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NATURA E DIGNITA DELLA PERSONA UMANA

A FONDAMENTO DEL DIRITTO ALLA VITA.


LE SFIDE DEL CONTESTO CULTURALE CONTEMPORANEO

ATTI DELLA OTTAVA ASSEMBLEA


DELLA PONTIFICIA ACCADEMIA PER LA VITA

Città del Vaticano, 25-27 Febbraio 2002

A cura di :

JUAN DE DJOS VIAL CORREA

ELIO SGRECCIA

LIBRERIA EDITRICE VATICANA


2003

Presentazione (Prof. JUAN DE DIOS VIAL CORREA E ELIO SGRECCIA)

DOCUMENTI CORRELATI

Discorso del Santo Padre GIOVANNI PAOLO II

Comunicato Finale

CONTRIBUTI DELLA TASK-FORCE

S.E.R. Mons. JULIÁN HERRANZ, La dignità della persona umana e il diritto.

Rev. Prof. ANDRZEJ SZOSTEK, La questione antropologica: esiste la verità assoluta sull' uomo?

Prof. WOLFGANG WALDSTEIN, La capacità della mente umana di conoscere il diritto naturale.

Prof. SERGIO BELARDINELLI, "Natura " in senso cosmologico, biologico, antropologico ed


ecologico.

Prof. JOHN FINNIS, Natura e legge naturale nel dibattito filosofico e teologico contemporaneo:
alcune osservazioni.

Rev. Prof. CHARLES MOREROD, Natura e legge naturale nel cattolicesimo e nel protestantesimo.

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Rev. MARTIN RHONHEIMER, La legge morale naturale: conoscenza morale e conscienza.La
struttura cognitiva della legge naturale e la verità della soggettività.

Prof. FRANCESCO VIOLA, Il diritto naturale: stabilita ed evoluzione dei suoi contenuti.

Prof. FRANCESCO D'AGOSTINO, Il diritto naturale, il diritto positivo e le nuove provocazioni della
bioetica.

Prof. JOSEPH SEIFERT, Il diritto alla vita e la quarta radice della dignità umana.

Prof. MARIA DOLORES VILA- CORO, I diritti umani e il diritto alla vita.

S.E.R. Mons. CARLO CAFFARRA, Legge naturale: matrimonio e procreazione.

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JUAN  DE  DIOS  VIAL  CORREA,  ELIO  SGRECCIA  

PRESENTAZIONE  
 
Il  tema  dell'esistenza  della  legge  naturale  e  della  sua  definizione  nell'uomo  con  la  necessaria  
connessione  con  il  suo  fondamento,  nella  natura  umana,  e  i  conseguenti  riflessi  sul  diritto  
naturale  è  argomento  che  s'impone  in  modo  sempre  più  pressante.  
Anzitutto,  perché  tutti  i  problemi  che  si  dibattono  oggi  nell'ambito  della  bioetica  e  del  biodiritto  
chiedono,  per  una  loro  valida  soluzione  che  si  chiarisca  questa  preliminare  domanda:  se  esiste  o  
no  un'istanza  inerente  all'uomo  in  quanto  tale,  sulla  quale  si  possa  fondare  il  giudizio  di  liceità  o  
illiceità  dell'intervento  scientifico-­‐sperimentale  sull'uomo.  
Le  discussioni  sull'aborto,  sull'eutanasia,  sul  diritto  alle  cure,  sulla  sperimentazione  sull'uomo  -­‐a  
partire  dalla  fase  embrionale-­‐  e,  più  recentemente  sull'impiego  delle  cellule  staminali  embrionali  
e  sulla  clonazione,  riproduttiva  e  terapeutica,  ripropongono  la  definizione  dell'inizio  della  vita  
umana,  della  sua  fine  e,  quindi  dell'interrogativo  ultimo:  che  cosa  definisce  l'uomo  e  la  sua  natura  
e  su  che  cosa  si  fonda  il  suo  diritto.  Nella  stessa  Dichiarazione  Universale  dei  Diritti  dell'Uomo  e  
in  tutti  i  documenti  che  fanno  appello  al  concetto  dei  "diritti  dell'uomo"  quelli  cioè  che  ineriscono  
all'uomo  in  quanto  uomo,  è  soggiacente  la  stessa  domanda  
L'evoluzionismo,  come  teoria  interpretativa  della  storia  dell'universo,  e  la  sensibilità  storica  e  
sociologica  consentono  ancora  di  parlare  di  una  natura  umana  che,  comunque,  definisce  l'uomo  
come  anima  et  corpore  unus,  unus  per  l'anima  spirituale  che  lo  struttura  e  lo  vivifica?  
La  questione  antropologica  condiziona  e  fonda  anche  la  domanda  etica  su  ogni  intervento  
sull'uomo:  qual  è  il  bene  vero  dell'uomo  e  quale  azione  compiuta  dall'individuo  umano  o  a  carico  
dell'individuo  umano,  è  conforme  alla  sua  istanza  connaturale?  
Ugualmente  ci  s'interroga  sul  piano  giuridico:  quale  legge  può  conseguire  il  bene  comune  nel  
rispetto  del  bene  di  ognuno?  Per  rispondere  a  questa  domanda  occorre  definire  la  natura  umana,  
la  sua  "oggettività"  e  "conoscibilità".  
D'altro  canto  lo  stesso  dialogo  tra  le  diversi  correnti  culturali  non  può  essere  condotto  se  non  
sulla  base  di  una  ricerca  di  un  fondamento  comune,  il  bene  vero  dell'uomo,  la  verità  dell'uomo.  Se  
si  parla  dal  contrattualismo  e  dall'utilitarismo  non  esiste  terreno  comune  o  valori  oggettivi,  ma  
soltanto  i  compromessi  sulla  logica  degli  interessi  e  ogni  decisione  finisce  di  sottostare  
all'interesse  del  più  forte.  
Pertanto  il  discorso  sulla  legge  morale  naturale  e  sul  diritto  naturale  diventa  un  discorso  di  
libertà  e  di  giustizia.  Smarrire,  occultare,  questo  discorso  pone  la  premessa  per  ogni  
prevaricazione  dà  corso  alla  logica  della  guerra  del  più  forte  contro  i  più  deboli  specialmente  nel  
settore  della  biomedicina,  ove  l'essere  umano  è  oggetto  di  distruzione,  di  sperimentazione  e  di  
commercio.  
Togliere  i  fondamenti  del  pensiero  intorno  alle  questioni  della  verità,  del  bene  della  giustizia  e  del  
diritto  vuol  dire  esporre  al  crollo  tutto  l'edificio  sociale.  
La  sensibilità  per  questo  fondamento,  legge  morale  naturale-­‐diritto  naturale,  sta  per  altro  
riemergendo  dopo  il  crollo  delle  ideologie,  e  dopo  l'inondazione  del  pensiero  debole  e  del  
relativismo  morale.  Un  grande  aiuto  per  questa  riflessione  è  venuto  dal  Concilio  Ecumenico  
Vaticano  II,  (in  particolare  nella  Gaudium  et  Spes)  dalle  Encicliche  Veritatis  Splendor(6.8.1997)  
e  Fides  et  Ratio(14.9.1998).  Di  quest'ultima  Enciclica  ci  piace  ricordare  la  condanna  del  nihilismo,  
che  riassume  in  sé  gli  esiti  anche  di  altre  visioni  relativiste  come  l'utilitarismo  e  il  
contrattualismo:  "il  nihilismo"  prima  ancora  di  essere  in  contrasto  con  le  esigenze  e  i  contenuti  
propri  della  parola  di  Dio,  è  negazione  dell'umanità  e  della  sua  stessa  identità.  Non  si  può  

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dimenticare,  infatti,  che  l'oblio  dell'essere  comporta  inevitabilmente  la  perdita  di  contatto  con  la  
verità  oggettiva  e,  conseguentemente  col  fondamento  su  cui  poggia  la  dignità  dell'uomo.  Si  fa  così  
spazio  alla  possibilità  di  cancellare  dal  volto  dell'uomo  i  tratti  che  ne  rivelano  la  somiglianza  con  
Dio,  per  condurlo  progressivamente  o  a  una  distruttiva  volontà  di  potenza  o  alla  disperazione  
della  solitudine.  Una  volta  che  si  è  tolta  la  verità  dell'uomo,  è  pura  illusione  pretendere  di  
renderlo  libero"  (Fides  et  Ratio,  n.  90).  
Il  Santo  Padre  a  conclusione  dell'Assemblea  Generale  di  cui  riportiamo  gli  Atti  ha  voluto  
richiamare  -­‐citando  la  Gaudium  et  Spes  e  l'Enciclica  Veritatis  Splendor-­‐  l'istanza  imprescindibile  di  
"fare  sempre  riferimento  alla  natura  propria  e  originale  dell'uomo,  alla  natura  della  persona  
umana,  che  è  la  persona  stessa  nell'unità  di  anima  e  di  corpo,  nell'unità  delle  sue  inclinazioni  di  
ordine  sia  spirituale  che  biologico  e  di  tutte  le  altre  caratteristiche  specifiche  necessarie  al  
proseguimento  del  suo  fine"  (Discorso  ai  partecipanti  alla  VIII  Assemblea  Generale  della  Pontificia  
Accademia  per  la  Vita,  L'Osservatore  Romano,  1  marzo  2002,  p.5).  In  questo  stesso  Discorso  il  
S.Padre,  dopo  aver  criticato  il  presunto  conflitto  fra  legge  naturale  e  libertà,  chiarisce  e  respinge  
l'accusa  di  "fissismo"  ed  "essenzialismo  fissista"  che  spesso  viene  pronunciato  riguardo  alla  legge  
naturale  a  motivo  di  una  profonda  incomprensione  della  sua  stessa  nozione:  compiere  il  bene  ed  
evitare  il  male  vuol  dire  mettere  in  atto  una  dinamica  perfettiva  che  coinvolge  tutto  l'uomo  e  tutti  
gli  uomini,  vuol  dire  proporre  compiti  storici  in  avanti  e  in  alto  all'umanità  dietro  la  luce  
sapienzale  della  legge  morale.  Un'erronea  analogia  con  il  concetto  di  natura  proprio  delle  realtà  
fisiche  ha  ingenerato  forse  l'accusa  di  "fissismo",  vocabolo  usato  come  utile  strumento  da  chi  
insegue  concetti  evoluzionisti  e  il  relativismo  della  morale.  
Il  diritto  alla  vita  che  è  al  centro  dell'insegnamento  dell'Evangelium  Vitae  (1995)  non  potrebbe  
avere  slancio  né  sostegno,  se  non  fosse  ancorato  sul  fondamento  della  verità  dell'uomo  e  della  
legge  naturale.  
Il  S.Padre  nel  Discorso  citato,  dopo  aver  ricordato  che  "i  diritti  dell'uomo  debbono  essere  riferiti  a  
ciò  che  l'uomo  è  per  natura  e  in  forza  della  propria  dignità,  e  non  già  alle  espressioni  delle  scelte  
soggettive  proprie  di  coloro  che  godono  del  potere  di  partecipare  alla  vita  sociale  o  che  ottengono  
il  consenso  della  maggioranza"  ricorda  che:  "Tra  i  diritti  dell'uomo  la  Chiesa  cattolica  rivendica  
per  ogni  essere  umano  il  diritto  alla  vita  come  diritto  primario.  Lo  fa  in  nome  della  verità  
dell'uomo  e  a  tutela  della  sua  libertà,  che  non  può  consistere  se  non  nel  rispetto  alla  vita  (E.V.,  
n.6)".  
Il  volume  che  presentiamo  porta,  oltre  al  prezioso  Discorso  del  S.Padre,  una  serie  di  contributi  
che  si  compattano  in  una  trattazione  integrata  che  comprende  tre  momenti  di  riflessione.  
La  riflessione  parte  dal  riferimento  alla  dignità  della  persona  umana  e  per  approfondire  il  
discorso  antropologico  inteso  come  verità  essenziale  sull'uomo  e  la  capacità  dell'uomo  a  
conoscere  il  diritto  naturale.  In  un  secondo  momento  il  volume  riporta  gli  approfondimenti  
indispensabili  relativi  al  significato  di  "natura"  in  senso  cosmologico,  biologico,  antropologico  ed  
ecologico;  seguono  i  capitoli  sulla  natura  e  diritto  naturale  nel  dibattito  filosofico  e  teologico  
attuale,  sul  rapporto  tra  legge  morale  naturale,  conoscenza  morale  e  coscienza;  su  diritto  naturale  
e  diritto  positivo;  sulla  concezione  protestante  e  la  concezione  cattolica  e  la  concezione  
protestante  della  natura  e  della  legge  naturale.  Infine  si  affronta  il  tema  del  "diritto  alla  vita"  in  
rapporto  alla  dignità  della  persona,  in  relazione  ai  diritti  dell'uomo  e  nelle  conseguenze  che  si  
prospettano  in  ordine  alla  famiglia  e  alla  procreazione.  
Siamo  convinti  di  aver  raccolto  e  predisposto  un  contributo  valido  e  stimolante  per  una  
riflessione  seria  in  ambito  morale,  giuridico  e  più  ampiamente  culturale.  

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GIOVANNI  PAOLO  II  

DISCORSO  
 
Ancora  una  volta  si  rinnova  il  nostro  incontro,  cari  e  illustri  membri  della  Pontificia  Accademia  
per  la  Vita,  un  incontro  che  sempre  costituisce  per  me  motivo  di  gioia  e  di  speranza.  
Il  mio  saluto  giunga  con  viva  cordialità  a  ciascuno  di  voi  personalmente.  Ringrazio  in  particolare  
il  Presidente,  Professor  Juan  de  Dios  Vial  Correa,  per  la  amabili  parole  con  cui  ha  voluto  farsi  
interprete  dei  vostri  sentimenti.  Uno  speciale  pensiero  rivolgo  anche  al  Vice-­‐Presidente,  Mons.  
Elio  Sgreccia,  animatore  solerte  dell'attività  della  Pontificia  Accademia.  
State  celebrando  in  questi  giorni  la  vostra  ottava  Assemblea  Generale  e  a  questo  scopo  siete  qui  
convenuti  numerosi  dai  rispettivi  Paesi,  per  confrontarvi  su  una  tematica  cruciale  nell'ambito  
della  più  generale  riflessione  sulla  dignità  della  vita  umana:  "Natura  e  dignità  della  persona  
umana  a  fondamento  del  diritto  alla  vita.  Le  sfide  del  contesto  culturale  contemporaneo".  
Avete  scelto  di  trattare  uno  dei  punti  nodali  che  stanno  a  fondamento  di  ogni  ulteriore  riflessione,  
sia  essa  di  tipo  etico-­‐applicativo  nel  campo  della  bioetica,  o  di  tipo  socio-­‐culturale  per  la  
promozione  di  una  nuova  mentalità  a  favore  della  vita.  
Per  molti  pensatori  contemporanei  i  concetti  di  "natura"  e  di  "legge  naturale"  appaiono  
applicabili  al  solo  mondo  fisico  e  biologico  o,  in  quanto  espressione  dell'ordine  del  cosmo,  alla  
ricerca  scientifica  e  all'ecologia.  Purtroppo,  in  tale  prospettiva,  riesce  difficile  cogliere  il  
significato  della  natura  umana  in  senso  metafisico,  come  pure  quello  di  legge  naturale  nell'ordine  
morale.  
A  rendere  più  arduo  questo  passaggio  verso  la  profondità  del  reale,  ha  certamente  contribuito  
l'aver  smarrito  quasi  del  tutto  il  concetto  di  creazione,  concetto  riferibile  a  tutta  la  realtà  cosmica,  
ma  che  riveste  un  particolare  significato  in  rapporto  all'uomo.  Ha  avuto  in  ciò  un  suo  peso  anche  
l'indebolimento  della  fiducia  nella  ragione,  che  caratterizza  gran  parte  della  filosofia  
contemporanea,  come  ho  rilevato  nell'Enciclica  Fides  et  ratio  (cfr  n.  61).  
Occorre  pertanto  un  rinnovato  sforzo  conoscitivo  per  tornare  a  cogliere  alle  radici,  ed  in  tutto  il  
suo  spessore,  il  significato  antropologico  ed  etico  della  legge  naturale  e  del  connesso  concetto  di  
diritto  naturale.  Si  tratta,  infatti,  di  dimostrare  se  e  come  sia  possibile  "riconoscere"  i  tratti  propri  
di  ogni  essere  umano,  in  termini  di  natura  e  dignità,  quale  fondamento  del  diritto  alla  vita,  nelle  
sue  molteplici  formulazioni  storiche.  Soltanto  su  questa  base  è  possibile  un  vero  dialogo  ed  
un'autentica  collaborazione  fra  credenti  e  non  credenti.  
L'esperienza  quotidiana  evidenzia  l'esistenza  di  una  realtà  di  fondo  comune  a  tutti  gli  esseri  
umani,  grazie  alla  quale  essi  possono  ri-­‐conoscersi  come  tali.  E'  necessario  fare  sempre  
riferimento  "alla  natura  propria  e  originale  dell'uomo,  alla  "natura  della  persona  umana"  che  è  la  
persona  stessa  nell'unità  di  anima  e  di  corpo,  nell'unità  delle  sue  inclinazioni  di  ordine  sia  
spirituale  che  biologico  e  di  tutte  le  altre  caratteristiche  specifiche  necessarie  al  perseguimento  
del  suo  fine"  (Veritatis  splendor,  50;  cfr  anche  Gaudium  et  spes,  14).  
Questa  natura  peculiare  fonda  i  diritti  di  ogni  individuo  umano,  che  ha  dignità  di  persona  fin  dal  
momento  del  suo  concepimento.  Questa  dignità  oggettiva,  che  ha  la  sua  origine  in  Dio  Creatore,  è  
fondata  nella  spiritualità  che  è  propria  dell'anima,  ma  si  estende  anche  alla  sua  corporeità,  che  ne  
è  componente  essenziale.  Nessuno  può  toglierla,  tutti  anzi  la  devono  rispettare  in  sé  e  negli  altri.  
E'  dignità  uguale  in  tutti  e  che  permane  intera  in  ogni  stadio  della  vita  umana  individuale.  
Il  riconoscimento  di  tale  naturale  dignità  è  la  base  dell'ordine  sociale,  come  ci  ricorda  il  Concilio  
Vaticano  II:  "Benché  tra  gli  uomini  vi  siano  giuste  diversità,  l'uguale  dignità  delle  persone  
richiede  che  si  giunga  ad  una  condizione  più  umana  e  giusta  della  vita"  (Gaudium  et  spes,  29).  

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La  persona  umana,  con  la  sua  ragione,  è  capace  di  ri-­‐conoscere  sia  questa  dignità  profonda  ed  
oggettiva  del  proprio  essere,  sia  le  esigenze  etiche  che  ne  derivano.  L'uomo  può,  in  altre  parole,  
leggere  in  sé  il  valore  e  le  esigenze  morali  della  propria  dignità.  Ed  è  lettura  che  costituisce  una  
scoperta  sempre  perfettibile,  secondo  le  coordinate  della  "storicità"  tipiche  della  conoscenza  
umana.  
E'  quanto  ho  rilevato  nell'Enciclica  Veritatis  splendor,  a  proposito  della  legge  morale  naturale,  la  
quale,  secondo  le  parole  di  san  Tommaso  d'Aquino,  "altro  non  è  che  la  luce  dell'intelligenza  infusa  
in  noi  da  Dio.  Grazie  ad  essa  conosciamo  ciò  che  si  deve  compiere  e  ciò  che  si  deve  evitare.  Questa  
luce  e  questa  legge  Dio  l'ha  donata  nella  creazione"  (n.  40;  cfr  anche  Catechismo  della  Chiesa  
Cattolica,  nn.  1954-­‐1955).  
E'  importante  aiutare  i  nostri  contemporanei  a  comprendere  il  valore  positivo  e  umanizzante  
della  legge  morale  naturale,  chiarendo  una  serie  di  malintesi  e  di  interpretazioni  fallaci.  
Il  primo  equivoco  che  occorre  eliminare  è  "il  presunto  conflitto  tra  la  libertà  e  la  natura",  che  "si  
ripercuote  anche  sull'interpretazione  di  alcuni  aspetti  scientifici  della  legge  naturale,  soprattutto  
sulla  sua  universalità  e  immutabilità"  (Veritatis  splendor,  51).  Infatti  anche  la  libertà  appartiene  
alla  natura  razionale  dell'uomo  e  dalla  ragione  può  e  deve  essere  guidata:  "Proprio  grazie  a  
questa  verità,  la  legge  naturale  implica  l'universalità.  Essa,  in  quanto  iscritta  nella  natura  
razionale  della  persona,  s'impone  ad  ogni  essere  dotato  di  ragione  e  vivente  nella  storia"  (ibid.).  
Un  altro  punto  che  deve  essere  chiarito  è  il  presunto  carattere  statico  e  fissista  attribuito  alla  
nozione  di  legge  morale  naturale,  suggerito  forse  per  una  erronea  analogia  con  il  concetto  di  
natura  proprio  delle  realtà  fisiche.  In  verità,  il  carattere  di  universalità  e  obbligatorietà  morale  
stimola  e  urge  la  crescita  della  persona.  "Per  perfezionarsi  nel  suo  ordine  specifico  la  persona  
deve  compiere  il  bene  ed  evitare  il  male,  vegliare  alla  trasmissione  e  conservazione  della  vita,  
affinare  e  sviluppare  le  ricchezze  del  mondo  sensibile,  coltivare  la  vita  sociale,  cercare  il  vero,  
praticare  il  bene,  contemplare  la  bellezza"  (San  Tommaso,  Summa  Theologica,  I-­‐II,  q.  94,  a.  2;  
cfr  CCC,  51).  
Di  fatto,  il  Magistero  della  Chiesa  si  richiama  all'universalità  e  al  carattere  dinamico  e  perfettivo  
della  legge  naturale  in  riferimento  alla  trasmissione  della  vita,  sia  per  mantenere  nell'atto  
procreativo  la  pienezza  dell'unione  sponsale,  sia  per  conservare  nell'amore  coniugale  l'apertura  
alla  vita  (cfr  Humanae  vitae,  10;  Istruzione  Donum  vitae,  II,  1-­‐8).  Analogo  richiamo  il  Magistero  fa  
in  tema  di  rispetto  della  vita  umana  innocente:  qui  il  pensiero  va  all'aborto,  all'eutanasia,  alla  
soppressione  e  sperimentazione  distruttiva  degli  embrioni  e  dei  feti  umani  (cfr  Evangelium  vitae,  
52-­‐67).  
La  legge  naturale,  in  quanto  regola  le  relazioni  interumane,  si  qualifica  come  "diritto  naturale"  e,  
come  tale,  esige  il  rispetto  integrale  della  dignità  dei  singoli  individui  nella  ricerca  del  bene  
comune.  Un'autentica  concezione  del  diritto  naturale,  inteso  come  tutela  dell'eminente  e  
inalienabile  dignità  di  ogni  essere  umano,  è  garanzia  di  uguaglianza  e  dà  contenuto  vero  a  quei  
"diritti  dell'uomo"  che  sono  stati  posti  a  fondamento  delle  Dichiarazioni  internazionali.  
I  diritti  dell'uomo,  infatti,  debbono  essere  riferiti  a  ciò  che  l'uomo  è  per  natura  e  in  forza  della  
propria  dignità,  e  non  già  alle  espressioni  delle  scelte  soggettive  proprie  di  coloro  che  godono  del  
potere  di  partecipare  alla  vita  sociale  o  di  coloro  che  ottengono  il  consenso  della  maggioranza.  
Nell'Enciclica  Evangelium  vitae  ho  denunciato  il  pericolo  grave  che  questa  falsa  interpretazione  
dei  diritti  dell'uomo,  come  di  diritti  della  soggettività  individuale  o  collettiva,  sganciata  dal  
riferimento  alla  verità  della  natura  umana,  possa  portare  anche  i  regimi  democratici  a  
trasformarsi  in  un  sostanziale  totalitarismo  (cfr  nn.  19-­‐20).  
In  particolare,  tra  i  diritti  fondamentali  dell'uomo,  la  Chiesa  cattolica  rivendica  per  ogni  essere  
umano  il  diritto  alla  vita  come  diritto  primario.  Lo  fa  in  nome  della  verità  dell'uomo  e  a  tutela  
della  sua  libertà,  che  non  può  sussistere  se  non  nel  rispetto  della  vita.  La  Chiesa  afferma  il  diritto  
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alla  vita  di  ogni  essere  umano  innocente  ed  in  ogni  momento  della  sua  esistenza.  La  distinzione  
che  talora  viene  suggerita  in  alcuni  documenti  internazionali  tra  "essere  umano"  e  "persona  
umana",  per  poi  riconoscere  il  diritto  alla  vita  e  all'integrità  fisica  soltanto  alla  persona  già  nata,  è  
una  distinzione  artificiale  senza  fondamento  né  scientifico  né  filosofico:  ogni  essere  umano,  fin  
dal  suo  concepimento  e  fino  alla  sua  morte  naturale,  possiede  l'inviolabile  diritto  alla  vita  e  
merita  tutto  il  rispetto  dovuto  alla  persona  umana  (cfr  Donum  vitae,  1).  
Carissimi,  in  conclusione  desidero  incoraggiare  la  vostra  riflessione  sulla  legge  morale  naturale  e  
sul  diritto  naturale,  con  l'augurio  che  da  questa  possa  scaturire  un  nuovo,  sorgivo  slancio  di  
instaurazione  del  vero  bene  dell'uomo  e  di  un  ordine  sociale  giusto  e  pacifico.  E'  sempre  
ritornando  alle  radici  profonde  della  dignità  umana  e  del  suo  vero  bene,  è  poggiando  sul  
fondamento  di  ciò  che  esiste  di  intramontabile  ed  essenziale  nell'uomo,  che  si  può  avviare  un  
dialogo  fecondo  con  gli  uomini  di  ogni  cultura  in  vista  di  una  società  ispirata  ai  valori  della  
giustizia  e  della  fraternità.  
Ringraziandovi  ancora  per  la  vostra  collaborazione,  affido  le  attività  della  Pontificia  Accademia  
per  la  Vita  alla  Madre  di  Gesù,  Verbo  fatto  carne  nel  suo  grembo  verginale,  perché  vi  accompagni  
nell'impegno  che  la  Chiesa  vi  ha  affidato  per  la  difesa  e  la  promozione  del  dono  della  vita  e  della  
dignità  di  ogni  essere  umano.  
Con  questo  auspicio  imparto  a  voi  ed  ai  vostri  cari  la  mia  affettuosa  Benedizione.  
   
(Da  L'Osservatore  Romano,  venerdì  1  marzo  2002,  p.5)  

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COMUNICATO  FINALE  
 
Si  è  svolta,  dal  25  al  27  di  febbraio,  la  VIII  Assemblea  Generale  della  Pontificia  Accademia  per  la  
Vita,  presso  l'Aula  Vecchia  del  Sinodo  in  Vaticano.  Per  l'occasione,  come  di  consuetudine,  sono  
convenuti  dai  loro  diversi  Paesi  di  appartenenza  i  membri  dell'Accademia,  per  condividere  la  loro  
esperienza  di  testimoni  della  vita,  attraverso  una  pluridisciplinarità  di  competenze,  a  servizio  
della  Chiesa  e  dell'intera  comunità  umana.  
Nell'ambito  delle  finalità  specifiche  dell'Accademia  per  la  Vita,  vale  a  
dire  studiare,  formare  ed  informare  circa  le  tematiche  della  vita,  quest'anno  si  è  scelto  di  dedicare  
l'Assemblea  Generale  allo  studio  del  tema  "Natura  e  dignità  della  persona  umana  a  fondamento  
del  diritto  alla  vita.  Le  sfide  del  contesto  culturale  contemporaneo".  
A  nessuno  sfugge  come  nel  contesto  culturale  odierno  siano  presenti  diverse  correnti  di  pensiero  
che  tendono,  più  o  meno  esplicitamente,  a  negare  l'esistenza  stessa  di  una  natura  umana  o  della  
capacità  di  conoscerla,  con  la  conseguenza  di  non  ammettere  che  la  dignità  della  persona  abbia  
un  valore  incondizionato  e  indisponibile,  specialmente  all'inizio  e  alla  fine  della  vita  umana,  
quando  essa  necessita  maggiormente  di  cura  e  protezione.  Infatti  -­‐come  ha  ricordato  il  Papa  nel  
discorso  ai  partecipanti  all'Assemblea-­‐  "per  molti  pensatori  contemporanei  i  concetti  di  natura  e  di  
legge  naturale,  appaiono  applicabili  al  solo  mondo  fisico  e  biologico  o,  in  quanto  espressione  
dell'ordine  del  cosmo,  alla  ricerca  scientifica  e  all'ecologia.  Purtroppo,  in  tale  prospettiva,  riesce  
difficile  cogliere  il  significato  della  natura  umana  in  senso  metafisico,  come  pure  quello  di  legge  
naturale  nell'ordine  morale"(n.2).  Di  fronte  a  tali  paradigmi  culturali,  l'Accademia  per  la  Vita  ha  
sentito  l'esigenza  di  confrontarsi  con  queste  nuove  istanze,  alla  ricerca  di  una  continuità  con  gli  
imprescindibili  contenuti  della  plurisecolare  Tradizione  della  Chiesa,  e  più  in  generale  del  
pensiero  filosofico  classico,  nello  sforzo  di  individuare  possibili  novità  di  linguaggio,  per  favorire  
il  dialogo  col  mondo  contemporaneo,  così  come  ha  auspicato  il  Concilio  Vaticano  II  (cf.  Gaudium  
et  Spes,  n.3).  Inoltre,  tale  tematica  si  presenta  oggi  di  fondamentale  rilevanza  per  indagare  il  
rapporto  che  intercorre  tra  l'elaborazione  dei  vari  codici  legislativi,  ai  diversi  livelli,  e  i  valori  
umani  a  cui  essi  dovrebbero  fare  riferimento.  
A  tal  fine,  l'Assemblea  Generale  ha  seguito  un  itinerario  articolato  in  tre  aree  tematiche:  la  
questione  antropologica;  il  tema  della  legge  morale  naturale  sotto  il  profilo  della  sua  esistenza  e  
conoscibilità;  la  tematica  del  diritto,  con  particolare  riferimento  al  diritto  alla  vita.  
Riguardo  la  questione  antropologica,  riprendendo  l'insegnamento  della  Gaudium  et  Spes  (n.14),  
l'assemblea  ha  voluto  riaffermare  una  visione  unitaria  dell'uomo,  "corpore  et  anima  unus",  
rifiutando  ogni  dualismo  o  riduzionismo,  sia  di  stampo  spiritualista  che  materialista.  L'autentico  
rispetto  di  ogni  soggetto  umano,  infatti,  trova  il  suo  fondamento  in  tale  identità  corporeo-­‐
spirituale,  dove  la  dimensione  della  corporeità  è  parte  costitutiva  della  persona,  che  attraverso  di  
essa  si  manifesta  e  si  esprime  (cf.  Donum  Vitae,  n.3),  così  come  lo  è  la  dimensione  spirituale,  nella  
quale  l'uomo  si  apre  a  Dio,  trovando  in  Lui  il  fondamento  ultimo  della  sua  dignità.  
Un  aspetto  problematico  riguarda  il  riconoscimento  dell'esistenza  di  una  natura  umana  
universale  dalla  quale  derivare  la  legge  morale  naturale.  A  tal  proposito,  le  relazioni  succedutesi  
hanno  rilevato  come,  nella  cultura  contemporanea,  alcune  correnti  di  pensiero,  insistendo  
esclusivamente  sulla  dimensione  storico-­‐evolutiva  dell'uomo,  giungano  a  negare  l'esistenza  di  
una  natura  umana  universale.  Tuttavia  essa,  intesa  come  "natura  razionale"  è  apparsa  agli  
Accademici  -­‐  in  continuità  con  l'insegnamento  della  Chiesa  -­‐  come  un  principio  irrinunciabile  per  
comprendere  pienamente  la  legge  morale  naturale.  Infatti,  che  cosa  può  fondare  la  dignità  della  
persona  umana  se  non  le  sue  dimensioni  ed  esigenze  essenziali,  vale  a  dire  la  sua  natura?  
Il  Papa  stesso  ha  voluto  ribadire  ai  membri  dell'Accademia  che  "la  persona  umana,  con  la  sua  
ragione,  è  capace  di  ri-­‐conoscere  sia  la  dignità  profonda  ed  oggettiva  del  proprio  essere,  sia  le  
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esigenze  etiche  che  ne  derivano.  L'uomo  può,  in  altre  parole,  leggere  in  sé  il  valore  e  le  esigenze  
morali  della  propria  dignità.  Ed  è  lettura  che  costituisce  una  scoperta  sempre  perfettibile,  secondo  
le  coordinate  della  "storicità"  tipiche  della  conoscenza  umana"  (GIOVANNI  PAOLO  II,Discorso  ai  
partecipanti...,  n.3).  
Sulla  base  di  questa  visione  antropologica,  la  riflessione  degli  Accademici  si  è  quindi  incentrata  
sul  tema  della  legge  morale  naturale.  Essa  "altro  non  è  che  la  luce  dell'intelligenza  infusa  in  noi  da  
Dio.  Grazie  ad  essa  conosciamo  ciò  che  si  deve  compiere  e  ciò  che  si  deve  evitare.  Questa  luce  e  
questa  legge  Dio  l'ha  donata  nella  creazione."  (Veritatis  Splendor,  nn.12;  40).  Dunque,  la  sua  
esistenza  è  diretta  conseguenza  dell'esistenza  della  natura  umana.  
Più  in  particolare,  richiamando  la  dottrina  di  S.  Tommaso  d'Aquino  sulla  legge  morale  naturale,  si  
è  voluto  sottolineare  il  fatto  che  ogni  uomo  è  naturalmente  capace  di  conoscere  con  chiarezza  i  
dettami  fondamentali  (principi  primi)  di  tale  legge,  che  risuonano  nel  suo  cuore  chiamandolo  
sempre  a  fare  il  bene  e  ad  evitare  il  male  (cf.  Gaudium  et  Spes,  n.16).  Appartiene  alla  natura  
dell'uomo  la  capacità  di  conoscere  anche  le  norme  morali  derivate  -­‐  tali  sono  le  norme  etiche  che  
riguardano  la  tutela  della  vita  umana  -­‐,  anche  se  la  loro  determinazione,  in  qualche  caso,  appare  
più  difficoltosa  a  causa  degli  inevitabili  condizionamenti  culturali  e  personali  che  segnano  la  
storia  di  ogni  individuo.  
Per  ciò,  sia  in  ordine  alla  conoscenza  che  all'agire,  di  grande  aiuto  risulta  la  pratica  delle  virtù  
morali,  intese  come  l'abitudine  acquisita  a  compiere  un  determinato  bene,  mentre  i  vizi,  al  
contrario,  rappresentano  un  ostacolo  ulteriore  al  compimento  del  bene.  
Le  esigenze  che  appartengono  alla  legge  morale  naturale,  come  dimostra  chiaramente  la  storia  
dei  popoli,  richiedono  anche  di  essere  riconosciute  e  tutelate  nella  vita  sociale  attraverso  il  
diritto.  In  questo  senso,  si  può  parlare  di  "diritto  naturale",  con  le  conseguenti  codificazioni  
legislative,  i  cui  fondamenti  non  risiedono  in  un  mero  atto  di  volontà  umana,  bensì  nella  stessa  
natura  e  dignità  della  persona.  
È  per  questa  ragione  che,  nella  storia  del  diritto,  quasi  costantemente  fino  alla  fine  del  
diciottesimo  secolo,  i  diritti  fondamentali  dell'uomo  sono  stati  considerati  come  inviolabili  e  non-­‐
negoziabili,  sottratti  quindi  all'arbitrarietà  di  ogni  patto  sociale  o  del  consenso  della  maggioranza.  
Successivamente,  al  contrario,  si  assiste  ad  un  progressivo  cambiamento,  contrassegnato  da  una  
esasperazione  della  rivendicazione  del  diritto  alla  libertà  individuale,  per  cui  molte  forme  di  
attentati  alla  vita  nascente  e  terminale,  "presentano  caratteri  nuovi  rispetto  al  passato  e  sollevano  
problemi  di  singolare  gravità  per  il  fatto  che  tendono  a  perdere,  nella  coscienza  collettiva,  il  
carattere  di  delitto  e  ad  assumere  paradossalmente  quello  di  diritto"  (Evangelium  Vitae,  n.11).  Una  
parte  dell'opinione  pubblica,  partendo  da  un  tale  presupposto,  ritiene  addirittura  che  lo  Stato  
debba  non  soltanto  rinunciare  a  punire  tali  atti,  ma  debba  anzi  garantirne  la  libera  pratica,  anche  
attraverso  il  supporto  delle  sue  strutture.  
Di  fronte  a  tali  mutamenti,  tra  tutti  i  diritti  fondamentali  dell'uomo,  "la  Chiesa  cattolica  rivendica  
per  ogni  essere  umano  il  diritto  alla  vita  come  diritto  primario.  Lo  fa  in  nome  della  verità  dell'uomo  
e  a  tutela  della  sua  libertà,  che  non  può  sussistere  se  non  nel  rispetto  della  vita.  La  Chiesa  afferma  il  
diritto  alla  vita  di  ogni  essere  umano  innocente  ed  in  ogni  momento  della  sua  esistenza.  La  
distinzione  che  talora  viene  suggerita  in  alcuni  documenti  internazionali  tra  essere  umano  e  
persona  umana,  per  poi  riconoscere  il  diritto  alla  vita  e  all'integrità  fisica  soltanto  alla  persona  già  
nata,  è  una  distinzione  artificiale  senza  fondamento  né  scientifico  né  filosofico:  ogni  essere  umano,  
fin  dal  suo  concepimento  e  fino  alla  sua  morte  naturale,  possiede  l'inviolabile  diritto  alla  vita  e  
merita  tutto  il  rispetto  dovuto  alla  persona  umana"(cf.Donum  Vitae,  n.1;  GIOVANNIPAOLO  
II,  Discorso  ai  partecipanti...,  n.6).  

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Pertanto,  l'assemblea  degli  Accademici  si  appella  ai  legislatori  di  ogni  Paese,  perché  si  sforzino  di  
elaborare  norme  giuridiche  coerenti  con  l'autentica  verità  dell'uomo,  soprattutto  riguardo  al  
primario  diritto  alla  vita.  
In  conclusione,  questo  documento  finale  vuole  fare  proprio  l'auspicio  del  Santo  Padre,  che  ha  
incoraggiato  l'Assemblea  a  continuare  la  sua  "riflessione  sulla  legge  morale  naturale  e  sul  diritto  
naturale,  con  l'augurio  che  da  questa  possa  scaturire  un  nuovo,  sorgivo  slancio  di  instaurazione  del  
vero  bene  dell'uomo  e  di  un  ordine  sociale  giusto  e  pacifico.  E'  sempre  ritornando  alle  radici  
profonde  della  dignità  umana  e  del  suo  vero  bene,  è  poggiando  sul  fondamento  di  ciò  che  esiste  di  
intramontabile  ed  essenziale  nell'uomo,  che  si  può  avviare  un  dialogo  fecondo  con  gli  uomini  di  ogni  
cultura  in  vista  di  una  società  ispirata  ai  valori  della  giustizia  e  della  fraternità"  (GIOVANNI  PAOLO  
II,  Discorso  ai  partecipanti...,  n.7).  
   
(Da  L'Osservatore  Romano,  mercoledì  6  marzo  2002,  p.6)  

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JULIÁN  HERRANZ  
 
LA  DIGNITÀ  DELLA  PERSONA  UMANA  E  IL  DIRITTO  
 

I  DIRITTI  FONDAMENTALI  NELLA  CULTURA  CLASSICA  


   
L'essenzialità  dei  diritti  fondamentali  della  persona  umana,  e  tra  questi  il  diritto  primario  alla  
vita,  ha  consistito  sempre  nel  fatto  che  essi  non  possono  essere  né  concessi  né  derogati  da  alcun  
potere  umano:  perché  questi  diritti  hanno  il  loro  fondamento  non  in  un  atto  di  umana  volontà  ma  
nella  stessa  natura  e  dignità  dell'uomo.  
Già  prima  della  grande  tradizione  dottrinale  e  giurisprudenziale  romana  sul  diritto  naturale,  
l'esistenza  di  una  legge  non  scritta,  fondamento  dei  diritti  naturali  dell'uomo,  compare  nel  
pensiero  di  molti  filosofi  e  scrittori  della  cultura  greca,  come  Eraclito,  il  quale  parla  di  una  legge  
universale  fondata  sul  logos  divino,  o  come  Sofocle,  per  il  quale  gli  agrapta  nomina,  cioè  le  leggi  
non  scritte  ma  presenti  nello  spirito  umano  per  opera  degli  Dei,  sono  l'ultimo  baluardo  contro  la  
tirannide  (Antigone,  vv.  454-­‐460);  o  come  Epiteto,  che  parla  (cfr.  Diatribai  I,  3,  1)  della  comune  e  
alta  dignità  morale  e  giuridica  dell'uomo  in  quanto  creatura  di  Dio  .  
Anzi  il  problema  attuale,  ma  in  realtà  antichissimo,  sulla  differenza  fra  un  ordinamento  statale  
legittimo  ed  uno  snaturato  -­‐  anche  in  regime  democratico  -­‐,  fu  trattato  da  Polibio  nella  sua  Storia  
di  Roma  seguendo  i  risultati  a  cui  erano  pervenuti  prima  Platone  ed  Aristotele.  Da  notare  che  per  
quanto  riguarda  la  democrazia,  Polibio  afferma  anzitutto  che  non  può  chiamarsi  democratico  uno  
stato  in  cui  una  qualsiasi  massa  di  cittadini  -­‐  anche  maggioritaria  -­‐  è  padrona  di  fare  ciò  che  le  
piace  (cfr.  Pol.  6,  4,  4-­‐5).  "Certamente  -­‐  insegnava  Cicerone  -­‐  esiste  una  vera  legge:  è  la  retta  
ragione;  essa  è  conforme  alla  natura,  la  si  trova  in  tutti  gli  uomini;  è  immutabile  ed  eterna;  i  suoi  
precetti  chiamano  al  dovere  e  i  suoi  divieti  trattengono  dell'errore  (...)  È  un  delitto  sostituirla  con  
una  legge  contraria;  è  proibito  non  praticarne  una  sola  disposizione;  nessuno  poi  ha  la  possibilità  
di  abrogarla  completamente"  (De  re  publica,  3,  22,  33).  
Fin  dai  tempi  dell'antichità  precristiana  era  chiaro,  perciò,  che  la  democrazia  può  esistere  come  
tale  soltanto  se  la  maggioranza  rispetta  certe  premesse  basilari  dell'ordinamento  sociale,  tra  cui  i  
principi  del  diritto  o  etica  naturale  e  i  diritti  umani  inviolabili  che  in  esso  hanno  il  loro  
fondamento  .  
Quanto  al  diritto  alla  vita,  concretamente,  è  anche  da  considerarsi  una  pietra  angolare  nella  
civiltà  giuridica  il  fatto  che  il  diritto  romano  considerava  come  un  essere  o  individuo  umano  il  
concepito  ancora  non  nato  (il  nasciturus)  e,  come  tale,  era  soggetto  di  diritti,  potendo  perfino  
essere  destinatario  di  beni  testamentari.  Così  nei  Digesta  di  Giustiniano  viene  riconosciuta  al  
nascituro  la  condizione  giuridica  di  essere  umano  ("Qui  in  utero  sunt  ...  intelliguntur  in  rerum  
natura  esse":  D.1.5.26);  e,  perciò,  esso  è  da  considerarsi  titolare  di  diritti,  come  se  fosse  nato  
("Nasciturus  pro  iam  nato  habetur":  D.1.5.7),  quando  si  tratti  del  suo  vantaggio  (commodum).  
Questo  principio,  introdotto  dalla  giurisprudenza  romana  nel  sistema  dello  ius  civile  ,  operò  un  
mutamento  qualitativo  nelle  strutture  del  pensiero  sociale  e  giuridico  non  solo  romano  ma  
dell'intera  civiltà  giuridica.  Infatti,  il  principio  di  considerare  giuridicamente  essere  umano  -­‐  
anche  quando  non  lo  si  qualifica  come  persona  -­‐  il  concepito  non  nato  -­‐  che  va  protetto  -­‐  è  stato  
raccolto  lungo  i  secoli  posteriori  in  molti  codici  costituzionali  e  civili  di  aree  geografiche  e  
culturali  assai  lontane:  non  soltanto  del  mondo  latino,  romano  e  iberico  (Italia,  Spagna,  Argentina,  
Brasile,  Uruguay,  Peru,  Cile,  ecc.),  ma  anche  nel  diritto  germanico  (cfr.  per  esempio  la  relativa  
sentenza  della  Corte  Costituzionale  della  Repubblica  Federale  Tedesca,  del  28  maggio  1993)  e  
perfino  nel  codice  civile  del  Giappone  (cfr.  art.  721).  

  11  
Tutta  questa  grande  tradizione  giuridica  è  stata  possibile  per  quasi  trenta  secoli  -­‐  fino  al  
moltiplicarsi  nella  seconda  metà  del  secolo  XX  delle  legislazioni  permissive  dell'aborto  -­‐,  perché  il  
rispetto  di  ogni  vita  umana  innocente,  in  ogni  momento  del  suo  sviluppo,  si  era  andato  
solidamente  formando,  anche  se  non  sempre  tutelato,  sulla  base  della  ontologia  dell'essere  
umano,  della  persona  -­‐  della  sua  singolare  dignità  e  superiorità  nei  confronti  degli  altri  esseri  o  
creature  -­‐,  e  non  delle  semplici  considerazioni  accidentali  di  ordine  politico,  pragmatico  o  
psicologico.  
L'avvento  poi  del  Cristianesimo  e  la  sua  diffusione  nel  mondo  non  soltanto  ha  rispettato  tutte  
queste  acquisizioni  della  "recta  ratio"  nella  filosofia  morale  e  nella  scienza  giuridica  della  grande  
cultura  greco-­‐romana,  ma  le  ha  confermate  ed  arricchite  ulteriormente.  Per  il  Cristianesimo  -­‐  e  in  
qualche  modo  anche  per  le  altre  religioni  monoteistiche  -­‐  l'essere  umano,  la  persona,  non  è  
soltanto  l'essere  più  alto  nella  scala  degli  esseri  a  ragione  dell'intelligenza  e  della  libertà  di  cui  
gode,  ma  è  anche  l'unica  creatura  che  Dio  abbia  creato  per  se  stessa  .  Ogni  essere  umano  è  creato  
a  immagine  e  somiglianza  di  Dio.  In  ogni  essere  umano,  anche  se  debole,  malato  o  handicappato,  
c'è  un  riflesso  divino,  una  vita  che  tende  all'eternità.  Infatti,  "la  ragione  più  alta  della  dignità  
dell'uomo  consiste  nella  sua  vocazione  alla  comunione  con  Dio"  .  Perciò  ha  proclamato  Giovanni  
Paolo  II  nell'Evangelium  Vitae:  "In  Cristo,  infatti,  è  annunciato  definitivamente  ed  è  pienamente  
donato  quel  Vangelo  della  vita  che,  offerto  già  nella  Rivelazione  dell'Antico  Testamento,  ed  anzi  
scritto  in  qualche  modo  nel  cuore  stesso  di  ogni  uomo  e  donna,  risuona  in  ogni  coscienza  «dal  
principio»,  ossia  dalla  creazione  stessa"  .  
   
   
I  DIRITTI  INVIOLABILI  NELLE  LEGISLAZIONI  MODERNE  
   
L'ordinamento  civile  democratico,  affermatosi  progressivamente  a  partire  delle  rivoluzioni  
borghesi  della  fine  del  secolo  XVIII  -­‐  prima  in  America  e  poi  in  Europa  -­‐,  si  basa  su  due  principi  
imprescindibili:  il  principio  democratico,  che  assicura  la  partecipazione  di  tutti  i  cittadini  nella  
formazione  delle  leggi  e  delle  relative  decisioni  politiche,  e  il  principio  costituzionale  che  limita  
giuridicamente  il  potere  politico  nel  nome  dei  diritti  soggettivi  fondamentali,  considerati  come  
preesistenti  o  anteriori  ad  ogni  istituzione  politica  o  potere  sociale.  
È  classica  la  "Dichiarazione  dei  Diritti"  dello  Stato  di  Virginia,  del  12  giugno  1776,  che  affermò  
nell'art.  1º:  "tutti  gli  uomini  sono  per  natura  ugualmente  liberi  e  indipendenti  e  possiedono  certi  
diritti  innati  dei  quali,  all'atto  di  costituirsi  in  società,  non  possono  privare  se  stessi  né  la  propria  
posterità;  e  tali  diritti  sono  il  fondamento  della  vita  e  della  libertà,  con  i  mezzi  di  acquistare  e  
possedere  beni  in  proprietà  e  la  ricerca  e  il  conseguimento  della  felicità  e  della  sicurezza".  Gli  
stessi  concetti  si  ritrovano,  con  termini  più  o  meno  simili,  nelle  Dichiarazioni  di  Diritti  della  
Pennsylvania  (art.  1),  del  Massachusetts  (art.  1),  ecc.,  che  affondavano  le  loro  radici  storiche  nei  
movimenti  politico-­‐religiosi  dell'Inghilterra  dei  secoli  XVI  e  XVII  ed  alla  sua  autentica  tradizione  
del  diritto  consuetudinario  o  comune  (common  Law).  
È  stato  rilevato  dai  costituzionalisti  che  la  valenza  dei  diritti  fondamentali  della  persona  umana  è  
stata  interpretata  in  chiave  diversa  in  queste  Dichiarazioni  dei  diritti  anglo-­‐americane  e  nei  
successivi  sistemi  costituzionali  europei-­‐continentali.  Nel  primo  caso  l'anteriorità  e  la  
conseguente  inviolabilità  dei  diritti  fondamentali  rispetto  ad  ogni  potere  statale  positivo,  
compreso  quello  costituzionale,  ha  sempre  rappresentato  la  pietra  miliare  su  cui  è  stato  costruito  
l'intero  edificio  costituzionale.  Invece,  negli  ordinamenti  giuridici  dell'Europa  continentale,  a  
cominciare  della  Rivoluzione  francese,  l'anteriorità  e  l'inviolabilità  dei  diritti  fondamentali,  pur  
affermate  in  linea  di  principio,  sono  state  frequentemente  relativizzate  sul  piano  del  diritto  
positivo  e  dell'attività  politica.  
  12  
Nel  caso  dei  primi  sistemi  costituzionali  il  concetto  di  "diritti  soggettivi"  introdotto  nella  
dogmatica  giuridica  liberale,  pur  evidenziando  un  cambio  di  impostazione  dottrinale  riguardo  al  
"realismo  giuridico"  (il  "suum  quique  tribuere",  la  res  iusta  )  proprio  della  cultura  giuridica  
classica,  non  ha  rappresentato  una  "rottura"  con  il  passato.  Infatti,  i  due  grandi  movimenti  ideali  -­‐  
il  giusnaturalismo  e  il  contrattualismo  -­‐  coincidevano  nel  riconoscere  due  cose:  1º)  che  
l'inviolabilità  dei  diritti  soggettivi  fondamentali  risiede  nel  loro  carattere  di  diritti  innati,  radicati  
cioè  nella  stessa  natura  umana;  2º)  che  tali  diritti  innati  e  inviolabili  sono  per  principio  beni  
nonnegoziabili,  quindi  non  sottoponibili  ai  patti  sociali  che  stabiliscono  le  regole  della  convivenza  
e,  tanto  meno,  ai  poteri  politici  costituiti  in  base  ai  medesimi  patti.  
Nei  sistemi  giuridici  invece  successivi  alla  Rivoluzione  francese,  la  chiamata  "volontà  generale  del  
popolo"  (o,  nella  versione  tedesca,  il  concetto  di  Stato-­‐persona  o  ente  politico  sovrano)  
l'inviolabilità  dei  diritti  fondamentali  è  stata  alquanto  relativizzata,  se  non  a  livello  di  legge  
costituzionale,  sì  mediante  leggi  ordinarie  tendenti  a  regolare  e  talvolta  a  limitare  e  perfino  
sospendere  l'esercizio  di  tali  diritti.  Questo  fenomeno,  conseguenza  nel  secolo  XIX  del  positivismo  
giuridico  e  della  sua  concezione  relativista  della  razionalità  delle  leggi,  si  è  ulteriormente  
aggravato  nel  secolo  XX,  per  i  due  ben  noti  motivi:  le  aberrazioni  giuridiche  contro  la  dignità  della  
persona  umana  proprie  dei  regimi  politici  totalitari  e,  nei  regimi  democratici,  il  crescente  influsso  
di  ideologie  filosofiche  e  politiche  improntate  al  relativismo  morale  e  al  permissivismo  libertario  .  
Così  è  avvenuto  riguardo  concretamente  al  diritto  alla  vita.  
   
   
LA  VIOLAZIONE  DEL  DIRITTO  ALLA  VITA  
   
Nell'anno  1948,  quando  dalle  rovine  materiali  e  morali  della  2ª  Guerra  mondiale  emergeva  il  
bisogno  di  riaffermare  la  dignità  della  persona  umana  e  i  suoi  diritti  inalienabili  fu  solennemente  
approvata  dall'ONU  la  "Dichiarazione  universale  dei  diritti  dell'uomo".  È  ben  saputo  che  in  essa,  
all'Art.  3º,  si  legge:  "ogni  individuo  ha  diritto  alla  vita,  alla  libertà  ed  alla  sicurezza".  Alcuni  anni  
dopo,  nel  1959,  la  "Dichiarazione  dei  diritti  del  bambino",  sempre  delle  Nazioni  Unite,  stabiliva  
nel  suo  preambolo  che:  "il  bambino  ha  bisogno  di  una  protezione  speciale,  e  concretamente  
giuridica,  tanto  prima  della  nascita  che  dopo".  Dal  canto  suo  l'Assemblea  Medica  Internazionale,  
del  1948,  rielaborando  il  giuramento  d'Ippocrate,  faceva  promettere  a  tutti  i  medici:  "Io  
osserverò  il  rispetto  assoluto  della  vita  umana  dal  momento  stesso  della  concezione".  
Da  queste  ed  altre  solenni  dichiarazioni  ed  accordi  internazionali,  nonché  dall'esame  dei  diritti  
costituzionali  e  civili  delle  nazioni  più  progredite,  è  stato  giustamente  dedotto  che  fino  alla  metà  
del  secolo  XX  c'era  nel  mondo  una  rilevante  omogeneità  legislativa  di  fronte  alla  tutela  della  vita  
umana,  anche  del  concepito  non  ancora  nato:  sia  nella  sfera  del  diritto  romano-­‐germanico  che  nel  
sistema  della  common  law  delle  legislazioni  anglosassoni,  l'aborto  e  l'eutanasia  erano  valutati  e  
proibiti  come  delitti.  "Jusqu'alors,  aussi  bien  dans  la  sphère  du  droit  romain  germanique  que  de  la  
common  law  les  législations  européennes  et  américaines  interdisaient  l'avortement,  sauf  en  cas  
de  danger  pour  la  mère,  ainsi  que  l'euthanasie.  La  premier  grande  rupture  avait  été  produite  en  
1920  par  l'URSS  de  Lénine,  suivie  de  la  parenthèse  du  régime  nazi,  avec  ses  lois  eugéniques  et  le  
génocide"  .  
A  questa  prima  grande  negazione  in  Russia  del  carattere  inalienabile  del  diritto  alla  vita  
seguirono,  negli  anni  '50,  le  legislazioni  abortiste  delle  altre  nazioni  dell'est  europeo  sottomesse  
al  comunismo.  Nel  mondo  occidentale  invece,  dove  l'influsso  del  materialismo  pratico  non  ha  
avuto  l'impeto  rivoluzionario  del  materialismo  dialettico  come  dottrina  filosofica  dello  Stato,  la  
legislazione  permissiva  dell'aborto  arrivò  solo  47  anni  dopo  l'Unione  Sovietica,  con  l'Abortion  act  
inglese  del  1967.  Successivamente  tale  legislazione  si  è  andata  diffondendo  a  poco  a  poco  in  altre  
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nazioni,  non  senza  trovare  forti  opposizioni  dottrinali  e  popolari:  nel  1973  negli  USA,  Germania  e  
Danimarca;  nel  1974  in  Svezia;  nel  1975  in  Francia;  nel  1978  in  Italia,  Lussemburgo  e  Grecia;  nel  
1984  in  Portogallo;  nel  1985  in  Spagna;  nel  1990  in  Belgio,  ecc.  
Vale  a  dire:  nella  seconda  metà  del  secolo  XX  si  è  consumato  il  più  grande  capovolgimento  
immaginabile  -­‐  giuridico  ma  anche  etico  -­‐  del  diritto  alla  vita:  la  perdita  -­‐almeno  nella  prassi  
legislativa  di  molti  Stati  talvolta  in  sorprendente  contrasto  con  le  loro  Costituzioni  -­‐  del  suo  
carattere  di  diritto  inalienabile.  Anzi,  nell'Enciclica  Evangelium  vitae  ha  fatto  notare  Giovanni  
Paolo  II  che  gli  attentati  contro  la  vita  nascente  e  terminale  "presentano  caratteri  nuovi  rispetto  
al  passato  e  sollevano  problemi  di  singolare  gravità  per  il  fatto  che  tendono  a  perdere,  nella  
coscienza  collettiva,  il  carattere  di  'delitto'  e  ad  assumere  paradossalmente  quello  del  'diritto',  al  
punto  che  se  ne  pretende  un  vero  e  proprio  riconoscimento  legale  da  parte  dello  Stato"  .  
Ma:  quali  sono  state,  in  concreto,  le  cause  di  questo  capovolgimento  giuridico  che  sta  portando  le  
legislazioni  di  molti  Stati  alla  legalizzazione  dell'aborto  e,  successivamente,  anche  dell'eutanasia  e  
di  altri  attentati  contro  la  dignità  della  persona  umana?  
Si  sa  che  la  legalizzazione  dell'aborto  in  Russia,  nel  1920,  ubbidì  ad  una  ragione  totalitaria  di  
natura  socio-­‐politica:  facilitare  l'inserimento  della  donna  nel  lavoro  extra-­‐domestico,  a  beneficio  
dell'economia  socialista.  La  sentenza  della  Corte  Suprema  degli  USA  ("Roe  v.  Wade")  che  nel  1973  
aprì  le  porte  in  quella  Nazione  all'aborto  legale  lo  fece,  invece,  sotto  una  apparente  ragione  
democratica  di  difesa  della  libertà  personale  della  donna:  "la  Corte  -­‐  si  legge  nell'opinione  
maggioritaria  dei  giudici  -­‐  non  deve  risolvere  la  difficile  questione  di  quando  la  vita  comincia"  
(need  not  resolve  the  difficult  question  of  when  life  begins)  e,  pertanto,  fu  permesso  alla  donna  di  
abortire  e  negato  conseguentemente  all'embrione  e  al  feto  il  relativo  diritto  alla  vita.  La  ragione  
data  in  Russia  -­‐  in  uno  stato  comunista  -­‐  e  la  ragione  data  negli  USA  -­‐  in  uno  stato  democratico  -­‐  
furono  motivazioni  apparentemente  diverse,  ma  in  realtà  ubbidiscono  ambedue  alla  medesima  
concezione  agnostica  del  diritto,  quella  cioè  dello  stretto  positivismo  giuridico,  basato  sulla  
negazione  della  legge  naturale  e  sul  conseguente  divorzio  morale  tra  libertà  e  verità.  
Si  potrebbe  dire  che  l'intero  Magistero  sociale  della  Chiesa  nel  secolo  scorso  è  stato  guidato  
soprattutto  dalla  necessità  di  difendere  le  coscienze  dei  cristiani  e  la  stessa  dignità  della  persona  
umana  contro  due  grandi  utopie  ideologiche  diventate  anche  sistemi  politici  a  scala  mondiale:  
l'utopia  totalitaria  della  giustizia  senza  libertà  e  l'utopia  libertaria  della  libertà  senza  verità.  Ha  
detto,  infatti,  il  Papa:  "Totalitarismi  di  opposto  segno  e  democrazie  malate  hanno  sconvolto  la  
storia  del  nostro  secolo"  .  
La  prima  utopia  e  con  essa  i  sistemi  politici  che  in  varie  forme  l'avevano  incarnata  in  Europa  e  in  
altri  continenti  è  ormai  in  via  di  declino  e  di  estinzione,  ma  non  senza  aver  lasciato  dietro  di  sé  un  
immenso  cumulo  di  rovine  spirituali  e  sociali.  La  seconda  utopia,  invece,  quella  della  libertà  senza  
verità,  è  purtroppo  in  fase  di  crescente  espansione.  Essa,  maturata  nell'habitat  filosofico  
dell'illuminismo  e  del  relativismo  agnostico,  ha  trovato  il  suo  grande  strumento  legislativo  (e  
quindi,  sociale  e  politico)  nello  stretto  positivismo  giuridico.  Infatti,  per  questo  sistema  che  
esplicitamente  o  implicitamente  nega  i  postulati  della  legge  naturale  non  è  la  verità  oggettiva  che  
assicura  la  razionalità  giuridica  e  la  legalità  morale  della  norma  o  delle  sentenze,  ma  soltanto  la  
verità  relativa  o  convenzionale,  frutto  pragmatico  del  compromesso  statistico  o  politico.  
Non  a  caso  il  massimo  esponente  del  positivismo  giuridico,  Hans  Kelsen,  commentando  la  
domanda  evangelica  di  Pilato  a  Gesù:  «Cos'è  la  verità?»  (Giov.  18,  38),  scriveva  che  in  realtà  
questa  domanda  del  pragmatico  uomo  politico  conteneva  in  se  stessa  la  risposta:  la  verità  è  
irraggiungibile;  perciò  Pilato,  senza  attendere  la  risposta  di  Gesù  si  indirizza  alla  folla  e  domanda:  
«Volete  che  liberi  il  re  dei  giudei?».  Agendo  così  conclude  Kelsen  Pilato  si  comporta  da  perfetto  
democratico:  affida  cioè  il  problema  di  stabilire  il  vero  e  il  giusto  all'opinione  della  maggioranza,  
nonostante  che  egli  fosse  convinto  della  completa  innocenza  del  Nazareno  .  
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LA  DIGNITÀ  UMANA  VALORE  UNIVERSALE  
   
Mary  Ann  Glendon,  investigando  l'origine  e  l'elaborazione  della  "Dichiarazione  Universale  dei  
Diritti  dell'Uomo"  ha  illustrato  bene  la  chiarezza  di  pensiero  che  guidò  i  lavori  di  Charles  Malik,  
relatore  di  questa  Magna  Carta  presso  l'Assemblea  Generale  delle  Nazioni  Unite.  Malik,  cristiano  
libanese  di  confessione  greco-­‐ortodossa,  seguì  dal  principio  sino  alla  fine  l'intero  iter  di  
preparazione  del  documento:  prima  come  estensore  e  successivamente  come  relatore  del  primo  
progetto  sui  diritti  umani,  e  dopo  come  presidente  del  Comitato  per  gli  Affari  sociali.  Cosciente  
dei  molti  problemi  di  ordine  politico  e  culturale  che  implicava  l'elaborazione  di  una  Carta  di  
diritti  umani  che  potessero  essere  universalmente  accettati  come  inviolabili  e  inalienabili,  Malik  
prospettò  sin  dal  principio  ai  suoi  colleghi  della  Commissione  una  questione  previa  e  
pregiudiziale.  Quando  si  tratta  di  diritti  umani  -­‐  disse  loro  -­‐  si  pone  "l'interrogativo  fondamentale:  
cos'è  l'uomo?"  .  
Da  qui,  dall'attenta  considerazione  storica,  filosofica,  sociologica  e  ética  della  natura  della  
persona  umana  e  della  dignità  che  le  è  propria  -­‐  comunemente  riconosciuta  dalle  diverse  culture  
umane  degne  di  tale  nome  -­‐,  scaturirono  e  furono  tecnicamente  formulati  i  diritti  fondamentali  di  
questa  Dichiarazione  Universale,  una  delle  più  alte  espressioni  della  coscienza  e  della  cultura  
giuridica  del  nostro  tempo.  Si  legge,  infatti,  nel  Preambolo  della  Dichiarazione:  "Il  riconoscimento  
della  dignità  personale  e  dei  diritti  uguali  e  inalienabili  di  tutti  i  membri  della  famiglia  umana  
costituiscono  il  fondamento  della  libertà  e  della  pace  nel  mondo".  Giovanni  Paolo  II,  nel  
messaggio  indirizzato  al  Segretario  Generale  delle  Nazioni  Unite  nel  XXXº  anniversario  della  
stessa  Dichiarazione  scrisse  sul  fondamento  dei  diritti  umani  fondamentali:  "Indiscutibilmente  
questa  base  è  la  dignità  della  persona  umana.  Papa  Giovanni  XXIII  lo  spiegava  nella  Pacem  in  
terris:  «  In  una  convivenza  ordinata  e  feconda  va  posto  come  fondamento  il  principio  che  ogni  
essere  umano  è  persona  [...];  e  quindi  è  soggetto  di  diritti  e  doveri,  che  scaturiscono  
immediatamente  e  simultaneamente  dalla  sua  stessa  natura:  diritti  e  doveri  che  sono  perciò  
universali,  inviolabili,  inalienabili  »  (n.  158)"  .  
In  questi  diritti  inalienabili  se  riflettono  le  esigenze  obiettive  e  i  valori  imprescindibili  di  una  
legge  morale  universale,  i  cui  primi  principi  e  conclusioni  immediate  non  ammettono  frontiere  
geografiche  o  condizionamenti  riduttivi  di  ordine  culturale,  politico  o  ideologico.  "Questi  diritti  ci  
ricordano  anche  -­‐  ha  detto  Giovanni  Paolo  II  all'Assemblea  Generale  delle  Nazioni  Unite  -­‐  che  non  
viviamo  in  un  mondo  irrazionale  o  privo  di  senso,  ma  che,  al  contrario  vi  è  una  logica  morale  che  
illumina  l'esistenza  umana  e  rende  possibile  il  dialogo  (...)  La  legge  morale  universale,  scritta  nel  
cuore  dell'uomo,  è  quella  sorta  di  «grammatica»  che  serve  al  mondo  per  affrontare  questa  
discussione  circa  il  suo  stesso  futuro"  .  
Però  fu  ed  è  molto  significativo  che  il  Papa  abbia  voluto  aggiungere  immediatamente  dinnanzi  
alle  massime  Autorità  civili  del  mondo  ivi  riunite:  "Sotto  tale  profilo,  è  motivo  di  seria  
preoccupazione  il  fatto  che  oggi  alcuni  neghino  l'universalità  dei  diritti  umani,  così  come  negano  
che  vi  sia  una  natura  umana  condivisa  da  tutti".  Nel  dire  questo  non  sfuggiva  a  Giovanni  Paolo  II  -­‐  
anzi,  lo  riconobbe  -­‐  che  culture  differenti  ed  esperienze  storiche  particolari  danno  origine  a  forme  
istituzionali  e  giuridiche  diverse,  ma  aggiunse:  "una  cosa  è  affermare  un  legittimo  pluralismo  di  
«forme  di  libertà»,  ed  altra  cosa  è  negare  qualsiasi  universalità  o  intelligibilità  alla  natura  
dell'uomo  o  all'esperienza  umana"  .  Con  queste  parole  il  Papa  ha  certamente  voluto  mettere  in  
evidenza  il  pericolo  che  la  "Dichiarazione  Universale  dei  Diritti  Umani"  -­‐  non  legge  
internazionale,  ma  sì  "ideale  comune  per  la  cui  realizzazione  tutti  i  popoli  e  nazioni  devono  
sforzarsi"  -­‐  venga  progressivamente  svuotata  di  autorità  morale  e  di  forza  vincolante,  a  causa  
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della  crescente  diffusione  del  pensiero  filosofico  e  politico  di  individualismo  libertario.  Con  un  
falso  concetto  di  libertà  disgiunta  dalla  verità,  tale  individualismo  libertario  non  riconosce  alcun  
limite  etico  obiettivo  alla  condotta  personale  e  sociale  e,  in  ultima  analisi,  nemmeno  ammette  
l'esistenza  di  valori  obiettivi  e  universali  moralmente  e  giuridicamente  vincolanti.  
Quest'aberrazione  ideologica,  che  nega  il  carattere  univoco  e  universale  della  natura  e  dignità  
umana  e  dei  suoi  conseguenti  diritti  inviolabili,  ci  obbliga  a  considerare  che  ciò  che  qui  viene  
messo  in  giuoco  non  è  solo  il  Magistero  della  Chiesa  al  servizio  della  dignità  umana  e  
sopranaturale  dell'uomo  -­‐  ciò  che  potrebbe  interessare  ai  soli  cristiani  -­‐,  bensì  è  in  causa  -­‐  e  ciò  
riguarda  tutti  -­‐  la  stessa  legittimità  morale  del  Diritto.  
   
   
LA  CENTRALITÀ  DELLA  PERSONA  NEL  DIRITTO  
   
Non  c'è  alcun  dubbio  che  il  fenomeno  più  positivo  della  moderna  scienza  giuridica  e  delle  
costituzioni  democratiche  è  stato  lo  sviluppo  dottrinale  e  normativo  sui  diritti  fondamentali  
dell'uomo,  ciò  che  ha  contribuito  a  mettere  al  centro  della  realtà  giuridica  il  suo  vero  
protagonista:  la  persona  umana,  con  la  sua  inalienabile  dignità  e  libertà.  Infatti,  il  Diritto  in  
quanto  ordinamento  è  rappresentato  dall'insieme  di  norme  e  di  rapporti  che  organizzano  gli  
uomini  in  comunità  sociale.  Si  è  però  avuta  una  progressiva  presa  di  coscienza  che  tale  
ordinamento  si  deve  strutturare  e  continuamente  perfezionare  tenendo  presente  che  è  proprio  la  
persona  umana  il  fondamento  e  il  fine  della  vita  sociale.  Questo  è  stato  l'alveo  in  cui  si  è  
sviluppato  il  diritto  contemporaneo,  a  dispetto  delle  deviazioni  -­‐  quando  no  aberrazioni  
legislative  -­‐  dei  vari  regimi  totalitari  e  la  mancanza  di  onestà  intellettuale  con  cui  non  pochi  
fautori  del  positivismo  giuridico  hanno  ceduto  alla  pressione  sociale  di  queste  ideologie  politiche.  
Ciononostante,  parallelamente  allo  sviluppo  della  centralità  della  persona  nel  diritto,  
dell'antropologia  giuridica  -­‐  chiamiamola  così  -­‐,  se  è  prodotto  un  altro  fenomeno  che  preoccupa  
seriamente  non  solo  il  Magistero  ecclesiastico,  ma  anche  i  sociologi  e  i  filosofi  del  diritto,  nonché  
semplice  cittadino.  Mi  riferisco  al  progressivo  impoverimento  etico  delle  leggi  civili  -­‐  disprezzo  
dell'indissolubilità  del  vincolo  matrimoniale  e  perfino  del  concetto  stesso  di  famiglia  come  
istituzione  naturale;  liberalizzazione  dell'aborto,  dell'eutanasia,  della  droga;  insufficiente  tutela  
dell'obiezione  di  coscienza  e  del  diritto  alla  libertà  religiosa,  ecc.  -­‐  e,  pertanto,  all'impoverimento  
anche  del  valore  pedagogico  di  queste  stesse  leggi,  e  perfino  alla  perdita  della  sua  legittimità  
morale.    
Purtroppo,  l'etica  cosiddetta  laica,  fondamento  del  diritto  agnostico  o  libertario,  non  ammette  
questi  concetti  di  "amoralità"  o  di  "immoralità"  in  base  a  valori  e  verità  oggettivi  che  siano  al  di  
sopra  delle  leggi  positive.  Perciò,  essa  propugna  la  separazione  tra  "morale  privata"  ed  "etica  
pubblica"  nell'ambito  del  cosiddetto  «pluralismo  etico».  La  morale  privata  si  fonderebbe  sui  
principi  filosofici  o  le  convinzioni  religiose  dell'individuo  e,  perciò,  essa  è  da  circoscrivere  
all'ambito  ed  al  giudizio  della  sola  coscienza  personale  di  ciascun  cittadino;  l'etica  pubblica,  
invece,  sarebbe  quella  che  viene  determinata  esclusivamente  dal  consenso  maggioritario  della  
comunità,  cioè  da  quella  verità  convenzionale  che  viene  concretizzata  nella  legge.  Ovviamente  si  
moltiplicano  le  leggi  "permissive"  ("antiproibizioniste")  anche  in  materie  e  istituzioni  che  per  un  
motivo  od  un  altro  sono  importanti  per  il  bene  comune  e  l'ordine  pubblico,  come  sono  il  diritto  di  
famiglia,  l'educazione,  la  moralità  pubblica,  ecc.  "I  problemi  della  vita,  della  procreazione  ivi  
compresi  quelli  dell'aborto  e  dell'eutanasia  vengono  affidati  alla  coscienza  privata  e  la  legge  
dovrebbe  soltanto  garantire  in  merito  la  libertà  di  coscienza  e  di  comportamento,  la  scelta  
individuale.  Si  tratta  dunque  oggi  non  soltanto  di  meglio  definire  e  fondare  il  rapporto  tra  
bioetica  e  biodiritto,  ma  anche  di  rivendicare  la  legittimità  di  un  discorso  etico  in  ambito  sociale  e  
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la  sua  rilevanza  in  ambito  giuridico"  .  "Oggi  -­‐  ha  detto  Giovanni  Paolo  II  -­‐  in  non  poche  società  non  
è  raro  assistere  a  una  specie  de  «regresso  de  civiltà»,  frutto  di  (...)  una  concezione  soggettivistica  
della  libertà,  svincolata  della  legge  morale"  .  Bisogna,  perciò,  dire  chiaramente  e  con  forza  -­‐  per  
difendere  il  diritto  inalienabile  alla  vita,  ma  anche  per  prevenire  le  intelligenze  oneste  contro  i  
sofismi  dei  falsi  democratici  -­‐  che  questa  riduzione  meramente  soggettivista  e  agnostica  della  
libertà  e  del  diritto  è  contraria  non  soltanto  alla  dottrina  sociale  cristiana  ma  anche  al  concetto  
tradizionale  e  sano  di  Diritto  e  di  Democrazia.  
A  questo  punto  del  nostro  discorso  qualcuno  potrebbe  obiettare,  valutando  le  precedenti  
affermazioni  in  chiave  moralista  e  perfino  fondamentalista:  ma  non  ci  si  accorge  che  parlando  
così  si  confondono  pericolosamente  la  Morale  e  il  Diritto?  Non  ci  si  accorge  che  il  precetto  morale  
si  appella  alla  coscienza,  mentre  la  norma  giuridica  riguarda  invece  i  rapporti  esterni,  la  condotta  
sociale  dell'uomo?  Non  ci  si  accorge  che  in  tutto  questo  ragionamento,  oltre  a  detta  commistione  
concettuale,  traspare  una  certa  nostalgia  dello  Stato  confessionale  cristiano,  opposto  alla  libertà  
religiosa?  
Non  ci  lasciamo  impressionare  dal  subdolo  sofisma  nascosto  sotto  queste  domande.  A  
prescindere  del  fatto  -­‐  già  ricordato  -­‐  che  prima  del  Cristianesimo  la  preminenza  della  legge  
naturale,  della  recta  ratio,  sulla  legislazione  positiva,  era  patrimonio  giuridico  della  cultura  
giuridica  classica  ed  anche  del  costituzionalismo  moderno,  è  anche  l'attuale  concezione  
personalistica  della  sociologia  e  della  scienza  del  Diritto  quella  che  richiede  che  tutti  gli  
ordinamenti  giuridici  rispettino  i  postulati  del  diritto  naturale  .  
Infatti,  è  vero  che  la  Morale  e  il  Diritto  sono  due  scienze  diverse,  che  riguardano  l'uomo  da  
prospettive  e  con  finalità  differenti.  La  Morale  si  occupa  primariamente  dell'ordine  dell'uomo  
come  persona:  riguarda  cioè  l'insieme  di  esigenze  emananti  dalla  struttura  ontologica  dell'uomo  
in  quanto  essere  creato  e  dotato  di  una  particolare  natura,  dignità  e  finalità.  Il  Diritto,  invece,  si  
occupa  primariamente  dell'ordine  sociale:  riguarda  cioè  -­‐  stiamo  parlando  del  Diritto  come  
ordinamento  -­‐  l'insieme  di  strutture  che  ordinano  la  comunità  civile,  la  società.  Ma  se  il  fatto  più  
rilevante  e  positivo  del  progresso  della  scienza  del  Diritto  nel  secolo  XX  è  stato  proprio  quello  di  
mettere  al  centro  della  realtà  giuridica  il  suo  vero  protagonista,  l'uomo,  fondamento  e  fine  della  
società,  è  ovvio  che  il  Diritto  di  una  sana  democrazia  -­‐  nell'ordinare  le  proprie  strutture  sociali  -­‐  
deve  tenere  conto  di  quale  sia  la  struttura  ontologica  della  persona  umana:  la  sua  natura  di  essere  
non  soltanto  animale  e  istintivo  ma  intelligente,  libero  e  con  una  dimensione  trascendente  e  
religiosa  dello  spirito  che  non  può  essere  ignorata,  né  mortificata.  Qualora  si  negasse  questa  
verità  universale  sulla  natura  e  la  dignità  della  persona  umana  -­‐  una  verità  che  non  può  essere  
convenzionale  né  dipendere  dalla  opinione  della  maggioranza  -­‐,  non  solo  si  indebolirebbe  
pericolosamente  il  concetto  di  libertà  religiosa  -­‐  e  degli  altri  diritti  fondamentali  dell'uomo  -­‐,  ma  
ci  si  troverebbe  dinanzi  ad  un  diritto  antinaturale  essenzialmente  immorale,  strumento  di  un  
ordinamento  sociale  totalitario,  anche  se  lo  si  volesse  chiamare  democratico.  
   
   
QUANDO  SI  HA  LA  DIGNITÀ  DI  PERSONA?  
   
