Segundo premio

Septem Angelorum Principibus: Las devociones arcangélicas al interior de dos conventos

clarianos neograndinos. Siglos XVII- XVIII1

Óscar Leonardo Londoño2 3

El dia del glorisimo Archángel San Miguel, mi querido,

aviendo estado los antesedentes días con grandísimas
sequedades y conbates ynteriores, comulgué. Y me llenó
el señor de tanta dulsura y devosión que no savía en qué
corazón avían de caber tantas influensias. Así procuré
asistir a la fiesta del Santo Árchangel…Y repetidamente
me paresía que veía a al [sic] Santo Miguel,
hermosísimo y lusidísimo, que salía como
cortejando…Yo me aparté de la reja del Choro desde
onde vi esto y me puse a mi ora de orasión, dándole al
Santo Archángel los paravienes de la gloria que gosa.

Jerónima Nava y Saavedra, s. XVII.

A través de sus idílicas experiencias, plasmadas en su autobiografía, Jerónima Nava y

Saavedra, monja profesa en el Real Convento de Santa Clara en Santafé, nos deja
evidencia de un mundo celestial visualizado y experimentado al interior de los celosos
muros de la clausura conventual femenina; tales visiones servían como conducto para
reafirmar su fervorosa fe y constante apego a la oración, brindándole la posibilidad de
liberarse por momentos de los tormentos infligidos por los “demonios”, para gozar de la
compañía espiritual del altísimo y del arcángel san Miguel. Lo anterior, nace en la
espacialidad del coro, lugar donde, al final de sus días, llegaría el más dulce momento de
la consumación de su boda con su amado señor. De acuerdo con Constanza Toquica
(2008), la muerte para una religiosa significaba la consumación del matrimonio místico y,
en este caso, para la sociedad neogranadina era un acontecimiento, no solo religioso,
sino además, político y social.

1
Segundo premio otorgado en el marco del Concurso Fernando González. El presente texto se constituye como
un producto derivado de la investigación en curso: Entre la devoción y la representación. El culto a los arcángeles
en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI y XVII. Apoyada por la Universidad Autónoma de Colombia y el
Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH.
2
Historiador con énfasis en Patrimonio Histórico y Museología cuenta con formación en Geografía de la
Universidad Externado de Colombia. Ha llevado a cabo diferentes pasantías nacionales e internacionales. Es
autor del libro Una vida para contar: la presencia musical en la obra de Marc Chagall (2011), coautor del libro
Historiar: patrimonio, memoria e historia y ha publicado varios artículos sobre temas relacionados con el Arte
Colonial. Sus investigaciones se han centrado en el estudio y la comprensión del culto a los arcángeles y la vida
conventual femenina en el Nuevo Reino de Granada durante los siglos XVII y XVIII. Durante los últimos años, ha
sido becario del Instituto Colombiano de Antropología e Historia, se desempeña como coordinador de la Red de
Investigadores de la Imagen Colonial y del grupo de investigación de Estudios históricos Indígenas,
Afroamericanos y del periodo Colonial de la Universidad Autónoma de Colombia, institución en la cual ha
impartido la cátedra de historia colonial colombiana. Es investigador del grupo Cultura Religiosa y Conventual de
la Universidad de los Andes y hace parte del área educativa del Museo Bogotá.
3Agradezco especialmente a la Maestra Ana Luz Rodríguez por su apoyo y persistencia con mi trabajo; y a John
Jiménez Hernández por su incondicional amistad y por compartir conmigo su gusto e interés por la vida
conventual femenina. A los dos les reitero mi profunda gratitud.
Al igual que la Madre Nava, fueron múltiples los casos de monjas en Hispanoamérica que,
por medio de sus escritos y visiones, pusieron en evidencia el papel de las instituciones
conventuales durante la época colonial, en aquello que algunos investigadores han
denominado “La economía de la salvación” 4 –como resultado del alto grado de
protagonismo que llegaron a tener los conventos en la escena económica de la ciudad–, y
también en su evidente participación como agentes religiosos y culturales que, a través de
la oración, la penitencia y la meditación se dieron a la tarea de llevar vidas ejemplares que
fuesen referentes de comportamiento tanto dentro de los muros como fuera de ellos.

Este escrito se centra en el estudio de la devoción a los arcángeles en dos de los

conventos más importantes de la Nueva Granada, pertenecientes a la Orden de Santa
Clara, el de Tunja y el de Santafé; estos espacios religiosos fueron trascendentales para
la implantación y propagación del culto arcangélico en la sociedad neogranadina. Para tal
fin, se tendrán en cuenta las biografías y autobiografías de dos monjas ejemplares:
Francisca Josefa de Castillo y Jerónima Nava y Saavedra quienes, por medio de su
textos, nos han dejado relevantes pistas sobre la devoción a los seres alados y su
importancia en el mundo conventual femenino. Los conventos, además de ser espacios
para el desarrollo de la vida espiritual y de la meditación, fueron lugares que permitieron
conservar la pureza y nobleza de sangre, ya que desde la Edad Media el linaje sin
mancha confería prestigio sacral y predisposición hacia el camino de la santidad. Desde
este punto de vista, son evidentes las conexiones establecidas entre el medio social
seglar y el mundo de los claustros conventuales, las cuales caracterizaron por varios
siglos la vida religiosa en la sociedad occidental.

El Miracoloso Dipinto: florecimiento de una renovada devoción

Aunque la tradición bíblica le ha asignado un papel relevante a la manifestación de los

ángeles desde el Antiguo Testamento, tal parece que su función como mensajeros se
remonta a épocas anteriores al nacimiento del cristianismo, ejemplo de esto son: los
Karibus babilónicos (“espíritus protectores”), las victorias aladas griegas también
conocidas como Niké y los Sefirot que hacen parte del árbol de la vida en la tradición
hebrea (Álvarez, p. 4). Lo anterior, nos lleva a pensar en la presencia de seres alados a lo
largo de la historia con una misma función, pero con diversas representaciones.

