1

REGIÓN, NACIÓN E IDENTIDAD NACIONAL

Fabio Zambrano

Espacio e historia

Cuando el historiador francés Fernand Braudel, en su obra póstuma, aborda el tema de la

identidad en Francia, propone entenderla como una problemática central, como un proceso
donde la identidad es el resultado vivo de lo que el interminable pasado ha depositado
pacientemente, en capas sucesivas, a la acumulación imperceptible de sedimentos que ha creado
las poderosas bases de la corteza terrestre.

“En suma, un residuo, una amalgama, adiciones, mezclas. Si se interrumpe, todo se

derrumba. Una nación no puede existir sino al precio de cuestionarse ella misma, de
transformarse en el sentido de su evolución lógica, de oponerse a otros sin desfallecer, de
identificarse en lo mejor, en lo esencial de sí, consecuentemente en reconocerse en imágenes, en
palabras del pasado portador de identidad (así el lenguaje de una elite, o de la masa entera del
país, lo cual no siempre es el caso). Reconocerse en mil preguntas, creencias, discursos,
ideologías, mitos, fantasmas...”1.

Tratar el tema de la identidad nacional implica, forzosamente, contar con cierta unidad
nacional, la cual es como el reflejo, la transcripción, la condición para que la identidad pueda
darse. En nuestro caso, sin embargo, podemos afirmar que Colombia es sinónimo de diversidad,
y abordar el estudio de nuestra identidad nacional remite a investigar la divergencia, el contraste,
la ruptura, la frontera. Pero si la noción de frontera es aceptada indiscutiblemente cuando se
refiere a los límites entre países, aparece extraña cuando se aplica al interior de un país.

No obstante en el espíritu rural, en la óptica local, la frontera sigue viva aún, sin ninguna
ambigüedad. Por ejemplo, es precisamente en el paisaje de sus actividades cotidianas que los
agricultores pueden trazar sus límites: mas allá del arroyo, pasando la montaña, debajo de la
colina, es otra región la que comienza, son “otros” los que allí habitan.2

Por ello reflexionar sobre este tema obliga a explicar, en la medida de lo posible, la
diversidad. Así, las grandes divisiones climáticas nos aparecen demasiado generales para explicar
todo el país. Referirse a vivir en los Andes o en la Costa no significa nada si no se precisa en cual
región o lugar se vive exactamente, puesto que el clima presenta, en cada lugar, una
individualidad original, irreductible a la individualidad vecina.

En conjunto, el mosaico de suelos, subsuelos o microclimas se traduce en el paisaje colombiano.

“Sin duda, el hombre ha sido el obrero, el responsable de sus jardines, de sus campos, de sus
pueblos, pero jamás todos han hecho lo mismo. El hombre ha sido el actor, el que pone en escena,
pero su juego ha sido provocado, facilitado, compartido con el medio, con el paisaje” 3

1
Braudel, Fernand. U Identité de La France. París. Ed. Arthaud. 1986. P.17
2
Ibid. P.41
3
Ibid. P.55
 2

Esta diversidad no es suprimida por el poder. El Estado y la sociedad dejan de subsistir la

diversidad. Ni el orden político, ni el orden social, ni el orden cultural, llegan a imponer una
uniformidad que no sea otra cosa que una apariencia. La sociedad “global” es algo muy distante.
Estamos lejos aún de una sociedad que sea una, convergente, regida por las regularidades,
costumbres, instituciones análogas o que tiendan a serlo. No hay más que una sociedad en vía a la
unidad.

En términos formales, podemos ver que las divisiones político-administrativas corresponden, en

mayor o menor medida, a divisiones sociales en el pasado, en la medida en que allí se ubicaba
una sociedad de dimensiones variables, que encontraba allí sus límites y su razón de ser, viviendo
en prioridad sus propios lazos y solidaridades internos. Estas divisiones corresponden a los
poblados, ciudades, cantones, provincias y regiones. Es sorprendente observar la permanencia en
el tiempo de las fronteras regionales. Así por ejemplo, los límites actuales de Cundinamarca y
Boyacá corresponden con enorme exactitud a aquellos pre-hispánicos existentes entre los
cacicazgos del Zipa y el Zaque. De otra parte, cada división posee sus propias costumbres, sus
fiestas, sus canciones, sus mitos, sus imágenes que hablan de cosas que no son propiamente las
mismas de la región vecina, pero que, además, sirven para forjar su propia identidad,
diferenciándose de los demás. Pero forjar una imagen tiene como contraparte crear contra-
imágenes de los vecinos fronterizos. En el fondo, las relaciones entre las diversas identidades
culturales van a ser un juego de imágenes y contra-imágenes, que apoyan y acrecientan la
diversidad.

La diversidad es hija directa de la distancia, de la inmensidad que ha preservado todos nuestros

particularismos, venidos del fondo de los siglos. Concebida de esta manera, ha sido una fuerza de
la historia. Pero, a su vez, el fraccionamiento tradicional del país, su suma de aislamientos, lo ha
preservado de todas las tentaciones de dominación, locales y generales. Esto se convierte en
causa de otra dinámica, como es que la inercia de lo múltiple favorece las querellas políticas y
sociales. Todas las divisiones - físicas, culturales, religiosas, políticas y sociales- se juntan las
unas con las otras y crean la incomprensión, la hostilidad, la suspicacia, la querella, la guerra
civil, la guerra de imágenes.

La colonización de lo imaginario

La dominación española en América se la puede ver como un proceso de colonización del

imaginario, llegando a crear un “caos de dobles”4. En la tarea de establecer sistemas de control,
en la América colonial se calcan de Occidente instituciones, prácticas y creencias. Desde el siglo
XVI la iglesia trae sus misioneros que difunden el cristianismo, construyendo parroquias y
diócesis. La Corona española levanta virreinatos, erige capitanías, tribunales, instala una
burocracia nivel continental. Pretende imponer una lengua, y durante trescientos años somete las
inmensidades americanas bajo una misma legislación: las leyes de Indias. La Corona utiliza las
ciudades como centros de dominación. Es un imperio que asume la tarea de integrar las
sociedades y las culturas indígenas que había destruido parcialmente.

Es un esfuerzo gigantesco por construir un imperio homogéneo, donde reine el orden y el

concierto. Pero las comunidades indígenas se resisten, y otras buscan acomodamientos con el
4

Gruzinski, Serge. La guerre des Images. París. Fayard. 1990. P.17

 3

régimen vencedor. Rápidamente las etnias se mezclan, los seres, los comportamientos se
mestizan. La América Española se convierte en una serie de tierra de todos los sincretismos, el
continente híbrido. Indios y blancos, esclavos negros, mulatos y mestizos coexisten en un clima
de enfrentamiento y de intercambios. En la obra de Gruzinski aparece como las reacciones de los
grupos indígenas durante la dominación española, lejos de representar mundos muertos o fijos, no
cesaron de construir sus culturas.

Este panorama que trazamos para la América colonial se presenta aún más fraccionado en
la Nueva Granada, donde la ausencia de comunidades indígenas que cubrieran amplios espacios,
y la heterogeneidad cultural, se convirtieron en factores que acentuaron la diversidad.

En un esquema que funciona para las tres cordilleras y los valles del Magdalena y del
Cauca, se puede ver que las sociedades indígenas estratificadas y sedentarias se encontraban a
más de dos mil metros sobre el nivel del mar: son los Pastos, Guanes, Muiscas y al norte los
Taironas. Las otras comunidades que se ubicaban en las vertientes y en los valles cálidos, como
es el caso de los Arawaks o los Karib, se caracterizaban por ser nómadas, guerreros, sin jerarquías
definidas y carecían de estratificación social definida.

Los contactos entre las comunidades de tierras altas y tierras bajas eran bastantes difíciles
y de hecho el territorio estaba atravesado por fronteras Así por ejemplo, si los Muiscas y los
Guanes se entendieron en el valle del río Suárez, al otro lado, en el Guicán, los Muiscas y Laches
no se entendían, surgiendo una frontera. Algo similar sucede en el Fusa – Pasca – Tibacuy, donde
el contacto entre Muiscas y Sutagaos es de frontera, igual que con los vecinos Panches. Al sur se
encuentra el Patía, conformado por una constelación de pequeños grupos: Chapanchicas,
Sindaguas, Masteles, constituyéndose esa región en una frontera total. En algunas regiones las
comunidades indígenas manejan las fronteras creando colonias extraterritoriales. Por ejemplo, los
Muiscas establecían asentamientos por fuera de su región para lograr intercambios más ágiles y
fronteras más manejables. En resumen, se puede sugerir que sobre estas fronteras se van a formar
las regiones y muchas de las fronteras perduran hasta la república.