Si  sa  che  nella  Dichiarazione  Universale  dei  Diritti  dell'Uomo  non  appare  con  precisione  giuridica  
chi  è  il  soggetto  a  cui  va  attribuita  la  titolarità  dei  diritti  umani.  Nel  Preambolo  viene  designato  
come  tale  ogni  "membro  della  famiglia  umana"  e  si  adopera  anche  il  termine  "persona  umana".  
Invece  all'Art.  1  si  dice  che:  "tutti  gli  esseri  umani  nascono  liberi  e  uguali  in  dignità  e  diritti",  
mentre  agli  Artt.  2  e  3  si  parla  rispettivamente  di  "persona"  (come  soggetto  di  diritti  in  genere)  e  
di  "individuo"  (come  soggetto  concretamente  del  diritto  alla  vita).  La  Dichiarazione  non  ha  
chiarito  il  dubbio  -­‐  posto  anche  nell'ambito  filosofico  e  biologico  -­‐  su  quando  si  può  adoperare  la  
  17  
categoria  giuridica  di  "persona"  (con  conseguente  "dignità  personale")  per  applicarla  all'essere  
umano  come  soggetto  dei  suoi  diritti  fondamentali.  Si  tratta  di  una  questione  terminologica  
problematica  -­‐  presente  in  non  pochi  codici  civili  e  costituzioni  -­‐  che  riflette  l'altra  questione  di  
fondo  prima  accennata:  quale  sia  la  verità  sull'uomo.  Mi  sembra  doveroso,  a  chiusura  di  questa  
mia  relazione  fare  qualche  modesta  considerazione  in  merito,  lasciando  ad  altri  più  specifici  e  
qualificati  interventi  gli  ulteriori  approfondimenti  sul  problema.  
Non  c'è  dubbio,  infatti,  che  nell'attuale  crocevia  della  storia  ha  acquistato  una  particolare  
importanza  ed  urgenza  la  necessità  di  mettere  ben  in  chiaro  quale  sia  la  natura  della  persona  
umana,  radicalmente  diversa  da  tutti  gli  altri  esseri  esistenti.  Perché  questa  questione  ha  le  più  
gravi  e  decisive  conseguenze  per  il  futuro  dell'umanità:  sia  nel  campo  della  scienza  e  
specialmente  della  biologia  e  della  genetica,  che  in  quello  del  diritto,  della  sociologia  e  della  
politica.  
Per  i  credenti  la  "verità  sull'uomo"  non  è  una  questione  problematica  ma  una  verità  pienamente  
acquisita,  rivelata.  "Qual  è  dunque  l'essere  che  deve  venire  all'esistenza  circondato  da  una  tale  
considerazione?"  domandava  San  Giovanni  Crisostomo  considerando  la  grandezza  di  questo  
essere  singolare  creato  da  Dio  "a  sua  immagine"  (Gen.  1,27)  e,  perciò,  intelligente  e  libero,  
cosciente  e  responsabile;  redento  dal  peccato  e  dalla  morte  mediante  il  sacrificio  dello  stesso  Dio  
fatto  uomo;  elevato  alla  condizione  di  figlio  adottivo  di  Dio  e  chiamato  a  condividere,  nella  
conoscenza  e  nell'amore,  la  vita  del  suo  Creatore.  E  rispondeva  lo  stesso  San  Giovanni  
Crisostomo:  "È  l'uomo,  grande  e  meravigliosa  figura  vivente,  più  prezioso  agli  occhi  di  Dio  
dell'intera  creazione;  è  l'uomo,  è  per  lui  che  esistono  il  cielo  e  la  terra  e  il  mare  e  la  totalità  della  
creazione"  .  
Glossando  questa  nozione  biblica  dell'uomo,  l'antropologia  cristiana  spiega:  "Essendo  ad  
immagine  di  Dio,  l'individuo  umano  ha  la  dignità  di  persona;  non  è  soltanto  qualche  cosa,  ma  
qualcuno"  .  Perciò  :  l'essere  umano  "va  rispettato  e  trattato  come  persona  fin  dal  suo  
concepimento"  .  Infatti,  ormai  non  c'è  dubbio  anche  per  le  scienze  positive  che  l'embrione  non  è  
solo  un  individuo  ben  definito  della  specie  umana,  ma  abbraccia  anche  tutte  le  potenzialità  
biologiche,  psicologiche,  culturali,  spirituali,  ecc.  che  l'uomo  svilupperà  nel  corso  della  sua  
esistenza.  Perciò,  ha  ribadito  Giovanni  Paolo  II  a  conclusione  del  Simposio  internazionale  
"Evangelium  vitae  e  Diritto":  "Non  possiamo  non  assumere  come  punto  di  partenza  lo  statuto  
biologico  dell'embrione  che  è  un  individuo  umano,  avente  la  qualità  e  la  dignità  propria  della  
persona.  L'embrione  umano  ha  dei  diritti  fondamentali,  cioè  è  titolare  di  costitutivi  indispensabili  
perché  l'attività  connaturale  ad  un  essere  possa  svolgersi  secondo  un  proprio  principio  vitale.  
L'esistenza  del  diritto  alla  vita  quale  costitutivo  intrinsecamente  presente  nello  statuto  biologico  
dell'individuo  umano  fin  dalla  fecondazione  costituisce,  pertanto,  il  punto  fermo  della  natura  
anche  per  la  definizione  dello  statuto  etico  e  giuridico  del  nascituro"  .  Per  avere,  infatti,  «  la  
qualità  e  la  dignità  propria  della  persona  »  non  si  richiede  che  questa  abbia  già  sviluppato  in  
maggior  o  minor  grado  le  sue  potenzialità.  
Ma:  qual  è  per  i  non  credenti,  per  le  intelligenze  non  illuminate  ancora  dalla  fede,  la  "verità  
sull'uomo"?  La  risposta  a  questa  pressante  domanda  -­‐  da  parte  della  filosofia  e  delle  scienze  
biologiche  -­‐  comporta  gravi  e  decisive  conseguenze  per  il  futuro,  non  solo  del  diritto  e  della  
democrazia  ma  dell'intera  umanità.  Perciò,  è  proprio  su  questa  primaria  questione  dove  sembra  
che  sia  più  urgente  -­‐  come  Giovanni  Paolo  II  auspica  nella  Fides  et  Ratio  -­‐  il  dialogo  sereno  e  
costruttivo  tra  la  filosofia  e  la  Rivelazione,  tra  Atene  e  Gerusalemme,  tra  la  ragione  e  la  fede  .  
In  questo  orizzonte  della  "circolarità  tra  fede  e  filosofia",  del  loro  dialogo  cioè  nella  ricerca  umana  
della  verità,  si  colloca  certamente  la  primaria  questione  giuridica  -­‐  ma  non  solo  -­‐  della  "verità  
sull'uomo",  cioè  sulla  dignità  della  persona  umana.  Lo  ha  ricordato  espressamente  Giovanni  
Paolo  II:  "Anche  la  concezione  della  persona  come  essere  spirituale  è  una  peculiare  originalità  
  18  
della  fede:  l'annuncio  cristiano  della  dignità,  dell'uguaglianza  e  della  libertà  degli  uomini  ha  
certamente  influito  sulla  riflessione  filosofica  che  i  moderni  hanno  condotto"  .  
Pensando  alla  necessità  di  sviluppare  ulteriormente  questa  riflessione  filosofica  -­‐  metafisica  -­‐  in  
dialogo  costruttivo  con  il  messaggio  biblico  sulla  dignità  dell'essere  persona,  ma  anche  in  ascolto  
delle  scoperte  apportate  dalle  scienze  biologiche  e  genetiche  sull'origine  e  lo  sviluppo  dell'essere  
umano,  mi  sembra  che  si  ponga  in  modo  pregiudiziale  una  sfida:  quella  di  superare  appunto  i  
pregiudizi.  Senza  questo  primario  requisito  metodologico,  il  dialogo  "circolare"  e  costruttivo  tra  
fede,  filosofia  e  biologia  non  sarebbe  possibile.  Eppure  deve  essere  possibile.  Perché  -­‐  giova  
ripeterlo  -­‐  la  nozione  di  persona  umana,  la  "verità  sull'uomo"  non  è  una  questione  meramente  
accademica  ma  un  acuto  problema  esistenziale,  senza  la  cui  soluzione  -­‐  sul  piano  della  ragione  -­‐  
non  sarebbe  possibile  ricuperare  il  senso  ed  il  valore  dell'etica  e  del  diritto.  
Nel  passato  -­‐  al  tempo  delle  eresie  e  delle  controversie  sui  dogmi  della  Trinità  e  dell'Incarnazione  
del  Verbo  -­‐  il  dialogo  in  proposito  tra  teologia  e  filosofia  è  stato  particolarmente  intenso,  attesa  la  
necessità  di  precisare  il  significato  e  i  relativi  rapporti  fra  i  termini  "natura",  "sostanza",  "ipostasi"  
e  "persona"  (anche  perché  la  nozione  filosofica  di  "persona",  introdotta  nella  nota  definizione  di  
Boezio  non  esisteva  nella  filosofia  greca).  E  si  sa  bene  che  questo  dialogo  è  continuato  dopo,  
specie  nell'epoca  moderna,  a  proposito  tra  l'altro  della  distinzione  o  meno  -­‐  funzionale  solo  
oppure  ontologica  -­‐  tra  i  termini  "individuo"  e  "persona"  (Hegel,  Kierkegaard,  Feuerbach,  M.  
Bubber,  Mounier,  ecc.).  Dal  canto  suo,  Giovanni  Paolo  II,  nella  stessa  enciclica  Fides  et  Ratio  
incoraggia  i  filosofi  ad  approfondire  il  concetto  di  persona  prestando  maggiore  attenzione  
all'antropologia  relazionale  della  Bibbia  .  
Comunque  dove  l'auspicato  dialogo  "circolare"  sembra  che  dovrà  essere  intrapreso  con  maggiore  
dedizione  e  pazienza  è  nei  rapporti  della  teologia  e  della  filosofia  del  diritto  con  le  scienze  
biologiche.  Questo  dialogo  costruttivo  -­‐  di  mutuo  arricchimento  -­‐  forse  appare  oggi  più  difficile  
che  nel  passato,  attesa  la  notoria  tendenza  di  una  buona  parte  del  pensiero  moderno  a  rifiutare  la  
metafisica,  ad  emarginare  l'essere.  A  ragione  è  stato  detto  che  nel  progetto  culturale  moderno  
"l'uomo  è  visto  sdoppiato:  c'è  un  livello  in  cui  lo  si  considera  soggetto  inalienabile  (la  persona  
interpretata  come  titolare  di  diritti),  e  un  altro  livello  nel  quale  è  oggetto,  cioè  parte  della  natura  
fisico-­‐biologica,  sulla  quale  mette  le  sue  mani  la  scienza"  .  Ovviamente  questo  livello,  puramente  
empirico,  delle  scienze  biologiche  la  dignità  della  persona  come  soggetto  inalienabile  diventa  
molto  problematico.  
Pertanto,  forse  sarà  consigliabile  che  il  primo  approccio  al  dialogo  della  filosofia  del  diritto  con  le  
scienze  biologiche  -­‐  e  più  concretamente  con  la  biogenetica  umana  -­‐  non  lo  si  faccia  con  
"postulati"  personalisti  introdotti  "ex  abrupto".  "Si  dovrebbe  piuttosto  iniziare  -­‐  suggerisce  un  
filosofo  -­‐  con  l'analisi  e  l'osservazione  ontologica  della  realtà  -­‐  la  vita  e  l'essere  dell'uomo  -­‐,  a  
partire  dalla  quale  verrà  alla  luce  l'originalità  ed  il  carattere  specifico  del  suo  essere  persona"  .  
Allo  stesso  tempo,  da  parte  della  biologia  si  dovrebbe  evitare  di  usare  impropriamente  il  termine  
"persona",  che  viene  infatti  adoperato  da  alcuni  non  più  come  un  confine  trascendente  tra  
l'universo  umano  e  quello  non  umano,  ma  soltanto  all'interno  dell'universo  umano  per  operare  
una  arbitraria  discriminazione  tra  una  fase  e  l'altra  del  suo  sviluppo:  "persona"  sarebbe,  secondo  
loro,  soltanto  il  bambino  nato  ma  non  il  feto  né  l'embrione.  In  questo  modo,  e  contrariamente  alla  
visione  teologica  e  filosofica,  la  persona  non  viene  definita  per  quello  che  è  ma  per  quello  che  è  in  
grado  di  fare  o  di  apparire,  con  le  conseguenze  normative  -­‐  sul  piano  etico  e  giuridico  -­‐  che  di  
questa  discriminazione  si  deducono:  chi  non  è  ancora  "persona"  -­‐  ma  soltanto  una  realtà  o  cosa  
"potenzialmente  umana"  -­‐  non  può  avere  "personalità  giuridica",  non  può  essere  cioè  titolare  di  
veri  diritti,  come  il  diritto  alla  vita  .  Ed  è  questa  una  chiusura  intellettuale  che  né  la  fede  né  la  
scienza  possono  ammettere.  

  19  
 
(1)  Cfr.,  tra  gli  altri,  A.  BAUSOLA,  £Il  fondamento  del  diritto  alla  vita":  in  TARANTINO  A.  (a  cura  
di),  Per  una  Dichiarazione  dei  diritti  del  nascituro,  Milano  1996,  pp.  113-­‐114.  
(2)  Cfr.  J.  HERVADA,  Escritos  de  Derecho  Natural,  Pamplona  1986,  pp.  420-­‐443;  W.  WALDSTEIN,  
Diritto  naturale,  Diritti  umani  e  Democrazia,  comunicazione  presentata  al  XI  Colloquio  
Internazionale  Romanistica-­‐Canonistico  (Roma,  22-­‐25.V.1996),  promosso  dalla  Pontificia  
Università  Lateranense.  
(3)  Basta  considerare  che  la  giurisprudenza  romana  cercò  sempre  di  proteggere  il  nascituro.  Per  
esempio:  l’esecuzione  della  pena  capitale  contro  una  donna  incinta  va  differita  a  dopo  il  parto;  
una  donna  incinta  non  può  essere  sottoposta  a  interrogatorio  con  tortura  (ULPIANO,  D.1.5.18;  
48.19.3;  PAUL.  Sent.  1.12.4)  ecc.  Cfr.  CATA-­‐LANO  P.,  «  Vigenza  dei  principi  del  Diritto  Romano  
riguardo  ai  £Diritti  dei  nascituri"  »:  in  TARANTINO  (a  cura  di),  Per  una  dichiarazione  dei  
nascituri,  o.c.,  pp.134-­‐135.  
(4)  Cfr.  CONC.  ECUM.  VAT.  II,  Cost.  past.  Gaudium  et  spes,  n.  24.  
(5)  Cost.  past.  Gaudium  et  spes,  n.  19.  
(6)  GIOVANNI  PAOLO  II,  Lett.  enc.  Evangelium  vitae  (25.III.1995),  n.  29;  cfr.  Cost.  past.  Gaudium  
et  spes,  n.  16;  Dich.  Dignitatis  humanae,  n.  3.  
(7)  Cfr.  A.  BALDASSARRE,  Diritti  inviolabili:  in  Enciclopedia  Giuridica  Treccani,  Vol.  XI,  Roma  
1989,  pp.  1-­‐7.  
(8)  Cfr.  Ulpiano  (Regularum  in  Digesto,  lib.  I,  10,  1);  Giustiniano  (Institutiones,  Lib.  I,  tit.  I,  1),  S.  
Tomma-­‐so  (S.  Th.,  II-­‐II,  q.  57,  a.  1).  
(9)  Cfr.  J.  HERRANZ,  «  L'agonia  del  Diritto  agnostico  »:  in  Studi  Cattolici,  aprile  1994,  pp.  166-­‐171.  
(10)  R.  MINNERATH,  «  Le  rôle  des  traditions  juridiques  dans  les  débats  internationaux  sur  les  
droits  à  la  vie  »:  in  A.  LOPEZ  TRUJILLO,  J.  HERRANZ,  E.  SGRECCIA  (a  cura  di),  Evangelium  vitae  e  
Diritto,  Città  del  Vaticano  1997,  p.  269.  
(11)  GIOVANNI  PAOLO  II,  Evangelium  vitae,  n.  11.  
(12)  GIOVANNI  PAOLO  II,  «Discorso  al  mondo  della  cultura  nell’Università  di  Vilnius»,  5.IX.1993:  
in  L’Osservatore  Romano,  6.IX.1993,  p.  1.  
(13)  Cfr.  V.  POSSENTI,  Le  società  liberali  al  bivio.  Lineamenti  di  filosofia  della  società,  Genova  
1991,  pp.  345  e  ss.  
(14)  Cfr.  M.  A.  GLENDON,  «  Il  laico  nell’agone  pubblico  »:  in  Studi  Cattolici,  465,  novembre  de  
1999,  pp.  741-­‐748.  
(15)  GIOVANNI  PAOLO  II,  Messaggio  «  The  signal  occasion  »  a  S.  E.  il  Dr.  Kurt  Waldheim,  
Segretario  Ge-­‐nerale  delle  Nazioni  Unite,  2.XII.1978:  aas,  71  (1979),  pp.  122-­‐123.  Cfr.  W.  KASPER,  
«  The  theological  Foundation  of  Human  Rights  »:  in  Jurist,  50,  1/90,  pp.  146  ss.  
(16)  GIOVANNI  PAOLO  II,  «  Discorso  alla  Assemblea  Generale  delle  Nazioni  Unite,  in  occasione  
del  50º  an-­‐niversario  della  fondazione  dell’ONU  »,  5.X.1995,  n.  3:  in  Insegnamenti  di  Giovanni  
Paolo  II,  v.  XVIII/2,  Città  del  Vaticano  1998,  p.  732.  
(17)  Ibidem.  
(18)  NAZIONI  UNITE,  Dichiarazione  Universale  dei  Diritti  dell’Uomo,  Preambolo.  
(19)  E.  SGRECCIA,  «  Le  legislazioni  sulla  corporeità.  Il  saluto  della  Pontificia  Accademia  per  la  Vita  
»:  in  A.  LÓPEZ  TRUJILLO,  J.  HERRANZ,  E.  SGRECCIA  (a  cura  di)  £Evangelium  vitae  e  Diritto",  o.c.,  
pp.  28-­‐29.  Cfr.  anche  R.  NAVARRO  VALS,  «  Ley  civil  y  ley  moral:  la  responsabilidad  de  los  
legisladores  »:  in  La  Causa  della  Vita,  Città  del  Vaticano  1995,  pp.  84-­‐104.  
(20)  GIOVANNI  PAOLO  II,  «  Discorso  al  Simposio  Internazionale  £Evangelium  vitae  e  Diritto"  »,  n.  
3:  aas,  88  (1996)  940.  
(21)  Da  diverse  prospettive  e  con  varie  sfumature  coincidono  in  questa  idea  di  fondo,  tra  gli  altri:  
J.  MARITAIN,  L’homme  et  l’Etat,  Paris  1953,  pp.  69  ss.;  A.  DEL  NOCE,  I  caratteri  generali  del  
  20  
pensiero  politico  contempora-­‐neo,  Milano  1972;  V.  POSSENTI,  Le  società  liberali  al  bivio.  
Lineamenti  di  filosofia  della  società,  Genova  1991,  pp.  281-­‐314;  J.  HERVADA,  £Derecho  natural,  
democracia  y  cultura":  in  Persona  y  Derecho,  6  (1979),  pp.  200  ss.;  S.  COTTA,  «  Diritto  naturale:  
ideale  o  vigente?  »:  in  Iustitia,  1982  (2),  pp.  119  ss.;  J.  FORNÉS,  «  Pluralismo  y  fundamentación  
ontológica  del  derecho  »:  in  Persona  y  Derecho,  9  (1982),  pp.  109  ss.;  M.  NOVAK,  «  Dignité  
humaine  et  liberté  de  les  personnes  »:  in  Liberté  Politique,  mayo  1998,  pp.  155-­‐166;  M.  
SCHOOYANS,  «  Démo-­‐cratie  et  Droits  de  l’homme  »:  in  Liberté  Politique,  ottobre  1998,  pp.  57-­‐66;  
A.  M.  ROUCO  VARELA,  Los  fun-­‐damentos  de  los  derechos  humanos:  una  cuestión  urgente,  Madrid  
2001,  pp.  20-­‐61.  
(22)  S.  GIOVANNI  CRISOSTOMO,  Sermones  in  Genesim,  2,1:  PG  54,  587D–588A.  
(23)  Catechismo  della  Chiesa  Cattolica,  n.  357.  
(24)  GIOVANNI  PAOLO  II,  Lett.  enc.  Evangelium  Vitae,  n.  70;  cfr.  Istruzione  della  (25)  
Congregazione  per  la  Dottrina  della  Fede  Donum  vitae,  I.1.  
Communicationes  28  (1996)  16.  
(26)  Cfr.GIOVANNI  PAOLO  II,  Lett.  enc.  Fides  et  ratio,  n.  76.  
(27)  Ibidem,  n.  76.  
(28)  Persona  est  rationalis  naturae  individua  substantia  (BOEZIO,  De  duobus  naturis,  cap.  3:  PL  
64,1343).  
(29)  GIOVANNI  PAOLO  II,  Fides  et  Ratio,  n.  80.  
(30)  V.  POSSENTI,  Sobre  el  estatuto  ontológico  del  embrión  humano  :  in  El  derecho  a  la  vida,  
AA.VV.,  Pamplona  1998,  p.  117.  
(31)  Ibidem,  p.  118.  
(32)  Si  tratta,  ovviamente,  di  una  tesi  che  il  Magistero  ecclesiastico  non  ammette.  Ma  anche  la  
bioetica  la  con-­‐sidera  sprovvista  di  valore  scientifico,  atteso  che  £è  ormai  biologicamente  e  
geneticamente  certo  che  appena  avvenuta  la  fusione  dei  gameti  inizia  l’esistenza  di  un  nuovo  
soggetto  umano  il  quale,  sotto  il  controllo  del  pro-­‐gramma  iscritto  nel  proprio  genoma,  esegue  
autonomamente  e  teleologicamente,  in  una  rigorosa  unità  funzio-­‐nale,  il  proprio  piano  di  
sviluppo  in  modo  coordinato,  continuo  e,  per  legge  generale,  graduale":  E.  SGRECCIA,  «  Identità  e  
statuto  dell’embrione  umano  »:  in  Per  una  dichiarazione  dei  diritti  del  nascituro,  Milano  1996,  pp  
24-­‐25.  

  21  
ANDRZEJ  SZOSTEK

LA  QUESTIONE  ANTROPOLOGICA:  ESISTE  LA  VERITÀ  ASSOLUTA  SULL'  UOMO?


 
La  questione  antropologica,  a  cui  si  fa  riferimento  nel  titolo  della  mia  relazione,  ha  chiaramente  la  
sua  rilevanza  etica.  Per  come  la  vedo,  riguarda  la  questione  se  siamo  capaci  di  riconoscere  tale  
verità  in  relazione  ad  ogni  singolo  Uomo,  la  cognizione  ed  il  riconoscimento  della  quale  comporta  
profonde  implicazioni  etiche;  e  se  queste  davvero  esistono,  quali  sono?  Si  farà  riferimento  a  tale  
questione  nel  contesto  delle  sfide  poste  dalla  cultura  contemporanea.  A  mio  parere,  è  
particolarmente  utile  considerare  queste  attuali  tendenze  di  pensiero  che  o  mettono  in  dubbio  
l'esistenza  di  tali  verità  in  relazione  all'essere  umano  o  ne  riducono  drasticamente  il  numero.  Tra  
le  tante  possibili  posizioni,  suggerisco  di  concentrasi  sull'evoluzionismo  ed  il  liberalismo,  a  cui  si  
fa  riferimento  non  solo  come  punti  di  vista  strettamente  filosofici,  ma  piuttosto  come  influenti  
tendenze  contemporanee  di  pensiero.  La  loro  presentazione  critica  renderà  possibile,  almeno  in  
un  caso,  mettere  in  evidenza  la  possibilità  di  raggiungere  cognitivamente  tale  verità  sull'Uomo  
che  costituisce  il  fondamento  di  obblighi  morali  concretamente  definiti  ed  assoluti  (ovverosia  
sempre  vincolanti).  
     
L'EVOLUZIONISMO  
   
Non  mi  riferisco  all'evoluzionismo  come  sinonimo  di  etica  evolutiva,  i  cui  sostenitori,  da  H.  
Spencer  in  poi,  tentano  di  derivare  l'essenza  e  la  forza  vincolante  delle  norme  morali  dai  modi  
della  natura  e  dal  comportamento  istintivo  degli  animali.  L'etica  evolutiva  è  piuttosto  una  
conseguenza  dell'evoluzionismo,  che  considero  una  visione  ispirata  dalla  teoria  dell'evoluzione  o,  
in  misura  più  vasta,  dai  progressi  della  moderna  astrofisica,  secondo  la  quale  l'Universo  è  
fondamentalmente  un'unità  omogenea  e  correlata,  che  evolve  dinamicamente  in  conformità  con  
le  sue  specifiche  leggi,  dal  momento  del  'Big  Bang'  di  circa  15  miliardi  di  anni  fa  fino  al  giorno  
d'oggi.  Un  evoluzionista,  in  questo  senso,  sostiene  che  sia  l'inizio  della  vita  sulla  Terra,  sia  la  
comparsa  di  un  essere  cosciente  siano  elementi  del  processo  evolutivo  del  mondo,  e  non  c'è  nulla  
che  indichi  che  la  vita  e  la  coscienza  esistano  solo  sul  nostro  pianeta,  né,  cosa  che  appare  avere  
una  più  grande  importanza  per  noi,  che  il  processo  evolutivo  si  sia  fermato  con  l'Uomo.  
Ovviamente,  è  difficile  per  noi  immaginare  altri  esseri,  più  complessi  ed  intelligenti  (come  è  
difficile  anche  per  un  animale  'immaginare'  l'Uomo  come  essere  superiore)  ma  ciò  non  significa  
automaticamente  che  il  processo  evolutivo  debba  fermarsi  con  l'Uomo.  Considerare  l'Uomo  il  
culmine  di  tutti  gli  esseri  è  un  errore,  tipico  dell'antropocentrismo,  che  è  tanto  ingiustificato  
quanto  lo  era  il  geocentrismo  che  in  passato  era  di  gran  voga.  "Una  cosa  è  certa  -­‐  come  scrive  
Hoimar  von  Ditfurth  -­‐  uno  dei  più  noti  divulgatori  e  fautori  della  teoria  dell'evoluzione  -­‐  che  se  
qualcuno  (mai)  può  essere  il  compimento  e  lo  scopo  dell'evoluzione,  sicuramente  non  siamo  noi.  
L'Universo  sarebbe  sopravvissuto  senza  di  noi  e  certamente  dovrà  farlo  senza  di  noi  ad  un  certo  
punto  nel  futuro;  per  giunta,  a  causa  di  ciò,  la  storia  dell'Universo  non  perderà  il  suo  significato,  
se  mai  una  cosa  del  genere  esiste".(1)  
L'evoluzionismo  così  inteso,  ha  almeno  tre  importanti  conseguenze,  da  un  punto  di  vista  etico.  
Innanzitutto,  mette  in  discussione  l'invariabilità  della  natura  umana,  come  anche,  in  effetti,  
l'invariabilità  di  altre  forme  di  vita,  dal  momento  che  tutte  costituiscono  fasi  transitorie  
dell'Universo  nel  suo  complesso.  Di  conseguenza,  l'evoluzionismo  mette  in  discussione,  
ovviamente,  qualunque  norma  morale  che  trovi  la  sua  giustificazione  nella  immutabile  e  
materialmente  definita  natura  umana.  

  22  
In  secondo  luogo,  l'evoluzionismo  livella  un  importante  differenza  tra  gli  esseri  umani  ed  il  resto  
dell'Universo,  e  nel  fare  ciò  mette  in  dubbio  la  legittimità  di  attribuire  all'Uomo  una  dignità  
particolare,  dal  momento  che  l'Uomo  è  un  elemento  di  quella  totalità  che  è  l'evoluzione  
dell'Universo.  Inoltre,  poiché  ogni  essere  umano  è  legato  in  vari  modi  agli  altri  ed  all'intero  
Universo,  non  ci  sono  motivi  in  base  ai  quali  si  dovrebbe  considerare  qualunque  essere  umano  
come  'quello'  particolarmente  meritevole  di  rispetto  e  tutela  della  sua  vita.  Per  di  più,  l'immensità  
dell'Universo,  la  summenzionata  predisposizione  a  formare  strutture  sempre  più  complesse  
(processo  già  osservabile  al  livello  della  materia  inanimata),  e  la  relativa  giovane  età  del  sistema  
solare  (quasi  5  miliardi  di  anni)  hanno  spinto  molti  sostenitori  della  teoria  dell'evoluzione  a  
supporre  che  l'Universo  sia  'popolato'  di  esseri  coscienti  simili  all'uomo  o  ancor  più  progrediti.  A  
causa  di  motivi  tecnici  ed  al  'carattere  locale'  dei  sentieri  presi  dall'evoluzione,  che  sono  adeguati  
alle  condizioni  di  un  determinato  luogo  nell'Universo,  un  incontro  tra  le  civiltà  terrestre  ed  
extraterrestri  forse  non  avverrà  mai,  tuttavia  ciò  non  vuol  dire  che  queste  ultime  non  esistano.  Il  
summenzionato  Ditfurth  ci  mette  in  guardia  contro  una  frettolosa  identificazione  tra  intelligenza  
e  cervello  (ancora  un  altro  esempio  di  antropocentrismo).  Secondo  Ditfurth,  molte  sbalorditive  
meraviglie  della  natura  conducono  piuttosto  a  presumere  che  già  nel  nostro  mondo  ed  ancor  di  
più  in  altre  parti  dell'Universo  esista  qualche  tipo  di  intelligenza,  diversa  dal  cervello,  che  è  
piuttosto  situata  in  qualche  sorta  di  'struttura  specie-­‐specifica'  (2)  .  Difatti,  nell'intero  Universo  
noi  siamo  solo  i  'bambini  dell'Universo',  che  stiamo  accumulando  solo  una  piccola  parte  della  sua  
ricchezza,  solo  la  parte  relativa  alla  sua  intelligenza.  
Infine,  la  terza  conseguenza  dell'evoluzionismo,  più  strettamente  legata  all'etica  evoluzionistica,  è  
il  relativismo  naturalistico  che  trova  espressione  nella  convinzione  che  le  norme  morali  siano,  in  
realtà,  le  varianti  delle  regole  con  cui  gli  organismi  di  classe  inferiore  -­‐  animali  e  piante  -­‐  vengono  
governati,  come  anche  l'intero  Universo.    Viene  considerato  un  relativismo  in  quanto  rende  il  
contenuto  e  la  forza  vincolante  di  tutte  le  norme  dipendenti  da  elementi  variabili  che  
determinano  una  specifica  fase  di  sviluppo  della  società  e  della  'natura'  umana.  E'  il  cosiddetto  
relativismo  naturalisticoper  il  modo  in  cui  riduce  il  senso  delle  norme  morali  a  regole  che  
governano  il  mondo  degli  animali  (un  tale  approccio,  che  viene  chiamato  paralogismo  
naturalistico,  sarà  più  avanti  materia  per  le  nostre  riflessioni).  Un  tale  modo  di  interpretare  le  
norme  morali  spinge  a  presumere  che  sebbene  i  cambiamenti  nelle  strutture  della  vita    e  dei  
comportamenti  sociali  possano  avere  un  andamento  alterno,  l'evoluzione  dell'umanità  
fondamentalmente  segue  la  via  del  progresso,  perché  l'umanità,  al  livello  che  le  compete,  mira  a  
raggiungere  il  suo  'avanzamento  biologico',  che  include  anche  il  miglioramento  delle  forme  di  vita  
sociale.  Società  diverse  possono  seguire  strade  diverse,  tanto  indipendenti  l'una  dall'altra  da  
portare  alla  formazione  di  differenti  gruppi  di  valori  tra  loro  incompatibili  ed  incomunicabili.  
Vale  la  pena  di  mettere  in  evidenza  che  benché  l'origine  del  postmodernismo  non  abbia  molto  in  
comune  con  la  teoria  dell'evoluzione,  la  critica  al  razionalismo  ed  il  trattamento  di  vari  gruppi  di  
valori  come  fossero  uguali  l'uno  con  l'altro,  entrambi  caratteristici  del  postmodernismo,  
guadagnano  del  terreno  anche  con  l'evoluzionismo.  
Naturalmente,  una  tale  visione  del  mondo,  ispirata  dalla  teoria  dell'evoluzione,  si  ripercuote  in  
modo  significativo  non  solo  sulla  scienza,  ma  anche  sulla  riflessione  teologica.  Secondo  alcuni  
teologi  dovremmo  di  conseguenza  staccarci  da  una  tradizionale  visione  del  mondo:  una  visione  
statica,  che  enfatizza  l'importanza  della  sostanza  immutabile,  ed  allo  stesso  tempo  mette  in  
ombra  gli  elementi  variabili,  come  ad  esempio,  il  tempo  e  la  storia.  Al  contrario,  occorre  adottare  
una  visione  storica  del  mondo,  in  cui  l'Universo  e  l'essere  umano  siano  trattati  come  realtà  
dinamiche  ed  in  cui  la  storia  sia  di  fondamentale  importanza.  Queste  due  visioni  del  mondo  
richiedono  differenti  metodologie:  quella  classica  opta  per  l'astrazione,  l'apriorismo  e  la  
deduzione,  mentre  quello  storico  è  caratterizzato  dalla  concretezza,  l'aposteriorismo  e  
  23  
l'induzione  empirica.  Per  quanto  attiene  all'etica,  ciò  vuol  dire  che  non  bisogna  più  cercare  di  
comprendere  le  norme  morali  immutabili  a  favore  della  formazione  di  norme  approssimative,  il  
cui  contenuto  e  la  cui  forza  vincolante  possono  essere  determinate  solo  dal  dialogo  con  le  
scienze;  occorre  anche  essere  favorevoli  alla  necessità  di  mettersi  al  corrente  dei  molti  elementi  
mutevoli  della  vita  sociale.  (3)  
Dunque,  l'evoluzionismo  sembra  implicare  che  non  esistano  verità  assolute  e  moralmente  
significative  sull'Uomo.  Peraltro,  comunque,  gli  stessi  autori  che  si  oppongono  con  così  tanto  
vigore  a  qualunque  forma  di  ingiustificato  antropocentrismo,  spesso  ammettono  
che  l'apparizione  dell'Uomo  sia  un  punto  di  svolta  nell'evoluzione.  Finora,  il  mondo  intero  è  stato  
del  tutto  sottomesso  alla  teoria  dell'evoluzione,  governato  dalle  leggi  di  natura  in  qualche  modo  
'dal  di  fuori'.  L'Uomo,  a  sua  volta,  è  capace  di  comprendere  il  mondo  e  le  leggi  che  lo  governano;  è  
inoltre  in  grado  di  distanziarsi  come  soggetto  sia  da  se  stesso  che  dal  mondo  esterno.  La  sua  
intelligenza  gli  permette  di  influenzare  sia  il  destino  del  mondo  sia  quello  proprio,  e  per  di  più,  gli  
permette  di  farlo  di  sua  propria  volontà.  Lo  possiamo  notare  oggigiorno  su  scala  mondiale:  è  nei  
poteri  dell'Uomo  o  preservare  l'equilibrio  ecologico  del  mondo  oppure  turbarlo  con  disastroso  
detrimento  per  sé  e  per  gli  altri  esseri  viventi.  Una  tale  possibilità  di  pilotare  liberamente  il  
destino  della  terra  non  è  e  non  può  essere  detenuta  da  esseri  viventi  privi  di  libertà  razionale.  Gli  
astrofisici,  riflettendo  sul  destino  dell'umanità  e  del  mondo,  si  inoltrano  su  un  sentiero  a  metà  
strada  tra  scienza  e  fantasia  nel  tentativo  di  trovare  risposte  su  come  e  se  l'umanità  possa  
prolungare  l'esistenza  della  propria  specie  o  anche  influenzare  il  cammino  delle  stelle.  (4)  Il  
sopracitato  H.  von  Ditfurth  sottolinea  che  il  nostro  compito  è  di  garantire  che  lo  sviluppo  del  
mondo  non  termini  con  la  nostra  epoca  ed  a  causa  nostra,  mentre  il  futuro  dell'Uomo  e  del  
mondo  dipendono  dall'unione  con  il  solo,  potente,  super-­‐organismo  galattico,  fornito  di  
coscienza.  Per  Ditfurth,  questa  coscienza  onnicomprensiva  fissa  il  punto  supremo  dello  sviluppo  
dell'Universo  -­‐  punto  supremo  che  l'Uomo,  malgrado  la  relativa  giovane  età  della  terra  e  
dell'intera  galassia,  ha  apparentemente  già  raggiunto.(5)  Comunque,  una  seducente  ipotesi  che  
suppone  l'esistenza  dell'intelligenza  in  altre  parti  dell'Universo,  ad  un  più  attento  esame,  incappa  
in  problemi  piuttosto  considerevoli.  S.W.  Hawking,  che  per  inciso  è  considerato  un  ateo,  concorda  
con  il  cosiddetto  debole  principio  antropico,  in  base  al  quale  la  comparsa  dell'intelligenza  umana  
richiede  il  soddisfacimento  di  alcune  specifiche  condizioni,  nella  cui  creazione  l'Universo  ha  
impiegato  circa  15  miliardi  di  anni.  (6)  
Il  credito  innegabile  della  tendenza  evoluzionista  deriva  dal  prestare  una  particolare  attenzione  
ai  legami  tra  l'Uomo  e  l'ambiente,  legami  che  ora  sono  considerati  in  qualche  modo  essere  più  
stretti  di  quanto  si  pensasse  prima.  Questi  legami  pervadono  la  dimensione  biologica  dell'essere  
umano;  pertanto,  l'evoluzionismo  aiuta  a  mostrare  più  completamente  il  carattere  specifico  di  
tale  sfera  (sorprendentemente  simile  geneticamente  all'intero  mondo  degli  esseri  viventi,  come  è  
stato  dimostrato  dalle  più  recenti  ricerche  in  questo  campo).  Più  di  tutto,  questa  tendenza  ci  ha  
resi  sensibili  al  fatto  che  l'Uomo  appartiene  al  mondo,  che  è  soggetto  al  profondo  processo  
dell'evoluzione.  Così,  è  necessario  comprendere  il  significato  della  storia  del  mondo  e  quello  
dell'Uomo  in  essa,  e  fare  attenzione  alla  tentazione  di  considerare  frettolosamente  come  
immutabile  ciò  che  appare  essere  transitorio  su  scala  cosmica.  Peraltro,  comunque,  si  deve  fare  
attenzione  ad  una  comprensione  troppo  primitiva  dell'evoluzione,  che  metta  sullo  stesso  piano  in  
modo  alquanto  dogmatico  l'Uomo  ed  il  resto  dell'Universo.  La  riflessione  sull'importanza  
dell'intelligenza,  di  cui  l'Uomo  è  fornito,  induce  molti  sostenitori  della  teoria  dell'evoluzione  ad  
ammettere  che  l'Uomo  in  effetti  giochi  un  ruolo  rilevante  nel  processo  evolutivo.  Per  di  più,  
qualunque  sia  l'ulteriore  storia  della  specie  'homo  sapiens',  non  perderà  mai  la  sua  specificità  e  
superiorità  sul  mondo.  B.  Pascal  non  aveva  cognizione  dell'evoluzione  dell'Universo,  eppure  
colse,  straordinariamente  bene,  la  differenza  tra  l'Uomo  e  l'Universo  e  le  caratteristiche  grazie  
  24  
alle  quali  l'Uomo  si  distingue:  'Il  mondo  mi  abbraccia  nel  suo  spazio  e  mi  assorbe  come  un  punto,  
io  lo  abbraccio  con  il  pensiero'(7).  
Fisici  e  biologi  non  sono  competenti  nel  parlare  del  valore  (dignità)  dell'essere  umano,  ma  
ciononostante  le  loro  teorie  non  sono  esenti  da  congetture  assiologiche.  Una  superficiale  
fascinazione  per  la  teoria  dell'evoluzione  fa  sì  che  alcuni  dei  suoi  divulgatori  appianino  la  
specificità  dell'essere  umano  e  considerino  l'Uomo  una  rotella  in  un  Universo  che  si  evolve  in  
modo  dinamico.  Comunque,  gravando  l'umanità  di  responsabilità  per  il  proprio  futuro  e  per  il  
futuro  del  mondo,  come  anche  incoraggiandola  ad  agire  in  un  modo  da  garantire  questo  futuro,  
questi  scienziati  cedono  il  passo  alla  basilare  intuizione  assiologica,  che  suggerisce  come  il  
mondo  stesso  sia  prezioso,  degno  di  esistere,  ed  ancor  di  più  è  l'Uomo  degno  di  attenzione  in  
questo  mondo.  In  tal  senso,  essi  accordano,  sebbene  indirettamente,  una  posizione  speciale  
all'Uomo,  che  deriva  dalla  sua  inalienabile  razionalità.  
     
IL  LIBERALISMO  
   
Una  tale  posizione  è  certamente  accordata  all'Uomo  dal  liberalismo,  che  considero  non  come  una  
dottrina  economica,  ma  come  una  concezione  che  reputa  la  libertà  come  il  principale  attributo  
della  grandezza  dell'Uomo  e  come  una  condizione  e  l'unico  modo  per  raggiungere  la  completa  
felicità.  Una  tale  descrizione  del  liberalismo  non  è  esauriente;  tuttavia  è  impossibile  racchiuderlo  
in  una  definizione  concisa  perché  intendiamo  usare  il  termine  liberalismo  per  includere  una  ricca  
e  variegata  tendenza  del  pensiero,  presente  in  molte  teorie  filosofiche,  teologiche,  politiche  ed  
economiche.  Tra  i  principali  rappresentanti  del  liberalismo,  gli  esistenzialisti  sono  sicuramente  
degni  di  essere  citati,  specialmente  i  discepoli  di  J.P.  Sartre,  la  cui  comprensione  e  difesa  della  
libertà  non  consente  di  accettare  né  la  natura  immutabile  dell'uomo,  né  le  norme  morali.  
Ricordiamoci  che  l'esistenzialismo  deve  il  suo  nome  ad  una  tesi,  in  base  alla  quale  nell'Uomo,  
diversamente  dal  circostante  mondo  degli  esseri  privi  della  libertà,  l'esistenza  precede  l'essenza,  al  
punto  che  la  vita  (esistenza)  di  altri  esseri  viene  determinata  dalla  loro  natura  (essenza).  
L'Uomo  dovrebbe  solo  iniziare  a  definire  la  sua  natura:  creare  da  solo  la  propria  identità  
(esistenza),  'definire'  la  sua  essenza.  Per  Sartre  soggiacere  a  qualunque  norma  è  sinonimo  di  
malafede;  significa  tradire  se  stessi  e  la  propria  libertà,  che  merita  di  essere  chiamata  libertà  solo  
quando  è  del  tutto  priva  di  restrizioni.(8)  
Il  fascino  della  libertà  considerata  una  dimensione  strettamente  morale  che  distingue  l'Uomo,  per  
mezzo  della  quale  l'Uomo  realizza  se  stesso  nella  sua  natura  umana,  trova  la  sua  espressione  non  
solo  nella  filosofia  esistenzialista.  Si  potrebbe  anzi  sostenere  che  la  filosofia  tenti  di  comprendere  
e  di  sottoporre  a  riflessione  questa  esperienza  e  'sapore  di  libertà',  che  è  divenuta  parte  
dell'umanità,  specialmente  nelle  nazioni  euro-­‐atlantiche,  a  cominciare  dalla  Rivoluzione  
Francese,  dalla  nascita  degli  Stati  Uniti  d'America,  per  passare  attraverso  la  Rivoluzione  del  1848  
(La  marea  delle  nazioni),  fino  alle  esperienze  delle  due  guerre  mondiali  e  alla  decolonizzazione,  
ed  infine  ha  dato  origine  alla  diffusione  della  libertà  in  filosofia  e  in  letteratura;  ciò  ha  anche  
permesso  alla  democrazia  (con  una  stampa  libera  dalla  censura)  ed  all'economia  del  libero  
mercato  di  conquistare  uno  stabile  punto  d'appoggio.  
Non  sorprende  che  le  tendenze  liberali  abbiano  avuto  anche  un  riflesso  in  teologia,  che  per  secoli  
ha  difeso  la  verità  circa  la  libertà  dell'Uomo  ed  ha  indicato  il  suo  significato  nella  natura  
dell'essere  umano  da  una  prospettiva  teologica.  Tra  i  teologi  che  pongono  una  particolare  enfasi  
sulla  libertà,  intesa  come  ciò  che  differenzia  la  dimensione  personale  dell'esistenza  dell'Uomo,  c'è  
certamente  K.  Rahner.  E'  sua  opinione  che,  "sulla  base  della  dualità  spirituale-­‐materiale  
dell'Uomo,  occorre  distinguere  tra  Uomo  come  persona  dotata  di  intelligenza  e  Uomo  
come  natura.  Una  persona  è  ritenuta  un  Uomo,  in  quanto  è  capace  di  controllare  liberamente    se  
  25  
stesso  (come  natura)  ed  in  effetti  lo  fa.  La  natura  è  intesa  come  tutto  ciò  che  condiziona  la  
possibilità  delle  libere  azioni  dell'Uomo  (come  persona),  ed  allo  stesso  tempo  costituisce  una  
norma  che  limita  l'autonoma  indipendenza  della  libertà".(9)  Nello  stesso  spirito,  Rahner  
prosegue  sottolineando  che  il  valore  morale  di  un'azione  deve  essere  valutato,  non  solo  dal  
criterio  oggettivo  della  sua  giustezza,  ma  ancor  di  più  se  e  fino  a  che  punto  questo  valore  morale  
esprime  e  rafforza  la  libertà  di  un  soggetto.  (10)  
Per  di  più,  nello  spirito  del  liberalismo,  alcuni  teologi  tendono  a  sminuire  l'importanza  di  tipici  
atti  di  scelta,  mirati  al  raggiungimento  di  un  certo  fine  -­‐  e  pertanto  tematici  -­‐  a  favore  della  
cosiddetta  sottostante  opzione  fondamentale,  che  differisce  da  loro  per  la  sua  profondità  e  per  il  
suo  carattere  unico  ed  atematico,  che  rende  difficile  la  sua  valutazione  morale.(11)  Inoltre,  questi  
teologi  tenderanno  a  negare  l'esistenza  delle  cosiddette  assolute  (ovverosia,  sempre  valide)  ed  
operative  (cioè,  definite  dal  loro  contenuto)  norme  morali.(12)  Tali  norme  si  riferiscono  ad  una  
natura  umana  immutabile  e  moralmente  vincolante  che  appare  meno  immutabile  di  quanto  si  
pensasse.(13)  Certamente,  il  carattere  unico  ed  il  dinamismo  della  natura  umana,  nel  modo  in  cui  
K.  Rahner  la  intende,  non  dovrebbe  essere  ignorata,  ma  questa  natura  non  stabilisce  
nessuna  rigida  norma  priva  di  eccezioni.  "Esiste  la  necessità",  come  scrive  J.  Fuchs,  "'di  
abbandonare  il  tentativo  di  distinguere  con  precisione  tra  ciò  che  è  variabile  e  ciò  che  non  lo  è.  
Anche  i  costituenti  dell'essenza  dell'umanità,  e  pertanto  immutabili,  in  quanto  appartengono  alla  
natura  umana  ed  alle  sue  strutture  immutabili,  fondamentalmente  sono  sottoposti  a  
cambiamenti.  La  variabilità  è  parte  dell'invariabilità  della  natura  umana.  La  sola  realtà  
immutabile  (tautologia!)  è  che  l'Uomo  è  l'Uomo".(14)  Invece  di  cercare  una  natura  umana  
immutabile,  si  dovrebbe  ammettere  un  sempre  nuovo  modo  di  intenderla  e  comprenderla,  un  
sempre  nuovo  senso  di  legame  sociale,  sessualità,  ecc.  Il  loro  significato  dipende  da  come  l'Uomo  
comprende  tali  elementi,  quale  senso  intende  assegnare  loro  all'interno  di  un  'progetto  di  vita'  
individuale,  'autocomprensivo',  che  'si  inserisce  nella  sua  natura  in  modo  determinante'.(15)  
Pertanto,  la  ragione  stessa  è  dotata  di  prerogative  creative  ed  in  quanto  schöpferische  Vernuft,  
non  riconosce  passivamente  una  norma  morale  oggettiva,  ma  la  stabilisce  nello  spirito  della  
libera  autodeterminazione  .(16)  
In  un  modo  simile  a  quello  con  cui  l'evoluzionismo  ha  contribuito  ad  una  più  profonda  
comprensione  della  dimensione  biologica  dell'Uomo  e  delle  sue  dinamiche,  il  liberalismo  ha  
contribuito  alla  percezione  della  libertà  ed  alla  sua  importanza  per  la  piena  realizzazione  
personale.  L'analisi  della  libertà,  mostrando  la  sua  profonda  dimensione  personale,  aiuta  a  
percepire  la  dignità  dell'essere  umano,  che  lo  distingue  dagli  altri  esseri  proprio  a  motivo  della  
libertà  stessa.  Tuttavia,  si  dovrebbe  ricordare  che  è  una  libertà  razionale,  che  i  liberisti  non  
insidiano  direttamente,  ma  di  cui  non  sempre  notano  le  conseguenze.  
La  libertà  razionale  è  la  libertà  guidata  da  una  verità  di  cui  si  viene  a  conoscenza,  e  l'Uomo  in  
quanto  essere  razionale  dovrebbe  rispettare,  nei  suoi  atti  di  libero  arbitrio,  questa  dipendenza  
della  libertà  dalla  verità.  E'  perfino  Sartre  che  sembra  enfatizzare  l'importanza  morale  di  questa  
regola,  sebbene  il  modo  che  propone  di  intendere  i  termini  filosofici  classici  offuschi  leggermente  
la  comprensione  di  questo  argomento.  Egli  deriva  il  postulato  guida  -­‐  che  l'Uomo  dovrebbe  
formare  la  sua  identità  (essenza)    grazie  ad  un  atto  di  libera  scelta  -­‐  dalla  libertà,  che  lo  identifica  
e  lo  distingue  da  altri  esseri.  Col  pretesto  di  rispettare  questa  verità,  egli  ha  condannato  
l'atteggiamento  di  ubbidienza  a  qualunque  norma  imposta  come  manifestazione  di  mala  fede  
(un'altra  questione  è  se  la  sua  comprensione  della  libertà  sia  corretta).  L'obiezione  di  mala  fede  
sollevata  contro  altri  esseri  (che  non  sono  liberi)  non  ha  senso.  Comunque,  ciò  che  identifica  
l'individuo  nella  filosofia  di  San  Tommaso  viene  indicato  come  la  sua  essenza  (natura).  In  questo  
modo  si  potrebbe  dire  che  l'etica  di  Sartre,  malgrado  la  sua  retorica  iconoclasta,  è  parte  della  
tradizione  classica  in  quanto  richiede  il  rispetto  della  regola:  agere  sequitur  esse.  Similmente,  I.  
  26  
Kant,  che  vide  nella  volontà  di  legiferare,  identificata  con  la  ragion  pratica,  la  sola  fonte  della  
legge  morale  (17),  deriva  la  seconda  formula  dell'imperativo  categorico  (18)  dal  credo  che  "la  
natura  razionale  esiste  come  fine  a  se  stessa"  (19)  .  Di  nuovo,  la  norma  morale  di  base  deve  
essere  in  relazione  a  ciò  che  l'essere  umano  è  come  soggetto  e  oggetto  (destinatario)  di  un'azione,  
è  la  verità  su  di  lui  e  sulla  sua  più  profonda  natura  (nel  significato  tradizionale  di  questo  termine).  
Kant  è  stato  un  pioniere  della  tendenza  trascendentalista  in  filosofia,  la  cui  influenza  è  
percettibile  nella  teologia  moderna.  Un  importante  elemento  di  questa  filosofia  è  l'offuscamento  
della  differenza  tra  l'attività  della  ragione  e  quella  della  volontà,  specialmente  una  tendenza  a  
concedere  prerogative  creative  alla  ragione,  mentre  la  ragione  è  caratterizzata  da  una  
trascendenza  ricettiva,  ma  non  spontanea,  come  è  nell'atto  di  volontà  .(20)  La  conoscenza  è  il  
solo  modo  della  propria  trascendenza  purché  in  un  atto  intenzionalmente  mirato  ad  un  oggetto,  il  
soggetto  "accetti"  questo  oggetto  come  esso  è  nella  realtà.  In  questo  senso,  il  soggetto  afferra  la  
verità  nell'atto  della  cognizione  intenzionale.  I  limiti  che  derivano  dalla  aspettabilità*  e  
dall'imperfezione  della  nostra  percezione  non  negano  la  ricettività  di  base  della  
conoscenza.    Difatti,  eliminarla  significa  chiudere  il  soggetto  nel  suo  io  interiore  e  rendere  la  sua  
reale  trascendenza  cognitiva  impossibile.  
Con  la  positiva  valutazione  della  libertà  nella  vita  e  nella  piena  realizzazione  dell'Uomo  (anche  
nella  sfera  della  conoscenza),  questa  differenza  non  deve  essere  ignorata.  E  casomai  -­‐  se  la  
conoscenza  così  intesa,  costituisce  la  base  per  formulare  norme  morali  -­‐  queste  norme,  in  
particolare  la  loro  importanza  e  il  loro  ambito,  non  possono  essere  rese  dipendenti  solo  da  una  
opzione"atematica"  di  base,  cognitivamente  elusiva  e  dunque  ambigua.  
     
ESISTONO  VERITA'  MORALMENTE  VINCOLANTI  SULL'UOMO  CHE  SONO  INDUBITABILI?  
     
In  questo  modo  torniamo  alla  domanda  presente  nel  titolo  della  mia  relazione:  esistono  verità  
sull'Uomo  che  siano  sicuramente  indubitabili  e  che  possono  essere  rese  in  norme  morali  concrete  
e  sempre  vincolanti  (assolute);  e  se  esistono,  quali  sono?  L'argomentazione  svolta  fino  ad  ora  
sembra  andare  verso  una  risposta  affermativa.  Anche  punti  di  vista  o  tendenze  di  pensiero  quali  
il  naturalismo  ed  il  liberalismo,  che  chiaramente  non  favoriscono  il  riconoscimento  di  tali  verità,  
sembrano  confermare  -­‐  per  opposita  -­‐  la  distintiva  razionalità  dell'Uomo  e  la  sua  dignità  basata  
su  tale  razionalità.  Essa  deve  essere  rispettata  per  il  modo  in  cui  ogni  essere  umano  dovrebbe  
essere  trattato  come  il  fine  di  tutte  le  azioni,  e  mai  come  un  semplice  mezzo  per  il  raggiungimento  
degli  scopi  dello  stesso  soggetto.(21)  Il  fondamento  di  una  norma  personalistica  ,  così  intesa,  si  
trova  nella  razionalità  dell'essere  umano.  Ad  esse  ha  fatto  riferimento  il  summenzionato  I.  Kant,  
ed  ancora  prima  la  sua  natura  fu  più  dettagliatamente  espressa  da  San  Tommaso  d'Aquino,  per  il  
quale  persona  est  perfectissimum  in  tota  natura,  scilicet  in  rationali  creatura,(22)  in  quanto  la  
razionalità  determina  che  le  persone  habent  dominium  sui  actus  (23)  sono  la  ragione  causativa  
dei  loro  atti  intenzionali,  e  che  alla  fine  portano  a  Dio  stesso.  
Si  deve  sottolineare  che  l'Uomo  è  in  grado  di  esperire  questa  dignità  umana  (in  se  stesso  e  negli  
altri)  come  moralmente  vincolante,  e  questa  straordinaria  cognizione  è  la  fonte  dell'intera  serie  
di  doveri  morali.  Questi  doveri  non  devono  essere  considerati  solamente  come  istinti  animali  
lievemente  modificati  (come  viene  sostenuto  dai  fautori  dell'etica  evoluzionistica)  o  come  
particolarizzazione  fondamentale  -­‐  caratteristica  di  ogni  persona  umana  -­‐  nella  ricerca  per  la  
felicità  (come  è  sostenuto  dagli  eudemonisti).  (24)  Entrambi  i  casi  recano  il  
cosiddetto  paralogismo  naturalistico,  che  consiste  nel  trarre  ingiustificate  conclusioni  normative  
da  premesse  descrittive,  contro  cui  ha  ammonito  D.  Hume.(25)  La  conseguenza  del  paralogismo  
naturalistico  è  l'assunto  che  il  giudizio  e  le  norme  morali  siano  descrizioni  di  obiettivi  e  di  
comportamenti  umani  celati  dietro  una  facciata  normativa,  e  che  l'etica  si  riduca  alla  psico-­‐
  27  
sociologia  della  morale.(26)  L'unicità  della  cognizione  morale  è  un'altra  difficile  questione;  una  
soluzione  più  semplice  a  questo  problema,  tuttavia,  conduce  all'abbandono  del  carattere  
razionale  e  normativo  dell'etica  stessa.  
Dalla  norma  personalista  di  base  derivano  molte  dettagliate  deduzioni.  Comunque,  c'è  
soprattutto  l'obbligo  di  rispettare  la  vita  umana.  L'Uomo  è  un  essere  imperfetto  e  fragile;  dunque,  
la  vita  umana  non  è  un  valore  'equivalente  ad'  altri  valori,  come  l'istruzione,  il  benessere,  o  il  
potere,  ma  è  un  valore  fondamentale,  la  cui  salvaguardia  e  tutela  è  una  condizione  per  
l'attuazione  di  qualunque  altro  valore,  compresi  anche  quelli  che  sono  attribuiti  specificatamente  
alla  persona  umana.  Per  l'Uomo  'vivere'  semplicemente  vuol  dire  'esistere'.  Perciò,  San  Tommaso  
ci  ha  messo  in  guardia  consigliando  di  non  trattare  la  vita  come  una  categoria  dell'azione  
(operatio),  perché  vivere  nihil  aliud  est,  quam  esse  in  tali  natura,  quindi  il  termine  'vita'  è  solo  una  
versione  astratta  di  questo  esse  degli  esseri  viventi,  come  'una  corsa'  è  la  versione  astratta  
dell'azione  del  correre.  (27)  
Pertanto,  se  la  norma  personalista  non  deve  restare  un  termine  vuoto,  si  deve  ammettere  che  
l'obbligo  a  rispettare  la  vita  umana  è  la  sua  prima,  concretamente  definita  ed  assolutamente  
valida  conclusione.  Conseguentemente,  è  impossibile  giustificare  atti  legati  alla  diretta  uccisione  
di  un  essere  umano,  specialmente  se  innocente.  Un  tale  atto  priva  la  vittima,  oltre  che  della  sua  
vita  di  qualunque  altro  valore  e  possibilità  di  piena  realizzazione.  Quindi,  non  ci  dovremmo  
sorprendere  per  le  condanne  straordinariamente  ferme,  quasi  dogmatiche,  di  atti  quali  l'aborto  e  
l'eutanasia  formulate  nell'Enciclica  Evangelium  vitae.  (28)  Ne  consegue  che  anche  il  Papa  
inequivocabilmente  incoraggia  l'abbandono  della  pena  di  morte.  (29)  
Quindi,  questo  è  un  esempio  di  verità  su  se  stesso  che  l'Uomo  può  apprendere  (L'Uomo  è  un  
essere  razionale  che  merita  un  trattamento  disinteressato)  e  può  'tradurre'  in  norma  morale  ('Non  
ucciderai  mai  un  innocente').  Non  è  la  sola  conclusione  etico-­‐antropologica  della  cognizione  
dell'Uomo  (la  sua  natura).  Se  l'unicità  e  la  dignità  dell'essere  umano  è  determinata  dalla  sua  
spiritualità,  qualunque  caso  di  assoggettamento  della  mente  dovrebbe  essere  giudicato  come  
moralmente  sbagliato,  ovverosia,  lo  sono  quelle  azioni  che  rendono  difficile  o  impossibile  
compiere  atti  razionali  ed  autonomi.  L'esame  di  tali  problemi,  come  anche  del  significato  della  
sessualità  dell'Uomo,  darebbe  inizio  ad  un  nuovo  dibattito  su  questioni  etico-­‐antropologiche.  Per  
rispondere  alla  domanda  presente  nel  titolo,  comunque,  è  sufficiente  indicare  almeno  una  di  
queste  verità,  che  l'Uomo  è  capace  di  apprenderne  e  di  mostrarne  le  conseguenze  etiche  
concretamente  determinate.  Per  questo  ci  siamo  concentrati  solo  sulla  verità  circa  la  razionalità  e  
la  dignità  dell'Uomo  come  anche  sul  comandamento:  "Non  uccidere".    Questo  solo  esempio  è  
sufficiente  a  manifestare  la  immutabilità  di  base  della  natura  umana,  la  sua  capacità  normativa  ed  
una  possibilità  di  derivare  da  essa  conseguenze  normative  chiaramente  e  concretamente  definite  
e  sempre  vincolanti.    L'etica  non  può,  ovviamente,  essere  limitata  a  tali  elementari  norme  e  
verità;  tuttavia,  non  le  può  neanche  ignorare  .  In  particolare,  non  può  ignorare  il  suo  significato  
metafisico  ed  epistemologico.  

  28  
 
 [1]  DITFURTH  H.  von  ,  Wir  sind  nicht  nur  von  dieser  Welt.  Naturwissenschaft,  Religion  und  die  
Zukunft  des  Menschen,  Hamburg,  Hoffmann  und  Campe  Verlag,  1981:  "Die  Entdeckung  der  
Evolution  schliesst  die  Einsicht  mit  absoluter  Sicherheit  nicht  das  Ende  (oder  gar  das  Ziel)  der  
Entwicklung  sein  kann",  p.  20.  Sebbene  non  ci  sia  spazio  per  approfondire  la  teoria  
dell'evoluzione,  è  utile  menzionare  alcuni  dei  suoi  fondamenti,  in  particolare  quelli  relativi  
all'evoluzione  in  senso  stretto  -­‐  l'evoluzione  degli  esseri  viventi  -­‐  perché  essi  riflettono  i  mezzi  
per  comprendere  l'Uomo  e  la  moralità  anche  dalla  prospettiva  teologica.  Ne  consegue  che  tutte  le  
forme  viventi  sono  caratterizzate  da  un'espansione  bidimensionale:  estensiva  (che  si  manifesta  
nella  predisposizione  propria  delle  forme  viventi  ad  espandere  il  proprio  habitat  ed  a  occupare  
l'intero  ambiente  circostante  disponibile)  ed  intensivo  (evidenziato  da  una  propensione  al  
rinnovamento  -­‐  mediante  l'adattamento  all'ambiente  e  una  specifica  'risposta'  a  tutte  le  sfide  -­‐  di  
tutte  le  capacità  di  sviluppo  interne,  tipiche  di  una  data  forma  vivente).  Entrambi  i  tipi  di  
espansione  hanno  luogo  durante  il  processo  di  sostituzione  delle  generazioni:  le  generazioni  
successive  di  una  determinata  specie  occupano  un  territorio  perfino  più  vasto  ed  evolvono  
internamente,  adattandosi  ancor  più  efficacemente  all'ambiente.  Queste  propensioni  sono  il  
segno  di  una  più  fondamentale  caratteristica,  tipica  della  vita  e  della  sua  dinamicità  in  tutte  le  
varietà,  vale  a  dire  il  bisogno  naturale  di  un  progresso  biologico.  Questo  bisogno  naturale  
costituisce  il  requisito  necessario  ad  una  determinata  specie  per  sopravvivere  (a  dispetto  
dell'esistente  minaccia  proveniente  dal  mondo  esterno,  che  comprende  anche  la  competizione  
con  altri  esseri  viventi),  generando  quindi  lo  sviluppo  di  una  determinata  specie  (o  in  una  
prospettiva  più  ampia:  uno  sviluppo  tra  più  specie).  Ho  fatto  riferimento  a  questi  fondamenti  
della  teoria  dell'evoluzione,  perché  sebbene  suggeriscano  che  sia  difficile  stabilire  un  parallelo  tra  
evoluzione  e  progresso,  i  meccanismi  dell'evoluzione  fanno  ritenere  che  ciò  che  è  nuovo  sia  anche  
migliore.  Vedi:  BRÖKER  W.,  Aspekte  der  Evolution,  "Concilium.  Internationale  Zeitschrift  für  
Theologie"  6-­‐7  (1967)  p.  433-­‐441.  
[2]  Vedi:  DITHURTH  H.  von,  Im  Anfang  war  der  Wasserstoff,  Hamburg,  Hoffmann  und  Campe  
Verlag,  1972.      ID.,  Kinder  des  Weltalls,  Hamburg,  Hoffmann  und  Campe  Verlag,  1970.  
[3]  Vedi:  tra  gli  altri,  GRÜNDEL  J.,  Wandelbares  und  Unwandelbares  in  der  Moraltheologie.  
Erwägungen  zur  Moraltheologie  an  Hand  des  Axioms  'agere  sequitur  esse',  Düsseldorf  1967;  
CURRAN  C.,  Themes  in  Fundamental  Moral  Theology,  Notre  Dame  1977.  Ho  molto  approfondito  
questo  tema  nel  mio  studio:    Natur  -­‐  Vernnuft  -­‐  Freiheit.  Philosophische  Analyse  der  Konzeption  
"Schöpferische  Vernunft"  in  der  zeitgenössischen  Moraltheologie,  Frankfurt  am  Main-­‐Bern-­‐New  
York-­‐Paris,  Peter  Verlag  1992,  pp.50-­‐60.  
[4]  Vedi:  DAVIES  P.,  The  Last  Three  Minutes.  Conjunctures  about  the  Ultimate  Fate  of  the  Universe,  
London  1994.  
[5]  Vedi:  DITFURTH  H.,  Im  Anfang...  
[6]  Vedi:  HAWKING  S.W.,  A  Brief  History  of    Time.  From  the  Big  Bang  to  Black  Holes,  London,  1988.  
[7]  PASCAL  B.,  Pensées,  Parigi,  Latour-­‐Maurbourg,  a  cura  di  Francis  Kaplan,  1982,  [302],  p.212;  
vedi:  [301],  p.212.  
[8]  Per  un  breve  profilo  della  concezione  sartriana  di  libertà,  vedi  per  esempio:  GAŁKOWSKI  J.,  Z  
historii  pojęcia  wolności  [La  storia  del  concetto  di  libertà:  Duns  Scoto,  Kant,  Sartre],  "Roczniki  
Filozoficzne  KUL"  v.  19  (1971),  n.  2,  p.  59-­‐101.  
[9]  RAHNER  K.,  Die  Gliedschaft  in  der  Kirche  nach  der  Lehre  der  Encyklika  Pius  XII  'Mystici  
Corporis',  K.  Rahner  Schriften  zur  Theologie,  Bd  II,  Einsiedeln  1955,  p.86  (trad.  di  T.K.).  Vedi  anche:  
le  voci:  'Natur'  (p.  294),  'Natürliche  Sittengesetz'  (pp.295-­‐296),  'Person'  (pp.325-­‐328)  in  RAHNER  
K.,  VORGRIMLER  H.,  Kleines  Theolgisches  Wörterbuch,  Freiburg  im  Breisgau,  Verlag  Herder  1980.  

  29  
[10]  Vedi:  RAHNER  K.,  Würde  und  Freiheit  des  Menschen,  in:  ID.  Schriften  zur  Theologie,  Bd.  II,  
Einsiedeln  1958,  pp.  261-­‐267.  
[11]  Per  le  caratteristiche  della  'opzione  fondamentale'  vedi:  SZOSTEK  A.  Szostek:  Natur  -­‐  
Vernnuft  -­‐  Freihei...,  pp.  83-­‐109.  Vale  la  pena  ricordare  che  il  concetto  di  opzione  fondamentale  è  
stato  anche  formulato  da  D.  von  Hildebrand  e  J.  Maritain,  ma  quest'ultimi  non  le  hanno  attribuito  
l'interpretazione  trascendentalista,  come  invece  fanno  K.  Rahner  e  J.  Fuchs.  
[12]  Ibid.,  pp.164-­‐197.  
[13]  Qui  i  teologi  citano  con  entusiasmo  i  raggiungimenti  delle  scienze  e  il  carattere  evolutivo  
dell'intero  mondo,  incluso  l'essere  umano.  
[14]  FUCHS  J.,  Absolutheitscharakter  sittlicher  Handlungsnormen,  in  Für  eine  menschliche  Moral.  
Grundfragen  der  theologischen  Ethik,  Bd.  I.,  Freiburg  i.Ue/  Freiburg  i.Br.  1988,  pp.  219-­‐257  (trad.  
di  T.K.).  Vedi:  RAHNER  K.,  VORGRIMLER  H.,  alla  voce:  'Natürliche  Sittengesetz'  in  Kleines  
Theolgisches...,  pp.  295-­‐296.  
[15]  PIANA  G.,  O  hermeneutykę  decyzji  etycznej  [Sull'ermeneutica  della  decisione  etica],  
"Communio.  Międzynarodowy  Przegląd  Teologiczny"  1(1981)  no.  3,  p.  24.  
[16]  Una  profonda  preoccupazione  circa  le  tendenze  liberali  della  contemporanea  teologia  
morale  è  stata  espressa  da  Papa  Giovanni  Paolo  II,  Enciclica  Veritatis  splendor,  cap.  II,  p.  28-­‐83.  
[17]  KANT  I.,  Foundations  of  the  Methaphysics  of  Morals  and  What  is  Enlightenment?  ,  
Indianapolis-­‐New  York,  The  Bobbs-­‐Merrill  Company,  Inc.,  1959,  p.  36,  71.  
[18]  "Agisci  in  modo  da  trattare  l'umanità,  sia  nella  tua  persona  o  in  quella  di  un  altro,  sempre  
come  un  fine  e  mai  solo  come  un  mezzo",  p.  47.  
[19]  Ibid.  
[20]  SEIFERT  J.,  Erkenntnis  objektiver  Wahrheit.  Die  Transzendenz  des  Menschen  in  der  Erkenntnis,  
Salzburg-­‐  München  19762,  p.  83-­‐88.  
[21]  WOJTYLA  K.  (PAPA  GIOVANNI  PAOLO  II),  Love  and  Responsibility,  London  1981,  p.  41.  
[22]  San  Tommaso  d'Aquino,  S.  th.  I  q.  29,  a.  3.  
[23]  Ibid.  I  q.  29,  a.  1.  
[24]  Una  dettagliata  e  critica  esposizione  delle  caratteristiche  dell'eudemonismo  è  presente  in:  
STYCZEŃ  T.,  Etyka  niezależna?  [Etica  indipendente?],  Lublin  1980,  p.  15-­‐32.  
[25]  HUME  D.,  A  Treatise  on  Human  Nature,  vol.  2,  London,  Dent,  1911.  
[26]  STYCZEŃ  T.,  Problem  możliwości  etyki  jako  empirycznie  uprawomocnionej  i  ogólnie  ważnej  
teorii  moralności.Studium  metaetyczne  [Il  problema  delle  prospettive  dell'etica  come  teoria  della  
morale  empiricamente  giustificata  e  sempre  pertinente.  Uno  studio  metaetico],  Lublin  1972,  pp.  
63-­‐78.  
[27]  SAN  TOMMASO  D'AQUINO,  S.  th.  I  q.  18,  a.  2.  
[28]  GIOVANNI  PAOLO  II,  Enciclica  Evangelium  vitae,  no.  58-­‐67.  
[29]  Ibid.,  no.  56.  

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WOLFGANG  WALDSTEIN

LA  CAPACITÀ  DELLA  MENTE  UMANA  DI  CONOSCERE  IL  DIRITTO  NATURALE  


 
È  un  fatto  curioso  che  fin  dall'antichità  esistevano  delle  teorie  filosofiche  che  finivano  per  negare  
la  capacità  della  mente  umana  di  riconoscere  alcunché  come  vero.  Questo  scetticismo  radicale  
ignora  però  il  fatto  che  la  suddetta  affermazione  è  distrutta  da  se  stessa.  Se  per  l'appunto  la  
mente  umana  non  è  capace  di  riconoscere  alcunché  come  vero  anche  la  conoscenza  di  questa  
presupposizione  sarebbe  impossibile  (1)  .  In  ogni  caso  è  del  tutto  arbitrario  restringere  le  
possibilità  della  conoscenza  umana  a  certi  postulati  come  lo  scetticismo  o  il  relativismo,  che  sono  
in  se  stessi  contradittori.  Allo  stesso  tempo  la  capacità  umana  di  conoscere  la  verità  venne  
affermata  dai  più  grandi  filosofi  da  Socrate  a  Platone,  Aristotele  e  gli  Stoici  in  una  maniera  che  si  è  
tuttora  in  grado  di  percepire  la  verità  delle  loro  scoperte.  Aristotele  non  solo  dice  che  "la  filosofia  
è  giustamente  chiamata  la  conoscenza  della  verità"  (2)  ma  dimostra  anche  con  una  logica  
stringente  che  le  idee  scettiche  e  relativistiche  sono  in  sé  contradittorie  e  insostenibili  (3).  Da  
allora  sono  state  confutate  molte  volte  in  modo  convincente.  Per  l'antichità  menzionerei  ancora  
soltanto  Cicerone  (4).  
Innumerevoli  filosofi  hanno  recepito  le  scoperte  del  vero  contenute  nella  vera  filosofia  come  per  
esempio  Cicerone  ed  il  giurista  romano  Ulpiano  la  chiamano(5).  È  ovviamente  impossibile  
menzionarli  soltanto.  I  più  importanti  fra  di  loro  sono  Sant'Agostino  e  San  Tommaso  d'Aquino.  Il  
Papa  Giovanni  Paolo  II  ne  cita  nella  sua  enciclica  Fides  et  ratio  in  aggiunta  a  questi  nomi  molti  
altri  come  John  Henry  Newman,  Antonio  Rosmini  e  Edith  Stein.  Io  vorrei  aggiungere  a  questi  
nomi  Dietrich  von  Hildebrand,  la  cui  filosofia  è  molto  vicina  alla  scuola  di  Lublino  promossa  da  
Karol  Wojtyła.  Papa  Giovanni  Paolo  II  stesso  rifiuta  gli  errori  dello  scetticismo,  del  relativismo,  
del  positivismo  dello  scienticismo  e  di  altre  dottrine  sopratutto  nelle  encicliche  Evangelium  
Vitae(6)  e  Fides  et  Ratio(7).  Nonostante  il  fatto  che  queste  teorie  sono  state  dimostrate  come  
infondate  rimangono  tutt'ora  molto  diffuse  e  di  fatto  adirittura  dominanti.  Risultano  uno  dei  
principali  ostacoli  per  la  conoscenza  del  diritto  naturale.  Per  questo  motivo  appare  a  me  
necessario  discutere  inanzitutto  i  principali  argomenti  contro  il  diritto  naturale  per  dimostrare  
che  sono  sbagliati  e  perciò  non  possono  affatto  essere  considerati  argomenti  validi.  In  secondo  
luogo  cercherò  dimostrare  nei  limiti  ristretti  impostimi  dal  tempo  che  il  diritto  naturale  infatti  è  
stato  conosciuto  fin  dall'antichità.  E  non  era  stato  conosciuto  solo  in  maniera  teorica  come  
prodotto  o  proiezione  della  mente  umana,  ma  era  stato  conosciuto  come  una  realtà  esistente  e  
riconoscibile,  che  ciascuno  è  costretto  a  conoscere  per  poter  essere  giusto(8).  Attraverso  il  lavoro  
della  giurisprudenza  romana  ha  creato  l'ordinamento  giuridico  che  ha  governato  l'Europa  fino  
alle  così  chiamate  codificazioni  giusnaturalistiche  nei  secoli  18  e  19(9).  In  Austria  la  codificazione  
del  1811  è  ancora  in  vigore  anche  se  molte  parti  sono  state  cambiate  per  i  più  svariati  motivi,  
alcuni  di  questi  anche  di  ordine  politico.  Ma  due  paragrafi  che  si  rifanno  espressamente  al  diritto  
naturale  hanno  mantenuto  la  loro  vigenza.  Ritornerò  ad  uno  di  essi  più  tardi.  
Prima  di  trattare  i  dettagli  mi  pare  necessario  menzionare  il  fatto  che  secondo  una  opinione  di  
vasta  diffusione  Immanuel  Kant  è  stato  riconosciuto  come  padre  dell'ideale  moderno  della  
scienza.  In  questa  prospettiva  tutto  ciò  che  è  stato  conosciuto  dall'antichità  fino  a  Kant  dovrebbe  
essere  giudicato  come  delle  visioni  già  da  lungo  superate  ed  antiquate.  Questo  è  stato  espresso  da  
Wolfgang  Fikentscher  colle  parole:  "Si  potrebbe  giustamente  dividere  tutto  lo  sviluppo  della  
metodica  del  diritto  in  un  periodo  prekantiano  ed  un  altro  postkantiano"(10).  Anche  nel  pensiero  
teologico  contemporaneo  tali  opinioni  sono  ampiamente  diffuse.  È  stato  affermato  che  non  esiste  
una  via  per  ritornare  ai  tempi  anteriori  a  Kant.  

  31  
È  chiaro  che  tutto  ciò  che  io  stesso  sto  dicendo  caderebbe  su  questi  giudici  se  siano  vere.  Per  
questa  ragione  penso  di  avere  il  obbligo  di  citare  un  paragrafo  della  enciclica  Fides  et  ratio  che  è  
decisivo  per  la  mia  posizione.  La  parte  più  importante  per  quello  che  sto  dicendo  dalla  Fides  et  
ratio  72  dice  così:  "Spetta  ai  cristiani  di  oggi,  innanzitutto  a  quelli  dell'India,  il  compito  di  estrarre  
da  questo  ricco  patrimonio  gli  elementi  compatibili  con  la  loro  fede  così  che  ne  derivi  un  
arricchiamento  del  pensiero  cristiano.  Per  questa  opera  di  discernimento(11),  che  trova  la  sua  
ispirazione  nella  Dichiarazione  conciliare  Nostra  aetate,  essi  terranno  conto  di  un  certo  numero  
di  criteri.  Il  primo  è  quello  dell'universalità  dello  spirito  umano,  le  cui  esigenze  fondamentali  si  
ritrovano  identiche  nelle  culture  più  diverse.  Il  secondo,  derivante  dal  primo,  consiste  in  questo:  
quando  la  Chiesa  entra  in  contatto  con  grandi  culture  precedentemente  non  ancora  raggiunte,  
non  può  lasciarsi  alle  spalle  ciò  che  ha  acquisito  dall'inculturazione  nel  pensiero  greco-­‐latino.  
Rifiutare  una  simile  eredità  sarebbe  andare  contro  il  disegno  provvidenziale  di  Dio,  che  conduce  
la  sua  Chiesa  lungo  le  strade  del  tempo  e  della  storia.  Questo  criterio,  del  resto,  vale  per  la  Chiesa  
di  ogni  epoca,  anche  per  quella  di  domani".  Io  penso  che  non  è  solo  permesso,  ma  è  anche  un  
obbligo  prendere  questi  chiarimenti  sul  serio.  Oltreciò  questo  non  è  solo  vero  per  la  Chiesa,  ma  
anche  per  ogni  onesta  ricerca  scientifica,  perché  ogni  verità  scoperta  una  volta  rimane  vera  per  
sempre.  E,  come  Aristotele  dice  nell'Etica  Nicomachea,  "Infatti  le  cose  reali  concordano  in  tutto  
con  la  verità,  mentre  il  falso  tosto  avverte  la  sua  discordanza"(12).  Per  questa  ragione  la  "opera  di  
discernimento"  fra  verità  ed  errore  è  nel  nostro  contesto  culturale  indubbiamente  una  delle  più  
grandi  sfide.  
John  Finnis  nel  suo  contributo  ha  mostrato  quanto  sono,  per  esempio,  insostenibili  le  tesi  
dell'opera  "post-­‐Vatican  II"  di  Lonergan.  Nonostante  questo  fatto  "*il  testo  italiano  dovrebbe  
essere  inserito  qui*"(13).  
   
ALCUNI  DEI  PRINCIPALI  ARGOMENTI  CONTRO  IL  DIRITTO  NATURALE  
   
Una  delle  forme  più  influenti  dello  scetticismo  e  dell'agnosticismo  è  stata  sviluppata  fra  altri  da  
Christian  Thomasius  (1655-­‐1728).  Esso  è  partito  come  uno  degli  specialisti  del  diritto  naturale  
del  secolo  dei  lumi,  ma  voleva  allontanarlo  da  ogni  dipendenza  teologica  per  fondarlo  su  una  
ragione  umana  autonoma.  Come  Stefan  Buchholz  in  un'analisi  magistrale  ha  dimostrato  la  
ragione  umana  resa  autonoma  conduce  all'autodistruzione.  La  premessa  fondamentale:  "voluntas  
semper  movet  intellectum"  conduce  nelle  sue  conseguenze  l'"animal  rationale"  al  "servus  
passionum  suarum"(14).  L'intelletto  umano  e  la  libera  volontà  vengono  negati.  Come  
conseguenza  di  questa  premessa  la  conoscenza  umana  diventa  un  prodotto  di  costrizioni  e  per  
questo  fatto  si  autocancella.  Secondo  Christian  Thomasius  le  passioni  forgiano  la  volontà  e  la  
volontà  impone  i  suoi  pregiudizi  sulla  ragione  ("voluntas  praeiiudicium  facit  intellectui")(15).  In  
questo  modo  la  conoscenza  individuale  è  del  tutto  esclusa.  Da  questo  segue  che  tutti  gli  uomini  
sono  degli  stolti(16).  Possono  essere  guidati  soltanto  dal  diritto  positivo,  che  ai  suoi  tempi  viene  
creato  dal  "princeps  absolutus"  ("exinde  necessitas  iuris  positivi").  Il  soggetto  che  in  quanto  
stolto  è  ritenuto  essere  perennemente  minorenne  deve  accettare  i  commandamenti  della  legge  
senza  aver  a  disposizione  i  criteri  per  giudicare  la  giustezza  e  la  giustizia  di  una  legge.  
Sottomettendosi  giova  allo  scopo  unificante  dello  stato(17).  Ma  proprio  dai  tempi  di  regimi  
tirannici  come  il  nazionalsocialismo  in  Germania  o  il  comunismo  la  sottomissione  dell'individuo  
allo  scopo  unificante  dello  stato  è  apparsa  in  tutta  la  sua  utopicità.  
Per  quel  che  riguarda  il  principio  "voluntas  praeiudicium  facit  intellectui"  non  ci  può  essere  alcun  
dubbio  che  il  fenomeno  effetivamente  esiste.  Ma  ugualmente  non  ci  può  essere  alcun  dubbio  che  
le  conseguenze  dedotte  da  Thomasius  da  questo  fatto  non  corrispondono  perfettamente  alla  
verità.  La  completa  negazione  della  ragione  umana  e  della  libera  volontà  è  in  vista  di  tutte  le  
  32  
conoscenze  umane  fin  dall'antichità  semplicemente  assurda.  È  la  conseguenza  di  un  concetto  
aberrante  della  natura  umana.  Thomasius  dimentica  soltanto  di  spiegare  perché  ed  in  che  modo  
lui  stesso  non  fa  parte  della  schiera  degli  stolti.  Lui  si  arroga  però  la  facoltà  di  identificare  come  
stolti  tutti  coloro  che  osano  contradirlo(18).  
Un  argomento  all'apparenza  più  scientifico  si  basa  sull  supposto  dualismo  tra  "essere"  e  "dover  
essere"  con  la  conseguenza  che  da  un  "essere"  non  può  risultare  un  "dover  essere".  Secondo  
questo  argomento  ogni  tentativo  di  derivare  un  diritto  naturale  dalla  natura  come  un'  "essere"  è  
stato  marcato  come  "fallacia  naturalistica"  o,  come  dice  Rhonheimer  nel  suo  contributo,  "fallacia  
dualista"(19).  
Questo  argomento  che  trova  le  sue  origini  in  David  Hume  è  stato  sviluppato  nel  campo  della  
teoria  del  diritto  sopratutto  da  Hans  Kelsen  nella  sua  teoria  pura  del  diritto.  In  più  l'esperto  di  
logica  del  diritto  tedesco  Ulrich  Klug,  ha  cercato  dio  confermare  la  posizione  di  Kelsen  con  i  mezzi  
della  logica  formale.  Io  stesso  ho  analizzato  questi  argomenti  molte  volte  dettagliatamente(20).  
Klug  pensa  che  le  parole  "logica  formale"  bastano  per  provare  l'uso  di  un  metodo  scientifico  che  
garantisce  risultati  inconfutabili  e  definitivi.  In  breve:  L'unico  risultato  che  gli  argomenti  di  Klug  
potevano  effettivamente  raggiungere  è  la  logica  cosa  ovvia  che  da  un  presupposto  che  riguarda  
un  "essere"  che  non  contiene  un  elemento  normativo,  una  conclusione  che  contiene  un  elemento  
normativo  non  può  essere  dedotta.  Ma  ciò  che  esso  non  ha  mai  provato  con  questo  argomento  né  
sarebbe  mai  capace  di  provare  è  la  presupposizione  tacita  che  le  norme  non  esistono  realmente  
come  un  "essere"  da  cui  può  derivare  un  "dover  essere".  Semplicemente  presuppone  che  il  
concetto  positivista  di  realtà  è  l'unico  possibile.  Ma  se  ciò  fosse  vero  nessuna  legge  potrebbe  
esistere,  e  neanche  il  diritto  positivo.  Se  fosse  vero  che  nessuna  norma  possa  appartenere  al  
regno  del  "essere"  l'idea  di  aver  diritti  di  qualsiasi  genere  in  ogni  significato  possibile  dovrebbe  
essere  abbandonata.  
Ma  lo  stesso  Kelsen  afferma  che  le  norme  esistono.  La  loro  forma  di  esistenza  è  la  loro  
vigenza(21).  Nella  prima  edizione  della  sua  "Reine  Rechtslehre"  ha  addirittura  detto:  "Non  si  può  
negare  che  il  diritto  in  quanto  norma  è  una  realtà  spirituale  e  non  naturale  (materiale)"(22).  Nel  
1965  ha  rielaborato  la  sua  opinione  originale  rispetto  a  questo  aspetto  in  modo  rimarchevole  con  
una  chiarificazione  della  relazione  fra  diritto  e  logica.  In  questo  importante  contributo  è  giunto  
alla  seguente  affermazione:  "Il  vero  ed  il  non-­‐vero  sono  attributi  di  una  affermazione,  il  fatto  della  
vigenza  non  è  al  contrario  un  attributo  della  norma  ma  della  sua  esistenza,  della  sua  esistenza  
ideale.  Che  una  norma  è  in  vigore  significa  che  esiste"(23).  Se  una  norma  esiste  si  tratta  senza  
dubbio  di  un  "essere"  con  un  contenuto  normativo.  E  da  un  "essere"  con  un  contenuto  normativo  
può  derivare  senza  dubbio  un  "dover  essere".  
Questa  scoperta  ha  distrutto  del  tutto  gli  argomenti  di  Ulrich  Klug.  E  Kelsen  stesso  non  poteva  
basarsi  più  sull'argomento  contro  il  diritto  naturale,  che  prima  aveva  ritenuto  assolutamente  
inconfutabile  e  cioè  che  da  un  "essere"  non  può  derivare  un  "dover  essere".  Se  questo  "essere"  è  
una  norma  allora  da  questo  "essere"  può  derivare  senza  dubbio  un  "dover  essere".  Per  
mantenere  la  sua  negazione  del  diritto  naturale  doveva  rifugiarsi  ad  altri  argomenti.  Secondo  la  
teoria  di  Kelsen  le  norme  positive  sono  create  da  un  atto  di  volontà.  Ammette  che  le  norme  non  
devono  essere  necessariamente  risultati  della  volontà  umana,  ma  che  non  possono  esistere  
norme  che  non  sono  state  create  da  un  atto  di  volontà.  Solleva  in  un  momento  successivo  la  
domanda  decisiva  che  si  basa  sul  concetto  positivista  della  natura:  "Da  dove  una  tale  volontà  può  
entrare  nella  natura,  la  quale  da  un  punto  di  vista  della  conoscenza  empirico-­‐razionale  è  una  
aggregazione  di  esseri  fattivi  legati  fra  di  loro  da  causa  ed  effetto?"(24).  La  risposta  di  Kelsen  è  
che  questa  volontà  può  essere  "soltanto  la  volontà  di  una  divinità  giusta  la  cui  volontà  non  è  solo  
trascendente  riguardo  la  natura  creata  da  essa,  ma  anche  immanente".  Per  questo  egli  pensa  che  
il  diritto  naturale  può  essere  accettato  soltanto  sulla  premessa  della  fede  in  una  tale  divinità.  
  33  
Siccome  lui  stesso  non  crede,  è  capace  di  accettare  questo  presupposto,  neanche  può  accettare  le  
conseguenze  e  soprattutto  il  diritto  naturale.  In  più  egli  pensa  che  una  discussione  razionale  
riguardo  la  questione  della  verità  di  questa  credenza  è  senza  speranza(25).  
Non  è  evidentemente  possibile  discutere  qui  tutti  i  dettagli  degli  argomenti  di  Kelsen,  che  
derivano  dai  suoi  presupposti  positivistici.  Posso  menzionare  qui  soltanto  la  chiara  conoscenza  
che  già  Aristotele  era  capace  di  raggiungere.  Egli  dice  che  su  una  base  di  questo  genere  "il  
conseguimento  della  verità  sarà  come  cacciare  gli  uccelli  in  aria".  E  poi  continua:  "Ma  la  ragione  
per  cui  questi  uomini  hanno  quest'opinione  è  che  benché  abbiano  studiato  la  verità  relativa  alla  
realtà  presumono  che  la  realtà  è  confinata  alle  cose  percepibili  attraverso  i  sensi...  Per  questo  
motivo  le  loro  affermazioni  anche  se  plausibili  non  sono  vere"(26).  Dimostra  inoltre  che  ogni  
essere  contingente  comporta  per  via  di  una  necessità  logica  ad  una  prima  causa  non  contingente,  
senza  la  quale  nessuna  conoscenza  sarebbe  possibile(27).  
A  questo  punto  devo  aggiungere  al  mio  testo  originale  che  sono  molto  lieto  di  poter  esprimere  il  
mio  pieno  consenso  colle  affermazioni  di  prof.  Rhonheimer  concernente  il  vero  carattere  del  
diritto  naturale,  che,  secondo  un  "testo  leonino"  "è  lastessa  legge  eterna,  insita  negli  esseri  dotati  
di  ragione"(28).  Esattamente  questo  fu  anche  la  comprensione  del  diritto  naturale  di  Cicerone  e  
dei  giuristi  romani.  Per  mostrare  questo  devo  citare  di  nuovo  un  testo  di  Cicerone  che  ho  citato  
interamente  già  quattro  anni  fa(29),  ed  anche  un  testo  proveniente  dai  giuristi  romani.  
Il  testo  di  Cicerone  si  legge  così:  "È  propriamente  la  vera  legge  la  retta  ragione(30),  in  armonia  
con  la  natura,  estesa  a  tutti,  costante,  sempiterna,  (...).  Questa  legge  sarebbe  empio  mutarla  con  
altra,  né  sarebbe  lecito  derogarvi  in  alcuna  sua  parte,  né  potrebbe  in  tutto  abrogarsi,  né  
d'altronde,  o  dal  senato  o  dal  popolo,  potremmo  essere  sciolti  da  questa  legge,  e  non  è  necessario  
a  esegeta  o  interprete  (qualcuno  fuori  di  noi,  nel  testo  riferimento  è  fatto  al  giurista  Sesto  Elio);  
né  sarà  una  legge  a  Roma,  altra  ad  Atene,  una  ora,  altra  in  avvenire,  ma  un'unica  legge  e  
sempiterna  e  immutabile  vincolerà  e  tutte  le  genti  e  in  ogni  tempo,  e  Dio  sarà  l'unico  maestro,  per  
dir  cosi,  universale  e  imperatore  di  tutti:  lui  l'inventore  di  questa  legge,  lui  il  giudice,  lui  il  
proponente  (in  questo  contesto  lator  significa  il  legislatore):  al  quale,  chi  non  obbedirà,  ricuserà  
sé  stesso,  e  per  aver  ripudiato  la  natura  dell'uomo,  sconterà  per  ciò  stesso  le  piú  gravi  pene,  
ancorché  abbia  sfuggito  tutti  quegli  altri  che  si  reputano  castighi"(31).  
L'altro  testo,  secondo  ricerche  recenti  "stato  ripreso  da  un  brano  classico"  e  tramandato  nelle  
istituzioni  di  Giustiniano  1,  2,  11,  dice  semplicemente:  "Le  leggi  naturali,  che  presso  tutte  le  
nazioni  sono  egualmente  osservate,  stabilite  dalla  divina  provvidenza,  restano  sempre  ferme  ed  
immutabili"(32).  
Ambedue  i  testi  rendono  evidente  che  il  diritto  naturale  non  è  stato  compreso  come  qualcosa  
derivata  da  una  natura  non  normativa  e  fattuale,  come  Kelsen  pensava,  ma  è  inteso  di  essere  
introdotto  dal  dio  stesso  o  dalla  divina  provvidenza.  Questa  comprensione  fu  comune  alla  intera  
giurisprudenza  romana.  In  questo  la  opinione  di  Kelsen  ha  ragione  che  in  diritto  naturale  non  
ptrebbe  essere  altro  che  "la  volontà  di  Dio  nella  natura  da  Lui  creata".  Ma  la  asserzione  che  un  
diritto  naturale  potrebbero  essere  ammesso  soltanto  in  base  al  presupposto  della  fede  "in  una  
divinità  giusta"  non  è  vera.  
Infine  neanche  è  vero  che  la  discussione  razionale  sull'esitenza  di  Dio  sarebbe  senza  speranza  
come  afferma  Kelsen.  Sin  dai  tempi  dell'antichità  sono  state  trovate  delle  risposte  ben  fondate  
relative  alla  questione  in  merito.  Non  devo  dimostrare  tutto  ciò  qui  in  dettaglio.  Vorrei  però  citare  
un  solo  passo  dal  de  legibus  di  Cicerone.  Avendo  sostenuto  "che  la  mente  divina  è  la  suprema  
legge"  continua  il  discorso:  "Infatti  cosa  è  più  giusta  del  fatto  che  nessuno  potrà  essere  così  
arrogante  da  credere  che  benché  la  ragione  e  l'intelletto  esistano  in  noi  stessi  non  esistono  nel  
cielo  e  nel  universo  o  che  tutte  le  cose  che  possono  essere  capite  difficilmente  dal  più  acuto  
intelletto  umano  siano  dirette  da  nessuna  ragione"(33).  Se  quest'affermazione  è  vera  come  
  34  
innumerevoli  altre  sull'esistenza  di  Dio  nei  millenni,  allora  l'ultimo  argomento  di  Kelsen  contro  il  
diritto  naturale  e  soprattutto  che  possa  essere  accettato  solo  col  presupposto  della  fede  in  Dio  
non  può  essere  vero  in  base  alla  legge  della  contradizione.  Dio  come  anche  il  diritto  naturale  
erano  e  sono  conoscibili  come  realtà  indipendenti  da  ogni  presupposto  della  fede(34).  Questo  è  
anche  affermato  giustamente  da  Rhonheimer,  quando  dice  nella  sua  relazione:  "L'idea  non  è  che  
per  conoscere  il  bene  la  ragione  umana  abbia  bisogno  di  essere  istruita  da  Dio  nel  senso  di  una  
rivelazione  che  si  aggiungesse  a  ciò  che  la  ragione  umana  è  capace  di  conoscere"(35).  
   