La Biblia hace mención a los ejércitos angélicos celestiales y da nombre de manera

directa a tres de los arcángeles: Miguel, Gabriel y Rafael, cada uno de ellos con funciones
específicas a lo largo del escenario bíblico5. El culto a estos tres arcángeles fue avalado

4
La economía de la salvación o espiritual fue un régimen o conjunto “dispuesto” por la Iglesia para la
administración de los bienes materiales y espirituales establecidos por Dios. Le Goff plantea que la orquestación
de la figura del diablo le permitió a la religión católica, controlar los actores antagónicos de la sociedad medieval,
por ejemplo, el rico y el pobre. En el caso del rico, a través de la condenación de la usura y la idea de ayudar al
prójimo sin esperar nada a cambio; esto se convirtió en la excusa para que la Iglesia ejerciera control económico
sobre sus fieles con la idea de expurgar sus pecados y evitar ir al infierno. Le Goff, J. (1987). La bolsa y la vida.
Economía y religión en la Edad Media. Barcelona: Gedisa.
5
Afirma el especialista en espiritualidad medieval André Vauchez que el culto a los ángeles durante gran parte
de la Edad Media tuvo un desarrollo de interferencia entre la espiritualidad popular de la masa de creyentes y el
clero regular. Lo anterior, debido a que muchos de los fieles se sentían indefensos, pues la figura de su Dios-Juez
era muy lejana y, por tanto, sintieron la necesidad de recurrir a intermediarios. Este papel intercesor fue
inicialmente desempeñado por los ángeles que ocuparon un amplio espacio en la vida religiosa; estos eran
considerados, ante todo, como seres celestes destinados a tareas bien precisas, entre las cuales la principal era la
protección de los hombres. Los arcángeles, los únicos seres alados individualizados, eran los genios protectores
en el Concilio romano de 745 liderado por el Papa Zacarías. Sin embargo, la figura de un
cuarto arcángel, Uriel, que desde tiempos del cristianismo antiguo era venerado, fue
prohibida por dicho Concilio que dispuso la destrucción de sus imágenes en todas las
iglesias de Roma. A su vez, estas huestes son organizadas en nueve categorías
recogidas en la literatura rabínica y apócrifa donde se da cuenta del momento de la
creación de los ángeles, su naturaleza y sus funciones. Libros no aceptados en el Canon
como el de Enoch y el de Tobías, los cuales contienen información acerca de los nombres
angélicos, sirvieron de referencia para que, en el siglo VI, el teólogo y místico bizantino
considerado doctor de Oriente Dionisio el Areopagita escribiera su obra De coelesti
hierarchia. Sus escritos estuvieron influenciados por la corriente neoplatónica de su
tiempo y fue uno de los primeros en clasificar a los ángeles en tres triadas de nueve
coros. Establece él la existencia de una primera jerarquía conformada por serafines,
querubines y tronos; una segunda, constituida por dominaciones, virtudes y potestades; y
una tercera, a la cual pertenecían principados, arcángeles y ángeles. Esta es la
clasificación que posteriormente sería retomada por Santo Tomás de Aquino en la Suma
teológica, al igual que por Dante Alighieri en La Divina Comedia.

Fueron las revelaciones del beato Amadeo de Portugal, (Joannes Menesius da Silva,
1431-1482), en la Europa del siglo XV, las que consolidaron un conjunto de arcángeles
que luego sería conocido como los Siete Príncipes de Palermo (Braccio, 2013). Su obra
Apocalipsis Nova fue difundida desde finales del siglo XVII por el doctor Alonso Alberto de
Velasco, Cura de la Santa Iglesia Catedral Metropolitana de México (abogado y consultor
del Santo Oficio de la Inquisición en Nueva España). En dicha obra, Amadeo describe las
revelaciones del arcángel Gabriel y hace mención, además de los nombres de ángeles
que figuran en la Biblia, a Barachiel, Uriel, Sealthiel y Jehudiel (Mujica, 1996). Estos
escritos constituyen una antesala decisiva para el hallazgo que tendría lugar en 1516 en
la ciudad de Palermo, donde fue descubierto un fresco de origen medieval con la
representación de siete arcángeles –también conocido como el Miracoloso Dipinto– cada
uno con atributos iconográficos definitorios y sus respectivos nombres, estos últimos en la
parte superior de las cabezas. Dicha obra, asumida como milagrosa, tuvo una repercusión
importante, a tal punto que después fue plasmada en un grabado elaborado por Jerónimo
Wierix, inspirado a su vez en una estampa publicada en 1594 en Opus de Antonio Ducca.
Lo anterior, resulta relevante puesto que muchas de las pinturas producidas en América
con temática arcangélica tuvieron como referencia estos grabados (figs. 1 y 2).

de las comunidades humanas y de los detentadores del poder. Vauchez, A. (1985). La espiritualidad del occidente
medieval. Madrid: Cátedra.
Fig. 1 Grabado de Jenónimo Wierix (1550-1617)
Escuela del Cusco, siglo XVIII
Los siete Arcángeles de Palermo
16 x 10,7 cms.
©Museum Platin-Moretus/UNESCO Word Heritage.

Fig. 2 Los Siete de Palermo

Escuela del Cusco, siglo XVIII
204 x 142 cms. ©Colección Museo Pedro de Osma.

Luego del milagroso hallazgo del mural de Los Siete Príncipes de Palermo (s. XVI), El
siciliano Antonio del Ducca (1491-1564), quien fue uno de los grandes impulsores del
culto angélico, escribe el texto fundamental Septem Angelorum Princibus que dará paso a
una renovada devoción a los arcángeles, a través del establecimiento de su iconografía y
la defensa teológica de su culto.

