El espacio político

Democracia y autoridad

Autor: María Beatriz Greco

Año: 2011
Buenos Aires
Editorial Prometeo
ISBN: 9789875745544

Índice
Prólogo de Laurence Cornu
Punto de partida: entre pensamientos y configuraciones del vivir-juntos.

Primer recorrido:
PENSAMIENTOS EN EL TERRITORIO DE LA IGUALDAD
Pasaje 1. El uso de un pensamiento: un trabajo de alteración a partir de la igualdad.
Los nombres de un pensamiento: Círculo de la creencia, Práctica de la separación y la no
separación, Movimiento de un pensamiento sin lugar propio, Trabajo de producción de lo
sensible,
Pasaje 2: Acerca de la igualdad en Rancière
2.1. Los “orígenes” de la igualdad en el pensamiento de Rancière y la crítica a la autoridad:
“revueltas lógicas”
2.2. De la posición crítica al trabajo igualitario: hacia lo político.
2.3. La elección ranceriana: una transmisión democrática.
2.4. Extraña igualdad… y algunas definiciones que la distinguen.
2.5. ¿Qué puede la igualdad?
Pasaje 3: Los gestos de lo político: pasiones, interrupciones, el hacer lugar a lo “lo nuevo” y la
creación de “lo común”.
3.1. Pasiones políticas o el descentramiento identitario.
3.2. Interrupciones o el lugar de la palabra.
3.3. La creación de lo nuevo.
3.4. La creación de lo común.

Segundo recorrido:
CONFIGURACIONES DE UNA AUTORIDAD IGUALITARIA, EN LOS SENTIDOS DE LA TRANSMISIÓN
DEMOCRÁTICA.
Pasaje 1: Figuras de la emancipación: el maestro ignorante, el pastor perdido, el espectador
emancipado.
1.1. ¿Quién puede filosofar? ¿quién puede ser formado y formar/se en la emancipación?
1.2. El maestro ignorante.
Enseñar: sólo se trata de ejercer la autoridad.
1.3. El pastor perdido.
1.4. El espectador emancipado.
Pasaje 2: Autoridad y transmisión democrática.
2.1. La desidentificación propia de una transmisión democrática: la identidad como
composición.
2.2. Com-poner, des-armar, re-configurar. Escenas.

Punto de llegada, una forma de concluir.

1
Pasaje 3: Los gestos de lo político: pasiones, interrupciones, el hacer lugar a lo “lo
nuevo” y la creación de “lo común”.
“Para que la invitación produzca algún efecto
de pensamiento, es preciso que el encuentro
halle su punto de desacuerdo”
Rancière (1996: 8)

¿De qué política/o nos habla Rancière y cuáles son sus bordes? ¿dónde y cuándo
se manifiesta lo político? ¿en lo social mismo o en cada sujeto que compone lo social?,
¿implica una negación resistencial ante “lo dado” o supone el desacuerdo “en acto” con
lo que éste plantea? ¿Y hacia donde nos lleva lo político, o lo llevamos bajo la forma de
un accionar?: ¿a un trabajo superpuesto sobre el mundo social e institucional?, ¿a una
esfera totalmente separada de éste que intente regularlo o bien tensionando lo instituido
para generar un movimiento de torsión en su propio “material”, en su objeto mismo?

Lo político en Rancière se aleja tanto de la idea de consenso como de la idea de

lucha de poder, o al menos de una cierta concepción de lucha de poder donde se trata de
que unos ejercen explícitamente un dominio sobre otros que se someten y éstos resisten
ejerciendo otro poder en espejo. Lo político en Rancière se desliza hacia lo sensible
como lugar de configuración espacio-temporal, repartición/división donde la vida
humana y sus materialidades se despliegan. Son visibilidades diferentes y tipos de
palabra los que darán la medida de una redefinición de las maneras de ver y organizar lo
real; esto es, un actuar a partir de gestos que den cuenta de otros sensibles que hagan
lugar a posiciones o relaciones que no existían y a una apertura de espacios donde
quienes no lo creían posible, se sientan capaces de hablar y actuar en conjunto.

Lo político asume para Rancière un carácter particular, del orden de la mezcla, el

desorden, lo impuro, lo inacabado, lo momentáneo, lo frágil, lo heterogéneo, sin
renunciar a la construcción de un “común” compuesto por estos mismos rasgos. Lo
político se presenta siempre mezclado, entretejido entre las hebras de una realidad
habitual, cotidiana, “común”. No pertenece a una esfera diferenciada, a salvo de lo
“doméstico” y simple, ajena al mundo de los apremios sociales, las “necesidades”
sensibles y corporales. Es por ello que, un primer gesto que creemos reconocer, implica
lo político bajo la forma de sensibilidades, en el habitar de un mundo de cuerpos y
pasiones, de identidades múltiples y desidentificaciones. Para Rancière, lo político tiene
más que ver con escenas cotidianas que con decisiones parlamentarias o con guerras o
tratados. Se vincula más con lo que quiere decir hablar y con la literatura que con

2
definiciones sociológicas fundamentando lugares, tiempos y espacios que establecen
“categorías de seres” y sus luchas. Con procesos de subjetivación, más que con sujetos e
identidades fijas, rechazadas o añoradas. Seguir los recorridos de lo político, en sus
textos, implica encontrarse con habitantes de un mundo “común”: mujeres, hombres,
trabajadores; o de un mundo dentro de otro: filósofos plebeyos, nóveles escritores
nocturnos, artistas populares, pedagogos contrariados, niños poetas; sujetos que no son
tales –como si se tratara de un ser unívoco- sino frágiles construcciones en
transformación, “desiertos poblados”1, formas de experiencia sensible que llevan
siempre más allá de un “sí mismo”, política y psíquicamente hablando.

A partir de este pensamiento, desplegaré aquí cuatro gestos (filosóficos) que

resumen los trazos de lo político en Rancière: gestos en torno a pasiones, interrupciones,
a la creación de lo nuevo y a la creación de lo común. Ordenamiento azaroso que me ha
llevado no sólo a comprender y hacer propio este pensamiento de lo político sino a
intentar transformarlos en acción cotidiana, en el trabajo en instituciones educativas,
desde una psicología y pedagogía que hablan de la transmisión atravesadas por un
pensamiento filosófico, a menudo contra lógicas establecidas y perspectivas críticas.