COME  IL  DIRITTO  NATURALE  È  STATO  CONOSCIUTO  SIN  DALL'ANTICHITÀ  
   
Nel  mio  contributo  alla  sesta  assemblea  due  anni  fa  relativo  al  diritto  naturale  e  alla  difesa  della  
vita  in  Evangelium  vitaeero  già  costretto  a  dire  qualcosa  sulla  "Realtà  storica  e  giuridica  del  
diritto  naturale"(36).  Non  ripeterò  ciò  che  avevo  detto  allora.  Per  dimostrare  la  capacità  della  
mente  umana  di  conoscere  il  diritto  naturale  dovrò  concentrarmi  sulla  questione  come  in  effetti  
venne  conosciuto.  Ho  discusso  la  questione  più  accuratamente  nel  mio  libro  sulla  teoria  generale  
del  diritto(37).  Qui  posso  dare  solo  un  breve  sommario  di  quel  che  ero  riuscito  a  dimostrare  in  
quella  sede.  
Nonostante  fossero  circondati  da  teorie  scettiche  e  relativiste  tutti  i  grandi  filosofi  sono  d'accordo  
sul  fatto  che  la  mente  umana  è  capace  di  conoscere  la  verità.  Proprio  all'inizio  dell'Etica  
Nicomachea  Aristotele  dimostra  che  esistono  diversi  metodi  per  conoscere  delle  realtà  diverse.  
Ammonisce  che  "la  stessa  precisione  non  deve  essere  richiesta  in  tutti  i  campi  della  filosofia  in  
egual  misura"(38).  Poco  più  avanti  dice:  "corrisponde  ad  una  mente  erudita  richiedere  la  misura  
di  precisione  riguardo  la  natura  del  soggetto  particolare"(39).  
Quanto  ai  diversi  metodi  per  giungere  alla  conoscenza  per  gli  adepti  della  verità  afferma:  "I  
principi  vengono  studiati  alcuni  per  induzione,  altri  per  percezione  (sensazione),  altri  per  via  di  
certe  forme  di  abitudine,  ed  altri  per  altre  vie  ancora"(40).  Qui  iniziano  le  difficoltà  della  
traduzione.  Per  "studiati"  il  testo  greco  è  Jewrou=ntai.  Qewre/w  significa  in  greco  fra  altre  cose  di  
riflettere  su  una  realtà  spirituale  in  un  modo  spirituale.  Per  questo  Qew/rhma  è  qualcosa  che  è  
stato  visto.  Per  percezione  il  testo  greco  ha  ai)sJh/sei.  Viene  tradotto  nella  versione  tedesca  da  
Dirlmeier  correttamente  con  intuizione,  parola  la  quale  nel  originale  significato  latino  significa  
una  visione  immediata  e  spirituale  di  una  realtà  spirituale.  Tutto  ciò  diventa  ancora  molto  più  
chiaro  quando  Aristotele  indica  il  parallelismo  fra  ai)/sJhsij  e  nou=j.  Il  testo  più  importante  è  
tradotto  alla  seguente  maniera:  "Anche  l'intelligenza  ha  per  oggetto  i  termini  ultimi,  in  entrambi  i  
sensi  -­‐  infatti  sia  i  termini  primi  che  i  termini  ultimi  costituiscono  il  dominio  dell'intelligenza  e  
non  del  ragionamento  -­‐  vi  è  infatti  un'intelligenza  che,  per  le  dimostrazioni,  apprende  i  termini  
immobili  e  primi  ed  un'intelligenza  che  nelle  dimostrazioni  di  ordine  pratico  apprende  il  termine  
ultimo  e  contingente,  vale  a  dire  la  seconda  premessa.  Infatti  queste  premesse  sono  principi  del  
fine  a  cui  tendere.  È  infatti  dai  particolari  che  si  perviene  agli  universali.  Di  questi  particolari  si  
deve  dunque  avere  una  percezione  (ai)/sJhsij),  ed  essa  è  l'intelligenza"  (nou=j)(41).  Nella  
Metafisica  dimostra  per  esempio  che  la  legge  della  contraddizione  può  essere  riconosciuta  solo  
attraverso  la  percezione  immediata  o  l'intelligenza.  Continua:  "Alcuni  infatti  esigono  che  la  legge  
venga  provata,  ma  questo  dipende  dal  fatto  che  manca  loro  l'erudizione,  dimostra  la  mancanza  
d'erudizione  non  sapere  quali  cose  hanno  bisogno  di  essere  provate  e  quali  non  ne  richiedono  
questa  esigenza"(42).  Questa  affermazione  è  estremamente  importante  perché  oggi  come  oggi  si  
ragiona  spesso  che  solo  ciò  che  può  essere  provato  con  i  mezzi  della  logica  può  essere  accettato  
come  conoscenza  scientifica(43).  Per  questo  motivo  quanto  alla  capacità  generale  di  conoscere  
devo  menzionare  come  ultimo  aspetto  che  Aristotele  ha  anche  dimostrato  che  le  leggi  della  logica  

  35  
stesse  non  possono  essere  provate  per  deduzione  logica  -­‐  come  si  potrebbe  fare  senza  conoscerle  
prima  -­‐  ma  che  possono  essere  percepite  soltanto  attraverso  l'intelligenza  (nou=j)(44).  
Con  questo  sottofondo  dobbiamo  prendere  in  esame  adesso  il  problema  come  il  diritto  naturale  è  
stato  in  effetti  conosciuto  sin  dall'antichità.  Da  innumerebvoli  fonti  può  essere  dimostrato  che  il  
diritto  naturale  è  stato  fin  dai  tempi  più  remoti  da  quando  disponiamo  di  fonti  scritte  ovviamente  
evidente  alla  ragione  come  il  §  16  dell'ABGB  austriaco  afferma.  Questo  fatto  è  in  particolar  modo  
importante  per  lo  sviluppo  dell'antico  diritto  romano  e  per  il  successivo  sviluppo  della  cultura  
giuridica  europea  fino  ai  nostri  tempi.  La  giurisprudenza  romana  non  ha  esposto  teorie  sul  diritto  
naturale,  ma  i  giuristi  lo  applicavano  quando  dovevano  risolvere  i  casi  pratici.  Perciò  si  può  
capire  dalle  fonti  attraverso  quali  metodi  acquistarono  la  conoscenza  di  questo  diritto.  
Uno  dei  massimi  studiosi  di  diritto  romano,  Max  Kaser,  ha  dedicato  una  ricerca  al  metodo  dei  
giuristi  romani  relativo  alla  conoscenza  del  diritto(45).  Sulla  base  di  intensi  studi  sulle  fonti  del  
diritto  romano  condotti  per  tutta  una  vita  ha  potuto  formulare  i  seguenti  risultati:  "Se  si  
esaminano  i  modi  grazie  ai  quali  i  giuristi  romani  nella  loro  casuistica  giunsero  al  loro  diritto  non  
si  trova  in  primo  luogo  il  metodo  razionale  dell'induzione  o  della  deduzione.  Seguendo  le  
impressioni  che  la  tradizione  giuridica  offre  in  maniera  inconfutabile  troviamo  al  primo  posto  
l'intuizione,  vale  a  dire  di  trovare  la  giusta  soluzione  attraverso  la  percezione  immediata,  che  non  
richiede  un  ragionamento  razionale"(46).  Kaser  stesso  per  propria  ammissione  non  era  un  
esperto  dell'antica  filosofia  greca.  Descrive  solo  ciò  che  empiricamente  ha  trovato  nelle  fonti.  Ma  
non  ci  possono  essere  dubbi  che  la  percezione  immediata,  l'intuizione  che  egli  descrive  è  in  
principio  ciò  che  abbiamo  visto  in  Aristotele.  I  pregiudizi  delle  teorie  moderne  della  scienza  non  
accettano  l'intuizione  come  un  modo  razionale  di  conoscenza  senza  una  prova  scientifica  
addizionale  che  si  aspetta  dalla  deduzione  logica.  Ma,  come  abbiamo  visto,  la  logica  stessa  può  
essere  conosciuto  solo  attraverso  la  percezione  diretta  come  ha  dimostrato  Aristotele.  Perciò  la  
percezione  immediata  non  è  in  contrasto  con  un  ragionamento  razionale,  ma  il  suo  presupposto.  
Aggiunge  riguardo  la  percezione  immediata  della  legge  della  contraddizione:  "Alcuni  infatti  
esigono  che  questa  legge  venga  provata,  ma  questo  per  mancanza  di  erudizione,  perché  è  prova  
di  mancanza  di  erudizione  non  sapere  dove  bisogna  esigere  una  prova  e  dove  non  lo  si  deve  
fare".(47).  Questo  è  di  estrema  importanza  per  capire  il  metodo  ed  i  risultati  delle  opere  dei  
giuristi  romani.  Horak  ammette  che  l'intuizione  gioca  un  ruolo  importante  nel  processo  
scientifico  della  scoperta  ma  non  può  fornire  alcuna  prova  scientifica.  Dice:  "Grande  che  possa  
essere  l'importanza  dell'intuizione  nel  processo  della  scoperta  non  ha  niente  a  che  fare  col  
procedimento  del  ragionamento  e  della  prova.  Chiunque  affirmi  che  non  solo  ha  trovato  la  sua  
conoscenza  per  intuizione  ma  può  provare  questa  conoscenza  solo  con  l'intuizione  stessa,  non  
verrà  ascoltato  dal  foro  della  scienza."(48).  Horak  ovviamente  non  si  rende  conto  del  fatto  che  
per  esempio  Hans  Kelsen  che  è  ritenuto  da  Horak  come  uno  a  cui  il  foro  della  scienza  presta  
ascolto,  può  fondare  tutta  la  teoria  della  teoria  pura  del  diritto  sulla  conoscenza  trovata  
attraverso  la  percezione  immediata.  Dice  espressamente:  "La  differenza  fra  essere  e  dover  essere  
non  può  essere  spiegata  ulteriormente.  È  data  immediatamente  alla  nostra  conoscenza."(49).  
Kaser  stesso  giustamente  ha  difeso  i  propri  risultati  anche  dopo  le  critiche  all'intuizione  proposte  
da  Horak  sulla  base  della  moderna  teoria  della  scienza.  Nonostante  abbia  chiamato  il  lavoro  di  
Horak  fondamentale  nella  sua  parte  relativa  a  ragionamento  e  topica(50),  Kaser  continua  ad  
affermare:  "I  giuristi  trovano  il  loro  diritto  per  via  deduttiva  da  leggi  esistenti  e  altre  fonti  del  
sapere,  ma  allo  stesso  tempo  per  via  dell'intuizione  percettiva  dei  problemi  del  caso  avendo  
preparato  questa  intuizione  con  lo  studio  attento  di  soluzioni  precedenti  in  altri  casi"(51).  Già  
all'inizio  della  sua  magistrale  opera  sul  Diritto  privato  romano  Kaser  afferma  che  i  giuristi  romani  
trovano  la  strada  della  conoscenza  giusta  del  diritto  per  via  della  loro  geniale  intuizione  grazie  
alla  loro  sicura  filosofia  della  vita(52).  Perciò  uno  dei  più  grandi  giuristi  romani,  Ulpiano,  può  
  36  
affermare  nel  primo  frammento  del  digesto  che  i  giuristi  nel  loro  travaglio  di  realizzare  la  
giustizia  lottano  per  la  vera  filosofia  e  non  per  una  filosofia  fittizia  (veram  nisi  fallor  filosofiam,  
non  simulatam  affectantes)(53).  
Kaser  aggiunge  alla  sua  affermazione  riportata  qui  pocanzi  relativa  alla  intuizione(54)  che  questa  
percezione  spontanea  ha  due  fondamenta  strettamente  collegati  fra  di  loro  e  cioè  un  forte  e  
raffinato  senso  per  le  realtà  giuridiche  ed  una  grande  esperienza  acquistata  grazie  ad  un  lavoro  
meticoloso.  Questo  mi  ricorda  un  passo  di  Aristotele,  dove  in  continuazione  di  un  testo  già  
citato(55)  dice:  "Di  conseguenza,  anche  se  non  sono  dimostrate,  occorre  tenere  in  considerazione  
le  parole  e  le  opinioni  delle  persone  d'esperienza  e  dei  vecchi  o  dei  saggi,  non  meno  delle  
dimostrazioni.  Essi  infatti  dall'esperienza  hanno  occhi  che  permettono  loro  di  vedere  
correttamente."(56).  
È  un  fatto  innegabile  che  nel  loro  travaglio  per  trovare  delle  soluzioni  giuste  per  i  casi  concreti  i  
giuristi  romani  hanno  percepito  il  diritto  naturale.  Citerò  qui  un  passo  scritto  da  Fritz  Schulz  nel  
1936  che  ho  riportato  anche  due  anni  fa.  Avendo  descritto  diversi  problemi  del  diritto  privato  
romano  dice:  "In  tutte  queste  vicende  può  essere  osservato  che  gli  autori  giuridici  non  sono  
soddisfatti  di  descrivere  il  diritto  positivo  dei  Romani  in  vigore  ai  loro  tempi,  ma  che  con  grande  
impegno  cercano  di  sviluppare  un  diritto  naturale.  Questo  è  la  ragione  determinante  per  il  modo  
così  peculiare  in  cui  la  scienza  giuridica  viene  presentata;  non  cerca  infatti  di  provare  le  regole  
messe  in  evidenza,  ma  le  fa  derivare  direttamente  dalla  ratio  iuris"(57).  Non  è  possibile  qui  
discuterec  la  questione  relativa  al  significato  di  ratio  iuris  in  Schulz,  ma  è  evidente  che  in  ultima  
analisi  si  rifa  al  diritto  naturale.  Per  mostrare  come  il  diritto  naturale  opera  nella  prassi  posso  
fornire  soltanto  un  esempio  da  un  materiale  immenso.  Ulpiano  riferisce  che  uno  schiavo  era  stato  
affrancato  nel  testamento  sotto  la  condizione  di  pagare  10  all'erede.  In  un  aggiunta  al  testamento  
era  stato  manomesso  senza  alcuna  condizione.  Non  sapendo  questa  novità  pagò  10  all'erede.  Una  
volta  che  l'errore  era  stato  scoperto  fu  sollevata  la  questione  se  poteva  pretendere  la  restituzione  
di  10.  Il  padre  del  famoso  P.  Giuvenzio  Celso  negò  la  possibilità  in  base  ad  una  interpretazione  
severa  del  diritto  formale.  Quanto  alla  decisione  di  Celso  figlio  Ulpiano  dice:  sed  ipse  Celsus  
naturali  aequitate  motus  putat  repeti  posse.  Aggiunge  lo  stesso  Ulpiano:  quae  sententia  verior  
est.  Qui  possiamo  intravedere  chiaramente  che  Celso  figlio  che  aveva  definito  il  diritto  come  ars  
boni  et  aequi,  la  scienza  del  bene  e  del  giusto(58),  non  contempla  il  formalismo  dello  ius  civile,  ma  
si  rifa  all'equità  naturale  ciò  che  significa  al  diritto  naturale  decidendo  il  caso  di  conseguenza.  
Questo  è  il  diritto  naturale  di  cui  il  giurista  romano  Paulo  disse  in  D.  1,  1,  11  che  è  sempre  aequum  
ac  bonum,  equo  e  buono.  Cicerone  ha  potuto  dire:  "Pertanto  la  stessa  legge  naturale  (...)  conserva  
e  implica  il  vantaggio  generale  dell'umanità".  Utilitatem  hominum  nel  testo  latino  non  significa  
semplicemente  "vantaggio"  in  un  senso  ristretto  o  materiale,  ma  il  vero  bene  del  uomo(59).  
Anche  il  fondamento  dello  stesso  diritto  civile  è  stato  riconosciuto  nel  diritto  naturale,  che  nel  
processo  di  creare  diritto  civile  è  stato  modificato  in  casi  specifici(60).  Queste  modificazioni  nel  
formalismo  del  vecchio  e  rigoroso  ius  civile,  come  nel  esempio  citato,  sono  progressivamente  stati  
riconosciuti  di  essere  ingiusti.  I  giuristi  romani  hanno  cercato  di  correggere  queste  ingiustizie  ed  
arrivare  a  decisioni  giuste(61)  
Questo  lavoro  dei  giuristi  romani  è  stato  sviluppato  per  quasi  500  anni.  Il  risultato  di  tutto  ciò  
venne  codificato  nel  533  dall'imperatore  Giustiniano  nel  suo  digesto.  Nella  costituzione  
introduttiva  al  digesto  Giustiniano  chiama  la  compilazioneiustitiae  Romanae  templum(62).  Come  
ho  sottolineato  già  due  anni  fa  esattamente  la  riscoperta  della  compilazione  nel  medioevo  ed  il  
suo  studio  alla  scuola  delle  arti  a  Bologna  in  un  primo  momento  ha  portato  al  mutamento  della  
summenzionata  scuola  nel  senso  della  prima  vera  università  e  poi  aprì  la  strada  a  tutto  lo  
sviluppo  della  cultura  giuridica  europea.  Su  queste  basi  il  codice  civile  austriaco  (ABGB)  può  
affermare  nel  suo  §  16:  "Ogni  uomo  ha  dei  diritti  innati  percepibili  attraverso  la  ragione"(63).  
  37  
Perciò  la  conoscenza  del  diritto  naturale  non  è  soltanto  una  quastione  riguardante  delle  teorie  
filosofiche  più  o  meno  certe,  ma  una  realtà  per  la  cultura  giuridica  non  solo  europea  ma  di  tutto  il  
mondo.  Solo  su  queste  basi  le  dichiarazioni  e  le  convenzioni  sui  diritti  umani  possono  acquistare  
un  significato  sostanziale.  
   
CONCLUSIONI  
   
Sin  dall'antichità  il  uomo  è  stato  capace  di  conoscere  il  diritto  naturale.  Con  questa  capacità  è  
stata  sviluppata  una  cultura  giuridica  che  per  più  di  2000  anni  ha  forgiato  l'Europa  avendo  una  
grande  importanza  per  il  mondo  intero  in  quanto  ha  reso  possibile  cose  come  la  dichiarazine  
generale  dei  diritti  umani  nel  1948  e  molt'altro.  Il  fatto  che  questa  capacità  viene  messa  in  
discussione  continuamente  sotto  l'influenza  di  idee  scettiche,  relativiste,  positiviste  e  scientiste  
non  può  avere  alcuna  influenza  sull'esistenza  del  diritto  naturale  in  quanto  tale  né  può  cancellare  
in  linea  di  principio  la  capacità  della  mente  umana  di  conoscerlo.  Nonostante  tutti  questi  fatti  
evidenti  uno  scienziato  moderno  era  capace  di  affermare  "che  non  abbiamo  mai  avuto  una  
conoscenza,  ma  solo  un'illusione  di  conoscenza  del  diritto  naturale"(64).  Ma  questo  rivela  sotto  il  
pretesto  del  sapere  scientifico  un'ignoranza  totale  della  realtà  dello  sviluppo  giuridico.  Gli  
argomenti  di  questo  presunto  scienziato  devono  essere  ritenuti  delle  sciocchezze.  Ma  è  una  vera  
tragedia  che  argomenti  di  questo  genere  siano  potuti  entrare  nella  teologia  morale  
cattolica.(65)  Questo  è  un  esempio  tragico  nell'ambito  dell'affermazione  di  Thomasius  "voluntas  
praeiudicium  facit  intellectui",  che  avevo  riportato  prima(66).  Se  l'umanità  cerca  onestamente  di  
liberarsi  da  ogni  specie  di  pregiudizio,  in  particolar  modo  della  volontà  e  delle  teorie  scientifiche  
all'apparenza  moderne,  allora  la  capacità  di  conoscere  il  diritto  naturale  le  permetterà  anche  oggi  
di  conoscerlo  nella  realtà.  Posso  aggiungere  con  grande  gratitudine  che  il  Papa  Giovanni  Paolo  II  
nel  suo  discorso  del  mercoledì,  27  febbraio  2002,  ai  partecipanti  all'Assemblea  Generale  della  
Pontificia  Accademia  per  la  Vita  ha  incorraggiato  "un  rinnovato  sforzo  conoscitivo  per  tornare  a  
cogliere  alle  redici,  ed  in  tutto  suo  spessore,  il  significato  antropologico  ed  etico  della  legge  
naturale  e  del  connesso  concetto  di  diritto  naturale"(67).  Con  riferimento  alle  "natura  della  
persona  umana"  il  Papa  dice:  "Questa  natura  peculiare  fonda  i  diritti  di  ogni  individuo  umano,  che  
ha  dignità  di  persona  fin  dal  momento  del  suo  concepimento."  Dopo  altre  affermazioni  
importante  dice  il  Papa:  "La  persona  umana,  con  la  sua  ragione,  è  capace  di  riconoscere  sia  questa  
dignità  profonda  ed  oggettiva  del  proprio  essere,  sia  le  esigenze  etiche  che  ne  derivano.  L'uomo  
può,  in  altre  parole,  leggere  in  sé  il  valore  e  le  esigenze  morali  della  propria  dignità."  La  "legge  
morale  naturale"  è  riconoscibile  con  la  "luce  dell'intelligenza  infusa  in  noi  da  Dio"(68).  Come  
mostra  la  storia  fin  dall'antichità,  questa  "luce  dell'intelligenza"  era  presente  anche  in  quelli  che  
non  ancora  hanno  avuto  la  luce  della  rivelazione  cristiana.  

 
(1)  V.  Hossenfelder  M.,  Die  Philosophie  der  Antike  3,  Stoa,  Epikureismus  und  Skepsis,  in:  Geschichte  
der  Philosophie,  hrsg.  von  RÖD  W.,  Bd.  III,  München:  C.  H.  Beck,  1985:  157  e  195  -­‐  200.  
(2)  Aristot.  metaph.  2,  1;  993  b  19  -­‐  20.  
(3)  V.  Waldstein  W.,  Teoria  generale  del  diritto,  Dall'antichità  ad  oggi  (STUDIA  ET  DOCUMENTA,  
Sectio  Iuris  Romani  et  Historiae  Iuris  -­‐  6,  Direttore  G.  L.  Falchi),  Roma:  Pontificia  Università  
Lateranense,  2001:  31  -­‐  38.  
(4)  V.  Waldstein,  Teoria  ...  p.  38  -­‐  45.  
(5)  V.  Cic.  Tusc.  4,  6;  Ulp.  D.  1,  1,  1,  1;  see  Waldstein,  Teoria  ...  99  -­‐  100.  
(6)  V.  Evangelium  vitae  70.  

  38  
(7)  V.  Fides  et  ratio  22  -­‐  35  e  80  -­‐  90.  Si  può  dire  che  quest'  Enciclica  ristabilisce  in  
contrapposizione  ad  ogni  specie  di  errore  moderno  nella  sua  plenitudine  la  capacità  umana  di  
conoscere  la  verità.  
(8)  V.  Cic.  rep.  3,  33:  ...,  sed  et  omnes  gentes  et  omni  tempore  una  lex  et  sempiterna  et  immutabilis  
continebit,  unusque  erit  communis  quasi  magister  et  imperator  omnium  deus,  ille  legis  huius  
inventor,  disceptator,  lator;cui  qui  non  parebit,  ipse  se  fugiet  ac  naturam  hominis  aspernatus  hoc  
ipso  luet  maximas  poenas,  ...;  5,  5:  summi  iuris  peritissimus,  sine  quo  iustus  esse  nemo  possit;  and  
leg.  1,  42:  est  enim  unum  ius,  quo  devincta  est  hominum  societas,  et  quod  lex  constituit  una;  ...  quam  
qui  ignorat,  is  est  iniustus,  sive  est  illa  scripta  uspiam  sive  nusquam.  
(9)  V.  Wieacker  F.,  Privatrechtsgeschichte  der  Neuzeit,  Göttingen:  Vandenhoeck  &  
Rupprecht,  21967:  322  -­‐  347;  Klippel  D.,  Legitimation,  Kritik  und  Reform.  Naturrecht  und  Staat  in  
Deutschland  im  18.  und  19.  Jahrhundert.  In:  Zeitschrift  für  neuere  Rechtsgeschichte  22  (2000)  3  -­‐  
10  con  ulteriori  riferimenti  
(10)  Fikentscher  W.,  Methoden  des  Rechts,  Tübingen:  J.  C.  B.  Mohr,  vol.  I,  1975:  32.  Il  testo  
originale  dice:  "Einen  Angelpunkt  allen  Rechtsverständnisses  in  historischer  Entwicklung  stellt  
die  bei  Hume  und  Kant  begründete  These  dar,  aus  einem  Sein  könne  kein  Sollen  folgen.  Diese  
Aussage  ist  so  wichtig,  daß  man  mit  Fug  die  gesamte  Entwicklung  der  Rechtsmethodik  in  eine  
vor-­‐kantische  Periode  und  in  eine  nach-­‐kantische  einteilen  kann".  
(11)  Messo  in  rilievo  da  me.  
(12)  Aristot.  eth.  Nic.  1,  8;  1098  b  11  -­‐  12;  trad.  di  Plebe  A.,  Aristotele,  Etica  Nicomachea,  Roma-­‐
Bari:  Editori  Laterza,  1993:  16.  
(13)  Finnis  J.  M.,  Nature  and  Natural  Law  in  Contemporary  Philosophical  and  Theological  Debates:  
Some  Observations,  draft-­‐text  esp.  p.  19  -­‐  23  con  molti  ulteriori  riferimenti;  il  testo  citato  dalla  p.  
19.  In  questo  vol.  p.88-­‐111.  
(14)  V.  Buchholz  St.,  Recht,  Religion  und  Ehe,  Orientierungswandel  und  gelehrte  Kontroversen  im  
Übergang  vom  17.  zum  18.  Jahrhundert,  Frankfurt  am  Main:  Vittorio  Klostermann,  1988:  36  -­‐  37.  
(15)  V.  Buchholz,  Recht  ...  159.  
(16)  V.  Buchholz,  Recht  ...  161.  
(17)  V.  Buchholz,  Recht  ...  181  -­‐  182.  
(18)  V.  Buchholz,  Recht  ...  161.  
(19)  Rhonheimer  M.,  La  legge  morale  naturale:  conoscenza  naturale  e  coscienza,  testo  della  sua  
conferenza  p.  2.  V.  a  ciò  Waldstein,  Teoria  ...  p.  21  -­‐  27:  "Che  cosa  è  la  fallacia  naturalistica?"  
(20)  V.  Waldstein,  Teoria  ...  p.  118  -­‐  136  con  ulteriori  riferimenti.  
(21)  Kelsen  H.,  Reine  Rechtslehre,  Wien:  Franz  Deuticke,  21960,  Unv.  Nachdruck  1967,  9.  
(22)  Reine  Rechtslehre  11934,  12.  
(23)  Kelsen  H.,  Recht  und  Logik,  in:  Klecatsky  H.,  Marcic  R.,  Schambeck  H.,  Die  Wiener  
rechtstheoretische  Schule,  Wien  et  al.:  Europa  Verlag,  Salzburg-­‐München:  Universitätsverlag  A.  
Pustet,  1968:  vol.  2  p.  1472.  
(24)  Kelsen,  Recht  ...  p.  1474.  Il  testo  originale  tedesco  dice:  "Nun  kann  man  vielleicht  zugeben,  
daß  Normen  nicht  notwendig  der  Sinn  menschlicher  Willensakte  sein  müssen.  Keinesfalls  kann  
man  aber  zugeben,  daß  es  Normen  gibt,  die  nicht  der  Sinn  eines  Willensaktes,  wenn  auch  nicht  
gerade  eines  menschlichen  Willensaktes,  sind.  Einer  Natur,  der  Normen  immanent  sind,  muß  
auch  ein  Wille  immanent  sein,  dessen  Sinn  diese  Normen  sind.  Woher  kann  aber  ein  solcher  Wille  
in  die  Natur  kommen,  die,  vom  Standpunkt  empirisch-­‐rationaler  Erkenntnis,  ein  Aggregat  von  als  
Ursache  und  Wirkung  miteinander  verbundenen  Seinstatsachen  ist?"  
(25)  Kelsen  H.,  Die  Grundlage  der  Naturrechtslehre,  in:  Das  Naturrecht  in  der  politischen  Theorie,  
Hrsg.  Schmölz  F.-­‐M.,  Wien:  Springer,  1963:  p.  1.  

  39  
(26)  Aristot.  metaph.  4,  5;  1009  b  38  -­‐  1010  a  5.  English  translation  by  Tredennick  H.,  Aristotle  
The  Metaphysics  I  -­‐  IX,  The  Loeb  Classical  Library,  Cambridge  (Mass.):  Harvard  University  Press,  
London:  Heinemann,  1980:  189.  
(27)  V.  per  esempio  Aristot.  metaph.  2,  2;  994  b  16  -­‐  31.  Molti  altri  testi  dovrebbero  essere  
aggiunti.  
(28)  Rhonheimer,  La  legge  ...  p.  7.  In  questo  vol.  p.125-­‐158.  
(29)  Nel  mio  contributo  alla  Quarta  Assemblea  Generale,  v.  Human  Genome,  Human  Person  and  
the  Society  of  the  Future,  Proceedings  of  the  Fourth  Assembly  of  the  Pontifical  Academy  for  Life,  
Ed.  by  Vial  Correa  J.  de  D.  and  Sgreccia  E.,  Città  del  Vaticano:  Libreria  Editrice  Vaticana,  1999:  
398.  
(30)  La  ampia  nota  22,  con  cui  Cancelli  nella  sua  traduzione  (Ed.  del  Centro  di  Studi  Ciceroniani,  
Firenze  1979,  p.  408)  esplica  questa  espressione,  rende  ciaro,  che  "ragione"  in  questo  contesto  
significa  infatti  "la  legge  eterna  divina  (...),  fondamento  inconcutibile  (così)  dell'etica"  con  
ulteriori  riferimenti.  A  ciò  anche  Waldstein,  Teoria  ...  p.  95.  
(31)  Trad.  di  Cancelli  F.,  v.  n.  precedente.  
(32)  V.  Waldstein,  Teoria  ...  p.  107  con  ulteriori  riferimenti.  
(33)  Cic.  leg.  2,  11  and  2,  16.  English  translation  by  Keyes  C.  W.,  Cicero  De  re  publica,  De  legibus,  
The  Loeb  Classical  Library,  London:  Heinemann,  1966:  383  e  389.  
(34)  La  Costituzione  dogmatica  sulla  rivelazione  divina  del  Vaticano  II  conferma  la  definizione  
del  primo  Concilio  Vaticano  che  all'  articolo  6  recita:  "Questo  sacro  sinodo  afferma:  »Dio  principio  
e  fine  di  tutte  le  cose  può  essere  conosciuto  con  certezza  dalla  realtà  creata  grazie  alla  luce  della  
ragione  umana«,  ma  il  sinodo  insegna  che  è  attraverso  la  sua  rivelazione  »che  le  verità  religiose  
che  sono  per  la  loro  natura  accessibili  alla  ragione  umana  possono  essere  conosciute  da  tutti  gli  
uomini  con  facilità,  con  solida  certezza  e  senza  traccia  di  errore  anche  allo  stato  attuale  del  
genere  umano«".  
(35)  Rhonheimer,  La  legge  ...  p.  7.  In  questo  vol.  p.125-­‐158.  
(36)  Evangelium  Vitae,  Five  Years  of  Confrontation  with  the  Society.  Proceedings  of  the  Sixth  
Assembly  of  the  Pontifical  Academy  for  Life,  Ed.  by  Vial  Correa  J.  de  D.  and  Sgreccia  E.,  Città  del  
Vaticano:  Libreria  Editrice  Vaticana,  2001:  225  -­‐  230.  
(37)  Waldstein  ,  Teoria  ...  31  -­‐  52.  
(38)  Aristot.  eth.  Nic.  1,  1;  1094  b  12  -­‐  13.  English  translation  by  Rackham  H.,  Aristotle,  The  
Nicomachean  Ethics,  The  Loeb  Classical  Library,  Cambridge  (Mass.):  Harvard  University  Press,  
London:  Heinemann,  1975:  7.  
(39)  Aristot.  eth.  Nic.  1,  1;  1094  b  23  -­‐  25.  
(40)  Aristot.  eth.  Nic.  1,  7;  1098  b  3  -­‐  4.  
(41)  Aristot.  eth.  Nic.  6,  12;  1143  a  35  -­‐  b  5.  
(42)  Aristot.  metaph.  4,  3  -­‐  4;  1005  b  5  -­‐  1006  a  11.  Nella  continuazione  del  testo  dice:  "Perché  è  
assai  impossibile  che  tutto  possa  avere  una  prova,  il  procedimento  andrebbe  fino  all'infinito  di  
modo  che  anche  così  non  ci  sarebbe  una  prova.  Tutto  il  testo  seguente  dovrebbe  essere  letto  
anche."  
(43)  Così  per  esempio  Horak  F.,  Rationes  decidendi,  Entscheidungsbegründungen  bei  den  älteren  
römischen  Juristen  bis  Labeo  I,  Aalen:  Scientia,  1969:  20.  
(44)  Aristot.  an.  post.  2,  19;  100  b  12  -­‐  15.  Per  dettagli  v.  Waldstein,  Teoria  ...  p.  132  -­‐  133  e  199.  
(45)  Kaser  M.,  Zur  Methode  der  römischen  Rechtsfindung,  Nachr.  d.  Akad.  d.  Wiss.  Göttingen,  Phil.-­‐
hist.  Kl.  Nr.  2,  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Rupprecht,  21969:  47  -­‐  78.  
(46)  Kaser,  Zur  Methode  ...  p.  54.  Il  testo  tedesco  di  difficile  traduzione  recita:  "Fragt  man  sich  nun  
nach  den  Wegen,  auf  denen  die  Römer  in  dieser  kasuistischen  Manier  ihr  Recht  gefunden  haben,  
so  wird  man  entgegen  den  Erwartungen,  die  etwa  Cicero  erwecken  könnte,  nicht  sogleich  auf  die  
  40  
rationalen  Methoden  der  Induktion  oder  Deduktion  verwiesen.  Nach  den  Eindrücken,  die  die  
juristische  Überlieferung  zuverlässig  vermittelt,  steht  vielmehr  im  Vordergrund  die  Intuition,  also  
die  Gewinnung  der  richtigen  Entscheidung  durch  ein  unmittelbares  Erfassen,  das  des  rationalen  
Argumentierens  nicht  bedarf."  Per  ulteriori  dettagli  vedi  Waldstein,  Teoria  ...  p.  45  -­‐  52.  
(47)  Aristot.  metaph.  4,  3  -­‐  4;  1005  b  5  -­‐  1006  a  11.  Vedi  alla  nota  42.  
(48)  Horak,  Rationes  ...  p.  20.  
(49)  Kelsen,  Reine  Rechtslehre  p.  5.  
(50)  Horak,  Rationes  ...  p.  45  -­‐  64.  V.  Kaser  M.,  Das  römische  Privatrecht  I,  München:  C.  H.  
Beck,  21971:  212  nota  17.  
(51)  Kaser,  Privatrecht  ...  p.  212.  
(52)  Kaser,  Privatrecht  ...  p.  3.  
(53)  Ulp.  D.  1,  1,  1,  1.  
(54)  V.  alla  nota  46.  
(55)  V.  alla  nota  41.  
(56)  Aristot.  eth.  Nic.  6,  12;  1143  b  11  -­‐  14.  
(57)  Schulz  F.,  Principles  of  Roman  Law,  Oxford:  Clarendon,  1936:  35  -­‐  36.  V.  anche  Evangelium  
vitae  ...  (sopra  nota  36)  p.  229.  
(58)  Ulp.  D.  1,  1,  1  pr.:  Iuri  operam  daturum  prius  nosse  oportet,  unde  nomen  iuris  descendat.  est  
autem  a  iustitia  appellatum:  nam,  ut  eleganter  Celsus  definit,  ius  est  ars  boni  et  aequi.  V.  
Waldstein,  Teoria  ...  p.  17  e  specialmente  p.  249.  
(59)  V.  Cic.  off.  3,  31;  a  ciò  Waldstein,  Teoria  ...  p.  88.  
(60)  V.  Ulp.  D.  1,  1,  6  pr.:  Ius  civile  est,  quod  neque  in  totum  a  naturali  vel  gentium  recedit  nec  per  
omnia  ei  servit:  itaque  cum  aliquid  addimus  vel  detrahimus  iuri  communi,  ius  proprium,  id  est  civile  
efficimus.  
(61)  Il  testo  Ovidio,  Metamorphoses  10,  329  ss.,  citato  dal  prof.  D'Agostino  F.  nel  suo  contributo  
alla  n.  1,  potrebbe  forse  in  questa  prospettiva  essere  letto  anche  in  un  senso  diverso.  Ma  se  
significherebbe  veramente  eludere  leggi  che  in  realtà  sono  buone,  non  avrebbe  a  che  fare  con  il  
concetto  romano  del  diritto  naturale.  
(62)  Const.  Tanta  20.  
(63)  Per  la  importanza  attuale  di  questo  §  v.  Klecatsky  H.,  Unvergeßbare  Erinnerungen  an  §  16  
ABGB,  in:  Pro  iustitia  et  scientia,  Festgabe  zum  80.  Geburtstag  von  K.  Kohlegger,  hrsg.  von  Ebert  K.,  
Wien:  Verlag  Österreich,  2001:  275  -­‐  300.  
(64)  Leinweber  A.,  Gibt  es  ein  Naturrecht?  Beiträge  zur  Grundlagenforschung  der  
Rechtsphilosophie,  Hamburg:  Cram,  de  Gruyter  &  Co.,  31972:  285.  
(65)  V.  Böckle  F.,  Das  Naturrecht  im  Disput.  Drei  Vorträge  beim  Kongreß  der  deutschsprachigen  
Moraltheologen  1965  in  Bensberg,  Düsseldorf:  Patmos  Verlag,  1966,  e  la  recensione  al  libro  di  
Messner  J.,  Ethik  und  Gesellschaft,  Aufsätze  1965  -­‐  1974,  Köln:  Bachem,  1975:  324  -­‐  335.  
(66)  Sopra  alla  nota  15.  
(67)  GIOVANNI  PAOLO  II,  Discorso  del  Santo  Padre  Giovanni  Paolo  II,  (27.2.2002),  in  questo  
volume  alle  pp.  11-­‐14.  
(68)  Ibid.,  con  citazione  di  San  Tommaso  d'Aquino.  

  41  
SERGIO  BELARDINELLI

"NATURA"  IN  SENSO  COSMOLOGICO,  BIOLOGICO,    


ANTROPOLOGICO  ED  ECOLOGICO  
 
La  differenziazione  del  concetto  di  natura,  il  fatto  che  si  possa  parlare  di  natura  in  senso  
cosmologico,  biologico,  antropologico  ed  ecologico  vanno  ricondotti  principalmente  allo  sviluppo  
della  scienza  moderna.  Mi  sembra  tuttavia  che  oggi,  per  motivi  che  cercherò  di  spiegare,  questa  
differenziazione  stia  diventando  sempre  più  problematica.  Da  un  lato,  infatti,  un  certo  
culturalismo  esasperato  sta  letteralmente  dissolvendo  la  natura  in  cultura,  facendo  della  natura  il  
semplice  risultato  dei  diversi  modi  di  guardarla;  dall'altro,  soprattutto  in  ambito  strettamente  
scientifico,  stiamo  assistendo  a  una  sorta  di  radicale  riconduzione  ad  unum,  secondo  un  modello  
che  definirei  di  tipo  evoluzionistico-­‐bio-­‐cosmologico,  il  quale  tanto  più  si  avvicina  alle  cose  
(dall'infinitamente  grande  all'infinitamente  piccolo,  dall'origine  dell'universo  al  mistero  della  
nascita  della  vita)  e  tanto  più  tende  a  risolvere  tutto  in  una  stessa  natura,  sottoposta  alle  
medesime  leggi.  Un  po'  come  nelle  antiche  civiltà  arcaiche,  tutto  sembra  fondersi  di  nuovo  con  
tutto:  le  stelle,  gli  alberi,  gli  animali  e  -­‐perché  no?-­‐  anche  l'uomo  e  il  suo  mondo  socio-­‐
culturale(1).  
Tutto  ciò  rende  quanto  mai  urgente  una  riflessione,  la  quale  sappia  ripristinare  nella  loro  
specificità  e,  al  tempo  stesso,  riconciliare  quelli  che  costituiscono,  pressoché  da  sempre,  i  termini  
privilegiati  del  discorso  filosofico:  la  natura  e  la  ragione.  Ma  non  soltanto  questi.  Accanto  e  
intrecciati  con  la  natura  e  la  ragione  ce  ne  sono  infatti  anche  altri:  ad  esempio,  la  fede,  la  libertà,  la  
storia.  Non  si  può  scindere  la  libertà  dalle  sue  condizioni  naturali  o  storico-­‐sociali;  allo  stesso  
modo  non  si  può  immaginare  un  approccio  alla  natura  che  non  trovi  nella  ragione,  nella  libertà,  
nella  storia,  quindi  anche  nella  fede  (concretamente  unite,  ma  anche  irriducibili  l'una  all'altra  e  
quindi  analiticamente  separabili)  il  tramite,  attraverso  il  quale  la  natura  stessa,  diciamo  così,  ci  si  
schiude.  Se  vogliamo  evitare  le  secche  del  riduzionismo  "culturalista"  o  di  quello  "naturalista",  
non  abbiamo  scelta:  dobbiamo  salvaguardare  e  riconciliare  tutti  i  corni  del  dilemma(2).  Per  dirla  
con  le  parole  del  grande  poeta  Giacomo  Leopardi,  che  vorrei  assumere  come  una  sorta  di  sfondo  
ideale  del  discorso  che  andrò  facendo,  "la  natura  vuol  essere  illuminata  dalla  ragione,  non  
incendiata"(3).  Ma  anche  la  ragione  vuol  essere  illuminata  dalla  natura;  anche  la  libertà  e  la  fede  
illuminano  e  vogliono  essere  a  loro  volta  illuminate  dalla  ragione  e  dalla  natura.  Nessuno  di  
questi  termini  -­‐fede,  libertà,  ragione,  natura,  storia-­‐,  pur  avendo  ciascuno  una  sua  irriducibile  
specificità,  si  trova  insomma  allo  stato  "puro".  
Fatta  questa  premessa,  veniamo  al  nostro  tema.  
Che  cosa  pensiamo  di  preciso  quando  pensiamo  alla  natura  del  cosmo?  Come  è  noto,  cosmo  è  
parola  che  indica  il  "mondo",  una  realtà  dentro  la  quale  l'uomo  si  sente  inserito,  ma  anche  l'  
"ordine"  che  regna  su  questa  realtà.  Cosmos,  almeno  nel  mondo  greco,  è  pertanto  il  contrario  
del  caos;  è  il  risultato  dell'opera  di  un  demiurgo  che  mette  ordine  in  quello  che  Hoelderlin  
chiamerebbe  "il  groviglio  originario"(4),  un  ordine  imperscutabile  che  abbraccia  sia  il  moto  degli  
astri  e  dei  cieli,  sia  la  volontà  degli  uomini  e  degli  stessi  dei.  Moira,  ananche  e  tyche,  sono  i  nomi  di  
questo  ordine.  
I  grandi  poemi  omerici,  la  grande  tragedia  e  la  grande  filosofia  greca  non  sarebbero  quello  che  
sono  senza  il  senso  di  questo  "ordine",  di  questo  "destino"  che  regna  su  tutte  le  cose.  Un  ordine  
che  si  presenta  tragico,  ma  anche  come  fonte  di  "armonia"  e  di  giustizia(5),  dentro  il  quale  l'uomo  
si  sente  inserito  e  al  quale  cerca  in  ultimo  di  conformare  la  propria  vita,  la  vita  della  polis.  Per  
dirla  con  le  parole  del  Timeo  platonico,  "si  incomincia  col  parlare  dell'origine  del  mondo  per  
finire  alla  natura  degli  uomini"(6);  con  le  parole  di  Arnold  Gehlen  si  potrebbe  anche  dire  che  

  42  
l'uomo  "interpreta  il  mondo  secondo  la  sua  immagine,  e  viceversa  se  stesso  secondo  immagini  del  
mondo"(7).  
Ma,  e  ritorno  alla  domanda  da  cui  sono  partito,  che  cosa  pensiamo  noi  abitanti  del  XXI  secolo  
quando  pensiamo  alla  natura  del  cosmo?  
In  primo  luogo  direi  che  il  cosmo  ci  fa  pensare  oggi  più  al  caos  che  all'ordine.  Se  Platone  pensava  
che  "questo  mondo  è  davvero  un  essere  vivente  fornito  d'anima  e  d'intelligenza,  creato  dalla  
provvidenza  divina"(8);  per  una  parte  dominante  della  nostra  cultura  non  c'è  più  alcun  Dio,  
quindi  alcun  principio  razionale,  all'origine  di  tutto.  C'è  piuttosto  il  caso  (si  pensi  a  Monod)  
oppure  il  caos.  Per  usare  una  nota  immagine  weberiana,  il  mondo  tende  a  configurarsi  ormai  
come  una  "infinità  priva  di  senso"(9).  "The  more  the  universe  seems  comprehensible,  the  more  it  
also  seems  pointless":  così  si  esprime  il  cosmologo  Steven  Weinberg  in  un  suo  famoso  libro(10).  
Che  vi  sia  un  nesso  di  senso  tra  il  moto  dei  pianeti  e  la  nostra  vita  di  uomini,  che  entrambi  
rientrino  ad  esempio  in  uno  stesso  progetto  (razionale  e  d'amore),  che  Dio  nella  sua  
imperscrutabile  onnipotenza  e  onniscienza  ha  deciso  di  mettere  in  opera,  è  un  pensiero  che  
sembra  interessare  poco  perfino  noi  cristiani.  Oggi  amiamo  molto  parlare  di  solidarietà,  giustizia  
e  cose  simili,  ma  la  stessa  passione  non  la  mettiamo  certo  nello  spiegare  ai  nostri  figli  che  il  
mondo,  l'universo  sono  stati  creati  da  Dio  ed  è  Dio  che  li  mantiene  nell'essere.  Sembra  che  certi  
nessi  unificanti,  capaci  di  dare  un  senso  "razionale"  a  tutto  ciò  che  è,  interessino  ormai  (in  modo  
irrazionale!)  soltanto  l'astrologia  e  magari  certa  religione  di  marca  new  age.  
Quanto  alla  cosmologia,  direi  che  essa  conserva  certo  l'idea  di  un  "ordine"  (e  non  è  poco),  ma  
questo  ordine  viene  interpretato,  per  un  verso,  in  modo  talmente  "necessario"  da  far  impallidire  
persino  l'antica  idea  greca  di  "ananche",  e,  per  un  altro  verso,  come  se  si  trattasse,  mi  si  passi  
l'espressione,  di  una  "necessità  casuale",  priva  di  una  qualsiasi  ragione.  Prendiamo  come  esempio  
Stephen  Hawking,  uno  dei  più  autorevoli  e  suggestivi  cosmologi  contemporanei.  Convinto  che  
"l'universo  non  sia  arbitrario,  ma  sia  governato  da  leggi  ben  precise",  questi  mira  a  costruire  
niente  meno  che  una  "teoria  quantistica  della  gravità",  capace  di  mettere  insieme  teoria  della  
relatività  e  meccanica  quantistica  e  di  offrire  così  una  "teoria  unificata  completa"  in  grado  di  
descrivere  "ogni  cosa  dell'universo"  e  "presumibilmente  di  determinare  anche  le  nostre  
azioni"(11).  Soprattutto  tale  teoria  dovrebbe  dimostrare  l'"autosufficienza"  dell'universo;  
vanificare  cioè  l'idea  stessa  che  l'universo  possa  avere  avuto  un  principio  e  che  possa  avere  una  
fine.  Se  infatti  supponiamo  che  l'universo  abbia  avuto  un  "inizio",  noi  possiamo  sempre  supporre,  
secondo  Hawking,  che  esso  abbia  avuto  un  "creatore".  Se  invece  riusciamo  a  dimostrare  che  lo  
spazio  e  il  tempo  formano  "una  superficie  chiusa  senza  confini",  allora  non  c'è  più  bisogno  di  Dio.  
Teoria  della  relatività  e  meccanica  quantistica  diventano  sufficienti  a  spiegare  non  soltanto  
l'espansione  e  la  contrazione  dell'universo,  ma  anche  la  "formazione  di  galassie,  di  stelle,  e  infine  
persino  di  creature  insignificanti  come  noi  stessi"(12).  
Senza  nulla  togliere  al  fascino  che  indubbiamente  suscita  l'idea  di  una  "teoria  quantistica  della  
gravità",  colpisce  invero  la  pretesa  che  con  essa  si  possa  finalmente  dimostrare  scientificamente  
l'inesistenza  di  Dio.  Anche  posto,  infatti,  che  il  nostro  universo  faccia  parte  di  una  catena  infinita  
di  universi  che  si  espandono  e  si  contraggono,  che  nascono  e  muoiono,  non  mi  sembra  che  il  
senso  vertiginoso  di  questa  infinità  spazio-­‐temporale  sia  da  confondere  col  senso  in  cui  diciamo  
la  "trascendenza"  di  Dio,  il  suo  essere  infinitamente,  anzi,  assolutamente,  "altro"  rispetto  alla  
sempre  più  manifesta  contingenza  dell'universo  o  degli  universi.  In  altre  parole,  l'idea  di  Hawking  
di  vanificare  quello  che  potremmo  definire  il  problema  dell'inizio  non  è  detto  che  sia  poi  tanto  
ostile,  come  egli  crede,  all'idea  di  Dio.  Semmai,  stando  almeno  ai  continui  spostamenti  all'indietro  
cui  ci  costringono  i  cosmologi  e  i  teorici  dell'evoluzione  -­‐siamo  ormai  arrivati  a  collocare  l'inizio  a  
quindici  miliardi  di  anni  fa-­‐,  colpisce  che  una  tale  idea  venga  ancora  presa  tanto  sul  serio.  In  
fondo  Tommaso  D'Aquino  ci  aveva  già  messi  in  guardia:  "che  il  mondo  abbia  avuto  inizio  è  
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oggetto  di  fede,  ma  non  oggetto  di  dimostrazione  o  di  scienza"(13).  E  come  più  tardi  
puntualizzerà  Agostino(14),  la  creazione  di  Dio  riguarda  non  soltanto  il  mondo,  ma  anche  il  
tempo.  Vano  è  dunque  cercare  l'inizio  della  creazione  "nel"  tempo,  rallegrandosi  magari  all'idea  
delBig  Bang,  interpretata  come  una  sorta  di  conferma  scientifica  dell'intervento  divino.  Ma  
altrettanto  vano  è  supporre  che  l'eventuale  "chiusura"  dell'orizzonte  spazio-­‐temporale  possa  
liquidare  l'idea  stessa  di  creazione.  "In  principio  era  il  Verbo":  ecco  quello  che  il  Cardinale  
Ratzinger  definisce  il  "resoconto  della  creazione"  alla  luce  di  una  "forza  portatrice  di  senso"(15).  
In  fondo  si  potrebbe  anche  dire  che  ciò  che  la  fede  vuole  soprattutto  indicare  tramite  l'idea  di  
creazione,  non  è  tanto  l'"inizio"  del  mondo,  quanto  la  sua  "bontà",  la  sua  sensatezza  e  l'assoluta  
onnipotenza  del  suo  Creatore.  
Ritornando  alla  teoria  di  Hawking,  per  certi  versi  essa  sembra  rappresentare  una  sorta  di  
radicalizzazione  dell'"ordine"  che  regnava  nel  cosmo  greco.  Ma  ciò  di  cui  precisamente  non  c'è  
più  traccia  è  l'idea  che  questo  ordine  possa  essere  considerato  una  cosa  "buona",  nel  senso  in  cui  
ne  parla,  non  soltanto  il  libro  della  Genesi,  ma  anche  il  Timeo  platonico;  l'idea  cioè  che  il  telos,  la  
conformità  a  uno  scopo,  a  una  legge,  possa  rappresentare  un  fondamento  razionale  per  
l'esistenza  del  cosmo  stesso.  Ci  troviamo  di  fronte  a  un  "ordine"  che  non  ha  ragione,  non  ha  senso.  
"L'universo  -­‐scrive  Hawking-­‐  dev'essere  cominciato  esattamente  col  minimo  di  disuniformità  
consentito  dal  principio  di  indeterminazione"(16).  In  questo  modo  la  "teleologia"  che  regnava  sul  
cosmo  greco  tende  a  diventare  "teleonomia",  quasi  che,  come  direbbe  Aristotele,  la  conformità  a  
uno  scopo  di  tutto  ciò  che  è  si  sia  prodotta  "per  caso"(17).  
Questa  tendenza  "teleonomica"  mi  sembra  ancora  più  marcata  se  guardiamo  al  modo  in  cui  viene  
considerata  la  natura  in  senso  biologico.  Il  celebre  libro  di  Monod,  Il  caso  e  la  necessità,  ne  è  la  
prova  più  lampante.  Con  la  parola  "teleonomia"  Monod  esprime  "una  delle  proprietà  
fondamentali  (l'altra  è  "l'invarianza  riproduttiva")  caratteristiche  di  tutti  i  viventi,  nessuno  
escluso:  quella  di  essere  oggetti  dotati  di  un  progetto,  rappresentato  nelle  loro  strutture  e  al  
tempo  stesso  realizzato  mediante  le  loro  prestazioni"(18).  Ma  riguardo  al  "progetto"  di  una  data  
specie,  poniamo  l'uomo,  o  della  vita  in  generale,  per  Monod  si  tratta  semplicemente  di  "un  
numero  uscito  alla  roulette"(19).  Come  si  può  vedere  siamo  di  fronte  a  una  conformità  a  un  
progetto  che  però,  fatta  salva  l'autoconservazione,  non  ha  a  sua  volta  un  fine.  
Dello  stesso  parere  sembra  essere  un  altro  "Premio  Nobel",  l'italiano  Renato  Dulbecco.  "La  vita  -­‐
egli  dice-­‐  è  l'attuazione  di  istruzioni  codificate  nei  geni"(20);  di  qui  "il  progetto  della  vita".  Ma  
guai  a  parlare  di  un  progetto  che  è  tale  perché  in  quel  modo  è  stato  progettato.  Ciò  potrebbe  
condurre  infatti  all'idea  di  un  "creatore"  e  la  cosa  sarebbe  quanto  meno  disdicevole,  visto  che  "il  
creazionismo  può  essere  sostenuto  solo  se  si  accettano  molte  assurdità"(21).  C'è  solo  un  modello  
dentro  il  quale  il  "progetto  della  vita"  può  trovare  la  sua  spiegazione  adeguata:  quello  
evoluzionistico.  Se  qualche  dubbio  può  sorgere  in  proposito,  ciò  è  da  imputare,  secondo  
Dulbecco,  al  fatto  che  "i  modelli  attuali  per  l'evoluzione  sono  approssimati".  Ma  "chiunque  sappia  
che  cosa  è  un  processo  scientifico,  dà  per  scontato  che  questa  approssimazione  non  invalida  il  
concetto  base  dell'evoluzione.  Nella  scienza,  nessuna  teoria  è  mai  definitiva,  ma  continua  a  
evolversi  a  mano  a  mano,  che  nuovi  dati  si  rendono  disponibili  e  nuovi  perfezionamenti  sono  
possibili"(22).  
Già.  Ma  un  epistemologo  come  Thomas  Kuhn  direbbe,  ad  esempio,  che  sono  i  cambiamenti  di  
"paradigma",  non  i  "perfezionamenti"  di  una  medesima  teoria,  che  portano  avanti  la  conoscenza  
scientifica.  A  insistere  troppo  su  una  medesima  teoria  c'è  infatti  il  rischio  di  fare  un  po'  come  
Tolomeo  con  la  sua  cosmologia  geocentrica,  che,  come  è  noto,  ad  ogni  scoperta  di  un  nuovo  astro,  
si  limitava  ad  aggiungere  un  cielo.  La  cosa  andò  avanti  per  un  certo  periodo  di  tempo,  finché  
finalmente  qualcuno  disse:  "è  la  teoria  generale  che  non  va;  la  terra  non  è  il  centro  dell'universo".  

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E  si  cambiò  strada.  Qualcosa  del  genere  sta  avvenendo,  avverrà  sicuramente  anche  per  la  teoria  
evoluzionistica,  almeno  per  quanto  riguarda  certe  sue  pretese  riduzionistiche(23).  
A  questo  proposito  vorrei  presentare  molto  schematicamente  la  critica  che  del  funzionalismo  
evoluzionistico  è  stata  data  da  un  biologo  del  secolo  XX,  il  quale  cercava  in  ultimo  di  combinare  
evoluzionismo  e  creazionismo:  Adolf  Portmann  (1897-­‐1982).  In  uno  dei  suoi  libri  più  
affascinanti,  intitolato  Aufbruch  der  Lebensforschung  (1965),  tradotto  in  italiano  col  titolo  Le  
forme  viventi,  egli  scrive:  "Per  vistose  che  siano  presso  certi  esseri  viventi  le  strutture  che  
servono  alla  conservazione  della  vita,  esse  sono  sempre  parti  di  un  tutto,  che  non  può  venir  
inteso  come  somma  di  queste  strutture  e  delle  loro  funzioni"(24).  La  forma,  le  innumerevoli  
forme  dei  viventi,  il  loro  essere  fatti  per  apparire  alla  luce,  secondo  Portmann,  non  possono  
essere  ricondotti  a  semplici  ragioni  funzionali  di  utilità  o  di  vantaggio  selettivo.  Il  senso  delle  
innumerevoli  forme  di  vita  "non  è  in  primo  e  più  alto  luogo  la  conservazione  individuale  e  della  
specie,  come  si  legge  in  certe  definizioni  della  vita,  ma  l'autopresentazione,  l'apparire  alla  
luce"(25).  Finora  la  biologia,  questa  la  tesi  di  Portmann,  ha  trascurato  i  caratteri  vitali  che  non  si  
lasciano  ricondurre  immediatamente  all'autoconservazione  della  specie  o  al  metabolismo  
dell'individuo;  ha  guardato  alla  vita  e  agli  esseri  viventi  facendosi  guidare  "troppo  
esclusivamente  da  premesse  metodologiche  e  non  dalla  natura  dell'oggetto"(26);  ma  converrà  
che  essa  "ponga  rimedio  a  questa  trascuranza  per  far  prevalere  un'idea  più  comprensiva  del  
vivente"(27),  "evitando  di  tirare  in  ballo  il  caso  ogni  volta  che  un  certo  dato  di  fatto  ci  appare  
incomprensibile"(28).  
Da  questa  biologia  delle  forme  esce  un'immagine  della  natura  che  certamente  è  molto  più  ricca  di  
quanto  l'evoluzionismo  funzionalista  vorrebbe  far  credere.  I  colori  dei  fiori  o  delle  farfalle,  le  loro  
forme  non  sono  riconducibili  in  toto  alla  loro  funzione  evolutiva;  hanno  una  sorta  di  valore  in  sé;  
rispondono  a  un  impulso  speciale,  l'autopresentazione;  fanno  della  natura  e  del  mondo  una  realtà  
bella.  Ecco  un  punto  che  nel  nostro  contesto  mi  sembra  piuttosto  importante.  
La  natura  che  esce  da  una  considerazione  rigorosamente  evoluzionista  è  infatti  una  pura  materia,  
una  sorta  di  natura  naturans  priva  di  scopo,  al  limite,  un  gigantesco  processo,  una  lotta  per  
l'autoconservazione,  dove  in  realtà  domina  lamors  immortalis  di  cui  parlava  Lucrezio;  gli  esseri  
viventi  non  sono  altro  che  macchine  costituite  di  atomi.  Mi  sembra  dunque  di  grande  significato  
che  nell'ambito  della  biologia  si  faccia  posto  anche  alla  bellezza  della  natura;  una  bellezza  che  non  
appare  semplicemente  come  effetto  accidentale  di  una  funzione  evolutiva,  ma  come  caratteristica  
della  natura  in  quanto  tale.  Non  siamo  ancora  al  "buono",  ma  non  è  di  poco  conto  il  fatto  che  si  
riscopra  quanto  meno  il  "bello".  
Una  concezione  riduttivistica  di  tipo  biologico-­‐funzionale  a  sfondo  evoluzionista  sembra  
dominare  anche  l'idea  che  la  nostra  epoca  si  va  facendo  della  natura  umana  e  conseguentemente  
della  società.  A  questo  proposito  trovo  piuttosto  significative  le  cosiddette  posizioni  "sistemiche",  
alla  Humberto  Maturana  o  alla  Niklas  Luhmann,  per  intenderci.  
"Che  cosa  sono  gli  esseri  viventi?"  -­‐domanda  Maturana.  Ecco  la  risposta:  "  Gli  esseri  viventi,  
uomini  compresi,  sono  sistemi  strutturalmente  determinati"(29);  "sistemi  autopoietici",  ossia  
sistemi  alla  "continua  riproduzione  di  se  stessi  attraverso  la  continua  riproduzione  e  il  continuo  
scambio  dei  propri  elementi  costitutivi"(30);  sistemi  chiusi  l'uno  rispetto  all'altro,  i  quali  si  
costituiscono  esclusivamente  rispetto  ad  un  "ambiente".  In  questa  prospettiva  tutto  diventa  
descrivibile  come  un  sistema:  dal  batterio,  all'uomo,  alla  società.  In  ultimo  si  tratta  sempre  e  
soltanto  di  un  "sistema"  che,  in  virtù  di  un  particolare  "medium"  (ad  esempio,  il  DNA  per  un  
organismo,  il  linguaggio  per  l'uomo  e  per  la  società)  si  costituisce  rispetto  al  proprio  "ambiente",  
in  vista  di  una  ben  precisa  istanza  funzionale.  In  una  società  differenziata  come  la  nostra  -­‐questa,  
ad  esempio,  la  tesi  di  Luhmann-­‐  i  diversi  sistemi  sociali  (la  scienza,  la  tecnica,  la  politica  o  
l'economia)  funzionano  ormai  ciascuno  secondo  un  proprio  codice  funzionale  che  li  rende  sistemi  
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chiusi  l'uno  rispetto  all'altro  -­‐"sistemi  autopoietici",  appunto-­‐,  all'interno  dei  quali  l'uomo  non  è  
altro  se  non  un  "destinatario  del  processo  di  comunicazione"(31).  L'uomo  è  ciò  che  rende  
possibile  il  gioco  comunicativo  in  cui  consistono  i  diversi  sistemi  sociali,  ma  ciò  che  qualifica  
questi  ultimi  è  soltanto  il  loro  codice  funzionale,  il  loro  modo  di  selezionare  le  informazioni  
provenienti  dall'"ambiente"  e  di  costituirsi  in  questo  modo  come  un  sistema  particolare.  Il  
sistema  politico  non  è  altro  che  il  risultato  di  una  selezione  della  complessità  ambientale  secondo  
il  codice  della  politica;  il  sistema  religioso  non  è  altro  che  il  risultato  di  una  selezione  della  
complessità  ambientale  secondo  il  codice  della  religione,  e  via  di  seguito.  L'uomo,  in  quanto  "polo  
della  comunicazione",  è  necessario  al  costituirsi  di  tutti  i  diversi  sistemi  sociali,  ma,  in  quanto  
uomo,  non  appartiene  a  nessuno  di  essi;  appartiene  piuttosto  al  loro  "ambiente".  Di  conseguenza  
non  c'è  nulla  di  più  obsoleto  che  cercare  di  far  valere  all'interno  di  un  qualsiasi  sistema  sociale  
determinate  istanze  "umane".  Di  fronte  ai  problemi  sollevati,  poniamo,  dalle  cosiddette  
tecnologie  della  riproduzione,  il  monito  di  Luhmann  è,  non  a  caso,  quello  di  "far  lavorare  in  pace  
chi  è  molto  occupato",  ossia  gli  scienziati,  senza  "disturbarli"  con  discorsi  sull'uomo,  la  sua  natura  
o  la  sua  dignità,  i  quali,  nella  migliore  delle  ipotesi,  appartengono  a  un  altro  "sistema"  (l'etica)  e  
sono  quindi  tra  loro  incommensurabili(32).  Per  farla  breve,  "l'uomo  non  è  più  il  metro  di  misura  
della  società"(33).  In  quanto  uomo,  egli  è  a  sua  volta  un  "sistema",  un  "sistema  psichico",  
funzionante  e  chiuso  come  tutti  gli  altri  sistemi  e  il  cui  "ambiente"  è  rappresentato  dalla  società.  
Se  ho  fatto  questi  brevi  riferimenti  al  riduzionismo  "sistemico"  è  perché,  per  alcuni  versi,  lo  
ritengo  uno  degli  esiti  più  sofisticati  e  radicali  del  nichilismo  contemporaneo,  dove  uomo  e  
società  non  hanno  altra  "misura"  se  non  quella  della  loro  evoluzione  biologico-­‐sociale.  In  ultimo  
si  tratta  sempre  e  soltanto  di  reagire  "autopoieticamente"  a  una  determinata  "complessità  
ambientale";  per  l'uomo  e  per  la  società,  al  pari  di  una  cellula,  il  problema  principale  è  
l'autoconservazione  in  quanto  "sistemi".  Niente  di  strano,  dunque,  se  oggi  la  cosiddetta  
"biosociologia"  incontra  tanto  successo.  
Su  questa  strada  ci  si  è  spinti  in  effetti  molto  avanti.  Non  ci  si  limita  più  a  concepire  la  società  in  
analogia  con  un  organismo  vivente,  secondo  l'organicismo  aristotelico  o  quello  di  Durkheim,  
tanto  per  fare  qualche  esempio;  la  società  stessa,  le  forme  socio-­‐culturali  vengono  interpretate  
come  esito  ultimo  di  un  processo  di  evoluzione  biologica,  dove  il  "gene"  è  stato  affiancato  da  un  
motore  evolutivo  di  tipo  socio-­‐culturale:  il  "meme".  Come  scrive  ad  esempio  Freeman  Dyson,  
"Quasi  tutti  i  fenomeni  dell'evoluzione  genetica  e  della  speciazione  hanno  i  loro  analoghi  nella  
storia  della  cultura  con  il  meme  che  assume  la  funzione  del  gene.  Il  meme  è  un'unità  di  
comportamento  che  si  autoreplica  come  il  gene.  Il  meme  e  il  gene  sono  parimenti  egoisti"(34).  
Tuttavia  i  "duplicatori  genetici"  sono  soltanto  una  componente  dell'evoluzione;  l'altra  è  
rappresentata  dall'  "omeostasi",  ossia  dalla  capacità  di  reagire  e  adattarsi  alla  complessità.  La  
storia  della  vita  diventa  da  questo  punto  di  vista,  sono  sempre  parole  di  Dyson,  "un  contrappunto  
musicale,  un'invenzione  di  due  parti  con  due  voci,  la  voce  dei  duplicatori  che  tentano  di  imporre  i  
loro  scopi  egoistici  all'intero  sistema,  e  la  voce  dell'omeostasi  che  tende  a  massimizzare  la  
diversità  delle  strutture  e  la  versatilità  delle  funzioni"(35).  Tutto  ciò  mitigava  ieri  la  "tirannia  dei  
geni",  durata  tre  miliardi  di  anni,  e  mitiga  oggi  quella  dei  "memi",  affermatasi  negli  ultimi  
centomila  anni,  grazie  all'homo  sapiens  e  al  suo  linguaggio  simbolico.  Come  dice  Dyson,  "i  nostri  
modelli  di  comportamento  sono  ora  in  gran  parte  prodotti  culturalmente,  anziché  essere  
determinati  geneticamente"(36).  La  cultura  non  è  altro  che  l'ultimo  stadio,  lo  stadio  più  elevato  
dell'evoluzione  biologica.  
Questo  schema  biologico-­‐funzionalista,  entro  il  quale  possono  stare  posizioni  variamente  
articolate,  ma  accomunate  dalla  tendenza  a  risolvere  in  "natura"  la  dimensione  culturale  
dell'uomo,  non  esaurisce  comunque  lo  scenario  del  nichilismo  contemporaneo.  Esiste  infatti  
anche  uno  schema  opposto,  che  definirei  radical-­‐culturalista,  tendente  invece  a  dissolvere  il  
  46  
discorso  sulla  "natura"  in  un  discorso  sulla  "cultura".  La  natura  è  una  "categoria  sociale"  diceva  il  
filosofo  marxista  Gyorgy  Lukacs  (1885-­‐1971);  più  che  i  naturali  bisogni  dell'uomo  conta  
il  modo  con  cui  egli  li  soddisfa.  
Il  discorso  sulla  natura  dell'uomo,  quindi  sul  rapporto  tra  natura  e  cultura,  ha  rappresentato  da  
sempre  un  problema  per  la  filosofia.  In  fondo  anche  la  teleologia  greca  trovava  nell'uomo,  non  
soltanto  l'essere  più  perfetto,  perché  dotato  di  ragione,  ma  anche  una  sorta  di  zona  d'ombra.  A  
differenza  di  una  ghianda,  il  cui  telos  la  determina  a  diventare  una  quercia,  l'uomo  sembra  infatti  
non  avere  un  telos  altrettanto  ben  definito;  stando  a  Platone  e  Aristotele,  esso  dovrebbe  diventare  
un  buon  cittadino  della  polis  oppure  un  buon  filosofo,  ma  esiste  pur  sempre  la  consapevolezza,  
come  avvertiva  Aristotele  (37),  di  avere  a  che  fare  con  un  essere  che  sta  a  mezza  strada  tra  la  
divinità  e  le  bestie.  In  ogni  caso,  anziché  prendere  lo  spunto  da  questa  ambivalenza  per  cercare  di  
capire  qualcosa  di  più  del  telos  dell'uomo,  gran  parte  della  filosofia  moderna,  come  sappiamo,  ha  
finito  per  accantonarne  l'idea.  La  natura  dell'uomo  consiste  in  ultimo  nella  sua  gratuita  libertà,  
alla  quale  si  possono  certo  porre  dei  "limiti",  ma  non  certo  perché  questi  siano  da  ritenersi  
conformi  alla  "natura  umana",  bensì  semplicemente  perché  ci  piace,  ci  è  utile,  ci  troviamo  
d'accordo  a  farlo.  
So  di  semplificare  oltremodo  un  problema  letteralmente  immenso;  mi  sembra  tuttavia  che  le  
odierne  discussioni  in  materia  di  bioetica  riflettano  bene  questo  atteggiamento.  L'idea  che  nella  
natura  possa  essere  reperibile  una  qualche  "normatività"  viene  rifiutata  a  priori  come  "mito"  o  
come  "bioteologia"(38);  per  usare  un'espressione  di  Juergen  Habermas,  la  nostra  ragione  
"riconosce  ormai  soltanto  quei  limiti  che  sono  accettati  dalla  volontà  degli  interlocutori"(39).  
Eppure  proprio  le  sfide  della  bioetica  stanno  rimettendo  in  circolazione  discorsi  sull'uomo  meno  
prometeici,  meno  culturalisti;  discorsi  che  effettivamente  ripropongono  il  tema  di  una  natura,  la  
quale,  per  il  fatto  di  esprimersi  in  termini  di  libertà,  quindi  di  cultura,  non  per  questo  cessa  di  
essere  "natura",  quindi  "limite",  ma  anche  "fine",  "telos",  il  cui  rispetto  soltanto,  come  direbbe  
Robert  Spaemann,  può  consentire  all'uomo  di  essere  ciò  che  egli  è  "per  natura"(40).  
A  questo  proposito  mi  sembra  che  qualcosa  si  stia  movendo  sia  in  campo  sociologico,  sia  in  
campo  filosofico.  L'interesse  per  la  cosiddetta  "sociologia  relazionale"(41),  la  riproposizione  di  
un'idea  di  "vita  buona"  che  ritroviamo  in  autori  come  Amartya  Sen  o  Martha  Nussbaum  (42),  
oppure  il  rinnovato  interesse  per  l'idea  di  "seconda  natura"  da  parte  di  un  autore  come  John  
McDowell(43)  sono  esempi  che  potrebbero  anche  indicare  una  possibile  svolta.  In  fondo  si  tratta  
pur  sempre  di  ristabilire  una  differenza,  quella  tra  natura  e  cultura,  in  modo  tale  che,  anziché  
opposizione  o  soltanto  opposizione,  possa  esserci  armonia.  Con  le  parole  di  McDowell,  potremmo  
dire  che  si  tratta  di  distinguere  tra  "il  movimento  dei  pianeti  o  il  volo  di  un  passero",  espressioni  
della  "natura",  e  noi  stessi,  un'opera  d'arte  o  un'azione  umana,  espressioni  della  "seconda  
natura"(44).  
"Dobbiamo  riappropriarci  dell'idea  aristotelica  che  un  normale  essere  umano  adulto  è  un  
animale  razionale,  ma  senza  abbandonare  l'idea  kantiana  dell'operare  libero  della  razionalità  
nella  propria  sfera"(45).  E  ancora:  "Siamo  alla  ricerca  di  una  concezione  della  nostra  natura  che  
includa  la  capacità  di  entrare  in  sintonia  con  la  struttura  dello  spazio  delle  ragioni.  Dal  momento  
che  ci  opponiamo  al  crudo  naturalismo,  dobbiamo  ampliare  il  concetto  di  natura  al  di  là  di  quanto  
sanzionato  dal  naturalismo  del  regno  della  legge.  Ma  questa  espansione  è  limitata  dalla  prima  
natura,  per  così  dire,  degli  animali  umani,  e  dall'evidenza  dei  fatti  su  ciò  che  accade  agli  animali  
umani  durante  la  loro  crescita"(46).  Di  qui  laBildung,  la  "seconda  natura",  come  il  luogo  
privilegiato  in  cui  l'uomo,  secondo  MacDowell,  può  veramente  venire  a  capo  della  sua  propria  
"natura".  
Non  nego  che,  leggendo  questo  autore,  qualche  volta  ho  la  sensazione  che  la  "seconda  natura"  
venga  interpretata  troppo  liberamente,  quasi  che  i  "limiti"  della  "prima",  che  pure  vengono  
  47  
riconosciuti,  alla  fin  fine  siano  spostabili  ad  libitum,  e  quindi  tolti  in  quanto  "limiti".  Ciò  ha  forse  a  
che  fare  con  la  preferenza  da  parte  di  McDowell  per  la  "ragione  kantiana".  In  ogni  caso  la  sua  
riproposizione  dell'idea  aristotelica  dell'uomo  come  "un  animale  il  cui  essere  naturale  è  
permeato  di  razionalità"  mi  sembra  significativa.  Occorre  forse  rafforzare  la  convinzione  che  "la  
seconda  natura  non  galleggia  indipendente  dalle  potenzialità  che  appartengono  al  normale  
organismo  umano"(47).  Se  a  questo  riusciamo  poi  ad  aggiungere  che  la  condizione,  affinché  una  
persona  venga  rispettata  come  soggetto  libero,  è  quella  di  "sacralizzare",  come  dice  Robert  
Spaemann,  la  sfera  nella  quale  essa  appare,  ossia  la  sua  esistenza  come  essere  naturale  
vivente(48),  ecco  che  allora  ci  avviciniamo  a  una  definizione  ancora  più  adeguata  della  natura  
umana.  "Ogni  uomo  è  un  pensiero  di  Dio",  ha  scritto  il  Cardinale  Ratzinger(49).  
Qualcuno  ha  affermato  di  recente  che  "la  natura  umana,  un  tempo  principio  guida  dell'attività  
umana,  ora  ne  è  diventata  il  progetto"(50).  L'affermazione  mi  sembra  illuminante  riguardo  a  una  
posizione  teorica  oggi  assai  diffusa,  ma  proprio  per  questo  il  compito  che  abbiamo  davanti  è  
quello  di  tematizzare  o  ritematizzare  il  mix  di  "datità"  e  "progetto"  in  cui  consiste  la  natura  
umana.  Con  linguaggio  heideggeriano,  si  potrebbe  dire  che  la  natura  dell'uomo  non  è  come  quella  
di  un  sasso,  di  un  albero  o  di  un  uccello;  è  una  natura  che  implica  la  realizzazione  di  sé,  della  
propria  esistenza,  della  propria  libertà  e  dignità.  Riflettendo  su  se  stesso,  l'uomo  si  rende  conto  
non  soltanto  di  essere  qualcuno,  unico  e  irripetibile,  ma  anche  di  dover  essere,  di  dover  assumere  
cioè  la  propria  esistenza  come  un  compito  da  realizzare.  "Diventa  ciò  che  sei",  direbbe  Giovanni  
Paolo  II.  
Riguardo  al  concetto  di  natura  in  senso  ecologico,  vorrei  prendere  le  mosse  da  un'affermazione  di  
Vittorio  Hoesle:  "L'ecologia  è,  letteralmente,  la  dottrina  della  casa;  tra  le  varie  dimore  materiali,  
concrete,  nelle  quali  l'uomo  vive,  essa  prende  in  considerazione  la  più  grande,  la  nostra  Terra,  che  
costituisce  oggi  un'inscindibile  unità  di  elementi  naturali  e  culturali"(51).  Se  dunque  oggi  si  parla  
molto  di  crisi  ecologica,  vuol  dire  che  siamo  di  fronte  a  una  crisi  che  interessa  allo  stesso  modo  
sia  la  natura  che  la  cultura  e  che  pertanto  va  affrontata  su  entrambi  i  fronti.  Non  a  caso  lo  stesso  
Hoesle  scrive  che  "una  filosofia  della  natura  volta  a  coniugare  l'autonomia  dello  spirito  e  
l'assoluta  dignità  della  natura  mi  sembra  una  delle  istanze  fondamentali  del  nostro  tempo"(52).  
Pur  senza  condividere  l'ispirazione  di  fondo  del  discorso  di  Hoesle,  la  sua  riproposizione,  per  
certi  versi  anche  affascinante,  dell'idealismo  oggettivo,  mi  sembra  di  poter  dire  che  egli  imposti  
bene  la  nostra  questione  fondamentale.  La  moderna  scienza  della  natura  poggia  in  ultimo  su  una  
contrapposizione  dualistica:  quella  tra  uomo  e  natura,  tra  res  cogitans  e  res  extens,  come  direbbe  
Cartesio.  Ciò  ha  indubbiamente  facilitato  il  dominio  tecnico  sulla  natura  che  abbiamo  conosciuto  
dai  secoli  moderni  fino  a  oggi.  L'odierna  "crisi  ecologica"  ci  obbliga  tuttavia  a  rivedere  il  nostro  
armamentario  concettuale.  Chi  più  chi  meno,  tutti  ci  rendiamo  ormai  conto  che  la  nostra  cultura  
non  può  continuare  a  considerare  la  natura  un  puro  oggetto  di  dominio  senza  che  questo  dominio  
si  rivolga  in  ultimo  contro  la  stessa  cultura,  distruggendo  entrambe.  Parlare  di  natura  in  senso  
ecologico  ci  obbliga  quindi  a  parlare  di  "ecosistema"  e  questo  potrebbe  aiutarci,  tra  l'altro,  a  
tematizzare  l'essere  umano  (dall'inizio  alla  fine)  non  soltanto  nel  sistema  delle  "relazioni  sociali",  
e  quindi  dei  valori  culturali,  ma  anche  in  riferimento  alla  sua  naturalità.  L'ecosistema  è  qualcosa  
che  riconduce  l'uomo  a  un  ambiente  (naturale  e  culturale)  che  non  dipende  da  lui,  sul  quale  egli  
influisce,  ma  ne  è  anche  influenzato,  rappresentando  in  un  certo  senso  la  condizione  e  quindi  il  
condizionamento  della  sua  vita  e  della  sua  libertà.  
Come  emerge  in  modo  assai  significativo  nell'opera  di  Hans  Jonas  (53),  la  riflessione  ecologica  
ripropone  oggi  in  forma  eclatante  il  senso  della  natura  come  "limite"  della  nostra  libertà;  un  
limite  che  ha  in  sé  una  dignità  che  non  va  calpestata.  Hegelianamente  potremmo  dire  che  la  
cosiddetta  "natura  esterna"  è  certamente  una  natura  "per  noi",  qualcosa  di  cui  possiamo  disporre  
per  i  nostri  scopi;  ma  è  anche  "natura  in  sé",  ossia  qualcosa,  il  cui  telos  non  si  esaurisce  
  48  
nell'essere  a  nostra  disposizione  e  che  quindi,  proprio  per  questo,  chiede  anche  di  essere  
rispettato.  La  riappropriazione  dell'idea  di  una  "natura  umana"  come  "fine  in  sé",  ossia  come  
qualcosa  di  assolutamente  indisponibile,  più  o  meno  nel  senso  in  cui  Kant  diceva  che  occorre  
considerare  l'uomo  sempre  come  "fine"  e  mai  come  "mezzo",  passa  indubbiamente  attraverso  
l'estensione  di  certi  margini  di  non  disponibilità  anche  alla  "natura  esterna".  
Recentemente  questo  senso  del  "limite"  incomincia  ad  essere  avvertito  anche  all'interno  della  
cosiddetta  "teoria  dell'agire  comunicativo"  di  Juergen  Habermas,  il  quale  si  sta  cimentando  
sempre  più  spesso  con  tematiche  bioetiche  e  di  filosofia  della  natura(54).  Come  ha  però  indicato  
Spaemann  già  qualche  anno  addietro(55),  è  proprio  la  riflessione  ecologica  a  mostrare  le  
insormontabili  difficoltà  del  paradigma  comunicativo.  Mai  come  oggi,  di  fronte  alle  sfide  
drammatiche  che  ci  vengono  poste  dalla  crisi  ecologica,  è  stato  tanto  evidente  come  il  criterio  
della  verità  delle  nostre  risposte  dipenda  dai  fatti  più  che  dai  discorsi.  
5.  Un'ultima  considerazione.  Poiché  le  riflessioni  fin  qui  sviluppate  cercano  in  fondo  di  
condividere  la  sollecitudine  della  Chiesa  per  l'uomo,  mi  sembra  che  una  maggiore  consapevolezza  
circa  il  posto  che  l'uomo  occupa  nel  cosmo(56)  si  riveli  oggi  di  fondamentale  importanza  proprio  
per  l'uomo  stesso.  E'  molto  più  utile,  intendo  più  utile  per  l'uomo,  per  la  sua  dignità  e  libertà,  che  
si  riesca  a  riabilitare  a  questo  livello  il  senso  più  profondo  dell'antica  "filosofia  prima",  che  
insistere  tanto  su  "filosofie  seconde",  le  quali,  per  quanto  animate  da  buoni  propositi,  si  rivelano  
spesso  astratte  e  lontane  proprio  da  quell'uomo  che  vorrebbero  servire.  Ma  non  sarà  un'impresa  
facile.  In  questi  ultimi  anni,  contrassegnati  sul  piano  filosofico  non  a  caso  dalla  cosiddetta  
"riabilitazione  della  filosofia  pratica"  -­‐"filosofia  seconda",  appunto-­‐,  abbiamo  pensato  
erroneamente  che  i  discorsi  sui  valori,  sulla  morale  o  sull'etica  potessero  essere  condotti  
guardando  esclusivamente  all'autonomia  e  alla  libertà  degli  individui,  come  se  la  "natura  umana"  
non  esistesse  o  fosse  in  ultimo  riducibile  a  libertà  e  autonomia.  Nel  frattempo,  soprattutto  sul  
piano  delle  scienze  biologiche,  si  è  andata  sviluppando  una  concezione  opposta,  tendente  a  
ridurre  tutto  l'umano,  quindi  anche  l'intelligenza  e  la  libertà,  a  formule  biologiche.  Ebbene  trovo  
assai  preoccupante  e  insieme  curioso  che,  sul  piano  normativo,  queste  due  opposte  tendenze  
siano  finite  col  produrre  uno  stesso  esito:  la  mancanza  di  un  valido  criterio  in  grado  di  
giustificare  veramente  il  valore  incondizionato,  assoluto,  della  persona  umana.  
Ritornando,  per  concludere,  al  discorso  che  abbozzavo  all'inizio,  si  potrebbe  dire  che  queste  
tendenze  stanno  ad  indicare  il  fallimento  di  una  ragione  e  di  una  natura  che  non  sono  più  in  
grado  di  "illuminarsi"  reciprocamente.  Se  poi  aggiungiamo  che  siamo  entrati  ormai  in  una  fase  in  
cui  anche  il  peso  normativo  delle  consuetudini  sociali  ha  preso  a  vacillare,  ecco  che  lo  scenario  si  
presenta  in  tutta  la  sua  inquietante  problematicità.  Non  c'è  più  alcun  limite;  e  nel  frattempo  
continuiamo  ad  accrescere  a  tutti  i  livelli  un  potere,  la  cui  unica  "misura"  sembra  essere  soltanto  
se  stesso  e  i  propri  automatismi.  Astrattamente  separate  l'una  dall'altra,  natura  e  ragione  
perdono  il  loro  carattere  normativo  e  rischiano  di  diventare  semplicemente  l'ambiente  di  
"sistemi  sociali"  che  operano  indiscriminatamente  (senza  limiti)  alle  spalle  e  sulla  testa  degli  
uomini.  E'  per  colpa  di  questa  astratta  separazione  che  oscilliamo  tra  la  Scilla  che  ci  impedisce  di  
distinguere  tra  la  natura  dell'uomo,  quella  di  un  animale  e  quella  di  una  pianta,  quindi  di  
conferire  a  ciascuna  forma  di  natura  il  suo  grado  di  dignità,  e  la  Cariddi  che  ci  impedisce  di  
comprendere  in  che  senso  uomini,  piante  e  animali  partecipano  di  una  medesima  natura.  Sia  
chiaro  comunque  che  soltanto  al  di  fuori  di  questa  astratta  separazione  può  avere  senso  parlare  
di  "Natura"  in  senso  cosmologico,  biologico,  antropologico  ed  ecologico.  