Identidad regional e identidad nacional

En las sociedades tradicionales no existen factores que contribuyan a asegurar la

homogeneidad cultural sino que, al contrario, varios factores contribuyen a acentuar la
diversidad: la inmovilidad y el aislamiento de grupos rurales campesinos fomenta la diversidad
de las identidades y de los imaginarios regionales.

En contraposición, en las sociedades modernas la cultura de una persona, su identidad, se

convierte en uno de sus haberes más preciados. El surgimiento de la identidad nacional surge
entonces en las sociedades modernas, industriales, donde sus miembros entran a reverenciar
directamente su cultura, la cual es claramente visible y homogénea. Esta tendencia es opuesta a lo
que acontece en las sociedades agrarias donde existe una gran diversidad cultural, diversidad que
es utilizada para acentuar las diferencias entre las regiones. En las sociedades industriales se
destaca el uso de la cultura como un símbolo de unidad y el uso de esa homogeneidad sirve para
crear un sentido (en parte ilusorio, o justificado) de solidaridad, movilidad, continuidad, de
ausencia de barreras dentro de la unidad en cuestión. 5
5
Gellner, Ernest. Cultura, Identidad y Política. El Nacionalismo y los Nuevos Cambios Sociales. Gedisa, 1989.
P.27
 4

Esto, que se da en modelos ideales, está lejos de presentarse en nuestra historia. Puesto que la
nación es una invención de la elite republicana criolla, que antecede al aparecimiento de un
sentimiento de pertenencia, y el país se hereda de una unidad administrativa colonial, el
surgimiento de la identidad nacional se da simultáneamente al aparecimiento de la identidad
regional. En otros términos formación de la nación y formación de la región se dan al mismo
tiempo. El principio de “un estado, una cultura” no se presentó en nuestro caso. Los matices, las
ambigüedades y las superposiciones regionales se convierten en barreras para el surgimiento de
una cultura homogénea, de una identidad nacional.

Las identidades regionales florecen con más fuerza en los lugares donde el surgimiento de una
cultura local se apuntala con la alfabetización, como es el caso de Santander y Antioquía, pero es
en esta última donde se convierte en un elemento de diferenciación y de exclusión.

Las fronteras regionales o la guerra de imágenes

En Colombia las diversidades culturales, geográficas y raciales, van forjando las regiones, y en
ellas empiezan a aparecer en el siglo XIX las identidades culturales, que luego se van a
consolidar en el siglo XX. La nación va a vivir entre los plural y lo singular: plural, por su
diversidad; singular, por su tendencia a la unidad.

En algunas regiones esta identidad aparece más temprano, como es el caso de Antioquia. Como
anotábamos anteriormente, allí el gran aislamiento y una mediana alfabetización hacen surgir un
sentimiento de pertenencia ligado a unas características consideradas como autóctonas de la
región. Así el “mito paila” va convirtiéndose en un elemento fundamental desde el cual se
identifican los antioqueños y se diferencian de sus vecinos.

Los antioqueños se fueron de esta manera asignando unos atributos, según ellos singulares:
pensarse como una sociedad igualitaria, blanca, trabajadora, colonizadora, etc. Gracias a ello
proveyeron a sus miembros de una fuerte identidad, haciéndoles olvidar de paso que la función
del mito era también servir de elemento de dominación y de control social, y que fue creado con
este propósito para la élite paisa. Otra cosa sucede cuando los antioqueños se encuentran con
pobladores de otras regiones, caso en el cual estos atributos se convierten en elementos que
utiliza el “paisa” para enfrentarse con los otros.

En la historia de la colonización de Urabá se puede observar esta situación, donde el juego de

imágenes y contraimágenes en la formación de las identidades regionales es permanente. La
región ocupada originalmente por indígenas, comienza a recibir los primeros migrantes a
principios del siglo XX. Bolivarenses y Zinuanos, luego Chocoanos, comienzan a asentarse en la
región. El único contacto con Antioquia es el comercio del contrabando. Pero, después de los
años cincuenta, cuando se construye la carretera de Antioquia al mar y llega el cultivo del
banano, los antioqueños chocan con los viejos colonos costeños que ya vivían allí: aquellos que
tumbaron el monte y colonizaron Urabá. El antioqueño llega cargado de símbolos: monta, por
poner un caso, la fonda a la que llama “embajada paisa” o “consulado antioqueño”, como si se
sintiera ingresado en otro país. Poco a poco, sin ser en realidad colono, por el atributo de haber
 5

realizado la colonización original en Colombia se le concibe así en la región, a pesar de que éste
llega es como negociante.

Otra frontera interesante a estudiar es la constituida por la colonización antioqueña y

boyacense en los alrededores del Líbano, Tolima. Este poblado, donde se afincaron colonos
antioqueños en 1864, comenzó a recibir las oleadas de colonos boyacenses, que reclamaban
igualmente tierras baldías. Un autor señala que esta migración fue tan importante como la
anterior, y los boyacenses sufrieron tan profundamente el proceso de colonización fronterizo, que
los antiguos colonos recuerdan así esos momentos:

Llama poderosamente la atención el modo como allí se transforma el boyacense. Llega,

encorvado, con la vista baja, caminando al trotecito, y quitándose de para atrás el sombrero
al saludar. No es miseria, porque en el bolsillo lleva con que emprender trabajos.
Aguárdense que recolecte las dos primeras cosechas, que compre caballo de montar y se
ponga machete al cinto, y entonces, ¡ábranle campo! Al contacto con otras tierras, con
otros soles y otras gentes sacude el peso de todos los agobiados ancestrales, y a menudo se
va entonces al lado opuesto, pasando a ser agresivo. 6

Posteriormente se hicieron frecuentes los enfrentamientos entre pobladores antioqueños

armados de machetes, y boyacenses armados de látigos o “zurriagos”.

De esta manera, se fue formando el país, y con ello se fueron creando las diversas
identidades locales y regionales, iniciándose al tiempo el proceso de construcción de una nación
nacional

EL CAMINO TORTUOSO DE LA IDENTIDAD

Identidad y cultura política. El mito de la repetición

La profunda crisis política, social y estatal en que se debate el país en los últimos diez años
ha abierto el debate sobre el tema de la existencia de una identidad nacional en crisis, de la
amenaza de disolución social que se supone detrás de los actos de violencia.

Las diversas manifestaciones violentas que se han sucedido en nuestro país, especialmente
en las últimas dos décadas, han llevado a los investigadores de estos fenómenos a explorar las
relaciones que existen entre la identidad, la cultura y las diversas formas de violencia.

El tema adquiere una gran importancia hoy en Colombia, cuando han vuelto a resurgir los
procesos políticos de afirmación regional y étnica, que supuestamente habían sido solucionados
por el centralismo que introdujo la constitución de 1886, y que en la constitución de 1991
volvieron a aparecer con fuerza. Pero es especialmente en el aparecimiento del mito de la
existencia de una “cultura de la violencia”, que supuestamente es intrínseca al ser colombiano y

6
Henderson, James. Cuando Colombia se Desangró. Un Estudio de la Violencia en Metrópoli y Provincia. Bogotá.
El Ancora Ed. 1984. P.198.
 6

es vista como un sino que acompaña a toda la historia nacional, donde más se nota la crisis de
identidad nacional por la que atraviesa el país.