En el año 1523 se construyó un templo dedicado a los arcángeles, patrocinado por el

emperador Carlos V, y gracias al impulso dado por el Siciliano del Ducca en 1561 se logró
la adecuación de una sala especial en las antiguas Termas de Diocleciano, en favor de
Santa Mari degli Angeli y los siete príncipes de Palermo bajo la venia del Papa Pío IV. Lo
anterior, no fue impedimento para que a principios del siglo XVII en la ciudad de Roma
fuera iniciada una etapa de censura y rechazo hacia el culto a cuatro de los siete
arcángeles (Mujica, 1996). Dicha controversia, tuvo su fundamento en la fuente apócrifa
de los nombres asignados a estos personajes y su total ausencia en las referencias de
libros bíblicos aprobados por la Iglesia en el Concilio de Nicea 6.

Aun con la prohibición impuesta por la Iglesia Católica sobre el culto a cuatro de los siete
arcángeles, fueron varios los teólogos que en defensa de esta devoción –en especial, los
pertenecientes a órdenes religiosas como los jesuitas y los franciscanos– publicaron
tratados que hacían referencia a fuentes teológicas y antiguos autores, para justificar los
beneficios que traía la fidelidad a los ángeles. Estas obras, en ocasiones censuradas por

6
El Primer Concilio Ecuménico de la historia se llevó a cabo en Nicea, en el año 325 y fue convocado por
Constantino. Su principal objetivo fue combatir la proliferación del arrianismo, ya que sus creencias habían
logrado dividir la Iglesia. Además, en este concilio se sentaron las bases de la fe católica en la compilación que se
conoce como El Símbolo de Nicea y se seleccionaron los libros canónicos que conformarían La Biblia. Maquivar,
M. del C. (2006). De lo permitido a lo prohibido: iconografía de la Santísima Trinidad en la Nueva España. México:
Porrúa.
los revisores de la Iglesia y de la Inquisición y otras veces avaladas por ellos,
contribuyeron a posicionar una angelología heterodoxa al interior del catolicismo.

Incorporación de la devoción arcangélica en Hispanoamérica

El proceso de evangelización llevado a cabo por las órdenes religiosas y la Iglesia católica
en los territorios americanos, trajo consigo la implantación de prácticas y devociones con
el afán de extirpar todo tipo de idolatría entre los indígenas americanos, en los primeros
momentos de la Conquista y a puertas del proceso de colonización. Para ello, se hizo uso
de todo el armazón dogmático, teológico y político en función de un proceso que
permitiera imponer en la mentalidad indígena formas diferentes de entender su entorno y
de asumir el mundo de lo espiritual y lo sagrado.

En consecuencia, como señala Fernández (2012), muchas de las devociones que

contaban con una larga tradición en Europa fueron llegando progresivamente a América
con el objeto de reforzar el proceso de cristianización, lo que supuso un despliegue de
múltiples vías para su inserción. Ejemplo de ello fue el fervor por los arcángeles que,
como ya se ha dicho, recorrió un largo proceso de construcción, renovación y censura en
el contexto europeo, hasta encontrar en la monarquía española y en la orden religiosa de
los jesuitas sus más fieles precursores. Santuarios, novenarios, tratados teológicos,
imágenes, sermones y textos devocionales, entre otros, fueron producidos en un
importante número como resultado del florecimiento de la devoción por ángeles y
arcángeles, lo que ocasionaría su pronta propagación en territorio americano como
modelos e ideales de protección y purificación.

Durante los primeros albores del siglo XVII en lo que podríamos llamar la “consolidación
del orden colonial”, expresado en la organización de algunas de las principales ciudades
virreinales y el establecimiento de instituciones –tanto de orden laico como religioso a lo
largo del territorio americano–, tiene cabida la fundación de los primeros conventos
femeninos coloniales en Hispanoamérica y en la Nueva Granada 7 . En palabras de la
historiadora Constanza Toquica (2008), quizás la razón por la cual fueron tardías las
fundaciones de estos espacios en el Nuevo Mundo obedeció a la escasa población
femenina que arribó tras los primeros años de conquista; lo anterior supuso que solo
después de una primera etapa de definición urbana, las esposas, hijas y familiares de los
primeros conquistadores llegaran a habitar los nuevos asentamientos.

No obstante, es sabido que la fundación de conventos en Hispanoamérica fue respaldada

y reglamentada por el Concilio de Trento8, lo que llevaría a ver desde nuevas perspectivas
el empleo de las prácticas religiosas en sociedades cuya modernidad era apenas

7
Según Miguel Morales, estos espacios conventuales conservan, como elementos fundamentales de su
organización, la yuxtaposición de la iglesia, preferiblemente de una nave y con un estilo gótico mudéjar, que se
observa en los arcos apuntalados o en los rebajados, en las techumbres muy propias de la arquitectura de los
siglos XVI y XVII. Morales, J. (1998). Tunja. Atenas del Renacimiento en el Nuevo Reino de Granada. Málaga:
Universidad de Málaga.
8
El Concilio de Trento fue celebrado entre 1545 y 1563 y ha sido el más largo de los concilios ecuménicos. Se
realizó en la citada ciudad, debido a la distancia con los focos del protestantismo. Para su celebración fueron
convocados 300 prelados y 160 teólogos que se reunieron como reacción de Roma a la Reforma luterana. En
Trento se emitieron reformas pastorales y se fijó el rumbo dogmático de la Iglesia por más de 400 años. Sus
definiciones abarcaron todos los temas: la fe, el pecado original, la gracia divina, los sacramentos, la veneración
de los santos, el culto a las reliquias, el uso de las imágenes y la educación del clero, entre otros. Ampudia, R.
(1998). La Iglesia de Roma. Estructura y presencia en México. México: F. C. E.
incipiente, según lo plantea la historiadora de arte Janeth Rodríguez en su artículo La
imagen en el barroco: educación, propaganda y devoción. El espíritu tridentino se
extendió gradualmente a todo el Imperio Español, a través de una Real Cédula
promulgada por Felipe II en 1564 (Rodríguez, 1999) y, en lo que respecta a los territorios
americanos, se realizaron sínodos diocesanos y concilios provinciales que permitieron
adaptar los decretos a las necesidades locales.