  49  
 
(1)  Significativa  in  proposito  la  posizione  del  fisico  Freeman  Dyson.  Cfr.  DYSON  F.,  Infinito  in  ogni  
direzione.  Le  origini  della  vita,  la  scienzae  il  futuro  dell'umanità,  Milano:  Rizzoli,  1988.  
(2)  Un  atteggiamento  analogo  mi  sembra  che  si  possa  assumere  anche  nei  riguardi  del  rapporto  
tra  naturale  e  soprannaturale.  Cfr.  SCOLA  A.,  "Naturale"  e  "Soprannaturale":  per  una  visione  
integrata,  in  questo  stesso  volume.  
(3)  LEOPARDI  G.,  Zibaldone,  n.  2,  in  LEOPARDI,  Tutte  le  Opere,  vol.  II,  Firenze:  Sansoni,  1969:  15.  
(4)  HOELDERLIN  F.,  Der  Rhein,  in  HOELDERLIN  F.,  Poesie,  Milano:  Mondadori,  1971:  205.  
(5)  Per  quanto  riguarda  la  tragicità  di  questo  ordine,  si  pensi  al  celebre  frammento  di  
Anassimandro,  dove  la  vita  è  vista  come  una  "caduta"  da  pagare  con  la  morte,  grazie  alla  quale  si  
torna  "colà  donde  si  è  venuti",  ripristinando  così  l'ordine.  Per  quanto  riguarda  l'ordine  cosmico  
come  armonia  e  giustizia,  e  quindi  come  misura  dell'ordine  umano,  si  pensi  al  frammento  di  
Eraclito:  "il  sole  non  oltrepasserà  le  sue  misure;  altrimenti  le  erinni  ministre  della  giustizia,  lo  
costringeranno  a  rispettarlo".  
(6)  PLATONE,  Timeo,  IV,  26/27.  
(7)  GEHLEN  A.,  L'uomo  nell'era  della  tecnica,  Milano:  Sugar,  1967:  25.  
(8)  PLATONE,  Timeo,  VI,  30.  
(9)  WEBER  M.,  L'"oggettività"  conoscitiva  della  scienza  sociale  e  della  politica  sociale,  in  WEBER  
M.,  Il  metodo  delle  scienze  storico-­‐sociali,  Torino:  Einaudi,  1958:  96.  
(10)  WEINBERG  S.,  The  first  three  Minutes,  New  York:  Basic  Books,  1977:  154.  
(11)  HAWKING  S.,  Dal  Big  Bang  ai  buchi  neri,  Milano:  Rizzoli,  1988:  25-­‐26.  
(12)  Ibid.,  165  
(13)  TOMMASO  D'AQUINO,  Summa  Theologiae,  I,  q.  46,  a.2.  
(14)  AGOSTINO,  Confessioni,  in  Opere  di  Sant'Agostino,  Roma:  Città  nuova,  1965:  381.  
(15)  RATZINGER  J.,  Dio  e  il  Mondo.  Essere  cristiani  nel  nuovo  millennio.  In  colloquio  con  Peter  
Seewald,  Torino:  San  Paolo,  2001:  101.  
(16)  HAWKING,  Dal  Big  Bang....,  165.  
(17)  Cfr.  ARISTOTELE,  Fisica,  II,  198  b.  
(18)  MONOD  J,  Il  caso  e  la  necessità,  Milano:  Mondadori,  1974:  22.  
(19)  Ibid.,  141.  
(20)  DULBECCO  R.,  Il  progetto  della  vita,  Milano:  Mondadori,  1989:  30.  
(21)  Ibid.,  502.  
(22)  Ibid.  
(23)  A  questo  proposito  trovo  molto  importante  la  critica  dell'evoluzionismo  elaborata  sul  piano  
filosofico  come  ripresa  dell'antica  idea  teleologica  da  Robert  Spaemann  e  Reinhard  Loew.  Cfr.  
SPAEMANN  R,  LOEW  R.,  Die  Frage  Wozu.  Geschichte  und  Wiederentdeckung  des  teleologischen  
Denkens,  Muenchen:  Piper,  1981.  
(24)  PORTMANN  A.,  Le  forme  viventi.  Nuove  prospettive  della  biologia,  Milano:  Adelphi,  1969:  39.  
(25)  Ibid.,  52.  
(26)  Ibid.,  37.  
(27)  Ibid.,  73.  
(28)  Ibid.,  71.  
(29)  MATURANA  H.  Biologie  der  Sozialitaet,  in  SCHMIDT  S.J.,  Der  Diskurs  der  radikalen  
Konstruktivismus,  Frankfurt:  Suhrkamp,  1987:  288.  
(30)  Ibid.,  289.  
(31)  LUHMANN  N.,  Ethik  als  Reflexionstheorie  der  Moral,  in  LUHMANN,  Gesellschaftsstruktur  und  
Semantik,  vol.  III,  Frankfurt:  Suhrkamp,  1989:  367.  

  50  
(32)  Cfr.  LUHMANN  N.,  E'  lecito  tutto  ciò  che  è  possibile,  in  "Bollettino  dell'Università  degli  Studi  di  
Bologna",  1993,  2:  5-­‐7.  Ho  approfondito  questi  aspetti  del  pensiero  di  Niklas  Luhmann  in  
BELARDINELLI  S.,  Una  sociologia  senza  qualità.  Saggi  su  Luhmann,  Milano:  Angeli,  1993.  
(33)  LUHMANN  N.,  Sistemi  sociali,  Bologna:  Il  Mulino,  1990:  354.  
(34)DYSON,  Infinito  in  ...,  92.  
(35)  Ibid.  
(36)  Ibid.,  91.  
(37)  Cfr.  ARISTOTELE,  Politica,  I,  2.  
(38)  E'  quanto  fa  ad  esempio  G.  E.  Rusconi;  cfr.  RUSCONI  G.E.,  Come  se  Dio  non  ci  fosse,  Torino:  
Einaudi,  2000.  
(39)  Come  è  noto,  è  questo  uno  dei  presupposti  più  importanti  della  cosiddetta  "etica  del  
discorso",  della  quale  Habermas  è  uno  dei  principali  ispiratori.  Per  una  critica  di  questa  teoria  
etica  rinvio  a  BELARDINELLI  S.,  Il  progetto  incompiuto.  Agire  comunicativo  e  complessità  sociale,  
Milano:  Angeli,  1996.  
(40)  Cfr.  SPAEMANN,  LOEW,  Die  Frage...,  287.  
(41)  Cfr.  DONATI  P.,  Teoria  relazionale  della  società,  Milano:  Angeli,  1991.  
(42)  SEN  A.,  La  disuguaglianza.  Un  riesame  critico,  Bologna:  Il  Mulino,  1994;  NUSSBAUM  M.  
C.,  Human  Capabilities,  Female  Human  Beings,  in  NUSSBAUM  M.  C.,  GLOVER  S.  (a  cura  di),  Women,  
Culture,  and  Development:  A  Study  of  Human  Capabilities,  Oxford:  Clarendon,  1995:  61-­‐104.  
(43)  Cfr.  McDOWELL  J.,  Mente  e  mondo,  Torino:  Einaudi,  1999.  
(44)  Cfr.  Ibid.,  71-­‐92.  
(45)  Ibid.,  91.  
(46)  Ibid.,  118-­‐119.  
(47)  Ibid.,  91.  
(48)  SPAEMANN  R.,  Il  significato  del  naturale  nel  diritto,  in  SPAEMANN  R.,  Per  la  critica  dell'utopia  
politica,  Milano:  Angeli,  1994:  196.  
(49)  RATZINGER,  Dio  e  Mondo...,  67.  
(50)  Si  tratta  di  David  Roy,  Direttore  del  "Centre  de  Bioétique"  in  Canada.  Cfr.  Fondazione  
Lanza,  Vent'anni  di  bioetica.  Idee  Protagonisti  Istituzioni,  Padova:  1991:  101.  
(51)  HOESLE  V.,  Filosofia  della  crisi  ecologica,  Torino:  Einaudi,  1992:  11.  
(52)  Ibid.,  10.  
(53)  Cfr.  JONAS  H.,  Il  Principio  responsabilità,  Torino:  Einaudi,  1990;  ID.,  Materie,  Geist  und  
Schoepfung,  Frankfurt:  Suhrkamp,  1988.  
(54)  Interessante  a  questo  proposito  il  testo  dell'intervento  presentato  da  Habermas  nei  gg.  25  
ottobre  e  1  novembre  2001  alle  "New  York  University  Law  School",  dal  titolo  On  the  way  to  liberal  
eugenics?  The  dispute  over  the  ethical  self-­‐understanding  of  the  species.  
(55)  Cfr.  SPAEMANN  R.,  Ende  der  Modernitaet?,  in  KOSLOWSKI  P.,  SPAEMANN  R.,  LOEW  R.  (a  cura  
di),  Moderne  oder  Postmoderne?,  Weinheim:  Acta  humaniora,  1986:  38.  
(56)  A  questo  proposito  mi  permetto  di  rinviare  a  due  titoli  ormai  classici:  Die  Stellung  des  
Menschen  im  Kosmos  di  Max  Scheler  e  Der  Mensch,  seine  Natur  und  seine  Stellung  in  der  Welt  di  
Arnold  Gehlen.  

  51  
JOHN  FINNIS

NATURA  E  LEGGE  NATURALE    


NEL  DIBATTITO  FILOSOFICO  E  TEOLOGICO  CONTEMPORANEO:    
ALCUNE  OSSERVAZIONI  
 
Per  gran  parte  del  pensiero  moderno  "natura"  significa  qualcosa  che  accade  che  accada    [corsivo  
mio,  n.d.t.],  qualunque  sia  lo  schema  di  ricorrenza  con  cui  avviene  che  ciò  esista  in  un  certo  
momento  o  periodo;  "legge  naturale",  analogamente,  significa  "legge  di  natura",  ossia  schema  di  
ricorrenza,  o  tendenza  comune,  concepita  precisamente  come  un  modello  o  uno  schema  
descrivibili  attraverso  proposizioni  che  hanno  caratteristiche  di  generalità  e  di  predittività  simili  
alla  legge.  Dunque,  la  "legge  naturale"  viene  intesa  in  connessione  con  la  decisione  in  due  sensi:  
nel  senso  che  la  comprensione  delle  tendenze  naturali  facilita  l'individuazione  di  mezzi  efficaci  
per  gli  obiettivi  a  breve  e  lungo  termine,  e  nel  senso  che  il  pensiero,  che  seguendo  le  proprie  
inclinazioni  -­‐  fare  ciò  che  ci  si  sente  di  fare  -­‐  "fà  ciò  che  viene  naturalmente",  funge  da  
giustificazione,  da  razionalizzazione  o  da  rifugio  per  il  criticismo  morale.  
Pertanto,  quando  Platone,  Aristotele,  i  giuristi  romani  e  San  Paolo  ai  cristiani  di  Roma  parlano  di  
ciò  che  è  o  non  è  "secondo  natura  (kata/para  physin)"  o  "secondo  la  legge  naturale/diritto  (jus  
naturale)"  il  loro  linguaggio  suona  a  molti  contemporanei  discutibile,  fallace  o  semplicemente  
remoto  e  quasi  settario.  
Ma  questo  stato  di  cose  (di  cultura)  non  è  senza  precedenti.  I  sofisti  greci  ebbero  la  tendenza  ad  
usare  i  termini  "legge  naturale  o  diritto"  e  "secondo  natura"  più  o  meno  come  i  moderni  che  ho  
descritto,  o  usarono  questi  concetti  per  razionalizzare  -­‐  uso  sempre  questo  termine  intendendo  
"far  sembrare  razionale  ciò  che  è  motivato  dal  sub-­‐razionale"  -­‐  l'esercizio  del  mero  potere  "del  
forte  sul  debole".  Di  contro  a  tali  sofisti,  Platone  prese  la  decisione  epocale  di  impadronirsi  o  re-­‐
impadronirsi  dei  medesimi  termini  per  criticare  ogni  razionalizzazione,  ogni  semplice  "fare  ciò  
che  viene  naturalmente",  ogni  mero  dominio  (e  lode)  della  forza  ai  danni  della  debolezza.  Di  
fronte  ad  una  Babele  in  cui  tende  a  predominare  la  comprensione  neosofistica  dei  termini  
"natura"  e  "naturale",  quei  partecipanti  al  dibattito  attuale  che  sostengono  filosoficamente  la  
comprensione  storica  della  Chiesa  di  tali  termini  hanno  compiuto  progressi,  riappropriandosi  e  
rinnovando  la  strategia  platonica.  Non  si  tratta  qui  di  imparare  le  "tesi"  di  Platone  da  una  sintesi  
di  seconda  mano,  ma  di  partecipare  nella  sua  magistrale  esplorazione  dialettica  dei  dati  
dell'esperienza  umana  e  delle  risorse  della  comprensione  umana.  La  sua  dialettica  è  al  massimo  
della  sua  profondità  ed  utilità  quando  indaga  le  implicazioni  del  dibattito  stesso,  in  quanto  
attività  umana  scelta  e  moralmente  significativa.  Avendo  sostenuto  una  teoria  della  legge  
naturale  in  un  ambiente  universitario  completamente  laico  per  quasi  trent'anni,  trovo  che  alla  
base  della  mia  fiducia  in  questa  teoria  vi  siano  alcuni  giudizi:  (i)  essa  rende  ragione  dell'attività  
umana  chiamata  dibattito,  e  di  tutte  le  regole  del  dibattito  (o  del  discorso)  razionale  e  onesto;  (ii)  
tutti  gli  scettici,  gli  utilitaristi,  i  kantiani  o  i  seguaci  di  altre  teorie  simili,  che  comportano  il  rifiuto  
della  teoria  della  legge  naturale,  sono  incapaci  di  giustificare  o  anche  solo  di  spiegare  l'aderenza  a  
quelle  regole  del  discorso;  (iii)  le  teorie  o  gli  atteggiamenti  dei  colleghi  che  rifiutano  la  teoria  
della  legge  naturale  sono  auto-­‐contraddittori,  ossia  affetti  da  incoerenza  auto-­‐referenziale  
proprio  nello  svolgere  l'attività  di  affermarli  e  difenderli.  
Qualunque  teoria  filosofica  su  alcunché  può  essere  criticata  e  responsabilmente  affermata  solo  se  
il  suo  contenuto,  cioè  l'insieme  delle  proposizioni  che  asserisce,  è  coerente  con  l'attività  umana  di  
criticare,  nonché  considerare  e  affermare  responsabilmente  la  teoria  stessa.  Platone  elaborò  la  
sua  originale  teoria  della  legge  naturale  precisamente  elaborando  quei  presupposti  del  bene  e  del  
male  umani  che  vengono  stabiliti  da  chiunque  partecipi  in  modo  appropriato  ad  attività  come  un  

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dibattito  o  un  dialogo,  attività  consistente  nell'individuare  se  ci  sono  (e  che  cosa  sono  in  linea  di  
principio)  il  giusto  e  lo  sbagliato  nei  modi  umani  di  scegliere,  di  agire  e  di  vivere.  
Infatti,  nonostante  la  grande  varietà  di  opinioni  e  di  abitudini,  la  tesi  secondo  cui  ci  sono  in  realtà  
alcuni  modelli  di  condotta  giusta  che  sono  veri  e  validi  per  tutti  (per  tutti  gli  esseri  della  nostra  
natura)  fu  articolata  filosoficamente  per  la  prima  volta  da  Platone  nel  Gorgia,  credo.  Proprio  nella  
dialettica  con  gli  scettici,  nel  Gorgia,  Platone  reputa  utile  recuperare  da  loro  le  parole  "natura"  e  
"naturale".  Gli  scettici  sostenevano,  ovviamente,  il  predominio  del  forte  e  dell'egoista  su  coloro  
che  sono  deboli  o  che  si  indeboliscono  per  amore  altrui,  per  promesse  fatte  o  per  ciò  che  la  
società  presenta  senza  dubbio  come  loro  responsabilità.  La  risposta  di  Platone,  brillante,  piena  di  
risorse  e  nello  stesso  tempo  molto  pertinente,  è  che  cercare  di  vivere  "naturalmente"  o  "secondo  
natura"  perseguendo  implacabilmente  propri  desideri  di  potere  e  di  altre  soddisfazioni  è  
autocontraddittorio,  incoerente  e  irragionevole.  Per  natura  un  desiderio,  sia  dell'intelligenza  
(come  la  conoscenza  o  l'amicizia),  sia  di  emozioni  primarie  (come  un  cibo  gustoso,  il  sesso,  il  
potere,  la  reputazione,  ecc.),  ha  bisogno  di  essere  governato  e  moderato  secondo  i  criteri  della  
ragione.  Questi  criteri  richiedono  che  si  metta  ordine  nella  propria  psiche,  e  ciò  implica  anche  la  
necessità  di  stabilire  e  mantenere  un  ordine  buono  nei  rapporti  con  il  prossimo.  Nonostante  le  
apparenze  (il  fascino  del  male),  la  "legge  di  natura"  degli  scettici  -­‐  legge  del  forte  e  dello  spietato-­‐  
è  innaturale,  proprio  perché  irragionevole.  
Il  fatto  che  sia  irragionevole  non  è  semplicemente  affermato  da  Platone,  ma  è  mostrato,  
soprattutto  nella  sua  riflessione  sulle  condizioni  per  ottenere  la  verità  nel  dialogo.  Tali  condizioni  
sono  sinteticamente  poste  allorché  Socrate  articola  la  relazione  formale  fra  verità  e  consenso.  
Afferma  infatti  che  a  determinate  condizioni,  del  genere  che  oggi  chiameremmo  "ideali",  le  
persone  impegnate  in  un  discorso  saranno  d'accordo.  (1)  Quali  sono  queste    condizioni?  
"Conoscenza,  buona  volontà  e  sincerità"  (2)  -­‐  (i)  una  solida  e  ampia  formazione,  (ii)  buona  
volontà  verso  le  altre  posizioni  nel  discorso/discussione  (in  realtà,  la  cortese  considerazione  che  
si  ha  verso  gli  amici)  e  (iii)  la  volontà  di  parlare  sinceramente  (anche  quando  ciò  vuol  dire  
ammetter  i  propri  errori,  le  auto-­‐contraddizioni  e  le  auto-­‐confutazioni)  invece  di  simulare  
l'accordo  (3)  .  Laddove  queste  condizioni  non  siano  soddisfatte,  persino  l'assenso  universale  ad  
una  proposizione  non  darebbe  l'evidenza  (per  non  parlare  della  garanzia)  della  sua  verità  (4)  ;  e  
quando  le  condizioni  sono  soddisfatte,  la  convergenza  degli  interlocutori  non  costituisce  
un  criterio  di  verità,  al  cui  modello  ci  si  possa  appellare  per  
distinguere,  all'interno  dell'argomentazione,  i  giudizi  fondati  da  quelli  infondati.  È  piuttosto,  
un  marchio  di  verità,  una  conseguenza  gradita  e  confermativa  della  comune  disponibilità  ad  
occuparsi  di  ciò  che  ogni  discussione  in  cerca  della  verità  dovrebbe  avere  come  suo  obiettivo:  ciò  
che  "così  è"  (5)  ,  "che  cosa  è  vero  e  che  cosa  è  falso  riguardo  agli  argomenti  di  cui  si  parla  -­‐  poiché  
è  un  bene  per  tutti  che  divengano  manifeste  le  cose  in  se  stesse"  (6)  .  Ma  ciò  a  cui  corrispondono  
le  proposizioni  vere  non  è  qualcosa  di  accessibile  o  intelligibile  (meno  ancora  è  adeguatamente  
immaginabile)  se  non  mediante  domanda-­‐risposta,  il  pensiero  coeso  e  coerente  con  se  stesso,  
l'attenzione  a  tutte  le  prove  rilevanti  e  a  tutte  le  considerazioni  pertinenti.  Pertanto,  non  ci  può  
essere  una  base  alternativa  a  questa  per  affermare  o  negare  razionalmente  la  corrispondenza  in  
relazione  ad  ogni  particolare  argomento-­‐materia  di  indagine  discorsiva  o  riflessiva  (7)  .  Le  
condizioni  indispensabili  perché  valga  la  pena  affrontare  qualunque  
discussione/dibattito/dialogo/,  allora,  si  possono  ridurre  al  rispetto  e  all'interesse  per  i  due  beni  
umani  che  Socrate/Platone  porta  instancabilmente  alla  nostra  attenzione  nelGorgia:  la  verità  (e  
la  sua  conoscenza)  e  l'amicizia  (la  buona  volontà  nei  confronti  delle  altre  persone  umane).  Queste  
condizioni  sono  ricche  e  impegnative.  Tuttavia,  sebbene  gli  interlocutori  di  Socrate,  Polo  e  
Callicle,  siano  notevolmente  carenti  di    buona  volontà,  Socrate  è  ragionevolmente  desideroso  di  
persistere,  fintantoché  essi  vogliano  ascoltarlo,  nel  cercare  di  illustrare,  mostrare  e  spiegare,  a  
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loro  come  ad  ogni  ascoltatore  di  buona  volontà,  il  valore  -­‐  la  desiderabilità  -­‐  di  un'amicizia  (anche  
di  una  politica  pubblica)  basata  sulla  condivisione  della  conoscenza  e  dell'ammirazione  per  beni  
umani  intrinseci  come  la  verità  e  la  (vera)  amicizia,  beni  che  possono  rappresentare  elementi  di  
un  bene  comune  intelligibile.  
Il  fatto  che  il  bene  della  verità  -­‐  e  il  muoversi  alla  sua  conoscenza  per  amor  suo  -­‐  sia  uno  dei  
principali  aspetti  di  tale  realizzazione/prosperità/benessere  umana  -­‐  aspetti  che  si  possono  ben  
ritenere  comuni  (koinon  agathon)(8)  -­‐  è  una  verità  che  Socrate  afferma  in  un  sacco  di  modi  (9)  .  
La  sua  strategia  si  può  ricostruire  come  segue.  
Considerata  come  il  beneficio  da  ottenere  o  da  perdere  in  una  discussione  (o  nel  corso  di  una  
riflessione),  la  verità  è  una  proprietà  dei  giudizi  che  devono  emettere  coloro  (o  colui)  che  sono  
impegnati  nella  comune  (o  solitaria)  ricerca.  Pertanto,  esistenzialmente,  si  tratta  del  bene  della  
comprensione  e  della  conoscenza.  La  sua  bontà  intelligibile,  il  suo  carattere  non  di  semplice  
possibilità  ma  di  opportunità,  può  essere  in  pratica  colto  da  tutti,  in  primo  luogo  dai  bambini,  
capaci  di  capire  che  la  connessione  fra  domanda  e  risposta,  e  fra  domande  e  risposte  successive,  è  
quella  possibilità,  quell'obiettivo,  quel  risultato  generale  e  inesauribile  che  chiamiamo  
conoscenza.  Questa  comprensione  di  un  luogo  della  possibilità  comeluogo  dell'opportunità  dà  
origine  ad  un  atto  che  appartiene  a  quel  tipo  di  comprensione  indeducibile  (per  quanto  non  
scevra  da  dati!)  che  C.S.  Peirce,  in  linea  con  la  tradizione  platonica,  chiama  insight  (intuito,  
penetrazione,  perspicacia)(10)  .  Cogliere  le  possibilità  come  tali  è  essenzialmente  teoretico,  
mentre  cogliere  le  possibilità  come  opportunità  è  essenzialmente  pratico  -­‐  è  il  momento  
originante,  mai  soppiantato,  della  comprensione  e  del  ragionamento  pratici,  della  deliberazione  e  
della  scelta  razionale.  Usando  il  termine  "intelligibile"  per  indicare  il  contenuto  dell'intuito,  
diciamo  che  questa  comprensione  della  possibilità  come  opportunità  è  la  comprensione  dei  
beni  intelligibili.  
Se  si  inizia  a  sostenere  -­‐  discutendo  in  un  discorso  o  nelle  proprie  riflessioni  -­‐  che  la  verità  (e  la  
sua  conoscenza)  non  è  un  bene  intelligibile  e  intrinseco,  desiderabile  per  se  stesso  così  come  
l'evitare  e  il  vincere  l'ignoranza,  la  confusione  e  l'errore,  si  entra  in  contraddizione  con  se  
stessi(11)  .  Una  negazione  argomentativa  (seriamente  affermata)  sarebbe  incoerente  dal  punto  di  
performativo;  ciò  che  viene  affermato  sarebbe  incoerente  con  ciò  che  viene  realizzato  in  e  
attraverso  l'atto  di  affermarlo  seriamente,  di  discuterlo,  di  proporlo  come  accettabile  (12)  .  
Portare  alla  luce  questa  incoerenza  performativa  auto-­‐referenziale  è  uno,  ma  solo  uno,  dei  tipi  di  
confutazione  (elenchos)  che  Socrate  impiega  e  che  vanamente  Callicle  lo  esorta  ad  abbandonare  
(13)  .  
Confutazioni  di  questo  particolare  tipo  non  sono  per  la  verità  dimostrazioni  in  senso  stretto  della  
verità  che  le  affermazioni  auto-­‐confutatorie  negano(14)  ;  sono  piuttosto  cogenti  difese  di  quella  
verità  -­‐  in  questo  caso  particolare  la  verità  rappresentata  dal  fatto  che  la  conoscenza  è  un  bene  
umano  fondamentale  -­‐  contro  ogni  sua  seria  negazione.  E  si  tratta  di  una  forma  di  difesa  
particolarmente  e  decisamente  sconvolgente  per  lo  scettico  che  si  auto-­‐confuta  (15)  ,  poiché  ciò  
che  confuta  la  sua  affermazione  è  situato  nel  suo  stesso  atto  (sia  esso  interiore  o  volto  
all'esterno).  Non  si  tratta  di  una  semplice  autocontraddizione  nel  senso  più  usuale  del  termine,  
cioè  un'affermazione  di  proposizioni  contraddittorie  (sarebbe  una  contraddizione  da  cui  si  
potrebbe  sfuggire  semplicemente  abbandonandone  una  o  entrambe).  È  piuttosto  l'incoerenza  fra  
ciò  che  uno  afferma  (o  nega)  e  i  dati  forniti,  volenti  o  nolenti,  dalla  scelta  stessa  di  asserirli  (16)  .  
La  propria  posizione  diviene  ridicola  (17)  ,  assurda  (18)  ;  diviene  un'evidente  manifestazione  di  
quel  "disaccordo  con  se  stessi"  (19)  che  ogni  incoerenza  in  qualche  misura  comporta,  e  che  
Callicle  -­‐  dimostrando  così  la  sua  inaccettabilità  -­‐  spera  di  evitare  attraverso  una  brutale  
franchezza  (20)  .  

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Nel  dominio  logico  dell'argomentazione,  l'auto-­‐confutazione  (sia  essa  autocontraddizione  o  
incoerenza  performativa)  è  una  modalità  di  confutazione,  un  modo  per  essere  confutati.  Nel  
dominio  esistenziale  della  praxis,  essa  è  come  una  qualunque  altra  situazione  di  chiusura  nei  
confronti  della  verità:  una  situazione  indegna  di  troncamento  nell'appropriazione  
dell'opportunità,  una  forma  di  auto-­‐mutilazione,  un  modo  palese  per  lasciare  se  stessi  "zoppicanti  
e  curvi"  nella  psiche  "a  causa  della  falsità  e  della  finzione"(21)  .  Il  Gorgia  insiste  strenuamente  
sulla  portata  morale  della  scelta  esistenziale  fra  la  preoccupazione  per  la  solidità  
dell'argomentazione  -­‐  nella  speranza  di  vincere  la  propria  ignoranza,  la  propria  incoerenza  o  la  
propria  cecità  verso  ciò  che  è  così  -­‐  e  la  preoccupazione  per  il  successo  nelle  questioni  (diciamo  
così)  erotico/politiche  (22)  .  
Invece,  nel  cogliere  la  bontà  e  il  valore  intrinseco  della  verità  e  della  sua  conoscenza,  si  
comprende  come  essa  sia  un  bene  essenziale  non  solo  per  noi  stessi  ma  per  chiunque  altro  come  
noi,  cioè  come  sia  un  bene  umano  fondamentale.  Inoltre,  la  conoscenza  non  è  l'unica  possibilità  
umana  che,  per  intuito  dei  dati  emergenti  dalle  proprie  inclinazioni  e  capacità,  si  identifica  come  
opportunità  e  come  bene  intrinseco,  valido  per  se  stesso.  L'amicizia,  la  condivisione  dei  beni  con  
un  altro  o  con  altri  per  amor  loro(23)  ,  sono  altri  beni  di  quel  tipo.  Per  queste  ragioni,  non  si  può  
ragionevolmente  cercare  una  realizzazione  che  sia  solo  propria.  E  per  il  fatto  che  c'è  più  di  un  
bene  intrinseco,  nonché  per  il  fatto  che  la  ricerca  di  un  bene  fondamentale  è  minacciata  da  
desideri,  antipatie  e  inerzia  "licenziosità"  (24)  subrazionali  più  o  meno  caotici,  si  ha  bisogno  di  
stabilire  e  confermare  l'ordine  nella  propria  anima:  si  ha  cioè  bisogno  di  una  volontà  e  di  un  
carattere  temperati(e  ciò  include  il  coraggio)  (25)  .  Dal  momento  che  la  ricerca  della  propria  
realizzazione  sarebbe  irragionevole  e  auto-­‐mutilante  se  fosse  indifferente  all'amicizia  e  al  valore  
della  instillazione  dei  beni  umani  nella  vita  di  altre  persone,  si  ha  bisogno  di  mettere  ordine  nelle  
relazioni  con  gli  altri  e  con  la  comunità.  Il  nome  di  questo  ordine,  nonché  della  costante  
preoccupazione  per  esso,  è  giustizia.  Il  riconoscimento  dell'uguaglianza  umana  che  (come  
chiarisce  Platone/Socrate)  è  il  nucleo  della  volontà  giusta  non  è  altro  che  il  riconoscimento  del  
fatto  che  i  beni  umani  fondamentali  sono  realizzabili  tanto  nella  vita  di  altri  esseri  umani  quanto  
nella  propria.  Rifiutare  questo  riconoscimento  significa  sprofondare  nella  falsità.  Nessuno  che  sia  
così  schiavo  dell'errore  potrebbe  intelligentemente  ritenersi  felice;  pensare  in  tal  modo  vorrebbe  
dire  sprofondare  in  una  falsità  più  profonda,  cioè  la  falsità  riguardo  al  significato  della  propria  
realizzazione.  Se  ben  comprese  (razionalmente),  la  conoscenza,  l'amicizia,  la  realizzazione  e  la  
giustizia  si  definiscono  reciprocamente.  (Questa,  in  senso  astratto,  è  l'essenza  della  risposta  
platonica  a  Callicle,  ed  ugualmente  alla  provocazione  di  Glaucone,  che  non  ha  nulla  a  che  vedere  
con  la  domanda  se  qualche  principio  o  norma  della  giustizia  possa  valere  senza  eccezioni).  
Di  conseguenza,  non  si  può  avere  ordine  nella  propria  anima  (volontà)  senza  prevedere  e  
compiere  ciò  che  ragionevolmente  è  possibile  per  promuovere  e  rispettare  un  ordine  di  giustizia  
e  di  uguaglianza  nella  società,  nella  relazione  o  nella  comunione  con  il  prossimo.  Sarebbe  folle  
aspettarsi  che  la  giustizia  e  l'amicizia  esistessero  in  una  società  i  cui  membri  non  si  preoccupano  
di  promuovere  e  conservare  tale  ordine  razionale  nelle  loro  anime  (volontà),  un  ordine  che  
incorpori  i  desideri.  Inoltre,  così  come  nessuno  potrebbe  intelligentemente  chiamare  buona  una  
società  in  cui  i  membri  si  trattano  l'un  l'altro  come  i  ladri  trattano  le  loro  vittime,  nessuno  
potrebbe  intelligentemente  chiamare  buona  la  vita  di  un  individuo  che  è  schiavo  dei  suoi  desideri  
subrazionali  di  gratificazione,  e  che  per  questo  si  taglia  anche  fuori  dalla  realtà  dell'amicizia,  
limitandosi  a  spurie  imitazioni.  In  ognuno  di  questi  casi  -­‐  nel  caso  dell'individuo  e  in  quello  della  
società  -­‐  l'ordine  in  questione  è  buono  perché  è  intelligente  e  ragionevole,  e  le  forme  
corrispondenti  di  disordine  sono  tanto  più  irragionevoli  e  cattive.  Questa  convenienza  del  buon  
ordine  nell'individuo  e  nella  società  non  è  qualcosa  che  inventiamo;  piuttosto,  è  qualcosa  che  ci  

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diventa  chiaro  attraverso  l'esperienza,  l'esercizio  del  pensiero,  la  discussione,  il  giudizio  
razionale.  
Pertanto,  sia  perché  la  sua  desiderabilità  è  più  da  scoprire  più  che  costruire,  sia  perché  l'essere  
ragionevoli  è  fondamentale  per  ciò  che  ci  troviamo  ad  essere  (in  potentia)  e  vogliamo  
comprensibilmente  diventare  e  restare  (in  atto),  possiamo  chiamare  questo  ordine  ragionevole  
nell'anima  e  nella  società  "naturale",  cioè  qualcosa  di  naturalmente  buono.  E  poiché  in  ognuno  dei  
due  casi  l'ordine  buono,  ragionevole  e  perciò  naturale  può  e  deve  essere  colto  nella  forma  delle  
proposizioni  normative,  che  dirigono  verso  scelte  individuali  e  sociali  di  promozione  e  di  rispetto  
del  buon  ordine,  le  proposizioni  direttive  rilevanti  sono  opportunamente  chiamate  leggi.  (Dal  
momento  che  qualunque  legislazione  governa  precisamente  attraverso  direttive  nell'ambito  delle  
decisioni  dei  soggetti).  
Questo  è  in  sostanza  il  modo  in  cui  Socrate/Platone  trasforma  l'opposizione  di  Callicle  fra  natura  
(physis)  e  legge/convenzione  (nomos)  nel  riconoscimento  di  una  legge  naturale,  cioè  di  un  
insieme  di  proposizioni  che  colgono  (i)  i  beni  da  perseguire  (come  la  conoscenza  e  l'amicizia)  
(28)  e  (ii)  i  principi  di  ragionevolezza  nella  realizzazione  dei  beni  nella  vita  propria  e  in  quella  
altrui  -­‐  la  giustizia  e  le  altre  virtù  (29).  Come  il  dialogo  si  prefigge  di  chiarire,  la  proposta  
callichea/nietzschiana  (30)  di  considerare  naturale  e  perciò  degna  di  scelta  (giusta  per  natura)  
(31)  la  regola  del  più  forte,  facendo  ciò  che  viene  spontaneo  (naturale)  -­‐  secondo  l'inesorabile  
sequela  dei  desideri  che  accade  di  provare  (32)  -­‐  ,  finisce  inevitabilmente  nell'incoerenza  e  
nell'auto-­‐confutazione.  Infatti  i  deboli,  presi  insieme,  sono  naturalmente  più  forti  dei  forti  e  li  
piegano  alle  loro  leggi  e  alla  saggezza  convenzionale  della  giustizia  basata  sul  criterio  
dell'uguaglianza  (33).  Ma  la  loro  forza  naturale  li  autorizza  a  comandare?  Autorizza  qualcuno?  
Platone  si  aspetta  che  noi  capiamo  senza  difficoltà  che  qualunque  tentativo  di  inferenza  dall'  
"essere"  al  "dover  essere"  è  fallace.  
Di  nuovo,  il  "principio"  secondo  cui  una  vita  degna  consiste  nella  libertà  dalla  sottomissione  ad  
altri  si  dimostra  incoerente  dal  punto  di  vista  performativo  e  auto-­‐referenziale,  poiché  (come  
Callicle  viene  condotto  a  riconoscere)  suggerisce  implicitamente  di  vivere  attraverso  la  lusinga  e  
la  demagogia,  il  che  significa  conformarsi  in  maniera  più  o  meno  servile  (anche  solo  per  sicurezza  
personale)  ai  desideri  dei  più(34).  Analogamente,  il  "principio"  secondo  cui  la  contentezza  della  
vita  emancipata  consiste  nella  ricerca  della  soddisfazione  di  tutti  i  propri  desideri  priva  Callicle  di  
qualunque  base  per  giudicare  quanto  sia  indegna  la  patetica  schiavitù  ai  desideri  (35).  Inoltre,  
l'incompatibilità  di  questo  "principio"  con  le  condizioni  di  un  discorso  (discussione)  ragionevole  
si  rende  evidente  ad  un'attenta  lettura  del  dialogo  platonico,  attraverso  vari  elementi:  la  
costruzione  del  discorso,  la  scontrosità,  l'abdicazione  accigliata  dalle  altalenante  (gli  "avanti  e  
indietro")  del  dibattito,  l'avvertimento  non  troppo  velato  che,  al  di  fuori  della  discussione  e  dopo  
un  processo  basato  sulla  retorica  e  non  sulla  verità,  la  proprietà  di  Socrate  potrebbe  facilmente  
essere  confiscata  e  lui  stesso  sterminato.  Il  lettore  sa  che  di  fronte  a  simili  minacce  Socrate  fu  
degno  della  verità  secondo  cui  è  meglio  soffrire  un'ingiustizia  che  commetterla:  come  Socrate  
raccontò  al  suo  processo,  i  Trenta  Tiranni  chiamarono  lui  e  altri  quattro  a  partecipare  
all'assassinio  di  Leone  di  Salamina,  "e  quando  ce  ne  andammo  dal  palazzo  del  governo,  gli  altri  
quattro  si  recarono  a  Salamina  e  portarono  Leone,  mentre  io  me  ne  andai  a  casa"  -­‐  sapendo  che  
l'oligarchia  lo  avrebbe  probabilmente  ucciso  per  questo.  (Ma  egli  sfuggì  al  suo  destino,  in  
quell'occasione,  perché  l'oligarchia  crollò).  
Forse  i  quattro  che  andarono  a  prendere  Leone  perché  fosse  eliminato  razionalizzarono  la  loro  
complicità  all'omicidio  attraverso  un'etica  "della  situazione"  o  della  "proporzionalità"(36).  O  
forse  attraverso  il  gusto  dell'assassinio  proprio  di  Polo;  o  semplicemente  attraverso  una  più  
nobile  alzata  di  spalle  alla  Callicle.  Forse,  invece,  erano  gente  onesta  che  si  vergognava  di  quel  che  
stava  facendo,  che  si  rendeva  conto  fra  sé  e  sé  (sebbene  non  nei  "discorsi"  con  altri)  
  56  
dell'ingiustizia,  della  falsità,  del  male  insiti  nella  loro  scelta  -­‐  questa  condizione  di  consapevolezza  
è  parte  di  ciò  a  cui  si  riferisce  San  Paolo  con  la  metafora  della  legge  naturale  che  è  scritta  nei  
nostri  cuori.  E  poiché  le  conseguenze  della  scelta  socratica  di  andare  a  casa  persistono,  in  modo  
abbastanza  forte,  fino  ad  oggi  (attraverso  il  cuore  dei  lettori  di  tante  epoche),  possiamo  giudicare  
quanto  sia  irragionevole  cercare  di  condurre  il  giudizio  morale  (etico)  sostenendo  "un  
bilanciamento  generale  finale"  delle  conseguenze  pre-­‐morali  buone  e  cattive,  conseguenze  
"promesse"  da  ciascuna  delle  opzioni  disponibili  nella  "situazione"  -­‐  una  situazione  che  in  
realtà  include  la  nostra  situazione,  pur  così  distante  e  così  tanti  secoli  dopo.  Un'etica  della  "legge  
naturale"  (dei  principi  razionali)  non  può  abbracciare  alcuna  metodologia  morale  del  tipo  di  
quelle  proposte  dall'utilitarismo/consequenzialismo/proporzionalismo  o  dall'"etica  
situazionale".  
Platone,  nel  Gorgia  e  altrove,  dice  molto  di  quel  che  intende  rivelare  sulla  dignità  della  persona  e  
sulle  perfezioni  più  significative  dell'individuo,  come  pure  sui  fallimenti  come  persona,  quando  
parla  dell'anima  e  dei  relativi  ordine  e  disordine.  Ciò  è  in  continuità,  almeno  in  larga  parte,  con  
quell'unità  personale  di  anima  e  corpo  che  Aristotele,  e  più  risolutamente  Tommaso  portarono  
esplicitamente  alla  luce  (anche  Platone  lo  fece  certamente,  anche  se  in  modo  non  esplicito)  
attraverso  la  riflessione  sull'esperienza,  sull'interiorità-­‐esteriorità  dell'essere  in  azione.  
Nell'atto  di  parlare  al  mio  interlocutore  nel  discorso,  comprendo  le  mie  espressioni  come  un  
portare  avanti  una  scelta  che  ho  fatto,  e  con  il  medesimo  atto  sono  consapevole  dell'udibilità  delle  
mie  espressioni,  vedo  che  gli  ascoltatori  le  registrano  e  capiscono,  percepisco  sicurezza  o  ansia,  
ricordo  un'incomprensione  passata  e  spero  che  la  mia  argomentazione  mi  dia  ragione.  Questa  
esperienza  di  unità  (inclusa  la  continuità)  del  mio  essere  -­‐  intesa  come  sentire,  volere,  osservare,  
ricordare,  capire,  che  è  fisicamente  attiva  e  che  è  motore  effettivo  o  causa  di  effetti  fisici,  come  
pure  destinataria  di  tali  effetti  -­‐  è  un  dato  che  l'indagine  filosofica  della  realtà  umana  e  di  altre  
realtà  naturali  può  adeguatamente  giustificare  solo  a  fatica  e  con  molte  cadute.  Tuttavia,  prima  di  
qualunque  sua  spiegazione,  questa  presenza  intelligibile  a  me  stesso  del  mio  io  agente  con  le  sue  
numerose  sfaccettature  è  un  dato  di  comprensione;  lo  stesso  io  -­‐  questo  essere  umano  -­‐  che  sente,  
che  capisce,  che  sceglie,  che  porta  avanti  le  sue  scelte,  ecc.  è  una  realtà  che  comprendo  già  
veramente,  benché  ancora  non  pienamente  (in  maniera  esplicativa,  con  l'elaborazione).  (Invero,  
solo  allorché  è  data  questa  prima  comprensione  del  proprio  capire,  del  proprio  volere,  e  così  via,  
si  può  dare,  e  tipicamente  si  dà,  valore  a  tali  comprensione,  libertà,  volontà,  unità  dell'essere,  
ecc.).  
Così,  come  Aristotele  e  soprattutto)  Tommaso  più  o  meno  esplicitamente  sostengono(37),  ogni  
ricostruzione  che  si  proponga  di  spiegare  queste  realtà  deve  essere  coerente  non  solo  con  i  dati  
complessi  che  cerca  di  spiegare,  ma  anche  con  l'esecuzione,  interiore  ed  esteriore,  di  colui  che  la  
propone  e  nell'atto  di  proporla.  L'unica  spiegazione  che  soddisfa  tali  condizioni  sarà  quella  
conforme  a  quanto  essi  sostengono:  l'autentica  forma,  l'atto  (attualità)  che  dura  tutta  la  vita  e  di  
cui  è  costituita  la  materia  della  mia  costituzione  corporea,  il  soggetto  unificato  e  attivo  (io  stesso)  
è  un  fattore,  una  realtà,  che  Aristotele  (dopo  Platone)  chiama  psiche  e  Tommaso  anima  (anima).  
Nell'animale  umano  -­‐  proprio  lo  stesso  animale  i  cui  interessi,  nell'etica  platonica,  vanno  tenuti  
ugualmente  in  considerazione  nei  casi  specifici  -­‐  dal  sorgere  stesso  dell'esistenza  in  quanto  
uomini,  è  questo  fattore  essenziale  e  immutabile,  unico  in  ogni  individuo,  che  spiega  1)  l'unità  e  la  
complessità  delle  attività  dell'individuo,  (2)  l'unità  dinamica  nella  complessità  -­‐  in  una  parola,  il  
programma  -­‐  dello  sviluppo  individuale  come  embrione,  feto,  neonato,  bambino...  e  adulto,  (3)  la  
comprensione  individuale  piuttosto  matura  degli  oggetti  immateriali  universali  (generici)  del  
pensiero  (classi,  vero  e  falso,  fondatezza/infondatezza  del  ragionamento)  e  4)  l'unità  generica  di  
questo  individuo  unico  con  ogni  altro  membro  della  specie.  Nei  membri  della  nostra  specie  il  
fattore  unificante  e  attivante  della  realtà  vitale  di  ogni  individuo  è  allo  stesso  tempo  vegetativo,  
  57  
animale  (senziente  e  dotato  di  movimento  autonomo)  e  intellettivo  (la  comprensione,  l'auto-­‐
comprensione  e,  anche  nel  pensiero,  l'autodeterminazione  attraverso  il  giudizio  e  la  scelta).  
Sebbene  le  varie  attivazioni  di  queste  potenze  corporee  e  razionali  dipendano  dalla  maturità  
fisica  e  dalla  salute  degli  individui,  sembra  che  l'essenza  e  le  potenze  dell'anima  siano  date  in  
modo  completo  ad  ogni  individuo  (come  capacità  radicali  che  non  sono  soggette  a  sviluppo)  
all'inizio  dell'esistenza  in  quanto  tale.  Questa  è  la  radice  della  dignità  che  tutti  abbiamo  come  
esseri  umani.  Senza  di  essa  le  rivendicazioni  di  uguaglianza  dei  diritti  sarebbero  indifendibili  a  
fronte  dei  molti  modi  in  cui  le  persone  sono  fra  loro  diverse.  
Questa  metafisica  dell'attività  del  dibattito  o  discorso  è  ciò  che  abilita  una  teoria  della  legge  
naturale  a  consolidare  e  chiarire  la  comprensione  non  deduttiva,  da  parte  della  ragione  pratica,  di  
principi  primi  aventi  forme  come  "la  conoscenza  [l'amicizia,  ecc.]  è  un  bene  per  me  e  
per  ciascuno  (ciascun  essere  come  me)".  La  stessa  metafisica  è  la  base  indispensabile  per  
affermare  razionalmente  il  secondo  elemento  che  caratterizza  ogni  teoria  della  legge  naturale,  e  
cioè  la  considerazione  dei  diritti.  Infatti  tale  considerazione,  ordinata  in  modo  esplicativo,  inizia  
con  il  principio  fondamentale  dell'etica  per  cui  le  scelte  e  gli  altri  atti  e  disposizioni  della  volontà  
devono  essere  sempre  aperti  alla  realizzazione  umana  integrale,  ovvero  alla  realizzazione  
di  tutte  le  persone  e  le  comunità  umane.  
Mi  soffermo  dunque  sull'etica  e  sulla  metafisica  del  dibattito,  nonché  sul  Gorgia  in  quanto  
rappresenta  un'esplorazione,  un'articolazione  e  un'affermazione  filosoficamente  critica  e  
responsabile  ancora  attuale  di  quell'etica  e,  in  certa  misura,  di  quella  metafisica.  Il  dialogo,  
all'origine  della  "teorizzazione  della  legge  naturale",  illustra  che  cosa  significa  per  una  teoria  della  
legge  naturale  essere  viva,  non  morta.  La  teoria  è  viva  se  può  aiutare  qualcuno  a  impadronirsi  o  
re-­‐impadronirsi  di  quelle  intuizioni  delle  possibilità  conosciute  che  Tommaso  chiama  conoscenze  
pratiche  -­‐  atti  di  intuito,  intellectus  -­‐  con  cui  si  aggiunge  alla  conoscenza  della  possibilità  
l'intuizione  dell'opportunità,  del  bene,  dello  strumento  di  perfezionamento  per  sé  e  in  linea  di  
principio  per  tutti.  Una  teoria  della  legge  naturale  non  può  essere  viva  se  non  è  assolutamente  
pratica,  cioè  se  non  pensa  ai  beni  come  a  facienda  et  prosequenda,  oggetti  da  perseguire  e  da  fare,  
degni  di  essere  perseguiti  e  di  essere  scelti,  nel  senso  che  il  pensiero  "questo  è  buono  da  
perseguire  e  fare"  è  direttivo,  cioè  normativo.  Siamo  qui  alle  radici  di  ogni  normatività  morale,  
cioè  di  ogni  normatività  (incluso  il  dovere  morale  nei  suoi  vari  tipi  e  forze),  esattamente  per  la  
sua  attinenza  con  le  scelte  su  come  spendere  una  porzione  della  propria  vita,  scelte  su  ciò  che  
Tommaso  chiama  "la  vita  come  un  tutto".  
La  teoria  di  Tommaso  sulla  legge  naturale,  nelle  sue  linee  essenziali,  è  viva,  perché  riconosce  e  
afferma  risolutamente  che  quelli  che  egli  chiama  in  modo  interscambiabile  i  principi  primi  della  
legge  naturale  e  i  principi  primi  della  ragione  pratica  sono  principi  che  balzano  agli  occhi  e  ci  
dirigono  verso  le  fonti  primarie  del  bene  umano  -­‐  beni  primari  come  la  vita  stessa,  la  conoscenza,  
l'amicizia,  il  matrimonio,  la  stessa  ragionevolezza  pratica  (il  bonum  rationis).  Questi  principi  sono  
verità.  Sono,  come  egli  dice  spesso,  indimostrabili,  cioè  autoevidenti,  per  se  nota  -­‐  naturalmente  
non  intuizioni  (intuitions)  senza  dati,  ma  intuizioni  (insights)  dell'esperienza  del  desiderare  
(curiosità)  e  della  conoscenza  delle  possibilità  (domande  a  cui  si  può  rispondere  e  risposte  che  
possono  essere  coerenti  in  quanto  conoscenze  della  verità  e  della  realtà).  In  quanto  intuizioni  
isolate  la  loro  direttività  non  è  ancora  morale,  ma  diventa  morale  quando,  guidate  dal  principio  
secondo  cui  la  stessa  ragionevolezza  pratica  è  un  bene  da  perseguire  e  da  fare,  si  considera  che  
cosa  scegliere  alla  luce  della  direttivitàcombinata  di  tutti  i  principi  che  riguardano  sia  il  proprio  
bene  individuale  che  il  bene  di  ciascun  altro.  (Infatti  occorre  ricordare  che  l'intuizione  non  è  un  
bene,  come  la  vita  o  la  conoscenza  o  l'amicizia,  che  sono  beni-­‐solo-­‐per-­‐me,  ma  è  buona,  
intelligibile  come  un  bene,  per  tutti).  Il  contenuto  proposizionale  della  direttività  combinata  di  
tutti  i  principi  primi  si  può  esprimere  -­‐  lo  hanno  fatto  i  nuovi  teoremi  classici  dai  primi  anni  
  58  
Ottanta  -­‐  come  un  principio,  che  si  può  considerare  quello  fondamentale  della  moralità,  cioè  il  
principio  per  cui  si  dovrebbe  scegliere  e  volere  quelle  e  solo  quelle  possibilità  la  cui  volontà  è  
compatibile  con  la  volontà  della  realizzazione  umana  integrale.  
La  realizzazione  umana  integrale,  va  ripetuto  -­‐  perché  qui  la  storia  della  tradizione  ha  creato  un  
tenace  covo  di  fraintendimenti  e  di  rifiuti  di  interpretazione  -­‐  ,  è    il  bene  di  tutte  le  persone  e  le  
comunità  umane.  La  teoria  della  legge  naturale,  qui,  rompe  decisamente  con  l'equivoco,  
letteralmente  vergognoso,  che  è  così  comune  nei  filosofi  neoscolastici,  e  cioè  che  
la  mia  realizzazione  (la  mia  Felicità)  è  per  me  il  telos  o  l'ultimus  finis,  il  criterio  supremo  della  
ragionevolezza  pratica  nel  mio  pratico  ragionare.  
In  Tommaso,  questo  principio  centrale  della  moralità  si  dispiega  in  ciò  che  egli  chiama  un  "primo  
precetto  comune  della  legge  della  natura",  cioè  che  si  dovrebbe  -­‐  si  deve  -­‐  "amare  il  prossimo  
come  se  stessi";  si  tratta  di  un  principio  autoevidente  da  cui  tutti  (altri)  principi  morali  e  norme  
possono  (date  ulteriori  premesse)  essere  inferiti  implicitamente  o  come  conclusioni.  Nonostante  
tutte  le  deformazioni  operate  dalla  concezione  kantiana  senza  vigore  della  ragione  pratica,  il  vero  
principio  fondamentale  ha  in  essa  un  confuso  appoggio,  e  precisamente  nella  concezione  del  
Regno  dei  Fini,  intendendo  i  Fini  come  persone  umane,  come  suggerisce  una  delle  formulazioni  
alternative  degli  Imperativi  Categorici,  quella  che  richiede  di  trattare  l'umanità  (Menschlichkeit)  
in  se  stessi  e  negli  altri  sempre  come  un  fine  e  mai  come  un  semplice  mezzo.  
Il  "Regno  dei  Fini"  kantiano  è  un'eco  filosofica  vagamente  articolata  dell'ingiunzione  
rappresentata  dalla  suprema  norma  o  principio  dell'etica  di  Gesù  Cristo,  del  Vangelo,  
dei  mores  cattolici:  "Ricercate  prima  il  Regno".  
Una  trattazione  viva  della  legge  naturale  deve  tenere  seriamente  in  considerazione  la  tesi  
fondamentale  che  Tommaso  affermò  ma  non  spiegò  mai  né  esemplificò,  e  cioè  che  tutte  le  norme  
morali  non  vanno  viste  come  autoevidenti  ma  comeconclusioni  a  partire  dal  principio  morale  
fondamentale,  a  sua  volta  specificazione  del  principio  assolutamente  primo  della  ragione  pratica  
per  cui  bisogna  cercare  e  fare  il  bene.  Per  i  presenti  scopi  il  principio  morale  fondamentale,  così  
come  Tomamso  lo  comprende,  è  che  si  deve  amare  il  prossimo  come  se  stessi.  Per  quanto  breve  
sia  ora  la  via  che  porta  alle  conclusioni,  occorre  mostrare  alcune  ulteriori  premesse,  che  
Tommaso  trascura  di  presentare  in  modo  discernibilmente  sistematico.  La  specificazione  del  
principio  morale  fondamentale  attraverso  la  Regola  d'Oro  coglie  un  elemento  della  direttività  
integrale  di  tutti  i  beni  essenziali,  cioè  di  ciascuno  dei  principi  primi  pratici  che  balzano  agli  occhi  
e  ci  dirigono  verso  quei  beni.  Le  altre  regole  morali  di  contorno,  che  specificano  i  diritti  umani  e  
le  responsabilità  fondamentali,  contribuiscono  a  fornire  una  direzione  morale  stabilendo  i  modi  
con  cui  tipi  di  scelta  più  o  meno  specifici  sono  mediatamente  o  immediatamente  contrari  ad  
alcuni  beni  di  base.  
Tutto  ciò  equivale  a  mettersi  attentamente  al  lavoro  attraverso  l'intuizione  pratica  -­‐  dei  beni  
intelligibili  della  conoscenza,  dell'amicizia,  e  di  altri  beni  primari  -­‐  che  nel  Gorgia  viene  ri-­‐attivata  
e  rappresentata.  I  principali  elementi  si  possono  leggere  in  Tommaso  d'Aquino.  Ma  tutto  ciò  
suonava  e  suona  sorprendente  e  nuovo  per  coloro  che  lavoravano  e  lavorano  con  teorie  della  
legge  naturale  che  definirei,  pur  con  rincrescimento,  più  o  meno  morte.  Alcune  di  queste  teorie  
morte  -­‐  cioè  più  o  meno  false  e  sterili  -­‐  si  trovano  in  quella  che  possiamo  chiamare  la  tradizione  
della  "moderna"  teoria  della  legge  naturale,  emblematicamente  rappresentata  da  Pufendorf  e  da  
Locke,  e  desunta  da  Grozio  e  da  Hobbes.  Altre  si  trovano  in  quella  che  si  può  chiamare  la  
tradizione  neoscolastica.  Proverò  ad  avanzare  alcune  riflessioni  su  entrambe  le  tradizioni.  
 È  da  Grozio  che  Locke  e  Pufendorf  traggono  l'idea,  che  suona  bene  ma  è  alquanto  opaca,  che  la  
moralità  e  i  principi  essenziali  della  legge  sono  questioni  di  "conformità  alla  natura  razionale".  Ma  
questi  autori  non  considerano  mai  attentamente  come  si  conosca  la  natura,  né  perché  debba  
essere  per  tutti  normativa.  Tali  questioni  fondamentali  vennero  affrontate  e  risolte  da  Hobbes,  
  59  
ma  le  sue  risposte  trattarono  il  ragionare  pratico  come  fosse  completamente  a  servizio  delle  
passioni  sub-­‐razionali,  come  la  paura  della  morte,  il  desiderio  di  prevalere  sugli  altri  -­‐  
motivazioni  del  tipo  di  quelle  identificate  dalla  tradizione  classica  come  bisognose  di  direzione  da  
parte  della  comprensione  della  ragione  verso  fini  più  fondamentali  e  migliori,  verso  beni  veri  ed  
intrinseci,  verso  ragioni  veramente  intelligenti  per  l'azione.  Hobbes  proclama  il  suo  disprezzo  per  
la  ricerca  classica  dei  fini  ultimi  e  delle  ragioni  intrinseche  per  l'azione.  Di  conseguenza,  non  ci  
può  essere  per  lui  possibilità  di  trovare  la  fonte  del  dovere  e  della  legge  in  quel  tipo  di  necessità  
che  identifichiamo  quando  notiamo  come  alcuni  specifici  mezzi  siano  richiesti  da  un  fine  e  per  
amore  di  un  fine,  che  sarebbe  irragionevole  non  giudicare  desiderabile  e  degno  di  essere  
perseguito.  Invece,  il  dovere  e  la  legge  sono  definiti,  da  Hobbes  e  da  Pufendorf,  come  questioni  
di  volontà  superiore.  
"Non  c'è  legge  senza  legislatore".  Non  c'è  obbligo  senza  sottomissione  alla  "volontà  di  un  potere  
superiore".  "La  definizione  formale  della  legge  è:  la  dichiarazione  di  una  volontà  superiore".  "La  
regola  delle  azioni  è  la  volontà  di  un  potere  superiore".  Queste  definizioni  e  assiomi  vanno  
applicati,  secondo  i  fondatori  della  teoria  moderna  della  legge  naturale,  alla  legge  naturale,  al  
principio  stesso  della  moralità  e  alle  leggi  positive  degli  Stati.  In  questo  modo  il  dovere  viene  ad  
essere  apertamente  "dedotto"  dal  fatto  che  un  superiore  ha  voluto  in  un  certo  modo.  A  dire  il  
vero,  quando  è  in  gioco  la  legge  naturale  (la  moralità),  si  presume  che  il  superiore,  cioè  Dio,  sia  
saggio.  Ma  all'idea  della  saggezza  divina  non  è  dato  un  ruolo  positivo  quando  si  tratta  dispiegare  
perché  i  comandi  di  Dio  creano  dei  doveri  ad  una  coscienza  razionale.  Il  diritto  di  Dio  a  legiferare  
viene  invece  spiegato  attraverso  l'analogia  con  il  mero  potere.  Dice  Locke:  "infatti,  chi  negherà  
che  l'argilla  è  soggetta  al  volere  del  vasaio  e  che  il  vaso  può  essere  distrutto  dalle  stesse  mani  che  
lo  hanno  formato?".  
Locke,  come  Hobbes,  si  rende  conto  con  inquietudine,  per  quanto  debolmente,  che  il  "dover  
essere"  non  si  può  inferire  dall'"essere"  senza  qualche  altro  "deve".  Che  è  quanto  dire:  si  rende  
conto  con  inquietudine  di  come  il  fatto  che  un  certo  comportamento  sia  stato  voluto  da  un  
superiore,  piuttosto  che  dalla  stesura  di  un  contratto,  non  spiega  perché  quel  comportamento  
sia  ora  obbligatorio,  o  non  lo  sia  mai.  Allo  stesso  modo,  pensa  talora  di  integrare  il  suo  nudo  
volontarismo  (i  doveri  sono  spiegati  come  atti  di  volontà)  con  la  razionalità  della  coerenza  logica:  
i  principi  morali  fondamentali  sono  tautologici,  sono  norme  che  
sarebbe  autocontraddittorio  negare.  Hobbes  tentò  un'analoga  spiegazione  dell'obbligatorietà  del  
suo  contratto  sociale  fondamentale  a  proposito  della  sottomissione  al  sovrano.  La  sua  importante  
spiegazione  ufficiale  fu  della  forma  "clubs  are  trumps"  (le  carte  di  fiori  vincono,  cioè  la  volontà  e  il  
potere/forza  del  superiore).  Tuttavia,  a  chi  non  fosse  abbastanza  colpito  dalla  assimilazione  
diretta  del  diritto  con  la  possibilità  e  del  dovere  con  l'essere,  egli  offre  un'altra  spiegazione:  
è  autocontraddittorio  non  mantenere  una  promessa.  
La  strategia  di  assimilare  le  norme  della  legge  naturale  (della  moralità)  con  quelle  della  logica  ha  
il  suo  massimo  esponente  in  Kant,  la  cui  Metafisica  dei  costumi  (1797)  rappresenta  in  qualche  
modo  la  più  sofisticata  esposizione  della  teoria  moderna  della  legge  naturale.  Rifiutando  
ufficialmente  ogni  riduzione  del  dover  essere  all'essere  della  volontà,  Kant  sostiene  che  la  sola  
ragione  domina  sulle  decisioni  e  sulle  azioni  coscienti.  La  necessità  razionale  che  risulta  decisiva  
per  questo  dominio  è  la  necessità  logica  della  non-­‐contraddizione,  e  tutti  gli  sforzi  kantiani  per  
spiegare  i  tipi  particolari  di  doveri  (promissori,  patrimoniali,  politici,  coniugali,  ecc.)  sono  
rivendicazioni  del  fatto  che  procedere  da  qualsiasi  altra  "massima  d'azione"  vorrebbe  dire  
entrare  in  auto-­‐contraddizione.  
Le  induzioni  kantiane  della  razionalità  morale  alla  logica  falliscono  tutte.  Non  poteva  essere  
altrimenti,  perché  nella  sua  teoria  manca  il  concetto  di  ragione  sostanziale  per  l'azione  -­‐  una  
ragione  che  non  è  né  un  vero  giudizio  sui  fatti  naturali  né  un  requisito  logico,  e  nemmeno  una  
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necessità  tecnica  dei  mezzi  efficienti  per  definire  e  realizzare  i  fini.  La  sua  proposta  teoretica  e  
pratica  è  quella  di  salvare  il  contenuto  della  civiltà  dalla  devastazione  dell'utilitarismo  e  dello  
scetticismo.  Egli  articola  con  rinnovato  vigore  il  principio  radicalmente  anti-­‐utilitaristico  per  cui  
si  deve  sempre  trattare  l'umanità,  in  se  stessi  e  negli  altri,  come  fine  e  mai  come  semplice  mezzo.  
Ma  la  sua  definizione  ufficiale  di  "umanità"  priva  questo  imperativo  categorico  della  sua  
pregnanza.  Infatti,  se  l'umanità  è,  come  egli  dice,  la  razionalità,  e  la  razionalità  non  ha  un  
contenuto  direttivo  tranne  la  coerenza,  si  resta  senza  una  motivazione  razionale  e  una  direzione  
intelligente  che  possano  avere  un  peso  nella  decisione.  
Infine,  come  Locke  e  Hume,  Kant  rimane  inesorabilmente  vittima  della  premessa  secondo  cui  ciò  
che  ci  sprona  verso  lo  scopo  sono  le  passioni  subrazionali  e  non  altro.  Manca  quasi  
completamente  di  costruire  gli  elementi  basilari  di  una  teoria  classica  della  legge  naturale,  cioè  i  
principi  primi  sostanziali  -­‐  le  ragioni  principali  dell'azione  -­‐  che  ci  dirigono  verso  la  vita  corporea  
e  verso  la  salute,  verso  il  matrimonio,  l'amicizia,  la  conoscenza  e  così  via,  in  quanto  
rappresentano  beni  umani  intrinseci  che  forniscono  le  ragioni  (intelligenti,  non  solo  passionali)  
per  l'azione,  e  che,  come  aspetti  della  nostra  umanità  di  persone  di  carne,  vanno  trattati  sempre  
come  fini  e  mai  come  semplici  mezzi.  Non  rende  ragione  dei  doveri  e  delle  istituzioni  che  pure  
cerca  di  giustificare,  per  non  parlare  di  quelli  che  tralascia,  come  il  dovere  di  giustizia  che  impone  
di  impiegare  la  gran  parte  delle  ricchezze  per  andare  incontro  ai  bisogni  degli  altri.  Il  rifiuto  
ufficiale  di  Kant  di  ridurre  il  dover  essere  all'essere  della  volontà  subisce  così  un  capovolgimento  a  
causa  delle  ambiguità,  che  inevitabilmente  sorgono  per  l'assenza  di  
ogni  fine  sostanziale  (o  ragione  per  l'azione)  nella  sua  concezione  di  ciò  che  la  ragione  pratica  
comprende.  
Nella  tradizione  neoscolastica  relativa  ai  fondamenti  della  moralità  e  della  legge  naturale,  che  è  
apparentemente  viva  ma  in  realtà  più  o  meno  morta  -­‐  come  possiamo  vedere  nel  1960  -­‐  ci  fu  un  
simile  fallimento  nel  prendere  sul  serio  -­‐  a  dire  il  vero  nella  maggior  parte  dei  casi  anche  nel  
notare  -­‐  ciò  che  Tommaso  aveva  reso  ragionevolmente  chiaro.  Alcuni  neoscolastici  pensavano  
che  i  principi  primi  della  legge  naturale  erano  già  norme  morali  pienamente  specificate,  della  
forma  "non  bisogna  uccidere  un  essere  umano  innocente",  o  "non  commettere  adulterio".  
Assunsero  queste  norme  come  autoevidenti  e  indimostrabili,  in  spregio  alla  chiara  e  corretta  tesi  
tomista  per  cui  esse  rappresentano  le  conclusioni  derivate  da  principi  più  alti,  attraverso  una  
forma  di  inferenza  che  questi  neoscolastici  lasciarono  totalmente  inesplorata.  
Altri  pensavano  che  i  principi  della  legge  naturale  si  trovano  ispezionando  la  natura  umana  come  
viene  esposta  in  qualche  ontologia  o  antropologia  o  in  qualche  metafisica  della  natura  umana,  
rivelando  così  verità  come  quella  secondo  cui  la  conoscenza  è  una  forma  di  esistenza  più  alta  
della  vita,  da  cui  si  dovrebbe  dedurre  -­‐  chissà  come  -­‐  che  la  contemplazione  è  la  meta  finale  
dell'uomo,  ma  non  (e  perché  no?)  che  la  gente  può  essere  messa  a  morte  per  amore  del  progresso  
nella  conoscenza.  Questi  pensatori  erano  indifferenti  alla  questione  del  perché  si  dovrebbero  
considerare  le  verità  presupposte  dall'ontologia  ecc.  come  portatrici  di  doveri  morali,  e  invero  di  
qualunque  normatività  o  direttività  per  la  ragione  pratica;  oppure  rispondevano  facendo  appello  
ad  un  presunto  imperativo  divino  della  forma  "Rispetta  la  natura",  rifiutando  di  produrre  
evidenza  del  fatto  che  tale  imperativo  è  stato  emanato  o  rivelato,  di  darne  giustificazione  in  modo  
da  poterlo  trattare  come  saggio,  di  fornire  principi  ragionevoli  per  discernere  quali  tipi  di  scelte  
siano  da  escludere,  quali  siano  richieste  e  che  cosa  in  qualche  modo  ci  dia  un  orientamento  fra  
esse.  
Lasciano  inoltre  sotto  completo  silenzio  il  principio  metodologico  ed  epistemologico  ampiamente  
illustrato  da  Tommaso,  secondo  cui  si  capisce  la  natura  di  ogni  realtà  dinamica  attraverso  la  
comprensione  delle  sue  capacità,  e  si  capiscono  le  sue  capacità  attraverso  la  comprensione  dei  
suoi  atti,  e  si  capiscono  gli  atti  attraverso  la  comprensione  dei  suoi  oggetti.  Chiaramente  gli  
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oggetti  di  tutti  gli  atti  umani,  che  sono  espressioni  della  volontà  (del  portare  avanti  le  scelte),  
sono  i  beni  intelligibili  che  si  identificano  con  i  principi  primi  e  indimostrabili  della  ragione  
pratica,  e  ad  essi  si  dirigono.  In  questo  modo,  la  natura  umana  non  può  essere  adeguatamente  
conosciuta,  come  nella  metafisica,  senza  prima  conoscere  ciò  che  è  noto  per  primo  (non  
dimostrato  e  non  bisognoso  di  dimostrazione)  nella  comprensione  pratica  dei  beni  umani  
primari  in  quanto  per  noi  normativi.  Questi  pensatori  trascurarono  anche  l'analisi  di  Tommaso,  
che  si  situa  precisamente  all'inizio  del  suo  Commentario  sull'etica,  in  cui  egli  distingue  tutte  le  
scienze  della  natura,  inclusa  la  metafisica,  come  diversae,  e  per  implicazione  irriducibilmente  
diverse,  dalle  scienze  logiche  e  da  quelle  morali,  che  non  trattano  della  realtà  ordinata  come  essa  
già  è,  indipendentemente  dal  nostro  pensiero,  ma  piuttosto  con  l'ordine  che  non  è  ancora  realtà,  e  
che  deve  essereimmesso  nelle  nostre  decisione  e  azione  attraverso  il  pensiero  di  ciò  che  si  deve  
fare.  Interrogati  su  come  si  passi  dall'"essere"  delle  proposizioni  vere  nell'ontologia,  
nell'antropologia,  nella  metafisica,  ecc.  al  "dover  essere"  della  normatività  verso  la  praxis,  essi  
davano  e  danno  risposte  che  sono  in  fondo  tanto  volontaristiche  ed  errate  quanto  quelle  della  
tradizione  "moderna  della  legge  naturale":  qualche  genere  di  atto  di  volontà  del  soggetto  
deliberante,  o  qualche  "scintilla  di  desiderio",  dovrebbero  trasformare  la  ratio  
speculativa  in  pratica.  In  realtà  la  categoria  della  verità  pratica  viene  in  questo  modo  abolita,  
almeno  dall'ambito  dei  fini  e  da  quello  dei  principi.  Al  suo  posto  viene  messo  qualcosa  che,  
indipendentemente  dal  fatto  che  possa  o  meno  rendere  ragione  della  motivazione,  non  giustifica  
la  normatività.  
Un  terzo  gruppo  di  neoscolastici  cercò  e  in  alcuni  casi  cerca  ancora  di  porre  a  fondamento  del  
ragionamento  pratico,  al  posto  dei  principi  che  si  dirigono  ai  beni  intelligibili  come  veri,  
delle  inclinazioni  che  per  (loro)  ipotesi  vengono  prima  della  comprensione  pratica.  Ma  questo,  di  
nuovo,  rende  la  normatività  subrazionale  e  inintelligibile,  per  non  dire  gravemente  lesiva  della  
dignità  umana,  assimilando  i  principi  della  libera  scelta  all'automatismo  animale.  
Queste  scuole  di  "teoria  della  legge  naturale"  mostrarono  abbastanza  chiaramente  di  essere  
morte  anche  in  un  altro  modo,  ossia  quando,  nel  1960  e  oltre,  dovettero  rispondere  alle  
domande:  l'uccisione  intenzionale  dell'innocente  è  davvero  sempre  sbagliata?  I  rapporti  sessuali  
prematrimoniali  sono  sbagliati?  È  sbagliato  produrre  bambini  attraverso  la  fecondazione  
artificiale  o  la  clonazione?  Su  questi  temi  i  grandi  nomi  della  tradizione  neoscolastica  del  XX  
secolo  non  mi  pare  abbiano  avuto  nulla  di  interessante  da  dire,  nessuna  spiegazione  e,  
filosoficamente  parlando,  nessuna  risposta  da  offrire.  Coloro  che  cercarono  di  usare  l'etica  
neoscolastica  del  XX  secolo  come  modello  euristico  per  rileggere  la  tradizione  del  pensiero  
morale  e  teologico  furono  incapaci,  tal  fu  la  loro  distorsione,  perfino  di  capire,  figuriamoci  di  
valutare  criticamente,  tale  tradizione.  Ecco  un  eloquente  esempio:  il  pericoloso  stravolgimento  
nella  lettura  dell'etica  di  Tommaso  su  sesso  e  matrimonio,  effettuato  da  John  Noonan,  fu  seguito  
incautamente  fino  ai  nostri  giorni  da  molti  che  dovevano  conoscere  meglio  la  questione  e  che,  per  
quanto  abbia  potuto  vedere,  hanno  criticato  poco  o  nulla,  sia  al  momento  della  sua  apparizione  
che  in  seguito,  tale  interpretazione  errata  di  Tommaso.  
Oltre  alla  mancanza  di  una  teoria  dei  veri  principi  pratici,  e  di  una  coerente  trattazione  
riguardante  la  connessione  del  nostro  ultimus  finis  con  la  correttezza  di  specifici  tipi  di  scelta,  le  
teorie  della  legge  naturale  dei  neoscolastici  del  XX  secolo  furono  notevolmente  indeboliti,  mi  
pare,  da  una  considerazione  acritica  e  incoerente  dell'atto  umano  e  del  modo  in  cui  i  vari  tipi  di  
atto  umano  sono  "specificati"  dal  (dai)  loro  oggetto(i).  Gli  atti  che  si  riferiscono  ai  principi  e  alla  
norme  della  legge  naturale  sono  tipi  di  atti  che  compiono  scelte  di  proposte  per  l'azione,  proposte  
forgiate  nel  processo  di  deliberazione  su  ciò  che  bisogna  fare.  L'enciclica  Veritatis  Splendor,  che  si  
presenta,  non  senza  ragione,  come  "la  prima  occasione  in  cui  il  Magistero  della  Chiesa  spiega  
dettagliatamente  gli  elementi  fondamentali"  dell'insegnamento  della  morale  cristiana  (n.115),  
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rompe  decisamente  con  la  trattazione  neoscolastica  della  legge  naturale,  non  solo  insegnando  che  
i  principi  e  le  norme  morali  principali  della  legge  naturale  ci  pongono  in  relazione  con  "il  
bene  della  persona...difendendo  i  suoi  beni"  (n.13),  beni  che  nel  corso  dell'enciclica  vengono  
chiamati  "beni  fondamentali"  (nn.48  e  50;  si  veda  anche  n.67),  ma  anche  insegnando  che  per  
poter  cogliere  l'oggetto  di  un  atto,  che  caratterizza  l'atto  moralmente,  è  necessario  porsi  nella  
prospettiva  della  persona  agente.  Attraverso  l'oggetto  di  un  certo  atto  morale,  dunque,  non  si  
indica  un  processo  o  un  evento  di  ordine  meramente  fisico,  suscettibile  di  valutazione  in  base  alla  
sua  capacità  di  realizzare  un  determinato  stato  di  cose  nel  mondo  esterno.  Piuttosto,  l'oggetto  è  il  
fine  prossimo  di  una  decisione  deliberata  che  determina  l'atto  volontario  da  parte  della  persona  
che  agisce  (n.78).  
Grisez,  Boyle  ed  io  abbiamo  di  recente  esplorato  alcune  implicazioni  insite  nel  comprendere  
l'azione  dal  punto  di  vista  della  deliberazione,  dell'intenzione  e  della  scelta  di  adottare  una  
proposta,  invece  di  comprenderla  (l'azione)  come  un  insieme  di  comportamenti  intesi  come  
eventi  o  cause  di  ordine  puramente  fisico.  
Una  parola  sulle  virtù.  Ogni  teoria  viva  della  legge  naturale  deve  essere  un'etica  delle  virtù,  dal  
momento  che  le  virtù  non  sono  nient'altro  che  le  disposizioni  a  prendere  e  a  concretizzare  
decisioni  giuste  e  ragionevoli,  e  ad  evitare  quelle  sbagliate  e  irragionevoli.  Le  virtù  corrispondono  
all'aspetto  intransitivo  delle  nostre  scelte  e  della  nostra  azione,  la  cui  importanza  non  risiede  solo  
nel  fatto  di  plasmare  transitivamente  il  mondo  al  di  fuori  della  volontà,  ma  anche  nel  fatto  di  
plasmare  il  carattere,  le  disposizioni  e  perciò  l'io,  dal  momento  che  le  scelte  
perdurano  nella  volontà  se  e  fintantoché  non  sono  rovesciate  da  un  atto  contrario  della  volontà  
(il  pentimento,  per  quanto  informale).  Ma  va  da  sé  che  non  si  può  compiere  alcun  progresso  
giustificando  il  proprio  giudizio  secondo  cui  questa  è  una  scelta  virtuosa  e  quest'altra  non  lo  è,  se  
non  si  identificano  i  criteri,  i  principi  e  le  norme  che  caratterizzano  alcuni  tipi  di  atti  come  
ragionevoli  e,  a  determinate  condizioni,  giusti,  mentre  altri  tipi  di  atti  come  irragionevoli  e  
sbagliati,  in  determinate  circostanze  o  in  generale.  Il  sogno  di  un'etica  della(delle)  virtù  in  
opposizione  ad  un'etica  della  legge  naturale  e  dei  principi  della  ragionevolezza  pratica  è  appunto  
un  sogno,  tanto  sbagliato  -­‐  ne  sono  certo  -­‐  quanto  pensare  che  esista  una  differenza  rilevante  e  
fondamentale,  in  Platone  o  altrove,  fra  una  teoria  del  diritto  naturale  e  una  teoria  della  legge  
naturale.  
   