El concepto de “cultura de la violencia” se ha desarrollado en los últimos años y su

utilización ha sido indiscriminada, lo cual ha ayudado a reforzar la idea de la repetición histórica
de la misma violencia, que persiste porque proviene de fundamentos atávicos que se pierden en el
pasado lejano, base constitutiva de una personalidad colectiva que padece una violencia
omnipresente.7 De allí se deriva una serie de interpretaciones sobre la violencia y la identidad de
los colombianos, adjudicándole la paternidad de ésta a factores étnicos, geográficos o de distinta
índole meta-social, de manera que la convierten en inevitable 8. Como lo señala un estudio de este
tema:

...se recurre a elementos históricamente anteriores, algunos de los cuales se remontan a la

noche de los tiempos, aunque tienden a borrar las relaciones que hacen de la violencia un
fenómeno sociopolítico. Los actores son definidos por un ser o una esencia más que por una
conciencia o por su ubicación en las relaciones sociales, y los dramas históricos más lejanos
parecen pesar más sobre el sistema de acción y sobre la producción de la violencia que los
conflictos contemporáneos.9

Esto se refleja con mucha claridad en la interpretación del tiempo en la historia de

Colombia. Como lo señala Daniel Pecaut, en los países seguros de su identidad ese tiempo se
descifra e interpreta durante varias fases, en una evolución que deriva hacia la consolidación
permanente del Estado-Nación10. En Colombia, al contrario de otros países, se ha arraigado la
creencia colectiva en una historia condenada a una repetición eterna. Debido a esto es que las
guerras civiles del siglo XIX se recuerdan como si dominaran todavía la política del siglo XX y
fueran causa directa de la violencia contemporánea. “Existe ciertamente el recuerdo de una
ruptura, la del 9 de abril (de 1948). Pero ésta simboliza precisamente la imposibilidad de avanzar
hacia un reencuentro del Pueblo y la Nación. Los intelectuales colombianos no tuvieron siquiera
la oportunidad, como los intelectuales peruanos de los 30, de dibujar los contornos de una nación
futura, creando mitos fundadores sobre la base de una exaltación del pasado prehispánico o del
mantenimiento de las comunidades indígenas: los chibchas no son los incas y las escasas
comunidades indígenas más o menos preservadas, se percibían como islotes arcaicos en el seno
de una sociedad mestizada. Fue preciso que viniera finalmente Gabriel García Márquez para
ofrecer el gran mito de la historia colombiana: el estallido del espacio, la inmovilidad del tiempo,
la condena de la repetición”.11

El mito de la repetición se convirtió en un elemento constitutivo de la identidad de los

colombianos, el cual se ha introducido con una gran fuerza en el imaginario de los diferentes
7
Camacho, Alvaro. "La violencia de Ayer y la Violencia de Hoy en Colombia". En: Imágenes y Reflexiones de la
Cultura en Colombia. Bogotá. Instituto Colombiano de Cultura, 1990. P.283.
8
Ibid.
9
Wieviorka, Michel. Sociétés et Terrorisme. París. Fayard, 1988. P.295. Citado por Alvaro Camacho, op.cit p.283.
10
Pecaut, Daniel. Crónica de Dos Décadas de Política Colombiana. 1968-1988. Bogotá, Siglo XXI. Editores,
1988. P.19.
11
Ibid.
 7

grupos sociales. Esta idea de que todo permanece igual y que nada cambia ha contaminado
inclusive a aquellos que luchan contra el sistema político. En efecto, esto sucedió en grupos
rebeldes como el M-19, que en su etapa inicial intento transformar los mitos de García Márquez
en una guía para la acción concreta, o como la Coordinadora Guerrillera, que en un ejercicio
similar escogió a Bolívar como su héroe.12.

El mito del tiempo circular, la imagen de que nada cambia y que todo se repite, no se limita
a la percepción de las manifestaciones de la violencia, sino que se hace extensivo también a la
percepción general de la realidad colombiana. Los colombianos, en general, no perciben ni
reivindican los cambios positivos que ha vivido el país en las últimas cuatro décadas, sino, por el
contrario, destacan los aspectos negativos, especialmente los hechos de violencia. A pesar de que
Colombia ha sido el escenario de un amplio proceso de modernización que ha cambiado los roles
jerárquicos y ha provocado las interacciones de grupos sociales que vivían antes en universos
separados, son pocos los colombianos que tienen conciencia de las mutaciones que han sacudido
la sociedad.13. Lo anterior ser explica tanto por la presencia del mito de la repetición como por la
ausencia de interés de los grupos políticos dominantes por apropiarse de estos cambios como
banderas de conquistas partidistas. Es muy evidente que se padece de la ausencia de un lenguaje
político que le dé sentido a las profundas mutaciones que han sacudido a la sociedad colombiana.
No se convierten en logros sociales o políticos los grandes cambios que han vivido los
colombianos, como la evolución silenciosa del puesto que ocupa la iglesia en la sociedad, la
revolución educativa, el control de la natalidad, la inserción de la mujer en el mercado laboral, el
proceso de integración territorial del país, los cambios en la composición de la población. Todas
estas mutaciones han quedado como grandes cambios invisibles, ya que no son percibidos por la
mayoría de los colombianos, quienes siguen encerrados en la imagen garciamarquiana de la
repetición.

Lo anotado tiene que ver con la ausencia de proyectos culturales nacionalistas por parte de
los grupos dominantes, como también con la debilidad de las propuestas alternativas 14. Esta
debilidad del nacionalismo colombiano no solo afectó a la burguesía, catalogada como de
precaria formación cultural, sino también a los grupos intelectuales. “La debilidad de la burguesía
colombiana, que no logro socializar al país en los valores que coincidían con su dominación, su
poca capacidad hegemónica, su escasa decisión cultural, hicieron que dejara en gran parte la
socialización a la iglesia y a la familia, y en valores en gran medida contrarios al universalismo
abstracto del capitalismo que lograban imponer, mucho más eficazmente, en el terreno de la
economía. Tampoco ha sido un proyecto cultural alternativo, por el carácter relativamente
desarraigado de nuestra intelectualidad de izquierda, su conocimiento superficial del país, y en
general su debilidad.15

Una de las claves que puede ayudar a entender la percepción del tiempo histórico, el mito
de la repetición, es decir, los rasgos de la identidad de los colombianos, está en la forma como se
12
Ibid.
13
Ibid, p.25
14
Melo, Jorge. "Etnia, Región y Nación: El Fluctuante Discurso de la Identidad (Notas para un Debate)". En:
Memorias del V Congreso Nacional de Antropología. Bogotá, ICFES, 1990. P.44.
15
Ibid.
 8

estableció la cultura política. En el caso colombiano hay una estrecha relación entre los
problemas y la cultura política que se instauró a través del bipartidismo. La identidad nacional ha
estado fuertemente determinada por la división del país en las dos subculturas políticas en que se
forjó, de una manera antagónica y contrapuesta, la percepción que de sí mismos hicieron los
colombianos.

Esta es una situación que no se reduce al siglo XIX, sino que se proyecta con fuerza en el
siglo XX, al menos hasta el período del Frente Nacional (1958-1972). En una entrevista reciente
el historiador inglés Eric Hobsbawm llamaba la atención sobre esta singularidad de la cultura y la
identidad, en este caso de los campesinos colombianos, y señalaba:

¿Cómo ha sido posible que los grandes partidos tradicionales se hayan arraigado hasta tal
punto que en el campesinado que produzcan una identificación casi existencial de las gentes
de las veredas con uno y otro partido? Este es uno de los casos más particulares entre los
países del Tercer Mundo, y de América Latina... Esta identificación, estos lazos muy
profundos de la población colombiana con uno u otro de los partidos tradicionales me parece
uno de los problemas más interesantes de la historia colombiana. En todo tipo de sociedades
rurales, la italiana, o la española, por ejemplo, ha habido caciquismo. Pero aquí se trata de
una identificación casi permanente. La gente dice; “he nacido liberal” o “he nacido
conservador”. Ese es el problema histórico. ¿Cuáles son los orígenes de tal identificación
como valor cultural y no exclusivamente como la utilización pragmática que de él hace el
clientelismo?. El clientelismo la comprende pero no se reduce a ello. 16

La explicación de los orígenes de estas fidelidades partidistas y sus efectos en la identidad y

la cultura nacional la encontramos en la utilización de las subculturas bipartidistas como
elementos de cohesión y control social. Ciertamente ellas fueron los mecanismos que permitieron
la integración nacional, pero a unos altísimos costos de conflictos y violencia social. En los
posteriores acápites trataremos de mostrar cómo fue el proceso de surgimiento de los
surgimientos de pertenencia nacional y partidista, la instrumentalización que se hizo de ellos y las
consecuencias que produjo este desarrollo histórico, tratando de entender desde allí las claves
para la formación de la identidad nacional.