Mucho se ha dicho sobre el carácter poco innovador que tuvo este concilio, frente a
algunos de los temas legislados en reuniones ecuménicas anteriores, sobre todo en lo
referente al uso de las imágenes. Sin embargo, en lo concerniente a la vida conventual
resulta esencial resaltar el hecho de que durante esta cita fueron esbozados aspectos
poco discutidos en otras, como los alusivos a la clausura y la asignación continua de
confesores para cada una de las monjas:

Pongan los obispos y demás superiores de monasterios de monjas

diligente cuidado en que se les advierta y exhorte en sus constituciones, a
que confiesen sus pecados a lo menos una vez en cada mes…Presénteles
también el obispo y los otros superiores, dos o tres veces al año, un
confesor que deba oírlas a todas de confesión, además del confesor
ordinario (López de Ayala, 1564, cap. X ).

En efecto, las medidas tomadas respecto a la asignación de un confesor o guía espiritual,

por parte del padre provincial o la abadesa, a cada una de las monjas –en especial, a
aquellas con tendencias al misticismo–, buscaban entre otras cosas controlar las
experiencias religiosas en un contexto por entonces plagado de múltiples casos de herejía
y desviaciones heterodoxas. Frente a dichas medidas de control, los espacios
conventuales en la América hispánica colonial fueron epicentros fructíferos para el
desarrollo de la lectura y la escritura (Loreto, 2000), ya que, pese a estar bajo el
constante control de la Inquisición (desde mediados del siglo XVI y a través de los
llamados “índex prohibidos”), algunos libros lograron llegar a América y tuvieron como
destino final las grandes bibliotecas de los conventos.

En los espacios de clausura, la provisión de distintos textos, que incluían disertaciones

teológicas de los principales maestros espirituales del barroco español, ofreció la
oportunidad para que llegaran algunas obras escritas por teólogos y visionarios. Tal es el
caso de Amadeo de Portugal, Feliciano de Sevilla y Andrés Serrano, entre otros, quienes
desde el siglo XVI hasta el XVIII a través de sus documentos fueron fieles defensores del
culto a los arcángeles, sirviendo así de referencia y de exhortación para la propagación de
la devoción, no solo en los conventos neogranadinos, sino también a lo largo de toda la
América hispánica, como se evidenciará a continuación.

La Madre Francisca Josefa de Castillo y El Septenario Angélico

El Convento de Santa Clara la Real de Tunja 9 fue fundado en 1574 por iniciativa del
capitán Francisco Salguero y su esposa Juana Macías. Años más tarde, en este mismo

9
La ciudad de Tunja fue fundada en el año de 1539 por el malagueño Gonzalo Suárez Rendón.; este territorio se
consolidó como un espacio cargado de símbolos alusivos a una cultura clásica tamizada por la interpretación que
la Iglesia Católica había hecho de ella. A pesar de su aislamiento geográfico, separada de las grandes corrientes
económicas y civilizadoras del continente sudamericano, y tras la fiebre del oro que motivó el descubrimiento de
estas tierras, Tunja se convirtió a finales del siglo XVI en una importante encrucijada cultural. El claustro de
espacio conventual, Francisca Josefa de Castillo y Guevara, monja profesa en 1689, a la
edad de diez y ocho años, desarrollaría su camino como una de las autoras místicas más
reconocidas de la época colonial. Sus escritos han trascendido fronteras temporales y
espaciales, y en ellos se encuentran similitudes con los de otras mujeres que usaron la
pluma como forma de exteriorizar sus experiencias espirituales. Dos de sus escritos más
relevantes, Mi Vida, autobiografía impresa en Filadelfia por T. H. Palmer, en 1817, y
Sentimientos espirituales, publicada en 1843, son parte del repertorio producido durante
sus años como monja de velo negro; en las dos es posible identificar una narración
permeada por tendencias ascéticas y excesivas descripciones de mortificación, lo cual
nos lleva a pensar en la importancia del dolor en su composición literaria como modelo de
búsqueda hacia la perfección y la santidad.

La Madre Josefa fue fiel devota y partidaria del culto a los arcángeles, en especial a tres
de ellos por sus constantes favores, tal como lo revela la siguiente cita: “He tenido grande
socorro y alivio con el favor de los santos ángeles, en particular los tres príncipes, san
Miguel, san Gabriel, san Rafael, llamándolos en mis mayores aprietos y congojas,
señalándoles un día de la semana” (Robledo, 2007, p. 276).

El anterior fragmento de su narración autobiográfica nos revela la importancia que tenían

para Josefa los favores dados por los arcángeles en momentos de dificultad, y corrobora
cuando utiliza las palabras “en particular” que, además de los tres príncipes, existían más
seres angélicos que completarían los siete días de la semana de su señalamiento.

Más adelante, la Madre de Castillo apunta lo que resulta aún más revelador:

Rogué a mi padre Diego Tapia me diera alguna noticia de estos santos ángeles, y
me la dio cual mi corazón la deseaba. He entendido: un ejercicio que pueda traer
por los días de la semana, distribuidos por los atributos de Dios, pasos de la Pasión
de Nuestro Señor, Nuestra Señora, santos y ángeles; más siempre mi negligencia y
torpeza para todo lo bueno, es indecible (Robledo, 2007, p. 276).