LA  NATURA  UMANA  E  LA  STORICITA'  IN  ALCUNI  PENSIERI  TEOLOGICI  RECENTI  
   
È  stato  detto,  con  qualche  ragione,  che  "le  critiche  di  Karl  Rahner  e  di  Bernard  Lonergan  hanno  
portato  molti  studiosi  cattolici  a  rifiutare  le  cosiddette  teorie  classiche  della  legge  naturale".  Se  
ciò  è  storicamente  fondato,  e  credo  lo  sia,  questi  studiosi  hanno  riposto  la  loro  fede  di  teologi  in  
una  discussione  filosofica  e  storica  assai  difettosa  sia  in  quanto  storica  che  in  quanto  filosofica.  
Rahner,  acriticamente  seguito  in  ciò  da  Lonergan,  diede  per  scontato,  in  linea  con  il  suo  maestro  
Kant,  che  non  esistono  beni  umani  intelligibili  primari  o  fondamentali  che  possano  tratteggiare  
nelle  linee  essenziali  l'emergere  dell'umano  e  perciò  della  natura  umana,  e  restrinse  così  le  
"strutture  oggettive  della  natura  umana"  a  quelle  che  sono  "implicitamente  affermate  da  una  
necessità  trascendentale  anche  nell'atto  di  negarle".  Sia  egli  che  Lonergan  intesero  male  la  natura  
delle  argomentazioni  a  partire  dall'incoerenza  auto-­‐referenziale  (argomentazioni  del  tipo  che  ho  
mostrato  precedentemente  in  questo  lavoro).  La  spiegazione  filosofica  delle  implicazioni  insite  
nel  costruire  asserzioni  non  prevede  un  metodo  particolare,  e  le  verità  che  si  possono  in  tal  modo  
ottenere  o  sostenere  non  hanno  una  speciale  necessità  metafisica  o  "trascendentale",  nemmeno  
se  la  loro  difesa  è  particolarmente  facilitata  da  una  speciale  prossimità  (per  così  dire)  dei  fatti  che  
si  danno  nell'azione  di  negarli.  Conseguentemente,  la  concezione  di  Rahner  della  natura  umana  
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(che  Lonergan  promuove)  è  fondata  sulla  fallace  estrapolazione,  a  partire  dal  fraintendimento  
dell'incoerenza  auto-­‐referenziale,  di  una  divisione  fra  una  natura  umana  "trascendentale"  
presumibilmente  immutabile,  che  comprende  solo  quei  tratti  necessitati  dal  concetto  stesso  di  
pensiero  e  di  azione  (pertanto  dall'atto  stesso  dello  scetticismo)  e  la  semplice  natura  
"categoriale"  e  "concreta",  che  -­‐  senza  dare  spiegazioni,  ma  indubbiamente  basandosi  su  una  delle  
scuole  neoscolastiche  moribonde  della  "teoria  della  legge  naturale"  -­‐  Rahner  trattò  come  la  fonte  
della  maggior  parte  delle  norme  morali.  A  questo  aggiunse  che  affermazioni  solidamente  
empiriche  come  quella  secondo  cui  "oggigiorno  l'uomo  nella  sua  natura  concreta"  è  "soggetto  a  
rapido  mutamento",  invero,  "nella  direzione  di  un  processo  di  cambiamento  di  grande  portata".  A  
coloro  che  cercano  l'evidenza,  ad  esempio,  egli  non  ne  offre,  per  quel  che  ne  so,  nemmeno  una.  In  
verità,  le  discussioni  sulla  mutevolezza  della  natura  umana  non  contrasterebbero  con  i  
fondamenti  della  moralità,  della  legge  naturale,  se  non  si  dirigessero  verso  alcune  classi  di  esseri  
umani  per  le  quali  non  sarebbero  vero  che  vita  e  salute,  conoscenza  della  verità  e  bellezza,  
eccellenza  nelle  opere  d'are  e  nella  musica,  armonia  dell'amicizia  verso  altri,  amicizia  procreativa  
nel  matrimonio,  ecc.  rappresentano  motivazioni  basilari  per  l'azione,  sono  forme  o  aspetti  
fondamentali  della  realizzazione  dell'uomo  che  è  desiderabile  condividere,  e  senza  i  quali  non  
vale  in  fondo  la  pena  di  perseguire  alcun  vantaggio  o  meta.  
Come  ho  accennato,  Rahner  non  ha  un  metodo  etico,  salvo  il  fantasma  di  qualche  concezione  
neoscolastica  per  cui  si  arriva  ad  una  sorta  di  ontologia  teoretica  della  natura  umana  e  poi,  per  
darle  rilevanza  pratica  o  normatività,  si  postula  un  ipotetico  imperium  divino  "Segui  la  natura  (o  
la  natura  umana)".  Anche  Lonergan  non  ebbe  un'etica  di  cui  valga  la  pena  parlare.  Lottò  per  
trovare  una  concezione  dei  principi  della  ragione  pratica  nel  suo  Insight,  ma  senza  risultato.  Nel  
suoMethod  and  Theology,  apparve  chiaramente  come  egli  avesse  interamente  trascurato  il  tipo  di  
intuito  che  è  trattato  nei  principi  primi  pratici  di  Tommaso,  e  che  ci  dirige  verso  i  beni  intelligibili  
che  interessarono  Platone  e  Aristotele  come  veri  beni  per  ciascuno.  
Lonergan  si  volse  ad  una  specie  di  aggregazione  o  sistematizzazione  quasi-­‐utilitarista  dei  valori,  
intesi  non  come  intelligibili,  ma  come  oggetti  di  sentimento  -­‐  una  strana  resa  all'empirismo  da  
parte  di  uno  dei  più  accesi  critici  della  metafisica  e  dell'epistemologia  empiriste  nell'ambito  della  
ragione  speculativa.  
Ma  l'opera  postconciliare  di  Lonergan  ha  avuto  un  impatto  esteso  e  dannoso  sui  teologi  cattolici  
non  tanto  per  la  sua  idea  di  etica,  non  sviluppata  e  inapplicabile,  ma  per  la  sua  tesi  antistorica  che  
esiste  una  profonda  distinzione  fra  "coscienza  storica  e  "visione  classica  del  mondo",  nonché  per  
le  sue  allusioni  e  insinuazioni  (talora  da  lui  negate,  ma  accolte  e  promosse  entusiasticamente  
come  tesi  incondizionate  da  molti  teologi  successivi)  che  molta  della  teologia  del  Concilio  
Vaticano  II  (se  non  tutta)  è  deplorabilmente  classica  e  perciò  manca  di  coscienza  storica,  con  
conseguente  bisogno  di  una  sostanziale  sostituzione  -­‐  soprattutto  per  quanto  riguarda  la  natura  
umana  e  la  moralità  delle  azioni  umane.  Altrove  ho  analizzato  per  esteso  i  lavori  di  Lonergan  e  di  
alcuni  suoi  successori  in  merito  a  tale  pretesa  distinzione  e  alle  sue  applicazioni  alla  fede  e  alla  
teologia  cattoliche.  Non  posso  riprendere  qui  tali  analisi.  Segnalerò  soltanto  due  punti:  
Pio  XII,  nel  Divino  Afflante  Spiritu  (1943),  non  esagerò  dicendo  che  molte  cose,  "soprattutto  in  
ambiti  che  riguardano  la  storia,  rimasero  quasi  del  tutto  inesplicate  da  parte  dei  commentatori  
delle  epoche  passate  [delle  Sacre  Scritture],  poiché  trascurarono  quasi  tutta  l'informazione  che  
era  necessaria"  per  un'esposizione  accurata  di  questi  argomenti  (cronologia,  sequenza,  
antecedenti,  e  così  via).  Ma  ciò  non  significa  che  in  tutti  i  campi  i  pensatori  del  passato  fossero  
privi  di  ciò  che  era  necessario  ad  una  solida  comprensione.  Pensare  questo  significa  compiere  
un'estrapolazione  dal  particolare  al  generale  o  all'universale  fondamentalmente  antistorica  e  
filosoficamente  vacillante.  Lonergan,  ad  esempio,  ci  dice  che  il  nome  "mentalità  storica"  -­‐  il  nome  
che  egli  preferiva  per  il  suo  pensiero  -­‐  nacque  dal  teologo  anglicano  Alan  Richardson.  Omette  di  
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rilevare  che  Richardson  in  realtà  adottò  l'espressione  da  un  passaggio  in  cui  lo  storico  illuminista  
americano  Karl  Becker,  miscredente  e  laicista,  spiega  alla  Scuola  di  Legge  di  Yale,  nel  1931,  il  
motivo  per  cui  né  lui  né  alcun  uomo  moderno  possono  capire  la  definizione  tomista  di  legge  
naturale.  Ora,  questo  fatto  riguardante  la  storia  di  quell'espressione  non  indebolisce  affatto  la  
validità  storica  o  filosofica  della  tesi  di  Lonergan.  Ma  la  spiegazione  di  Richardson  della  mentalità  
storica,  ispirata  a  Becker,  è  questa:  
Poiché  oggi  abbiamo  una  mentalità  storica,  possiamo  capire  un'idea  o  una  dottrina  solo  quando  la  
mettiamo  in  relazione  con  la  sua  storia;  possiamo  identificare  un  concetto  solo  considerando  non  
come  qualcosa  di  statico...  ma  come  un'entità  vivente,  in  via  di  sviluppo.  
Richardson  compie  qui  un'estrapolazione  dai  particolari  ad  un'affermazione  universale  (..solo  
quando...solo  considerando...),  che  è  auto-­‐confutatoria:  posiamo  capire  una  dottrina  solo  quando  la  
mettiamo  in  relazione  con  la  sua  storia,  e  possiamo  identificare  un  concetto  solo  considerandolo  
in  evoluzione.  Se  queste  dottrine  di  Richardson  e  Becker  (e  Lonergan?)  potessero  essere  
comprese  solo  mettendole  in  relazione  con  la  loro  storia  (cosa  che  né  Richardson  né  Becker  si  
sforzarono  di  fare),  tale  relazione  o  spiegazione  storica  potrebbe  solo  ricondurci  ad  altre  
dottrine,  che  invero  potrebbero  essere  capite  solo  tornando  indietro  ad  altre  dottrine  ancora,  che  
potrebbero  essere  capite  solo  ...  e  così  via:  un  regresso  doppiamente  vizioso.  E  se  un  concetto  si  
potesse  identificare  solo  considerandolo  in  evoluzione,  non  potremmo  identificare  adesso  ciò  che  
Richardson  intese  quando  pronunciò  questa  affermazione  trentacinque  anni  fa,  o  Becker  la  sua  
analoga  affermazione  altri  trentacinque  anni  prima.  E  naturalmente  tale  affermazione  è  
incoerente  non  solo  rispetto  alla  sua  pretesa  di  intelligibilità,  ma  anche  rispetto  a  molte  altre  cose  
nella  pratica  della  scienza  e  della  filosofia.  Per  quanto  riguarda  il  particolare  esempio  di  Becker  
sull'intelligibilità  del  concetto  tomista  di  legge  naturale,  esso  risulta  totalmente  falso  -­‐  dal  
momento  che  il  concetto  tomista,  per  quanto  spesso  mal  compreso,  può  essere  capito  bene  da  chi  
legge  la  sua  opera  con  attenzione  -­‐  e  anche  auto-­‐confutatorio:  infatti,  Becker  non  può  sapere  che  
ogni  interpretazione  dall'affermazione  tomista,  da  parte  dei  moderni  interpreti,  riguardo  alla  
legge  naturale  risulta  fraintesa  se  non  si  capiscono  quelle  affermazioni.  
La  mia  seconda  osservazione  sul  tentativo  di  Lonergan  di  distinguere  fra  classicismo  e  mentalità  
storica  è  che  essa  sostanzialmente  fraintende  la  storia  della  filosofia  classica  e  della  teologia  
cattolica.  Lonergan  dichiara  che  "i  classici  credevano  di  poter  evitare  la  storia,  di  poter  
incapsulare  la  cultura  nell'universale,  nel  normativo,  nell'ideale,  nell'immutabile...",  e  che  per  i  
classici  tutta  la  scienza  "procede  da  principi  necessari  e  auto-­‐evidenti".    Nella  stessa  pagina  dice:  
"Ogni  buon  aristotelico  sa  che  non  c'è  scienza  dell'accidente  (Aristotele,  Metafisica,  VI,  2,  1027  a  
19  f)".  Tuttavia,  per  Aristotele  e  per  Tommaso,  "necessità"  e  "scienza"  sono  termini  analoghi,  non  
univoci,  e  pertanto  chi  si  cura  di  consultare  la  pagina  della  Metafisica  in  questione  imparerà  che  la  
scienza  si  estende  all'ut  in  pluribus,  cosa  che  avviene  non  necessariamente  (strictu  sensu)  ma  per  
lo  più.  Dalla  pagina  successiva,  poi,  si  imparerà  che  l'accidentale  di  cui  non  c'è  scienza  non  è  
nient'altro  che  ciò  che  non  ha  causa,  che  non  ha  affatto  spiegazione.  Ma  persino  negli    eventi  unici  
("concreti",  "storici")  c'è,  secondo  Aristotele  (sempre  nello  stesso  punto  della  Metafisica),  una  
spiegazione  che,  sebbene  non  mostri  che  gli  eventi  siano  accaduti  per  necessità  strictu  sensu,  
danno  una  genuina  conoscenza  attraverso  le  cause  del  perché  siano  accadute  (o,  se  si  riferiscono  
al  futuro,  le  basi  per  una  ben  fondata  previsione).  Se  a  qualcuno,  per  considerare  l'esempio  stesso  
di  Aristotele,  avesse  sete  perché  ha  mangiato  del  cibo  piccante,  e  dunque  uscisse  a  bere  qualcosa,  
ma  andasse  incontro  a  morte  violenta  perché  assalito  da  dei  ladri  che  erano  in  agguato,  
potremmo  dare  numerose  valide  spiegazioni  in  termini  di  cause  non  accidentali  per  la  sete  
derivata  dal  cibo  piccante,  e  potremmo  spiegare  il  suo  carattere  non  accidentale  per  se,  in  
qualunque  modo  lo  si  intenda.  Così,  la  scienza,  la  conoscenza  autentica  come  la  intendono  i  
filosofi  e  i  teologi  classici  come  Aristotele  e  Tommaso,  si  estende  al  di  là  della  necessità  in  senso  
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stretto  e  dell'ut  in  pluribus,  al  per  se  che  abbraccia  l'intenzione  delle  azioni  uniche,  eccezionali  e  
intenzionali.  Si  può  estendere  cioè  a  fondare  un'intera  scientia,  la  teologia,  principalmente  su  una  
identificazione  del  sensu  litteralis  sensu  historicus,  sull'insieme  di  proposizioni  che  la  
testimonianza  della  rivelazione  e  la  sua  trasmissione  nella  storia  intendono  effettivamente  
affermare  come  vere.  Per  Tommaso  tale  scienza,  nonostante  abbia  un  oggetto  immutabile  e  a-­‐
storico,  cioè  Dio,  riporta  tutto  alla  relazione  con  Dio,  e  così  avviene  anche  per  la  storia  della  
salvezza:  la  caduta,  la  praeparatio  evangelica,  l'incarnazione  e  la  vita  di  Gesù,  l'istituzione  dei  
sacramenti  e  la  fondazione  della  Chiesa...sono  tutte  cose  che  implicano  il  cambiamento,  una  
radicale  concretezza,  eventi  unici,  la  necessità  di  intenzioni  liberamente  scelte...  
La  grande  questione  che  è  stata  eliminata  dai  tentativi  programmatici  di  distinguere  fra  mentalità  
classica  e  mentalità  storica  è  quella  della  verità.  Anche  se  i  moderni  dalla  mentalità  storica  sono  
consapevoli  della  diversità,  dello  sviluppo  e  del  decadimento  delle  culture  (qualcosa  che  era  assai  
ben  noto  ad  Erodoto,  a  Platone,  ad  Aristotele  e  ai  loro  lettori),  e  se  l'idea  classica  di  cultura  non  è  
"empirica"  ma  "normativa",  la  questione  resta  tuttavia  da  affrontare.  Non  c'è  davvero  alcuna  
classificazione  delle  culture,  e  dei  loro  ordini  politici  e  giuridici?  O  ancora:  non  c'è  davvero  alcuna  
chiesa  cattolica,  e  la  Chiesa  Cattolica  non  ha  creato  alcuna  cultura  universale,  allo  stesso  tempo  
"normativa"  ed  "empirica",  attraverso  le  scelte  storicamente  fatte  da  suoi  fondatori  (come  
vediamo  nella  preghiera  del  Signore,  o  nella  Messa,  in  cui  si  offre  lo  stesso  vero  sacrificio  che  fu  
offerto  un  giorno  sul  Calvario)?  
Distinguendo  il  classicismo  dalla  mentalità  e  dalla  coscienza  storiche,  Lonergan  e  altri  come  lui  
tentano  di  descrivere  un  mutamento,  ma  ci  sollecitano  anche  ad  unirci  a  loro  nell'abbracciare  
l'ultima,  migliore  (e  più  elevata),  prospettiva.  La  loro  distinzione  è  contemporaneamente  
empirica  e  normativa.  Ha  bisogno  di  argomentazione,  e  nella  sua  principale  esposizione  di  tale  
distinzione,  Lonergan  ne  offre  una,  nella  forma  di  un  resoconto  di  ciò  che  chiama  dialettica  ed  
esperimento  della  storia.  (Va  osservata  l'antistoricità  delle  metafore  "dialettica"  ed  
"esperimento",  a  cui  egli  sottomette  la  comprensione  del  corso  storico).  Ciò  procede  nei  termini  
di  una  successione  di  livelli  di  significati  umani  in  evoluzione,  dove  il  primo  livello  riguarda  il  
fare,  il  secondo  (in  cui  si  trova  la  nozione  classica  di  coscienza)  soprattutto  il  parlare  e  il  terzo  "la  
comprensione  umana  da  cui  si  originano  le  evoluzioni";  questo  livello  supremo,  che  
rappresenterebbe  anche  la  coscienza  storica  nella  sua  pienezza,  sembra  essere  precisamente  
raggiunto  con  la  spiegazione,  da  parte  dell'autore  stesso,  del  "metodo  empirico  generalizzato"  -­‐  il  
metodo  annunciato  nel  suo  libro  Insight,  come  egli  lascia  intendere.  Vinciamo  la  tentazione  di  
aprire  ora  una  parentesi  sulla  posizione  autenticamente  hegeliana  e  comtiana  delle  riflessioni  di  
Lonergan  riguardanti  il  significato  storico-­‐mondiale  della  sua  propria  opera.  Il  punto  che  
conviene  notare  è  piuttosto  come  l'intero  processo  sia  tale  da  "avere  le  sue  origini  nelle  tensioni  
della  coscienza  umana  adulta".  
Naturalmente,  "la  coscienza  umana  adulta"  è  una  categoria  quanto  mai  "classica",  già  indagata  
con  notevole  profondità  dalla  tradizione.  Secondo  la  tradizione,  è  fondamentale  per  lo  sviluppo  
individuale  e  sociale  la  tensione  fra  la  ragione  e  il  sentimento,  fra  l'intelligenza  e  l'emotività  o  
affettività.  La  virtù,  nella  tradizione,  non  è  la  soppressione  o  il  dominio  dispotico  della  propria  
affettività.  Ogni  azione  buona  e  intelligente  deve  essere  sostenuta  da  qualche  emozione,  e  in  una  
persona  ben  ordinata  anche  le  emozioni  conflittuali  e  dissonanti  hanno  il  posto  loro  proprio  
all'interno  di  un'armonia  o  di  una  decisione  interiore.  Ma  l'intelligenza  coglie  i  beni,  i  valori,  i  
benefici,  gli  aspetti  emergenti  dell'uomo,  che  l'affettività  in  quanto  tale  non  può  apprendere,  e  
questi  principi  appartengono    ad  ogni  decisione  razionale.  Lonergan  utilizzò  assai  poco  questo  
tema  centrale  della  tradizione,  poiché,  come  ho  già  detto  altrove,  pervenne  all'idea  che  
l'apprensione  dei  valori  debba  rimanere  nell'affettività,  che  "l'apprensione  dei  valori  e  dei  
disvalori  non  sia  un  compito  della  comprensione  ma  della  risposta  intenzionale",  cioè  della  
  66  
"sensibilità"  e  dei  "sentimenti".  Potrei  continuare  a  tratteggiare  queste  visioni  decisamente  
discutibili  del  fondamento  dell'etica  e  della  radice  del  peccato,  ma  il  mio  intento  qui  è  
semplicemente  quello  di  far  vedere  come  la  questioni  pertinenti  che  egli  solleva  si  ritrovino  tutte  
perfettamente  all'interno  del  metodo  filosofico  "classico",  e  siano  trattate  da  Lonergan  con  uno  
stile  del  tutto  classico,  utilizzando  esattamente  il  tipo  di  strumenti  filosofici  che  egli  assegnò  al  
secondo  livello  della  storia  della  dialettica.  Il  metodo  impiegato  da  Lonergan  o  da  Rahner,  o  dai  
loro  molti  epigoni,  non  mi  pare  più  cosciente  o  più  storicamente  critico  di  quello  impiegato  da  
Aristotele  nel  tracciare  i  vari  percorsi  dello  sviluppo  sociale,  politico  e  filosofico  nella  Politica  e  
nella  Metafisica.  
In  realtà,  per  alcuni  rilevanti  aspetti,  i  metodi  usati  da  Lonergan  e  da  Rahner  sono  storicamente  
meno  coscienti  e  critici  di  quello  di  Aristotele.  Ad  esempio,  Lonergan  assegna  al  terzo  livello  lo  
studio  dello  sviluppo  intellettuale  e  del  metodo,  non  in  virtù  di  una  conoscenza  e  di  un  
ragionamento  storico,  ma  attraverso  una  forma  di  argomentazione  che  è  eminentemente  classica,  
cioè  l'estrapolazione,  alla  maniera  di  Rahner,  dell'argomento  dell'incoerenza  auto-­‐referenziale  -­‐  
una  forma  di  argomentazione  utilizzata,  come  ho  già  ricordato,  da  Platone,  e  più  tardi  da  
Aristotele,  dagli  Stoici,  estesamente  da  Agostino,  e  meno  estesamente  da  Tommaso.  Lonergan  
non  studiò  attentamente  questa  forma  di  argomentazione,  e  il  suo  tentativo,  piuttosto  maldestro,  
di  utilizzarlo  nel  suo  Insight  rappresenta  uno  dei  punti  più  deboli  di  un  libro  che  contiene  molto  
di  buono.  Come  ho  detto  riguardo  alle  dichiarazioni  di  Rahner  sulle  interpretazioni  
"trascendentali",  sugli  aspetti  "trascendentali"  della  natura  umana,  ecc.,  la  spiegazione  filosofica  
di  ciò  che  implica  l'atto  di  asserire  non  prevede  un  metodo  particolare,  e  le  verità  che  si  possono  
ottenere  non  hanno  una  particolare  necessità  metafisica,  né  una  necessità  "trascendentale",  
anche  se  la  loro  discussione  è  particolarmente  facilitata  dalla  speciale  prossimità  dei  fatti  che  
sono  dati  nell'atto  scettico  di  negarli.  Non  esistendo  così  uno  status  metafisico    peculiare  per  le  
verità  che  si  sostengono  attraverso  l'argomentazione  secondo  cui  i  tentativi  di  negarle  cadono  
nell'incoerenza  auto-­‐referenziale,  scompare  non  solo  la  possibilità  di  affermare  una  natura  
umana  trascendentale  di  tipo  rahneriano,  ma  anche  la  possibilità  di  affermare  un  terzo  livello  
lonerganiano  nella  dialettica  della  storia  in  generale  o  del  ruolo  della  storia  della  filosofia,  o  della  
teologia  in  specifico.  
In  breve,  i  molti  teologi  che  sono  stati  colpiti  dalle  idee  di  natura  umana  e  di  storicità  di  Lonergan  
e  di  Rahner  sono  stati  comprensibilmente  depistati  da  teologi  deboli  come  German  Grisez,  
credendo  di  potere  in  tal  modo  riappropriarsi  e  sviluppare  autenticamente  la  tradizione,  e  di  
prendere  seriamente  in  considerazione  Tommaso  con  la  sua  intuizione,  a  lungo  trascurata  (I),  per  
cui  la  normatività  o  direttività  della  legge  naturale  è  interamente  coincidente  con  la  normatività  e  
la  direttività  dei  beni,  (ii)  che  "la  virtù  umana,  che  rende  buone  sia  le  persone  umane  sia  le  loro  
opere,  è  in  accordo  con  la  natura  umana  proprio  in  quanto  (tantum...inquantum)  è  in  accordo  con  
la  ragione..."(85),  e  (iii)  che  la  natura  umana,  la  quale  per  disposizione  originaria  di  Dio  è  
perfettibile  e  perfezionata  dalla  realizzazione  di  questi  beni  attraverso  le  azioni  di  persone  
umane  che  colgono  questi  beni  come  prosequenda  et  faccenda,  è  una  natura  conoscibile  in  modo  
adeguato  e  critico  solo  con  l'aiuto  di  alcune  possibilità,  ma  non  di  altre,  intese  come  opportunità,  
cioè  come  beni  intelligentemente  desiderabili.  

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(1)  Platone,  Gorgia,  48e  5-­‐6;  487e;  513d.  Sui  "tratti  della  verità"  si  veda  la  discussione  di  Wiggins  
in  J.M.  Finnis,Fundamentals  of  Ethics,  Oxford:  Oxford  University  Press,  1983:  63-­‐64.  
(2)  Platone,  Gorgia,  487a  2-­‐3:  episteme,  eunoia,  parresia.  
(3)  Ibid.,  487a-­‐e;  si  veda  anche  473a-­‐e,  492a,  500b-­‐c,  521a.  
(4)  Si  veda  ibid.,  472  a,  475e.  Si  deve  aggiungere  un  aspetto  che  spesso  non  è  stato  notato  da  
coloro  che  parlano  del  "peso  del  giudizio"  e  del  "pluralismo  di  fatto",  e  cioè  che  in  condizioni  non-­‐
ideali  (ovvero  tutte  le  condizioni  attuali  e  prevedibili)  l'assenza  dell'assenso  universale  ad  una  
proposizione,  insieme  all'esistenza  di  un  vasto  dissenso  su  di  essa,  non  danno  l'evidenza  della  sua  
falsità.  
(5)  Ibid.,  509b  1.  
(6)  Ibid.,  505e  4-­‐6.  
(7)  "L'illusione  che  sottostà  alla  maggior  parte  delle  negazioni  dell'oggettività  dell'etica  è  questa:  
ciò  per  cui  i  giudizi  veri  hanno  verità  secondo  corrispondenza  ("i  fatti",  "il  mondo",  "la  realtà"...)  
in  qualche  modo  lascia  aperta  la  possibilità  di  un'introspezione  svolta  con  mezzo  diverso  dal  
raggiungimento  razionale  dei  giudizi  veri  del  tipo  in  questione  (scientifici,  storici,  crittografici,...  e,  
perché  no?,  valutativi...).  Tale  illusione  è  la  radice  di  tutti  programmi  riduttivisti  che  chiamiamo  
empirismo  filosofico  -­‐  programmi  come  quello  di  Hobbes  e  di  Hume  e  dei  loro  successori..."  (M.J.  
Finnis,Fundamental...cit.,  p.  64  (trad.  mia,  n.d.t.)).  Fra  i  successori  c'è,  a  suo  modo  e  a  dispetto  
delle  sue  intenzioni,  Kant  (cfr.ibid.,  pp.  122-­‐124).  
(8)  Platone,  Gorgia,  505c  6,  citato  alla  nota  6.  
(9)  Se  le  sue  affermazioni  lasciano  Polo  e  Callicle  poco  colpiti,  non  mancano  però  di  commuovere  
il  vecchio  sofista  Gorgia  (vedi  ibid.,  506a).  In  verità,  come  Platone  presume  e  per  certi  versi  
prevede,  tali  affermazioni  sono  appelli  che  passano  sopra  le  teste  (e  sotto  il  livello  di  attenzione)  
delle  persone  irragionevoli,  per  dirigersi  a  chiunque  sia  desideroso  di  ascoltare  (la  divisione  fra  
persone  ragionevoli  e  irragionevoli  si  ritrova  anche  all'interno  del  sistema  mente-­‐volontà  proprio  
di  ciascuno  -­‐  cioè  di  tutti).  
(10)  Si  veda  in  J.  Buchler,  The  Philosophy  of  Peirce,  London:  Routledge  &  Kegan  Paul,  1940:  3041,  
un  passaggio  in  cui  Peirce,  mettendo  in  corsivo  la  parola  "insight"  parla  di  "suggestione  
adduttiva  (che)  ci  viene  come  un  flash,  come  un  "atto  d'intuizione"".  L'enfasi  di  Peirce  sulla  
fallibilità  del  pensiero  che  così  emerge  è  del  tutto  compatibile  con  la  tesi  aristotelica  (si  veda  
Tommaso  d'Aquino,  Summa  Theologiae,  I,  q.  85  a.  6)  per  cui  l'intuito  (nous,  intellectus)  
è  intrinsecamenteinfallibile,  dal  momento  che  in  ogni  istante  particolare,  ciò  che  ci  sembra  puro  e  
semplice  intuito  (che  non  potrebbe  non  farci  capire  le  cose  come  sono)  può  di  fatto  essere  una  
semplice  "idea  brillante",  distorta  da  una  svista,  da  fantasia  immaginativa  e/o  da  un  precedente  o  
successivo  ragionamento  fallace.  In  ogni  caso,  tenendo  in  mente  questa  possibilità  di  errore,  si  
deve  andare  oltre  il  semplice  intuito  del  giudizio  (in  sé  materia  di  intuito  per  quanto  riguarda  la  
realizzazione  delle  condizioni  di  adeguatezza  ai  dati,  la  validità  argomentativa,  ecc.).  Perfino  
l'intuito  basilare  dei  primi  principi  viene  opportunamente  rivisto  e  discusso  da  ciò  che  la  
tradizione  chiama  "dialettica".  In  questo  modo,  la  "saggezza"  non  consiste  solo  nel  trarre  
correttamente  conclusioni,  ma  anche  nel  formulare  giudizi  sui  principi  primi  indimostrabili  e  
confutando  (disputando)  coloro  che  li  negano:  cfr.  Tommaso  d'Aquino,  Summa  Theologiae,  I-­‐II,  q.  
66  a.  5  ad  4;  J.M.  Finnis,  Aquinas:  Moral,  Political,  and  Legal  Theory,  Oxford:  Oxford  University  
Press,  1998:  88.  A  sottolineare  l'abbandono  kantiano  del  concetto  aristotelico  di  giudizio  
troviamo  "l'impronta  empirista  così  spesso  denunciata  nel  pensiero  kantiano":  cfr.  B.J.F.  
Lonergan,  Insight,  London:  Longmans,  1958:  154,  339-­‐342;  cfr.  J.M.  Finnis,  "Historical  
Consciousness"  and  Theological  Foundations,  Toronto:  Pontifical  Institute  for  Medieval  Studies,  
1992:  16.  R.  E.  Allen  (ed.),  The  Dialogues  of  Plato,  vol.  1,  New  Haven:  Yale  University  press,  19++:  
  68  
220,  pone  chiaramente  le  radici  della  questione  -­‐  per  quanto  "insight"  sia  un  termine  migliore  di  
"intuizione":  "assumendo  senza  obiezioni  la  non  esistenza  dell'intuizione  intellettuale,  su  cui  si  
basa  la  tradizione  classica  della  metafisica,  (Kant)  trascurò  di  provare  che  ciò  che  chiamava  
ragione  teoretica  è  vano  nella  metafisica  e  nell'etica...".  
(11)  J.M.  Finnis,  Scepticism,  Self-­‐refutation  and  the  Good  of  Truth,  in  P.M.  Hacker  e  J.  Raz  
(eds.),  Law,  Morality  and  Society:  Essays  in  honour  of  H.L.A.  hart,  Oxford:  Oxford  University  Press,  
1977:  247-­‐267.  
(12)  Ibid.,  p.  251,  alla  base  di  cui  si  trova  G.  Isaye,  La  justification  critique  par  rétorsion,  «Revue  
philosophique  de  Louvain»,  52,  1954:  205;  J.L.  Mackie,  Self-­‐refutation  -­‐  A  Formal  Analysis,  
«Philosophical  Quarterly»14,  1964  :  195-­‐196  ;  J.M.  Boyle,  Self-­‐referential  Inconsistency,  Inevitable  
Falsity  and  Metaphysical  Argumentation,  "Metaphilosophy",  5,  1972.  Si  veda  anche  J.M.  
Finnis,  Natural  Law  &  Natural  Rights,  Oxford:  Oxford  University  Press,  1980:  73-­‐75;  J.M.  Boyle,  
G.G.  Grisez,  O.  Tollefsen,  Free  Choice:  A  Self-­‐referential  Argument,  Notre  Dame,  Indiana:  University  
of  Notre  Dame  Press,  1976:  122-­‐138.  
(13)  "Caro  amico  (Socrate),  lasciati  persuadere  da  me.  Smettila  con  la  confutazione  (elenchon)  ed  
esercita  la  musica  dei  fatti  (pragmaton).  Esercita  ciò  che  ti  farà  apparire  saggio  (doxeis  phronein).  
...  Non  emulare  gli  uomini  che  praticano  la  confutazione  (elenchontas)  in  queste  questioni  
insignificanti,  ma  piuttosto  coloro  che  possiedono    vita,  gloria  (fama)  (doxa)  e  molti  altri  beni"  
(Platone,  Gorgia,  486c-­‐d).  
(14)  Si  veda  Tommaso  D'Aquino,  Sentienta  super  metaphysicam  IV,  6,  n.  14  (609):  
l'elenchus  o  argumentatio  (che  Tommaso  pensa  sarebbe  stato  meglio  chiamare  redarguitio,  auto-­‐
confutazione:  n.  13  (608))  non  "la  dimostrazionesimpliciter".  
(15)  La  loquacità  di  molti  "post-­‐modernisti"  cerca  di  nascondere  l'irrazionalità,  l'arrendevolezza  
la  male,  implicate  dal  perdurare  in  tali  incoerenze  performative.  
(16)  È  tale,  in  ultima  analisi,  una  negazione  dell'evidenza  (dei  dati),  e  perciò  non  si  tratta  tanto  di  
una  questione  di  incoerenza  logica,  quanto  di  allontanarsi  o  di  rendersi  ciechi  rispetto  a  ciò  che  
così  è,  cosa  da  cui  Socrate  implorò  di  salvarsi,  perfino  quando  ciò  non  implicasse  alcuna  
incoerenza  logica:  "se  a  qualcuno  di  voi  sembra  che  io  sia  d'accordo  con  me  stesso  in  qualcosa  
che  non  è  come  credo,  dovete  approfittarne  e  confutarmi"  (Platone,  Gorgia,  506a2-­‐2).  L'illogicità  
non  è  il  solo,  e  forse  nemmeno  il  più  pericoloso,  ostacolo  alla  verità.  
(17)  Cfr.  ibid.,  509  a7.  
(18)  Ibid.,  519  c4.  
(19)  Si  veda  ibid.,  482  b6.  
(20)  Ibid.,  482  d  -­‐  483  a.  
(21)  Si  veda  ibid.,  525  a2-­‐3.  
(22)  Così  Callicle  ama  e  adula  sia  il  popolo  (demos)  che  il  suo  amante  Demos  (ibid.,  481  d,  513  b-­‐
d),  mentre  Socrate  si  preoccupa  di  non  lasciare  che  le  opinioni  mutevoli  del  suo  amato  Alcibiade  
lo  distolgano  dagli  argomenti  immutabili  della  filosofia,  suo  più  grande  amore  (482  d).  Oppure,  
come  dice  Callicle,  si  dovrebbe  (e  Socrate  alla  fine  lo  farà,  pensa  egli  fiduciosamente  -­‐  
e,  noi  sappiamo,  erroneamente  -­‐  )  abbandonare  la  filosofia  ("spendere  la  vita  bisbigliando  in  un  
angolo  con  qualche  bimbo":  485  e)  in  favore  di  "libere,  importanti,  sufficienti"  fatti  delle  corti,  
affari  pubblici  e  privati,  "piaceri    e  desideri  umani",  insomma  dell'intera  voluttuosa  "musica  dei  
fatti":  484  d,  485  e,  486  c.  Si  consideri  inoltre  l'ammissione  strappata  all'anima  di  Callicle,  più  
avanti  nel  discorso:  "non  so  perché,  ma  mi  sembri  sensato,  o  Socrate.  Tuttavia  provo  affetto  per  la  
folla.  Non  sono  affatto  d'accordo  con  te":  513  c.  
(23)  Da  non  confondere  con  l'unilaterale  "altruismo"  introdotto  da  Comte.  Poiché  l'amico  A  vuole  
il  bene  dell'amico  B  per  amore  di  B,  e  B  il  bene  di  A  per  amore  di  A,  A  deve  anche  volere  il  suo  
stesso  bene  (per  amore  di  B)ce  B  il  suo  stesso  bene  (per  amore  di  A),  cosicché  ciascuno  viene  
  69  
innalzato  ad  una  nuova  prospettiva,  cioè  la  preoccupazione  per  un  autentico  bene  comune.  Si  
veda  J.M.  Finnis,  Natural  Law...cit.,  pp.  142-­‐144,  158;  Idem,  Aquinas...  cit.,  pp.  111-­‐117.  
(24)  507  d.  
(25)  507  b-­‐c.  
(26)  "È  così  che  io  stabilisco  queste  cose,  e  sostengo  che  sono  vere.  E  se  sono  vere,  chi  vuole  
essere  felice  deve,  a  quanto  pare,  ricercare  e  coltivare  la  temperanza,  fuggire  la  dissolutezza  con  
quanta  forza  ha  nelle  gambe...  Questo  mi  pare  che  sia  il  riferimento  a  cui  dobbiamo  guardare  e  
puntare  nella,  tendendo  tutte  le  proprie  forze  e  quelle  della  città  a  questo  scopo:  che  vi  siano  
giustizia  (dikaiosyne)  e  temperanza  (sophrosyne)  in  colui  che  vuole  essere  felice.  Non  bisogna  
lasciare  sopravvivere  i  propri  desideri  sfrenati    cercando  di  soddisfarli,  il  che  sarebbe  un  male  
senza  fine,  producendo  una  vita  da  ladrone...  né  amico  di  un  altro  uomo  né  di  un  dio,  perché  
incapace  di  condividere  (koinonein);  e  non  può  esserci  amicizia  se  non  c'è  condivisione  (koinonia)  
con  alcuno"  (ibid.,  507  c-­‐e).  
(27)  Si  veda  ad  esempio  489  b1  (dikaion  to  ison);  e  508  a6  sull'uguaglianza  geometrica  come  
principio  informante  della  giustizia.  
(28)  Sui  tentativi  di  identificare  un  elenco,  più  o  meno  esaustivo,  dei  beni  umani  fondamentali  e  
delle  ragioni  dell'azione,  si  veda  J.M.  Finnis,  Natural  Law...cit.,  pp.  59-­‐99;  Idem,  Aquinas...cit.,  pp.  
80-­‐86;  G.G.  Grisez,  J.M.  Boyle,  J.M.  Finnis,Practical  Principles,  Moral  Truth,  and  Ultimate  
Ends  "American  Journal  of  Jurisprudence",  1987,  32,  99,  pp.  106-­‐115.  
(29)  "...La  disposizione  appropriata  e  il  buon  ordine  dell'anima  portano  il  nome  della  legittimità  e  
del  diritto,  per  cui  le  anime  diventano  rispettose  della  legge  e  ordinate;  e  questo  corrisponde  alla  
giustizia  e  alla  temperanza  ..  (e)  alle  altre  virtù...":  Platone,  Gorgia,  504  d,  e.  "...  C'è  senz'altro  un  
ordino  appropriato  in  ogni  cosa,  e  affine  ad  esse,  che  genera  un  bene  naturalemente  adatto  ad  
esse...".  Ogni  esercizio  autentico  della  ragione  pratica,  come  la  vera  arte  (techne)  della  medicina  in  
opposizione  alla  mera  abilità  orientata  al  piacere  (empeiria),  come  la  pasticceria  (500  e  5),  la  
cosmetica  o  la  politica  di  adulazione  retorico-­‐sofistica  (463  b),  "considera  la  natura  (physin)  della  
persona  che  serve  a  la  causa  (e  natura  (physin):  465  a  4)  di  ciò  che  fa  e  di  cui  sa  dare  ragione  
(logon)"  (501  a  1-­‐3).  
(30)  Per  un'attenta  documentazione  della  stretta  relazione  fra  Callicle  e  Nietzsche,  si  veda  E.R.  
Dodds  (ed.),  Plato:  Gorgias:  A  Revised  Text  with  Introduction  and  Commentary,  Oxford:  Oxfrod  
University  Press,  1959,  pp.  387-­‐391.  Per  un  breve  ma  profondo  commento  delle  pagine  di  Dodds,  
e  sulle  differenze  che  caratterizzano  il  post-­‐kantismo  di  Niezsche,  si  veda  Allen,  Dialogues  of  
Plato,  vol.  I,  pp.  220-­‐221.  
(31)  Kata  physin...dikaiou:  Plato,  Gorgias,  483  e1  (e  perciò  kata  nomon...physeous:  e3);  inoltre  484  
b1  (physeos  dikaion),  488  b2-­‐3.  
(32)  482  e  -­‐    484  b.  
(33)  488  d.  
(34)  521  a-­‐b  insieme  a  518  a-­‐d.  
(35)  494  c-­‐e.  
(36)  Per  una  critica  delle  metodologie  etiche  che  suggeriscono  di  sottomettere  tutte  le  regole,  
negative  e  positive,  ad  un  "test"  di  appropriatezza  "alla  situazione",  si  veda  ad  esempio  J.M.  
Finnis,  Moral  Absolutes,  Washington,  DC:  Catholic  University  of  America  Press,  1993,  pp.  16-­‐24;  
Idem,  Fundamentals...cit.,  pp.  80-­‐108;  J.M.  Finnis,  J.M.  Boyle,  G.G.  Grisez,Nuclear  Deterrence,  
Morality  and  Realism,  Oxford:  Oxford  University  Press,  1987,  pp.  238-­‐272.  
(37)  Si  veda  Tommaso  d'Aquino,  De  Unitate  Intellectus,  III.3  (79);  J.M.  Finnis,  Aquinas...cit.,  pp.  
177-­‐179.  
(38)  Tommaso  d'Aquino,  Summa  Theologiae  I-­‐II  100,  3  ad  1;  11  c.  Si  veda  J.M.  Finnis,  Aquinas...cit.,  
pp.  115-­‐131,  soprattutto  p.  126.  
  70  
(39)  Tommaso  d'Aquino,    Summa  Theologiae.,  I-­‐II  95,  2  c;  100,  1  c;  3  c  &  ad  1;  6  c;  11  c  &  ad  1;  94,  
6  c;  J.M.  Finnis,Aquinas...  cit.,  p.  125.  
(40)  Tommaso  d'Aquino,  Summa  Theologiae,  I-­‐II  95,  1  ad  2;  100,  3  ad  1;  100,  11  c;  II-­‐II  q.  44  a.  2.  
Negli  ultimi  tre  riferimenti  questo  principio,  o  precetto,  o  comando,  è  unito  al  comando  di  amare  
Dio,  mentre  in  II-­‐II  99,  1  ad  2  e  in  II-­‐II  44,  2  c  &  ad  4  il  comando  di  amare  Dio  è  implicitamente  
contenuto  nel  precetto  di  amare  il  prossimo  (come  il  fine  è  implicito  in  ciò  che  è  relativo  al  fine  
(quod  est  ad  finem)).  Si  veda  anche  J.M.  Finnis,  Aquinas...cit.,  pp.  126  e  314.  
(41)  Si  veda  ibid.,  pp.  138-­‐143  e  124-­‐129.  
(42)  Può  qualcosa  essere  più  o  meno  morto?  Sì.  Si  considerino,  ad  esempio,  certi  grandi  alberi  
caduti,  dal  cui  ramo  possono  crescere  alcuni  rimanenti  germogli.  
(43)  Il  significato  di  tale  fine  "obbligante-­‐esplicante"  è  in  ultima  analisi  considerato  più  sotto,  
nella  sezione  7.  
(44)  J.  Locke,  Questions  concerning  the  Law  of  Nature  (1660-­‐1665),  ed.  R.  Horwitz,  J.S.  Clay,  D.  
Clay,  Ithaca:  Cornell  University  Press,  1990,  pp.  192-­‐193.  
(45)  Ibid.,  pp.  158-­‐159,  166-­‐167.  
(46)  Si  veda  ibid.,  pp.  102-­‐103.  
(47)  Si  veda  ibid.,  pp.  204-­‐205.  
(48)  Si  veda  ad  esempio  S.  Pufendorf,  Elementorum  Jurisprudentiae  Universalis  Libri  Duo,  Vol.  
2,  The  Translation,  a  cura  di  W.A.  Oldfather,  Oxford  University  Press,  1931:  I  def.  12  sez.  17:  
"infatti,  se  hai  allontanato  da  Dio  la  funzione  di  amministrare  la  giustizia,  tutta  l'efficacia  dei  ...  
patti,  all'osservanza  dei  quali  le  parti  contraenti  non  possono  obbligare  l'altro  con  la  forza,  si  
spegne  immediatamente,  e  ognuno  misurerà  la  giustizia  secondo  il  suo  vantaggio  particolare.  E  
sicuramente,  se  vogliamo  ammetterlo,  allorquando  la  paura  della  vendetta  divina  è  venuta  meno,  
non  si  vedono  ragioni  sufficienti  per  cui  si  dovrebbe  essere  obbligati,  una  volta  mutate  le  
condizioni  che  mi  davano  un  vantaggio,  a  fornire  ciò  per  cui  mi  ero  legato  all'altra  parte  quando  i  
miei  interessi  mi  conducevano  in  quella  direzione;  ciò  vale,  naturalmente,  se  non  devo  temere  
alcun  vero  male,  almeno  da  un  uomo,  in  conseguenza  di  quell'atto".  
(49)  J.  Locke,  Questions...cit.,  pp.  165-­‐166:  "patet...  posse  homines  a  rebus  sensibilibus  
colligere  superiorem  esse  aliquem  potentem  sapientemque  qui  in  homines  ipsos  jus  habet  et  
imperium.  Quis  enim  negabit  lutum  figuli  voluntati  esse  subjectum,  testamque  eadem  manu  qua  
formata  est"  (corsivi  aggiunti).  
(50)  Si  veda  ibid.,  pp.  178-­‐179  (passaggio  cancellato  da  Locke  nel  1664).  
(51)  Si  veda  T.  Hobbes,  De  Corpore  Politico  (1650),  parte  I,  cap.  3;  Idem,  Leviathan,  cap.  14;  J.M.  
Finnis,  Natural  Law...cit.,  pp.  348-­‐349  (in  cui  si  citano  e  si  analizzano  i  passaggi  più  rilevanti,  
additando  alle  fallacie  date  dagli  equivoci  temporali  e  dalle  preferenze  cronologiche  inesplicate  
inerenti  alla  sua  strategia).  
(52)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Natural  Law...cit.,  p.  349.  
(53)  Per  un  elenco  dei  beni  primari  si  veda  J.M.  Finnis,  Is  Natural  Law  Theory  Compatible  with  
Limited  Government?,  in  R.P.  George  (ed.),  Liberalism  and  Morality,  Oxford:  Oxford  University  
Press,  1996,  pp.  1-­‐26,  specialmente  p.  4;  più  in  dettaglio,  si  veda  Idem,  Aquinas...cit.,  pp.  79-­‐86;  
prima,  Idem  Natural  Law...cit.,  pp.  59-­‐99.  
(54)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Legal  Enforcement  of  Duties  to  Oneself:  Kant  versus  Neo-­‐Kantians,  
Columbia  law  Review,  1987,  87,  pp.  433-­‐456,  sosprattutto  pp.  443-­‐445  e  pp.  454-­‐456.  
(55)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Aquinas...cit..,  pp.  29-­‐34.  
(56)  Ibid.,  pp.  90-­‐94,  102.  
(57)  Sui  tre  livelli  di  inclinationes  a  cui  fa  riferimento  la  Summa  Theologiae,  si  veda  J.M.  
Finnis,  Aquinas...cit.,  pp.  92-­‐93.  Il  tipo  o  livello  decisivo  di  "inclinazione  naturale"  sono,  specie  
in  Summa  Theologiae  I-­‐II  94,  2  c,  le  inclinazioni  connaturali  alla  nostra  volontà,  le  quali,  come  
  71  
tutte  le  operazioni  della  volontà,  seguono  la  comprensione  che  l'intelletto  ha  dei  beni  intelligibili  -­‐  
essi  rappresentano  le  nostre  risposte    naturali  a  tale  primaria  comprensione  pratica,  e  la  loro  
normatività  nei  nostri  confronti  è  implicata  dalla  bontà  intelligibile,  dall'intrinseca  desiderabilità,  
dei  beni  intesi  come  beni  attraverso  l'intuizione  pratica.  Rendere  primarie  le  inclinazioni  significa  
sfidare  e  rovesciare  la  comprensione  più  profonda  di  Aristotele,  e  cioè  che  noi  desideriamo  le  
cose  perché  sono  (o  ci  sembrano)  desiderabili:  Metafisica  XII,  7:  1072  a  29-­‐30.  
(58)  Si  veda  J.M.  Finnis,  The  Good  of  Marriage  and  the  Moralità  of  Sexual  Relations:  Some  
Philosophical  and  Historical  Observations,  "The  American  Journal  of  Jurisprudence",  1997,  42,  pp.  
97-­‐134,  soprattutto  pp.  102-­‐114.  
(59)  J.M.  Finnis,  G.G.  Grisez,  J.M.  Boyle,  "Direct"  and  "Indirect":  A  Reply  to  Critics  of  Our  Action  
Theory  "The  Thomist",  2001,  65,  pp.  1-­‐44.  
(60)  Si  vedano  le  citazioni  in  J.M.  Finnis,  Moral  Absolutes...cit.,  p.  73.  
(61)  J.  Porter,  Nature  and  Divine  Law,  Ottawa-­‐Novalis,  Grand  Rapids:  Eedermans,  1999,  p.  54.  
(62)  K.  Rahner,  Natural  Moral  Law,  in  K.  Rahner  e  H.  Vorgremler,  Concise  Theological  Dictionary,  
Fribourg:  Herder,  1965,  p.  305.  Lonergan  parla  favorevolmente  di  questo  contributo  in  B.  
Lonergan,  The  Transition  from  a  Classicist  World-­‐View  to  Historical  Mindedness,  in  B.  Lonergan,  A  
Second  Collection,  London:  Darton,  Longman  e  Todd,  1974,  p.  6.  
(63)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Historical  Consciousness...cit.,  pp.  12-­‐16,  24-­‐29.  
(64)  K.  Rahner,  Basic  Observations  on  the  Subject  of  the  Changeable  and  Unchageable  Factors  in  
the  Church,  in  K.  Rahner,  Theological  Investigations  XIV,  New  York:  Crossroad,  1976,  p.  15.  Per  
ulteriori  riferimenti  e  critiche,  si  veda  J.M.  Finnis,  The  Natural  Law,  Objective  Moralità,  and  
Vatican  II,  in  W.E.  May,  Principles  of  Catholic  Moral  Life,  Chicago:  Franciscan  Herald  Press,  1980,  
pp.  113,  139-­‐142,  158-­‐149;  G.G.  Grisez,  Christian  Moral  Principles,  Chicago:  Franciscan  Herald  
Press,  1983,  p.  869  n.  62.  
(65)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Fundamentals...cit.,  pp.  42-­‐45.  
(66)  Si  veda  Idem,  Historical  Consciousness...cit.,  pp.  1-­‐3.  
(67)  Ibid.  
(68)  Enciclica  Divino  Afflante  Spiritu,  Acta  Apostolicae  Sedis,  1943,  35,  pp.  309,  313.  
(69)  A.  Richardson,  History,  Sacred  and  Profane,  London:  SCM  Press,  1964,  p.  253;  C.  Becker,  The  
Heavenly  City  of  the  Eighteenth-­‐Century  Philosophers,  New  Haven:  Yale  University  Press,  1932,  p.  
19.  
(70)  Naturalmente,  come  indica  l'influsso  che  ha  avuto  la  tesi  di  Lonergan,  ebbe  alcune  basi  di  
verità  significative.  J.M.  Finnis,  Historical  Consciousness...cit.,  pp.  6,  17,  offre  diversi  esempi  a  
supporto  di  quelli  a  cui  si  riferisce  Pio  XII;  cfr.  sopra  n.  68.  
(71)  B.  Lonergan,  Second  Collection...icit.,  p.  112.  
(72)  Ibid.  
(73)  Aristotele,  Metafisica  VI,  2-­‐3,  1027  a  19  -­‐  b  16;  Tommaso  d'Aquino,  ad  loc.;  Idem,  In  Peri  
Hermeneias  I  lett.  1  q  4,  nn.  187,  194.  
(74)  Idem,  Summa  Theologiae  I,  1,  10  c;  Idem  In  epistolam  ad  Galatas  c.  4  lett.  7;  cfr.  Vaticano  
II,  Dei  Verbum  12:  "...  interpretes  Sacrae  Scripturae  ...  attente  investigare  debet,  quid  hagiographi  
reapse  significare  intenderint...".  
(75)  F.E.  Crowe  (ed.),  A  Third  Collection:  Papers  by  Bernard  J.F.  Lonergan  S.J.,  London:  Geoffrey  
Chapman,  1985,  p.  181.  
(76)  Ibid.,  p.  177.  
(77)  Ibid.,  pp.  176-­‐178,  soprattutto  l'ultimo  paragrafo  di  p.  177.  
(78)  Si  veda  ibid.,  le  ultime  tre  linee  di  p.  177.  
(79)  Ibid.,  p.  178.  

  72  
(80)  B.  Lonergan,  Method  in  Theology,  London:  Darton,  Longman  e  Todd,  1972,  pp.  247,  67,  115:  
si  veda  anche  Idem,Third  Collection...cit.,  pp.  173,  141  ("L'apprensione  dei  valori  risiede  
nell'affettività").  
(81)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Fundamentals...cit.,  pp.  42-­‐45,  54-­‐55.  
(82)  Si  veda  J.M.  Finnis,  Self-­‐refutation  and  the  Good  of  Truth,  in  P.M.  HACKER,  e  J.  RAZ,  
(eds.),  Law,  Morality,  and  Society,  Oxford:  Oxford  University  Press,  1977,  pp.  247-­‐67,  soprattutto  
pp.  257-­‐8.  
(83)  Si  veda  J.M.  Finnis,  'Historical  Consciousness'...cit.,  pp.  15-­‐16,    e  B.  Lonergan,  Insight...cit.,  p.  
342.  
(84)  Principalmente  (per  larga  parte  della  sua  opera),  G.G.  Grisez,  The  Way  of  the  Lord  Jesus  vol.  
1,  Christian  Moral  Principles;  vol.  2,  Living  a  Christian  Life,  Quincy,  Illinois:  Franciscan  Press,  1993;  
vol.  3,  Difficult  Moral  Questions,Quincy:  Franciscan  Press,  1998.  
(85)  Tommaso  d'Aquino,  Summa  Theologiae  I-­‐II,  71,  2  c.  

  73  
CHARLES  MOREROD

NATURA  E  LEGGE  NATURALE    


NEL  CATTOLICESIMO  E  NEL  PROTESTANTESIMO  
 
Non  c'è  un  reale  parallelo  fra  cattolicesimo  e  protestantesimo.  Benché  ci  sia  una  diversità  fra  i  
teologi  cattolici,  si  può  descrivere  una  posizione  ufficiale  della  Chiesa  cattolica  su  che  cosa  è  la  
legge  naturale.  Non  ci  si  trova  tale  posizione  ufficiale  nel  protestantesimo,  per  ovvi  motivi:  1.  non  
c'è  soltanto  un  protestantesimo,  2.  la  maggior  parte  delle  confessioni  protestanti  non  hanno  un  
autorità  d'insegnamento.  
Presenteremo  dunque  i  principi  della  concezione  cattolica  della  legge  naturale,  e  poi  cercheremo  
d'identificare  alcuni  presupposti  fondamentali  presenti  nei  diversi  approcci  protestanti  della  
legge  naturale.  
   
IL  PUNTO  DI  VISTA  CATTOLICO  
   
Diverse  leggi  
   
La  teologia  cattolica  distingue  tradizionalmente  diverse  leggi,  che  sono  coordinate:  "Le  
espressioni  della  legge  morale  sono  diverse,  e  sono  tutte  coordinate  tra  loro:  la  legge  eterna,  
fonte,  in  Dio,  di  tutte  le  leggi;  la  legge  naturale;  la  legge  rivelata,  che  comprende  la  Legge  antica  e  
la  Legge  nuova  o  evangelica;  infine  le  leggi  civili  ed  ecclesiastiche."    
Il  motivo  per  il  quale  queste  leggi  sono  coordinate  è  la  loro  comune  origine:  Dio,  che  agisce  nella  
creazione  e  nella  rivelazione  -­‐  redenzione.  Il  peccato  originale  non  distrugge  la  natura.  
   
NATURA  UMANA  E  LEGGE  NATURALE  
   
La  legge  naturale  è  -­‐  almeno  nel  nostro  contesto  -­‐  la  legge  della  natura  umana.  La  ragione  umana  
può  scoprire  questa  natura  umana  e  i  suoi  principi:  "Supponendo  che  voi  ammettiate  anche  che  
l'uomo  è  un  essere  dotato  d'intelligenza,  e  che,  in  quanto  tale,  agisce  comprendendo  quello  che  fa  
e  quindi  ha  il  potere  di  determinare  se  stesso  ai  fini  che  egli  persegue.  D'altra  parte,  avendo  una  
natura,  essendo  costituito  in  un  certo  determinato  modo,  l'uomo  ha  evidentemente  dei  fini  che  
rispondono  alla  sua  costituzione  naturale  e  che  sono  gli  stessi  per  tutti...  Ma  poiché  l'uomo  è  
dotato  di  intelligenza  e  determina  a  se  stesso  i  propri  fini,  tocca  ali  accordare  se  medesimo  ai  fini  
necessariamente  voluti  dalla  sua  natura.  Ciò  vuol  dire  che  vi  è,  per  virtù  stessa  della  natura  
umana,  un  ordine  o  una  disposizione  che  la  ragione  umana  può  scoprire  e  secondo  la  quale  la  
volontà  umana  deve  agire  per  accordarsi  ai  fini  necessari  dell'essere  umano.  La  legge  non  scritta  
o  il  diritto  naturale  non  è  altro  che  questo."    
La  legge  naturale  distingue  il  bene  e  il  male  ,  mostra  come  fare  il  bene  secondo  alcuni  principi  
riassunti  nel  Decalogo  ,  è  universale  ,  è  immutabile  ,  almeno  nei  suoi  principi  fondamentali  ,  
benché  la  sua  applicazione  possa  cambiare  .  
Grazie  alla  legge  naturale,  possiamo  riconoscere  se  una  legge  positiva  (accettata  in  uno  
determinato  Stato)  è  legittima  o  no:  "Se  la  legge  scritta  contenesse  qualche  cosa  di  contrario  al  
diritto  naturale,  sarebbe  ingiusta  e  non  avrebbe  la  forza  di  obbligare".    
Alcuni  uomini  non  accettano  la  legge  naturale.  La  natura  umana  è  unificata  in  tutti  gli  individui  da  
una  comune  origine  (Dio),  ma  anche  da  un  fine  comune,  come  già  Aristotele  l'aveva  mostrato  nel  
primo  Libro  dell'Etica  Nicomachea.  Tutti  gli  uomini,  in  ogni  loro  azione,  cercano  la  beatitudine,  
benché  non  concordino  sulla  sua  precisa  identificazione  .  Anche  chi  rifiuterebbe  tale  fine  la  

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cercherebbe  in  realtà  nel  suo  stesso  atto  di  rifiuto.  L'oggetto  del  libero  arbitrio  non  è  il  fine  
ultimo,  ma  i  mezzi  per  ottenerlo:  "L'uomo  per  necessità  vuole  la  beatitudine,  e  non  può  volere  
l'infelicità,  o  miseria.  Ma  l'elezione  non  ha  per  oggetto  il  fine,  bensì  i  mezzi...;  non  riguarda  il  bene  
perfetto,  cioè  la  beatitudine,  ma  gli  altri  beni  che  sono  beni  particolari.  Perciò  l'uomo  non  compie  
un'elezione  necessaria,  ma  libera."    
La  legge  naturale  non  è  sempre  percepita  con  chiarezza,  a  causa  della  limitatezza  della  nostra  
intelligenza  e  del  peccato.  Così  Aristotele  considerava  la  schiavitù  naturale  .  Forse  nel  futuro  la  
pena  di  morte  sarà  considerata  opposta  alla  legge  naturale.  Ma  il  fatto  che  noi  non  siamo  sempre  
capaci  di  riconoscerla  non  vuol  dire  che  la  legge  naturale  non  esista:  "La  legge  e  la  conoscenza  
della  legge  sono  due  cose  differenti...È  per  dimenticanza  di  questa  distinzione  così  semplice  che  
molte  perplessità  sono  nate  riguardo  alla  legge  non  scritta"  .  
Anche  se  in  alcuni  casi  la  maggioranza  agisce  contro  la  legge  naturale,  questa  rimane  naturale:  
"Dunque  si  devono  detestare  e  punire  dappertutto  e  sempre  i  vizi  contrari  alla  natura,  per  
esempio  i  vizi  dei  sodomiti,  che  se  pure  tutti  i  popoli  della  terra  li  praticassero,  la  legge  divina  li  
coinvolgerebbe  in  una  medesima  condanna  per  il  loro  misfatto,  poiché  non  ha  creato  gli  uomini  
per  un  tale  uso  di  se  stessi.  ...  quando  è  Dio  stesso  a  dare  un  ordine  contrario  a  un'usanza  o  a  un  
patto  qualsiasi,  bisogna  metterlo  in  pratica,  anche  se  in  quel  luogo  non  fu  mai  praticato;  e  se  fu  
trascurato,  bisogna  restaurarlo,  se  non  fu  stabilito,  bisogna  stabilirlo."  
   
LEGGE  NATURALE  E  RIVELAZIONE  
   
Secondo  la  comprensione  cattolica  d'armonia  fra  natura  e  grazia  (gratia  supponit  naturam  ),  la  
legge  naturale  conosciuta  dalla  ragione  naturale  e  la  morale  rivelata  non  si  oppongono  l'una  
all'altra.  Al  contrario,  la  rivelazione  presuppone  la  natura:  "...A  proposito  della  sua  relazione  [del  
cristianesimo]  con  la  natura.  Come  l'ho  detto,  il  cristianesimo  è  una  semplice  addizione  ad  essa,  
non  la  sostituisce  né  la  contraddice,  la  riconosce  e  ne  dipende,  e  questo  necessariamente:  perché  
come  può  provare  le  sue  pretese  se  non  riferendosi  a  quello  che  gli  uomini  hanno  già?  Per  
miracoloso  che  sia,  non  può  dispensare  dalla  natura;  questo  sarebbe  tagliare  l'erba  sotto  i  suoi  
piedi;  perché  quale  sarebbe  il  valore  di  testimonianze  a  favore  della  rivelazione  che  
negherebbero  l'autorità  di  quel  sistema  di  quel  sistema  di  pensiero,  e  di  quei  correnti  di  pensiero  
a  partire  dei  quali  queste  prove  necessariamente  sono  cresciute?"    
L'Enciclica  Fides  et  Ratio  riassume  i  motivi  per  i  quali  non  ci  si  può  essere  nessun  opposizione  fra  
natura  e  rivelazione:  The  Encyclical  Fides  et  Ratio  summarizes  the  reasons  why  there  can't  be  an  
opposition  between  nature  and  Revelation:  "La  fede  chiede  che  il  suo  oggetto  venga  compreso  
con  l'aiuto  della  ragione"  ;  perciò,  "È  necessario,  dunque,  che  la  ragione  del  credente  abbia  una  
conoscenza  naturale,  vera  e  coerente  delle  cose  create,  del  mondo  e  dell'uomo,  che  sono  anche  
oggetto  della  rivelazione  divina;  ancora  di  più,  essa  deve  essere  in  grado  di  articolare  tale  
conoscenza  in  modo  concettuale  e  argomentativo"  .  "Se  non  fosse  così,  la  parola  di  Dio,  che  è  
sempre  parola  divina  in  linguaggio  umano,  non  sarebbe  capace  di  esprimere  nulla  su  Dio"  .  
Se  ci  fosse  una  rottura  fra  natura  e  grazia,  la  rivelazione  non  sarebbe  comprensibile,  e  dunque  
non  sarebbe  per  niente  una  rivelazione.  Visto  che  questa  rivelazione  è  rivolta  a  tutti  gli  uomini  di  
tutti  i  tempi,  per  la  loro  salvezza,  essa  presuppone  una  permanenza  della  natura  umana  .  
Possiamo  conoscere  la  nostra  natura  e  la  sua  legge.  Ma  il  peccato  rende  tale  conoscenza  più  
difficile  e  incerta.  Perciò,  la  rivelazione  ci  aiuta  a  rendere  sicura  questa  conoscenza:  "I  precetti  
della  legge  naturale  non  sono  percepiti  da  tutti  con  chiarezza  ed  immediatezza.  Nell'attuale  
situazione,  la  grazia  e  la  rivelazione  sono  necessarie  all'uomo  peccatore  perché  le  verità  religiose  
e  morali  possano  essere  conosciute  "da  tutti  e  senza  difficoltà,  con  ferma  certezza  e  senza  alcuna  
mescolanza  di  errore"  [Pio  XII,  Lett.  enc.  Humani  generis:  Denz.  -­‐Schönm.,  3876].  La  legge  
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naturale  offre  alla  Legge  rivelata  e  alla  grazia  un  fondamento  preparato  da  Dio  e  in  piena  armonia  
con  l'opera  dello  Spirito."    
Per  questo  motivo  il  Magistero  a  volte  deve  spiegare  la  legge  naturale.  Non  perché  questa  legge  
sarebbe  conosciuta  soltanto  per  la  fede  o  sarebbe  valida  soltanto  nella  vita  dei  credenti,  ma  
perché  la  fede  da  una  lucidità  spirituale  su  quello  che  è  umano:  "Nessun  fedele  vorrà  negare  che  
al  Magistero  della  chiesa  spetti  di  interpretare  anche  la  legge  morale  naturale.  È  infatti  
incontestabile,  come  hanno  più  volte  dichiarato  i  nostri  predecessori,  che  Gesù  Cristo,  
comunicando  a  Pietro  e  agli  apostoli  la  sua  divina  autorità  e  inviandoli  a  insegnare  a  tutte  le  genti  
i  suoi  comandamenti,  li  costituiva  custodi  e  interpreti  autentici  di  tutta  la  legge  morale,  non  solo  
cioè  della  legge  evangelica,  ma  anche  di  quella  naturale.  Infatti  anche  la  legge  naturale  è  
espressione  della  volontà  di  Dio,  l'adempimento  fedele  di  essa  è  parimenti  necessario  alla  
salvezza  eterna  degli  uomini."  
   
RIASSUNTO  
   
C'è  una  natura  comune  a  tutti  gli  uomini,  c'è  una  'legge  naturale'  che  dice  quello  che  è  buono  o  
male  secondo  questa  natura  umana.  La  legge  naturale  dipende  dal  Creatore  ed  è  sopra  ogni  legge  
umana  positiva.  La  legge  naturale  può  essere  conosciuta  per  la  ragione,  ma  tale  conoscenza  è  resa  
più  difficile  dal  peccato.  La  rivelazione  divina  ci  aiuta  a  conoscere  con  certezza  la  legge  naturale.  
La  rivelazione  divina  è  trasmessa  dalla  Chiesa,  e  dunque  il  magistero  può  spiegare  che  cosa  è  la  
legge  naturale.  
   
LE  TENDENZE  DELLA  RIFORMA  A  PROPOSITO  DELLA  LEGGE  NATURALE  
   
Che  autori  protestanti?  
   
Non  c'è  soltanto  un  protestantesimo.  Ci  sono  almeno  due  correnti  maggiori:  gli  autori  protestanti  
"classici":  i  principali  riformatori  e  i  loro  discepoli  contemporanei;  i  protestanti  liberali,  che  
hanno  mantenuto  l'aspetto  individualistico  della  Riforma  ma  hanno  abbandonato  la  maggior  
parte  della  sua  teologia.  Dipendono  fondamentalmente  dalla  filosofia  del  loro  tempo.  Oggi,  queste  
filosofie  sono  spesso  opposte  all'idea  di  legge  naturale  ,  o  almeno  alla  sua  determinazione  o  al  suo  
uso  nei  campi  etici  e  politici  .  
Dobbiamo  dunque  fare  una  scelta  sul  modo  di  trovare  se  qualsiasi  punto  è  comune  a  questi  
correnti  protestanti,  sul  nostro  tema.  Studieremo  i  due  maggiori  riformatori,  Lutero  e  Calvino,  
cercando  un  elemento  fondamentale  che  rimanga  fino  ai  nostri  tempi  dentro  i  diversi  correnti.  Da  
Lutero  e  Calvino,  cercheremo  quel  che  dicono  specificamente  a  proposito  della  legge  naturale.  Poi  
studieremo  il  ruolo  di  queste  affermazioni  nella  globalità  dei  loro  sistemi.  
   
UNA  LEGGE  NATURALE  DA  LUTERO  E  CALVINO  
   
Lutero  
   
Per  Martino  Lutero,  c'è  una  legge  naturale  (possiamo  considerare  che  qui  diritto  naturale  e  legge  
naturale  abbiano  lo  stesso  senso),  che  è  comune  a  tutti  gli  uomini:  "Tutto  questo  si  dice  del  diritto  
divino  e  naturale,  che  anche  i  pagani,  Turchi  e  Ebrei  devono  tenere,  se  qualche  pace  e  ordine  
devono  rimanere  nel  mondo."    
Secondo  Rom.  2,15,  questo  diritto  è  scritto  nei  nostri  cuori,  e  il  suo  conteno  è  fondamentalmente  

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espresso  dalla  regolo  d'oro  o  nel  Decalogo:  "Questa  legge  non  è  stata  promulgata  prima  nel  
Decalogo,  ma  è  iscritta  nelle  anime  di  tutti  gli  uomini.  È  contro  di  essa  che  Caino  combatte".  
   
Calvino  
   
For  John  Calvin,  natural  law  exists  and  is  given  by  God:  "Ora  non  essendo  la  legge  di  Dio,  che  
definiamo  morale,  se  non  una  testimonianza  della  legge  naturale  e  della  coscienza  che  nostro  
Signore  ha  impresso  nel  cuore  di  ogni  uomo,  non  c'è  dubbio  che  in  essa  sia  pienamente  manifesta  
quella  giustizia  di  cui  discorrevamo."    
Calvino  definisce  la  legge  naturale  e  il  suo  fine,  che  è  di  mostrare  che  l'uomo  non  la  può  osservare  
e  ha  bisogno  della  grazia:  "Dobbiamo  peraltro  esaminare  a  qual  fine  questa  conoscenza  della  
Legge  sia  stata  data  agli  uomini...  Possiamo  ricavare  questo  dalle  parole  di  San  Paolo  
considerando  l'andamento  del  passo...Fine  della  legge  naturale  è  dunque  rendere  l'uomo  
inescusabile.  Potremo  dunque  definirla:  una  dimensione  della  coscienza  che  le  permette  di  
discernere  tra  il  bene  e  il  male,  tanto  da  togliere  all'uomo  la  scusa  dell'ignoranza,  essendo  
rimproverato  dalla  propria  testimonianza  stessa."    
Vediamo  che  i  due  maggiori  riformatori  accettano  la  legge  naturale.  Persino  Karl  Barth,  
convintissimo  nemico  della  teologia  naturale,  ha  dovuto  riconoscere  che  i  riformatori  avevano  
accettato  qualche  teologia  naturale  sul  piano  morale  .  Ma  si  uno  può  accettare  l'esistenza  della  
legge  naturale  senza  affermare  la  possibilità  d'osservarla.  
   
LA  LIMITAZIONE  FONDAMENTALE  DEGLI  ATTI  UMANI  
   
La  legge  naturale  tratta  degli  atti  umani.  La  comprensione  di  quello  che  gli  atti  umani  sono  e  
possono  essere  sarà  il  contesto  in  cui  si  capirà  il  vero  significato  della  legge  naturale.  
Per  Lutero  e  Calvino,  il  principio  della  sola  fide  implica  una  limitatezza  radicale  degli  atti  umani  
nella  loro  relazione  con  Dio  (e  non  in  altri  campi).  L'idea  centrale  è  che  ogni  cosa  che  si  afferma  a  
proposito  delle  azioni  umane  in  relazione  alla  salvezza  è  come  preso  da  Dio.  Questo  è  il  motivo  
per  il  quale  Lutero  rifiuta  il  libero  arbitrio:  "Vorrei  qui  avvertire  i  difensori  del  libero  arbitrio  
onde  sappiano  quanto  segue:  essi,  affermando  che  il  volere  degli  uomini  è  libero,  negano  Cristo."    
La  stessa  struttura  si  trova  chiaramente  anche  da  Calvino:  "Se  l'uomo  si  attribuisce  qualcosa  nella  
volontà  o  nell'esecuzione,  sottrae  qualcosa  a  Dio."    
"Se  l'uomo  si  gloria  di  se  stesso,  una  parte  della  gloria  di  Dio  è  annullata...Poiché  tutti  coloro  che  si  
illudono  di  possedere  qualcosa  di  per  sé,  si  ergono  contro  Dio  e  ne  oscurano  la  gloria."  "Bisogna  
concludere  che  l'uomo  non  si  può  attribuire  un  sol  briciolo  di  giustizia  senza  essere  sacrilego;  
visto  che  sarebbe  come  sminuire  e  abbassare  la  gloria  della  giustizia  di  Dio."    
Questa  forma  mentis  si  applica  alla  teologia  sacramentale,  perché  nessuna  realtà  creata  può  
essere  davvero  usata  per  la  trasmissione  della  grazia.  Ecco  quello  che  Calvino  dice  dell'Eucaristia:  
"Dobbiamo  ora  dare  una  definizione  della  presenza  di  Gesù  Cristo  nella  Cena  che  non  la  vincoli  al  
pane,  lo  rinchiuda  in  esso,  non  pretenda  insomma  situarlo  in  terra  in  questi  elementi  corruttibili  
recando  così  offesa  alla  sua  gloria  celeste...Manteniamo  dunque  decisamente  questi  due  punti:  
non  permettere  che  venga  recata  offesa  alla  gloria  celeste  di  nostro  Signore  Gesù  Cristo,  il  che  vi  
verifica  ogniqualvolta  lo  si  localizza  quaggiù  in  elementi  corruttibili  del  mondo..."    
Lutero  e  Calvino  presuppongono  che  ogni  azione  attribuita  ad  una  creatura  non  possa  essere  
totalmente  l'opera  di  Dio.  Si  deve  scegliere  fra  Dio  e  le  sue  creature,  soprattutto  fra  Dio  e  l'uomo.  I  
riformatori  hanno  scelto  Dio,  più  tardi  alcuni  sceglieranno  d'uccidere  Dio  per  il  bene  dell'uomo;  
ambedue  i  correnti  portano  alla  secolarizzazione.  Comunque,  il  fatto  che  non  ci  sia  nessun  
armonia  fra  dimensione  divina  e  dimensione  umana  toglie  ogni  reale  importanza  alla  legge  
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naturale.  
Ma  tale  opposizione  fra  azione  divina  e  azione  umana  non  è  necessaria.  San  Tommaso  mostra  che  
una  stessa  azione  può  essere  pienamente  azione  di  Dio  e  azione  d'una  creatura,  ambedue  a  
100%:  "Come  niente  impedisce  che  un'azione  sia  prodotta  da  un  soggetto  agente  e  dalla  sua  virtù,  
così  niente  impedisce  che  l'identico  effetto  sia  prodotto  da  un  agente  inferiore  e  da  Dio:  e  da  
entrambi  immediatamente  sebbene  in  maniera  diversa.  È  poi  evidente,  che  sebbene  le  cose  
naturali  producano  i  loro  effetti,  non  è  superfluo  che  li  produca  anche  Dio:  perché  le  cose  naturali  
non  li  producono  che  per  la  virtù  di  Dio.  E  neppure  è  superfluo,  dal  momento  che  Dio  può  
produrre  da  se  stesso  tutti  gli  effetti  naturali,  che  vengano  prodotti  da  cause  naturali.  Ciò  infatti  
non  è  dovuto  all'insufficienza  della  virtù  di  Dio,  ma  all'immensità  della  sua  bontà,  con  la  quale  
volle  comunicare  alle  cose  la  propria  somiglianza,  non  solo  comunicando  loro  l'esistenza,  ma  
anche  conferendo  ad  esse  la  causalità  verso  altri  esseri:  poiché  è  in  questi  due  modi  che  le  
creature  conseguono  la  comune  loro  somiglianza  con  Dio...  E  questo  serve  a  mostrare  nelle  cose  
create  la  bellezza  dell'ordine.  Inoltre  è  evidente  che  l'identico  effetto  viene  attribuito  sia  alle  
cause  naturali  che  a  Dio,  non  nel  senso  che  in  parte  viene  prodotto  da  Dio  e  in  parte  dall'agente  
naturale;  ma  esso  derive  tutto  e  dall'uno  e  dall'altro,  però  in  maniera  diversa:  ossia  come  
l'identico  effetto  è  attribuito  tutto  intero  allo  strumento  e  tutto  intero  all'agente  principale."    
Per  i  cattolici,  tale  dottrina  aiuta  a  capire  il  Nuovo  Testamento,  dove  Gesù  da  veri  compiti  ai  suoi  
discepoli:  ciò  vuol  dire  che  gli  uomini  possono  lavorare  per  la  trasmissione  della  salvezza  senza  
ridurre  l'opera  di  Cristo.  Ma  Lutero  e  Calvino  non  hanno  visto  questa  possibilità  d'evitare  la  
rivalità  fra  azione  divina  e  azione  umana.  Ci  sembra  che  Lutero  dipenda  d'una  comprensione  
semplificata  dell'univocità  dell'essere  scotista  :  se  c'è  soltanto  un  tipo  d'essere,  allora  due  autori  
d'una  stessa  azione  (per  esempio  due  uomini  portando  un  oggetto)  devono  necessariamente  
condividere  l'azione,  in  tal  modo  che  nessuno  dei  due  faccia  tutto.  Se  questo  si  applica  alla  
relazione  fra  Dio  e  l'uomo,  Dio  non  è  più  l'autore  di  tutta  la  nostra  salvezza.  Ma  tale  conclusione  
dipende  delle  premesse  della  teoria.  
Lutero  non  poteva  essere  veramente  cosciente  della  sua  dipendenza  da  una  teoria  filosofica,  
perché  si  rifiutava  di  prendere  in  considerazione  la  filosofia,  soprattutto  la  filosofia  aristotelica  ,  e  
riconosceva  soltanto  una  pura  autorità  della  Scrittura,  considerata  non  contaminata  da  
presupposti  filosofici.  In  genere,  tali  punti  non  sono  presi  in  considerazione  nel  dialogo  
ecumenico,  perché  i  cattolici  tendono  ad  accettare  di  non  includere  la  metafisica  nel  loro  dialogo  
con  i  protestanti  .  Anche  la  recente  Dichiarazione  congiunta  fra  cattolici  e  luterani  sulla  
giustificazione  ,  per  utile  che  sia  nell'espressione  delle  convergenze  teologiche,  non  prende  in  
considerazione  i  presupposti  filosofici  e  si  espone  dunque  ad  una  diversità  interpretativa.  
   
I  DUE  REGNI  DI  LUTERO  
   
L'opposizione  fra  le  azioni  divine  e  umane  si  limita  a  quello  che  a  da  vedere  immediatamente  con  
la  salvezza.  Lutero  distingue  un  altro  livello,  o  altro  regno,  che  è  più  o  meno  sconnesso  dal  livello  
della  salvezza  (benché  sia  raccomandato  d'agire  in  modo  cristiano  anche  a  questo  livello,  quando  
è  possibile).  Lutero  lo  spiega  per  esempio  quando  parla  dei  principi:  "Un  principe  può  essere  
cristiano,  ma  non  deve  governare  come  cristiano:  e  in  quanto  regna  non  è  un  cristiano  ma  un  
principe...Perché  in  quanto  è  un  cristiano,  il  Vangelo  gli  insegna  di  non  fare  del  male  a  nessuno,  di  
non  punire  né  parlare,  ma  di  perdonare  a  tutti,  e  lui  deve  soffrire  le  pene  e  ingiustizie  che  gli  
accadono.  Questa  dico  che  è  una  lezione  cristiana,  ma  non  farebbe  un  buon  governo  se  la  volessi  
predicare  anche  al  principe;  invece  [il  principe]  deve  dire:  lascio  il  mio  cristianesimo  fra  Dio  e  
me...Ma  sopra  o  accanto  [al  essere  cristiano]  ho  nel  mondo  un  altro  statuto  o  dovere:  il  fatto  
d'essere  un  principe"  .  
  78  
   
I  DUE  REGNI  NEL  CONTESTO  CONTEMPORANEO  
   
La  teologia  dei  due  regni  mostra  precisamente  come  una  cattiva  connessione  fra  il  divino  e  
l'umano  porta  ad  una  divisione  nella  vita  dei  cristiani.  Questo  si  può  ancora  vedere  oggi  
nell'azione  politica  di  gruppi  protestanti.  Di  solito,  non  c'è  nessuna  posizione  delle  comunità  
protestanti  sul  piano  politico  (eccetto  a  volte  a  proposito  della  giustizia  sociale).  Quando  c'è  una  
presa  di  posizione  di  gruppi  protestanti  sul  piano  politico,  per  esempio  nel  caso  di  gruppi  che  
combattono  l'aborto  o  criticano  il  contenuto  dell'insegnamento  nelle  scuole,  gli  argomenti  sono  
presi  di  solito  direttamente  nella  Bibbia  -­‐spesso  in  un  modo  fondamentalista  che  esprima  una  
sconnessione  con  le  scienze  umane-­‐  e  non  sulla  base  della  legge  naturale.  
Il  P.  Congar  vedeva  tale  divisione  addirittura  nella  cristologia  di  Lutero,  che  era  in  un  certo  senso  
monofisita  perché  soltanto  la  natura  divina  di  Cristo  era  davvero  efficiente  nell'opera  di  salvezza  .  
La  divisione  fra  due  regni  o  due  campi  della  vita  non  significa  come  tale  che  non  ci  sia  una  legge  
naturale.  Si  potrebbe  pensare  ad  un  sistema  che  non  faccia  bene  la  connessione  fra  due  realtà  
accettate:  legge  naturale  e  morale  rivelata.  Ma  in  realtà  la  situazione  che  tende  a  diventare  
sempre  più  frequente  è  la  divisione  fra  alcuni  protestanti  che  fondano  la  loro  azione  sulla  Bibbia  
sola  e  la  maggioranza  che  -­‐  pur  mantenendo  forse  una  religiosità  privata  -­‐  agiscono  nella  vita  
pubblica  mirando  ad  una  efficienza  nel  ambito  della  legge  positiva.  Nei  due  casi,  la  referenza  alla  
legge  naturale  è  per  lo  meno  marginale.  
   