Enfoques teóricos

Para entender la problemática colombiana es útil recurrir a los desarrollos teóricos

recientes sobre estos temas, tales como los de Ernest Gellner y Bénedict Anderson 17. Gellner
plantea el nacionalismo como el producto de la transición entre la sociedad agraria, caracterizada
por la incongruencia entre Estado y cultura, y la sociedad industrial, donde debe existir cierta
congruencia entre Estado y cultura. La necesidad de alguna homogeneidad cultural de la sociedad
industrial radica en que requiere de un lenguaje y un sistema de educación unificados, que
permitan la movilidad social y ocupacional. Según Gellner, la identidad nacional surge cuando las
16
Citada por Carlos Uribe. La Mentalidad del Colombiano. Cultura y Sociedad en el Siglo XX. Bogotá, Ediciones
Alborada. 1992. P.202.
17
Gellner Ernest: "El nacionalismo y las dos formas de cohesión en sociedades complejas" En: Cultura, Identidad y
Política. El nacionalismo y los Nuevos Cambios Sociales. Ed. Gedisa, 1989, Alianza Editorial, 1983. Anderson,
Benedict. Imagined Comunities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, Verso, 1983. Estos
textos son citados por Fernán González: "Reflexiones sobre las relaciones entre identidad nacional, bipartidismo e
iglesia católica". En: Memorias del V Congreso Nacional de Antropología, Bogotá, 1990. P.136.
 9

sociedades agrarias y preindustriales empiezan a ser penetradas por una sociedad industrial: en
esta sociedad se usa explícitamente la cultura “como símbolo de persistentes unidades políticas”
y se utiliza esa homogeneidad cultural, esa “cultura compartida”, para “crear un sentido, en parte
ilusorio, en parte justificado, de solidaridad, movilidad, continuidad, ausencia de barreras
profundas dentro de las unidades políticas en cuestión” 18 En esa identificación colectiva los
miembros son anónimos e indiferenciados y, no se conocen entre sí.

Por su parte Anderson trata de mostrar que el nacionalismo tiene una racionalidad que
sólo puede captarse dentro de un concepto más amplio de la condición humana. Se pregunta
sobre los cambios de conciencia que acompañan la lenta transición de culturas multilingüístas y
religiosas hacia un Estado nacional monolingüe. En contrastes con comunidades universales
como la cristiandad medieval, el Islam y el budismo clásico, las naciones son comunidades
imaginadas de com-patriotas, con-nacionales, que viven juntos-simultáneamente en el espacio-
tiempo: esto implica que todos nosotros (los de la misma nación / sociedad) podemos tener, el
menos en algunos aspectos, la misma historia, que supera las limitaciones temporales de sus
“nacionales”. Por eso el nacionalismo constituye una especie de noción secularizada de
inmortalidad y trascendencia, que echa profundas raíces emocionales al dar dimensión de sentido
a la muerte y al sufrimiento, por lo cual provoca actitudes de heroísmo y autosacrificio.

En concordancia con lo anterior, Anderson propone la siguiente definición de nación: es

una comunidad política imaginada a la vez como inherentemente limitada y soberana. Es
imaginada porque ni siquiera los miembros de la nación más pequeña llegarán a conocerse cara a
cara. De hecho ni siquiera oirán hablar de ellos, pero persistirá en sus mentes la imagen de
comunión con ellos. Es esencialmente limitada aunque sea elástica: ni siquiera en los
nacionalismos más mesiánicos puede imaginarse como coincidente con la raza humana en su
totalidad (siempre es parcialmente excluyente). Es soberana: surge cuando la Ilustración y la
Revolución destruyen la legitimidad de un dominio dinástico, jerárquico y ordenado por Dios, y
cuando el pluralismo y el particularismo religioso son irreversibles, contra toda pretensión de
religión universal. El resultado es una comunidad concebida como una profunda camaradería o
fraternidad horizontal, a pesar de las desigualdades que se den dentro de ella.

En nuestro caso, por el carácter de comunidad imaginada que ha tenido la nación, vamos a
encontrar que la forma como la élite política trató de darle cuerpo fue a través de la cultura
política. Esta vía, si bien impidió un fraccionamiento de la nación, fue una de las causas de la
violencia política y de los enfrentamientos partidistas.

Las diversas pertenencias

Si distinguimos los tres espacios en los cuales se realizan los sentimientos de pertenencia
nacional, a saber la localidad, la nación, y el Estado, podemos conocer mejor la importancia del
espacio, las regiones y los lugares, y la cultura política, es decir la pertenencia liberal o
conservadora, en la formación de los sentimientos nacionales y la formación de una identidad.

La pertenencia primaria se da en la localidad, constituida por referencias físicas como el

lugar de nacimiento, la casa familiar, los vecinos, el pueblo con su plaza donde se reúne la
comunidad, el cementerio donde entierran sus muertos. Lugares que generan las instituciones y
18
Citado por Fernán González, op. cit. p.136.
 10

los poderes locales. Todo esto creó en el pasado signos de pertenencia primaria que, al menos
hasta entrado el siglo XX, no llegaban más allá de los límites de la provincia y de la región, y los
lazos que unían al individuo con el cuerpo social tenían estas referencias espaciales. En otros
términos, el proceso histórico de formación de un sentimiento nacional, al sentirse colombiano,
estuvo precedido por las identificaciones regionales.

El segundo nivel de identidad del individuo se ubica en un horizonte muy lejano, que se
escapa a la percepción directa y está representado por el Estado, lugar abstracto que genera
sentimientos de pertenencia política. Es aquí donde la cultura política dividió en dos el
sentimiento de pertenencia al Estado: primero se era liberal o conservador, y a partir de esta
adscripción se veía al Estado como rojo o azul (los colores de estos dos partidos), y por lo tanto
como amigo o enemigo. Los derechos y deberes de los ciudadanos estaban mediados por los
sentimientos partidistas.

Si bien la localidad y el Estado son espacios precisos, y de ellos se tienen experiencias

concretas, el tercer nivel de identidad, la nación, es una noción confusa y de muy lento arraigo,
además de que recubre múltiples sentidos.

El surgimiento de los sentimientos de pertenencia

Los aires de la Ilustración que empiezan a llegar en la segunda mitad del siglo XVIII a la
Nueva Granada fueron los encargados de crear las primeras ideas que aparecen sobre la
conciencia nacional. La élite cultural de la época empezó a manejar la palabra “patria” en una
contraposición entre América y España. Aunque cabe precisar que las primeras manifestaciones
de “patria” y “nación” no especificaban con precisión un significado delimitador y se mantuvo en
una amplia ambigüedad.

Es probable que la palabra nación comenzara a tener un significado delimitador con la

pugna por los empleos, entre españoles y criollos. Siendo los criollo igual de blancos que los
españoles, los americanos fueron clasificados por el sistema colonial como miembros de una
comunidad diferente, la cual no podía ocupar los mismos cargos burocráticos que los
peninsulares. De esta manera, todos los criollos que habían tenido acceso a la educación superior,
conózcanse o no, formaban parte de esa comunidad de los excluidos al ascenso político.19

Esta discriminación provocó en los criollos una preocupación por encontrar explicaciones,
atribuyéndose a causas geográficas y étnicas las razones de la inferioridad. En ese momento, para
la mayoría de la élite neogranadina el elemento de identidad fundamental era la pertenencia a una
etnia, y no existía aún una comunidad simbólica ni comunidad de proyecto entre indios, negros o
blancos. Por ellos es que se puede afirmar que fueron los criollos los que percibieron las primeras
fisura en el sentimiento de pertenencia nacional, especialmente a través del problema étnico.20

Un criollo de esa época, Pedro Fermín de Vargas, observaba de la siguiente manera este
problema

19
Melo, Jorge. Op. cit. p.30.
20
Melo, Jorge. Op. cit. p.31.
 11

Sería necesario españolizar nuestros indios. La indolencia general de ellos, su estupidez y la

insensibilidad... hace pensar que vienen de una raza degenerada... Sabemos por experiencias
repetidas que entre los animales, las razas se mejoran cruzándolas, y aun podemos decir que
esta observación se ha hecho igualmente entre la gente de que hablamos, pues las castas
medias que salen de los indios y blancos son pasaderas. En consecuencia... sería muy de
desear que se extinguiesen los indios, confundiéndoles con los blancos, declarándolos libres
del tributo... y dándoles tierras en propiedad. 21

Esta propuesta se mueve entre el reconocimiento de la superioridad blanca y la aceptación

de la idea del mestizaje. Sin embargo, en este tipo de opinión está ausente cualquier
manifestación de un sentimiento de pertenencia nacional, y en los momentos en que éste aparece
hacía referencia a la totalidad del virreinato de la Nueva Granada, que incluía a Ecuador y
Venezuela. Hasta ese momento, anterior a la guerra de independencia, la pertenencia estaba
circunscrita a la localidad, a la ciudad, ya que aún no había surgido una pertenencia regional y la
gente todavía se movía en una pertenencia local, primaria. Antes que todo se era de tal o cual
ciudad, y las rivalidades eran muy fuertes a partir de estas pertenencias, a tal punto que las
polémicas eran más álgidas entre las diversas élites urbanas que entre éstas y España.22