Las palabras de Josefa nos permiten entrever el papel y la injerencia que tenían los
confesores o guías espirituales en la vida de las monjas, y su directa influencia en la
formación intelectual de cada una de ellas. La referencia que hace la escritora mística a
su confesor Diego de Tapia, nos conecta directamente con la orden jesuita, lo cual
justifica las recomendaciones que recibiría Josefa de parte de aquel para hacer realidad
su anhelo de acercarse más a sus santos ángeles y dar gracias por sus favores. El padre
Diego de Tapia, al igual que la mayoría de confesores que asistieron a la Madre de
Castillo, era jesuita, lo cual marcaría significativamente el pensamiento, las devociones y
las formas de expresión espiritual10 por parte de Josefa quien, además durante varias
oportunidades, asumiría el rol de abadesa en el convento en donde residió por tanto
tiempo.

Santa Clara la Real, cuya primera piedra fue colocada en el año 1571, tiene dos pisos y su iglesia sigue el modelo
de nave única con techumbre mudéjar y arco triunfal de separación en el presbiterio. Morales, J. (1998). Tunja.
Atenas del Renacimiento en el Nuevo Reino de Granada. Málaga: Universidad de Málaga.
10 Utilizo la acertada definición propuesta por André Vauchez para el concepto de “espiritualidad”: una unidad

dinámica del contenido de la fe y del modo como esta es vivida por hombres y mujeres históricamente
determinados. De acuerdo con lo anterior, es posible hablar no solo de un tipo de espiritualidad, sino de varias
formas, desde la espiritualidad monástica o la escatológica hasta la femenina, la cual es el foco de nuestro interés
en este texto. Vauchez, A. (1995). La Espiritualidad del Occidente Medieval. Madrid: Cátedra.
A pesar de que la Madre nunca contó con una profunda formación académica o
intelectual, se advierte en sus escritos que leyó diferentes textos de oración y meditación,
así como también las obras de místicas como Santa Teresa de Ávila 11 y María
Magdalena de Pazzi 12 , las cuales se convertirían en sus referentes femeninas más
cercanas. Dentro de una selecta lista de libros que fueron marcados por la mística
tunjana, llama la atención uno en especial escrito por el padre Jesuita Juan Eusebio
Nieremberg 13 titulado: Devoción y patrocinio de San Miguel Príncipe de los Ángeles
(1643).

Fig. 3 Portada del impreso de Eusebio Nieremberg titulado Príncipe los

Ángeles, 1643, Imprenta de María Quiñones. Foto cortesía de la Biblioteca de
Madrid.

Este libro, uno de los más renombrados textos que circularon en las Américas sobre la
defensa y la importancia de ofrecer culto a los ángeles –y que posteriormente sería
censurado por la Inquisición–, probablemente fue la recomendación dada por el padre
Tapia a Josefa para conocer más sobre los seres angélicos, tal como nos lo sugiere sor
María Antonia Del Niño Dios en un apartado de su biografía de la Madre de Castillo:

Es posible, que estos libros, dada su antigüedad, hayan sido obsequio del
RDO. Padre Diego de Tapia, Confesor de Sor Francisca, a la misma
Venerable Madre, para que se instruyera y enfervorizara en el amor y culto
de los Espíritus Angélicos pues [...] al saborear unciosamente aquella
doctrina tan deliciosa, angelical y bella se siente libre de las prisiones del
cuerpo y engolfada en la eterna beatitud del paraíso celestial (Del Niño
Dios, 1993, p. 279).

11
Santa Teresa de Jesús nació en Ávila en 1515 y murió en 1582 a la edad de 67 años. Fundó la Orden de las
carmelitas descalzas y reformó la regla de esta comunidad. Además, erigió un total de 17 conventos a lo largo de
todo el territorio español. Durante su vida, fueron múltiples los escritos producidos sobre sus experiencias
místicas cuyos modelos son los más replicados en los conventos femeninos. Su canonización se llevó a cabo en
1614, y en 1970 fue nombrada doctora de la Iglesia Católica.
12
María Magdalena de Pazzi fue monja carmelita nacida en Florencia en 1566. Tomó sus votos a los 19 años de
edad y fue reconocida en su contexto por sus experiencias místicas. Luego de estar a punto de morir,
experimentó una serie de alucinaciones con diferentes personajes de la Iglesia y con Cristo; a partir de sus
visiones siguió el camino de la mortificación, hasta el día de su muerte el 25 de mayo de 1607 a la edad de 47
años. Algunos de sus escritos, producto de sus arrobos y experiencias extáticas, son considerados por la Iglesia
Católica verdaderos tratados de teología mística.
13
Juan Eusebio Nieremberg. Madrid 1595-1658. Cursó estudios en las universidades de Salamanca y Alcalá y en
1616 ingresó a la Orden de los jesuitas; se le atribuyen setenta y tres obras impresas y algunos manuscritos. Su
obra Devoción y patrocinio de San Miguel Príncipe de los Ángeles, escrita en 1643 está dividida en veintiocho
capítulos y un par de oraciones dedicadas a San Miguel Arcángel.
Como lo propone sor María Antonia, la devoción por los arcángeles permitía construir una
salida temporal a las prisiones del cuerpo elevando lo verdaderamente importante de
cada una de las doncellas cautivas, es decir, el alma. Posiblemente, fue este sentir en la
Madre Josefa lo que la impulsó a elaborar un “septenario angélico” en donde, tal como lo
sugería el Padre Nieremberg, era importante asignar a cada día de la semana uno de los
arcángeles, describiendo además sus funciones y beneficios (fig. 4) y, en ocasiones,
pintándolos para invocar sus nombres y pedir favores.