AUTORI  PROTESTANTI  DOPO  LA  RIFORMA  
   
Che  cosa  hanno  detto  gli  autori  protestanti  dopo  Lutero  e  Calvino  a  proposito  della  legge  naturale  
come  tale?  
Degli  autori  come  Melanchthon  (1497-­‐1560),  durante  la  stessa  Riforma,  Grotius  (1583-­‐1645),  
Johannes  Althusius  (1557-­‐1683),  o  più  recentemente  Emil  Brunner  (1889-­‐1966)  hanno  visto  la  
legge  naturale  come  buona  e  utile.  Ma  sono  dei  protestanti  tipici  su  questo  punto?  
Risponderemmo  negativamente  a  questa  domanda.  E  qui  dobbiamo  trovare  quello  che  è  
tipicamente  protestante  (o  cattolico).  
Un  atteggiamento  tipicamente  protestante  a  proposito  della  possibilità  di  riferirsi  alla  natura  nel  
campo  etico  si  trova  da  Eric  Fuchs,  Professore  d'etica  alla  Facoltà  Autonoma  di  Teologia  
Protestante  dell'Università  di  Ginevra:  il  protestantesimo  ha  un  atteggiamento  ambivalente  
davanti  alla  natura.  D'una  parte  la  rifiuta  in  quanto  fonte  della  normatività  etica.  A  differenza  
della  morale  cattolica  che,  seguendo  in  questo  Aristotele  e  San  Tommaso  d'Aquino,  si  fonda  sulla  
permanenza  e  l'universalità  della  'legge  naturale',  la  teologia  protestante  non  crede  che  si  
possano  tirare  delle  norme  etiche  a  partire  d'una  conoscenza  delle  leggi  di  funzionamento  della  
natura  (qui  definita  come  insieme  degli  esseri  viventi).  Quello  che  fa  la  natura  non  è  né  buono  né  
male,  è  l'uomo  che  lo  deve  giudicare  a  partire  d'altri  criteri  che  coinvolgono  la  sua  libertà.  
Parimenti,  se  si  parla  della  natura  per  indicare  l'insieme  delle  condizioni  oggettive  che  
determinano  l'esistenza  umana  (essere  un  corpo  sessuato  mortale),  si  descrive  un  ordine  di  
realtà  che  non  implica  di  per  sé  alcun  obbligo  morale.  Anche  se  la  morale  deve  ovviamente  tener  
conto  di  questa  realtà  per  non  cadere  in  un  idealismo  ingannatore.    
Questo  punto  è  dunque  chiaro:  la  natura  non  può  essere  una  norma  etica.  Quello  che  l'autore  dice  
dopo  è  anche  interessante:  "Dall'altra  parte,  in  quanto  è  l'espressione  della  creazione  buona  di  
Dio,  offerta  al  godimento  dell'uomo,  la  natura  è  stata  esaltata  nei  paesi  di  tradizione  protestante  
più  di  altrove.  E  questo  da  Calvino  come  da  Rousseau.  Perché  se  il  peccato  danneggia  gravemente  
ogni  opera  umana,  la  natura  rimane  la  traccia  visibile  della  bontà  dell'opera  di  Dio.  Ecco  perché  è  
  79  
possibile  meravigliarsene  e  risentire  frequentandola  un  sentimento  religioso.  Un  segno  di  questo:  
uno  dei  rari  oggetti  di  pietà  che  si  trovino  spesso  nelle  famiglie  protestanti  è  un  quadro  o  una  
fotografia  d'un  bel  paesaggio,  con  un  testo  biblico  in  sottotitolo,  di  cui  il  senso  è  spesso  senza  
relazione  con  l'immagine  ma  che  ricorda  che  ammirazione  della  natura  e  fede  in  Dio  vanno  
insieme  nella  sensibilità  popolare  protestante."    
Quest'ultimo  testo  illustra  molto  bene  la  situazione:  l'uomo  è  in  relazione  con  la  natura  -­‐  visto  che  
comunque  questo  non  si  può  evitare  -­‐  ma  ogni  trattativa  d'esprimere  con  la  Bibbia  questa  
relazione  uomo-­‐natura  fallisce.  Il  protestante  è  quindi  in  relazione  con  la  Bibbia  e  con  la  natura,  
ma  queste  due  relazioni  non  sono  connesse.  Tale  è  l'impatto  culturale  a  lungo  termine  della  
sconnessione  a  radice  filosofica  fra  le  azioni  divine  e  umane.  
   
RIASSUNTO  
   
C'è  una  certa  presenza  della  legge  naturale  dai  Riformatori  e  da  alcuni  autori  protestanti  più  
recenti.  Ma  fondamentalmente,  visto  che  la  natura  è  corrotta,  le  opere  dell'uomo  naturale  non  
possono  essere  buone.  Nella  relazione  con  Dio,  ogni  bontà  delle  opere  umane  sarebbe  un'offesa  a  
Dio;  questa  affermazione  dipende  da  presupposti  filosofici  incoscienti.  
Dunque  la  dimensione  naturale  non  è  connessa  col  livello  della  salvezza,  e  la  natura  non  è  un  
criterio  etico.  
Non  c'è  una  posizione  ecclesiastica  ufficiale  sulla  legge  naturale  nelle  società  protestanti:  non  
soltanto  perché  non  c'è  un  magistero,  ma  anche  perché  i  presupposti  della  Riforma  rendono  
difficile  una  connessione  fra  fede  e  natura.  
Le  posizioni  morali  di  alcuni  gruppi  protestanti  (aborto...)  sono  tipicamente  fondate  sulla  
Scrittura,  non  sulla  legge  naturale,  e  suggeriscono  che  quello  che  si  difende  è  una  posizione  
specificamente  religiosa.Tale  situazione  si  esprime  nella  teologia  luterana  dei  due  regni  e  nelle  
sue  conseguenze  storiche:  la  fede  nella  vita  personale,  l'efficienza  nei  campi  'seculari'.  Nella  linea  
tipica  del  protestantesimo,  che  non  accetta  la  legge  naturale,  il  campo  della  natura  c'è  ancora,  ma  
tende  ad  essere  sconnesso  dalla  Rivelazione,  e  di  conseguenza  quello  che  è  cristiano  tende  ad  
essere  sconnesso  dalla  vita  'civile'.  

  80  
 
(1)  Per  un  riassunto  della  posizione  cattolica  con  gli  elementi  chiavi  della  storia  della  filosofia,  cf.  
Georges  COTTIER,Nature  et  nature  humaine,  in:  Nova  et  Vetera  74/4,  1999,  p.57-­‐74.  
(2)  Catechismo  della  Chiesa  cattolica,  §  1952.  Cf.  anche  S.  TOMMASO  D'AQUINO,  Summa  
theologiae,  Ia-­‐IIae,  q.91.  
(3)  MARITAIN,  J.,  I  diritti  dell'uomo  e  la  legge  naturale,  traduzione  di  Guglielmo  Usellini,  Vita  e  
Pensiero,  Milano,  1977:56.  
(4)  Cf.  Catechismo  della  Chiesa  cattolica,  §  1954,  
(5)  Ibid,  §  1955.  
(6)  Ibid,  §  1956.  
(7)  Ibid,  §  1958.  
(8)  Cf.  S.  TOMMASO  D'AQUINO,  Summa  Theologiae,  Ia-­‐IIae,  q.94,  a.5.  
(9)  Cf.  Catechismo  della  Chiesa  cattolica,  §  1957.  
(10)  S.  TOMMASO  D'AQUINO,  Summa  Theologiae,  IIa-­‐IIae,  q.60,  a.5,  ad  1.  
(11)  Ibid,  Ia-­‐IIae,  q.1,  a.7.  
(12)  Ibid,  Ia-­‐IIae,  q.13,  a.6.  
(13)  Cf.  soprattutto  ARISTOTELE,  Politica,  I.5.  
(14)  MARITAIN,  J.,  I  diritti  dell'uomo...:57.  
(15)  S.  AGUSTINO,  Confessioni,  III.8.15.  
(16)  Cf.  STOECKLE,  B.,  "Gratia  supponit  naturam",  Geschichte  und  Analyse  eines  theologischen  
Axioms,  "Studia  anselmiana"  49,  Herder,  Roma,  1962.  
(17)  "as  to  its  [Christianity's]  relation  to  nature.  As  I  have  said,  Christianity  is  simply  an  addition  
to  it;  it  does  not  supersede  or  contradict  it;  it  recognizes  and  depends  on  it,  and  that  of  necessity:  
for  how  possibly  can  it  prove  its  claims  except  by  an  appeal  to  what  men  have  already?  Be  it  ever  
so  miraculous,  it  cannot  dispense  with  nature;  this  would  be  to  cut  the  ground  from  under  it;  for  
what  would  be  the  worth  of  evidences  in  favour  of  a  revelation  which  denied  the  authority  of  that  
system  of  thought,  and  those  courses  of  reasoning,  out  of  which  those  evidences  necessarily  
grew?"  (NEWMAN,  J.  H.,  An  Essay  in  aid  of  a  Grammar  of  Assent,  II.X,  Longmans,  Green,  and  Co.,  
London,  New  York  and  Bombay,  1930:388;  nostra  traduzione).  
(18)  Cf.  GIOVANNI  PAOLO  II,  Enciclica  Fides  et  Ratio  (14  settembre  1998),  §  42.  Questo  viene  
confermato  dall'argomento  del  §  82:  "La  Sacra  Scrittura,  infatti,  presuppone  sempre  che  l'uomo,  
anche  se  colpevole  di  doppiezza  e  di  menzogna,  sia  capace  di  conoscere  e  di  afferrare  la  verità  
limpida  e  semplice".  
(19)  Fides  et  Ratio,  §  66.  
(20)  Fides  et  Ratio,  §  84.  
(21)  Fides  et  Ratio,  §  95.  
(22)  Catechismo  della  Chiesa  cattolica,  §  1960.  
(23)  PAOLO  VI,  Enciclica  Humanae  Vitae  (25  luglio  1968),  no.4.  
(24)  Cf.  per  esempio  Sartre  :  «  Je  la  vois,  moi,  cette  nature,  je  la  vois...  Je  sais  que  sa  soumission  est  
paresse,  je  sais  qu'elle  n'a  pas  de  lois  :  ce  qu'ils  prennent  pour  sa  constance...  Elle  n'a  que  des  
habitudes  et  peut  en  changer  demain  »  (SARTRE,  J.-­‐P.  La  nausée,  "Le  Livre  de  poche",  Gallimard,  
Paris,  1963:222).  
(25)  Nella  linea  di  Immanuel  Kant.  
(26)  Cf.  FLORES  D'ARCAIS,  P.,  Dio  esiste?,  MicroMega  2/2000:40:  La  pietra  d'inciampo  per  il  
cristiano  è  la  tentazione  di  dettare  legge  (in  nome  di  una  presunta  ‘legge  naturale'  che  coincide  
sempre,  guarda  caso,  con  la  parola  ex  cathedra).  In  un  ambiente  diverso,  cf.  Karl  Popper  che  
esprime  questo  giudizio  generale  in  un  contesto  di  filosofia  politica::  "The  choice  of  conformity  
with  ‘nature'  as  a  supreme  standard  leads  ultimately  to  consequences  which  few  will  be  prepared  
  81  
to  face;  it  does  not  lead  to  a  more  natural  form  of  civilization,  but  to  beastliness"  (POPPER,  K.,  The  
Open  Society  and  its  Enemies,  vol.  1,  The  Spell  of  Plato,  Routledge  &  Kegan  Paul,  London  and  
Henley,  1980,  5th  edition  reprinted:71.  
(27)  Testo  originale:  Dis  ist  alles  gesagt  von  gemeinen  göttlichen  und  natürlichen  recht,  das  auch  
Heiden,  Türcken  und  Juden  hallten  müssen,  soll  anders  fride  und  ordnung  in  der  wellt  bleiben  
(LUTERO  M.,  Ermahnung  zum  Frieden  auf  die  zwölf  Artikel  der  Bauerschaft  in  Schwaben,  1525,  WA  
18:307,  l.23-­‐25).  Nostra  traduzione.  
(28)  Testo  originale:  Haec  enim  lex  non  in  Decalogo  primum  promulgata  sed  omnium  hominum  
animis  inscripta  est.  Contra  hanc  Cain  pugnat  (Vorlesungen  über  1.  Mose  Kap.4.9,  1544,  WA  
42:205,  l.23-­‐25).  Nostra  traduzione.  Cf.  anche  Ein  Sermon  Mart.  Luther  Über  das  Euangelion  
Matth...  (1529),  WA  29:564.  
(29)  Traduzione  presa  da:  CALVINO,  G.,  Istituzione  della  religione  cristiana,  2  vol.,  Unione  
Tipografico-­‐Editrice,  Torino,  1971.  Citiamo  i  paragrafi,  che  sono  comuni  a  tutte  le  edizioni  in  
diverse  lingue.  
(30)  CALVINO,  Istituzione...  IV.XX.16.  
(31)  CALVINO,  Istituzione...  II.II.22.  
(32)  Cf.  BARR,  J.,  Biblical  Faith  and  Natural  Theology,  The  Gifford  Lectures  for  1991  Delivered  in  
the  University  of  Edinburgh,  Clarendon  Press,  Oxford,  1994:8.  
(33)  LUTERO,  De  servo  arbitrio  (777),  in:  ERASMO  DA  ROTTERDAM,  Il  libero  arbitrio  (testo  
integrale),  Martin  LUTERO,  Il  servo  arbitrio  (passi  scelti),  Editrice  Claudiana,  Torino,  1993  
(ristampa  della  seconda  edizione):245.  
(34)  CALVINO,  Istituzione...  II,  III.9.  
(35)  CALVINO,  Istituzione...  III,  XIII.1.  
(36)  CALVINO,  Istituzione...  III,  XIII.2.  
(37)  CALVINO,  Istituzione...  IV,  XVII.19.  
(38)  S.  TOMMASO  D'AQUINO,  Summa  contra  Gentes,  libro  III,  cap.70.  
(39)  Cf.  DUNS  SCOTUS,  Ordinatio  I,  dist.  3,  pars  1,  q.2,  Opera  Omnia,  vol.  3:18,  no.26:  "Secundo  dico  
quod  non  tantum  in  conceptu  analogo  conceptui  creaturae  concipitur  Deus,  scilicet  qui  omnino  sit  
alius  ab  illo  qui  de  creatura  dicitur,  sed  in  conceptu  aliquo  univoco  sibi  et  creaturae.  Et  ne  fiat  
contentio  de  nomine  univocationis,  univocum  conceptum  dico,  qui  ita  est  unus  quod  eius  unitas  
sufficit  ad  contradictionem,  affirmando  et  negando  ipsum  de  eodem;  sufficit  etiam  pro  medio  
syllogistico,  ut  extrema  unita  in  medio  sic  uno  sine  fallacia  aequivocationis  concludantur  inter  se  
uniri".  
(40)  I  suoi  giudizi  a  proposito  del  "blinde  Heide  Aristoteles"  (Adventspostille,  WA  10,  1.2,  116,  
l.11,  1522)  sono  molto  duri:  "...  ut  impiissimi  Aristotelis,  publici  veritatis  vel  ex  professo  hostis,  
sententias  quantumlibet  Christo  adversarias..."  (WA  6,  186,  ll.14-­‐15,  1520).  
(41)  Cf.  CONGAR,  Y.,  Un  unique  médiateur  (excursus),  in:  COMMISSION  INTERNATIONALE  
CATHOLIQUE-­‐LUTHERIENNE,  Face  à  l'unité,  Tous  les  textes  officiels  (1972-­‐1985):279  :  "  La  
Réforme  voulait  substituer  un  monde  de  relations  personnelles  à  un  monde  de  qualités  
ontologiques  hiérarchiquement  ordonnées.  Elle  combattit  ainsi  une  scolastique  qui  fut,  
finalement,  laissée  à  ses  querelles  internes.  L'effort  de  l'Eglise  catholique  pendant  et  après  le  
second  concile  du  Vatican  a  consisté,  pour  une  grande  part,  à  dépasser  la  scolastique  pour  tendre  
ardemment  vers  ce  qu'on  pourrait  appeler,  sans  idéalisation  irréelle,  I'Eglise  indivise".  
(42)  Cf.  Il  Regno-­‐Documenti  n.812,  1998/7:250-­‐256.  
(43)  Testo  originale:  "Ein  Fürst  kan  wol  ein  Christ  sein,  aber  als  ein  Christ  mus  er  nicht  regieren:  
und  nach  dem  er  regiret,  heisst  er  nicht  ein  Christ  sondern  ein  Fürst...  Denn  nach  dem  er  ein  Christ  
ist,  leret  ihn  das  Euangelium  das  er  nieman  sol  leid  thun,  nicht  straffen  noch  reden,  sondern  
idermann  vergeben,  und  was  im  leid  odder  unrecht  geschicht  sol  er  leiden.  Das  ist  (sag  ich)  eines  
  82  
Christen  lectio,  Aber  das  würde  nicht  ein  gut  regiment  machen,  wenn  du  dem  Fürsten  woltest  also  
predigen,  Sondern  so  mus  er  sagen:  Meinem  Christenstand  lasse  ich  gehen  zwischen  Gott  und  mir...  
Aber  über  odder  neben  dem  habe  ich  inn  der  welt  einen  andern  stand  odder  ampt:  das  ich  ein  Furst  
bin"  (Wochenpredigten  über  Matt.  5-­‐7,  1530/2,  Druck  1532,  WA  32:440).  Nostra  traduzione.  
(44)  Cf.  CONGAR,  Y.,  Martin  Luther,  Sa  foi,  sa  Réforme,  "Cogitatio  Fidei"  119,  Cerf,  Paris,  1983:105-­‐
133.  
(45)  "Le  protestantisme  a  une  attitude  ambivalente  à  l'égard  de  la  nature.  D'une  part,  il  la  récuse  
en  tant  que  source  de  la  normativité  éthique.  A  la  différence  de  la  morale  catholique  qui,  suivant  
en  cela  l'enseignement  d'Aristote  et  Thomas  d'Aquin,  se  fonde  sur  la  permanence  et  l'universalité  
de  la  loi  naturelle,  la  théologie  protestante  ne  croit  pas  qu'on  puisse  tirer  de  la  connaissance  des  
lois  de  fonctionnement  de  la  nature  (définie  ici  comme  l'ensemble  des  êtres  vivants)  des  normes  
pour  une  éthique.  Ce  que  ‘fait'  la  nature  n'est  ni  bon  ni  mauvais,  c'est  l'homme  qui  est  appelé  à  en  
juger  à  partir  d'autres  critères  qui  engagent  sa  liberté.  De  même,  si  l'on  parle  de  la  nature  pour  
désigner  l'ensemble  des  conditions  objectives  qui  déterminent  l'existence  humaine  (être  un  
corps  sexué  mortel),  on  décrit  un  ordre  de  réalité  qui  n'implique  ne  soi  aucune  obligation  morale.  
Même  si  la  morale  doit  évidemment  prendre  en  charge  cette  réalité  sous  peine  de  succomber  à  
un  idéalisme  trompeur"  (FUCHS,  E.,  art.  Nature,  in  :  Encyclopédie  du  protestantisme,  GISEL,  P.,  
directeur  d'édition,  Cerf  -­‐  Labor  et  Fides,  Paris  -­‐  Genève,  1995:1066).  Nostra  traduzione.  
(46)  "D'autre  part,  en  tant  qu'elle  est  l'expression  de  la  création  bonne  de  Dieu,  offerte  à  la  
jouissance  de  l'homme,  la  nature  a  été  plus  qu'ailleurs  exaltée  dans  les  pays  de  tradition  
protestante.  Et  ce,  aussi  bien  par  Calvin  que  par  Rousseau.  Car  si  le  péché  affecte  gravement  tout  
œuvre  humaine,  la  nature  reste  la  trace  visible  de  la  bonté  de  l'œuvre  de  Dieu.  C'est  pourquoi  on  
peut  s'en  émerveiller  et  ressentir  à  sa  fréquentation  un  sentiment  religieux.  C'est  ainsi  qu'un  des  
rares  objets  de  piété  qu'on  trouve  souvent  dans  les  familles  protestantes  est  un  tableau  ou  une  
photographie  d'un  beau  paysage,  sous-­‐titré  d'un  texte  biblique,  dont  le  sens  est  souvent  sans  
rapport  avec  l'image,  mais  qui  rappelle  que  dans  la  sensibilité  populaire  protestante  l'admiration  
de  la  nature  et  la  foi  en  Dieu  vont  volontiers  de  pair"  (Encyclopédie  du  protestantisme:1066).  
Nostra  traduzione.  

  83  
MARTIN  RHONHEIMER  
 
LA  LEGGE  MORALE  NATURALE:    
CONOSCENZA  MORALE  E  CONSCIENZA.    
LA  STRUTTURA  COGNITIVA  DELLA  LEGGE  NATURALE  E    
LA  VERITÀ  DELLA  SOGGETTIVITÀ  

 
LA  "FALLACIA  DUALISTA"  ED  IL  CARATTERE  ESSENZIALMENTE  COGNITIVO  DELLA  LEGGE  
NATURALE  
   
Una  reminiscenza  storica:  la  dicotomia  "natura-­‐ragione"  
     
Nel  libro  Lex  naturae,  pubblicato  circa  mezzo  secolo  fa  e  diventato  prima  del  Concilio  Vaticano  II  
opera  di  riferimento  obbligatorio,  il  teologo  morale  Josef  Fuchs  raccolse  le  formulazioni  del  
Magistero  ecclesiastico  sulla  legge  morale  naturale.(1)  L'autore  ritenne  di  rintracciare  nei  
documenti  del  Magistero  "due  categorie"  di  formulazioni  della  legge  naturale.  Una  prima  
categoria  fa  riferimento  al  "fondamento  ontologico"  della  legge  naturale,  alla  "natura  delle  cose":  
queste  formulazioni  identificano  la  legge  naturale  con  "la  natura  corporeo-­‐spirituale  dell'uomo"  e  
quindi  la  intendono  come  natura,  norma  per  l'agire  umano.  La  legge  naturale  è  perciò  equiparata  
ad  un  ordine  normativo,  insito  nella  natura  delle  cose.  Una  seconda  categoria  di  formulazioni  fa  
riferimento  a  ciò  che  Fuchs  chiama  "l'aspetto  noetico  della  legge  naturale,  il  suo  esser  scritta  nel  
cuore,  la  sua  riconoscibilità  naturale  da  parte  dell'uomo"  (2)  .  
Con  questa  classificazione,  Fuchs  riprese  un'opinione  diffusa  in  vasti  settori  della  teologia  e  della  
filosofia  neoscolastica  del  tempo,  che  influenzò  anche  il  linguaggio  di  molti  documenti  del  
Magistero.  Ossia,  la  "legge  naturale"  sarebbe  un  ordine  della  natura  che  l'uomo  può  conoscere  e  
che,  una  volta  conosciuto,  si  impone  immediatamente  come  norma  dell'agire  morale.  (3)  Tale  
schema,  in  effetti,  è  dualistico,  si  basa  sulla  dicotomia  tra  "natura"/"ordine  naturale"  (aspetto  
"oggettivo")  e  "ragione"/"conoscenza  morale"  (aspetto  "soggettivo").  La  legge  naturale  riguarda  
la  natura,  mentre  spetta  alla  ragione  leggere  l'ordine  morale  insito  nella  natura  e  seguirlo  
attraverso  il  libero  arbitrio;  ne  deriverebbe  quindi  che  la  legge  naturale  "è  scritta  nel  cuore  
dell'uomo"  unicamente  in  quanto  ordine  naturale  normativo  
oggettivo  conosciutosoggettivamente  ed  applicato  all'agire.  Secondo  questa  concezione,  ciò  che  
sarebbe  "scritto  nel  cuore  dell'uomo"  non  è  la  legge  naturale  in  senso  oggettivo,  ma  solo  
la  conoscenza  soggettiva  di  questa  legge.  La  legge  naturale  sarebbe  invece  un  codice  di  norme  
morali,  trovato  nella  natura  come  "oggetto"  di  conoscenza,  nel  suo  essere  "legge",  però,  
indipendente  da  ogni  atto  cognitivo  dell'uomo.  
Questa  posizione  si  basa  su  ciò  che  definirei  la  "fallacia  dualista".  Ritengo  che  parlare  della  legge  
naturale  in  questi  termini  non  sia  in  linea  con  la  tradizione  della  dottrina  sulla  lex  naturalis,  di  cui  
San  Tommaso  d'Aquino  non  solo  è  un  testimone  privilegiato,  ma  è  forse  il  più  consapevole  ed  
originale  continuatore.  Per  questa  tradizione,  la  legge  naturale  non  era  semplicemente  un  "ordine  
naturale",  oggetto  della  conoscenza  del  soggetto  che  solo  attraverso  questa  conoscenza  
diventerebbe  qualcosa  di  "scritto  nel  cuore"  dell'uomo,  ma  un  modo  particolare  di  conoscenza  
morale  -­‐  cioè  una  conoscenza  naturale  del  bene  e  del  male  -­‐.  Secondo  questa  tradizione,  la  legge  
naturale  avrebbe  quindi  un  carattere  essenzialmente  cognitivo:  è  "scritta  nel  cuore  dell'uomo",  
non  solo  come  "qualcosa  di  conosciuto",  ma  in  quanto  la  stessa  apertura  intellettiva  del  soggetto  
umano  al  bene  morale  è  per  gli  atti  umani  una  "legge";  e,  poiché  quest'apertura  si  sviluppa  in  
modo  naturale,  può  essere  definita  una  legge  naturale.  Sant'Ambrogio,  circa  mille  anni  prima  di  

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San  Tommaso,  parafrasando  il  celebre  passaggio  della  lettera  di  San  Paolo  ai  Romani  (2,  14  ss),  
chiama  la  legge  naturale  la  "parola  di  Dio"  iscritto  nel  nostro  cuore,  e  aggiunge:  "opiniones  
queaedam  nobis  boni  et  mali  pullulaverunt,  dum  id  quod  malum  est  naturaliter  intellegimus  esse  
vitandum  et  id  quod  bonum  est  naturaliter  nobis  intellegimus  esse  praeceptum":  "per  questo  sono  
germogliate  in  noi  le  idee  del  bene  e  del  male,  mentre  comprendiamo  per  natura  che  ciò  che  è  
male  va  evitato,  e  parimenti  per  natura  sappiamo  che  ci  è  stato  prescritto  ciò  che  è  bene"  (4)  .  La  
legge  naturale  è  questa  conoscenza  pratica  e,  perciò,  normativa  del  bene  e  del  male  morale  (5)  .  
Così  intesa,  la  legge  naturale  sta  dalla  parte  del  soggetto  e,  perciò,  è  veramente  "soggettiva".  La  
sua  oggettività  -­‐  e  quindi  l'oggettività  delle  norme  morali  fondate  su  di  essa  -­‐  è  data  dal  fatto  che  
in  questa  conoscenza  naturale  del  bene  umano  si  manifesta  la  verità  della  soggettività.  Come  
vedremo  più  in  particolare,  la  legge  naturale  è  il  principio  intrinseco  di  verità  della  ragion  pratica.  
Nella  comunicazione  quotidiana  e  nel  linguaggio  pastorale,  il  più  delle  volte,  è  sufficiente  e  
persino  utile  esprimersi  nei  termini  dello  schema  dualistico.  Lo  schema  può  bastare  anche  per  
difendere  un  diritto  naturale,  ossia  il  principio  che  alla  base  di  qualsiasi  norma  giuridica  positiva  
vi  è  un  ordine  normativo  oggettivo  del  bene  e  del  giusto;  ed  inoltre,  per  affermare  che  per  la  
soggettività  -­‐  per  la  conoscenza  morale  del  soggetto  agente-­‐  vi  è  una  regola  oggettiva  di  verità  che  
non  si  identifica  con  ciò  che  il  soggetto  di  fatto  ritiene  vero  e  buono.  In  quest'ultimo  senso,  la  
legge  naturale  è  la  norma  morale  che  stabilisce  la  verità  della  soggettività,  in  modo  che  non  debba  
affermare  come  veramente  buono  ciò  che  è  buono  solo  secondo  le  apparenze.  
Lo  schema  dualistico  rischia  però  di  travisare  il  discorso  sulla  legge  naturale  e  sulle  conseguenze  
etico-­‐normative,  fino  a  renderlo  non  intelligibile  e  razionalmente  poco  convincente.    La  
contrapposizione  tra  "natura"  ("ordine  naturale")oggettiva  e  "ragione"  ("conoscenza  
morale")  soggettiva,  favorisce  un'interpretazione  "fisicista"  della  legge  naturale  che  viene  
identificata  con  strutture  e  finalità  meramente  naturali,  alle  quali  è  attribuita  immediatamente  
una  normatività  morale  
Un'alternativa:  l'antropologia  dell'unità  essenziale  fra  "natura"  e  "ragione"  
 La  fallacia  dualista  porta  a  nascondere  che  anche  la  ragione,  quale  facoltà  conoscitiva,  e  quindi  la  
stessa  soggettività  dell'agente  morale,  fa  parte  di  ciò  che  chiamiamo  "natura  dell'uomo".  Sono  
proprio  gli  atti  intellettivi,  di  cui  la  ragione  è  la  parte  discorsiva,  che  aprono  il  soggetto  umano  
all'intelligenza  del  bene  secondo  la  verità  del  suo  "essere  persona"  -­‐  unità  corporeo-­‐spirituale  -­‐,  
bene  che  si  rivela  come  "bene  della  persona"  solo  rispetto  alla  conoscenza  intellettiva.  Questo  
bene  non  è  puro  "oggetto"  che,  come  puro  "dato  naturale",  starebbe  dinanzi  al  soggetto  che  
conosce,  ma  è  anche  parte  del  soggetto  che  conosce,  in  quanto  è  manifestato  e,  in  un  certo  senso,  
costituito  nella  sua  intelligibilità  negli  atti  cognitivi.  
Questo,  mi  sembra,  sia  un  dato  antropologico  e  metafisico  particolarmente  decisivo  per  una  
corretta  fondazione  della  filosofia  morale:  non  è  pensabile  un  concetto  di  "natura  dell'uomo"  
senza  la  parte  intellettiva  ed  i  relativi  atti  dell'intelletto  e  della  ragione.  Come  ho  illustrato  altrove  
più  in  dettaglio(6)  ,  l'agire,  secondo  San  Tommaso,  segue  sempre  e  manifesta  l'essere  di  ogni  cosa  
(agere  sequitur  esse);  ma  allo  stesso  tempo  l'essere  delle  cose,  cioè  la  loro  essenza  o  natura,  di  cui  
gli  atti  sono  la  conseguenza,  non  ci  è  nota;  la  conosciamo  conoscendo  le  facoltà  di  ogni  natura;  
conosciamo  le  facoltà  attraverso  i  loro  atti,  gli  atti  però  attraverso  i  loro  oggetti.  (7)  L'oggetto  
della  libertà  umana  -­‐  che  è  nella  ragione  e  nella  volontà  come  appetitus  in  ratione  -­‐  è  proprio  il  
bene  nelle  sue  molteplici  manifestazioni.  Perciò,  per  conoscere  la  natura  dell'uomo  dobbiamo  
prima  conoscere,  per  quanto  possa  sembrare  paradossale,  il  bene  specificamente  umano.  Questo,  
in  linea  di  principio,  è  vero  anche  per  gli  animali  non  razionali;  ma  in  questo  caso  possiamo  
conoscere  il  loro  bene  solo  attraverso  l'osservazione  del  loro  comportamento,  cioè  di  alcune  
regolarità  e  normalità  tipiche.  

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Nell'uomo,  che  agisce  con  libertà,  ciò  che  avviene  regolarmente  e  con  "normalità"  non  è  però  un  
criterio  per  stabilirne  il  bene.  L'uomo  agisce  in  base  alla  ragione  e  quindi  con  libertà,  perché  la  
ragione  è  "aperta  a  molte  cose"  e  può  avere  "diverse  concezioni  del  bene",  anche  false.(8)  Di  qui  il  
problema  dell'etica.  L'etica  non  è  una  filosofia  della  natura,  non  descrive  un  comportamento  
regolare  e,  perciò,  naturale.(9)  La  natura  umana,  che  stiamo  cercando  di  porre  a  fondamento  
dell'agire  umano  e  la  cui  espressione  è  il  bene  morale,  la  possiamo  trovare  solo  se  già  conosciamo  
il  bene  umano.  La  conoscenza  della  natura  umana  non  è  il  punto  di  partenza  dell'etica,  e  tanto  
meno  della  ragion  pratica  di  ogni  soggetto  agente,  ma  il  suo  risultato.  Dobbiamo  già  conoscere  il  
bene  umano  per  interpretare  rettamente  la  "natura"  ed  arrivare  così  al  concetto  di  natura  umana,  
pieno  di  contenuto  normativo.  Conosciamo,  infatti,  il  bene  umano  attraverso  la  legge  naturale  
intesa  come  principio  conoscitivo,  ossia  come  conoscenza  morale.  
 Il  bene  umano,  perciò,  non  è  un  oggetto  "dato"  agli  atti  intellettivi;  la  natura  dell'intelletto  -­‐  
avendo  origine  dall'anima  spirituale  che  è  forma  sostanziale  e  perciò  principio  di  vita  della  sua  
corporeità  -­‐  fa  sì  che  solo  negli  atti  intellettivi  sia  stabilito  ed  enunciato  ciò  che  per  l'uomo  è  
veramente  buono.  
Il  bene  umano  e  morale  è  essenzialmente  un  bonum  rationis:  un  bene  della  ragione,  per  la  
ragione,  formulato  dallaragione.(10)  Solo  alla  luce  di  questo  bene,  come  appare  per  gli  atti  
intellettivi  dell'anima,  la  "natura  umana"  si  rivela  nel  suo  significato  normativo.  Perciò,  anche  se  
può  sembrare  paradossale,  la  conoscenza  del  bene  umano  precede  la  retta  intelligenza  della  
natura  umana;  non  può  rivelarne  il  carattere  normativo  prima  che  tutto  ciò  che  è  naturale  
nell'uomo  sia  stato  interpretato  alla  luce  di  quel  bene  che  è  oggetto  degli  atti  dell'intelletto,  
dell'intelletto  pratico,  non  speculativo,  da  cui  emana  la  legge  naturale.  
Di  conseguenza,  non  è  opportuno  in  filosofia  morale,  e  tanto  meno  in  un  discorso  sulla  "legge  
naturale",  considerare  la  ragione  umana  come  la  facoltà  "che  conosce"  contrapposta  ad  una  
natura  come  "ciò  che  si  conosce".  Questo  schema  è  troppo  semplicistico,  come  le  teorie  
neoscolastiche  che  semplificano  il  concetto  di  legge  naturale  e  ne  offuscano  la  vera  natura.(11)  
Occorre  riscoprire  la  ragione  umana  anche  in  quanto  "natura",  cioè  la  ragione  che  naturalmente  
(naturaliter)  conosce  il  bene  da  compiere  ed  il  male  da  evitare.  
     
LA  PROSPETTIVA  DI  SAN  TOMMASO  D'AQUINO:  OLTRE  LA  FALLACIA  DUALISTA  
   
 Un  testo  a  lungo  dimenticato  
     
È  sintomatico  che  Fuchs,  nel  libro  citato,  non  consideri  un  testo  del  Magistero  sulla  legge  
naturale,  che  mi  sembra  sia  l'unico  in  cui  la  nozione  di  legge  naturale  è  tema  dell'insegnamento  
papale  e  non  serve  solo  ad  esporre  un  determinato  tema  di  morale.  Si  tratta  dell'enciclica  Libertas  
praestantissimum  di  Leone  XIII,  in  cui  è  esposta  in  sintesi  la  dottrina  sulla  legge  naturale,  nel  
contesto  più  ampio  dell'insegnamento  sulla  libertà  umana  e  sulla  legge  morale.(12)  Fuchs  cita  
questo  testo  in  modo  incompleto,  senza  attribuirgli  particolare  importanza  e,  a  quanto  sembra,  
senza  afferrarne  il  profondo  significato:  non  riuscì  ad  attribuirlo  a  nessuna  delle  due  "categorie"  
del  suo  schema.  È  però  da  rilevare  che  il  testo  non  è  stato  ripreso  in  nessun  documento  
successivo  del  Magistero!  Si  è  dovuto  attendere  l'enciclica  Veritatis  splendor  di  Giovanni  Paolo  II  
del  1993,  per  trovarlo  di  nuovo  citato  e  messo  in  rilievo  in  un  documento  del  Magistero,  insieme  
ad  un  altro  testo  importante  di  San  Tommaso  sulla  legge  naturale.  
Secondo  la  dottrina  di  San  Tommaso  d'Aquino,  mirabilmente  sintetizzata  nell'enciclica  leoniana,  
il  concetto  di  legge  naturale  sfugge  alla  predetta  alternativa  alquanto  semplicistica.  Per  San  
Tommaso  la  legge  naturale  riguarda  sia  il  soggetto  che  conosce  sia  l'oggettività  della  verità  della  
"natura".  Secondo  questa  concezione,  la  legge  naturale  è,  innanzitutto,  per  l'uomo  la  forma  
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naturale  di  conoscere  in  modo  pratico  e  imperativo  il  bene  umano  secondo  verità,  una  conoscenza  
che  manifesta  l'ordine  morale  che  di  solito  chiamiamo  "ordine  naturale".  
La  legge  naturale,  una  praescriptio  rationis  
Il  testo  di  Leone  XIII,  ripreso  nel  n.  44  della  Veritatis  splendor,  afferma  innanzitutto  che  la  legge  
naturale  "è  scritta  e  scolpita  nell'animo  di  tutti  e  di  ciascun  uomo,  poiché  essa  non  è  altro  che  la  
stessa  ragione  umana  che  ci  comanda  di  fare  il  bene  e  ci  intima  di  non  peccare."  Queste  parole  sono  
una  definizione  formale  o  essenziale  della  legge  naturale:  non  è  "la  natura  umana"  o  un  "ordine  
della  natura";  neppure  è  una  norma  insita  nella  natura  delle  cose,  ma    qualcosa  di  "scritto  e  
scolpito  nell'animo  di  tutti  e  di  ciascun  uomo".  È  "la  stessa  ragione  umana"  che  comanda  di  fare  il  
bene  e  vieta  di  peccare.  La  legge  naturale,  quindi,  è  proprio  la  ragione  pratica,  più  esattamente,  
l'insieme  di  determinati  giudizi  della  ragione  pratica,  quei  giudizi,  cioè,  che  naturalmente  ci  fanno  
fare  il  bene  e  fuggire  il  male.  Perciò,  nella  frase  seguente,  il  testo  leoniano  definisce  la  legge  
naturale  come  praescriptio  rationis,  una  "prescrizione  della  ragione",  termine  vicino,  se  non  
identico,  alla  terminologia  di  San  Tommaso  per  il  quale  la  legge  naturale,  come  ogni  legge,  è  
una  ordinatio  rationis(13).  
La  legge  naturale  ha  quindi  carattere  di  una  "legge".  Non  è  una  legge  nel  senso  delle  leggi  fisiche  o  
naturali  della  scienza  moderna.  Questo  modo  di  parlare  di  "leggi  naturali"  come  di  regolarità,  di  
finalizzazione  e  di  strutture  naturali,  conoscibili  da  parte  dell'uomo  e,  poi,  praticamente  
applicabili,  è  un  uso  derivato  ed  improprio  del  termine  "legge",  che,  pur  avendo  radici  nel  
pensiero  stoico,  è  nato  con  la  scienza  moderna.  Quando  Keplero  parla  delle  "leges  celeritatis  et  
tarditatis"  della  terra  e  Newton  formula  le  "leges  motus",  non  parlano  di  un  principio  razionale  
che  ordina  degli  atti,  ma  di  strutture  e  di  regolarità  che  sono,  appunto,  natura.  Tali  "leggi"  in  
quanto  sono  natura,  sono  un  effetto  della  ragione  ordinatrice  del  Creatore,  ma,  considerate  in  sé,  
restano  una  struttura  naturale  semplice  oggetto  di  conoscenza  speculativa.(14)  
Sarebbe  anacronistico  voler  interpretare  testi  sulla  legge  naturale,  come  quelli  di  San  Tommaso,  
con  l'ottica  delle  scienze  naturali  moderne.(15)  Quando  San  Tommaso  parla  di  "legge",  ne  parla  
in  senso  giuridico-­‐politico,  in  analogia  con  le  leggi  umane,  con  la  legge  divina  e  con  la  legge  
eterna,  che  è  la  ragione  ordinatrice  di  Dio.  Perciò,  la  "legge"  è  una  ordinatio  rationis  o  
prescrizione  razionale,  cioè  un  atto  imperativo  della  ragione  che  dirige,  in  un  determinato  
ambito,  gli  atti  umani  al  loro  fine  che  è  sempre  un  bene  concreto.(16)  La  "natura",  in  quanto  
natura,  non  ha  carattere  di  legge.  "Legge"  è  semprealiquid  pertinens  ad  rationem(17):  le  leggi  
possono  essere  stabilite  dalla  ragione  eterna  di  Dio,  dalla  ragione  di  un  legislatore  umano,  ma  
anche  naturalmente  dalla  ragione  naturale  di  ogni  singolo  uomo  che  conosce,  in  modo  naturale  e  
normativo  -­‐  cioè  pratico  -­‐  il  bene  da  compiere  ed  il  male  da  evitare,  ordinando  così  il  suo  agire  al  
fine  dovuto.  Per  San  Tommaso,  perciò,  il  primo  principio  della  ragion  pratica  e  il  primo  precetto  
della  legge  naturale  sono  la  stessa  cosa:bonum  est  faciendum  et  prosequendum  et  malum  
vitandum(18).  
Il  carattere  formalmente  razionale  e  conoscitivo  della  legge  naturale  è  confermato  da  un  testo  di  
San  Tommaso,  citato  due  volte  nell'enciclica  Veritatis  splendor  (nn.  12  e  40),  per  il  quale  la  legge  
naturale  "non  è  altro  che  la  luce  dell'intelligenza  infusa  in  noi  da  Dio.  Grazie  ad  essa  conosciamo  
ciò  che  si  deve  compiere  e  ciò  che  si  deve  evitare"(19).  Questa  espressione  spiega  in  modo  
categorico  e  chiaro  il  carattere  razionale  e  conoscitivo  della  legge  naturale.  Come  ogni  legge,  
anche  la  legge  naturale  è,  come  dirà  San  Tommaso  nella  Summa  Theologiae,  "qualcosa  di  
costituito  dalla  ragione"  (aliquid  a  ratione  constitutum(20))  e  un'  "opera  della  ragione"  (opus  
rationis(21)).  La  legge  naturale,  infatti,  procede  dalla  luce  dell'intelletto  che  Dio  ha  dato  all'uomo  
al  momento  della  sua  creazione.  La  legge  naturale  è  un  insieme  di  atti  conoscitivi  che  ci  fanno  
percepire,  in  modo  imperativo,  cioè  pratico,  il  bene  da  compiere  ed  il  male  da  evitare.  Questa  
legge  si  chiama  legge  naturale  "perché  la  ragione  che  la  promulga  è  propria  della  natura  
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umana"(22),  allo  stesso  modo  in  cui  è  proprio  della  natura  umana  l'intelletto  che  il  Creatore  ha  
dato  all'uomo.  È  una  legge  che  l'uomo  attraverso  i  suoi  atti  intellettivi  stabilisce,  formula  o  
promulga  naturalmente(23).  
La  legge  naturale  come  "partecipazione  nella  creatura  razionale  della  legge  eterna  "  
La  seconda  affermazione  del  testo  leoniano,  citato  dalla  Veritatis  splendor  è:  "Ma  tale  prescrizione  
della  ragione  umana  non  potrebbe  aver  forza  di  legge,  se  non  fosse  la  voce  e  l'interprete  di  una  
ragione  più  alta,  a  cui  il  nostro  spirito  e  la  nostra  libertà  devono  essere  sottomessi".  
L'enciclica  Veritatis  splendor  continua,  parafrasando  il  testo  leoniano:  "Infatti,  la  forza  della  legge  
risiede  nella  sua  autorità  di  imporre  dei  doveri,  di  conferire  dei  diritti  e  di  dare  la  sanzione  a  certi  
comportamenti."  Quindi  citando  il  testo  leoniano:  "Ora  tutto  ciò  non  potrebbe  esistere  nell'uomo,  
se  fosse  egli  stesso  a  darsi,  quale  legislatore  supremo,  la  norma  delle  sue  azioni."  
Si  dice,  quindi,  che  questi  atti  prescrittivi  della  ragione  umana  hanno  il  carattere  e  la  forza  di  una  
legge:  impongono  doveri  e  conferiscono  diritti,  e  sanzionano  determinati  comportamenti.  La  
ragione  ha  tale  autorità  perché  è  la  voce  di  un'autorità  più  alta,  dalla  quale  dipende  e  alla  quale  è  
sottomessa.  L'affermazione  è  importante  perché  stabilisce  la  sottomissione  della  ragione  umana  
a  quella  del  suo  Creatore,  ma  anche  perché  rinvia  la  ragione  umana  a  fondare  la  sua  normatività  
non  tanto  sulla  "natura"  o  su  un  "ordine  naturale",  ma  sulla  ragione  divina!  Quest'ultima  è  la  
legge  eterna  che  è  la  ratio  della  sapienza  divina,  che  guida  tutti  gli  atti  ed  i  movimenti(24),  
ordinando  le  cose  al  fine  dovuto(25).  Nella  legge  naturale  si  manifesta,  in  modo  naturale,  la  
provvidenza  di  Dio:  Dio  insegna  all'uomo  in  modo  imperativo,  a  modo  di  legge  cioè,  mediante  i  
suoi  atti  conoscitivi  proprii,  il  vero  bene.  
La  terza  asserzione  del  testo  leoniano  conferma  quanto  detto:  "Ne  consegue  che  la  legge  naturale  
è  la  stessa  legge  eterna,  insita  negli  esseri  dotati  di  ragione,  che  li  inclina  all'atto  e  al  fine  che  loro  
convengono;  essa  è  la  stessa  ragione  eterna  del  Creatore  e  governatore  dell'universo."  La  ragione  
umana,  dunque,  in  quanto  legge  naturale,  rinvia  non  alla  natura,  ma  a  Dio.  È  importante  non  
fraintendere  quest'affermazione.  Per  conoscere  il  bene  la  ragione  umana  non  ha  bisogno  di  
essere  istruita  da  Dio,  nel  senso  di  una  rivelazione  che  si  debba  aggiungere  a  ciò  che  la  ragione  
umana  è  capace  di  conoscere.  Il  testo  citato  asserisce  il  contrario,  la  legge  naturale  è  la  stessa  
legge  eterna:  la  legge  eterna  di  Dio  si  manifesta  nella  legge  naturale  e,  proprio  con  questa,  
raggiunge  il  suo  scopo  di  dirigere  l'agire  umano  al  fine  dovuto.  La  legge  eterna  è  dunque  
conosciuta  nella  misura  in  cui  la  legge  naturale  si  realizza  e  diventa  efficace,  cioè  mediante  la  
ragione  naturale  dell'uomo.  In  altre  parole:  la  legge  naturale  è  una  partecipazione  della  legge  
eterna,  ne  costituisce  il  possesso  in  modo  conoscitivo  ed  attivo.  
"Teonomia  partecipata":  il  compito  normativo  della  ragione  umana  
La  ragion  pratica,  in  quanto  legge  naturale  e  in  quanto  procede  da  essa,  è  realmente  guida  
normativa  dell'agire,  impone  doveri  e  formula  diritti.  L'uomo  ha  una  vera  autonomia,  perché  la  
sua  autonomia  è  "teonomia  partecipata":  partecipazione  ed  autopossesso  della  legge  eterna(26).  
San  Tommaso  lo  esprime  in  celebri  formule:  "la  legge  naturale  non  è  altro  che  la  partecipazione  
della  legge  eterna  nella  creatura  razionale"(27);  l'uomo,  "attraverso  la  sua  ragione,  partecipa  alla  
provvidenza  divina,  provvedendo  per  sé  e  per  gli  altri"(28),  la  legge  eterna,  a  prescindere  da  una  
rivelazione  supplementare,  sempre  possibile,  è  rivelata  proprio  attraverso  la  legge  naturale,  cioè  
attraverso  la  "ragione  naturale",  che  dalla  legge  eterna  "deriva  come  la  sua  propria  
immagine"(29).  Nella  logica  di  San  Tommaso,  questi  testi,  in  particolare  il  più  noto  secondo  cui  la  
legge  naturale  è  la  partecipazione  della  legge  eterna  nella  creatura  razionale,  non  pretendono  di  
affermare  il  carattere  teonomico  della  legge  naturale,  ma  piuttosto  di  fondare  il  carattere  
normativo  della  ragione  umana,poiché  questa  non  è  che  una  "impronta  del  lume  divino  in  noi"  
attraverso  cui  possiamo  discernere  il  bene  dal  male;  il  che  è  proprio  ciò  che  fa  la  legge  
naturale.(30)  
  88  
Queste  precisazioni  sono  importanti  perché  il  rinvio  alla  legge  eterna,  cioè  l'affermazione  della  
sottomissione  ad  una  sapienza  superiore  degli  atti  prescrittivi  della  ragione  umana,  chiamati  
"legge  naturale",  non  limita  in  alcun  modo  il  compito  normativo  della  ragion  pratica  della  persona  
umana  e  neppure  porta  a  credere  che  per  conoscere  il  bene  umano  è  necessario  ogni  volta  un  
esplicito  riferimento  a  Dio.  È  proprio,  infatti,  della  natura  della  ragion  pratica  comandare  e  
muovere.  La  ragion  pratica  è  principio  di  prassi  e  muove  l'agente  a  perseguire  o  ad  evitare  ciò  che  
ritiene  buono  o  cattivo.  Questo  non  significa  che  la  ragione  umana  è  capace  solo  di  conoscere  le  
relazioni  di  adeguatezza  in  modo  indicativo,  ma  non  ancora  imperativo,  dovendo,  invece,  per  
diventare  normativa  e  pratica  ricorrere  in  aggiunta  alla  conoscenza  di  Dio  come  autore  di  questo  
ordine  di  bene,  e  perciò  come  legislatore  (tesi  sostenuta  all'inizio  del  XVII  secolo  da  Francisco  
Suárez(31)).  La  natura  umana  è  già  in  sé  costituita  in  modo  che  la  ragione,  in  quanto  mossa  dalla  
volontà  ed  inserita  nel  dinamismo  appettivo  delle  inclinazioni  naturali,  realmente  muove  alla  
prassi  e  al  bene.  
L'esplicita  conoscenza  del  carattere  partecipato  della  mozione  intellettiva  verso  il  bene  
conosciuto  -­‐  la  conoscenza,  cioè,  della  sottomissione  della  ragione  umana  a  quella  del  suo  
Creatore  -­‐  non  è  necessaria  per  spiegare  l'esistenza  della  consapevolezza  di  una  vera  e  propria  
obbligatorietà  del  bene  conosciuto.  Essendo,  infatti,  il  "bene"  qualcosa  di  "vero"  -­‐  altrimenti  non  
sarebbe  intelligibile  -­‐,  il  vero  e  il  bene  si  includono  reciprocamente.  I  giudizi  della  ragion  pratica  
hanno  come  oggetto  il  bene  relativo  all'agire  sotto  l'aspetto  della  sua  verità.  Anche  l'intelletto  
pratico,  come  quello  speculativo,  conosce  la  verità.(32)  Il  bene  conosciuto  è  quindi  una  "verità  
pratica"(33).  La  verità  però  s'impone  alla  coscienza  per  il  suo  "essere  vero".  Il  bene  conosciuto  
dalla  ragione  obbliga,  quindi,  il  soggetto  che  conosce  allo  stesso  modo  in  cui  la  verità  conosciuta  
esige  assenso.  Inoltre,  il  giudizio  della  ragion  pratica  ha  il  carattere  di  un  comando  che  include  in  
sé  lavis  obligandi(34).  
L'esplicita  conoscenza  della  natura  partecipata  della  legge  naturale  e  dell'ordine  morale  da  essa  
stabilito  non  fonda  il  carattere  pratico  e  imperativo  della  ragione  umana,  ma  lo  arricchisce  sì  da  
essere  riconosciuta  come  verità  pratica  che  proviene  da  una  fonte  trascendente,  superiore,  che,  in  
determinate  circostanze  e  situazioni  limite,  può  essere  il  motivo  decisivo  per  sottomettersi  ai  
dettami  della  legge  naturale.  L'esplicita  consapevolezza  della  "sottomissione  partecipativa"  della  
ragione  umana  a  quella  divina  prepara  l'esperienza  morale  a  partecipare  anche  ad  un'esperienza  
propriamente  religiosa,  esperienza  che  viene  annullata  dall'erronea  affermazione  di  una  assoluta  
autonomia  dell'uomo.  
La  conoscenza  del  carattere  partecipato  aggiunge  quindi  la  "ratio  legis"  propiamente  detta,  ossia  
l'essere  subordinato  e  sottomesso  ad  una  legge  superiore  che  è  quella  di  Dio.  Anche  se  la  legge  
naturale,  come  opera  della  ragion  pratica,  ha  il  carattere  di  una  "legge",  la  ratio  legis  non  è  
esplicitamente  o  in  concomitanza  manifestata  nel  momento  in  cui  sono  applicati  i  giudizi  pratici  
della  legge  naturale.  L'esperienza  morale  fondamentale  dell'uomo  non  è  quella  di  seguire  una  
"legge",  ma  è  l'esperienza  della  verità  del  bene,  più  esattamente,  alla  luce  del  primo  principio  
pratico,  l'esperienza  delbonum  faciendum,  del  "bene  da  fare".  Conoscendo  esplicitamente  il  
carattere  partecipato  di  questi  giudizi  pratici,  l'uomo  è  in  grado  di  percepire  la  sua  autonomia  
come  espressione  di  una  teonomia,  di  comprendere  il  bene  conosciuto  non  solo  come  "bene  da  
compiere",  ma  anche  come  volontà  di  Dio(35).    San  Tommaso  su  questo  aspetto  della  legge  
naturale,  dice  poco;  da  buon  aristotelico(36),  sottolinea  invece  la  natura  normativa  e  motrice  
della  ragion  pratica,  che  perciò  è  capace  di  concretizzarsi  come  "legge  naturale".  In  tal  senso  
Tommaso  afferma  che  nell'uomo  la  ragione,  che  è  il  principio  della  moralità,  è  in  relazione  al  suo  
bene,  ciò  che  il  principe  ed  il  giudice  sono  per  lo  Stato.(37)  
     

  89  
LA  LEGGE  NATURALE  COME  ORDINATIO  DELLA  RAGION  PRATICA  SECONDO  TOMMASO  
D'AQUINO(38)  
     
La  ragione  umana  nell'ambito  delle  inclinazioni  naturali      
     
Per  salvare  l'idea  dell'identità  fra  legge  naturale  ed  "ordine  naturale  da  conoscere  ed  applicare"  si  
potrebbe  sostenere  che  Dio  si  rivela  "nella  natura"  e  che  la  ragione  è  partecipazione  della  legge  
eterna  di  Dio,  nella  misura  in  cui  conosce  e  fa  suo  un  ordine  insito  nella  natura.  Una  tale  
concezione  della  legge  naturale  e  del  suo  rapporto  con  la  legge  eterna  è  nota  come  dottrina  stoica  
ed  ha  influito  sulla  tradizione  del  diritto  naturale  pervenutoci  attraverso  il  diritto  romano.  Il  
concetto,  tipico  per  la  Stoa,  che  la  legge  eterna  s'identifica  con  l'ordine  cosmico  e  che  perciò  è  
decifrabile  attraverso  la  conoscenza  della  natura,  di  cui  l'uomo  è  una  parte,  apre  la  via  ad  una  
nozione  di  legge  e  di  diritto  naturale  che  ha  avuto  grande  importanza  nella  tradizione  
occidentale.  
In  questa  tradizione  stoica  vi  è  una  parte  di  verità.  La  maggior  parte  dei  Padri  della  Chiesa,  
influenzati  dallo  stoicismo,  pose  però  l'accento  sul  carattere  razionale,  intellettivo  e  conoscitivo  
della  legge  naturale,  introducendo  nella  filosofia  stoica  una  significativa  trasformazione(39).  I  
Padri  percepivano  la  natura  come  creazione  di  un  Dio  e  come  proveniente  da  una  legge  
eterna  trascendenti  e  che  perciò  non  si  identificano  con  l'ordine  naturale.  Per  gli  stoici,  
la  ratio  umana  non  è  partecipazione  ed  immagine  di  una  ratio  trascendente,  ma  di  
un  logos      insito  nella  stessa  natura.  La  ratio  umana  diventa  così  un  riflesso  di  ciò  che  la  natura  già  
contiene  come  inclinazioni  e  fini;  l'uomo,  nella  oikeiosis,  assimila  razionalmente  quest'ordine  
naturale.(40)  Si  spiegano  le  celebri  espressioni  di  Cicerone,  che,  lette  in  un  contesto  post-­‐stoico  e  
persino  cristiano,  risultano  ambigue  o  almeno  insufficienti:  la  legge  sarebbe  "somma  ragione,  
insita  nella  natura  che  ci  comanda  ciò  che  si  deve  fare  e  vieta  il  contrario"(41);  "legge  non  scritta,  
ma  naturalmente  data  ...  che  afferriamo,  cogliamo,  strappiamo  alla  natura"(42),  la  legge  naturale  
sarebbe  la  "retta  ragione,  concordante  con  la  natura"(43).  
Per  i  Padri  della  Chiesa,  la    imago  di  questo  Dio  nel  mondo  non  è  né  la  natura,  né  l'ordine  cosmico:  
l'immagine  del  Creatore  è  presente  solo  nell'anima  spirituale  dell'uomo,  in  particolare  nel  suo  
intelletto  e  perciò  anche  negli  atti  della  ragion  pratica.  La  ragion  pratica  non  riflette  
semplicemente  "la  natura",  ma  essendo  partecipazione  attiva  dell'intelletto  divino,  illumina  la  
natura,  rendendola  pienamente  intelligibile.  Si  spiegano  così  le  affermazioni  sulla  legge  naturale  
come  quella  citata  di  Sant'Ambrogio,  che  concorda  con  la  nozione  tomista  di  legge  naturale  
perché  ne  sottolinea  il  carattere  conoscitivo:  Id  quod  malum  est  naturaliter  intellegimus  esse  
vitandum  et  quod  bonum  est  naturaliter  nobis  intellegimus  esse  praeceptum.  È  evidente  che  
l'autore  concepisce  la  legge  naturale  come  modo  di  conoscenza  morale:  la  conoscenza  pratica  e  
naturale  del  bene  e  del  male,  che  secondo  Ambrogio  è  "la  parola  di  Dio"  in  noi:  il  logos  divino,  non  
lo  troviamo  né  nella  natura,  né  "su  tavole  di  pietra",  ma  "impresso  nei  nostri  cuori,  in  virtù  dello  
Spirito  del  Dio  vivo.  Quindi  il  giudizio  della  nostra  coscienza  si  fa  legge  a  se  stessa"(44).  
La  natura,  come  "ordine  naturale  dato"  e  "oggetto"  della  ragione,  rientra  nel  concetto  di  legge  
naturale  in  un  altro  modo:  poiché  la  legge  naturale  è  il  modo  naturale  della  conoscenza  pratica  
del  bene  umano,  sorge  il  problema  di  come  tale  conoscenza  pratica  naturale  del  bene  si  possa  
realizzare.  È  necessario  tener  presente  che  l'uomo,  pur  avendo  una  facoltà  intellettiva,  non  è  il  suo  
intelletto.  Analogamente,  gli  atti  teoretici  e  pratici  dell'intelletto  o  della  ragione  non  sono  
compiuti  dalla  sola  potenza  intellettiva.  Actus  sunt  suppositi:  gli  atti  non  sono  delle  singole  facoltà,  
ma  del  soggetto  concreto  nella  totalità  del  suo  essere.  Non  è  la  ragione  che  conosce,  ma  è  la  
persona  nell'insieme  del  suo  essere  corporeo-­‐spirituale  che  conosce  mediante  la  ragione.  L'uomo  
è  un  insieme  di  tendenze  e  di  inclinazioni  vitali,  sensuali  e  spirituali.  La  "persona"  è  tutto  ciò.  
  90  
L'uomo  è  "persona"  grazie  alla  sua  spiritualità;  ma  la  "persona"  è  il  tutto  formato  da  spirito  e  
corpo  in  unità  sostanziale.  L'uomo  non  è  uno  spirito  incarnato,  poiché  non  appartiene  al  genere  
degli  spiriti.  L'uomo  appartiene  al  genere  degli  animali,  prima  di  tutto  è  un  animal(45).  La  
persona  è  essenzialmente  un  corpo  vivente,  animato  da  un'anima  spirituale  che  permette  al  
corpo  vivente,  a  questo  animale,  di  realizzare  non  solo  atti  spirituali,  ma  tutti  gli  altri  atti  della  
sua  animalità  impregnati  della  vita  dello  spirito  e  perciò  sotto  la  guida  della  ragione:  l'unità  
sostanziale  di  corporeità-­‐animalità  e  spiritualità  trasforma  il  senso  ed  il  contenuto  della  
corporeità  e  della  animalità.  Conferiscono  all'essere  spirito  dell'uomo  il  carattere  
specificamente  umano  e  mondano,  il  carattere  cioè  di  un'esistenza  spirituale  che  non  si  realizza  
mai  al  margine  della  corporeità  e  della  animalità  naturale  dell'uomo  e  del  suo  ambiente  naturale  
che  è  il  mondo,  ma  attraverso  di  esso.  Ciò  vale  per  gli  atti  dell'intelletto  speculativo,  che  non  sono  
possibili  senza  corpo,  e  anche  per  quelli  dell'intelletto  pratico,  che  non  potrebbe  essere  pratico  e  
muovere  all'agire  senza  le  inclinazioni  naturali.  
Queste  funzioni  ed  inclinazioni  naturali,  in  particolare  quelle  dell'essere  corporeo  ed  animale  
dell'uomo,  come  devono  essere  intese?  Indubbiamente,-­‐  se  pensiamo  ad  esempio  alla  tendenza  a  
conservare  se  stessi  o  all'inclinazione  sessuale  -­‐  sono  ovviamente  pratiche,  cioè  spingono  l'agente  
a  perseguire  il  bene  e  il  fine  loro  proprio  e  perciò  muovono  all'agire.  Ogni  inclinazione  naturale  
ha  per  natura  un  bene  e  un  fine  proprio  (bonum  et  finis  proprium).  Rispetto  alla  loro  naturalità,  
seguire  la  tendenza  a  conservare  se  stessi  o  l'inclinazione  sessuale  significa  anche  perseguire  il  
bene  e  il  fine  dovutoall'uomo?  Al  momento  di  seguire  queste  inclinazioni  come  possiamo  sapere  
non  solo  cosa  è  proprio  di  queste  inclinazioni  secondo  la  loro  natura  particolare,  ma  anche  ciò  che  
è  dovuto  alla  persona,  cioè,  ciò  che  è  bene  per  l'uomo  in  quanto  uomo?(46)  
Se  esaminiamo  la  struttura  ed  il  "funzionamento"  della  legge  naturale,  vedremo  come  la  legge  
naturale  fa  parte  dell'ordine  della  natura,  lo  esprime  e  in  certo  senso  lo  costituisce.  Quest'ordine  
naturale,  torniamo  a  ripeterlo,  non  è  però  una  entità  di  fronte  a  cui  l'uomo  sta  come  soggetto  
conoscente  ed  agente;  ma  è    un  ordine  naturale  di  cui  fanno  parte  gli  stessi  atti  conoscitivi  
naturali  -­‐  atti  naturali  della  ragion  pratica  -­‐.  Si  scopre  così  una  ragione  che  è  
anch'essa  natura  ("ratio  ut  natura");  perciò  la  legge  naturale  si  può  definire  una  legge  "interiore  
all'uomo"  e  "scolpita  nella  sua  anima".  
La  legge  naturale,  intesa  come  ragione  pratica  che  naturalmente  muove  al  bene,  come  si  può  dire  
che  costituisce  l'ordine  morale?  Proprio  perché  il  lumen  rationis  naturalis,  di  cui  parla  San  
Tommaso,  è  creato  ad  imaginem  della  ragione  divina(47).  Poiché  la  legge  naturale  è  
partecipazione  della  legge  eterna  -­‐  e,  nel  caso  della  creatura  razionale,  in  modo  attivo  -­‐,  la  legge  
naturale  può  essere  considerata  costituita  dalla  ragione  naturale,  così  come  tutto  l'ordine  del  
bene  è  originariamente  costituito  dalla  ragione  divina,  che  è  la  legge  eterna(48).  La  
partecipazione  si  mostra  non  solo  nella  sottomissione  alla  legge  eterna,  ma  anche  nella  
partecipazione  alla  funzione  ordinatrice  della  legge  eterna  che  è  quella  dicostituire  l'ordine  
morale,  anche  se  la  ragione  umana,  come  lume  conoscitivo  solo  partecipato  e  creato,  lo  fa  non  
creando  la  verità,  ma  conoscendola  e  trovandola  nel  proprio  essere,  essenzialmente  costituito  
dalle  inclinazioni  naturali.(49)  
Un  testo  decisivo:  Summa  Theologiae  I-­‐II,  q.  94  a.  2  
Il  locus  classicus,  dove  San  Tommaso  espone  la  genesi  e  la  struttura  conoscitiva  della  legge  
naturale,  è  il  noto  articolo  2  della  Quaestio  94  della  Prima  secundae.  San  Tommaso  afferma  che  :  
(1)  la  legge  naturale  è  opera  della  ragion  pratica,  la  quale  ha  un  proprio  punto  di  partenza  e  non  
deriva  i  suoi  princìpi  dalla  ragione  speculativa;  
(2)  la  legge  naturale  è  una  conoscenza  pratica  e  precettiva  del  bene  umano  che  si  spiega  perché  la  
ragione  umana  s'inquadra  nel  dinamismo  delle  inclinazioni  naturali;  

  91  
(3)  colti  dalla  ragion  pratica,  i  beni  e  i  fini  delle  inclinazioni  naturali  sono  confermati  nel  loro  
carattere  costitutivo  del  bene  umano;  allo  stesso  tempo,  sono  regolati  e  ordinati  dalla  ragione,  
cioè  integrati  nell'insieme  dell'essere  corporeo-­‐spirituale  della  persona,  e  quindi  anche  
trasformati.  Solo  in  quanto  tali,  essi  fanno  parte  della  legge  naturale  e  sono  la  legge  naturale.  
La  legge  naturale  è  opera  della  ragion  pratica,  la  quale  ha  il  proprio  punto  di  partenza  e  non  deriva  
i  suoi  princìpi  dalla  ragione  speculativa(50)  
I  precetti  della  legge  naturale,  afferma  l'Aquinate,  stanno  alla  ragion  pratica  come  i  primi  princìpi  
dimostrativi  stanno  alla  ragione  speculativa  (o  teoretica).  I  precetti  della  legge  naturale  sono,  
quindi,  dei  princìpi  -­‐  princìpi  pratici  -­‐,  perciò  non  derivati  da  altre  conoscenze.  I  princìpi  pratici  o  
precetti  della  legge  naturale  non  sono  applicazioni  di  conoscenze  speculative  della  natura  umana;  
ma  atti  in  cui  originariamente  si  manifesta,  razionalmente,  come  ordo  rationis,  l'ordine  naturale  
del  bene  umano.  I  princìpi  pratici,  avendo  un  proprio  punto  di  partenza  non  derivato,  sono  
immediatamente  intuiti  (altrimenti  non  sarebbero  dei  princìpi,  come  afferma  San  Tommaso).  
Come  l'intelletto  speculativo  ha  il  suo  punto  di  partenza  nell'esperienza  dell'essere  e  
nell'evidenza  della  antinomia  assoluta  fra  ente  e  non-­‐ente,  e  perciò  può  formulare  il  primo  
principio  di  non-­‐contraddizione,  così  la  ragion  pratica,  in  modo  non  consecutivo  o  derivato  
ma  parallelo,  parte  da  un'esperienza  originaria  ed  irriducibile  ad  altre  esperienze,  cioè  
dall'esperienza  del  "bene"  come  correlato  e  contenuto  formale  di  ogni  tendere  (bonum  est  quod  
omnia  appetunt).(51)    
Da  ciò  deriva,  in  modo  immediato  e  non  dimostrabile,  il  primo  principio  della  ragion  pratica  che  è  
anche  il  primo  precetto  della  legge  naturale:  bonum  est  faciendum  et  prosequendum,  et  malum  
vitandum.  Come  il  principio  di  non  contraddizione  non  è  un  principio  a  parte,  da  cui  sarebbero  
dedotte  altre  conoscenze,  ma  un  principio  fondante  implicito  in  ogni  altra  conoscenza  dell'essere,  
così  dal  primo  principio  della  ragion  pratica  non  si  può  dedurre  nulla  di  più  concreto.  Esso  è  il  
fondamento,  implicito  e  sempre  presente,  di  ogni  ulteriore  conoscenza  pratica  universale  e  
particolare.  Tale  principio  conferisce  ai  giudizi  della  ragion  pratica  la  dinamica  operativa  
della  prosecutio  oppure  della  fuga.  Questi  ultimi  sono  ciò  che  potremmo  chiamare  la  "copula  
pratica"  che  non  è  l'affermazione  e  la  negazione  teoretica  ("è",  "non  è"),  ma  un  tipo  di  
affermazione/negazione  specificamente  pratico  che  muove  a  "fare  il  bene"  (affermazione)    e  a  
"fuggire  il  male"  (negazione).  
 Il  primo  principio  della  ragion  pratica  non  è,  quindi,  un  principio  puramente  logico,  una  
"struttura  logica"  dei  precetti  pratici,  ma  il  primo  principio  della  prassi  e,  al  tempo  stesso,  il  
principio  primo  della  moralità(52).  Questo  primo  principio  della  ragion  pratica,  che  San  
Tommaso  identifica  con  il  primo  precetto  della  legge  naturale,  costituisce  l'uomo  
soggettopratico  e  soggetto  morale.  Parteciperanno  di  questa  duplice  funzione  anche  tutti  i  
successivi  princìpi  formulati  dalla  ragion  pratica,  cioè  tutta  la  legge  naturale.  La  legge  naturale,  
infatti,  ha  il  duplice  significato  di  essere  principio  della  prassi  e  principio  di  moralità.  La  legge  
naturale,  nel  suo  significato  originario  e  più  profondo,  non  è  una  norma  che  dall'esterno  regola  
l'agire  umano,  ma  è  lo  stesso  principio  intrinseco  della  prassi  umana:  fa  sì  che  
l'uomo  agisca.  L'agire  umano  è,  però,  sin  dal  primo  momento  un  agire  morale,  ossia  in  virtù  della  
stessa  legge  naturale  si  sviluppa  sin  dall'inizio  nell'antitesi  morale  "buono/cattivo".  
La  legge  naturale  è  una  conoscenza  pratica  e  precettiva  del  bene  umano  che  si  spiega  perché  la  
ragione  umana  si  inquadra  nel  dinamismo  delle  inclinazioni  naturali  
Il  secondo  punto  di  I-­‐II  94,  2  spiega  la  genesi  degli  altri  precetti  della  legge  naturale  (ossia  degli  
altri  princìpi  della  ragion  pratica),  che  hanno  un  contenuto  più  specifico.  Non  sono  dedotti  dal  
primo  principio,  ma  si  costituiscono  attraverso  un  processo  naturale  e  spontaneo,  in  cui  la  ragion  
pratica  -­‐  sotto  l'influsso  della  "copula  pratica"  che  comanda  di  fare  e  di  perseguire  il  bene  ed  
evitare  il  male-­‐  coglie  i  singoli  fini  delle  tendenze  o  inclinazioni  naturali  del  proprio  essere.  È  
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un'esperienza  originale  del  soggetto  umano,  un'esperienza  soprattutto  pratica,  non  derivata  da  
altra  conoscenza.(53)  È  l'originaria  esperienza  di  sé  come  essere  che  tende  al  bene,  nella  
molteplicità  delle  inclinazioni  naturali  proprie  dell'uomo  ed  è,  quindi,  di  
carattere  pratico  e  morale.  È  anche  costitutiva  di  ogni  altra  esperienza  della  propria  natura  
umana  e  punto  di  partenza,  attraverso  la  speculazione  teoretica,  per  ulteriori  approfondimenti.  
Perciò  la  metafisica  dell'uomo  (l'antropologia  filosofica)  presuppone  l'esperienza  pratica  della  
legge  naturale;  e  la  legge  naturale  come  conoscenza  originaria  del  bene  è  il  presupposto  per  la  
conoscenza  della  natura  umana.(54)  
La  legge  naturale  è,  pertanto,  una  conoscenza  pratica  e  precettiva  del  bene  umano  che  si  spiega  
perché  la  ragione  umana  si  inquadra  nel  dinamismo  delle  inclinazioni  naturali.  La  ragion  pratica  
ha  il  carattere  di  un  imperium,  ossia,  è  una  ragione  che  comanda  e  muove,  perché  è  una  ragione  
che  opera  all'interno  di  un  "ambiente  orientato  a"(55).  Le  tendenze  ed  inclinazioni  naturali,  
attraverso  la  ragion  pratica,  diventano  un  bene  per  la  ragione,  sono  razionalmente  ordinate  e,  
nell'ambito  della  ragione  -­‐  ma  solo  a  tale  livello  intellettivo  -­‐  affermate  come  beni  umani.  
In  questo  secondo  passo  San  Tommaso  afferma  che,  in  base  alla  dinamica  del  primo  principio  
pratico,  tutto  ciò  che  la  ragione  pratica  naturalmente  coglie  come  bene  umano,  fa  parte,  come  
bene  da  fare  o  male  da  evitare,  dei  precetti  della  legge  naturale.(56)  Risulta  quindi  evidente  che  la  
legge  naturale  è  costituita  dall'ordinamento  della  ragion  pratica  nella  dinamica  delle  inclinazioni  
naturali.  Perciò,  San  Tommaso  può  affermare  che  "la  ragione  afferra  naturalmente  tutto  ciò  verso  
cui  l'uomo  ha  un'inclinazione  naturale  considerandoli  come  beni  e,  quindi,  come  qualcosa  da  
perseguire  con  le  opere,  ed  il  loro  contrario  come  male  da  evitare.  L'ordine  dei  precetti  della  
legge  naturale  segue,  perciò,  l'ordine  delle  inclinazioni  naturali"(57).  
San  Tommaso,  partendo  da  queste  tendenze  dei  precetti  della  legge  naturale,  prosegue  
argomentando  sulle  singole  inclinazioni  naturali,  senza  entrare  nei  dettagli  della  struttura  
razionale.  Non  ne  parla  per  motivi,  a  mio  parere,  molto    ovvi.  Perché,  innanzitutto,  scopo  di  
questo  articolo  è  dimostrare  che  la  legge  naturale  non  è  un'unica  norma,  ma  ve  ne  sono  una  
pluralità(58).  Una  volta    spiegato  che  la  genesi  dei  precetti  della  legge  naturale  si  deve  al  
rapporto  costitutivo  tra  ragione  pratica  ed  inclinazioni  naturali,  e  che  nell'uomo  vi  sono  una  
pluralità  di  inclinazioni,  lo  scopo  è  raggiunto.  Il  secondo  motivo  è  che  San  Tommaso,  in  questa  
sede,  non  ha  bisogno  di  entrare  nei  dettagli  perché  gli  altri  aspetti  relativi  alla  natura  della  legge  
in  generale  e  a  quella  naturale,  nonché  la  dottrina  sulla  ragione  come  misura  e  regola  della  
moralità  degli  atti  umani,  li  ha  già  trattati  in  articoli  precedenti.(59)  San  Tommaso,  tuttavia,  
accenna  a  questa  dottrina  nella  risposta  alla  seconda  obiezione.  
Conosciuti  dalla  ragion  pratica,  i  beni  e  i  fini  delle  inclinazioni  naturali  sono  confermati  nel  loro  
carattere  di  costitutivo  del  bene  umano;  allo  stesso  tempo  sono  regolati  ed  ordinati  dalla  ragione,  
cioè  integrati  nell'insieme  dell'essere  corporeo-­‐spirituale  della  persona  e,  quindi,  anche  trasformati.  
Solo  in  quanto  tali  fanno  parte  della  legge  naturale  e  sono  la  legge  naturale.  
In  questa  risposta  alla  seconda  obiezione,  San  Tommaso  afferma  che  "tutte  le  inclinazioni  di  
qualsiasi  parte  dell'umana  natura,  cioè  la  concupiscibile  e  l'irascibile,  in  quanto  regolate  dalla  
ragione,  fanno  parte  della  legge  naturale..."(60).  Le  inclinazioni  naturali  nella  loro  naturalità  non  
sono  ancora  "legge  naturale".  Ne  fanno  parte  in  quanto  sono  regolate  dalla  ragione;  ciò  che  
formalmente  è  la  legge  naturale  sono  i  giudizi  della  ragion  pratica,  che  hanno  come  oggetto  i  
singoli  beni  ed  i  fini  propri  delle  inclinazioni  naturali.  In  questi  giudizi,  pratici  e  normativi,  i  beni  e  
i  fini  propri  sono  giudicati  dalla  ragione  come  ciò  che  è  dovuto,  cioè  come  fini,  beni  ed  atti  dovuti.  
Questa  è  la  terminologia  usata  da  San  Tommaso:  l'uomo,  partecipando  attraverso  il  possesso  
del  lumen  rationis  naturalis  alla  legge  eterna  -­‐  la  ragione  ordinatrice  di  Dio  -­‐,  non  è  guidato  dalle  
diverse  inclinazioni  semplicemente  verso  gli  atti  e  i  fini  propri  di  queste,  ma,  a  livello  razionale,  
ha  un'inclinazione  naturale  propria  ad  debitum  actum  et  finem.(61)    
  93  
Il  che  è  in  perfetta  sintonia  con  la  dottrina  di  San  Tommaso  sulla  struttura  razionale  dell'oggetto  
morale.  Infatti,  la  fondazione  razionale  del  bene  umano  nell'ambito  dei  beni  e  dei  fini  propri  delle  
singole  inclinazioni  naturali  e  dell'oggetto  morale,  a  differenza  dell'oggetto  nel  puro  genus  
naturae,  sono,  a  livelli  diversi,  processi  analoghi.  La  similitudine  si  spiega  perchè  "negli  atti  umani  
il  bene  ed  il  male  si  definiscono  in  relazione  alla  ragione"(62).  Quest'analisi  della  fondazione  del  
bene  umano  concorda  con  l'affermazione  dell'Aquinate,  per  il  quale  gli  atti  morali,  nella  loro  
specie,  "sono  costituiti  da  forme  in  quanto  sono  concepiti  dalla  ragione"(63).  La  ragione,  infatti,  
sta  alle  inclinazioni  naturali  -­‐  in  quantonaturali  -­‐  come  la  forma  sta  alla  materia.  Insieme  formano  
un'unità  complessa  (ciò  vale  anche  per  l'oggetto  morale,  composto  dalla  materia  circa  quam  e  
dalla  parte  formale,  che  proviene  dalla  ragione.(64)).  La  naturalità  del  bene,  espressa  nella  legge  
naturale,  non  può  essere  però  ridotta  alla  pura  naturalità  delle  singole  inclinazioni  naturali  ed  ai  
loro  beni,  fini  ed  atti  propri.  Questo  equivarrebbe  a  ridurre  il  genus  moris  di  un  atto  al  genus  
naturae,  a  confondere  "oggetto  morale"  e  "oggetto  fisico"  di  un  atto  umano.  La  legge  naturale,  
come  afferma  il  testo  citato  di  Leone  XIII,  inclina  l'uomo  ad  debitum  actum  et  finem  e  in  questo  
modo  rende  efficace  la  stessa  legge  eterna.  Il  che  non  sarebbe  possibile  senza  l'atto  regolante  ed  
ordinatore  della  ragione.  
La  legge  naturale  come  conoscenza  pratica  del  bene  umano  
Per  San  Tommaso  la  legge  in  generale  è  ciò  che  regola  gli  atti  umani.  Il  che,  però,  è  compito  della  
ragione:  spetta,  infatti,  alla  ragione  ordinare  al  fine.  Perciò,  la  legge  è  aliquid  pertinens  ad  
rationem(65).  In  concreto,  per  "legge"  s'intendono  "i  giudizi  ("proposizioni")  pratici  universali  
della  ragion  pratica,  ordinati  all'agire"(66).  Anche  la  legge  naturale,  quindi,  est  aliquid  per  
rationem  constitutum  e,  come  ogni  giudizio,  un  opus  rationis(67).  
La  legge  naturale  è  un  insieme  di  giudizi  naturali  della  ragion  pratica  che  in  modo  normativo  o  
imperativo  indicano  il  bene  da  fare  e  il  male  da  evitare,  nell'ambito  delle  finalità  indicate  dalle  
inclinazioni  naturali.  L'insieme  delle  inclinazioni  naturali,  ordinate  dalla  ragione,  costituisce  e  
definisce  l'identità  umana  e,  perciò,  anche  l'ordine  morale  naturale  dell'uomo.  È  dunque  la  legge  
naturale  che  manifesta  "la  natura  umana"  e  quell'ordine  della  ragione,  che  è  norma  per  l'agire.  Il  
manifestarsi  delle  fondamenta  dell'ordine  morale  oggettivo  presuppone  la  presenza  cognitiva  
della  legge  naturale.  Questa  non  può  essere  dedotta  da  tale  ordine,  poiché  è  la  stessa  legge  
naturale  che  lo  rende  manifesto.  
 La  legge  naturale  è,  quindi,  l'insieme  dei  giudizi  della  ragion  pratica  che  contengono  ciò  che  è  
"per  natura  ragionevole".  In  realtà,  questi  giudizi  si  caratterizzano  per  una  certa  complessità:  
alcuni  sono  immediatamente  evidenti  e  attuati  con  naturale  spontaneità  (i  primi  principi  o  
principi  comuni,  come  ad  esempio  la  regola  aurea(68)),  altri  derivano  dai  primi  principi  come  
frutto  di  un  processo  logico  e  non  come  pura  deduzione  (i  precetti  secondari  della  legge  naturale,  
che  si  riferiscono  ad  azioni  come  "rispettare  la  proprietà  altrui",  "non  uccidere",  ecc.(69)).  Questi  
giudizi  pratici,  normativi,  imperativi  (ad  esempio,  a  livello  di  giudizi  particolari,  i  giudizi  della  
prudenza)  muovono  all'agire  (o  distolgono  dall'agire).  I  precetti  della  legge  naturale  non  sono,  
perciò,  propriamente  delle  "norme"  che,  applicate  dalla  coscienza  morale,  regolano  la  libertà  
della  persona  ed  il  suo  agire.  Questi  giudizi  pratici  della  ragione  naturale,  che  costituiscono  una  
legge  naturale,  sono  piuttosto  fondamento  e  punto  di  partenza  dell'agire  in  quanto  agire  morale.  I  
giudizi  o  le  conoscenze  pratiche  costituiscono  la  persona  come  soggetto  pratico  e  morale,  sia  a  
livello  generale  che  nei  diversi  ambiti  dell'agire  umano,  corrispondenti  alle  diverse  virtù  morali.  
San  Tommaso,  perciò,  afferma  che  "il  primo  orientamento  delle  nostre  azioni  al  fine  si  realizza  
mediante  la  legge  naturale"(70).  Vale  a  dire,  senza  legge  naturale  non  ci  sarebbe  alcun  agire,  
poiché  ogni  agire  persegue  un  fine,  e  senza  questo  perseguire,  non  si  agisce.  
 La  legge  naturale  è  anche  un  insieme  di  giudizi  sui  fondamentali  beni  umani  da  realizzare,  beni  
che  definiscono  l'ordine  del  bene  morale  che  è  un  ordo  rationis.  La  legge  naturale,  perciò,  non  è  
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conosciuta  o  dedotta  in  base  ad  un  ordine  morale,  ma  è  la  legge  naturale  che  costituisce  e  realizza  
l'ordine  morale  come  ordo  rationis.  È  quest'ordine  che  manifesta  ciò  che  è  la  "natura  umana"  nel  
senso  moralmente  normativo.  L'ordine  della  ragione  non  è  altro,  però,  che  l'ordine  della  legge  
eterna,  che  si  manifesta  attraverso  e  nella  legge  naturale:  la  legge  naturale  infatti  è  la  legge  
eterna,  presente  nella  ragionevolezza  pratica  dell'uomo.  
Legge  naturale  e  coscienza  morale  
 È  da  sottolineare  che  l'intelletto,  come  facoltà  spirituale,  ha  la  capacità  di  riflettere  in  modo  
illimitato  sui  propri  atti.  L'intelletto  umano  riflette  sui  giudizi  naturali  della  ragion  pratica,  
scoprendo,  quindi,  l'ordine  morale  naturale  come  oggetto  dell'intelletto  speculativo  e  la  "natura  
umana"  come  realtà  antropologica  piena  di  significato  normativo.  Si  badi  bene,  però,  che  questa  
normatività  non  è  dedotta  o  scoperta  in  una  natura  esterna  all'uomo  che  conosce;  al  contrario,  è  
la  normatività  originaria  della  ragion  pratica  che,  essendo  inserita  nella  dinamica  delle  
inclinazioni  naturali,  fornisce  giudizi  naturali  sul  bene  umano.  Questi  ultimi  formano  
un'esperienza  morale  originaria,  irriducibile  e  fondamentale.  È  un'esperienza  in  cui  allo  stesso  
tempo  si  manifesta  l'essere  umano,  l'identità  antropologica  del  soggetto  e  l'aspetto  normativo  di  
questa  identità  umana.  
L'analisi  di  questa  esperienza  morale  porta  ad  un  secondo  concetto  di  "legge  naturale",  intesa  in  
senso  materiale  e  non  formale.  Tale  concetto  si  riferisce  solo    ai  contenuti  propositivi  dei  giudizi  
della  ragion  pratica  e  della  relativa  esperienza  morale,  che,  in  senso  proprio  e  originario,  sono  la  
legge  naturale.  L'intelletto  riflettendo  sui  propri  atti  pratici  e  normativi  forma  un  habitus  di  
conoscenze  morali  normative,  che  è  la  legge  naturale  come  habitus  dei  princìpi  e  fondamento  
della  "scienza  morale"  (questo  habitus  dei  primi  principi  è  chiamato  anche  synderesis(71)).  
Queste  conoscenze  sono  enunciati  normativi,  ossia  norme  morali,  che,  per  il  modo  naturale  in  cui  
si  manifestano  nei  primi  giudizi  della  ragion  pratica,  appaiono  nella  coscienza  come  la  voce  di  una  
verità,  cui  il  soggetto  deve  sottomettersi,  e  che  sono  applicate  all'agire  concreto  mediante  il  
giudizio  della  coscienza.  Mi  limito  a  questo  breve  cenno,  rinviando  ad  altri  scritti  per  
un'esposizione  più  dettagliata.(72)  
Legge  naturale  e  diritto  naturale  
Abbiamo  visto  che  la  legge  naturale  è  un  insieme  di  giudizi  della  ragion  pratica  che,  in  modo  
normativo  o  imperativo,  mostra    il  bene  da  fare  e  il  male  da  evitare  nell'ambito  dei  fini  espressi  
dalle  inclinazioni  naturali.  Le  inclinazioni  sono  molte  e  hanno  origine  dalla  complessa  natura  
della  persona  umana.  San  Tommaso,  rispetto  all'inclinazione  a  conservare  se  stessi,  dice  che  è  
una  tendenza  fondamentale,  ma  nell'ordine  della  ragione  è  perseguita,  ad  esempio,  in  relazione  
alle  esigenze  di  giustizia,  di  benevolenza  verso  il  prossimo,  di  rispetto  del  bene  comune,  ecc.  
"Conservare  se  stessi",  in  quanto  contenuto  della  legge  naturale,  non  è  solo  l'inclinazione  naturale  
nella  sua  pura  naturalità.  L'uomo  è  capace  anche  di  sacrificare  la  propria  vita  per  il  bene  altrui.  
Ciò  vale  anche  per  l'inclinazione  sessuale  tra  uomo  e  donna,  altro  esempio  citato  da  San  
Tommaso.  Questa  inclinazione,  colta  dalla  ragione  come  bene  umano  e  trasformata  nel  contenuto  
di  un  giudizio  pratico,  è  molto  più  di  una  inclinazione  che  si  trova  nella  natura.  Essa  è  molto  più  di  
ciò  che,  con  parole  del  giurista  romano  Ulpiano,  "la  natura  ha  insegnato  a  tutti  gli  animali"(73).  
L'inclinazione  naturale,  colta  dalla  ragione  e  perseguita  nell'ordine  della  ragione  -­‐a  livello  
personale-­‐  diventa  amore  tra  persone,  amore  con  esigenza  di  esclusività  (unicità)  e  di  
indissolubile  fedeltà  tra  persone(non  è  pura  attrazione  di  corpi),  persone  che  si  comprendono  
come  unite  nel  compito  di  trasmettere  la  vita  umana.  Il  matrimonio,  fedele  ed  indissolubile,  tra  
persone  di  diverso  sesso,  unite  nel  compito  comune  di  trasmettere  la  vita  umana,  è  proprio  
la  verità  della  sessualità;  è  la  sessualità  concepita  come  bene  umano.  Come  tutte  le  altre  forme  di  
amicizia  e  di  virtù,  il  matrimonio,  questo  specifico  tipo  di  amicizia,  non  si  trova  "nella  natura".  
Esso  è  proprietà  e  norma  di  un  ordine  morale,  cui  l'uomo  ha  accesso  mediante  la  legge  naturale  
  95  
come  ordinatio  rationis.  Ciò  che  secondo  Ulpiano  "la  natura  avrebbe  insegnato  a  tutti  gli  animali",  
è  presupposto  anche  dell'amore  umano,  ma  non  esprime  adeguatamente  l'ordinemorale  naturale  
al  quale  quest'amore  appartiene.  Per  l'uomo,  ciò  che  "la  natura  ha  insegnato  a  tutti  gli  animali"  
non  è  sufficiente  neppure  per  fondare  una  qualsiasi  norma  o  dovere.  Se  l'animale  fa  ciò  che  la  sua  
natura,  dotata  di  istinti,  gli  impone  compie  la  sua  funzione.  Si  può  affermare  la  stessa  cosa  per  
l'uomo?  
Le  inclinazioni  più  importanti  sorgono  direttamente  dalla  natura  spirituale  dell'uomo.  San  
Tommaso  cita  l'inclinazione  naturale  a  conoscere  la  verità,  in  particolare  la  verità  su  Dio,  e  
l'inclinazione  naturale  a  vivere  in  società.  L'uomo  di  per  sé  fugge  l'ignoranza  e  cerca  di  non  
offendere  gli  altri  uomini.  Infatti,  è  la  legge  naturale  che  fonda  le  prime  nozioni  di  giustizia  -­‐  come  
di  ogni  altra  virtù  -­‐  e  che  rende  possibile  la  nozione  di  "diritto  naturale",  cioè  di  qualcosa  che  è  
"giusto  per  natura".  Qualsiasi  nozione  di  diritto  naturale  presuppone  la  presenza  attiva  nel  
soggetto  della  legge  naturale.  Se  la  legge  naturale,  e  con  essa  la  ordinatio  della  ragion  pratica,  non  
formasse  dei  princìpi  di  giustizia,  nulla  potrebbe  essere  percepito  come  "naturalmente  giusto".  
Qualunque  nozione  di  "giusto"  deriverebbe  da  una  legge  positiva  o  divina  (rivelata)  o  umana.  La  
nozione  di  "giusto",  come  dice  Trasimaco,  non  sarebbe  altro  che  l'interesse  ed  il  vantaggio  del  più  
forte.(74)  Sarebbe  impensabile  non  solo  la  nozione  di  un  "diritto  naturale",  ma  lo  stesso  concetto  
di  "giusto"  come  "bene"  e  come  "dovuto  a  qualcuno".  
I  termini  "legge  naturale"  e  "diritto  naturale",  talvolta,  sono  usati  indistintamente  e  come  
sinonimi  causando  non  poca  confusione.  Per  la  tradizione  pre-­‐moderna,  lo  ius  naturale  è  identico  
allo  iustum  naturale,  vale  a  dire  il  "diritto"  è  qualcosa  che,  in  base  ad  una  certa  convenienza,  è  
dovuto  a  qualcuno  (ad  esempio,  in  una  compravendita,  ogni  merce  ha  un  suo  prezzo,  ma,  secondo  
l'Aquinate,  il  prezzo  concreto  può  essere  stabilito  per  convenzione;  che  una  merce  abbia  un  
prezzo  ènaturale  e,  quindi,  è  naturale  il  rapporto  "merce-­‐prezzo";  pagare  un  prezzo  è  conforme  
quindi  allo  ius  naturale(75)).  Da  un  punto  di  vista  semantico,  il  concetto  moderno  di  "diritto"  è  
alquanto  diverso:  è  soprattutto  diritto  soggettivo,  cioè  "pretesa"  (claim,  right),  "diritto  a  
qualcosa"(76).  Così  s'intendono  i  diritti  di  libertà  e,  in  genere,  i  diritti  umani.  Lo  ius  naturale  della  
tradizione  tomista  è  un  dato,  una  convenienza  secundum  naturam,  fondamento  dell'ordine  della  
giustizia.  Lo  ius  è  proprio  l'oggetto  della  virtù  della  giustizia  (ossia,  "ferma  e  costante  volontà  di  
dare  a  ciascuno  il  suo").  Inoltre  bisogna  distinguere  tra    "legge  naturale"  e  "diritto  naturale"  
perché  la  legge  naturale  non  si  riferisce  solo  alla  giustizia  degli  atti  in  rapporto  ad  altre  persone;  
ma  regola  tutte  le  virtù  morali,  anche  gli  atti  che  riguardano  lo  stesso  soggetto  agente,  come  gli  
atti  della  temperanza  o  della  forza.  
È  da  sottolineare,  che  la  nozione  di  "ius"  non  si  auto-­‐fonda  e  non  è  "data"  in  natura;  come  tutte  le  
nozioni  morali,  si  forma  all'interno  della  legge  naturale.  Ciò  che  è  "naturale",  rilevante  per  alcuni  
aspetti  e  presupposto  per  la  formazione  della  legge  naturale,  sono  specifiche  relazioni  di  
convenienza  (ad  esempio,  la  nota  coniunctio  maris  et  feminae  come  relazione  naturale  
di  adaequatio,  o  la  relazione  fra  "merce"  e  "prezzo",  e  altre  convenienze,  Sachverhalte,  
intuitivamente  afferrabili  "dalla  natura  delle  cose",  come  insegnano  i  giuristi  romani  dell'epoca  
del  Principato(77)).  La  normatività  di  queste  "convenienze"  o  adaequationes  e  la  stessa  nozione  
di  dovuto  (debitum)  derivano  però  dalla  ragion  pratica,  che  è  la  sola  capace  di  ordinare  queste  
convenienze  verso  il  fine  della  virtù,  che  è  il  bene  della  persona  umana.  Tali  nozioni  provengono  
dalla  ragione  naturale  e  sono  anche  naturali,  come  lo  sono  la  legge  naturale  e  la  ragione.  
Attraverso  la  ragione  pratica  sono  costituite  tutte  le  nozioni  relative  all'ordine  della  giustizia.  
Quanto  affermato  da  San  Tommaso  per  la  relazione  fra  legge  e  diritto,  può  essere  applicato  anche  
alla  relazione  fra  legge  naturale  e  diritto  naturale,  cioè,  lex  non  est  ipsum  ius,  proprie  loquendo,  sed  
aliqualis  ratio  iuris:  "la  legge  non  è,  in  senso  proprio,  il  diritto,  ma  piuttosto  ciò  che  fa  sì  che  ciò  
che  è  diritto  sia  'diritto'"(78).  
  96  
Il  diritto  naturale,  dunque,  non  è  propriamente  una  norma  dedotta  dalla  natura  o  "letta"  in  essa,  
ma  il  risultato  di  una  lettura  delle  strutture  naturali  alla  luce  dei  princìpi  della  legge  naturale.  È  
importante  tenerlo  presente  per  non  cadere  in  un  circolo  vizioso  o  rendersi  colpevoli  di  
una  petitio  principii,  quando  si  argomenta  basandosi  sul  diritto  naturale.  Nozioni  quali:  "qualcosa  
di  dovuto"  al  prossimo,  "non  offendere",  "non  nuocere",  la  stessa  nozione  di  reciprocità  espressa  
dalla  Regola  aurea,  e  di  uguaglianza,  di  cui  ogni  forma  di  giustizia  è  una  forma  specifica,  
discendono  dall'inclinazione  naturale  a  vivere  in  società  con  gli  altri  uomini,  a  comunicare  e  a  
rapportarsi  con  loro  con  azioni  di  scambio,  di  distribuzione,  ecc.  Senza  legge  naturale,  non  ci  
sarebbe  alcuna  nozione  di  "diritto"  o  di  "giusto",  perché  mancherebbe  nelle  relazioni  tra  gli  
uomini  qualsiasi  nozione  di  norma  o  di  dovere,  perciò  è  più  che  mai  valida  l'affermazione:  lex  non  
est  ipsum  ius,  proprie  loquendo,  sed  aliqualis  ratio  iuris.  
La  nozione  di  "dovuto"  e  di  "diritto"  (ius),  propria  di  ogni  relazione  di  giustizia,  non  è  però  ancora  
sufficiente.  Perché  ciò  che  è  dovuto  possa  rientrare  nel  primo  principio  della  legge  naturale  
(bonum  faciendum  ecc.),  il  "giusto"  deve  manifestarsi  come  "bene".  San  Tommaso  dice,  infatti,  che  
"rendere  a  qualcuno  ciò  che  è  dovuto  ha  caratteristica  di  bene"(79).  È  necessario,  quindi,  
ricondurre  la  nozione  di  giusto  e  di  dovuto  alla  nozione  di  bene  o  di  bonum  humanum.  Perché  il  
"giusto"  è  un  bene  umano  per  chi  si  mette  in  relazione  con  un  altro?  Lo  è  per  la  Regola  aurea,  che  
fa  parte  dei  primi  principi  della  legge  naturale  ed  implica  il  fondamentale  riconoscimento  
dell'altro  come  "uguale  a  me".  Questo  riconoscimento,  fondamento  di  ogni  giustizia,  è  di  nuovo  
frutto  della  ragione.(80)  
     