3.1. Pasiones políticas o el descentramiento identitario.

“La barrera no es lo que separa los

espacios sino lo que los hace comunicar, lo
2
que los abre a una comunidad de litigio”
Rancière (2003 : 12)

Un mundo sensible se presenta o nos recibe, nos acoge y nos constituye como
seres parlantes, nos hace seres destinados a situarnos espacial y temporalmente y a
desplazarnos –una y otra vez- de nosotros mismos por efecto de la palabra como forma
de movimiento; pero también nos ubica con cierta insistencia, casi sin que lo
advirtamos, en lugares fijos, allí donde nacimos, por una herencia recibida, por un
nombre adjudicado, por una historia o un género asignados culturalmente. Un cierto
ordenamiento institucional, social, familiar, lingüístico, corporal, sensorial, gestual –que

1
Expresión de Deleuze en Dialogues (1996)
2
“La barrière n’est pas ce qui sépare les espaces mais ce qui les fait communiquer, ce qui les ouvre á
une communauté du litige” (T.de la a.)

3
se vive como formando parte de una naturaleza- nos acoge y nos nutre, nos hace ver,
hacer y pensar.

Cuando Jacotot insiste: ¿qué ves, qué piensas, qué haces? es porque mueve a sus
alumnos para que una cierta intervención de y sobre lo sensible se produzca, donde
estas acciones (ver, hacer, pensar) puedan ser percibidas como no naturales y no
instrumentales; fruto de un trabajo, “trabajosas” y a la vez apasionadas; no tanto para
ver, hacer y pensar algo totalmente diferente de lo visto, hecho y pensado hasta el
momento, sino para que sean llevadas a cabo a partir de una extrañeza, un empeño
desnaturalizador, una certidumbre de que es posible ver, hacer y pensar bajo otras
formas.

Si lo político tiene que ver con un ordenamiento sensible es porque produce

otras sensibilidades, disposición de cuerpos, nombres y herencias que ya están allí sin
estarlo. Es en este punto en que lo político se vuelve menos una idea declarada –de
igualdad, de libertad, de comunidad- y resulta más bien un intervalo entre un conjunto
de pasiones encarnadas en cuerpos, voces que se hacen escuchar, palabras apropiadas y
sentires que se pueden percibir en el calor y el color de lo cotidiano. Sin embargo, no
se trata de una pluralidad de pasiones sueltas sino articuladas en torno a un común
litigioso, el “lugar de todos los lugares” del orden de la igualdad y de la facticidad.

La democracia no es ni el simple reino de la ley común inscrita en el

texto jurídico-político, ni el reino plural de las pasiones. Ella es, antes
que nada, el lugar de todos esos lugares en que la facticidad se presta
a la contingencia y a la resolución del trazado igualitario. (2007: 120)

El texto político de Rancière de los últimos años, La haine de la démocratie

(2005b)3, habla de la democracia poniendo el acento en el odio que suscita. El odio,
también como pasión que conduce a denominar como tal a la democracia misma, a
tomar posición frente a lo que lo político promueve: una parte de los sin parte, el
gobierno de la multitud que destruye cualquier orden legítimo basado en el nacimiento,
la capacidad o la ley divina.

3
El odio a la democracia (2006)

4
 Es preciso advertir lo que otorga a esta denuncia un carácter singular.
Ciertamente, el odio a la democracia no es una novedad. Es tan viejo
como la democracia misma y ello, por una simple razón: la propia
palabra constituye una expresión de odio. Fue primero un insulto
inventado en la Grecia antigua por quienes veían en el innombrable
gobierno de la multitud la destrucción de cualquier orden legítimo (…)
Se quejan del pueblo y sus costumbres, no de las instituciones de su
poder (…) Pero el nuevo sentimiento antidemocrático da una versión
más turbadora de la fórmula. El gobierno democrático, nos dice, es
malo cuando se deja corromper por una sociedad democrática que
quiere que todos sean iguales y que se respeten todas las diferencias.
(…) el nuevo odio a la democracia puede resumirse en una tesis muy
simple: hay una sola democracia buena, la que reprime la catástrofe de
la civilización democrática. (2006: 10, 11, 12)

Esta catástrofe no es más que la expresión de las pasiones humanas traducidas,

por momentos, en la disposición a tener su parte, a ser contados, a hacerse oír como
seres parlantes, saliendo de sí para salir del orden ya trazado.

Pensar lo político en términos de pasiones y cuerpos nos lleva a una determinada

concepción de la cuestión del sujeto que, en Rancière, se presenta como cuestión de
procesos y relaciones, actos y palabras, nunca de sujetos aislados, unitariamente
definidos, categóricamente identificados con un ser-esencia4. La pasión implica a un
sujeto que no se halla inscripto en ninguna oposición sujeto-objeto, ni actividad-
pasividad, ni mente-cuerpo, ni individuo-colectivo. Por el movimiento que le imprime
la palabra, el sujeto es más proceso de subjetivación que recorte identitario; es alteridad,
más que identidad; es “la causa del otro”5, lo que desdibuja fronteras entre uno mismo y
el otro.

Dice Rancière en una entrevista reciente:

4
La cuestión del sujeto en Rancière fue trabajada en la memoria de DEA, presentada en Paris VIII en
2005 Critique du concept d’autorité chez Rancière, bajo la dirección de Patrice Vermeren, luego
publicada en l’Harmattan como Ranciere et Jacotot, une critique du concept d’autorité (2007)
5
(…) une certaine cause de l’autre, entendue non comme souci moral limitant les droits de la politique
mais comme élément d’un dispositif politique de subjectivation” (1998: 152) “Il y a de la politique parce
qu’il y a une cause de l’autre, une différence de la citoyenneté á elle meme” (1998: 159) “una cierta
causa del otro, entendida no como preocupación moral limitante de los derechos de la política sino como
elemento de un dispositivo político de subjetivación”, “Hay política porque hay una causa del otro, una
diferencia de la ciudadanía con ella misma. (T. de la a.)