Fig. 4 Manuscrito inédito de la Madre Josefa de Castillo. Facsímile: Afectos y cilicios, la Clarisa
Josefa de Castillo, 1671-1742. © Museo Santa Clara, Bogotá.

En la iglesia del Convento de Santa Clara la Real, cuyo interior seguramente podría
divisar Francisca Josefa desde la tribuna de su celda, se exhibía un número considerable
de lienzos que aún sobreviven y que cumplían no solo la labor de adornar la capilla, sino
que contribuían a estimular las creaciones visionarias y los escritos religiosos (Robledo,
2007). Y aunque el programa iconográfico hoy contenido en la iglesia conventual presenta
cambios y en ocasiones es confuso –por la desaparición de cuadros y el lamentable
estado de otros tantos–, aún es posible evidenciar la temática angélica: la mayoría de las
figuras llevan atuendos de amplio movimiento y con abundantes drapeados y un marcado
tenebrismo (Londoño, 2012); por sus características, posiblemente hicieron parte de una
serie de siete o más lienzos cada uno de ellos con la figura de un arcángel en particular
(fig. 5).
Fig. 5 Iglesia de Santa Clara la Real. Retablos laterales del Altar Mayor Tunja Boyacá.
©Ministerio de Cultura.

La venerable Jerónima del Espíritu Santo y la Milicia Angélica de Santa Clara

El Real Convento de Nuestra Señora de Santa Clara de Santafé de Bogotá, fundado en

1628 por Fernando Arias de Ugarte, fue el escenario propicio para que con el pasar de los
años florecieran variadas devociones particulares y generalizadas. De lo anterior, dan
cuenta los múltiples lienzos y ornamentos de estilo barroco que constituyen parte del
patrimonio de la iglesia conventual, hoy desacralizada y convertida en museo, la cual por
mucho tiempo fue un espacio de tránsito de docenas de mujeres dispuestas a entregar su
vida a la meditación y la contemplación.

Las pinturas ubicadas en los costados del altar mayor de la parte superior del presbiterio
nos remiten de nuevo a la devoción por los arcángeles en este espacio de monjas
clarisas: la serie de siete de autoría anónima y las variadas imágenes de san Miguel dan
cuenta del destacado papel que tuvo la milicia angélica en este convento14. La presencia
de estas imágenes en un lugar tan importante de la iglesia, puede que se deba, entre
otras cosas, al culto mariano cultivado por las órdenes femeninas que encuentran en las
figuras angélicas a los más fieles acompañantes de la Madre de Dios. Es imperativo
recordar que el cristianismo retoma la idea de lo femenino como principio generador, ya
presente en otras culturas, y lo instaura a través de la imagen de la Virgen María,
nutriéndola además con la compañía de santos, mártires y ángeles en sus diferentes
representaciones o en los espacios sagrados (Cerón & Montaño, 2005).

Es posible que, como pudo haber sucedido con Josefa de Castillo, estas imágenes hayan
sido la fuente de algunas de las visiones de Jerónima del Espíritu Santo, quien entró al
convento a los 14 años y vivió en total clausura hasta su muerte a los 58 años de edad
(Herrera, 2013).

14
Apunta la Maestra María Cerón que la representación de imágenes religiosas, que tienen como propósito
fundamental propagar y suscitar la fe, sufren a través de la historia transformaciones a las cuales no se sustraen
las imágenes de los ángeles, que podrán revestir, según las épocas y lugares, prendas y atributos que sugieran
con mayor evidencia ideales de lo divino, lo sagrado y la conciencia de lo espiritual. Cerón, M. & Montaño, N.
(2005). La hueste angélica de Santa Clara. Bogotá: Universidad Distrital.
Fig. 6 Vista frontal del altar mayor de la Iglesia Museo Santa Clara. ©Ministerio de Cultura.

Los escritos de Jerónima –orientados por su confesor Juan de Olmos y Zapiaín, tal como
lo revela la cita que da inicio al presente texto– nos confirman su profunda devoción hacia
los arcángeles en especial a san Miguel, pero en este caso, y a diferencia de la Madre de
Castillo, Nava utiliza la descripción de sus vivencias espirituales como medio para
expresar la cercanía espiritual con un mundo místico accesible solo gracias a sus
revelaciones. Sus experiencias visionarias por medio de los sentidos y plasmadas en
ocasiones casi de una manera propia, pero aun así accesibles a otros, permiten tal como
lo propone Toquica (2012): “la realización de una praxis colectiva, que obedeció también a
la colonización del alma y del cuerpo a través de las imágenes religiosas” (p. 83).

Lo anterior, nos lleva a hablar de la fundación de hermandades 15 las cuales eran

asociaciones conformadas por devotos con reglas propias, prácticas religiosas y
capacidad de patrocinar la celebración de fiestas de un santo o un arcángel; este tipo de
asociaciones fue muy común en Hispanoamérica y, generalmente, se adscribía a una
institución religiosa. Con la idea de constituir un cuerpo religioso, solidario y acompañante
en el tránsito hacia el más allá, se fundó la hermandad de san Miguel Arcángel, en 1667
en el Convento de Santa Clara, que reconoció al comandante del ejército angélico como
su patrón y abogado. Como se ve, esta hermandad fue otro de los canales que fomentó la
devoción por los arcángeles, en este caso en particular por san Miguel, y exaltó sobre
todo el imaginario de su naturaleza como ser protector y purificador. Apunta la
historiadora Toquica que es muy posible que la iglesia monacal de Santa Clara fuese
dedicada a san Miguel después de la fundación de la hermandad, y que en uno de los
espacios del convento hubiese una ermita en donde se celebraban misas al santo
arcángel (figs. 7 y 8). Desde nuestra perspectiva, la imagen de san Miguel es una puerta
abierta para, por medio de representaciones, comprender las prácticas y estructuras
sociales del periodo colonial.