LA  LEGGE  NATURALE  NEL  CONTESTO  DI  UN'ETICA  DELLE  VIRTÙ  
     
Ritengo  che  dalla  concezione  tomista  della  legge  naturale  derivino  conseguenze  importati  e  
feconde  per  la  filosofia  morale,  sia  per  i  suoi  fondamenti  che  per  la  sua  intrinseca  struttura.(81)  
Qui  mi  soffermerò  solo  su    alcuni  aspetti.  
Legge  naturale  ed  etica  delle  virtù  
Potremmo  comprendere  meglio  che  la  legge  naturale  è  realmente  "scritta  e  scolpita"  nell'anima  
umana,  se  abbandonassimo  l'idea  piuttosto  semplicista  che  la  legge  naturale  è  solo  un  insieme  di  
norme  da  leggere  in  un  ordine  naturale  che  è  "dinanzi  ai  nostri  occhi",  e  ci  rendessimo  conto,  
invece,  che  la  legge  naturale  è  qualcosa  di  insito  nei  giudizi  naturali  della  ragion  pratica  di  ogni  
uomo  e,  perciò,  conoscenza  di  ciò  che  è  "ragionevole  per  natura".  Allora  arriveremmo  a  conoscere  
la  legge  naturale  anche  nel  suo  significato  ontologico,  cioè  come  espressione  della  natura  umana  
e  dell'ordine  morale  fondato  su  questa  natura.  Questa  legge  emanata  dalla  ragion  pratica  del  
soggetto  è  proprio  la  natura  umana  nella  sua  dinamica  normativa:  è  nello  stesso  tempo  auto-­‐
possesso  del  soggetto  -­‐vera  autonomia,  che  è  teonomia  partecipata  -­‐  e  norma  oggettiva  che,  
dinanzi  alla  coscienza  morale,  si  impone  con  la  forza  e  l'autorità  della  verità.  
Concepire  la  legge  naturale,  in  sintonia  con  San  Tommaso,  come  l'insieme  dei  princìpi  naturali  
della  ragion  pratica,  apre  la  strada  per  comprendere  l'intimo  legame  che  c'è  tra  i  precetti  della  
legge  naturale  e  le  virtù  morali.  Infatti,  anche  le  virtù  morali  sono  un  tipo  di  ordinatio  rationis:  
come  habitus  sono  l'ordine  della  ragione,  "sigillata  ed  impressa"  nelle  inclinazioni  concupiscibili  
(temperanza)  ed  irascibili  (forza)  e  nell'appetito  razionale  che  si  chiama  "volontà"  
(giustizia).(82)  Poiché  l'uomo  è  essenzialmente  formato  da  un'anima  razionale,  ha  anche  
"un'inclinazione  naturale  ad  agire  secondo  la  ragione";  il  che  equivale  a  vivere  le  virtù,  i  cui  atti  
sono  dunque  imposti  dalla  legge  naturale.(83)  Le  virtù  morali  sono  il  compimento  della  legge  
naturale  a  livello  dell'agire  concreto,  poiché  sono  l'habitus  di  scegliere  ciò  che  è  bene  per  
l'uomo    in  concreto.(84)  Perciò,  i  precetti  della  legge  naturale  sono  i  princìpi  della  prudenza.(85)  
La  "verità  della  soggettività",  di  cui  la  legge  naturale  è  il  fondamento  a  livello  dei  princìpi,  è  
  97  
garantita  dal  possesso  delle  virtù  morali,  la  cui  funzione,  come  ha  insegnato  Aristotele,  è  far  sì  che  
al  soggetto  appaia  come  buono  ciò  che  lo  è  anche  secondo  verità.(86)  Le  singole  virtù  fanno  ciò,  
disponendo  gli  "appetiti"  dell'essere  umano,  le  tendenze  sensibili  e  la  volontà,  secondo  le  
esigenze  della  ragione.  Così,  il  secundum  rationem  agere(87),  fondato  sulla  legge  naturale,  si  
compie  nelle  virtù  morali,  che  però  manifestano  anche  la  loro  funzione  di  dare  piena  efficacia  e  
validità  alla  legge  naturale:  lo  stretto  legame  tra  legge  naturale  e  virtù  morale  spiega  come  il  vizio  
sia  una  delle  cause  principali  dell'offuscamento  della  legge  naturale  nell'uomo.  La  concezione  
tomista  apre  la  strada  ad  un'etica  e  ad  una  teologia  morale  fondata  non  tanto  sulla  "legge",  ma  
anzitutto  sulle  virtù.  
Permanenza  della  legge  naturale  e  problemi  attuali  relativi  al  rispetto  della  vita  umana  
Attualmente  molti  sostengono  che  la  legge  naturale,  e  con  essa  il  rispetto  del  diritto  naturale,  è  
diventata  irrilevante  o  è  stata  messa  da  parte  dalle  persone,  dalla  società  politica  e  dalle  leggi  su  
cui  si  fonda.  Secondo  quest'opinione,  il  mancato  rispetto  e  persino  la  negazione  della  legge  
naturale  sono  rintracciabili  nella  grande  diffusione  delle  pratiche  contraccettive,  dell'aborto,  
delle  tecniche  riproduttive,  alle  quali  è  connesso  il  grave  problema  degli  embrioni  umani  
congelati  "in  attesa"  di  divenire  "utili",  come  cellule  staminali  per  la  ricerca  medica,  per  la  
clonazione  terapeutica,  ecc.  
Ritengo  che  questa  diagnosi,  secondo  cui  i  fenomeni  citati  segnalino  la  perdita  o  l'oblio  della  legge  
naturale  nel  cuore  degli  uomini,  non  sia  del  tutto  corretta.  Mi  sembra  importante  fare  una  buona  
diagnosi  per  non  sbagliare  la  terapia  da  applicare.  Infatti,  se  ci  si  limitasse  ad  argomentare  che  la  
legge  naturale  è  un  dato  facilmente  decifrabile  nella  "natura  delle  cose",  ne  seguirebbe  che  chi  
non  è  in  grado  di  cogliere  o  nega  l'esistenza  di  una  tale  "legge  della  natura",  negherebbe  una  
verità  evidente,  e  l'unica  terapia  sarebbe  cercare  di  piegare  questi  ostinati  negatori  della  verità  
con  l'insistente  affermazione  del  contrario.  Sarebbe  logico:  a  chi  nega  ciò  che  è  evidente  ed  è  
intuitivamente  conoscibile,  non  si  deve  rispondere  con  argomenti,  ma  con  biasimo  ed  
indignazione.  
Sono  convinto  che  le  cose  siano  più  complesse;  non  credo  che  alcuni  neghino  ciò  che  è  evidente  
ed  intuitivamente  conoscibile,  e  quindi  i  principi  fondamentali  della  legge  naturale.  Anzi,  su  ciò  
che  è  evidente,  vi  è  al  giorno  d'oggi  un  sorprendente  consenso  che  testimonia  la  presenza  della  
legge  naturale  nelle  coscienze  degli  uomini.  Se  così  non  fosse,  risulterebbe  incomprensibile  che  
siano  considerati  disonesti  comportamenti  quali  l'uccidere  l'innocente,  l'adulterio,  la  menzogna,  
il  furto,  l'odio  per  il  prossimo,  l'invidia,  i  giudizi  temerari,  la  diffamazione.  Ovviamente,  ciò  non  
impedisce  che,  di  fatto,  l'innocente  sia  ucciso,  la  menzogna  sia  usata  per  fini  privati  e  pubblici,  i  
furti,  l'odio,  la  diffamazione  e  molti  altri  tipi  di  ingiustizia  siano  all'ordine  del  giorno.  Questi  
comportamenti,  a  causa  della  cattiveria  e  della  debolezza  umana,  ci  sono  sempre  stati,  ma  sono  
sempre  stati  disapprovati  dalle  persone  con  retto  giudizio.  Senza  l'effettiva  presenza  della  legge  
naturale  nei  cuori  degli  uomini  questo  non  sarebbe  possibile  e  non  sarebbero  neppure  
comprensibili  le  stesse  nozioni  di  "adulterio",  "assassinio",  "menzogna",  "furto"  ecc.,  tutte,  infatti,  
implicano  che  si  abbia  un  concetto  di  "giustizia",  anche  questo  frutto  della  legge  naturale.  
Nella  cultura  odierna  vi  è  una  tendenza  molto  diffusa  a  non  accettare,  per  principio,  una  morale  
"oggettiva"  ed  universale.  A  questo  fenomeno  di    individualismo  e  soggettivismo  etico  a  livello  
personale,  paradossalmente,  non    corrisponde  il  fenomeno  opposto:  oggi,  come  mai  prima  nella  
storia,  sono  considerati  punto  di  riferimento  obbligatorio,  per  la  vita  pubblica  e  la  valutazione  
dell'agire  umano  individuale  ed  istituzionale,  in  campo  sociale,  politico  ed  economico,  quelle  
norme  morali  designate  come    "diritti  umani",  che  sono  proclamati  come  universali  e  si  
impongono  con  la  forza  del  loro  valore  oggettivo.  Altro  indice  questo  che  la  legge  naturale  è  lungi  
dall'essere  caduta  nell'oblio.  

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Tra  i  sostenitori  dell'esistenza  di  una  legge  naturale  vi  sono  però  opinioni  discordanti  sul  
contenuto,  cioè  su  ciò  che  la  ragione  umana  ci  indica  come  "buono"  e  "doveroso".  C'è  consenso  
solo  sui  principi  più  importanti,  mentre  c'è  una  grande  diversità  di  opinioni  tra  credenti  e  non-­‐
credenti  sui  cosiddetti  precetti  "remoti"  che,  secondo  lo  stesso  San  Tommaso,  possono  essere  
compresi  senza  errore  solo  dai  "più  sapienti"(88).  Problemi  come  la  contraccezione,  il  divorzio,  
l'aborto  in  alcuni  suoi  aspetti  (quando  è  adoperato  con  mentalità  contraccettiva(89)),  il  divieto  
della  clonazione  terapeutica  o  la  fertilizzazione  in  vitro,  sono,  dal  punto  di  vista  della  "legge  
naturale",  materie  piuttosto  remote,  di  cui  spesso  è  difficile  percepire  l'intrinseco  carattere  
morale.  È,  invece,  per  tutti  facile,  anche  oggi,  comprendere  il  carattere  disordinato  dell'uccidere,  
dell'adulterio,  della  menzogna,  del  furto,  dell'odio  per  il  prossimo,  dell'invidia,  dei  giudizi  
temerari,  della  diffamazione,  ecc.,  comportamenti  ed  atteggiamenti  interiori  ai  quali  si  riferiscono  
i  principali  precetti  della  legge  naturale.  
Con  il  progresso  tecnologico  aumentano  continuamente  le  possibilità  d'intervento  sulla  natura,  
su  ciò  che  è  "dato"  e  presupposto.  Il  potere  dell'uomo  si  estende  su  ciò  che,  in  epoche  passate,  
bastava  semplicemente  accettare  come  "naturale"  o  come  immutabile  e  si  presentava  all'uomo  
sotto  forma  di  destino  cui  piegarsi  docilmente.  Siamo  arrivati  ad  avere  il  potere  di  cambiare,  
almeno  in  molti  aspetti,  la  "condizione  umana",  di  poterla  modificare  in  funzione  delle  nostre  
aspettative,  non  necessariamente  illecite,  di  felicità  e  di  benessere  (si  pensi  alle  tecniche  
riproduttive,  alla  genetica.  ecc.).  Nella  società  moderna,  l'autonomia  dell'individuo  è  ampliata  
come  non  mai.  L'identità  delle  persone  non  è  più  ineluttabilmente  definita  secondo  determinati  
ruoli  sociali,  preordinati  dall'inserimento  in  un  determinato  contesto  storico,  sociale,  familiare.  
Ritengo  che  questa  evoluzione  si  debba  valutare  come  una  grande  conquista.  È  logico,  però,  che  
tale  sviluppo,  se  non  altro  per  quanto  riguarda  l'utilità  sociale,  renda  meno  intelligibili  alcuni  
divieti  morali  assoluti.  Dove  il  contesto  sociale  non  pre-­‐definisce  più  determinati  ruoli  per  ogni  
singola  persona  o  per  gruppi  di  persone  (definite  ad  esempio  per  il  loro  sesso),  diventa  più  
difficile  comprendere  alcuni  valori  e  norme  morali  che,  in  passato,  erano  tutelati  dai  processi  di  
socializzazione  e  dalla  generale  struttura  della  società  e  dai  limiti  imposti  dalle  circostanze  
comuni  della  vita.  
Consideriamo  un  esempio  attuale:  la  sperimentazione  sulla  vita  umana  per  motivi  filantropici,  
come  curare  le  malattie,  è  sempre  stato  un  sogno  degli  uomini,  non  solo  degli  scienziati.  Oggi  
sembra  che  siamo  in  grado  di  farlo,  e  la  pressione  aumenta,  non  perché  la  legge  naturale  non  sia  
più  riconosciuta,  ma  perché  il  potere  dell'uomo  sulla  natura  è  cresciuto,  il  che  genera,  per  
l'intrinseca  intelligibilità  dell'ordine  morale  stabilita  da  questa  legge,  sfide  fino  ad  oggi  
sconosciute.  
Chi  opta  per  la  sperimentazione  con  embrioni  umani  ed  afferma  che  un  embrione  non  è  ancora  
un  essere  con  la  dignità  ed  i  diritti  di  una  persona,  non  nega  la  legge  naturale,  ma  
implicitimamente  la  conferma:  infatti,  non  vuole  strumentalizzare  una  persona  a  fin  di  bene  e  
perciò  è  costretto  a  negare  lo  status  di  persona  dell'embrione.  L'errore  non  è  in  materia  di  legge  
naturale,  non  è  proprio  un  errore  di  conoscenza  pratica,  ma  anzitutto  un  errore  di  tipo  teoretico;  
si  tratta  di  una  affermazione  erronea  sulla  realtà,  un  errore  di  antropologia  metafisica  che  
determina  una  grave  ingiustizia:  la  strumentalizzazione  di  alcuni  individui  umani  per  il  bene  di  
altre  persone.  Nessuno  sostiene  che  si  possa  violare  la  dignità  di  alcuni  esseri  umani  per  il  
beneficio  della  maggioranza;  ciò  sarebbe  chiaramente  contrario  alla  legge  naturale.  Invece,  si  
nega  a  certi  esseri  umani  la  dignità  di  persona  in  modo  da  sostrarli  al  precetto  della  legge  
naturale  che  vieta  di  utilizzare  delle  persone  esclusivamente  come  strumento  per  soddisfare  gli  
interessi  di  altri  esseri  umani.  
In  altri  casi,  tale  errore  è  dovuto  ad  una  vera  e  propria  discriminazione,  che  nasce  da  una  volontà  
non  retta  che  cerca  soprattutto  il  proprio  benessere,  l'autodeterminazione,  la  realizzazione  di  
  99  
progetti  personali,  spesso  leciti,  ma  perseguiti  a  spese  di  altre  persone.  In  tale  contesto  di  
ingiustizia,  l'errore  di  non  riconoscere  la  dignità  ed  i  diritti  degli  esseri  umani  non  ancora  nati,  
persino  nella  forma  embrionale  della  vita  umana,  si  manifesta  come  autentico  errore  pratico,  cioè  
come  ingiustizia.(90)  Essere  abitualmente  in  un  simile  errore  causa  un  progressivo  offuscamento  
della  legge  naturale  nel  proprio  cuore,  e  rende  la  luce  della  ragione  naturale  sempre  meno  capace  
di  guidare  il  proprio  comportamento  verso  il  vero  bene  dell'uomo.  
In  questa  situazione  fare  appello  all'evidenza  della  legge  naturale,  ossia  al  diritto  naturale,  non  è  
di  grande  aiuto  per  chi  è  coinvolto  nel  male.  Invece,  per  chi,  in  buona  fede  o  per  semplice  
ignoranza  dovuta  anche  alle  pressioni  dell'ambiente,  ha  bisogno  di  essere  istruito  nella  verità,  
non  sono  sufficienti  i  richiami  ad  evidenze  che  in  determinate  condizioni  non  si  dànno.  Oggi  
molti,  forse  la  maggioranza,  dei  problemi  morali  riguardano  materie  che  rientrano  nell'ambito  
dei  precetti  "remoti"  della  legge  naturale,  dove  non  c'è  evidenza.  Il  processo  conoscitivo  della  
ragione  naturale  può  essere  seriamente  fuorviato  dai  condizionamenti  concreti  ai  quali  il  
soggetto  è  esposto  nel  suo  ambiente  sociale,  dal  contesto  biografico  e  culturale,  dalle  pressioni  ed  
imposizioni  materiali  del  mondo  del  lavoro.  Si  pensi,  ad  esempio,  ai  bambini  e  ai  giovani  che  
crescono  in  una  società  in  cui  il  divorzio,  e  quindi  le  famiglie  "articolate"  ("bambini  con  quattro  
genitori"  ecc.)  sono  diventate  la  normalità.  In  questa  situazione  gli  appelli  alle  evidenze  non  
potranno  servire  molto;  sono  necessari  da  un  lato  dimostrazioni,  argomenti,  e  dall'altro,  per  chi  è  
disposto  ad  accettarla,  direttive  da  parte  di  un'autorità  riconosciuta.  
 Bisogna  anche  ricordare  che  l'evidenza  di  specifiche  esigenze  della  legge  naturale  può  trovare  
una  motivazione  solo  nel  contesto  della  fede  cristiana  e  attraverso  la  grazia  che  è  data,  
nell'ambito  di  una  vita  cristiana,  per  vivere  nella  prospettiva  del  mistero  della  Croce  tutte  le  
esigenze  dell'ordine  morale  naturale.  Quest'ordine,  anche  se  in  sé  intelligibile  per  tutti,  ha  per  
l'uomo  concreto  delle  difficoltà  e  spesso  un  carattere  paradossale  che  rende  inintelligibile  il  bene  
umano.  Solo  alla  luce  della  fede  anche  la  legge  naturale  recupera  tutta  la  sua  intelligibilità  ed  
umanità.  Non  perché  in  sé  non  sarebbe  razionalmente  conoscibile,  ma  perché,  fuori  dall'ordine  
della  redenzione,  quest'intelligibilità  può  apparire  spesso  illusoria  e  persino  un  peso,  che  richiede  
delle  esigenze  disumane  e  non  compatibili  con  il  desiderio  di  felicità  insito  nel  cuore  
dell'uomo.(91)  Perché  anche  la  legge  naturale  possa  rivelarsi  parte  di  quella  verità  che  rende  
liberi,  è  necessario  un  paziente  lavoro  di  diffusione  del  bene,  della  luce  della  fede,  sì  da  permeare  
le  strutture  sociali  con  lo  spirito  di  Cristo.  
 
(1)  J.  Fuchs,  Lex  Naturae.  Zur  Theologie  des  Naturrechts,  Düsseldorf  1955.  Si  veda  per  maggiori  
dettagli  M.  Rhonheimer,Legge  naturale  e  ragione  pratica.  Una  visione  tomista  dell'autonomia  
morale,  Armando,  Roma  2001,  pp.  36  ss.  (testo  originale:  Natur  als  Grundlage  der  Moral.  Die  
personale  Struktur  des  Naturgesetzes  bei  Thomas  von  Aquin.  Eine  Auseinandersetzung  mit  
autonomer  und  teleologischer  Ethik,  Tyrolia  Verlag,  Innsbruck-­‐Wien  1987,  pp.  30  ss.)  
(2)  Ibid.,  pp.  13-­‐16.  
(3)  Cf.  ibid.:  "Così  l'essere,  l'essente,  la  natura  corporeo-­‐spirituale  dell'uomo  stesso  appare  come  
la  norma  del  comportamento  morale  e  del  diritto  ...  la  ragione  legge  il  diritto  naturale  a  partire  
dalla  natura  delle  cose  e  dell'uomo".  Non  è  corretta  l'affermazione  di  Fuchs,  che  questo  schema  
riporti    l'opinione  della  tradizionale  teologia  morale.  Cf.  Rhonheimer,  Legge  naturale  e  ragion  
pratica,  pp.  36  s.  
(4)  Sant'Ambrogio,  De  Paradiso,  8,  39,  in  Sancti  Ambrosii  Episcopi  Mediolanensis  Opera  (Tutte  le  
Opere  di  Sant'Ambrogio,  ed.  bilingue),  2/I,  recensuit  Carolus  Schenkl,  introduzione,  traduzione,  
note  e  indici  di  P.  Siniscalco,  Biblioteca  Abrosiana,  Milano  /  Città  Nuova  Editrice,  Roma  1984,  p.  
98/99.  Cf.  anche  A.  Trapé,  L'universalità  e  l'immutabilità  delle  norme  morali  e  l'oggettività  del  
giudizio  morale  secondo  i  Padri  latini,  in  particolare  secondo  Sant'Agostino,  in  Universalité  et  
  100  
permanence  des  Lois  morales,  édité  par  S.  Pinckaers  et  C.  J.  Pinto  de  Oliveira,  Éditions  
Universitaires,  Fribourg  /  Éditions  du  Cerf,  Paris  1986,  pp.  90-­‐101.  
(5)  Cf.  anche  Sant'Agostino,  che  nel  De  libero  arbitrio  I,  6,  15,  48  parla  di  "illa  lex  quae  summa  
ratio  nominatur,  cui  semper  obtemperandum  est  et  per  quam  mali  miseram,  boni  beatam  vitam  
merentur..."  
(6)  La  prospettiva  della  morale.  Fondamenti  dell'etica  filosofica,  Armando,  Roma  1994,  pp.  159  ss.  
(7)  San  Tommaso  d'Aquino,  De  Veritate  10,  1:  "Quia  vero  rerum  essentiae  sunt  nobis  ignotae,  
virtutes  autem  earum  innotescunt  nobis  per  actus..."  
(8)  Id.,  Summa  Theologiae  I-­‐II,  17,  1  ad  2:  "Ex  hoc  enim  voluntas  libere  potest  ad  diversa  ferri,  quia  
ratio  potest  habere  diversas  conceptiones  boni".  
(9)  Cf.  Aristotele,  Fisica,  II,  8.  
(10)  Per  un'esposizione  più  ampia  della  nozione  di  bonum  rationis  si  veda  M.  
Rhonheimer,  Praktische  Vernunft  und  Vernünftigkeit  der  Praxis.  Handlungstheorie  bei  Thomas  von  
Aquin  in  ihrer  Entstehung  aus  dem  Problemkontext  der  aristotelischen  Ethik,  Akademie  Verlag,  
Berlin  1994,  pp.  124  ss.  
(11)  Ritengo  che  la  non  corretta  fondazione  della  cosiddetta  "morale  autonoma"  ha  le  sue  radici  
proprio  nella  fallacia  dualista  e  nella  conseguente  interpretazione    "fisicista"  della  legge  naturale,  
da  cui  ci  si  è  voluto  "liberare"  invertendo  i  termini,  dichiarando  la  ragione  "autonoma"  rispetto  
alla  natura,  in  un  modo  però  che  non  si  supera,  ma  anzi  continua,  in  termini  opposti,  il  
tradizionale  dualismo.  Questo  aspetto  l'ho  analizzato  ampiamente  nel  mio  studio  Legge  naturale  
e  ragione  pratica,  cit.  
(12)  Cf.  Rhonheimer,  Legge  naturale  e  ragione  pratica,  pp.  39  ss.  
(13)  I-­‐II,  90,  1  e  4.  
(14)  È  vero  che  S.  Tommaso  chiama  "legge"  non  solo  ciò  che  regola,  ma  anche  ciò  che  è  regolato  
da  qualche  legge,  come  le  inclinazioni.  Questo  però  non  si  chiama  legge  "essentialiter,  sed  quasi  
participative",  ma  in  senso  proprio,  cioè  di  ciò  che  regola,  "lex  est  in  ratione  sola"  (I-­‐II,  90,  1  ad  1).  
(15)  Così,  ad  esempio,  Johannes  Messner  voleva  assimilare  il  concetto  di  "legge  naturale"  in  
campo  morale  a  quello  delle  scienze  naturali;  cf.  J.  Messner,  Das  Naturrecht,  Tyrolia  Verlag,  
Innsbruck-­‐Wien  61966,  pp.  55.  A.  F.  Utz  nella  recensione  critica  al  mio  libro  Natur  als  Grundlage  
der  Moral  (Legge  naturale  e  ragione  pratica),  si  rifa  esplicitamente  alla  posizione  del  Messner,  
definendola  l'autentica  posizione  di  San  Tommaso  d'Aquino:  "Naturgesetz  ist  bei  Thomas  
zunächst  ein  Gesetz  im  natur-­‐wissenschaftlichen  Sinn,  d.h.  ein  Gesetz  des  Seins..."  (A.  F.  
Utz,  Wonach  richtet  sich  das  Gewissen?  «Die  neue  Ordnung»,  Heft  2  (1988),  pp.  152-­‐156;  155.  La  
critica  di  Utz  si  fonda  però  su  un  grave  malinteso,  cf.  il  "Postscriptum"  di  Legge  naturale  e  ragione  
pratica,  pp.  521  ss.  
(16)  Si  spiega  perchè  la  definitio  legis,  che  contiene  tutti  gli  elementi  essenziali  in  senso  proprio,  è  
quella  della  legge  civile;  cf.  I-­‐II,  90,  4:  "...definitio  legis,  quae  nihil  est  aliud  quam  quaedam  rationis  
ordinatio  ad  bonum  commune,  ab  eo  qui  curam  communitatis  habet,  promulgata".  Per  l'origine  
pratico-­‐politico  della  nozione  di  legge  in  San  Tommaso  si  veda  W.  Kluxen,  Philosophische  Ethik  bei  
Thomas  von  Aquin  (1964),  Felix  Meiner,  21980  e  31998,  pp.  230  ss.  
(17)  I-­‐II,  90,  1.  
(18)  I-­‐II,  94,  2.  
(19)  "...lex  naturae  (...)  nihil  aliud  est  nisi  lumen  intellectus  insitum  nobis  a  Deo,  per  quod  
cognoscimus  quid  agendum  et  quid  vitandum.  Hoc  lumen  et  hanc  legem  dedit  Deus  homini  in  
creatione"  (In  duo  praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta  expositio,  Prologus  I).  
(20)  I-­‐II,  94,  1.  
(21)  Ibid.  
(22)  Veritatis  splendor,  42.  
  101  
(23)  "...promulgatio  legis  naturae  est  ex  hoc  ipso  quod  Deus  eam  mentibus  hominum  inseruit  
naturaliter  cognoscendam"  (I-­‐II,  90,  4  ad  1).  
(24)  I-­‐II,  93,  1:  "lex  aeterna  nihil  aliud  est  quam  ratio  divinae  sapientiae,  secundum  quod  est  
directiva  omnium  actuum  et  motionum."  
(25)  Ibid.:  "...ratio  divinae  sapientiae  moventis  omnia  ad  debitum  finem,  obtinet  rationem  legis."  
(26)  Cf.  Veritatis  splendor,  41.  Si  veda  su  questo  argomento  l'eccellente  articolo  di  J.  De  
Finance,  Autonomie  et  théonomie,  in  M.  Zalba  (a  cura  di),  L'agire  Morale  (Atti  del  Congresso  
Internazionale  Roma-­‐Napoli  -­‐  17/24  Aprile  1974:  Tommaso  d'Aquino  nel  suo  settimo  centenario,  
Vol.  5),  Edizioni  Domenicane  Italiane,  Napoli  1974,  pp.  239-­‐260.  Questo  articolo  mi  è  stato  di  
grande  profitto  per  il  mio  libro  Legge  naturale  e  ragione  pratica,  pp.  308  ss.  
(27)  I-­‐II,  91,  2:  "lex  naturalis  nihil  aliud  est  quam  participatio  legis  aeternae  in  rationali  creatura."  
(28)  Ibid.:  "fit  providentiae  particeps,  sibi  ipsi  et  aliis  providens."  
(29)  I-­‐II,  19,  4  ad  3:  "licet  lex  aeterna  sit  nobis  ignota  secundum  quod  est  in  mente  divina;  innotescit  
tamen  nobis  aliqualiter  vel  per  rationem  naturalem,  quae  ab  ea  derivatur  ut  propria  eius  imago;  vel  
per  aliqualem  revelationem  superadditam."  
(30)  I-­‐II,  91,  2:  "...quasi  lumen  rationis  naturalis,  quo  discernimus  quid  sit  bonum  et  malum,  quod  
pertinet  ad  naturalem  legem,  nihil  aliud  sit  quam  impressio  divini  luminis  in  nobis."  
(31)  Cf.  M.  Bastit,  Naissance  de  la  loi  moderne.  La  pensée  de  la  loi  de  saint  Thomas  à  Suarez,  P.U.F.,  
Paris  1990,  pp.  338  ss.  
(32)  I,  79,  11:  "...  verum  et  bonum  se  invicem  includunt:  nam  verum  est  quoddam  bonum,  alioquin  
non  esset  appetibile;  et  bonum  est  quoddam  verum,alioquin  non  esset  intelligibile  (...)  obiectum  
intellectus  practici  est  bonum  ordinabile  ad  opus,  sub  ratione  veri.  Intellectus  enim  practicus  
veritatem  cognoscit,  sicut  et  speculativus;  sed  veritatem  cognitam  ordinat  ad  opus."  
(33)  Per  il  concetto  di    "verità  pratica",  in  questo  contesto,  si  veda  M.  Rhonheimer,  Praktische  
Prinzipien,  Naturgesetz  und  konkrete  Handlungsurteile  in  tugendethischer  Perspektive.  Zur  
Diskussion  über  praktische  Vernunft  und  "lex  naturalis"  bei  Thomas  von  Aquin,  «Studia  Moralia»  39  
(2001),  pp.  113-­‐158.  
(34)  Cf.  I-­‐II,  104,  1:  "...praeceptorum  ciuscumque  legis  quaedam  habent  vim  obligandi  ex  ipso  
dictamine  rationis,  quia  naturalis  ratio  dictat  hoc  esse  debitum  fieri  vel  vitari.  Et  huiusmodi  
praecepta  dicuntur  moralia:  eo  quod  a  ratione  dicuntur  mores  humani."  Cf.  per  questa  tematica  
Rhonheimer,  Praktische  Vernunft  und  Vernünftigkeit  der  Praxis,  cit.,  pp.  531  ss.  
(35)  In  questo  senso,  e  solo  in  questo,  la  legge  naturale  può  essere  intesa  come  "principium  
exterior"  degli  atti  umani  (cf.  I-­‐II,  90,  Prooemium):  la  legge  naturale  in  quanto  partecipazione  
della  legge  eterna,  "viene  da  fuori";  ma  in  quanto  legge  naturale,  è    un  principio  intrinseco  
dell'agire.  È  necessario  prendere  in  considerazione  anche  il  contesto  biblico  della  teologia  morale  
di  San  Tommaso  che  inserisce  la  ragion  pratica  aristotelica  in  un  contesto  teologico  
profondamente  caratterizzato  dalla  tradizione  biblica  della  legge.  
(36)  Per  la  struttura  profondamente  aristotelica  della  teoria  morale  di  San  Tommaso  d'Aquino  cf.  
K.  L.  Flannery,  Acts  Amid  Precepts.  The  Aristotelian  Logical  Structure  of  Thomas  Aquinas's  Moral  
Theory,  The  Catholic  University  of  America  Press,  Washington  D.  C.,  2001,  e  anche  il  mio  
libro  Praktische  Vernunft  und  Vernünftigkeit  der  Praxis.  
(37)  I-­‐II,  104,  1  ad  3:  "ratio,  quae  est  principium  moralium,  se  habet  in  homine  respectu  eorum  
quae  ad  ipsum  pertinent,  sicut  princeps  vel  iudex  in  civitate."  
(38)  Per  ulteriori  chiarimenti,  rinvio  il  lettore  ai  miei  lavori  sopra  citati  (Legge  naturale  e  ragione  
pratica;  La  prospettiva  della  morale;  Praktische  Vernunft  und  Vernünftigkeit  der  Praxis)  in  cui  ho  
sviluppato  questa  tematica.  Inoltre,  precisazioni  e  aggiunte  sono  state  inserite  nell'edizione  
spagnola  di  La  prospettiva  della  morale  (La  perspectiva  de  la  moral.  Fundamentos  de  la  ética  
filosófica,  Rialp,  Madrid  2000)  e  ancor  di  più  nell'edizione  tedesca  (Die  Perspektive  der  Moral.  
  102  
Philosophische  Grundlagen  der  Tugendethik,  Akademie  Verlag,  Berlin  2001).  Per  evitare  equivoci  
può  essere  utile  il  mio  articolo  Praktische  Vernunft  und  das  "von  Natur  aus  Vernünftige".  Zur  Lehre  
von  der  Lex  naturalis  als  Prinzip  der  Praxis  bei  Thomas  von  Aquin,  «Theologie  und  Philosophie»,  75  
(2000),  pp.  493-­‐522.  
(39)  Alcuni  aspetti  sono  trattati  da  M.  Spanneut,  Les  normes  morales  du  stoïcisme  chez  les  Pères  de  
l'Église,  inUniversalité  et  permanence  des  Lois  morales,  cit.,  pp.  114-­‐135.  
(40)  Sulla  dottrina  della  oikeiosis  cf.  M.  Forschner,  Die  stoische  Ethik.  Über  den  Zusammenhang  von  
Natur-­‐,  Sprach-­‐  und  Moralphilosphie  im  altstoischen  System,  Klett-­‐Cotta,  Stuttgart  1981,  pp.  142  ss.  
(41)  "lex  est  ratio  summa,  insita  in  natura,  quae  iubet  ea  quae  facienda  sunt,  prohibetque  
contraria"  (De  Legibus,  I,  6,  18.)  
(42)  "non  scripta,  sed  nata  lex  ...  verum  ex  natura  ipsa  adripuimus,  hausimus,  expressimus..."(Pro  
Milone,  IV,  10;  in:  M.  Tulli  Ciceronis  Orationes,  ed.  A.  C.  Clark,  e.  typ.  Clarendoniano,  Oxonii  1964).  
(43)  "recta  ratio  naturae  congruens"  (De  Re  publica  III,  22,  33).  
(44)  "Dei  autem  praeceptum  non  quasi  in  tabulis  lapideis  atramento  legimus  inscriptum,  sed  
cordibus  nostris  tenemus  impressum  spiritu  dei  vivi.  Ergo  opinio  nostra  sibi  legem  facit"  (De  
Paradiso  8,  39,  cit.,  p.  98).  
(45)  Per  un'ottima  impostazione  cf.  D.  Braine,  The  Human  Person.  Animal  and  Spirit,  University  of  
Notre  Dame  Press,  Notre  Dame,  Ind.,  1992.  
(46)  La  fondamentale  e  significativa    distinzione  fra  "actus  et  finis  proprius"  e  "actus  et  
finis  debitus"  (o  "conveniens"),  spesso  tralasciata  dagli  interpreti,  è  in  I-­‐II  91,  2  ossia  in  In  
Quattuor  Libros  Sententiarum,  IV,  33,  1,  1.  Ho  cercato  di  mettere  opportunamente  in  rilievo  
questa  distinzione  in  Legge  naturale  e  ragion  pratica,  pp.  89  e  98;  cf.  anche  G.  Abbà,Felicità,  vita  
buona  e  virtù.  Saggio  di  filosofia  morale,  Las,  Roma  1989,  p.  183.  
(47)  I-­‐II,  19,  4  ad  3.  È  molto  interessante  il  commento  di  Tommaso  al  Vangelo  di  San  Giovanni,  i  
cui    principali  testi  sono  raccolti  in  Legge  naturale  e  ragion  pratica,  pp.  261  s.  
(48)  Perciò,  come  già  citato,  l'Aquinate  non  esita  a  definire  la  lex  naturalis  in  I-­‐II,  94,  1  "aliquid  per  
rationem  constitutum:  sicut  etiam  propositio  est  quoddam  opus  rationis".  
(49)  Anche  le  inclinazioni  naturali,  nel  loro  essere  naturale,  sono  partecipazione  della  legge  
eterna,  ma  in  modo  meramente  passivo,  come  qualcosa  che  è  regolato  dalla  legge  eterna,  non  
come  ciò  che  regola,  come  nel  caso  dell'uomo  (cf.  I-­‐II,  91,  2),  ossia,  utilizzando  un'altra  
terminologia,    per  modum  principii  motivi,  e  non  in  modo  attivo,  cioè  per  modum  cognitionis  (I-­‐II,  
93,  6).  Il  tema  è  trattato  con  molta  chiarezza  in  G.  Abbà,  Lex  et  virtus.  Studi  sull'evoluzione  della  
dottrina  morale  di  San  Tommaso  d'Aquino,  Las,  Roma  1983,  260  s.  
(50)  Per  una  migliore  comprensione  di  questo  punto  devo  molto  a  G.  Grisez,  The  First  Principle  of  
Practical  Reason:  A  Commentary  on  the  Summa  Theologiae,  1-­‐2,  Question  94,  Article  2,  «Natural  
Law  Forum»  10  (1965),  pp.  168-­‐201;  una  versione  ridotta  (ma  non  autorizzata  e  non  del  tutto  
soddisfacente)  è  in  A.  Kenny  (a  cura  di),  Aquinas:  A  Collection  of  Critical  Essays,  London  -­‐  
Melbourne  1969,  pp.  340-­‐382.  
(51)  Questo  è  il  testo  completo:  "Sicut  autem  ens  est  primum  quod  cadit  in  apprehensione  
simpliciter,  ita  bonum  est  primum  quod  cadit  in  apprehensione  practicae  rationis,  quae  ordinatur  
ad  opus:  omne  enim  agens  agit  propter  finem,  qui  habet  rationem  boni.  Et  ideo  primum  principium  
in  ratione  practica  est  quod  fundatur  supra  rationem  boni,  quae  est,  'Bonum  est  quod  omnia  
appetunt'.  Hoc  est  ergo  primum  praeceptum  legis,  quod  bonum  est  faciendum  et  prosequendum,  el  
malum  vitandum.  Et  super  hoc  fundantur  omnia  alia  praecepta  legis  naturae..."  -­‐  L'impronta  
profondamente  aristotelica  di  questo  testo  è  ancora  più  evidente  se  lo  si  legge  alla  luce  del  
commento  di  San  Tommaso  al  De  Anima  di  Aristotele,  dove  afferma  che  il  punto  di  partenza  
dell'intelletto  pratico  è  "l'appetitible":  "ipsum  appetibile,  quod  est  primum  consideratum  ab  
intellectu  practico..."  (In  de  Anima  III,  lect.  15).  
  103  
(52)  Ho  cercato  di  dimostrarlo,  contro  l'interpretazione  di  L.  Honnefelder  e  di  G.  Wieland,  nel  mio  
saggio  Praktische  Vernunft  und  das  "von  Natur  aus  Vernünftige".  Zur  Lehre  von  der  Lex  naturalis  
als  Prinzip  der  Praxis  bei  Thomas  von  Aquin,  «Theologie  und  Philosophie»,  75  (2000),  pp.  493-­‐522.  
La  mia  interpretazione  differisce  anche  da  quella  di  G.  Grisez,  per  il  quale  il  primo  principio  non  è  
in  tutti  i  riguardi  un  principio  morale,  ma  in  certi  aspetti  pre-­‐morale,    tesi  che  ho  difficoltà  di  
comprendere  bene.  
(53)  Molti  adducono  come  prova  che  la  ragion  pratica  dipende  nei  suoi  atti  da  quella  speculativa  
o  teoretica,  negandole  un  punto  di  partenza  proprio  ed  indipendente,  l'affermazione  di  I,  79,  11  
(sed  contra)  "Intellectus  speculativus  per  extensionem  fit  practicus"  (parafrasi  di  De  Anima  III,  10  
433a  15,  nel  corpo  dell'articolo  correttamente  citato  come  "(intellectus)  speculativus  differt  a  
practico,  fine").  Come  ho  cercato  di  mostrare  in  Legge  naturale  e  ragion  pratica,  pp.  53  ss.,  la  citata  
affermazione  di  San  Tommaso  si  riferisce  solo  all'intelletto  come  potenza  intellettiva:  ossia,  gli  
atti  dell'intelletto  pratico  non  provengono  da  una  altra  potenza  intellettiva,  ma  per  estensione  di  
questa  all'agire  dello  stesso  intelletto  che    è  quello  speculativo.  Questa    extensio,  che  si  riferisce  
alla  facoltà,  non  si  verifica  però  nei  giudizi  di  questa  facoltà:  l'affermazione  che  la  ragion  pratica  
ha  un  suo  punto  di  partenza  si  riferisce  solo  ai  giudizi  pratici,  che  comunque,  come  dice  
esplicitamente  San  Tommaso,  non  sono  derivati  da  giudizi  teoretici  previ.  Il  che  non  impedisce  di  
mantenere,  a  livello  della  potenza  e  dell'essere  della  persona,  la  profonda  unità  fra  intelletto  
teoretico  e  pratico.  Nello  stesso  ragionamento  pratico  (il  "sillogismo  pratico")  sono  necessarie  
delle  premesse,  che  sono  semplici  affermazioni  sulla  realtà,  cioè  giudizi  di  tipo  "speculativo";  cf.  la  
mia  analisi  in  La  prospettiva  della  morale,  pp.  98  ss.  
(54)  Ho  trattato  ampiamente  questo  tema  in  Legge  naturale  e  ragion  pratica,  pp.  51  ss.  Nella  
stessa  linea  cf.  J.  Finnis,Fundamentals  of  Ethics,  Georgetown  /  Oxford  University  Press,  
Georgetown  /  Oxford  1983,  pp.  10  ss.;  20  ss.,  anche  se  non  mi  sembra  giustificato  chiamare,  come  
lo  fa  Finnis,  la  dottrina  aristotelica  sull'ergon  idion  un  "erratic  boulder"  (cf.  la  mia  critica  
in  Praktische  Vernunft  und  Vernünftigkeit  der  Praxis,  pp.  53  ss.).  Le  osservazioni  critiche  invece  di  
R.  McInerny,Aquinas  on  Human  Action.  A  Theory  of  Practice,  The  Catholic  University  of  America  
Press,  Washington  D.C.  1992,  pp.184  ss.,  mi  sembrano  basate  sulla  confusione  fra  "riflessione  
etica"  e  "conoscenza  pratica"  (cf.  p.  188).  La  "riflessione  etica"  già  presuppone  quella  conoscenza  
pratica  in  cui  originariamente  nasce,  in  ogni  soggetto,  l'esperienza  del  bene  umano  e  della  
propria  natura  umana.  Il  tema  di  Finnis  (e  il  mio)  è  appunto  questa  conoscenza  pratica  originaria  
del  soggetto  agente,  non  la  riflessione  etica  susseguente.  Perciò,  nell'esposizione  di  McInerny  del  
pensiero  di  Finnis,  quest'ultimo  viene  non  poco  falsificato.  
(55)  Cf.  I-­‐II,  17,  1:  "Unde  relinquitur  quod  imperare  sit  actus  rationis,  praesupposito  actu  
voluntatis."  Questa  struttura  "imperativa"  vale  per  la  ragione  pratica  a  tutti  livelli;  cf.  il  commento  
al  De  Anima,  III,  lect.  15:  "Quia  enim  ipsum  appetibile,  quod  est  primum  consideratum  ab  intellectu  
practico,  movet,  propter  hoc  dicitur  intellectus  practicus  movere,  quia  scilicet  eius  principium,  quod  
est  appetibile,  movet."  
(56)  "...  ut  scilicet  omnia  illa  facienda  vel  vitanda  pertineant  ad  praecepta  legis  naturae,  quae  ratio  
practica  naturaliter  apprehendit  esse  bona  humana."  
(57)  "Quia  vero  bonum  habet  rationem  finis,  malum  autem  contrarii,  inde  est  quod  omnia  illa  ad  
quae  homo  habet  naturalem  inclinationem,  ratio  naturaliter  apprehendit  ut  bona,  et  per  
consequens  ut  opere  prosequenda,  et  contraria  eorum  ut  mala  et  vitanda.  Secundum  igitur  ordinem  
inclinationum  naturalium,  est  ordo  praeceptorum  legis  naturae."  
(58)  Il  titolo  dell'articolo  2  infatti  è  "Utrum  lex  naturalis  contineat  plura  precepta,  vel  unum  
tantum".  
(59)  L'ha  messo  in  rilievo  J.  Tonneau,  Absolu  et  obligation  en  morale,  Inst.  d'études  médiévales  -­‐  J.  
Vrin,  Montréal-­‐Paris  1965,  pp.  89  s.  
  104  
(60)  "...  omnes  inclinationes  quarumcumque  partium  humanae  naturae,  puta  concupiscibilis  et  
irascibilis,  secundum  quod  regulantur  ratione,  pertinent  ad  legem  naturalem  ..."  (I-­‐II,  94,  2  ad  2).  
(61)  I-­‐II,  91,  2.  
(62)  "In  actibus  autem  humanis  bonum  et  malum  dicitur  per  comparationem  ad  rationem"  (I-­‐II,  18,  
5).  Che  questo  principio  di  San  Tommaso  vada  inteso  alla  lettera,  l'ha  dimostrato  anni  fa  con  
chiarezza  e  in  modo  ancora  oggi  valido  L.  Lehu,  La  raison,  règle  de  la  moralité  d'après  Saint  
Thomas,  J.  Gabalda  et  Fils,  Paris  1930.  
(63)  "species  moralium  actuum  constituuntur  ex  formis  prout  sunt  a  ratione  conceptae"  (I-­‐II,  18,  
10;  cf  anche  In  Sent.  II,  39,  2,  1).  
(64)  Poiché  gli  atti  umani  sono  atti  volontari,  l'oggetto  è  sempre  un  oggetto  della  volontà.  Però  è  
fondamentalmente  e  unicamente  la  ragione  a  presentare  alla  volontà  il  suo  oggetto;  perciò  la  
bontà  della  volontà,  in  quanto  dipende  dal  suo  oggetto,  dipende  proprio  dalla  ragione  (I-­‐II,  19,  3);  
il  tendere  della  volontà  non  può  riferirsi  a  qualcosa  di  buono  senza  che  questo  non  sia  
previamente  afferrato  dalla  ragione  (ibid.,  ad  1);  giustamente,  il  tendere  verso  il  fine  dovuto  (finis  
debitus)  dipende  del  tutto  dalla  conoscenza  del  fine,  di  cui  solo  la  ragione  è  capace.  E  ancora:  
qualsiasi  oggetto  appartiene  al  genus  moris  ed  è  atto  a  causare  la  bontà  morale  nell'atto  della  
volontà  nella  misura  in  cui  cade  sotto  l'ordine  della  ragione:  "Ratio  enim  principium  est  
humanorum  et  moralium  actuum..."  (I-­‐II,  19,  1  ad  3).  
(65)  I-­‐II,  90,  1.  
(66)  Ibid.,  ad  2:  "...  propositiones  universales  rationis  practicae  ordinatae  ad  actiones..."  
(67)  I-­‐II,  94,  1.  
(68)  Cf.  In  duo  Praecepta  caritatis  et  in  decem  legis  praecepta,  Prologus  I:  "Nullus  enim  ignorat  
quod  illud  quod  nollet  sibi  fieri,  non  faciat  alteri,  et  cetera  talia."  
(69)  Per  la  inventio  dei  precetti  secondari  rimando  a  Legge  naturale  e  ragione  pratica,  pp.  265  ss.  
Il  testi  di  San  Tommaso  sui  precetti  primi  e  secondari  della  legge  naturale  si  trovano  utilmente  
raccolti  in  R.  A.  Armstrong,  Primary  and  Secondary  Precepts  in  Thomistic  Natural  Law  Teaching,  
Martinus  Nijhoff,  Den  Haag  1966.  -­‐  La  inventio  dei  principi  secondari  non  è  un  processo  deduttivo  
e  immediato,  ma  presuppone  l'esperienza  concreta  e  si  svolge  nel  tempo,  cioè,  in  un  certo  
senso    possiede  una  struttura  narrativa.  Rimando  a  miei  lavori  Praktische  Vernunft  und  das  "von  
Natur  aus  Vernünftige",  pp.  511  ss.;  Die  Perspektive  der  Moral,  pp.  253  ss.  (o  La  perspectiva  de  la  
moral,  pp.  301  ss.).  
(70)  "nam  omnis  ratiocinatio  derivatur  a  principiis  naturaliter  notis  (...)  Et  sic  etiam  oportet  quod  
prima  directio  actuum  nostrorum  ad  finem,  fiat  per  legem  naturalem  (I-­‐II,  91,  2  ad  2).  
(71)  Cf.  I-­‐II,  94  1  ad  2:  "synderesis  dicitur  lex  intellectus  nostri,  inquantum  est  habitus  continens  
praecepta  legis  naturalis,  quae  sunt  prima  principia  operum  humanorum.".  Cf.  anche  I,  79,  12.  
(72)  Cf.  ad  esempio  La  prospettiva  della  morale,  pp.  255  ss.  Quest'ottica  è  in  linea  con  il  noto  
passo  della  Gaudium  et  spesn.  16:  "Nell'intimo  della  coscienza,  l'uomo  scopre  una  legge  che  non  è  
lui  a  darsi,  ma  alla  quale  invece  deve  obbedire  e  la  cui  voce  lo  chiama  sempre  ad  amare  e  a  fare  il  
bene  e  a  fuggire  il  male  ...  una  legge  scritta  da  Dio  dentro  il  suo  cuore...".  Nell'enciclica  Veritatis  
splendor  n.  60  è  ulteriormente  spiegato  il  nesso  fra  coscienza  e  legge  naturale:  quest'ultima  è  la  
norma  di  verità  della  prima:  "Il  giudizio  della  coscienza  non  stabilisce  la  legge,  ma  attesta  
l'autorità  della  legge  naturale  e  della  ragion  pratica  in  riferimento  al  bene  supremo...".  Inoltre,  nel  
n.  61  viene  affermato:  "La  verità  circa  il  bene  morale,dichiarata  nella  legge  della  ragione,  è  
riconosciuta  praticamente  e  concretamente  dal  giudizio  della  coscienza  ..."  (il  corsivo  è  mio).  Il  
giudizio  della  coscienza  è  una  "norma  normata":  è  normata  dalla  legge  naturale  che  per  la  
coscienza  è  la  regola  di  verità.  
(73)  Nel  primo  libro  delle  Institutiones  (D.  I,  I,  I,  3):  "Ius  naturale  est,  quod  natura  omnia  animalia  
docuit".  Un  esempio  (citato  da  San  Tommaso  in  I-­‐II,  94,  2)  è  per  Ulpiano  la  "maris  atque  feminae  
  105  
coniunctio,  quam  nos  matrimonium  appellamus..."  (cit.  secondo  M.  Bretone,  Geschichte  des  
römischen  Rechts.  Von  den  Anfängen  bis  zu  Justinian,  C.  H.  Beck,  München  21998,  pp.  232  e  
337;  orig.:  Storia  del  Diritto  Romano,  Laterza,  Roma-­‐Bari  1987).  
(74)  Platone,  Repubblica,  338  E  -­‐  339  A.  
(75)  Cf.  II-­‐II,  57  2:  "ius  sive  iustum,  est  aliquod  opus  adaequatum  alteri  secundum  aliquem  
aequalitatis  modum.  Dupliciter  autem  potest  alicui  homini  aliquid  esse  adaequatum.  Uno  quidem  
modo,  ex  ipsa  natura  rei:  puta  cum  aliquis  tantum  dat  ut  tantum  recipiat.  Et  hoc  vocatur  ius  
naturale."  Il  secondo  modo  è  chiamato  ex  condicto,  e  può  essere  privato  o  publico.  Il  privato  
corrisponderebbe  alla  lex  dicta,  conosciuta  nel  diritto  romano  e  che    appartiene  allo  ius  privatum,  
da  distinguere  dallo  ius  publicum;    distinzione  diversa  da  quella  moderna  fra  diritto  pubblico  e  
privato  (cf.  G.  Dulckeit,  F.  Schwarz,  W.  Waldstein,  Römische  Rechtsgeschichte,  C.  H.  Beck,  
München  91995,  p.  49  s.).  
(76)  Secondo  Michel  Villey,  la  genesi  del  concetto  moderno  di  diritto  soggettivo  risale  ad  Occam:  
M.  Villey,  Droit  subjectif  I  (La  genèse  du  droit  subjectif  chez  Guillaume  d'Occam),  in  Villey,  Seize  
Essais  de  Philosophie  de  Droit  dont  un  sur  la  crise  universitaire,  Paris  1969,  pp.  140-­‐178.  Tuttavia,  
le  differenze  vengono  a  volte  esagerate.  Per  una  visione  contrastante  si  veda  J.  Finnis,  Natural  
Law  and  Natural  Rights,  Oxford  University  Press,  Oxford  1980  (cap.  VIII.3  e  nota  a  pagina  228).  
(77)  Cf.  W.  Waldstein,  Naturrecht  bei  den  klassischen  römischen  Juristen,  in  Das  
Naaturrechtsdenken  heute  und  morgen.  Gedächtnisschrift  für  René  Marcic,  a  cura  di  d.  Mayer-­‐Maly  
/  P.  M.  Simons  ,  Duncker  &  Humblot,  Berlin  1983,  pp.  239-­‐253;  dello  stesso  autore  l'ampio  
studio  Entscheidungsgrundlagen  der  klassischen  römischen  Juristen,  in  Aufstieg  und  Niedergang  
der  römischen  Welt.  Geschichte  und  Kultur  Roms  im  Spiegel  der  neueren  Forschung,  a  cura  di  H.  
Temporini  e  W.  Haase,,  II:  Principat,  Fünfzehnter  Band,  a  cura  di  H.  Temporini,  Walter  de  Gruyter,  
Berlin,  New  York  1976,  pp.  3-­‐100.  
(78)  II-­‐II,  57,  1  ad  2.  
(79)  "reddere  debitum  alicui  habet  rationem  boni"  (II-­‐II,  81,  2).  
(80)  Cf.  M.  Rhonheimer,  Sins  against  Justice  (IIaIIae,  qq.  59-­‐78),  in  S.  J.  Pope  (a  cura  di)  Essays  on  
the  Ethics  of  St.  Thomas  Aquinas,  Georgetown  University  Press,  Washington  D.  C.,  2002,  pp.  287-­‐
303;  290.  Per  la  "nascita  del  principio  di  'giustizia'"  si  veda  inoltre  La  prospettiva  della  morale,  pp.  
242  ss.  
(81)  Cf.  l'introduzione  di  La  prospettiva  della  morale,  e  in  particolare  l'introduzione  dell'edizione  
tedesca  Die  Perspektive  der  Moral.  Philosophische  Grundlagen  der  Tugendethik,  Akademie  Verlag,  
Berlin  2001.  
(82)  Cf.  De  virtutibus  in  communi,  q.  un.,  9:  "virtus  appetitivae  partis  nihil  est  aliud  quam  quaedam  
dispositio,  sive  forma,  sigillata  et  impressa  in  vi  appetitiva  a  ratione."  
(83)  Cf.  I-­‐II,  94,  3:  "Unde  cum  anima  rationalis  sit  propria  forma  hominis,  naturalis  inclinatio  inest  
cuilibet  homini  ad  hoc  quod  agat  secundum  rationem.  Et  hoc  est  agere  secundum  virtutem.Unde  
secundum  hoc  omnes  actus  virtutum  sunt  de  lege  naturali:  dictat  enim  hoc  naturaliter  unicuique  
propria  ratio,  ut  virtuose  agat."  
(84)  Si  veda  A.  Rodríguez  Luño,  La  scelta  etica.  Il  rapporto  fra  libertà  e  virtù,  Edizioni  Ares,  Milano  
1988.  
(85)  Cf.  Rhonheimer,  Praktische  Vernunft  und  Vernünftigkeit  der  Praxis,  cit.  pp.  530  ss.  
(86)  Aristotele,  Etica  Nicomachea  III,  4,  1113a  29  s.:  "Chi  è  virtuoso,  infatti,  giudica  rettamente  
ogni  cosa  ed  in  ciascuna  gli  appare  il  vero."  Per  l'importanza  di  questo  principio  nell'ambito  
dell'etica  aristotelica,  si  veda  G.  Bien,  Die  menschlichen  Meinungen  und  das  Gute.  Die  Lösung  des  
Normproblems  in  der  aristotelischen  Ethik,  in  M.  Riedel  (a  cura  di),  Rehabilitierung  der  praktischen  
Philosophie,  I,  Verlag  Rombach,  Freiburg/Br.  1972,  pp.  345-­‐371  
(87)  Cf.  I-­‐II,  94,  3  (citato  sopra).  
  106  
(88)  Cf.  I-­‐II,  100,  1.  
(89)  Cf.  M.  Rhonheimer,  Contraccezione,  mentalità  contraccettiva  e  cultura  dell'aborto:  valutazioni  
e  connessioni,  in  R.  Lucas  Lucas  (a  cura  di),  Commento  interdisciplinare  alla  «Evangelium  
vitae»  (Pontificia  Accademia  per  la  Vita,  Ed.  italiana  a  cura  di  E.  Sgreccia  e  R.  Lucas  Lucas),  
Libreria  Editrice  Vaticana,  Città  del  Vaticano  1997,  pp.  435-­‐452.  Si  veda  anche  il  mio  
studio  Sessualità  e  responsabilità  in  Rhonheimer,  Etica  della  procreazione.  Contraccezione  -­‐  
Fecondazione  artificiale  -­‐  Aborto,  Edizioni  PUL-­‐Mursia,  Milano  2000,  in  particolare  pp.  95  ss.  
(90)  Rinvio  al  mio  articolo  Diritti  fondamentali,  legge  morale  e  difesa  legale  della  vita  nello  stato  
costituzionale  democratico.  L'approccio  costituzionalistico  all'enciclica  Evangelium  vitae,  «Annales  
Theologici«  9  (1995),  pp.  271-­‐334;  ristampato  con  il  titolo  La  difesa  legale  della  vita  nello  Stato  
costituzionale  democratico  e  la  legge  morale,  in  Rhonheimer,  Etica  della  procreazione,  cit,  pp.  195-­‐
250.  
(91)  Cf.  M.  Rhonheimer,  Is  Christian  Morality  Reasonable?  On  the  Difference  Between  Secular  and  
Christian  Humanism,  «Annales  Theologici»,  15  (2001),  pp.  529-­‐549;  Über  die  Existenz  einer  
spezifisch  christlichen  Moral  des  Humanums,  «Internationale  katholische  Zeitschrift  'Communio'»  
23  (1994),  pp.  360-­‐372;  Legge  naturale  e  ragion  pratica,  pp.  509  ss.  

  107  
FRANCESCO  VIOLA

IL  DIRITTO  NATURALE:    
STABILITÀ  ED  EVOLUZIONE  DEI  SUOI  CONTENUTI  
 
Nel  contesto  di  questo  scritto  considererò  la  legge  naturale  e  il  diritto  naturale  sostanzialmente  
come  sinonimi.  Anche  se  si  vuole  distinguere  l'una  dell'altro,  collegando  la  "legge  naturale"  alla  
problematica  dell'obbligo  (debitum  morale)  e  il  "diritto  naturale"  a  quella  di  un  ordine  giuridico  
virtuale  (debitum  legale),  che  in  nome  dell'umanità  e  in  assenza  di  un  potere  giuridico  
internazionale  potrebbe  essere  reso  effettivo  in  casi  eccezionali  da  autorità  giudiziarie  ufficiali,  e  
persino  da  singoli  individui  (1)  ,  ai  fini  del  tema  dei  contenuti  e  della  loro  evoluzione  non  vi  
sarebbe  alcuna  differenza.  Infatti,  se  -­‐  seguendo  Tommaso  d'Aquino  -­‐  consideriamo  il  diritto  
naturale  la  ipsa  res  iusta  (2)  ,  cioè  come  l'atto  giusto  quanto  al  suo  oggetto,  allora  esso  è  
determinato  dalla  legge,  sia  essa  naturale  o  positiva.  Il  contenuto  del  diritto  naturale  è  la  
conclusione  tratta  dall'uso  dei  princìpi  della  ragionevolezza  pratica  (3)  .  Potremmo  dire  à  
la  Wittgenstein  che  il  senso  dei  princìpi  della  legge  naturale  riposa  tutto  nel  loro  uso.  
   
 AMBIGUITÀ  DELLA  PRESENZA  DEL  DIRITTO  NATURALE  OGGI    
     
Nella  lunga  storia  delle  concezioni  del  diritto  naturale  molteplici  sono  stati  i  tentativi  di  
mostrarne  l'attualità  e  la  permanenza  nelle  concrete  vicende  storiche.  Alcuni  di  questi  tentativi  si  
sono  spinti  ad  ipotizzare  un'apertura  dello  stesso  diritto  naturale  alla  storicità  e  alla  mutevolezza  
delle  credenze.  Ricordo  che  Leo  Strauss  (4)  ha  enfatizzato  la  differenza  tra  la  concezione  
aristotelica,  che  -­‐  a  suo  parere  -­‐  sarebbe  stata  favorevole  ad  un  diritto  naturale  mutevole,  e  quella  
di  Tommaso  d'Aquino  che  ne  riafferma  l'immutabilità  (5).  Più  sensibile  alla  mutevolezza  del  
diritto  naturale  è  Michel  Villey,  influenzato  dall'uso  romanistico  e  sostenitore,  per  questo,  di  una  
più  netta  distinzione  tra  diritto  naturale  e  legge  naturale  (6).  Altri  hanno  parlato  di  "diritto  
naturale  a  contenuto  variabile",  di  "diritto  naturale  storico"  e  di  "diritto  naturale  vigente"  (7).  Ma  
non  credo  che  questo  sia  il  modo  più  felice  per  mostrare  la  permanenza  dei  contenuti  del  diritto  
naturale.  
Ovviamente  la  questione  dell'evoluzione  del  diritto  naturale  assume  una  sua  rilevanza  teorica  se  
significa  in  certo  qual  modo  un  suo  mutamento  sostanziale.  Infatti,  che  si  evolva  la  coscienza  
morale  dell'umanità  non  fa  problema,  ma  diventa  un  problema  se  si  afferma  che  mutano  i  
contenuti  fondamentali  della  morale.  Pertanto  il  problema  della  mutevolezza  del  diritto  naturale  
o  è  un  falso  problema  oppure  si  pone  solo  per  quelle  concezioni  del  diritto  naturale  che  non  
distinguono  tra  princìpi  e  loro  conclusioni.  Mi  riferisco  ovviamente  al  giusnaturalismo  moderno  
che,  allontanandosi  dal  senso  della  ragion  pratica,  ha  concepito  il  diritto  naturale  come  un  corpo  
di  norme  già  definite,  eterne  e  immutabili.  Ma  per  una  concezione  come  quella  di  Aristotele  o  di  
Tommaso  d'Aquino,  per  cui  il  diritto  naturale  è  l'esercizio  della  ragionevolezza  pratica  e  il  suo  
risultato,  il  problema  del  mutamento  non  esiste,  poiché  i  princìpi  della  legge  naturale  sono  
immutabili  e  sono  conosciuti  da  tutti,  mentre  le  loro  conclusioni  possono  non  essere  conosciute  
da  tutti  e  possono  variare  in  una  certa  misura  sulla  base  delle  circostanze.  E  qui  -­‐  come  si  sa  -­‐  
Tommaso  usa  la  distinzione  tra  «ut  in  pluribus»  e  «in  aliquo  particolari,  et  in  paucioribus,  propter  
aliquas  speciales  causas  impedientes  observantiam  talium  praeceptorum»  (8).  
Una  volta  accettata  l'idea  che  il  diritto  naturale  è  frutto  del  ragionamento  pratico,  allora  diventa  
cruciale  la  questione  del  retto  esercizio  della  ragione.  Esso  implica  l'individuazione  dei  princìpi  
primi  e  l'argomentazione  delle  conclusioni.  Il  carattere  controverso  dei  primi  e  il  dibattito  sulla  

  108  
correttezza  delle  conclusioni  costituiscono  le  ragioni  principali  dell'instabilità  del  diritto  naturale  
nella  coscienza  dell'uomo  contemporaneo.  
Un'altra  fonte  di  confusione  è  data  dalla  convinzione,  attualmente  diffusa,  dell'identificazione  del  
diritto  naturale  con  i  diritti  umani.  In  realtà  questi  non  possono  di  per  sé  fornire  una  
giustificazione  ultima  e  hanno  bisogno  essi  stessi  di  essere  giustificati  sia  nella  loro  attribuzione  
sia  nel  loro  esercizio.  Si  può  avere  un  diritto  e  usarlo  male,  cioè  contro  la  legge  naturale,  tant'è  
vero  che  le  corti  di  giustizia  giudicano  sul  corretto  uso  dei  diritti  (9).  Nella  coscienza  dell'uomo  
contemporaneo  il  diritto  in  senso  soggettivo  s'è  separato  dal  dovere,  cioè  dalla  regola,  e  ciò  ha  
reso  instabile  il  diritto  naturale,  a  cui  appartiene  sia  il  diritto  in  senso  soggettivo  sia  la  norma.  I  
diritti  sono  attribuiti  sulla  base  del  diritto  naturale,  ma  poi,  quando  sono  usati  male,  
contravvengono  ai  princìpi  della  ragionevolezza  pratica  che  pure  appartengono  al  diritto  
naturale.  Si  crea  così  un  contrasto  all'interno  dello  stesso  diritto  naturale.  
Sulla  base  di  queste  considerazioni  mi  sembra  particolarmente  necessario  oggi  riflettere  sul  
modo  d'intendere  la  ragionevolezza  pratica,  sui  suoi  princìpi  e  sulle  sue  articolazioni  con  la  
consapevolezza  che  qui  s'incontra  inevitabilmente  la  questione  del  diritto  naturale  e  dei  suoi  
contenuti.  Da  questo  punto  di  vista  la  cultura  giuridica  e  politica  contemporanea  attraversa  una  
fase  ambigua,  perché,  da  una  parte,  è  particolarmente  propizia  al  diritto  naturale  e,  dall'altra,  non  
è  certamente  favorevole  alla  stabilità  dei  suoi  contenuti.  
Il  diritto  nasce  come  ragione  e  diventa  volontà.  L'esigenza  di  una  coordinazione  delle  azioni  
sociali  fa  sorgere  regole  che  il  tempo  purifica  al  vaglio  della  ragione.  La  stabilità  sociale  conduce  a  
preservare  queste  regole  dal  mutamento,  proteggendole  con  il  contrassegno  dell'autorità.  Ciò  che  
nasce  come  diritto  della  ragione  viene  riclassificato  come  fonte  del  diritto  in  senso  positivistico  
(10).  Ma  in  tal  modo  il  principio  di  autorità  prevale  sul  ragionamento  pratico  e  la  richiesta  di  
stabilità  dei  contenuti  del  diritto  positivo  non  sempre  permette  di  adeguarli  alla  complessità  dei  
problemi  concreti.  Oggi,  sotto  differenti  punti  di  vista,  assistiamo  ad  una  profonda  
trasformazione  dell'assetto  giuridico-­‐positivo  del  passato  ed  allora  il  diritto  deve  tornare  a  
bussare  alle  porte  della  ragione,  cioè  del  diritto  naturale.  
Tuttavia,  se  ci  poniamo  da  un  altro  punto  di  vista,  che  è  quello  del  pluralismo  contemporaneo,  del  
rifiuto  diffuso  di  accettare  che  vi  siano  modelli  di  comportamento  validi  per  tutti  gli  uomini,  
persino  solo  per  quelli  appartenenti  ad  una  stessa  comunità  politica,    e  di  ritenere  che  le  soluzioni  
ai  problemi  di  oggi  possano  valere  per  quelli  di  domani,  allora  il  ricorso  alla  ragione  e  alla  
ragionevolezza  assumerà  un  carattere  puramente  contingente  non  solo  riguardo  alle  conclusioni,  
ma  persino  riguardo  agli  stessi  principi.  E  questo  non  è  favorevole  al  diritto  naturale  e  alla  
stabilità  dei  suoi  contenuti.  Non  basta,  pertanto,  il  ritorno  alla  ragione  per  ritrovare  il  senso  del  
diritto  naturale,  poiché  questo  è  legato  ad  un  determinato  uso  della  ragione  e  della  
ragionevolezza  pratica.  
Credo  che  un  sostenitore  del  diritto  naturale  debba  oggi  assolvere  due  obblighi:  il  primo  è  quello  
di  mostrare  che  il  ragionamento  giuridico  di  fatto  praticato  dalle  corti  di  giustizia    dal  punto  di  
vista  della  struttura  argomentativa  non  è  in  contrasto  con  l'uso  della  ragionevolezza  proprio  del  
diritto  naturale;  il  secondo  è  quello  di  mostrare  che  la  tradizione  del  diritto  naturale  è  in  grado  di  
fornire  la  giustificazione  più  adeguata  dei  princìpi  della  ragionevolezza  pratica.  Qui  cercherò  di  
indicare  in  modo  sommario  e  molto  generale  come  -­‐  a  mio  parere  -­‐  questi  due  compiti  
dovrebbero  essere  assolti.  
   