La construcción de un Nación

En la Nueva Granada, luego de la independencia, surgió la imperiosa necesidad de construir

una Nación. Como ya lo señalamos, con anterioridad a 1810 no se habían presentado
manifestaciones de surgimiento de ideas de nación o patria que hicieran referencia a una
pertenencia que fuera más allá de los límites de las ciudades. Por lo tanto, comparativamente a las
formas como surgen las identidades nacionales en la historia clásica, el proceso que vivimos es
bastante diferente. En efecto se señala que:

Acá es preciso subrayar cómo la identidad nacional no tiene nada que ver con lo que
usualmente se define, desde mediados del siglo XIX y en el contexto de las naciones
periféricas europeas, como lo nacional: lo que identifica y define a la Nueva Granada, y la
separa de su antigua metrópoli o de las naciones que empiezan a conformarse en las regiones
vecinas, no es ni la lengua, ni la religión, ni las diferencias culturales (aunque las hay) ni las
diferencias en composición étnica (que aunque también las hay, son igualmente fuertes
dentro de cada región). En la medida en que la nación es ante todo un discurso construido,
un proyecto de una élite, se liga a la perspectiva de construir un Estado, en el que puede
ejercerse un dominio político: lo que define el ámbito de lo nacional es la extensión de la
división administrativa colonial, que se prolonga ahora en las nacientes instituciones del
Estado.23

21
De Vargas, Pedro Fermín. Pensamientos Políticos. Bogotá, Ancora Ed., 1986. Citado por Melo, Jorge Op. Cit.
P.31.
22
Esta identidad de las élites con la pertenencia a las ciudades recuerda a la estructura de poder en Italia durante el
Renacimiento, cuando los poderes estaban divididos entre las ciudades-estado. Luego de la Independencia, en la
Nueva Granada, en el periodo de la llamada "Patria Boba", las pugnas entre las diversas ciudades que hasta 1810 se
habían desarrollado a nivel de discusiones sobre derechos y preeminencias, se convirtieron en guerra civil entre los
centros de poder.
23
Melo, Jorge. Op. Cit. P.33.
 12

En nuestro caso por esta situación es que la nación comenzó como una creación de la élite
criolla, que utilizó como principal componente la cultura política, elemento articulador entre el
Estado, la nación y el pueblo. Frente a la ausencia de cualquier tipo de matriz orgánica, ya sea
histórica o cultural, la política surgió como el medio que permitió a los patriotas crear una nación
por la sola voluntad, logrando formar, a largo plazo, un “pueblo colombiano”. A diferencia de las
naciones europeas, poseedora de largos procesos de formación nacional -aunque no siempre
fructíferos- los patriotas neogranadinos no reconocieron como propias las tradiciones de las
comunidades indígenas, y tampoco-aceptaron las heredadas de los españoles. Por ello recurrieron
a la política como elemento agrupador encargado de darle cuerpo y alma a ala naciente nación.
Esto será fuente de numerosos conflictos en nuestra historia.

Esta situación era percibida de una manera muy clara por Simón Bolívar, quien en 1815
observaba:

Yo concibo el estado actual de América, como cuando desplomado el imperio Romano cada
desmembración formó un sistema político, conforma a sus intereses y situación o siguiendo
la ambición particular de algunos jefes, familias o corporaciones; con esta notable diferencia,
que aquellos miembros dispersos volvían a restablecer sus antiguas naciones con las
alteraciones que exigían las cosas o los sucesos; mas nosotros, que apenas conservamos
vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos ni indios ni europeos,
sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles;
en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa,
tenemos que disputar éstos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los
invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado. 24

La religión como frontera política

La forma de solucionar estas dificultades fue a través del imaginario político generado por
el proyecto de la República Liberal. Pero la imagen de la nación no llegó a ser consensual y
unificadora, como era el propósito. En efecto, al contrario de las excolonias británicas de mayoría
calvinista, donde las circunstancias impusieron la pluralidad de sectas y la mutua tolerancia -por
supuesto que únicamente entre los blancos, excluyendo a los indígenas nativos y a los negros- en
la Nueva Granada, desde 1820 la naciente república se vio enfrentada a una parte de la iglesia
católica, que se oponía a su supresión como cuerpo privilegiado.

Este enfrentamiento fue utilizado por las diferentes facciones políticas y fue a partir de
entonces que la religión comenzó a permear las representaciones mentales que empezaban en
1850 a tener los nacientes partidos Liberal y Conservador.

Para los fundadores del Partido Conservador; Mariano Ospina Rodríguez y José Eusebio
Caro, la religión aparecía como un elemento clave para mover las masas y descalificar a los
adversarios liberales, acusándolos de ateos. En una carta de Ospina a Caro, de 1852, aquél
afirmaba la utilidad de los sentimientos religiosos para definir las adscripciones partidistas:

La única bandera conservadora que tiene vida, y muestra resolución y vigor, es la que obra
por sentimientos religiosos. El rojismo no tiene más enemigo que le haga frente en la Nueva
24
Citado por FabioZambrano. "La invención de la Nación". En: Revista Análisis No. 3. Bogotá, CINEP, 1989, p.32.
 13

Granada que el catolicismo. Pero no juzgue Usted por esto que el clero haga un papel notable
con la resistencia a la opresión; no es el personal eclesiástico, es el sentimiento sincero de los
pueblos católicos que ve en la inmoralidad, en la corrupción, en la perversidad de las
doctrinas y de la conducta del rojismo un monstruo; que desista el que no pueda resignarse a
la dominación roja.25

Mas adelante señalaba el mismo Ospina:

Las mujeres y los pueblos no obran sino a impulsos del sentimiento o de la pasión, y si el
cálculo del interés o la convicción del deber la determina alguna vez es ineficaz para
moverlos. El catolicismo es hoy aquí una pasión en las mujeres y en el pueblo... 26

Esta fue una de las razones por la cual la imagen de la nación no llegó a ser consensual y
unificadora. Desde los comienzos de nuestra historia republicana se fueron imponiendo la
diversidad geográfica, la multiplicidad de intereses, la heterogeneidad étnica y cultural,
diferencias que no lograron ser superadas. Predominaron las fuerzas dispersoras y divisionistas de
lo político, lo cual se convirtió en el vehículo que potenciaba todas las diferencias. La política,
vista como un conjunto de subculturas, comenzó a dividir en liberales y conservadores a los
miembros de la nación. Las lecturas que se hacían entre sí estaban mediadas por la frontera
religiosa y por ello los liberales eran vistos como ateos, “come-curas”, perseguidores de la iglesia
católica. Sin embargo, no debemos olvidar que, a pesar de estos esfuerzos intolerantes, la
estrategia no funcionó del todo. Dentro de la iglesia ha habido sectores que se resisten a aceptar
la religión como frontera. Históricamente la gran mayoría de los liberales han sido católicos, y en
términos de religiosidad no ha habido mayores diferencias reales con los conservadores. Pero, en
los momentos de crisis, las imágenes y contraimágenes son fundamentales para movilizar la
gente.

Como señalábamos anteriormente, la utilización de los sentimientos religiosos fue deliberada,

fruto de un raciocinio claro y preciso, que decidió emplear las creencias como estrategia política
y que fue creando una forma de ver al contrincante como alguien con quien no se podía dialogar.
Se trataba de una estrategia política que creaba una imagen de los liberales que poco o casi nada
correspondía con la realidad de la época, pero que se constituyó en la base para forjar la idea de
que ser liberal era pecado. Esta estrategia se convirtió en un elemento fundamental de la cultura
política y de las mentalidades colombianas. Por supuesto que con estas imágenes era difícil lograr
una coincidencia entre la cultura política y la idea de unidad nacional, puesto que los partidos
políticos fueron creando imágenes de sus rivales que si bien no se correspondían con la realidad,
sirvieron para legitimar la exclusión del contrario y para autoafirmarse como el único portador de
la verdad.