5
 Mi trato con la cuestión del sujeto nunca fue un intento de abordar
asuntos de política de identidad o identidades híbridas, poscoloniales y
demás. Básicamente, no tengo interés en crear una teoría del sujeto.
Cuando era joven, en los tiempos del althusserianismo, existían
postulados sólidos sobre el sujeto que está atrapado o entrampado en el
orden simbólico y sabíamos lo que sucede cuando el sujeto quiere salir de
la trampa. Mi interés era definir sujetos en términos de capacidad y no en
términos de incapacidad. Tampoco quería definir las naturalezas de los
sujetos, sino procesos de subjetivación. Esto fue hace treinta años; yo
quería desprenderme de una descripción de identidades sociales como,
por ejemplo, la idea de cultura popular, el pensamiento obrero, etcétera.
Lo que he intentado definir es el modo en el que toda forma de
subjetivación es una forma de des-identificación.6

La pasión política no es ciertamente el modo de obtener ciertos rasgos,

objetivos, espacios o poderes que ofrezcan una nueva identidad; no hay
instrumentalización en ella ni permite alcanzar un logro que cierre, termine y concluya
dando a un sujeto o a un colectivo de sujetos aquello que aspiran. La pasión hace la
experiencia de un poder, de lo que hay de fáctico en ese poder “en cuanto lo fáctico
significa, al mismo tiempo, lo que es sin necesidad y lo que queda por hacer” (2007:
121). Quien se apasiona sufre, padece sin sacrificarse, se entrega a la pasión haciéndose
cargo de aquello que lo mueve desde el principio, de lo que “otra cosa” que el sí mismo
le produce, que no es ni externa ni interna al sujeto, no obedece a necesidades
“naturales” o de satisfacción inmediata, no busca reducir sino ampliar, diversificar,
empujar los límites. Es innecesaria porque no responde a una lógica instrumental,
utilitarista, de gestión de los medios para alcanzar objetivos ciertos, sean individuales o
colectivos. La creación de un mundo común –en un sentido político- no tiene
finalidades útiles, no “sirve para” ni llega a un estado determinado de acuerdos con
vistas a un consenso utilitario. Su único sentido es producir sentido en el mismo
momento en que acontece, a la vez, en forma siempre inacabada e incompleta. No es

6
“No existe lo híbrido, sólo la ambivalencia”. Entrevista con Jacques Rancière realizada por Sadeep
Dasgupta. Revista Fractal Nro 48. (2008)

6
búsqueda de sentido desde un “afuera”, sino producción en el mismo momento en que
se transcurre.

El sujeto político es sujeto pasional porque no es un “sí mismo” terminado y

enteramente definido, dedicado a una tarea-prisión o encerrado por la mirada panóptica
del sistema de trabajo –o en un modo de vida- en el cual se encuentra. Gauny, el
filósofo plebeyo, describe poéticamente esta pasión, este movimiento que hace salir al
trabajador de su propio mundo sensible y lo lleva a mirar, a ser él quien observa en
lugar de ser el observado, transformando la relación con su trabajo, apropiándose de un
universo que encarcela el pensamiento y la sensibilidad. Así describe Gauny el mundo
sensible de los “chemins de fer”:

En los talleres de de ferrocarriles, las fraguas numeradas, el

alineamiento de los tornos, el ronquido monótono del motor, la
vigilancia, hacen de esos lugares asilos de penitencia donde el
sufrimiento no es ajeno a los encarcelados. La materia obediente y
cómplice de las concepciones del inventor, sólo espera una señal de su
cerebro para neutralizar el rol de los trabajadores; comanda sin piedad
y reina en medio de sus sirvientes a quienes degenera su habilidad y
pensamiento por su inerte comprensión que reemplaza su inteligencia.7
(1983: 51)

Sin embargo, para Gauny, para Rancière, la libertad no nace de la confrontación

explosiva con el mundo de las prisiones del trabajo,

La libertad nace aquí a la inversa, lejos de todo apocalipsis, en el arte

de volver progresivamente imposibles todos los goces que ofrece la
explotación a la servidumbre cómplice (…) el carpintero describe las

7
Dans les ateliers des chemins de fer, les forges numérotées, l’alignement des étaux et des tours, le
ronflement monotone du moteur, la surveillance font de ces lieux des asiles de pénitence où la souffrance
ne manque pas aux incarcérés. La matière obéissante et complice des conceptions de l’inventeur,
n’attend qu’un signal de son cerveau pour neutraliser le rôle des travailleurs; elle commande sans pitié
et trône au milieu de ses servants dont elle dégénère l’adresse et la pensée par son inerte comprèhension
qui remplace leur intelligence. (T. de la a.)

7
 curvas pero irreversibles vías de reapropiación de sí en la alienación
misma del trabajo explotado.8 (1983: 15)

Lo político como gesto pasional es, entonces, el momento de una apropiación o

reapropiación, un desdibujamiento de miradas que se despliegan, de un cuerpo que se
dispone a desplegarlas, de un mundo que se transforma cuando algo de sí se trastoca. Es
intervalo entre un “sí mismo” y un “otro”, identidad descentrada que no cesa de hacer y
hacer pensar “lo que queda por hacer”, siempre en relaciones reconfiguradas, en uno
mismo, con otros, en el mundo.

3.2. Interrupciones o el lugar de la palabra.

“A veces unas cuantas palabras ignoradas

alcanzan un eco que resuena por espacio
de siglos. (…) Palabras que son hechos y
como los hechos, aunque hayan sido
realizados por alguien de marcadísima
personalidad, parecen tener siempre algo
de impersonal. Puede olvidarse quien las
dijo y pueden olvidarse hasta las palabras
mismas. Pero queda actuando, vivo y
duradero, su sentido” Zambrano (1996:
27)

La palabra hablada y la escritura son elementos centrales en las escenas

políticas que Rancière relata. Si de algo se trata lo político es de palabras y de las
interrupciones que esas palabras producen en un mundo sensible; pero claro, no
cualquier palabra ni cualquier interrupción son políticas. No es la mera información la
que produce ese sentido del que habla la poetisa que perdura más allá de quien lo
enuncia, no es tampoco la palabra despojada del sentimiento y la sensibilidad que hacen
resonar sentidos y sentires.