15
El auge de las corporaciones y hermandades seglares y religiosas, en el ámbito de la Contrarreforma, tanto en
España como en América fue uno de los motores más importantes de la espiritualidad local. Este tipo de
instituciones religiosas tenían sus propias motivaciones y fundamentos devocionales, penitenciales, asistenciales
o de culto diverso. Las críticas surgidas a raíz de la Reforma protestante fue la semilla que impulsó este tipo de
asociaciones defensoras de los preceptos de la ortodoxia. Fernández, J. (2002). Programas iconográficos de la
pintura barroca sevillana del siglo XVII. Sevilla: Universidad de Sevilla.
 Fig. 7 Arcángel san Miguel. Baltasar Vargas de Figueroa. Retablo mayor. Óleo sobre tela, siglo XVII.
©Museo Santa Clara.

Fig. 8 Arcángel san Miguel. Anónimo. Madera tallada y policromada, siglo XVII. ©Museo Santa
Clara.

La existencia de una hermandad dedicada a uno de los arcángeles probablemente generó

experiencias colectivas devocionales, que terminaron por incorporarse a las prácticas de
los fieles; este fenómeno dejó de tener circulación en el espacio de clausura y encontró
un lugar fuera del convento. Ahora bien, si relacionamos las visiones de Jerónima sobre
ángeles y arcángeles con las imágenes pintadas en la iglesia conventual, y a esto le
sumamos el funcionamiento de la cofradía de san Miguel es posible reconocer los
distintos medios que permitieron el surgimiento de este culto devocional en un espacio
conventual, y su propagación en la estructura pluricultural de la sociedad colonial (de
Certau, 1985).

A partir de lo dicho hasta aquí, es posible aseverar que las visiones de Jerónima son, por
un lado, uno de los tantos vehículos que contribuyeron a la irradiación de la devoción
angélica, al convertirse ella misma en un modelo de vida ejemplar (prolongado a su vez
por sus más cercanos seguidores) y, por otro, el punto culmen de una cadena devocional
colectiva que se consolida con la fundación de una hermandad en honor a san Miguel y
por medio de pinturas y fiestas. Todo ello serviría de insumo para la constitución de un
fervor particular ratificado por medio de experiencias visionarias, que luego serían
exteriorizadas en sus escritos. Lo anterior, en su conjunto, lleva a la creación de una
identidad propia de la comunidad conventual y, en tanto que la devoción se convierte en
un fenómeno compartido, su exhibición, a través de imágenes en sus diferentes
tipologías, se vuelve también un fenómeno social.

Es necesario recalcar que las diversas prácticas espirituales durante los siglos XVII y
XVIII, entre las cuales están la escritura y la educación visual (esta última entendida como
un medio para la instrucción religiosa de las monjas), promovían según explica Asunción
Lavrin “una expresión humanizada, <transmisible> a otros mediante una escritura que
evocara los sentidos y otras formas retóricas de visualizar y sentir lo espiritual y hacerlo
asequible a todos, como medio de reafirmar la presencia de Dios” (Lavrin, 2006, p. 185).
Esto resulta notable en los escritos y las descripciones que hacen las dos clarisas, Josefa
de Castillo y Jerónima del Espíritu Santo, pues en cada referencia a sus santos ángeles
hay un constante esfuerzo por hacer visibles los favores obtenidos y la cercanía de estos
a todos los fieles cristianos.

A modo de cierre

Estas reflexiones, sobre el espacio conventual femenino y las devociones arcangélicas en

el Nuevo Reino de Granada, nos aproximan al conocimiento de la historia y las
representaciones religiosas de una sociedad, cuyas tradiciones y prácticas aún
permanecen como rezagos en el presente. Siguiendo a Roger Chartier (1992)16, también
es una invitación a analizar los objetos de estudio como espacios abiertos a múltiples
lecturas, a partir de las prácticas de los individuos en su medio cultural. Las conexiones
establecidas, a lo largo del presente texto, entre dos de los más importantes conventos
neogranadinos del siglo XVII y a través de sus más distinguidas monjas, nos adentran en
el silencioso mundo de la clausura y nos permite reflexionar sobre las dinámicas que
rigieron estos lugares en la sociedad neogranadina.

De esta manera, es posible deducir que por lo menos en lo referente a los conventos de
las clarisas en Santafé y Tunja, estos fueron espacios donde la comunicación con el
mundo exterior era muy intensa, a tal punto que el fenómeno de visiones y narraciones de
vidas ejemplares se convirtió en un elemento indispensable del devenir conventual, en
donde, por ejemplo, el recogimiento fue una de las características esenciales de la vida
espiritual y temporal de las mujeres coloniales.

Cabe destacar que a lo largo de los siglos XVII y XVIII, la Iglesia Católica defendió la
interioridad espiritual, especialmente con la práctica del devocionario personal, condición
que estimuló la creación de un entorno propicio para la experiencia de otras realidades.
También, dirigió la conformación de devociones hacia las figuras claves de la fe, los
misterios de la divinidad y el ámbito del más allá, y promovió el proceso de utilizar la
mente en ejercicios que permitieran la figuración de situaciones afectivas con seres
divinos, posibilitando así la creación de imaginarios que apuntalaron la fe y reforzaron los
objetivos de la vida religiosa.

Por la misma época, la contemplación de imágenes se consolidaba fuertemente como un

camino propio de meditación, al igual que la lectura, para establecer contacto con entes
divinos, con los cuales había un intercambio de comportamientos similares a los del
mundo físico. Se entablan diálogos y visiones con Cristo, los ángeles y los santos de
forma personal y espiritual con la necesidad, en muchas ocasiones, de encontrar un
significado personal dentro de la ortodoxia cristiana, tal como sucedió con los casos de
Francisca Josefa de Castillo y Jerónima Nava.