La invención de la Nación

La nación colombiana no fue creada por la declaración del 20 de julio de 1810, ni por la
constitución de Cúcuta de 1821. Si bien el 20 de julio se inició la independencia de España, y la
primera Carta Política permitió a los ciudadanos referirse a una comunidad política, ésta sólo
25
Caro, José Eusebio. Epistolario. Bogotá, Biblioteca de Autores Colombianos, Ed. A.B.C. 1953. P.45.
26
Ibid.
 14

adquiere el carácter de nacional cuando sus miembros se identifican con ella, otorgándole
características específicas y asignándole símbolos propios para darle vida, aceptando a todos los
habitantes como sus connacionales, llegando a desarrollar sus miembros un sentimiento real de
obediencia, consagrándole parte de su identidad 27. Mientras tanto esta comunidad política
permanece como una “comunidad política imaginada”. Este carácter imaginario de la nación lo
va a conservar siempre pues será más imaginada que real.

Para darle vida a la pertenencia a la nación, la elite política crea mitos e inventa
tradiciones en la búsqueda de que los diversos sectores sociales puedan identificarse con esta
comunidad imaginada, inscribiendo sus valores y las aspiraciones de su época en el destino de la
nación. Sin embargo estos propósitos iniciales no se llevaron a cabo, puesto que, como
señalábamos anteriormente, la mitología política fue dividiéndose a medida que surgían los dos
partidos, rompiéndose la posibilidad de establecer imaginarios comunes aceptados por todos.
Los miembros de los dos partidos comenzaron a verse como dos pueblos contrapuestos que no
podían pertenecer a la misma patria. De esta manera no se forjó una cultura política común,
cristalizadora de una entidad colectiva, sino varias culturas, cada una proyectando imágenes
contrapuestas, buscando la propia cohesión a través de la descalificación del contrario.

De otra parte, los ritos políticos se fueron forjando alrededor de la persecución del
adversario y del enfrentamiento armado, y las elecciones, máxima expresión del ritual
republicano, generalmente daba origen a manifestaciones violentas.

Dos mitos fundadores contrapuestos

Para superar el fraccionamiento producido por la geografía, las costumbres y las historias locales
y regionales, la elite política creó un imaginario político para formar sentimientos de pertenencia
nacional a través de los dos partidos políticos. Esto impidió la formación de un solo mito
fundador y en su reemplazo surgieron dos: uno liberal y otro conservador. Para unos el fundador
de la república es Francisco de Paula Santander, para otros Simón Bolívar. Esto dio origen a dos
mitos fundadores contrapuestos antagónicos, que van a alimentar una versión dividida de la
comunidad imaginada, porque las formas reconocibles de sus instituciones, las dos subculturas
políticas, proyectaban en el imagenería nacional la ausencia de unidad en la idea de nación.

Sin embargo, no todo ha sido inventado en lo que respecta a la existencia de dos mitos
fundadores. Las percepciones que tenía Bolívar de lo social luego fueron retomadas por los
criollos que se identificaban con las ideas del Libertador, especialmente en lo referente a las
llamadas “castas bajas”. Bolívar tenía muy consciente el desarraigo del criollo americano, que
se encontraba en la mitad de dos mundos y que a ninguno pertenecía. Esto se refleja en su temor
permanente al desorden y a la anarquía, que designaba con matices raciales como pardocracia.
Este es el origen a su continúa prevención a los que consideraba los peligros de libertad
indefinida y de la democracia absoluta28.

27
Marienstras, Elise Nous, Le peuple. Les Origines de Nationalisme Américain. París, Editions Gallimard, 1988.
P.337.
28
González, Fernán. “Reflexiones sobre las Relaciones entre Identidad Nacional, Bipartidismo e Iglesia Católica”.
En: Memorias del V Congreso Nacional de Antropología. Bogotá, 1990. P.136.
 15

Parte de las críticas de Bolívar a los políticos que participaban en el Congreso de Cúcuta en
1821era que desconocían el país real y sus diferencias regionales: “Esos caballeros piensan
que Colombia está cubierta de lanudos, arropados en las chimeneas en Bogotá, Tunja y
Pamplona.”, sin mirar a los caribes del Orinoco, los pastores de Apure, los marinos de
Maracaibo, los Bogas del Magdalena, los bandidos del Patía, los indómitos pastusos, los
guahibos del Casanare y “todas las hordas salvajes de Africa y América que recorren… las
soledades de América”29

Estas observaciones de Bolívar estaban señalando un problema central de la historia

republicana como es el de la legitimidad del sistema político, de la composición de aquel pueblo
que va a actuar para ejercer la soberanía popular. De allí que un tema que alinderó las posiciones
políticas fue la definición de quién tenía el derecho a pertenecer a este pueblo. Es por ello que
desde muy temprano aparecieron la educación y la Iglesia como las dos fronteras que separaban
las tendencias políticas. Para los liberales, la educación aparecía como el mecanismo ideal para
ampliar el pueblo político, mientras que para los conservadores el orden social corría serios
riesgos si se educaba bajo principios que debilitaran los lazos de control social y moral. Para los
liberales, el orden republicano implicaba la supresión de todo tipo de privilegio, y la desaparición
de las corporaciones que durante la Colonia había cogobernado. Para los conservadores, al
contrario, la supresión de los privilegios que la Iglesia había disfrutado significaba el derrumbe
del orden establecido. Pero la Iglesia había disfrutado significaba el derrumbe del orden
establecido. Pero, además de este componente ideológico, había otros elementos que
contribuyeron a definir las adscripciones en uno u otro partido y que tienen que ver con las
identidades regionales. Ciertamente había una serie de diferencias ideológicas que le daban
sentido a los partidos políticos, fronteras que eran claras para la elite política. Pero a nivel local
lo que contaba eran las rivalidades económicas, las diferencia raciales, los distintos poblamientos,
el dominio de un caudillo regional, es decir, fronteras marcadas por interese concretos que eran
traducidos a afiliaciones partidistas. Es allí donde las idiosincrasias regionales se fueron
manifestando y por ello es que se encuentra que se han presentado permanencias del
comportamiento electoral según ciertas regiones. Por ejemplo, las de tierra fría fueron
predominantemente conservadoras, las de tierra caliente liberales, las de ocupación temprana
conservadoras y las de colonización reciente liberales.

La exclusión del otro

Esta división de las identidades de todas formas tenía un aspecto funcional: en cierta
medida el Partido Liberal representaba a los marginales y a los excluidos.

Especialmente desde fines del siglo XIX, en las zonas de colonización donde se fueron
formando sociedades aluvionales, heteróclitas, sin mayor cohesión social, algunas en zonas de
refugio, otras en zonas de exclusión, allí el liberalismo era visto como una doctrina radical que de
alguna manera, cumplía la función de servir de control social, de constituirse en puente entre unas
solidaridades marginales, excluidas, y la sociedad mayor.

Por ello cuando se institucionaliza la alternación bipartidista y la repartición de los

puestos públicos entre liberales y conservadores, a partir del Frente Nacional en 1958, se inicio
una crisis de representación, ya que el Partido Liberal dejó de representar a los excluidos.
29
Ibid, p.337.
 16

Todos los sentimientos de injusticia, la privación de antiguos derechos, la ruptura de

viejas identidades colectivas, la "rabia" ”que produce la conciencia de la marginalidad y la
exclusión, ya no son canalizados por el Partido Liberal sino por las nuevas fuerzas. Si bien en la
ciudad no se crearon nuevas formas de organización, en el campo si se logra esto con las
guerrillas. Otra vez los nuevos actores se constituyen en un horizonte de encuentro de fuerzas, y
las nuevas tensiones desembocan en confrontaciones. De esta manera, la violencia se acepta
como una de las formas de las relaciones sociales y políticas. Se puede afirmar que se produjo
una especie de desplazamiento de la imagen del excluido, papel que en cierta medida lo había
cumplido el liberalismo, a los nuevos actores políticos.

La regeneración y la cultura de la intolerancia

Las imágenes que los colombianos fueron construyendo entre sí estuvieron marcadas por
fuertes rasgos de intolerancia. Al haberse constituido la religión en una frontera divisoria de los
dos partidos, se contaminó a los enfrentamientos políticos con rasgos de "guerra de religión", lo
cual fue introduciendo un carácter sectario a la vida política y a las identidades a lo largo de
nuestra historia. La intolerancia de algunos sectores del liberalismo contra la Iglesia fueron
frecuente, llegando a manifestaciones fanáticas de irrespeto a los sentimientos de los creyentes y
a persecuciones a jerarcas de la institución 30. Este sectarismo liberal hizo que surgiera una fuerte
reacción antiliberal a partir de 1886, con el establecimiento de la hegemonía conservadora.