8
La liberté naît ici à l’inverse, loin de toute apocalypse, dans un art de rendre progressivement
impossibles toutes les jouissances que l’exploitation offre à la servitude complice (…) le menuisier décrit
les voies courbes mais irréversibles de la réappropiation de soi dans l’aliénation même du travail
exploité. (T. de la a.)

8
 La que interrumpe es aquella palabra que porta todo un mundo sensible en su
decir, una manera de hablar ese mundo compartido división y reparto de las partes,
espacios y tiempos reconfigurados. La literatura, la poesía, las cartas son testimonios de
esas palabras-miradas que dan forma y transforman lo ya visto, ya sabido, ya pensado.

En todos sus textos, Rancière tomará la palabra como lugar donde lo político se
despliega porque es la que confirma la igualdad –incluso en relaciones de desigualdad-
y la que hace que un sujeto desmienta el orden naturalizado de las jerarquías. A su vez,
el territorio de la palabra, que es el territorio de lo humano, establece distancias,
separaciones, un “écart” con respecto a “lo que es” en un supuesto orden natural.

Desde los plebeyos romanos en el Aventin, los proletarios franceses del siglo
XIX hasta diversos sujetos de nuestros días, siempre habrá experiencias de palabra que
actualizarán la igualdad de cualquiera con cualquiera, más allá del orden social que los
contenga. Es por esto que: “La palabra por la cual hay política es la que mide la
distancia misma de la palabra y su cuenta” (1996: 41)

La palabra se hace política cuando la usan aquellos que se supone que no la

tienen, es la escritura de quienes se supone que no saben o no pueden ni deben escribir,
es la “palabra muda” de la literatura que llega a manos de quienes no están destinados a
ella. Es también la que asume su propia ignorancia en el despliegue que suscita entrando
en diálogo con otros, la que hace pensar y decir de otros modos, más allá de ella misma
porque abandona su expertez. En este sentido, la palabra política cruza transversalmente
e interrumpe un orden ya demarcado de portadores de palabras, por un lado y emisores
de ruido, por otro; de sabios-escritores e ignorantes, de lectores-expertos y advenedizos.

Las prácticas de apropiación de la escritura marcan una irrupción que conmueve

el orden socialmente instituido y dan lugar a la subjetivación política. Las prácticas de
la apropiación de la palabra dan cuenta de una parte de los sin parte que hablan cuando
no tiene que hablar, el demos que participa por su palabra sin haber sido contado en
tanto ser parlante.

El hombre democrático es un ser de palabra, es decir, también un ser

poético, capaz de asumir una distancia entre las palabras y las cosas que

9
 no significa ni decepción ni engaño, sino humanidad capaz de asumir la
irrealidad de la representación. Virtud poética que es una virtud de
confianza. Se trata de partir del punto de vista de la igualdad, de
afirmarla, de trabajar presuponiéndola para ver todo cuanto puede
producir, para maximizar todo lo que pueda darse de libertad y de
igualdad. Quien parte, por el contrario, de la desconfianza; quien parte
de la desigualdad y se propone reducirla, jerarquiza las desigualdades,
jerarquiza las prioridades, jerarquiza las inteligencias y reproduce
indefinidamente la desigualdad (2007: 76)

Es así que el uso de la palabra en igualdad con otros, el ejercicio de la escritura y

la participación en la literatura en tanto movimiento democrático proponen e interponen
un trabajo emancipador. Jacotot sustenta allí su anti-método, recorta un objeto azaroso,
por ejemplo, un libro o un discurso sobre cualquier tema y promueve un trabajo de la
inteligencia de cualquiera: leer, ver, pensar, hablar, hacer. No se trata tanto del libro o
del discurso, sino de las palabras que los rodean haciéndolos y del sujeto que las
pronuncia a lo largo de su trabajo. Inventar un modo de decir acerca de estos objetos
azarosos será el trabajo sobre sí mismo de quien aprende, su inteligencia desplegada,
desafío del traducir.

El trabajo emancipador interrumpe, traza un círculo alrededor de “algo” y

propone sus tres acciones, las del anti-método jacotista: ver, hacer, pensar. Quien traza
el círculo no queda fuera de él, se incluye en la escena y se implica en ella, se vuelve a
un mismo tiempo actor y espectador, quien habla y es hablado; es el sujeto apasionado
que se deja llevar –ni pasiva ni activamente- por lo que ve, lo que hace y lo que piensa
alrededor de los objetos que han sido recortados por el círculo. Los objetos podrían ser
otros, no son la meta; es el propio sujeto en sus procesos de ver, hacer y pensar el que se
subjetiva en el trabajo y el proceso.

La interrupción a la que lleva la palabra de la que venimos hablando, palabra

política, es la interrupción de una lógica, una manera de pensar y concebir la
distribución “normal” de posiciones. Es lo que Rancière denomina la ruptura de la
lógica de la arkhé. (1998: 170).

10
 Recordemos que en este planteo, lo político es fundamentalmente un desacuerdo
(1996), ni malentendido ni desconocimiento9. Mientras el desacuerdo pone en juego la
cuestión de la división de lo sensible, donde cada interlocutor “ve” objetos diferentes y
los nombra de la misma manera, el malentendido reclama aclaraciones y explicaciones
así como el desconocimiento demanda un saber reservado para elegidos que devele “lo
que es” a quienes no lo saben.

El desacuerdo es una situación de habla donde quienes hablan se entienden y no

se entienden, “donde la discusión sobre lo que quiere decir hablar constituye la
racionalidad misma de la situación de habla” (1996: 9).