16
El historiador de la cultura Roger Chartier plantea una historia de las representaciones como alternativa a la historia
de las mentalidades: propone despojar los objetos de estudio de sus categorías universales, de los significados culturales
dados y reintroducir la historicidad de dichos objetos. Habla él de “consumo cultural o intelectual” de un texto o una
imagen, esto es, de crear representaciones que nunca son idénticas a aquellas que el productor, el autor o el artista han
empleado en su obra. Desde esta perspectiva nos invita a analizar el objeto de estudio como espacio abierto a múltiples
lecturas constituido por la red contradictoria de las utilizaciones que se le fueron dando históricamente. De esta manera,
nos invita a centrarnos en el análisis de las relaciones y de las prácticas de los individuos con los objetos para ahondar
en la construcción de sus representaciones más que en los significados culturales tomados como categorías universales
que ordenan la lógica de las percepciones. Considera, como afirma Mercedes Aavellaneda “que no hay práctica ni
estructura que no sea producida por las representaciones”. (2003, p. 1). Chartier, R. (1992). El mundo como
representación. Historia cultural: entre práctica y representación. Barcelona: Gedisa.
La devoción por los seres angélicos en los conventos nos da luces para el inicio de
nuevos estudios, que nos permitan reconstruir las formas de religiosidad del periodo de
dominación hispánica, que permanecen ocultas en las profundidades del silencio propio
de la clausura y los relatos místicos de quienes hicieron alguna vez parte de ella. A partir
de los escritos de monjas citados en el presente texto, es posible deducir que en los
espacios clarianos de clausura las figuras de arcángeles se convirtieron en soportes de
integración y reforzamiento para otras tantas devociones que florecieron en estos
espacios conventuales y en la sociedad local.

Los territorios americanos, entre ellos el Nuevo Reino de Granada, recibieron un culto de
corte evangelizador gracias al impulso dado por las comunidades religiosas que
desatendieron en muchas ocasiones las disposiciones inquisitoriales; este fue el caso del
septenario angélico que desbordó su propagación en la metrópoli y pasó a convertirse en
componente destacado de la religiosidad americana. Es evidente que prácticas
devocionales, construcciones discursivas, experiencias extáticas e imágenes religiosas
fueron algunas de las tantas vías utilizadas para la instrucción y edificación cristiana de
las sociedades en Hispanoamérica.

REFERENCIAS

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Notas

La reproducción de mensajes, no solamente religiosos sino técnicos o descriptivos a través de

la imagen, tuvo grandes repercusiones en el Nuevo Mundo y quizás el primer uso de las
estampas en América fue para la evangelización; en este método, los franciscanos fueron los
precursores. El tema religioso es el más desarrollado por las estamperías europeas y su
variada iconografía acompaña a otros tipos de imaginerías en iglesias, conventos y colegios;
aunque fue superior la cantidad de pinturas y esculturas que se ubicaron en estos sitios, los
grabados en papel circularon ampliamente: evidencia de esto son sus distintas menciones en
inventarios del periodo colonial. Vargas, L. (2009). Aspectos Generales de la Estampa en el
Nuevo Reino de Granada (siglo XVI-principios del siglo XIX). Fronteras de la Historia, 14(2),
256-281.

Es importante resaltar que en la sociedad contrarreformista el culto no era exclusivo, pues en

los hogares y templos se oraba a los santos, los ángeles y las imágenes de Cristo y María en sus
distintas advocaciones, según las necesidades y el auge que tuviesen estos para curar
determinadas enfermedades y males. Fernández, M. de los Á. (2012). Sueños y esperanzas en
los viajes atlánticos. Imágenes devocionales en los siglos XVII y XVIII. SEMATA, Ciencias
Sociales e Humanidades, (24), 73-88.

La función educativa de los conventos se concibió como continuidad del apostolado

mendicante en América y se basó en la transmisión de valores morales que generaban
modelos de conducta aceptados. En este proceso, el contacto cotidiano con lo escrito
desempeñó un papel fundamental. En lugares específicos las monjas, maestras de niñas y
novicias, hicieron uso de la lecto-escritura como mecanismo de transferencia del
conocimiento, de los valores y las actitudes que, generadas al interior de los claustros, eran
apropiadas por la élite que acudía a los conventos con la intención de instruir a sus mujeres.
Loreto, R. (2000). Leer, cantar, contar y escribir. Un acercamiento a las prácticas de la lectura
conventual. Puebla de los Ángeles. México, siglos XVII y XVIII. Estudios de Historia
Novohispana, (23), 67-95.

Los Índex Prohibidos fueron listas de libros censurados por la Iglesia por contener
afirmaciones contradictorias sobre temas dogmáticos o considerados peligrosos para el
cultivo de la fe del buen cristiano. Según el investigador Pedro Guibovich Pérez, evitar la
difusión de textos prohibidos era una de las tareas centrales de la Inquisición, y, en particular,
de un grupo específico de sus miembros: los calificadores. Ellos eran los especialistas en
materia de doctrina religiosa. De esta forma, una de las tareas que tenían a su cargo consistía
en evaluar los escritos recogidos por el tribunal. Es por ello que en la época Colonial, de
acuerdo con la legislación, antes de imprimirse cualquier libro era sometido a la censura
preventiva. Vale la pena apuntar que el tribunal de la Inquisición llega a América en el siglo
XVI primero a territorio novohispano; posteriormente, en 1569 a Lima y en 1600 se establece
el tribunal de Cartagena. Guibovich, P. (2001). Custodios de la ortodoxia: Los calificadores de
la Inquisición de Lima, 1570-1754. Revista de la Inquisición. (10), 213-229.