Este periodo de la historia de Colombia, que fue definitivo para la formación de la cultura
nacional, se basó en unas premisas ideológicas que determinaron la política educativa y religiosa
de la Regeneración, que son resumidas por un alto jerarca de la Iglesia de ese periodo, monseñor
Carrasquilla:

Nuestro país es territorio inmenso, con escasísima comunicación entre los habitantes. La
cordillera andina la entrar a nuestra tierra se parte en tres ramales de montañas que levantan
sus cumbres al cielo, como para imposibilitar las relaciones entre una y otra provincia. Tres
razas distintas y de encontrados caracteres forman la población de la República. Cada
estado tiene climas, costumbres, trabajos diversos. No hay sino dos vínculos que unan: la
lengua y la religión. No han podido quitarnos el idioma y se esfuerzan en arrancarnos las
creencias. !Bárbaros los que tal hacen¡. Quisieran reducirnos a la condición de las hordas
beduinas, siempre en guerra las unas con las otras. Echaron a Dios del gobierno y de las
leyes, lo expulsaron de la educación superior, y ahora os diré el resultado: si aún no estamos
arruinados sin remedio es porque Cristo reina en los hogares y en las conciencias. Deteneos,
señores; no deis el último paso para arrojarlo de allí, porque eso sería catástrofe, sin nombre
y sin ejemplo, y vosotros perecerías junto con nosotros en las ondas de este diluvio. ¡Qué
nos trajo la irreligión, que frutos han producido en nuestro suelo?. Miro en derredor mío, y
todo lo bueno que alcanzo a ver es obra de la Iglesia. Qué reclamará como suyo la
incredulidad?. Las divisiones entre los colombianos… la depravación de las costumbres…
el envilecimiento de los caracteres… y la jerga de que se sirven en sus escritos en lugar de la
lengua castellana31
30
López, Fabio. "Modernidad y Cultura de la Intolerancia". En: Revista Análisis No. 1. Bogotá. CINEP. 1988.
P.28.
31
Carrasquilla, Rafael. Sermones y discursos. Ediciones de la Revista Bolívar. Bogotá, 1953. Citado por: Fabio
López. "Cultura Política de las Clases Dirigentes en Colombia: Permanencias y Rupturas". En: Revista
Controversia No. 162-163. Bogotá, Cinep, 1990. P.108.
 17

Esta creencia de monseñor Carrasquilla de ubicar la causa de las crisis sociales en la

laicización creciente de la vida social va a ser una apreciación definitiva para establecer la
necesidad de regenerar la sociedad colombiana a través de la participación de la Iglesia en los
asuntos del Estado. De aquí se derivó a un modelo ideológico y cultural, introducido con la
Constitución de 1886, que fue definitivo para la determinación del perfil cultural de los
colombianos hasta mediados del siglo.

El pecado de ser liberal

La explotación de los sentimientos religiosos para religiosos para movilizar las fuerzas
conservadoras fue creando una imagen de los liberales que poco o casi nada, correspondía a la
realidad de entonces. Para contrarrestar esto, un prohombre liberal, Rafael Uribe, escribió en
1912 el opúsculo "De cómo el liberalismo político colombiano no es pecado", destinado a
defender a los liberales de las aldeas y los campos, sobre los cuales, según Uribe, se ejercía una
tiranía.

Sin embargo, a pesar de los esfuerzos de numerosos políticos liberales, quienes trataron,
al igual que Uribe, de demostrar que el liberalismo no era pecado, esta estrategia política se
convirtió en un elemento fundamental de la cultura política y de las mentalidades colombianas.
Prueba de ello son las pastorales de monseñor Builes, quien, cien años después de que Ospina y
Caro lanzaran el anatema al liberalismo, seguía divulgando una lectura religiosa l liberalismo.
Hay que tener presente que los sistemas de valores son muy resistentes al cambio y que muchas
veces actúan como trabajas a los cambios materiales. Así, mientras el país se modernizaba,
monseñor Builes seguía liderando cruzadas morales similares a las del siglo XIX. Decía
monseñor:

La revolución del 9 abril de 1948 dejó los campos políticos colombianos perfectamente
alinderados con nuevos y definitivos mojones: el COMUNISMO y el ORDEN
CRISTIANO. Porque el liberalismo no es ya más que un vestido con el cual se cubre la
bestia comunista…

Mediante estas imágenes era difícil lograr congruencia entre la política y la unidad nacional.
Los testimonios que hemos presentado aquí corresponden a la imagen que los conservadores
construyeron de los liberales. Igual ejercicio se puede hacer con la imagen que los liberales
crearon de los conservadores, donde los mostraban como intolerantes en materia religiosa,
déspotas y calificativos similares. Posteriormente, cuando surge la izquierda, los dos partidos
tradicionales crearon a su vez una imagen homogénea de ésta, identificándola como el "otro", el
grupo diferente al cual había que excluir y perseguir.

Cultura oficial y exclusión

A pesar de los esfuerzos de los gobiernos liberales que siguieron luego de la terminación de
la "República Conservadora"32, la línea trazada por el ideario regenerador continuó marcando de

32
Se denomina así al periodo de 1880 a 1930 cuando se produjo la hegemonía conservadora, periodo en el cual se
excluyó al Partido Liberal del gobierno.
 18

una manera definitiva la formación de los valores y las actitudes de los colombianos en un
espíritu catalogado como antimodernistas y retardatario33. En palabras de Fabio López:

Este espíritu sirvió de filtro y obstáculo para la penetración de nuevas ideas en boga en el
resto del mundo, como el marxismo, el sicoanálisis o las modernas corrientes de la
sociología y economía que representaban una influencia modernizante. Igualmente, el
contexto antimoderno tamizó los efectos de los cambios sociales producidos por la irrupción
del proletariado y las capas medias en ascenso en la vida nacional 34

Por supuesto que esta permanencia del control ideológico y cultural de la Iglesia se
mantuvo gracias al influjo que conservaba en el sistema educativo. El proyecto de la
Regeneración, que contemplaba un férreo sistema de control social y control moral, sirvió de
dique de contención a la modernidad, especialmente a través del sistema educativo, que sirvió de
matriz reproductora de la visión teocrática de la sociedad y del Estado.

Un estudioso de este periodo, al comentar la relación establecida entre el Estado y el poder

eclesiástico señalaba: "El arreglo logrado con la Iglesia, y que encontró expresión concreta en el
Concordato de 1887, era bien realista al reconocer el inmenso poder político de ella y su
capacidad de oponerse a las metas del Estado"

Este pacto, se convirtió en el largo plazo en el mecanismo que "condujo a una tutela
ideológica del Estado colombiano por parte de la Iglesia, que contribuyo a mantener la religión
como uno de los temas centrales de la vida política y tuvo efectos negativos en el terreno
educativo y científico."35.

Este control total del sistema educativo por casi un siglo aisló a Colombia de las corrientes
renovadoras que llegaban a América Latina y formó un sistema educativo donde se
institucionalizó una visión intolerante y fanática de todo lo que fuera modernidad o se le
pareciera. Los colombianos se fueron educando en una percepción del país forjada a través de las
dicotomías “píos – impíos”, “filosofías verdaderas – filosofías falsas”, “verdaderas – errores”,
visiones que estimularon el fundamentalismo político beligerante, que, además, pretendía
imponer modelos únicos de conducta, de vida y de creencias, en el esfuerzo por crear un
totalitarismo cultural, Así por ejemplo, los protestantes y las personas pertenecientes a otras
religiones eran percibidos como anormales o “raros”. Por ello el pintor Fernando Botero, al
comentar su cuadro “La familia Protestante”, anotaba que en dicha obra trato de plasmar la
imagen que de niño siempre tuvo de los protestantes como de unas personas de vida disoluta y
que vivían desnudos36.

Los esfuerzos reformistas de los gobiernos liberales, luego de la “República

Conservadora”, provocaron una reacción de los sectores más intransigentes de la iglesia, como
33
López, Fabio. Op. Cit. P.112.
34
Ibid.
35
Melo, Jorge. "La Constitución de 1886". En Nueva Historia de Colombia, Bogotá, Ed. Planeta, T.I, Bogotá, 1989,
p.52. Citado por Fabio López, op.cit.p.113.
36
Ibid. p.120.
 19

monseñor Builes, quien asimilaba a comunistas con masones, revolucionarios mexicanos y

republicanos españoles, con judíos, con la revolución francesa y con liberales españoles. Pasados
los gobiernos liberales, este monseñor describía así él “desgreño moral” que había dejado la
república liberal: enseñanza sexual, educación mixta, maestros y maestras de pésimas
costumbres, escuelas protestantes, bailes entre profesores y alumnos, deportes femeninos con
vestidos vergonzantes, todo esto en obedecimiento a planes masónicos. A lo anterior se le
agregaban los baños públicos, excursiones mixtas, ferias del libro con obras heréticas y
sovietizantes. Hasta instituciones y reformas que luego parecerían normales, como fue el ingreso
de la mujer a la universidad y los colegios mixtos, fueron considerados en los años cuarenta y
cincuenta como una revolución y como una subversión de la estructura social del país y del
régimen de la familia.