En “Las razones del desacuerdo” (1996: 61-81), el filósofo habla de razones

políticas y no hace más que situar el lugar de la palabra y de las interrupciones. No
cualquier palabra ni cualquier interrupción, como dijimos antes. Hay una lengua de las
órdenes y una lengua de los problemas, una lengua que se impone y otra que se
comparte, una que explica y otra que simplemente habla y escucha. En la lengua de las
órdenes se supone que algunos mandan y otros obedecen, unos explican y otros
comprenden, pero también se supone que sólo quienes mandan y explican, hablan. Esta
lengua puede verse interrumpida cuando se da a ver el error de partida de estos
supuestos. Para obedecer y para comprender también hace falta hablar, por tanto, es la
igualdad la que funda la relación entre unos y otros, aunque sólo se vea desigualdad. La
disputa es, entonces, hacerse contar como ser parlante y no como otra cosa (otro
superior, jefe, maestro, etc.) configurando un mundo que aún no existe, el mundo
común de la palabra compartida entre superiores e inferiores.

Ese mundo común inexistente es y no es, puede tener lugar si se lo despliega a

modo de una escena virtual de igualdad. Ese mundo interrumpe el otro, aunque no lo
elimina, lo atraviesa y transforma, aunque no lo reduce. La palabra política expone la
distorsión, no es ruido de la revuelta, sino enunciación en acto de una emancipación,
como en la situación de las huelgas obreras y sus manifiestos en la Francia del siglo
XVIII, relatada por Rancière en El desacuerdo (1996), donde los obreros argumentan
sus razones en tanto iguales de sus patrones, mientras que éstos no los escuchan porque
sólo escuchan el ruido de la revuelta. El litigio se da en la afirmación de un mundo
común por medio de una escena paradójica de palabra que demuestra un proceso
9
Acerca de esta diferenciación nos referimos anteriormente. Véase la nota al pie 77.

11
igualitario como un hecho nuevo. “La demostración del derecho o manifestación de lo
justo es nueva representación de la partición de lo sensible” (1996: 75)

¿Pero cómo se da eso “nuevo”? ¿bajo qué formas, manifestaciones,

demostraciones de lo justo?

3.3. La creación de lo nuevo

¿Es que lo político puede definirse como creando algo nuevo? ¿Es esto lo propio
de lo político a diferencia de otros modos de lazo entre seres que no harían más que
repetir, clonar, mantener lo ya dado, evitar el cambio de lógica, atarse a un
determinismo de lo mismo? El anti esencialismo de las tesis rancerianas es lo que da
lugar a pensar que la creación de lo nuevo se juega en lo político, en cada movimiento,
una y otra vez, entre diferentes espacios, entre sujetos, entre un sujeto y sí mismo. La
condición de lo político es, en cierto modo, una apertura siempre presente a “lo nuevo”,
a lo que aún no es o sólo se actualiza por efecto de un desplazamiento, a lo que
conmueve una lógica de distribución y “división/reparto” (“partage”) dada por
verdadera o natural. En este punto, es verdad, deberíamos precisar qué es lo que
denominamos “lo nuevo”. Lo abordaremos por vía de un pensamiento anti esencialista
como el que propone Rancière, el que interrumpe un modo de pensar al sujeto, el
espacio, el tiempo y la palabra.

El esencialismo fija identidades y categorías, dice quién ocupa tal o cual lugar,
configura seres terminados que “saben” cual es su tarea porque han sido “destinados” a
ella, define clases sociales y modos de ser claramente constituídos. Los sujetos-esencia
son pensados como vinculándose con otros por fuera de ellos mismos, no pierden la
claridad de sus contornos, ni se confunden con los de otra clase, tienen sus propios
intereses e ideas, levantan sus banderas, hacen sus reclamos. Un mundo separado en
tipos, clases, funciones, razas, capacidades, modos de vida, culturas, decide de
antemano el destino de cada uno y las divisiones no se interrogan porque sólo están allí,
desde siempre. Pensar lo político como creador de lo nuevo implica un rechazo
sostenido a concebir clases y categorías como esencias. En este sentido se liga con el
planteo de las pasiones como espacio subjetivo de lo político donde lo identitario es
puesto en cuestionamiento.

12
 A su vez, pensar por fuera del esencialismo, exige concebir el tiempo de otra
manera, en secuencia no lineal, sin constituirlo “como principio de inmanencia que
subsume todos los fenómenos bajo una ley de interioridad” (1996: 56). Rancière nos
invita a desdibujar las fronteras entre lo que es y lo que no es, entre lo que sería sólo
pensable o factible en una época dada y lo que sería imposible. Hay una relación entre
lo imposible y lo nuevo. El acontecimiento de lo nuevo se produce cuando no importa
saber si las condiciones están reunidas o no para hacerlo, sobreviene allí cuando -se
diría- es imposible. En el presente, a menudo, el orden que lleva al tope que los límites
imponen y los declara infranqueables, quiebra toda esperanza y toda acción política.
Esta necesidad de considerar que lo nuevo emerge cuando se dice impensable no fija
una meta, sino un punto de partida, así como “la igualdad de las inteligencias” jacotista
que funciona al modo de un postulado, del principio. Las metas se plantean a menudo
como el logro o llegada a “un lugar otro”, generalmente idealizado, externo al de hoy,
donde cada cosa esté finalmente en su justo sitio, un más allá que se trataría de inscribir
en la materialidad presente o futura; la creación de lo nuevo, en cambio, es “lo que hace
ver la realidad presente como no necesaria” y “suspende la adhesión a un dato
proponiendo una pregunta más que un programa”10 (2001b : 66).

Algo se perfila, que no existe en el orden de lo real de las cosas, en la partición

de lo sensible tal como está establecida, pero atraviesa el presente en el orden del
principio; su acción se inscribe aquí y ahora, sobre un terreno que no se puede
comprender sometiendo lo real a lo posible según el tiempo y que no ve otro modo de
existencia para lo posible más que un futuro próximo.

Rancière propone aquí la noción de virtual, aquello que existe hoy en

sobreimpresión o paralelamente al mundo dado. Lo virtual, es la apariencia, lo que
permite romper con la oposición entre dos instancias del tiempo: presente y futuro, lo
real de hoy y lo utópico del mañana11. Es la creación de una escena que hace “como sí”,
artificial, teatral.

Cuando lo político desdibuja las divisiones es que hace lugar a “lo nuevo” que
no estaba antes, que no se esperaba, que resulta disruptivo porque abre un campo

10
“ce qui fait voir la réalité présente comme non nécessaire“ y “suspend l’adhesion a un donné en
proposant une question plus qu’un programme” (T. de la a.)
11
Véase, en el mismo sentido, Cohen D, “Du possible au virtuel”, en Labyrinthe 17, 2004.

13
incierto, un intervalo entre dos identidades, dos términos contradictorios. Si hay algo
propio de la política, se sostiene por completo en esta relación que no es una relación
entre sujetos, sino una relación entre dos términos contradictorios por la cual se define
un sujeto.12 (1998: 166). Por tanto, no hay sujeto preexistente sino creación de lo nuevo
en la relación paradojal de un sujeto consigo mismo, quien “es al mismo tiempo agente
de una acción y la materia sobre la cual se ejerce esa acción”.13 (1998: 167)

Advertimos, entonces, que lo político y la creación de lo nuevo se reúnen cuando

las esencias categoriales del sujeto y del tiempo se ven interrogadas, desestimadas como
lógica esencialista de pensamiento. Una lógica que no implica un abandono absoluto de
lo que “viene siendo”, de lo que “es” o “está” hoy actualizado, sino que lo toma y lo
desplaza sin intenciones de fijar un nuevo estado o permanencia, recreando nuevamente
la ilusión de una nueva esencia. Lo nuevo se da en forma temporaria y frágil y, a su vez,
mantiene una separación, distancia, intervalo (écart) que incluye ambos términos –lo
real y lo virtual, lo posible y lo imposible- en una tensión productora de novedad.

La nueva distribución de partes sociales no es una nueva clasificación social, la

nueva visibilidad no es un ordenamiento, por fin, igualitario de cuerpos, tareas y
espacios, el nuevo proceso subjetivo no es un nuevo sujeto. Es una transformación
provisoria y accidental generada por una escena de palabra que se superpone y crea
igualdad allí donde no se verificaba. Esta es la escena política que Rancière propone, la
de un litigio, una torsión, un écart.

Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la

distribución de las partes y de las partes sociales, entonces su
existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la
política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de
las formas de la dominación.14 (1998: 174)

12
“S’il y a un propre de la politique, il se tient tout entier dans cette relation qui n’est pas une relation
entre des sujets, mais une relation entre deux termes contradictoires par laquelle se définit un sujet.”(T.
de la a.)
13
“en même temps, est l’agent d’une action et la matière sur laquelle s’exerce cette action” (T. de la a.)
14
Si la politique est le tracé d’une différence évanouissante avec la distribution des parties et des parts
sociales, il en résulte que son existence n’est en rien nécessaire mais qu’elle advient comme un accident
toujours provisoire dans l’histoire des formes de la domination. En Aux bords du politique, traducido al
español como Tesis 7 de Once tesis sobre la política.

14
 Es que lo virtual modifica lo real y lo visible sin crear una nueva categoría, clase
social, sujeto por fin emancipado. Cuando los plebeyos de Aventin se colocan en
relación de igualdad con los patricios, dándole lugar a su palabra, o bien, cuando los
obreros escriben sus textos durante las noches o Gauny despliega un pensamiento
filosófico mientras trabaja, no crean un nuevo grupo social o una nueva escuela de
filosofía, sino que inauguran una separación de sí mismos, desdoblan una identidad y en
ese “entre”, lo nuevo acontece como proceso o escena temporaria, para sí mismos y para
otros.

3.4. La creación de lo común

(…) un pensamiento y una práctica del lazo entre

los seres” (…) “la política no sería una realidad
que se desprende de las necesidades de reunión de
los hombres en comunidad. Rancière (1983: 141 y
175)

¿Cómo articular un pensamiento y una práctica del lazo entre los seres que no
implique la necesidad de reunión en comunidad? ¿Es que la creación de lo común se
diferencia de la comunidad a secas? y ¿cuánto se acerca a lo que Rancière denomina la
“comunidad de iguales” (1998a)?

No es sencillo pensar la creación de lo común a partir del planteo de lo político

en Rancière ya que su afirmación de la igualdad como principio conduce a pensar una
comunidad de iguales que, sin embargo, como lo hemos venido pensando, no es
comunidad en tanto sociedad del consenso y la comunicabilidad, ni en tanto lucha de
poder, puro conflicto, dominio y resistencia, de unos sobre otros o de unos contra otros.

Rancière dirá una y otra vez que lo político desarregla las cuentas ya contadas,
las lógicas del complemento y la ausencia de vacío. Su distinción entre política y
policía, fundamentalmente trabajada en El desacuerdo (1996) no hace más que
desarmar la concepción de la comunidad como un lugar donde el vivir-juntos se
fundamente en el acuerdo de lugares y funciones y en la reunión identitaria de un grupo
social. “El orden ‘normal’ de las cosas es que las comunidades humanas se reúnen bajo

15
el dominio de aquellos que tienen títulos para dominar, títulos probados por el hecho
mismo de que dominan”15 (1998a: 175) Los títulos otorgados por nacimiento o riqueza
fundan una comunidad de desiguales, que sigue una supuesta evolución “normal” de las
cosas en la creación de un espacio común donde vivir-juntos se traduzca en el orden
armonioso del “cada uno en su lugar”. De allí que el orden “normal” (policial) sea el de
crear lo común en tanto comunidad sustentada en esos títulos. Para Rancière, esta
creación de un común emparentado con cualquier orden “normal” y su fundamento, no
es política. Si de algo trata lo político es de este común desarmado, desarticulado
disensualmente, litigioso y paradojal, que hace lugar a la igualdad de “cualquiera con
cualquiera”, sin títulos ni fundamentos. Tampoco será la ciencia aquella que vendrá a
suturar las heridas producidas por los males del desorden, cuando los títulos para
gobernar no alcanzan porque la democracia los ha puesto en duda. De allí toda la crítica
ranceriana a la sociología y la ciencia política en los casos en que pretenden otorgar
fundamento legítimo al gobierno de la comunidad como un todo armonioso.