Este poder la Iglesia hasta entrado el siglo XX fue posible gracias al control sobre la
educación y a que la socialización religiosa del pueblo colombiano fue muy fuerte, con lo que se
configuró un perfil tradicionalista. Esto fue la base, para que en Colombia se estableciera un tipo
de relación cultural con la sociedad marcadamente jerárquico y paternalista, con el cual se intentó
homogeneizar la sociedad desconociendo las diferencias culturales, étnicas, religiosas e
ideológicas. A pesar de los incipientes esfuerzos modernizadores que se presentaban desde los
años veinte, y que se aceleran luego desde los cincuenta, este tipo de relación cultural se mantuvo
en la cultura bipartidista.

Esto se hizo evidente desde los años sesenta con el surgimiento de una fuerte reacción
anticomunista. Hay que recordar que ésta no nació en Colombia solamente a partir de la
formación de sectores de la oficialidad del ejercicio en la doctrina de la seguridad nacional y de
las lecturas de nuestros conflictos desde la confrontación este. Este inconformismo estuvo
precedido de un “criollo”, de inspiración eclesiástica y en muchos sentidos de intención
antiliberal, el cual ha tenido un gran arraigo en la historia de nuestra cultura política. Es este
anticomunismo, por ejemplo; el que llevó a que numerosos manuales de enseñanza de la historia,
escritos después de 1948, reproduzcan la versión del asesinato de Jorge Eliécer Gaitán como
producto de un complot del comunismo internacional.37

Otro aspecto que se destaca como elemento constitutivo de la cultura política colombiana
es la permanencia, hasta hace algunas décadas, de la cuestión religiosa como una frontera entre
los dos partidos políticos tradicionales. Así se le confirió un marcado carácter sectario a la
confrontación política entre los partidos, configurándose unos imaginarios antagónicos donde los
liberales continuaban apareciendo, en los años sesenta igual que en el siglo XIX, como “rojos”,
“ateos “, “masones”, “herejes”, o “librepensadores”, y los conservadores como “camanduleros”,
“beatos”, “rezanderos” o simplemente “godos”, con la particularidad de que estos atributos eran
considerados por los contrarios como razones para imposibilitar el entendimiento. Estas imágenes
y contraimágenes, resultado de los odios heredados, sumados a la afiliación política emotiva y
dogmática a los partidos, constituyeron uno de los componentes centrales de la violencia de los
años cincuenta.38

37
López, Fabio. "Autoritarismo e Intolerancia en la Cultura Política". En: Revista Análisis, No, 6.. Bogotá.
CINEP, 1992. P.46.
38
Ibid. p.47.
 20

Una herencia que recibe el Frente Nacional de la historia bipartidista anterior y del
período de la violencia es la ausencia de una sociedad civil organizada. No solo la violencia ha
sido el único factor desorganizador y de atomización social. El tipo de partidos dominantes, que
han sido elitistas, verticales, cuyas acciones han estado centrada fundamentalmente en las
campañas electorales, ha contribuido poderosamente a la desorganización y dispersión de la
sociedad civil en Colombia, Ello se explica porque el sistema político existe en los años setenta y
ochenta heredó muchos de los rasgos constitutivos del viejo modelo de ordenamiento político. La
cultura política de las dos últimas décadas tiene marcados rasgos de exclusión anticomunista, y a
los motivos de prevención hacia el movimiento popular que traía desde el 9 de abril de 1948
agregará otros nuevos. El tipo de recepción del marxismo y la opción de la gran mayoría de las
izquierdas colombianas, en los sesenta y setenta, por la destrucción violenta del sistema a través
de la lucha armada, dio argumentos para justificar y legitimar nuevas prácticas de exclusión.

Todos estos planteamientos nos han permitido mostrar un proceso en el cual la violencia
va apareciendo como la imagen que llena el vacío de un mito fundador.

Luego de la violencia bipartidista que se produjo entre 1946 y 1963, que causó cerca de
200.000 muertos, en los treinta años siguientes hemos tendió que presenciar diversas violencias,
que se entrecruzan y sé retroalimentan. Además, la proliferación de masacres desde 1988, los
asesinatos políticos y la impunidad generalizada, han llevado a afirmar que "a los colombianos
nos identifican algo que nos destruye: la violencia" 39. En esta misma entrevista Daniel Pecaut
afirmaba que la "La misma violencia establece una interacción entre todos los estrados. En
Colombia, nadie se escapa de la violencia, ni los hacendados ni los campesinos. En un proceso
que… exalta el reconocimiento de que la gente pertenece a un mismo mundo."40

Es el reconocimiento de un rasgo definitorio de nuestra identidad. Ciertamente es mucho

lo que ha cambiado, gracias a la tímida modernización y a la secularización de la vida social, y
ello ha permitido el surgimiento de ciertos gérmenes de una nueva identidad 41. Sin embargo
subsisten aún diversos obstáculos para su afirmación, tales como la debilidad del Estado, la
ausencia de un proyecto hegemónico cultural, la marcada estratificación de la educación, el
desconocimiento de la historia nacional, además de la falta de cohesión social.

BIBILIOGRAFIA

Anderson, Benedict. Imagined Comunities. Reflections on the Origin and of Nationalism.

London, Verso, 1983.

Braudel, Fernad. L´identité de La France. París. Ed. Arthaud, 1986

39
Pecaut, Daniel y Sánchez, Gonzalo. "Colombia, un País que se le identifica por Algo que lo Destruye: Violencia".
En: El Espectador, 27 de noviembre, 1988 p.6.
40
Ibid.
41
López, Fabio. "Colombiano en Camino Tortuoso de la Identidad". En: Revista Análisis No. 2, Bogotá, CINEP,
1989, p.24.
 21

Camacho, Alvaro. "La Violencia de Ayer y la Violencia de Hoy en Colombia". En Imágenes y

Reflexiones de la Cultura en Colombia. Bogotá. Instituto Colombiano de Cultura, 1990.

Caro, José Eusebio. Epistolario. Bogotá, Biblioteca de Autores Colombianos, Ed. A.B.C. 1953.

Gellner, Ernest. Cultura, Identidad y Política. El Nacionalismo y los Nuevos Cambios Sociales.
Gedisa, 1989.

González, Fernán. “Reflexiones sobre las Relaciones entre Identidad Nacional, Bipartidismo e
Iglesia Católica”. En: Memorias del V Congreso Nacional de Antropología. Bogotá,
1990.

Gruzinski, Serge. La guerre des Images. París. Fayard. 1990.

Henderson, James. Cuando Colombia se Desangró. Un Estudio de la Violencia en Metrópoli y

Provincia. Bogotá. El Ancora Ed. 1984.

López, Fabio. "Modernidad y Cultura de la Intolerancia". En: Revista Análisis No. 1. Bogotá.
CINEP. 1988.

__________ " Autoritarismo e Intolerancia en la Cultura política". En: Revista Análisis. No. 6.
Bogotá, CINEP, 1992.

Marienstras, Elise Nous, Le peuple. Les Origines de Nationalisme Américain. París, Editions
Gallimard, 1988.

Melo, Jorge. "Etnia, Región y Nación: El Fluctuante Discurso de la Identidad (Notas para un
Debate)". En: Memorias del V Congreso Nacional de Antropología. Bogotá, ICFES,
1990.

Pecaut, Daniel. Crónica de Dos Décadas de Política Colombiana. 1968-1988. Bogotá, Siglo
XXI. Editores, 1988

Uribe, Carlos. La Mentalidad del Colombiano. Cultura y Sociedad en el Siglo XX. Bogotá,
Ediciones Alborada. 1992.

Wieviorka, Michel. Sociétés et Terrorisme. París. Fayard, 1988. P.295. Citado por Alvaro
Camacho, op.cit p.283.

Zambrano, Fabio. "La invención de la Nación". En: Revista Análisis No. 3. Bogotá, CINEP,
1989.