La comunidad de iguales, donde lo común aparece como efecto político, es la

que cuenta una cuenta diferente a la de gobernados y gobernantes, dominados y
dominadores, ignorantes y sabios, haciéndole lugar a un vacío y a un suplemento. La
que hace lugar a otra división de lo sensible: la relación entre un común compartido y la
repartición de las partes exclusivas. Recordemos que el “partage”, sin traducción en
castellano, implica ese doble sentido que pone en juego permanentemente este “común”
litigioso: a la vez, lo que separa y excluye y lo que hace participar.

Es así que, puede decirse que en Rancière, lo político crea un común cuando
hace ver un mundo dentro de otro mundo, crea escenas, modifica lo real por lo virtual,
como lo señalábamos en el apartado anterior; cuando abandona todo intento unificador,
homogenizador e identitario, reuniendo singularidades inscriptas en una igualdad
litigiosa.

Nos preguntamos de qué “común” se trata, entonces, si las diferencias y la

dispersión humana se instalan como modo de relación, de lazo entre seres donde
ninguna jerarquía tenga lugar. Inquieta pensar que esta perspectiva nos esté señalando la

15
“L’ordre ‘normal’ des choses est que les communautés humaines se rassemblent sous le
commandement de ceux qui ont des titres á commander, titres prouvés par le fait même qu’ils
commandent” (T. de la a.)

16
imposibilidad de todo funcionamiento comunitario y, en definitiva, de toda institución
que pretenda hacerse cargo de la organización de un vivir-juntos, como es el caso de la
institución escolar, por ejemplo.

Efectivamente, el pensamiento de Rancière no hace más que colocarnos frente a

la paradoja democrática que habita nuestras sociedades y comunidades desde siempre:
la democracia, como forma de vida política es el reino del exceso y la ausencia de
jerarquías, por tanto, fuente de males. Este exceso significa la ruina del gobierno
democrático y entonces tiene que ser reprimido por él. La comunidad de los iguales se
vuelve contra sí misma si intenta instalarse, institucionalizarse, constituirse en un estado
definido, cobrar una forma que no sea la de la palabra y la confianza en la igualdad de
las capacidades de palabra “de cualquiera con cualquiera”.

Entonces, nuevamente, ¿qué es “lo común” que se comparte, divide y reparte? Si

lo político tiene que ver con un “uno que no es uno mismo sino relación con otro”16, un
“entre-dos”, una invención de algo nuevo que sólo se da entre dos, es que hay o puede
haber un común definiendo uno de los rasgos de lo político.

El común político tendría que ver con una acción conjunta, no necesariamente
desplegada en un mismo espacio-tiempo, por una multiplicidad de subjetividades que
no se homogeinizan ni buscan cerrarse sobre una identidad comunitaria. A su vez, estas
subjetividades, para inscribirse en un proceso político, se separan de sí mismas, se
duplican, efectúan un movimiento desidentificatorio que las conduce a reafirmar “lo
común” político que las reúne.

En este espacio de reunión y separación, se despliega lo común en forma de

pensamiento y verificación de una igualdad en acto, los que necesariamente se dan en el
marco de una relación de un sí mismo con otro, donde el sí mismo no es un “punto
ciego” no interrogado ni cuestionado. Se trata del reconocimiento del otro y de sí mismo
como formando parte, en igualdad, de un mundo común siempre construido y en
construcción, donde los objetos también tienen su parte. Siguiendo a Laurence Cornu en
sus reflexiones acerca de los “Lugares y formas de lo común”17, es el “pensamiento

16
“Qu’est-ce qu’un processus de subjetivation? C’est la formation d’un un qui n’est pas un soi mais la
relation d’un soi à un autre” (1998a: 87)
17
En Frigerio y Diker (2008a.: 133-145)

17
ampliado” (una de las tres máximas kantianas en relación al sentido común crítico) el
que habilita esa construcción de un mundo común, políticamente hablando.

Imaginar el lugar del otro es intentar universalizar los puntos de vista

posibles. Imaginar el lugar del otro es actualizar una similitud posible,
poder comprender que existe otro punto de vista que quizá uno mismo
adoptaría si estuviera en ese lugar. Semejante: sentir al otro como mi
semejante, decirlo, reconocerlo como mi semejante, es imaginarse en su
lugar, imaginarse en ese otro lugar; es tener la idea de los puntos de vista
diferentes, pero no incompatibles, no se trata de confundir ni de
intercambiar, sino de tenerlos en la memoria, en la conciencia. Cornu
(2008a : 142)

Probablemente en un lenguaje diferente y a la vez semejante al de Rancière,

Cornu afirma que lo común político es el campo de la experiencia de un accionar
conjunto, donde los semejantes se unen y separan mediante pensamientos y acciones,
donde el pensamiento ampliado tiene lugar en torno a objetos “comunes” y motivos de
preocupación “comunes” o problemas “comunes”, lo que hace “avanzar”, lo que da
lugar a lo nuevo. “Un mundo común es ese en el cual avanzar es posible” (2008a: 143),
comprendiendo el avanzar como crear, reconfigurar hacia el lado de la igualdad.

Es posible entonces concebir que esta creación de lo común político tendrá

consecuencias en la realidad social, no permanecerá en una dimensión virtual jamás
actualizada o en torno a la cual los sujetos no se encuentren igualitariamente, de alguna
manera. Si lo común político es político es porque “hace avanzar”, como afirma Cornu.
Produce alumnos que despliegan su inteligencia, mujeres o trabajadores que se asumen
ocupando lugares donde su palabra cuenta, donde las decisiones corren por su cuenta,
por ejemplo.

Rancière lo dirá en estos términos, en En los bordes de lo político (2007)

afirmando por un lado que una comunidad de iguales es una comunidad inconsistente
formada por sujetos que trabajan permanentemente por actualizar la igualdad, en una
necesaria reunión y a la vez separación de los otros. La reunión puede ser virtual, no
material, aunque muy concreta en sus efectos; la separación es fundamentalmente la

18
capacidad simbólica de pensar por uno mismo, emancipatoria, el salir de la minoridad
kantiano, el “ver, hacer, pensar” jacotista, la subjetivación en proceso siempre en
soledad, siempre con otros, presentes y ausentes.

Es decir que la comunidad de seres parlantes, los iguales, tendrá una efectividad
que se funda, para el filósofo, en una violencia previa que consiste en “hacer visible lo
invisible, dar un nombre a lo anónimo, hacer que se escuche una palabra ahí donde
sólo se percibía ruido” (2007: 114) La efectividad proviene de esta violencia inaugural
que crea la separación, lugar polémico, “proyectando tras de ella misma la
presuposición igualitaria” (2007: 114). No es solamente que la agrupación social sea
llevada a identificarse con una comunidad de iguales, seres parlantes; identificación
supuestamente olvidada entre los avatares de las relaciones de desigualdad. Es
fundamentalmente efectividad social porque inscribe en acto una igualdad que está
siempre allí.

La presuposición igualitaria no sólo teje el hilo inmaterial y poético de

la comunidad de los iguales a lo largo de la gruesa cuerda ficcionaria
de la sociedad desigual; también induce procedimientos sociales de
verificación de la igualdad, es decir, induce procedimientos de
verificación de la comunidad en la sociedad. (2007: 114)

Oponer el hecho de la inscripción igualitaria a los hechos de desigualdad implica

crear una distancia y a la vez un lugar donde es posible argumentar que la razón es
compartida y que estamos divididos en ella.

La efectividad social se despliega en movimientos que albergan lo común

político del que hablamos, movimientos que van de un lado a otro sin perder ni uno ni
otro en forma de tensión permanente:

- del querer decir al querer escuchar

- del texto constitucional al texto-acontecimiento
- del cuerpo social al cuerpo inmaterial de la relación igualitaria
- de la palabra-orden a la palabra-experiencia
- del ser-ahí en conjunto a la invención igualitaria

19
 En síntesis, el pensamiento de lo político en Rancière abre una potencia para la
acción que no se cierra en absoluto sobre la imposibilidad organizativa, la desesperanza
o la desconfianza de quienes reclaman un “nuevo orden”. Los gestos aquí mencionados
se oponen a cualquier “círculo de la impotencia”, nos incluyen en un conjunto de
movimientos que efectivamente podemos efectuar hoy y aquí, bajo la presuposición
igualitaria. Siempre hay trabajo por hacer, un por venir que no se agota en el hoy y que
no replica el ayer, pero ello no implica que haya que esperar “el” buen momento ya que
es posible que nunca lo sea.

Nuestro tiempo de pasiones políticas en “retroceso” corre el riesgo de

desalentarnos, cierta lógica miserabilística de lo que no hay, lo que falta, lo que nadie
hace, logra confirmar que nada cambia y que no vale la pena “ver, hacer, pensar”. A ella
se suma la posición melancólica por tiempos pasados supuestamente mejores, adonde
habría que volver para vivir ordenadamente, una comunidad claramente centrada en su
identidad sin fallas, la uniformidad garantizada bajo lo Uno. O bien, el proyecto siempre
por emprenderse que lleve a un futuro pleno, de horizonte igualitario siempre lejano,
proyecto que generalmente otros deberían proponer, poner en marcha, hacer posible,
entre los límites de lo que hoy es posible.

El pensamiento de Rancière invita, en forma inquietante y polémica, a pensar lo

imposible, a desdibujar fronteras, a acercarse a los bordes para ver “del otro lado”. Dice
que la pasión política es el trabajo de tensar continuamente lo que se da con lo que
puede darse bajo un presupuesto igualitario, es exponerse a perder los propios límites en
la escucha de la palabra de otros. Supone interrumpir cuando nada nos obliga a ello y
todo está dado para continuar en la comodidad de nuestras razones; allí donde las
instituciones nos albergan protegiéndonos “de más” o sosteniendo pura desigualdad
porque “es así”. Implica arriesgarse a que lo nuevo venga y nos inquiete, nos saque de
lugar, interponga su violencia fundante obligando, tal vez, a una mudanza que no
queremos por el intenso trabajo psíquico y político que propone.

Lo político pensado como pasión, interrupción, palabra y novedad que dan lugar
a la heterogénea igualdad, es aquello que, en los más diversos ámbitos, instituciones,
espacios e incluso en lo íntimo de cada sujeto, hace un mundo dentro de otro. Ese

20
mundo dentro de otro mundo es “común” porque nos mueve hacia otros, hacia lo otro,
nos vuelve extranjeros a nuestra propia mirada y en el esfuerzo por comprender la
lengua, nos humanizamos y subjetivamos.

Pensar lo político se hace tarea indispensable cuando el trabajo es el de formar a

otros y por eso, transmitir; sin ello se pierde un sentido ya en riesgo de haberse perdido
en medio de globalizaciones, desresponsabilizaciones y dispersiones o des-
subjetivaciones varias. Sin embargo, hablar del sentido político y psíquico de la tarea de
formar y educar, entre aquellos que la ejercen cotidianamente, es en sí mismo un modo
de hallarlo: de actuar en común, de hacer la cosa pública, de inventar destinos que se
tuercen por la fuerza de la palabra conjunta, en igualdad y en diferencia.

A continuación, en el segundo recorrido de este trabajo, buscaremos los modos

de nombrar y pensar de nuevo a la autoridad en el terreno de la transmisión.
Diversificaremos sus sentidos, encontraremos otros nombres, inventaremos otras
configuraciones. Las inspiraciones para este emprendimiento las hemos desplegado en
el primer recorrido, a partir del trabajo de Jacques Ranciére: un pensamiento que toca
las prácticas, una igualdad que no cesa de hacernos preguntas y mover el pensamiento,
un sentido de lo político que no se complace con ordenar mejor lo ya dado sino que
obliga a desplazarse a uno mismo en la necesaria creación de un mundo común con
otros. De esto se trata, entendemos, el trabajo de la transmisión y ejercer, allí, una
autoridad.

21