 IL  PRINCIPIO  DI  RAGIONEVOLEZZA  NEL  DIRITTO  POSITIVO  
     
È  un  dato  di  fatto  che  il  principio  della  ragionevolezza  pratica  ha  ormai  assunto  il  rango  di  valore  
costituzionale.  La  costituzionalizzazione  dei  diritti  umani  implica  necessariamente  la  
  109  
considerazione  della  ragionevolezza  come  valore  costituzionale,  anche  se  esso  non  è  
esplicitamente  formulato.  Con  ciò  si  vuol  dire  qualcosa  di  più  della  constatazione  che  l'attributo  
della  ragionevolezza  risulta  prescritto  per  l'esercizio  di  tutte  le  pubbliche  funzioni  (e  quindi  
anche  di  quelle  della  Corte  Costituzionale)  (11).  Si  vuol  dire  che  la  costituzione  non  è  una  tavola  
di  valori  e  di  princìpi  da  applicare  nel  modo  automatico  della  sussunzione,  che  è  l'idea  direttiva  
della  razionalità  giuridica,  ma  è  un  insieme  di  orientamenti  che  solo  nel  concreto  assumono  un  
volto  definito  e  una  composizione  organica.  Proprio  il  linguaggio  dei  princìpi  suggerisce  l'idea  di  
un  processo  che  ha  l'inizio  e  l'avvio  con  il  testo  costituzionale,  ma  che  si  compie  solo  
nell'applicazione,  di  cui  la  legge  ordinaria  è  a  sua  volta  il  primo  passo  e  la  sentenza  costituzionale  
l'ultimo.  
L'applicazione  della  costituzione  non  è  la  stessa  cosa  dell'applicazione  di  una  legge.  I  metodi  
tradizionali  interpretativi  di  tipo  letterale  e  logico  non  bastano  al  giudice  costituzionale.  Sono  
necessari  riscontri  sostanziali  di  conformità  alla  legge  e  forme  di  giudizio  nettamente  orientate  
alla  valutazione  delle  conseguenze  dell'atto  legislativo  e  alla  verifica  della  razionalità  materiale  
della  prescrizione  normativa,  cioè  della  sua  capacità  di  realizzare  obiettivi  di  benessere  sociale  e  
di  collegare  in  un  ragionevole  rapporto  mezzi  e  fini  dell'azione  statale.  
Ebbene,  in  questo  processo  la  regola  generale  è  proprio  la  ragionevolezza.  Per  questo  essa  è  
concetto  ben  più  comprensivo  e  fondativo  di  quello  giuridico  di  razionalità  sussuntiva.  È  insieme  
-­‐  secondo  la  giurisprudenza  costituzionale  -­‐  un  concetto-­‐mezzo  e  un  concetto-­‐fine,  una  tecnica  e  
una  meta  verso  cui  i  processi  giuridici  devono  tendere.  La  ragionevolezza  è  un  mezzo  per  la  
soddisfazione  dei  valori  ed  un  valore  essa  stessa  senza  il  quale  neppure  gli  altri  valori  potrebbero  
realizzarsi  in  modo  adeguato  (12).  
Appartiene  allo  spirito  del  costituzionalismo  l'esigenza  che  la  dignità  umana  non  sia  soltanto  
proclamata  in  astratto,  quanto  soprattutto  sia  rispettata  nei  casi  concreti  nella  misura  massima  
del  possibile.  Ed  allora,  in  queste  condizioni,  la  ragionevolezza  è  necessaria,  sia  per  lo  statuto  di  
"fine  ultimo"  (cioè  non  subordinato)  dei  diritti  fondamentali,  sia  per  l'esigenza  di  andar  incontro  
alle  attese  dei  particolari  accadimenti  della  vita,  alla  giustizia  del  caso  concreto  (13).  
In  un  regime  etico-­‐giuridico  governato  dalla  morale  dei  diritti,  qual  è  quello  attuale,  il  principio  
del  dovere,  necessario  per  la  praticabilità  di  ogni  etica  e  inteso  come  misura  e  come  ordine,  in  
una  parola  come  "regola",  è  tutto  concentrato  nella  ragionevolezza  (14).  Questa  trasforma  i  
princìpi  in  regole.  Questo  valore  esprime  per  l'individuo  l'esigenza  di  dare  alle  proprie  azioni,  
abitudini  e  pratiche  un  ordine  generale  nel  rispetto  dell'integrità  e  dell'autenticità  (15)  e,  per  le  
comunità,  è  l'istanza  di  armonizzare  le  aspettative  dei  consociati  in  modo  da  garantire  insieme  la  
certezza  e  la  giustizia.  Alla  fin  dei  conti  tutta  l'impresa  giuridica  si  giustifica  sulla  base  della  
ragionevolezza  pratica,  cioè  della  necessità  di  coordinare  le  azioni  sociali  non  in  qualsiasi  modo,  
ma  secondo  equità  e  giustizia.  
La  dottrina  costituzionale  dei  paesi  europei  e  non  si  sta  industriando  in  forme  diverse  per  
definire  con  maggiore  precisione  in  cosa  consista  il  "giudizio  di  ragionevolezza"  nel  presupposto  
che  esso  abbia  una  sua  identità  rispetto  agli  altri  processi  decisionali  usati  dai  giudici  
costituzionali  (16).  
L'evoluzione  del  giudizio  costituzionale  di  ragionevolezza  registra  in  modo  evidente  la  sua  
progressiva  autonomia  dal  giudizio  di  eguaglianza  quando  ci  si  rende  conto  che  quest'ultimo  non  
è  meramente  formale  e  implica  necessariamente  giudizi  di  valore  che  necessitano  di  essere  
giustificati.  Di  conseguenza  ci  si  accorge  che  il  giudizio  di  ragionevolezza  in  senso  stretto  non  ha  
più  un  carattere  intra-­‐sistematico,  cioè  interno  alla  normativa  già  stabilita,  ma  ha  un  
carattere  extra-­‐sistematico,  in  quanto  valuta  la  norma  sulla  base  di  parametri  in  qualche  modo  
"esterni",  che  possono  essere  sia  giuridicamente  rinvenibili  nei  valori  costituzionali,  sia  legati  a  
giudizi  di  funzionalità,  di  idoneità  e  di  proporzionalità,  come  anche  di  equità.  
  110  
Un  passo  ulteriore  in  questa  direzione  viene  fatto  quando  occorre  operare  un  bilanciamento  dei  
diritti  ed  allora  è  particolarmente  evidente  che  ad  una  tecnica  di  giudizio  di  tipo  interpretativo  si  
affianca  un  processo  di  tipo  prevalentemente  argomentativo.  Il  bilanciamento  è  esso  stesso  una  
forma  di  decisione  che  non  deriva  da  un  sillogismo  giudiziario,  ma  al  contrario  è  diretto  a  
formulare  quei  giudizi  di  valore  che  sono  necessari  per  la  selezione  delle  premesse  del  sillogismo  
stesso.  Qui  la  ragionevolezza  raggiunge  il  massimo  d'indipendenza  dalle  funzioni  meramente  
applicative  solitamente  attribuite  ad  un  giudice.  
In  realtà  la  tecnica  del  bilanciamento  messa  in  opera  dal  giudice  costituzionale  ha  la  sua  
legittimità  solo  a  patto  che  si  possa  mostrare  che  i  percorsi  della  ragionevolezza  praticati  sono  
ben  diversi  dalle  logiche  della  convenienza  politica  e  dalle  scelte  ideologiche.  Come  ha  notato  
Bickel,  le  corti  di  giustizia  non  entrano  in  concorrenza  con  le  regole  della  rappresentanza  
democratica  solo  nella  misura  in  cui  offrono  ad  essa  l'apporto  di  ciò  che  solo  esse  possono  dare,  
cioè  l'apporto  di  argomentazioni  legate  ad  una  storia  istituzionale  e  non  già  alla  contingenza  
politica  (17).  Tali  ragioni  fanno  diretto  riferimento  a  valori  ampiamente  accettati  e  
assolutamente  indispensabili  per  la  convivenza  civile  e  sono  profondamente  sensibili  all'uguale  
rispetto  per  la  dignità  delle  persone  senza  il  quale  gli  stessi  procedimenti  della  rappresentanza  
democratica  non  potrebbero  funzionare  correttamente.  
Un'evoluzione  simile  del  concetto  di  "ragionevolezza"  sarebbe  possibile  dimostrare  in  relazione  
al  diritto  internazionale  e  all'uso  di  tale  principio  da  parte  della  Corte  Internazionale  di  Giustizia  
e  nella  pratica  interpretativa  dei  trattati  internazionali.  Non  posso  soffermarmi  molto  
sull'argomento  (18),  ma  si  può  dire  che  anche  qui  la  forza  attrattiva  dell'idea  di  ragionevolezza  
induce  a  ricercare  il  raggiungimento  del  massimo  di  giustizia  possibile  nelle  concrete  circostanze  
segnate  dall'eguaglianza  normativa  degli  Stati.  Sono,  quindi,  ragionevoli  tutte  quelle  soluzioni  che  
rendono  la  società  internazionale  più  rispettosa  dei  diritti  individuali  e  collettivi,  il  meno  
possibile  conflittuale,  e  che  accrescono  le  possibilità  di  cooperazione  e  d'intesa.  
Infatti  non  sono  rare  le  pronunce  della  Corte  Internazionale  di  Giustizia  in  cui  si  parla  di  
intenzioni  che  si  possonoragionevolmente  attribuire  agli  Stati  in  funzione  delle  circostanze.  Più  in  
generale  si  parla  di  prendere  in  considerazione  lo  scopo  ragionevolmente  perseguito  dallo  Stato.  
Ma  evidentemente  questa  è  una  costruzione  giuridica:  è  più  lo  scopo  che  lo  Stato  avrebbe  dovuto  
perseguire  che  quello  che  di  fatto  ha  perseguito.  Certamente  questo  "avrebbe  dovuto"  non  rinvia  
ad  un  modello  ideale  di  comportamento  quanto  piuttosto  a  ciò  che  ci  si  sarebbe  potuto  aspettare,  
date  le  attuali  condizioni  dell'ordinamento  internazionale.  E  tuttavia  ciò  non  indica  un  mero  
adattamento  alla  situazione  di  fatto  dominata  dalla  sovranità  degli  Stati,  perché  indubbiamente  
oggi  crescono  nel  diritto  internazionale  i  vincoli  oggettivi  superiori  alla  volontà  degli  Stati.  Lo  jus  
cogens  è  uno  dei  frutti  dell'esercizio  della  ragionevolezza  nella  pratica  giuridica  internazionale.  
Esigere  che  questo  metodo  della  ragionevolezza  s'ispiri  (o  si  debba  ispirare)  a  parametri  pur  
sempre  giuridici  e  non  extra-­‐giuridici  ha  un  senso  solo  a  condizione  di  non  rispolverare  la  vecchia  
disputa  tra  giusnaturalismo  e  giuspositivismo  (19)  e  a  patto  di  rendersi  conto  che  la  giuridicità  
internazionale  non  risiede  nell'empirica  volontà  degli  Stati,  ma  nella  lettura  che  dà  di  questa  una  
prassi  giuridica  già  segnata  da  valori  fondamentali  e  garanzie  specifiche.  In  mancanza  del  
consenso  sociale  di  una  comunità  determinata  (nazionale  o  internazionale)  si  può  ritenere  che  vi  
siano  risorse  interne  alla  pratica  giuridica  per  la  determinazione  del  concetto  di  ragionevolezza.  
Vi  sono,  infatti,  beni  propriamente  giuridici  in  quanto  possono  essere  raggiunti  solo  attraverso  il  
diritto  e  fruiti  nel  diritto,  cioè  all'interno  della  pratica  della  giuridicità.  
   
 

  111  
LE  FORME  DELLA  RAGIONEVOLEZZA  NEL  DIRITTO  POSITIVO  
     
Se  poi  gettiamo  uno  sguardo,  anche  sommario,  alle  forme  dell'argomentazione  giuridica  adottate  
dalla  giurisprudenza  costituzionale,  che  in  questo  per  ovvie  ragioni  è  molto  più  avanzata  di  quella  
internazionale,  ci  accorgiamo  che  si  vanno  individuando  alcuni  vincoli  tipici  comuni.  Non  si  tratta  
propriamente  di  "tecniche  argomentative",  poiché  ognuna  di  esse  si  prefigge  un  obiettivo  che  
potrebbe  essere  raggiunto  da  procedimenti  tecnici  differenti.  In  generale,  tutti  riconoscono  che  vi  
sono  modi  ragionevoli  di  fare  certe  cose  e  modi  irragionevoli.  E  si  potrebbe  anche  aggiungere  che  
ciò  che  è  in  questo  senso  "irragionevole"  appare  anche  "innaturale",  cioè  contrario  alla  "natura  
delle  cose".  Ciò  significa  che  le  forme  della  ragionevolezza  devono  tener  conto  dei  contesti  sociali  
e  storici  entro  cui  operano.    
Se  ci  poniamo  in  quest'ottica  molto  comprensiva,  ci  accorgeremo  che  un  confronto  tra  la  
giurisprudenza  delle  varie  corti  costituzionali  mette  in  luce  «una  certa  koiné  degli  strumenti  
argomentativi»  (20).  Certamente  ci  sono  anche  notevoli  differenze,  perché  la  pratica  
costituzionale  della  ragionevolezza  dipende  dalla  concezione  culturale  di  "costituzione".  Ad  
esempio,  i  percorsi  argomentativi  sono  indubbiamente  influenzati  dalla  questione  se  una  
determinata  costituzione  abbia  voluto  formulare  i  valori  secondo  una  gerarchia  di  priorità  o  no.  
Tuttavia,  nonostante  tutte  le  varianti  possibili,  possiamo  individuare  alcune  massime  di  "buon  
senso"  che  sono  presenti  nella  pratica  costituzionale  di  vari  paesi.  Posso  solo  qui  indicarne  alcune  
in  modo  molto  approssimativo  e  incompleto:  
Non  è  ragionevole  una  decisione  legale  che  senza  alcuna  giustificazione  accettabile  danneggi  un  
valore  fondamentale  o  ne  impedisca  la  realizzazione  (criterio  della  legittimità).  
È  ragionevole  limitare  un  diritto  fondamentale  solo  se  ciò  è  giustificato  dalla  necessità  di  
proteggere  un  interesse  pubblico  essenziale  (21)  o  un  altro  diritto  fondamentale  (criterio  della  
necessità).  
È  ragionevole  una  misura  restrittiva  dei  diritti  fondamentali  se,  oltre  essere  necessaria,  è  l'unico  
mezzo  praticabile  o  il  più  mite  tra  quelli  praticabili  (criterio  del  minor  danno)  (22).  
È  irragionevole  formulare  una  misura  restrittiva  dei  diritti  fondamentali  in  termini  vaghi  sì  da  
permettere  interpretazioni  estensive  (criterio  della  determinatezza)  (23).  
È  irragionevole  limitare  un  diritto  fondamentale  sino  al  punto  da  vanificarlo  nella  sostanza  
(criterio  del  contenuto  essenziale).  
È  ragionevole  esigere  che  i  mezzi  legislativi  predisposti  siano  idonei  (o  non  palesemente  
inadeguati)  al  raggiungimento  del  fine  (criterio  dell'idoneità)  (24).  
Ora  è  interessante  constatare  la  somiglianza  tra  questi  vincoli  argomentativi  giurisprudenziali  
con  quelle  esigenze  metodologiche  della  ragionevolezza  pratica  a  cui  ha  posto  attenzione  la  
riflessione  filosofica  di  tutti  i  tempi.  La  loro  presenza  mostra  che  la  stessa  ragionevolezza  pratica  
è  un  valore  fondamentale  necessariamente  presente  nel  momento  del  raggiungimento  e  della  
realizzazione  degli  altri  valori.  Si  tratta  nella  sostanza  del  valore  della  regola  e  della  misura  senza  
il  quale  anche  la  partecipazione  agli  altri  valori  sarebbe  falsata  o  impossibile.  Non  basta  mirare  ad  
un  bene  fondamentale,  ma  bisogna  farlo  con  misura  e  ordine,  altrimenti  si  sarà  in  balìa  della  
"tirannia  dei  valori"  con  effetti  devastanti.  
Finnis  ha  parlato  di  «basic  requirements  of  practical  reasonableness»,  riconoscendovi  il  «metodo  
del  diritto  naturale»,  cioè  il  modo  specifico  in  cui  dai  primi  princìpi  pratici  si  traggono  i  princìpi  
morali  del  diritto  naturale  (25).  Non  voglio  dire  che  vi  sia  una  piena  corrispondenza  tra  queste  
massime  della  giurisprudenza  costituzionale  e  le  esigenze  della  ragionevolezza  pratica  
individuate  dai  filosofi  e,  tuttavia,  non  ci  si  può  sottrarre  dal  giustificare  in  qualche  modo  la  
somiglianza  tra  le  une  e  le  altre.  

  112  
I  princìpi  da  cui  il  giudice  trae  le  conclusioni  sulla  base  della  ragionevolezza  non  sono  i  primi  
princìpi  della  legge  naturale,  ma  diritti  costituzionali,  cioè  princìpi  già  in  certo  qual  modo  
positivizzati,  essi  stessi  a  loro  volta  conclusioni  tratte  da  princìpi  più  fondamentali.  Ma  a  questo  
punto  il  giudice  costituzionale  giuspositivista  si  ferma,  non  risale  ai  princìpi  della  legge  naturale  e  
invoca  come  suo  vincolo  il  consenso  sociale,  cioè  la  moralità  positiva,  interpretando  i  valori  
costituzionali  come  l'etica  pubblica  di  fatto  accettata  dai  consociati.  Il  consenso  sociale  svolge  lo  
stesso  ruolo  dei  primi  princìpi  del  diritto  naturale  con  la  differenza  che  è  (o  almeno  si  crede  che  
sia)  un  fatto  empirico.  
Ciò  che  per  il  momento  mi  preme  mostrare  è  la  vicinanza  tra  la  struttura  argomentativa  del  
ragionamento  giuridico,  applicato  ai  diritti  e  ai  valori  costituzionali,  e  quella  della  tradizione  del  
diritto  naturale.  Ma  la  differenza,  che  non  è  certamente  poca  cosa,  sta  nel  modo  di  considerare  i  
princìpi  e  d'intendere  il  loro  contenuto.  Ognuno  vede  quanto  questa  differenza  sia  importante  ai  
fini  della  permanenza  e  stabilità  del  contenuto  del  diritto  naturale.  
   
 PLURALISMO  E  GIUSTIZIA  
     
Ora  io  non  intendo  certamente  qui  affrontare  il  difficile  problema  della  giustificazione  e  della  
fondazione  dei  primi  princìpi  della  legge  naturale,  poiché  non  voglio  perdere  di  vista  il  
riferimento  alla  pratica  giuridica  e  politica  esistente.  Mi  limito  a  constatare  che  la  sostituzione  del  
consenso  sociale  ai  primi  princìpi  del  diritto  naturale  non  è  di  per  sé  convincente  e  non  è  più  
accettabile  nel  contesto  attuale.  
Il  criterio  del  consenso  sociale  non  funziona  più  come  vincolo  univoco  per  il  giudice.  Infatti,  le  
corti  costituzionali  di  tutto  il  mondo  sono  accusate  di  decidere  sulla  base  di  propri  criteri  politici  
ed  etici..  Le  società  politiche  hanno  perso  la  compattezza  della  loro  cultura  di  fondo  e,  
conseguentemente,  il  consenso  sociale  intorno  ad  un  nucleo  di  valori  condivisi  e,  soprattutto,  
intorno  al  modo  d'interpretarli  è  in  decomposizione.  Anche  il  richiamo  concorde  ai  diritti  si  rivela  
come  una  fragile  unità  quando  si  constata  quanto  diversamente  questi  siano  interpretati  e  
praticati.  Si  rafforza,  dunque,  la  convinzione  che  solo  con  la  ragionevolezza  dei  fini  (e  non  solo  dei  
mezzi)  si  potrà  affrontare  il  pluralismo.  In  questo  senso  s'impone  un  ritorno  al  diritto  naturale  in  
senso  compiuto.  Ma  a  questo  punto  debbo  passare  dalla  filosofia  del  diritto  alla  filosofia  politica  e  
morale,  per  quanto  valore  possano  avere  queste  distinzioni  interne  al  sapere  pratico.  
È  significativo  che  il  dibattito  attuale  della  filosofia  politica  sia  fortemente  attratto  dalla  
problematica  della  ragionevolezza  e  della  ragione  pubblica.  
La  ragionevolezza  oggi  è  generalmente  intesa  come  la  disposizione  a  tener  conto  delle  
conseguenze  delle  proprie  azioni  per  il  benessere  degli  altri,  cioè  un  atteggiamento  che  
predispone  a  partecipare  ad  una  cooperazione  equa,  rispettosa  dell'altro  come  libero  ed  eguale  e  
segnata  dalla  reciprocità.  Essere  ragionevoli  significa  riconoscere  che  gli  altri  hanno  gli  stessi  
diritti  a  perseguire  i  propri  fini  e  che,  quindi,  bisogna  cercare  condizioni  tali  che  siano  accettabili  
da  tutti  (26).  La  persona  ragionevole  percepisce  come  valore  fondamentale  e  fine  in  sé  un  mondo  
sociale  nel  quale  tutti  possano  cooperare  da  individui  liberi  ed  eguali,  a  condizioni  accettabili  da  
tutti,  in  piena  reciprocità  e  con  mutuo  beneficio  (27).  
Che  senso  dobbiamo  dare  a  questo  modo  d'intendere  la  persona  ragionevole?  Di  per  sé  ne  
potrebbe  avere  molti  e  non  tutti  compatibili  fra  loro.  Ma  indubbiamente  esso  esprime  un  
orientamento  generale  ben  chiaro,  che  è  ottimamente  espresso  dalle  parole  di  un  
costituzionalista  italiano:  «"ragionevole"...  è  colui  che  si  rende  conto  della  necessità,  in  vista  della  
coesistenza,  di  addivenire  a  "composizioni"  in  cui  vi  sia  posto  non  per  una  sola,  ma  per  tante  
"ragioni".  Non  l'assolutismo  di  una  sola  ragione  e  nemmeno  il  relativismo  rispetto  alle  tante  

  113  
ragioni  (una  o  l'altra,  pari  sono),  ma  il  pluralismo  (le  une  e  le  altre,  per  quanto  possibile,  
insieme)»  (28).  
Il  fatto  del  pluralismo  è  inteso  come  il  kantiano  "fatto  della  ragione",  cioè  come  l'istituzione  di  
una  nuova  condizione  di  verità  tra  l'assolutismo  e  il  relativismo,  tra  l'unica  verità  e  nessuna  
verità.  L'assolutismo  mortificherebbe  il  pluralismo  in  quanto  renderebbe  illegittime  tutte  le  
opinioni  non  conformi  all'unica  verità;  il  relativismo  destituirebbe  il  pluralismo  di  ogni  dignità  
epistemica.  A  ognuno  non  basta  poter  soddisfare  le  proprie  preferenze,  ma  tutti  vogliono  che  le  
loro  preferenze  siano  riconosciute  come  vere  e  giuste.  E  lo  si  comprende  bene,  in  quanto  in  tal  
modo  tali  preferenze  hanno  una  dignità  sociale  e  non  sono  un  capriccio.  Ma  è  impossibile  che  sia  
contemporaneamente  vero  o  giusto  A  e  non  A,  così  come  c'insegna  il  principio  di  non  
contraddizione  della  metafisica  classica.  
Non  è  un  caso  se  la  concezione  della  giustizia  che  cerca  di  dare  spessore  filosofico  a  questa  
pretesa  abbia  una  chiara  matrice  hegeliana.  Michel  Rosenfeld  ha  così  definitivo  il  suo  "pluralismo  
comprensivo":  «in  a  contemporary  pluralistic  society  there  are  many  competing  conceptions  of  
the  good,  each  good  in  itself,  but  none  good  enough  to  be  embraced  by  all.  Under  these  
circumstances,  it  becomes  imperative  to  imagine  an  overriding  conception  of  the  good  which  
would  encompass  all  others  in  the  context  of  an  elaboration  of  a  community  of  communities.  
While  working  on  breaking  free  from  the  impasse  resulting  from  clashing  visions  of  the  good,  it  
should  become  apparent  that  there  is  no  escape  from  plurality,  but  the  plurality  of  conceptions  of  
the  good  can  itself  become  a  good-­‐or,  more  precisely,  the  good  that  may  bind  together  other  
goods.  And  once  this  becomes  accepted,  all  that  can  be  done  is  to  embark  on  a  dialectical  quest  to  
harmonize  the  plurality  of  goods»  (29).  
È  proprio  della  dialettica  hegeliana  pretendere  di  abbracciare  in  un  processo  unico  e  in  una  
sintesi  suprema  tutte  le  contrapposte  concezioni  della  verità  e  del  bene,  ma  questo  è  possibile  
proprio  sulla  base  di  un  "sapere  assoluto"  che  non  è  certamente  l'esito  desiderato  dal  pluralismo  
contemporaneo.  Per  questo,  più  accortamente,  Rawls  lascia  fuori  dalla  porta  della  giustizia  
politica  la  questione  della  verità  e  del  bene  (30).  A  suo  parere  non  è  la  filosofia  politica  che  deve  
risolvere  le  difficoltà  epistemologiche  del  pluralismo.  Il  suo  compito  è  solo  quello  di  disegnare  
istituzioni  giuste  nelle  condizioni  culturali  attuali.  Ora  mi  chiederò  se  questo  è  possibile  senza  
prendere  in  considerazione  i  princìpi  del  diritto  naturale.  Prenderò  come  caso  paradigmatico  il  
pensiero  di  John  Rawls.  
   
 IL  PRINCIPIO  DI  COOPERAZIONE  
     
L'uso  rawlsiano  della  ragionevolezza  riposa  integralmente  sul  "principio  di  cooperazione"  senza  
il  quale  nessuna  convivenza  civile  potrebbe  mai  sorgere  (31).  Anche  in  una  società  plurale,  in  
quanto  propriamente  "società",  non  basta  la  mera  coordinazione  delle  azioni  che  potrebbe  essere  
realizzata  dall'agire  strategico  o  dalla  scelta  razionale.  Questa  non  basta,  perché  una  società  ha  
bisogno  di  una  qualche  comunanza  per  essere  qualcosa  di  diverso  da  un  mero  modus  vivendi.  Ma  
non  v'è  alcuna  comunanza  quando  si  agisce  semplicemente  sulla  base  delle  aspettative  di  come  
probabilmente  agiranno  gli  altri.  Occorre  in  più  un  atteggiamento  cooperativo,  che  però  in  
ragione  del  pluralismo  non  può  consistere  in  una  previa  condivisione  dei  fini.  
Nessuno  può  rifiutare  sia  la  necessità  della  cooperazione  sociale,  sia  l'idea  di  un  equo  sistema  di  
cooperazione  sociale.  Ma  c'è  da  chiedersi  se  quest'idea  può  assumere  di  per  sé  e  da  sola  il  ruolo  di  
principio  della  giustizia  senza  alcuna  presupposizione.  Come  possiamo  giudicare  se  un  sistema  di  
cooperazione  è  equo  senza  presupporre  le  caratteristiche  dei  soggetti  che  cooperano  e  dei  beni  
che  devono  essere  distribuiti?  Eppure  stranamente  nel  pensiero  di  Rawls  l'idea  di  cooperazione  
equa,  cioè  ragionevole,  viene  prima  del  concetto  di  persona  e,  anzi,  è  proprio  l'idea  dei  giusti  
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termini  della  cooperazione  a  dar  forma  alle  caratteristiche  dei  soggetti  che  partecipano  ad  essa  
(32).  In  tal  modo  la  teoria  politica  si  chiude  in  se  stessa  e  non  ha  bisogno  di  rivolgersi  a  princìpi  
"esterni"  di  carattere  antropologico  o  etico.  
Cos'hanno  in  comune  persone  "libere  ed  eguali"  in  quanto  tali?  Verrebbe  da  rispondere:  niente  
del  tutto!  L'uguaglianza  nelle  cose  fondamentali  non  implica  per  ciò  stesso  la  comunanza  e  l'aiuto  
reciproco.  Su  questa  sola  base  non  si  potrebbe  comprendere  il  perché  della  cooperazione.  Perché  
mai  persone  che  si  pongono  le  une  nei  confronti  delle  altre  come  "libere  ed  eguali"  dovrebbero  
cooperare?  Ma  queste  domande  non  hanno  senso  per  Rawls  in  quanto  le  persone  possono  essere  
pensate  in  tal  senso  solo  già  presupponendo  l'idea  dell'equa  cooperazione  sociale,  in  una  parola  
queste  persone  sono  già  "cittadini"  o  persone  politiche,  cioè  forniti  di  atteggiamenti  cooperativi.  
Ma  questo  ha  tutta  l'aria  di  una  petitio  principii:  qui  la  natura  della  società  non  si  trae  dal  modo  di  
essere  delle  persone,  ma  al  contrario  sono  esse  a  configurarsi  sulla  base  di  un'idea  presupposta  di  
equità.  Ma  da  dove  è  tratta  quest'idea  di  equità?  Un  sostenitore  del  diritto  naturale  farebbe  
ricorso  ad  un  principio  primo  della  legge  naturale,  ma  per  Rawls  si  tratta  di  un  postulato  della  
teoria  politica.  E  non  si  tratta  di  punti  di  vista  che  alla  fin  dei  conti  potrebbero  essere  compatibili,  
perché  dal  modo  di  derivazione  del  principio  di  cooperazione  si  inferisce  anche  la  sua  
interpretazione  e  l'uso  al  suo  interno  delle  esigenze  della  ragionevolezza  pratica,  come  apparirà  
evidente  da  un'analisi  più  attenta.  
Un  elemento  centrale  del  principio  rawlsiano  di  cooperazione  è  dato  dall'idea  di  reciprocità,  per  
cui  tutti  coloro  che  cooperano  secondo  le  regole  stabilite  devono  ricavarne  un  beneficio  adeguato  
(33).  Quindi  bisogna  riconoscere  che  a  monte  del  principio  rawlsiano  di  cooperazione  c'è  pur  
sempre  un  interesse  personale.  Si  precisa  subito  che  quest'idea  di  reciprocità  è  intermedia  fra  
quella  altruistica  d'imparzialità  e  quella  egoistica  del  vantaggio  reciproco.  Abbiamo,  pertanto,  tre  
modelli  di  giustizia  politica:  quello  imparziale,  che  consiste  -­‐  come  ha  sottolineato  Barry  -­‐  nel  
tener  conto  del  punto  di  vista  di  ognuno  e  di  agire  senza  tener  conto  del  self-­‐interest  (34);  quello  
del  vantaggio  reciproco,  che  tiene  conto  dei  vincoli  che  inducono  una  persona  guidata  dal  self-­‐
interest  a  pagare  il  minor  prezzo  possibile  per  ottenere  la  cooperazione  degli  altri;  quello  della  
reciprocità  rawlsiana,  che  non  guarda  allo  scambio  in  particolare,  ma  ad  un  sistema  generale  di  
cooperazione  che  assegna  a  tutti  gli  stessi  diritti  e  doveri  fondamentali  e  stabilisce  le  regole  per  
una  distribuzione  equa  dei  benefici  prodotti  dagli  sforzi  di  tutti.  Quest'ultima  è  differente  dal  
mutuo  vantaggio,  perché  non  è  motivata  egoisticamente,  cioè  anche  a  costo  del  danno  altrui,  ed  è  
differente  dall'imparzialità,  perché  non  elimina  l'interesse  personale  in  quanto  nessuno  
sosterrebbe  un  ordine  sociale  senza  aspettarsi  da  ciò  qualche  guadagno.  Essa  si  configura,  
pertanto,  come  uninteresse  disinteressato  nel  senso  di  Adam  Smith  (35).  
È  importante  notare  che  quest'idea  di  reciprocità  persegue  due  obiettivi:  quello  di  non  rinunciare  
all'amore  di  sé  e  quello  di  trovare  una  qualche  comunanza  tra  le  persone.  Queste  esigenze  mi  
sembrano  entrambe  apprezzabili.  È,  invece,  molto  discutibile  il  modo  in  cui  Rawls  cerca  di  
perseguirle  e  il  modo  della  loro  giustificazione.  È  proprio  sotto  questo  aspetto  che  vorrei  
mostrare  la  superiorità  dei  princìpi  del  diritto  naturale.  
Per  dirla  in  breve,  la  strategia  usata  da  Rawls  è  quella  di  elaborare  un  concetto  di  persona  politica  
che,  pur  mirando  al  proprio  interesse,  si  volga  verso  princìpi  d'azione  che  possono  essere  
accettati  da  tutti.  Sembra  a  Rawls  che  ciò  richieda  una  concezione  della  persona  distaccata  dai  
propri  fini  (unencumbered  self)  e  da  una  propria  identità  (36).  Solo  chi  ha  il  potere  morale  di  
sospendere  il  punto  di  vista  che  lo  identifica  può  difendere  princìpi  che  tutti  possono  accettare.  
Questa  è  anche  una  concezione  della  ragionevolezza  nell'ambito  della  vita  politica.  Una  persona  è  
ragionevole  quando  è  pronta  a  proporre,  e  a  riconoscere  quando  proposto  da  altri,  i  princìpi  
necessari  a  specificare  ciò  che  può  essere  accettato  da  tutti  come  i  termini  equi  della  
cooperazione  sociale  (37).    La  ragionevolezza  consiste  nell'essere  sensibile  a  ciò  che  gli  altri  sono  
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in  grado  di  accettare.  Non  possiamo  chiedere  agli  altri  sacrifici  che  non  sono  in  grado  di  accettare.  
In  mancanza  del  consenso  sociale  a  causa  del  pluralismo,  allora  bisogna  costruire  le  condizioni  
del  "consenso  ideale"  attraverso  la  neutralizzazione  di  tutti  i  punti  di  vista  personali.  Ciò  che  è  in  
gioco  qui  è  evidentemente  l'idea  del  bene  comune,  cioè  di  un  convenire  su  princìpi  che  possono  
(e  debbono)  essere  accettati  da  tutti.  
Come  faccio  a  sapere  ciò  che  può  essere  accettato  anche  dagli  altri?  Si  potrebbe  chiederlo  a  loro  
nel  discorso  che  s'intreccia  nelle  piazze  della  città.  Ma  questa  via  sarebbe  -­‐  secondo  Rawls  -­‐  
troppo  empirica  e  contingente,  comunque  inadeguata  ai  fini  dell'edificazione  di  una  teoria  
politica.  Neppure  si  può  perseguire  l'idea  di  Kant  per  cui  ognuno  può  discernere  la  legge  morale  
grazie  alla  ragion  pratica,  che  soddisfa  pretese  rigorosamente  cognitive,  poiché  per  Rawls  dalla  
parte  contraente  ci  si  può  aspettare  solo  decisioni  razionali  rispetto  allo  scopo.  Non  resta  che  
isolare  all'interno  della  persona  la  ragionevolezza  dalla  razionalità  in  modo  che  sulla  base  della  
prima  si  possa  proporre  agli  altri  equi,  e  per  ciò  stesso  accettabili,  termini  di  collaborazione.  Ma  
in  tal  modo  ciò  che  resta  oscuro  e  ingiustificato  è  il  tipo  di  legame  che  le  persone  hanno  tra  loro.  
Certamente  dalla  cooperazione  ognuno  spera  più  benefici  di  quelli  che  potrebbe  ottenere  da  solo,  
ma  ciò  non  basta  a  giustificare  in  modo  adeguato  le  relazioni  e  i  legami  che  hanno  le  persone  fra  
loro.  Conseguentemente  anche  l'idea  del  bene  comune  è  meramente  strumentale  agli  interessi  
delle  persone  singolarmente  considerate  (38).  Insomma,  il  principio  primo  da  cui  Rawls  deriva  la  
cooperazione  sociale  è  sempre    e  soltanto  quello  del  vantaggio  reciproco  e  da  esso  si  trae  una  
concezione  della  giustizia  come  reciprocità,  che  resta  all'interno  di  questo  paradigma  e  non  è  
certamente  un  modello  ad  esso  alternativo.  La  potremo  chiamare  la  concezione  del  "mutuo  
vantaggio  lungimirante".  
     
LA  REGOLA  D'ORO  
     
Ora  io  vorrei  mostrare  che  la  giusta  istanza  di  coniugare  l'amore  di  sé  con  il  bene  comune,  
certamente  presente  nel  pensiero  di  Rawls,  potrebbe  essere  più  adeguatamente  realizzata  
facendo  riferimento  ad  un  principio  tradizionale  del  diritto  naturale,  quello  della  Regola  d'oro.  
Sia  nella  sua  formulazione  negativa  ("non  fare  agli  altri  ciò  che  non  vorremmo  fosse  fatto  a  noi),  
sia  in  quella  positiva  ("fai  agli  altri  ciò  che  vorresti  fosse  fatto  a  te")  la  regola  aurea  è  nella  
sostanza  il  principio  "ama  il  prossimo  come  te  stesso"  (39).  Questo  principio  è  ampiamente  
presente  in  quasi  tutte  le  culture  e  religioni  tanto  da  potersi  annoverare  tra  
gliéndoxa  dell'umanità,  cioè  tra  quelle  intuizioni  morali  radicate  nella  pratica  generale  della  vita  
sociale  (40).  Tuttavia  il  suo  ruolo  normativo  è  stato  sottoposto  a  tali  critiche  da  indurre  a  pensare  
che  esso  sia  al  più  una  massima  di  buon  senso  oppure  che  possa  avere  una  validità  solo  in  
dipendenza  da  una  qualche  fede  religiosa  (41),  ma  in  ogni  caso  da  escludere  che  da  esso  possa  
dipendere  una  teoria  etica  e  politica.  
Queste  critiche  sono  state  riassunte  da  Hans  Kelsen  sulla  scia  di  Kant  (42),  ma  sono  del  tutto  
infondate  in  quanto  sono  basate  su  un  fraintendimento.  Da  una  parte  s'è  affermato  che  la  regola  
aurea  conduce  a  risultati  contraddittori  fino  al  punto  da  essere  rovinosi  per  il  diritto  e  per  la  
morale  e,  dall'altra,  s'è  sostenuto  che  essa,  anche  ammettendone  la  validità,  è  tautologica  e  vuota,  
sicché  non  può  fornire  di  per  sé  alcuna  vera  e  propria  direttiva  morale.  Tuttavia  solo  il  secondo  
ordine  di  obiezioni  è  degno  di  essere  preso  in  considerazione.  
Infatti  la  regola  aurea  conduce  a  risultati  contraddittori  solo  qualora  s'intende  che  bisognerebbe  
desiderare  per  gli  altri  ciò  che  si  desidera  per  sé  senza  qualificare  in  senso  propriamente  
normativo  questo  desiderio.  Non  si  possono  trasformare  le  proprie  preferenze  personali  in  
preferenze  anche  degli  altri  (vedi  l'esempio  del  masochista)  e,  conseguentemente,  ritenersi  
obbligati  in  tal  senso.  È  ovvio  che  qui  non  si  tratta  di  preferenze  e  di  gusti  personali.  Il  significato  
  116  
della  regola  aurea  è  senza  dubbio  il  seguente:  il  bene  che  vorrei  fosse  fatto  a  me,  cioè  ciò  che  
desidero  come  bene  per  me,  come  mio  bene,  deve  anche  essere  desiderato  come  bene  per  gli  altri,  
cioè  come  bene  per  tutti  o  bene  in  sé.  Già  s.  Agostino,  nel  suo  commento  a  Mt  7.12,  aveva  notato  
che  nella  formula  tradizionale  della  regola  aurea  si  deve  sottintendere  il  termine  "buono",  cioè  
bisogna  fare  agli  altri  ciò  che  è  buono,  e  che  ciò  è  implicito  nel  riferimento  alla  volontà,  che  è  la  
facoltà  del  bene,  mentre  non  la  volontà,  ma  la  cupidigia  sarebbe  propria  delle  azioni  malvage  
(43).  
È  proprio  a  questa  specificazione  della  formulazione  della  regola  aurea  che  si  rivolge  la  seconda  
critica,  ben  più  consistente.  Essa  è  diretta  a  mostrare  l'inutilità  della  regola  aurea  ai  fini  della  
determinazione  delle  regole  e  dei  comportamenti  morali.  Infatti,  se  solo  i  desideri  moralmente  
giustificati  sono  rilevanti,  allora  -­‐  si  obietta  -­‐  si  presuppone  l'esistenza  di  un  ordinamento  
normativo  che  determini  quali  desideri  siano  moralmente  giustificati  e  quali  no.  Ed  allora  non  
sarà  la  regola  aurea  il  primo  principio  della  vita  morale,  ma  questo  ordinamento  normativo  
presupposto.  Di  conseguenza,  la  regola  aurea  diventa  puramente  tautologica  o  vuota,  in  quanto  
finisce  soltanto  per  affermare  che  devo  trattare  gli  altri  come  gli  altri  devono  essere  trattati,  cioè  
nell'applicare  in  modo  imparziale,  ovvero  senza  fare  eccezioni,  norme  generali.  Ma  di  per  sé  la  
regola  aurea  non  dice  quale  debba  essere  il  contenuto  di  queste  norme  generali,  ma  solo  che,  una  
volta  presupposte  tali  norme,  bisogna  applicarle  a  tutti  senza  eccezioni.  Sulla  base  della  sola  
regola  aurea  non  si  potrebbe  scrutinare  il  contenuto  delle  norme  morali,  ma  solo  riaffermare  le  
modalità  della  loro  applicazione,  cosa  peraltro  ridondante.  
Che  la  regola  aurea  non  intervenga  in  alcun  modo  nella  determinazione  del  contenuto  delle  
norme  morali  non  è  vero,  poiché  nessuno  può  negare  che  almeno  escluda  come  valide  tutte  
quelle  norme  che  discriminino  fra  le  persone.  Essa  sostiene  che  il  soggetto,  a  cui  si  rivolge  
l'imperativo,  e  gli  altri  (tutti  gli  uomini),  a  cui  è  diretto  il  suo  comportamento,  appartengano  alla  
medesima  categoria  di  esseri  e  che  sia  vietato  fare  discriminazioni  all'interno  di  questa  categoria.  
Essa  afferma  la  sostanziale  uguaglianza  di  tutti  nei  confronti  del  bene  e,  al  contempo,  la  loro  
comunanza  nel  bene.  
Il  fatto  è  che  la  regola  aurea  non  deve  essere  intesa  né  come  una  norma  determinata  che  detti  un  
comportamento  tipico,  né  come  una  norma  generale  da  cui  dedurre  il  contenuto  di  norme  
particolari.  Non  è  a  questo  modo  che  bisogna  intendere  i  princìpi  del  diritto  naturale,  ma  come  
orientamenti  generali  che  aiutano  a  scrutinare  la  validità  morale  delle  regole  morali,  sociali,  
giuridiche  e  politiche.  
Se  formuliamo  la  regola  aurea  in  questo  modo:  "devo  fare  (o  non  fare)  agli  altri  ciò  che  
giustificatamente  desidero  (o  non  desidero)  per  me  stesso",  allora  risulterà  più  evidente  la  
differenza  rispetto  al  principio  kantiano  di  universalizzazione.  Quest'ultimo,  infatti,  prescinde  
completamente  dal  riferimento  ad  una  soggettività  desiderante  il  bene  per  concentrarsi  sul  fatto  
che  si  possa  accettare  che  la  massima  della  propria  azione  divenga  una  prescrizione  valevole  per  
tutti  in  circostanze  simili,  cioè  una  legge  universale.  Ma  così  si  separa  il  desiderio  dalla  sua  
giustificazione  e  il  bene  diventa  il  dovere  (44).  Perché  ci  sia  il  bene  occorre  che  ci  sia  un  soggetto  
desiderante,  così  come  il  senso  del  valore  sta  nella  partecipazione  ad  esso.  Ebbene,  la  regola  
aurea  è  criticata  proprio  perché  non  ammette  questa  separazione  tra  desiderio  e  sua  
giustificazione  normativa,  ma  è  proprio  qui  che  risiede  il  suo  significato:  il  desiderio  universale  e  
comunicativo  del  bene.  
La  misura  di  questa  comunanza  è  data  dall'amore  di  sé  se  esso  è  inteso  non  già  come  
attaccamento  alle  proprie  preferenze  e  ai  propri  particolari  piani  di  vita  e  neppure  come  la  
possibilità  di  una  separazione  del  sé  dal  me  per  enucleare  un  io  distaccato  e  neutrale,  ma  come  
l'attenzione  per  tutti  gli  aspetti  fondamentali  dell'umano  che  ogni  uomo  trova  innanzi  tutto  in  se  
stesso  ed  è  per  questo  che  deve  essere  -­‐  come  si  esprime  Aristotele  -­‐  "amico  di  se  stesso".  
  117  
Il  controllo  dell'amore  di  sé,  cioè  la  verifica  della  sua  rettitudine,  è  dato  dal  fatto  che  esso  non  si  
opponga  all'amore  per  l'altro.  Se  in  sé  l'uomo  ama  l'umano,  allora  anche  l'amore  del  prossimo  è  
una  cosa  naturale  (45).  Non  posso  amare  l'altro  per  quello  che  è  se  non  sulla  base  dell'amare  se  
stessi  per  quello  che  si  è  nell'orizzonte  della  similitudine.  L'amico  è  «un  altro  se  stesso»  (46).  La  
similitudine  permette  la  connessione  fra  la  stima  di  sé  e  la  sollecitudine  per  l'altro.  Non  posso  
rettamente  stimare  me  stesso  senza  stimare  l'altro  come  me  stesso.  
E  qui  abbiamo  l'idea  della  reciprocità  propria  della  regola  aurea:  ciascuno  ama  l'altro  «per  quello  
che  egli  è  per  se  stesso»  (47).  Amare  l'altro  per  quello  che  l'altro  è  corrisponde  all'amare  se  stessi  
per  quello  che  si  è,  che  è  l'amore  di  sé  proprio  della  regola  aurea.  È  possibile  mettersi  dal  punto  di  
vista  dell'altro  solo  sulla  base  della  possibilità  della  comunicazione  delle  prospettive.  
S'è  fatta  una  distinzione  tra  la  «mera  reciprocità»,  per  cui  si  riconosce  l'altro  come  un  sé  dotato  di  
un  proprio  punto  di  vista,  e  la  «reciprocità  reversibile»,  per  cui  ci  si  immedesima  nella  
prospettiva  dell'altro  (48).  Questa  distinzione  non  si  pone  sul  piano  della  regola  aurea  che  
sostiene  la  comunicazione  delle  prospettive  nell'ambito  dei  valori  fondamentali  dell'umano.  Essa  
introduce  la  nozione  di  umanità  come  termine  mediatore  tra  la  diversità  delle  persone,  
superando  il  carattere  dissimetrico  della  relazione  intersoggettiva  dovuto  all'alterità.  In  ogni  caso  
per  la  regola  aurea  "reciprocità"  non  significa  "mutuo  vantaggio",  anche  se  a  lungo  termine.  Essa  
non  dice:  "fai  agli  altri  quello  che  vorresti  fosse  fatto  a  te  a  condizione  che  gli  altri  facciano  lo  
stesso".  In  questo  senso  prescrive  l'amore  di  benevolenza  e  prefigura  relazioni  sociali  fra  "datori  
di  doni"  (49).  
Nella  regola  aurea  c'è,  dunque,  l'amore  di  sé  e  il  principio  della  benevolenza.  Ma  questo  è  un  
orizzonte  molto  generale  e  comprensivo  che  riguarda  tutta  la  vita  morale  e  la  molteplicità  delle  
relazioni  intersoggettive.  Sul  piano  della  morale  sociale  e  politica  la  regola  aurea  introduce  il  
principio  della  solidarietà  e  del  mutuo  aiuto.  Poiché  c'è  una  comunanza  di  tutti  a  proposito  dei  
beni  umani  fondamentali,  promuoverli  per  gli  altri  è  la  stessa  cosa  che  promuoverli  per  sé.  I  
singoli  individui  diventano  parti  di  un  insieme  che  contribuiscono  ad  alimentare  e  da  cui  
traggono  le  loro  risorse  (50).  La  loro  stessa  realizzazione  è  parte  costituente  di  questa  comunità.  
Non  si  tratta  ancora  di  una  comunità  politica,  ma  di  quella  comunità  morale  di  tutti  gli  esseri  
umani  che  è  immanente  in  ogni  comunità  concreta,  quella  per  cui  ogni  persona  ha  diritto  ad  
essere  trattato  come  "uno  dei  nostri"  (51).  È  qui  evidente  che  senza  il  principio  di  solidarietà  non  
potrebbe  aversi  il  concetto  generale  di  bene  comune,  che  quindi  precede  quello  di  giustizia.  
Abbiamo  considerato  la  regola  aurea  come  un  principio  primo  del  diritto  naturale  e  come  tale  
esso  precede  qualsiasi  teoria  della  giustizia,  fornendo  a  questa  un  orizzonte  generale  di  concetti.  
Poi  si  dovrà  procedere  per  successive  determinazioni,  anche  in  considerazione  delle  circostanze  
storiche  concrete.  La  ragionevolezza  è  il  mezzo  per  trattare  tali  questioni  in  modo  da  non  violare  
la  regola  aurea,  ma  sarebbe  errato  ritenerle  già  risolte  dalla  regola  aurea  stessa.  Ho  voluto  solo  
mostrare  che  essa  non  è  una  formula  vuota  e  che  è  indispensabile  per  fondare  il  principio  di  
cooperazione.  
     
CONCLUSIONE  
     
Se  ora  ritorniamo,  in  conclusione,  a  considerare  la  teoria  della  giustizia  di  Rawls,  possiamo  notare  
che  essa  viola  la  regola  aurea  sotto  alcuni  aspetti  decisivi.  
Innanzi  tutto,  Rawls  pensa  che  sia  possibile  conferire  al  principio  di  cooperazione  il  ruolo  di  
principio  primo,  anche  rispetto  alla  nozione  di  persona  politica,  e  questo  è  impossibile  in  quanto  
esso  è  con  tutta  evidenza  subordinato  al  principio  di  benevolenza  e  a  quello  di  solidarietà.  Questi  
finiscono  per  essere  implicitamente  presupposti  senza  essere  tematizzati,  sottraendosi  all'onere  
di  una  loro  interpretazione  e  giustificazione.    
  118  
In  secondo  luogo,  Rawls  ritiene  possibile  separare  all'interno  della  persona  e  tra  le  persone  
l'amore  di  sé  dall'atteggiamento  cooperativo  e  dalla  ragionevolezza,  ma  in  tal  modo  la  
giustapposizione  degli  interessi  impedisce  all'idea  di  giustizia  di  elevarsi  ad  un  riconoscimento  
vero  e  ad  una  solidarietà  in  cui  ciascuno  si  sente  in  debito  verso  ognuno  (52).  
In  terzo  luogo,  nel  pensiero  di  Rawls  manca  una  vera  e  propria  idea  della  solidarietà.  
Un'uguaglianza  normativa,  che  non  è  una  similitudine  esistenziale,  non  basta  a  motivare  degli  
esseri  umani  a  cooperare  fra  loro  e  a  giustificare  il  principio  di  cooperazione.  Ciò  non  significa  
che  il  principio  di  cooperazione  non  porti  un  contributo  importante  per  l'evoluzione  del  diritto  
naturale  e  alla  ricerca  della  verità  pratica.  Il  rispetto  dei  diritti  degli  altri  è  un  rispetto  della  verità,  
poiché  appartiene  al  bene  di  una  persona  non  solo  aver  credenze  vere,  ma  anche  credenze  
consapevoli  e  raggiunte  in  piena  libertà.  Il  modo  autentico  di  praticare  la  benevolenza  non  esige  
di  far  propri  gli  scopi  degli  altri,  ma  di  far  valere  la  loro  possibilità  di  essere  se  stessi  in  una  
società  giusta.  
In  quarto,  e  ultimo,  luogo  in  tal  modo  la  questione  del  pluralismo  non  è  affrontata,  ma  evitata.  
L'eliminazione  dell'identità  della  persona  politica  mette  tra  parentesi  il  pluralismo.  L'idea  
rawlsiana  di  cooperazione  esige  la  neutralizzazione  del  pluralismo,  mentre  in  realtà  la  sfida  di  
oggi  è  come  si  debba  e  si  possa  cooperare  nelle  condizioni  del  pluralismo.  In  questo  senso  un  
concetto  estremamente  ricco  di  bene  comune  aiuta  a  comprendere  e  ad  affrontare  il  pluralismo  
contemporaneo  molto  più  di  una  sua  indebita  restrizione.  Non  è  forse  la  società  globale  e  plurale  
il  luogo  più  ampio  e  più  adatto  per  cercare  la  verità  senza  pregiudizi  e  preclusioni?  
Ritengo  che  il  ricorso  alla  regola  aurea  avrebbe  potuto  dare  alla  stessa  teoria  rawlsiana  più  solidi  
fondamenti.  Certamente  vi  sono  in  questa  aspetti  non  compatibili  con  quella,  soprattutto  a  
proposito  dell'ampiezza  del  concetto  di  "bene  comune".  Tuttavia  vi  sono  anche  implicite  e  
inconsapevoli  conferme  della  perenne  attualità  di  questo  principio  primo  del  diritto  naturale.  
Mi  si  potrà  far  notare  che  non  ho  trattato  della  stabilità  e  dell'evoluzione  dei  contenuti  del  diritto  
naturale,  ma  solo  dell'attualità  dei  suoi  princìpi  primi  e  della  permanenza  della  sua  struttura  
argomentativa.  Ma  confido  sul  fatto  che  questi  elementi  siano  ben  più  importanti  dei  valori  
fondamentali,  perché  ne  condizionano  la  giustificazione,  l'interpretazione  e  la  realizzazione.  

  119  
 
(1)  Cfr.  MARITAIN  J.,  La  loi  naturelle  ou  loi  non  écrite,  Fribourg:  Éditions  Universitaires,  1986:47-­‐
51.  
(2)  TOMMASO  D'AQUINO,  Sum.  Theol.,  II-­‐II,  57,  1,  ad  1m.  
(3)  Ibid.,  I-­‐II,  94,  2.  
(4)  STRAUSS  L.,  Natural  Right  and  History,  Chicago:  Chicago  U.P.,  1953.  
(5)  Per  una  critica  cfr.  KALINOWSKI  G.,  Notions  de  Nature.  Sur  la  muabilité  du  concept  de  nature  et  
l'immuabilité  de  la  loi  naturelle,  in  MAYER-­‐MALY  D.  e    SIMONS  P.M.  (a  cura  di),  Das  
Naturrechtsdenken  heute  und  morgen.Gedächtnisschrift  für  René  Marcic,  Berlin:  Duncker  &  
Humblot,  1983:52  ss.  
(6)  Cfr.  KALINOWSKI  G.  e  VILLEY  M.,  La  mobilité  du  droit  naturel  chez  Aristote  et  Thomas  d'Aquin,  
Archives  de  Philosophie  du  droit  1984,  29:190-­‐199.  
(7)  Per  la  presenza  di  questa  tendenza  nella  filosofia  giuridica  italiana  cfr.  VIOLA  F.,  Italian  
Natural  Law,  in  Law  and  Politics  between  Nature  and  History,  European  Journal  of  Law,  
Philosophy  and  Computer  Science,  1998,  2:355-­‐367.  
(8)  TOMMASO  D'AQUINO,  Sum.  Theol.,  I-­‐II,  94,  5c.  
(9)  Mi  sono  occupato  di  tale  questione  in  VIOLA  F.,  Etica  e  metaetica  dei  diritti  umani,  
Torino:    Giappichelli,  2000:137-­‐158.  
(10)  VIOLA  F.    e  ZACCARIA  G.,  Diritto  e  interpretazione.  Lineamenti  di  teoria  ermeneutica  del  
diritto,    III  ed.,  Roma-­‐Bari:  Laterza,  2001:407.    
(11)  Per  questo  cfr.  PALADIN  L.,  Ragionevolezza  (principio  di),  in  Enciclopedia  del  diritto,  Agg.,  I,  
Milano:  Giuffrè,  1997:  899  ss.  
(12)  RUGGERI  A,  Ragionevolezza  e  valori,  attraverso  il  prisma  della  giustizia  costituzionale,    Diritto  
e  società  2000,  4:569-­‐570.  
(13)  Zagrebelsky  G.,  Su  tre  aspetti  della  ragionevolezza,  in  BARILE  P.  et  al.,  Il  principio  di  
ragionevolezza  nella  giurisprudenza  della  Corte  costituzionale.  Riferimenti  
comparatistici,    Milano:    Giuffrè,  1994:189-­‐190.    
(14)  Cfr.  VIOLA,  Etica  e  metaetica...,  pp.  107-­‐136.  
(15)  Cfr.,  anche  per  le  radici  filosofiche  della  ragionevolezza  pratica,  FINNIS  J.,  Natural  Law  and  
Natural  Rights,  Oxford:  Clarendon  Press,  rep.  1992:  88.  
(16)  Cfr.,  in  generale,  SCACCIA  G.,  Gli  "strumenti"  della  ragionevolezza  nel  giudizio  costituzionale,  
Milano:  Giuffrè,  2000.  
(17)  Cfr.  Bickel  A.,  The  Least  Dangerous  Branch:  The  Supreme  Court  at  the  Bar  of  Politics,  II  ed.,  
New  Haven:  Yale  U.P.,  1986.  
(18)  Rinvio  a  Corten  O.,  L'utilisation  du  "raisonnable"  par  le  juge  international,  
Bruxelles:    Bruylant,  1997.  
(19)  Come  fa  CORTEN  O.,  L'interprétation  du  "raisonnable"  par  les  juridictions  internationales:  au-­‐
delà  du  positivisme  juridique?,  R.G.D.I.P.  1998,  1:5-­‐43.  
(20)  CERRI  A.,  I  modi  argomentativi  del  giudizio  di  ragionevolezza  delle  leggi:  cenni  di  diritto  
comparato,  in  BARILE  et  al.,  Il  principio  di  ragionevolezza...,  p.  135.  
(21)  È  ciò  che  la  Corte  Suprema  degli  Stati  Uniti  ha  chiamato  «compelling  public  interest»  e  il  
tribunale  costituzionale  tedesco  «überwiegende  Interesse  der  Allgemenheit».  Per  la  Corte  
costituzionale  italiana  si  deve  trattare  di  un  interesse  pur  sempre  costituzionalmente  protetto.  
(22)  Si  può  ritenere  che  in  senso  lato  il  secondo  principio  di  giustizia  di  Rawls  s'inscriva  in  questa  
esigenza  di  equità  per  cui  le  aspettative  di  coloro  che  si  trovano  in  una  situazione  più  favorevole  
sono  protette  nella  misura  in  cui  ciò  serva  a  migliorare  coloro  meno  avvantaggiati.  In  ogni  caso  
questo  criterio  è  servito  a  giustificare  provvedimenti  di  tipo  compensativo.  
(23)  La  Corte  Suprema  americana  ha  parlato  di  «vagueness  test».  
  120  
(24)  Mi  riferisco  ovviamente  al  sindacato  di  Verhältnismassigkeit  del  Tribunale  costituzionale  
tedesco.  
(25)  FINNIS,  Natural  Law...,  p.103.  
(26)  Rawls  J.,  Political  Liberalism,  New  York:  Columbia  U.  P.,  1996:48-­‐54.  
(27)  Segnalo  che  il  primato  della  comprensione  rende  l'ermeneutica  particolarmente  predisposta  
a  sostenere  questo  senso  della  "ragionevolezza".  Cfr.  il  fascicolo  della  Revue  de  Métaphysique  et  
de  Morale  dedicato  a  Équité  et  interprétation,  2001:1.  
(28)  Zagrebelsky  G.,  Il  diritto  mite,  Torino:  Einaudi,  1992:203.  Sul  concetto  attuale  di  
ragionevolezza  cfr.  anche  Viola  F.  e  Zaccaria  G.,  Diritto  e  interpretazione...,  pp.  41-­‐43.  
(29)  ROSENFELD  M.,  Comprehensive  Pluralism  is  neither  an  Overlapping  Consensus  nor  a  Modus  
Vivendi:  A  Reply  to  Professors  Arato,  Avineri,  and  Michelman,  Cardozo  Law  Review  2000,  21:1997.  
Più  in  generale  cfr.  ID.,  Just  Interpretations.Law  between  Ethics  and  Politics,  Berkeley:  University  
of  California  Press,  1998.  
(30)  Per  questo  tema  rinvio  a  VIOLA  F.,  Giustizia  e  verità,  Filosofia  e  Teologia  2001,  15:  490-­‐503.  
(31)  «The  most  fundamental  idea  in  this  conception  of  justice  is  the  idea  of  society  as  a  fair  
system  of  social  cooperation  over  time  from  one  generation  to  the  next  (Theory,  §1:  4).  We  use  
this  idea  as  the  central  organizing  idea  in  trying  to  develop  a  political  conception  of  justice  for  a  
democratic  regime».  RAWLS  J.,  Justice  as  Fairness.  A  Restatement,  ed.  by  E.  Kelly,  Cambridge,  
Mass.:  The  Belknap  Press  of  Harvard  U.P.,  2001:5.  
(32)  «Since  we  begin  from  the  idea  of  society  as  a  fair  system  of  cooperation,  we  assume  that  
persons  as  citizens  have  all  the  capacities  that  enable  them  to  be  cooperating  members  of  
society».  RAWLS,  Political...,  p.20.  
(33)  «Fair  terms  of  cooperation  specify  an  idea  of  reciprocity:  all  who  are  engaged  in  cooperation  
and  who  do  their  part  as  the  rules  and  procedure  require,  are  to  benefit  in  appropriate  way  as  
assessed  by  a  suitable  benchmark  of  comparaison».Ibid.,  p.16.  
(34)  «The  desire  to  act  in  ways  that  can  be  defended  to  oneself  and  others  without  appealing  to  
personal  advantage».  BARRY  B.,  Theories  of  Justice,  Berkeley  and  Los  Angeles:  University  of  
California  Press,  1989:7-­‐8,  361-­‐364  e  cfr.  anche  GIBBARD  A.,  Constructing  Justice,  Philosophy  &  
Public  Affairs  1991,  20:264-­‐279.  
(35)  Il  self-­‐interest  smithiano  non  è  l'egoismo,  cioè  l'acquisizione  di  vantaggi  personali  a  danno  
degli  altri,  ma  propriamente  un'indifferenza  nei  confronti  degli  altri  e  un'incapacità  di  mettersi  
dal  punto  di  vista  degli  altri,  abbandonando  il  proprio.  
(36)  Sono  ben  note  le  critiche  che  a  questa  concezione  della  persona  muove  SANDEL  M.  
J.,  Liberalism  and  the  Limits  of  Justice,  Cambridge:  Cambridge  U.  P.,  1982.  Cfr.    anche  Political  
Liberalism,  reviewed  by  M.J.Sandel,  Harvard  Law  Review  1994,  107:1765-­‐1794.  
(37)  RAWLS,  Justice  as...,  pp.6-­‐7.  
(38)  Qui  non  discuto  la  teoria  rawlsiana  dei  beni  primari  (primary  goods),  cioè  delle  condizioni  
sociali  e  dei  mezzi  necessari  per  tutti  i  fini,  che  rendono  possibile  ai  cittadini  di  sviluppare  ed  
esercitare  i  loro  poteri  morali  e  perseguire  la  loro  particolare  concezione  del  bene.  Da  una  parte,  
questa  concezione  esile  (thin)  del  bene  comune  impedisce  che  la  socialità  umana  sia  intesa  come  
un  valore  in  sé;  dall'altra,  credo  che  un'analisi  più  attenta  di  questi  beni  primari  potrebbe  
condurre  ad  implicazioni  che  rendono  questa  concezione  ben  più  spessa  (thick)  di  quanto  appare.  
(39)  Tommaso  d'Aquino,  pur  non  chiamandola  mai  così,  fa  esplicito  riferimento  ad  essa  (I-­‐II,  94,  
4  ad  1)  e  afferma  che  tutti  i  princìpi  e  le  norme  morali  sono  implictamente  in  essa  contenuti  (I-­‐II,  
91,  4;  99,  1  ad  2;  100,  2  e  3).  Cfr.    anche  FINNIS  J.,  Aquinas,  Oxford:  Oxford  U.  P.,  1998:138.  
(40)  Cfr.,  da  ultimo,  WATTLES  J.,  The  Golden  Rule,  Oxford:  Oxford  U.P.,  1996.  
(41)  Diversa  dalla  dipendenza  dalla  prospettiva  etico-­‐religiosa  è  la  tesi  della  convergenza  tra  ciò  
che  detta  la  ragione  e  ciò  che  insegna  la  fede.  In  questo  senso  cfr.  D'AGOSTINO  F.,  La  «regola  
  121  
aurea»  e  la  logica  della  secolarizzazione,  in  LOMBARDI  VALLAURI  L.  e  DILCHER  G.,  Cristianesimo,  
secolarizzazione  e  diritto  moderno,  vol.  II,  Milano:  Giuffrè,  1981:941-­‐955.  
(42)  Cfr.  KELSEN  H.,  Das  Problem  der  Gerechtigkeit,  Wien:  Franz  Deuticke,1960.  
(43)  AGOSTINO,  De  Sermone  in  monte,  II,  sec.  74.  
(44)  Per  questo  non  condivido  la  tesi  di  Ricoeur  per  cui  Kant  avrebbe  dato  una  formulazione  più  
rigorosa  della  regola  d'oro.  In  realtà  il  principio  di  universalizzazione  è  un'altra  cosa.  Cfr.  
RICOEUR  P.,  Soi-­‐même  comme  un  autre,  Paris:  Éditions  du  Seuil,  1990.  
(45)  «Est  autem  omnibus  hominibus  naturale  ut  se  invicem  diligant.  Cuius  signum  est  quod  
quodam  naturali  instinctu  homo  cuilibet  homini,  etiam  ignoto,  subvenit  in  necessitate,  puta  
revocando  ab  errore  viae,  erigendo  a  casu,  et  aliis  huiusmodi:  ac  si  omnis  homo  omni  homini  
esset  naturaliter  familiaris  et  amicus».  TOMMASO  D'AQUINO,    Contra  Gent.,  3,  117.  
(46)  ARISTOTELE,  Et.Nic.,  IX,  4,  1166  a  32.  
(47)  Ibid.,  VIII,  3,  1156  b  9.  
(48)  ROSENFELD  M.,  Affirmative  Action  and  Justice.  A  Philosophical  and  Constitucional  Inquiry,  
New  Haven:  Yale  U.P.,  1991:  247-­‐249  e,  per  la  distinzione  tra  diritto  (mera  reciprocità)  e  morale  
(reciprocità  reversibile),  ID.,  Just  Interpetations...,  69  ss.  
(49)  Cfr.  HITTINGER  R.,  Razones  para  la  sociedad  civil,  in  Alvira  R.  et  al.  (a  cura  di),  Sociedad  civil.  
La  democracia  y  su  destino,    Pamplona:  Eunsa,  1999:27-­‐42.  
(50)  FINNIS,  Aquinas,  p.118.  
(51)  Cfr.  Habermas  J.,  Justice  and  Solidarity,  in  KELLY  M.  (ed.),  Hermeneutics  and  Critical  Theory  in  
Ethics  and  Politics,  Cambridge,Mass.:  Mit  Press,  1990:47.  
(52)  Questo  è  notato  da  RICOEUR  P.,  Liebe  und  Gerechtigkeit  -­‐  Amor  et  Justice,  Tübingen:  Mohr,  
1990.  

  122  
FRANCESCO  D'AGOSTINO

IL  DIRITTO  NATURALE,  IL  DIRITTO  POSITIVO    


E  LE  NUOVE  PROVOCAZIONI  DELLA  BIOETICA  
 
Nei  dibattiti  bioetici  il  riferimento  alla  natura  e,  di  conseguenza,  in  una  prospettiva  dottrinale,  
al    diritto  naturale  è  significativamente  frequente.  La  biomedicina  e  le  sue  provocatorie  scoperte  e  
realizzazioni  mettono  infatti  in  questione,  manipolandolo,  un  ordine  naturale  ritenuto  
tradizionalmente  (ma,  ben  sappiamo,  a  torto)  immutabile,  ma  sentito  ciò  non  di  meno  da  molti  
(soprattutto  a  livello  di  senso  comune)  come  giusto.    Ne  segue  uno  specifico  e  preliminare  dovere  
per  la  bioetica,  quello  di  sottoporre  nelle  proprie  analisi  a  vaglio  critico  il  fondamento  di  
legittimità  dell'appello  alla  natura  (e  al  diritto  naturale).  Nelle  considerazioni  che  seguono  vorrei  
limitarmi  soltanto  a  mostrare  alcune  difficoltà  al  riguardo,  in  genere  non  percepite,  o  
sottovalutate.  
In  queste  mie  riflessioni  non  entrerò  in  merito  alla  distinzione  legge  naturale/diritto  naturale,  né  
rifletterò  sulle  valenze  specificamente  etiche  della  dottrina  della  legge  naturale.    Non  intendo  
nemmeno  ripresentare  la  dialettica  tradizionale  che  nella  storia  della  filosofia  del  diritto  si  è  
instaurata  (peraltro  secondo  molteplici  profili)  tra  diritto  naturale  e  diritto  positivo  e  quale  possa  
essere  oggi  una  sua  adeguata  riformulazione  (1).  Presuppongo  nota,  nelle  sue  linee  essenziali,  la  
storia  dell'idea  giusnaturalistica  e  come  essa  si  sia  cristallizzata  in  un  paradigma  che  a  mio  avviso  
è  tanto  teoricamente  tuttora  potente,  quanto  culturalmente  debole.  Peraltro,  e  questo  è  il  primo  
punto  su  cui  vorrei  richiamare  l'attenzione,  l'emergere  delle  nuove  problematiche  bioetiche  e  più  
in  generale  il  nuovo  rilievo  assunto  dai  problemi  della  vita  e  della  sua  difesa  stanno  non  solo  
aprendo  nuovi  orizzonti  problematici  ai  giuristi  (2),  ma  soprattutto  comportando  una  profonda,  e  
in  genere  poco  avvertita,  alterazione  della  dialettica  diritto  naturale/diritto  positivo,  per  come  
essa  è  stata  in  genere  pensata.  
La  prima  alterazione  va  percepita  in  un  orizzonte  di  carattere  funzionale.  Secondo  la  dottrina  
tradizionale  (e  non  solo  cattolica)  la  dialettica  diritto  naturale/diritto  positivo  avrebbe  come  
funzione  prioritaria  e  fondamentale  quella  diorientare  il  diritto  positivo  secondo  giustizia,  e  di  
conseguenza  quella  di  controllare  e  al  limite  smascherare  qualsiasiesercizio  arbitrario  della  
funzione  legislativa.  In  tal  senso  per  usare  un'espressione  antica,  enfatica,  ma  non  impropria,  di  
Giorgio  Del  Vecchio,  il  diritto  naturale  sarebbe  "nemico  di  ogni  tirannide";  esso  appare  come  il  
punto  di  riferimento,  in  nome  del  quale  si  dà  oggettiva  legittimazione  al  dire  di  no  al  potere,  quale  
che  sia  il  rischio  sociale  e  personale  che  possa  gravare  a  seguito  di  tale  obiezione  sull'obiettore.  
Tale  dottrina  mantiene  una  sua  indubbia  attualità,  anche  se  è  stata  riformulata  negli  ultimi  
decenni  utilizzando  il  paradigma  dei  diritti  umani  fondamentali,  anziché  il  paradigma  del  diritto  
naturale;  peraltro,  non  è  difficile  percepire  che  i  due  paradigmi  -­‐anche  se  a  volte  al  prezzo  di  
riformulazioni  teoriche  non  irrilevanti  e  non  sempre  condivisibili-­‐  sono  reciprocamente  
convertibili.  
Peraltro,  va  avvertito  come  la  polemica  anti-­‐giusnaturalistica  non  abbia  mai  avuto  come  proprio  
obiettivo  quello  di  legittimare  l'autoreferenzialità  del  potere  (se  non  in  casi  estremi,  il  cui  
approfondimento  potrebbe  forse  riservare  sorprese).  Essa,  quando  si  è  manifestata,  ha  piuttosto  
avuto  come  obiettivo  quello  della  critica  al  carattere  astratto  e  anti-­‐storico  (o,  a  seconda  dei  
contesti,  del  carattere  metafisico  e/o  religioso)  dei  principi  giusnaturalistici.  Si  può  perfino  
avanzare  l'ipotesi  secondo  la  quale  nella  tradizione  occidentale  il  sapere  del  diritto  positivo  si  sia  
strutturato  come  scienzaproprio  ed  esclusivamente  a  causa  del  suo  essere  sempre  stato  pensato  a  
partire  da  una  matrice  giusnaturalistica:  tale  matrice  -­‐autentico  ghost  in  the  machine-­‐  
sarebbe  esigita  dalla  stessa  logica  funzionale  del  diritto,  perché  sarebbe  l'unica  forza  in  grado  di  

  123  
attivare  nel  diritto  stesso  le  necessarie  dinamiche  di  innovazione  normativa.  (Altra  questione  -­‐in  
questo  contesto  non  rilevante-­‐  se  tale  matrice  venga  poi  letta  e  teorizzata  come  psicologica,  etica,  
politica,  o  comunque  pre-­‐giuridica:  resterebbe  fermo  in  ogni  caso  il  necessario  appello  del  diritto  
positivo  a  tale  matrice  come  ad  un  altro-­‐da-­‐sécome  a  un  motore,  a  un  carburante  o  ad  un  principio  
di  dotazione  di  senso  del  sistema  positivo).  
Nel  dibattito  bioetico  attuale,  o  almeno  in  gran  parte  di  esso,  lo  schema  appena  presentato  si  è  
pressoché  dissolto.  Molte  tra  le  più  forti  e  diffuse  istanze  bioetiche  (3)  appaiono  in  genere  
caratterizzate  da  pulsioni  libertarie,  che  si  trasformano,  sul  piano  del  diritto  positivo,  in  istanze  
di  delegalizzazione,  volte  al  limite  a  creare  quello  che  la  dottrina  tedesca  chiama  "uno  spazio  
libero  dal  diritto",  un  rechtsfreier  Raum.  Si  sostiene  che,  in  campo  bioetico  (ma  non  solo  in  
questo),  il  miglior  diritto  sarebbe  nessun  diritto;  o,  in  subordine,  che  la  migliore  fonte  di  diritto,  cui  
si  potrebbe  concedere  una  qualche  legittimazione,  sarebbe  quella  abilitata  a  produrre  meri  
decreti  amministrativi.  Dovrebbe  essere  precluso  al  legislatore  -­‐a  colui  cioè  che  tradizionalmente  
è  pensato  come  il  soggetto  chiamato  istituzionalmente  a  orientare  in  modo  controfattuale,  cioè  
generale,  astratto  e  assiologicamente  vincolante  i  cittadini,  il  diritto  di  sindacare  istanze  ed  
esperienze  che  qualificano  in  radice  il  rapporto  dei  cittadini  con  la  vita;  al  legislatore  si  potrebbe  
al  più  -­‐come  appena  ricordato-­‐  riconoscere  una  funzione  meramente  tecnica,  quella  cioè  di  
potenziare  la  fluida  dinamicità  di  prassi  sociali  autoreferenziali  mediante  decreti,  mediante  cioè  
norme  caratterizzate  da  un  rango  puramente  pragmatico  e  quindi  in  chiave  valoriale  
significativamente  poco  elevato  (4).  
Su  quali  presupposti  teorici  e/o  simbolici  si  fondano  queste  pretese?  Non  credo  che  esse  vadano  
ricondotte  ad  orizzonti  di  senso  particolarmente  strutturati;  chi  le  elabora  non  le  inserisce  in  
genere  nel  quadro  di  più  complesse  argomentazioni  politico-­‐ideologiche  (ne  è  prova  
la  trasversalità  parlamentare  di  molte  iniziative  in  questi  campi).  Né  molto  numerosi  sono  coloro  
che  ritengono  che  in  bioetica  si  possano  risolvere  gli  hard  cases  ricorrendo  a  criteri  meramente  
procedurali;  mi  sembra  altresì  che  nemmeno  le  prospettive  utilitaristiche  diano  adeguato  
fondamento  a  queste  pretese,  dato  che  in  molte  di  queste  situazioni  è  dubbio  che  la  permissività  
auspicata  corrisponda  all'ottimizzazione  dell'interesse  del  maggior  numero  dei  consociati  o  ad  
altri  dei  classici  canoni  delle  diverse  scuole  utilitaristiche.  Ritengo  che  ci  troviamo  piuttosto  di  
fronte  ad  una  imprevista  variante  del    paradigma  giusnaturalistico,  a  un  rinnovato,  anche  se  
confuso  e  ben  poco  esplicitato,  appello  al  codice  simbolico  della  natura.  La  natura,  cui  qui  si  fa  
riferimento,  non  viene  intesa  in  modo  sempre  univoco.  A  volte  viene  identificata  con  le  dinamiche  
pre-­‐logiche  (e  in  certo  senso  impersonali)  del  desiderio  soggettivo:  si  arriva  in  questi  casi  
abbastanza  rapidamente  a  vere  e  proprie  forme  di  sacralizzazione  bioetica  del  principio  
di  autonomia,  come  quando  ad  es.  si  difende  come  vero  e  proprio  diritto  fondamentale  quello  al  
c.d.    suicidio  razionale.  Altre  volte  l'appello  alla  natura  viene  fatto  coincidere  con  quello  alla  difesa  
di  quello  specifico  bene  che  è  la  soggettività  femminile  (si  pensi  alla  rivendicazione  della  
insindacabilità  della  decisione  abortiva).  Il  bene  biologico  della  specie,  come  bene  naturale,  viene  
sempre  più  spesso  invocato  per  giustificare  pratiche  eugenetiche  (di  tale  carattere  peraltro  sono  
molti  aborti).  E  sempre  più  si  diffonde  l'appello  a  combattere  per  la  difesa  della  biosfera,  vista  
come  l'unico,  autentico  orizzonte  ultimo  di  valore  (queste  posizioni  e  posizioni  analoghe  sono  
frequentemente  riscontrabili  anche  negli  animalisti).  Anche  le  richieste  di  riconoscere  come  
decisione  privata  e  insindacabile  quella  della  sterilizzazione  volontaria  non  terapeutica  si  radica,  
in  ultima  analisi,  in  una  curiosa  motivazione  di  carattere  naturalistico:  la  sessualità  umana  
potrebbe  compiutamente  estrinsecarsi  nella  sua  dimensione  più  autentica,  l'unica  quindi  
veramente  "naturale",  solo  se  (tecnologicamente!)  liberata  da  ogni  rischio  procreativo.  
"Ingannando"  la  natura,  procurando  cioè  una  sterilità  "artificiale",  si  consentirebbe  insomma  alla  
natura  di  riconquistare  se  stessa.  Con  considerazioni  analoghe,  peraltro,  sono  stati  elaborati  
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diversi  paradigmi  di  confutazione  del  carattere  innaturale  dell'omosessualità.  Bioetica  e  appello  
alla  natura  sembrano  quindi  saldarsi,  secondo  modalità  oggettivamente  sconcertanti.  E  poiché  
l'appello  alla  natura  è  sempre  coinciso  -­‐almeno  psicologicamente-­‐  con  un  appello  alla  giustizia,  
non  ci  si  deve  meravigliare  del  fatto  che  molte  nuove  richieste  libertarie  in  bioetica  vengano  
formulate  con  rimarchevole  intensità  passionale,  da  soggetti  che  si  sentono  moralmente  nel  giusto,  
perché  non  pretendono  che  i  loro  desideri  soggettivi  siano  socialmente  gratificati,  ma  che  non  sia  
soffocata  la  voce  della  natura  che  si  fa  strada  in  loro  e  attraverso  i  loro  desideri.  
Nel  contesto  della  diatribe  bioetiche,  tra  diritto  naturale  e  diritto  positivo  sembrano  instaurarsi  
pertanto  nuove  e  inedite  tensioni.  La  pretesa  del  "neogiusnaturalismo  libertario"  bioetico  non  è  
tanto  quella  di  costituire  il  fondamento  di  legittimità  e  di  giustificazione  del  diritto  positivo  
(secondo  i  moduli  del  giusnaturalismo  "tradizionale"),  bensì  quella  di  operare  sul  diritto  positivo,  
facendolo  ritrarre  progressivamente  dalla  sua  funzione  di  normatività  sociale,  per  ridurlo  a  mero  
ed  estrinseco  garante  di    nuove  dimensioni  di  autonomia.  Perché  questo  progetto  divenga  
credibile  e  possibile,  bisogna  che  il  "neogiusnaturalismo"  elabori  nei  confronti  del  diritto  positivo  
una  strategia  adeguata  di  attacco.  Questa  strategia  si  sostanzia,  con  sempre  maggiore  evidenza,  in  
una  accusa:    l'  indifferenza  o  peggio  ancora  l'ostilità  nei  confronti  delle  nuove  pretese  bioetiche  di  
carattere  libertario  sarebbe  la  prova  della  inaccettabile  volontà  del  diritto  positivo  di  ignorare  e  
di  ferire  indebitamente  le  esigenze  della  "vita  materiale".  Sottoposto  a  un  simile  -­‐e  per  lui  
inaspettato  attacco-­‐  il  sistema  del  diritto  positivo  reagisce  goffamente;  precipita  nelle  spirali  
dell'  indecidibilità  -­‐emblematico  il  caso  italiano  della  mancata  regolamentazione  della  
fecondazione  assistita  (5)  -­‐  o  tende  comunque  ad  entrare  in  una  situazione  di  instabilità  e  di  
contraddizione,  di  cui  danno  prova  le  oscillazioni  giurisprudenziali  di  tanti  paesi,  quando  i  
giudici,  sollecitati  a  risolvere  complesse  e  inedite  controversie  di  natura  bioetica,  utilizzano  (né  
saprebbero  o  potrebbero  fare  altrimenti)  il  loro  tradizionale  e  antiquato  armamentario  
concettuale.  
A  quali  forze  attinge  questo  paradigma  "neogiusnaturalistico"?  La  domanda  non  risponde  ad  una  
generica  curiosità  di  tipo  storiografico  (peraltro  legittima),  ma  a  precise  esigenze  teoretiche.  Non  
è  di  certo  irrilevante  verificare  dove  storicamente  si  radichi  questo  nuovo  paradigma,  ad  es.  se  
trovi  le  sue  radici  nel  libertinismo  sadista  (6),  o  comunque  nello  spirito  della  "modernità".  
Avanzo  però  l'ipotesi  che  mere  indagini  storiografiche  siano  insufficienti  per  comprendere  
ilnovum  che  dobbiamo  fronteggiare.  Penso  che  attraverso  il  "neogiusnaturalismo  libertario"  
inaspettatamente  ci  si  trovi  di  fronte  all'emergere,  nella  cultura  attuale,  di  dinamiche  che  vanno  
riferite  non  ad  un'epoca  specifica  della  Weltgeschichte,  ma  al  costituirsi  stesso  della  identità  
umana  in  generale  -­‐e  conseguentemente  della  coscienza  etica  e  giuridica-­‐  ([7]);  dinamiche  
ricostruibili  più  attraverso  il  lavoro  dei  filosofi  che  quello  degli  storici;  e  più  ancora  che  
attraverso  il  lavoro  dei  filosofi,  mediante  l'analisi  del  linguaggio  dei  miti  o  dell'espressività  della  
psiche  (8).  Si  tratta  insomma  di  dinamiche  avvicinabili  in  quelle  regioni  ctonie,  telluriche,  della  
soggettività,  la  cui  esplorazione  non  può  essere  affidata  alle  sole  forze  della  ragione  calcolante  e  
che  rinviano  ad  un  inizio  che  non  va  confuso  con  un  punto  di  partenza,  ma  con  un'arché,    che  non  
possiede  cioè  carattere  cronologico,  bensì  ontologico  (9).  
In  queste  dinamiche  archeologiche  non  è  possibile  cogliere  la  natura  come  fondamento  del  
diritto;  e  tra  ius  naturale  e  ius  civile  non  si  dà  né  continuità  né  correlazione  (secondo  la  linea  
dominante,  come  si  è  detto,  nella  storia  dell'Occidente),  ma  né  più  né  meno  che  conflitto.  Lo  ius  
naturale  esprime  -­‐in  questo  orizzonte-­‐  le  esigenze  della  vita  materiale,  una  vita  calda  e  irriflessa,  
caratterizzata  dalla  ripugnanza  nei  confronti  di  vincoli,  norme  e  istituzioni  -­‐si  tratta  della  
dimensione  alla  quale  si  allude  parlando,  a  seconda  dei  casi,  di  "principio  femminile"  di  "codice  
materno",  o  psicoanaliticamente  del  mondo  dell'  Es-­‐,  mentre  lo  ius  civile  esprimerebbe  quelle  
della  vita  spirituale,  fredda  e  riflessiva,  aperta  al  sacrificio  della  spontaneità  naturale  e  
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all'accettazione  delle  regole  e  delle  istituzioni,  nel  nome  delle  superiori  esigenze  della  vita  civile  -­‐  
psicoanaliticamente  il  mondo  dell'  Ich,  che  deve  occupare,  costi  quel  che  costi,  lo  spazio  
magmatico  dell'inconscio:  wo  Es  war,  soll  Ich  werden  (10);  o,  se  così  ci  si  vuole  esprimere,  il  
"principio  maschile"  il  "codice  paterno"  (11)  -­‐.  Immaginare  una  conciliazione  -­‐se  non  provvisoria  
e  occasionale-­‐  tra  i  due  mondi,  non  è  possibile:  la  loro  antinomia  può  essere  rimossa  o  nascosta,  
ma  è  nel  suo  principio  insanabile.  Una  splendida  esemplificazione  di  questa  antinomia  ci  viene  
offerta  attraverso  il  nitore  ineguagliato  delle  parole  di  un  grande  poeta  latino,  attento  indagatore  
dei  miti.  La  natura  ha  posto  in  Mirra  un  amore  invincibile  per  il  padre  Cinira;  la  donna  è  ben  
consapevole  che  la  sua  passione  incestuosa  realizza  unnefas,  ma  non  può  non  chiedersi  se  
davvero  essa  possa  essere  ritenuta  un  delitto  (si  tamen  hoc  scelus  est),  dato  questo  amore  la  
natura  (il  diritto  naturale)  lo  consente  a  tutti  gli  animali,  mentre  solo  agli  uomini  le  leggi,  che  essi  
stessi,  e  non  la  natura,  si  sono  dati,  lo  proscrivono:    humana  malignas/cura  dedit  leges,  et  quod  
natura  remittit/invida  jura  negant  (12).  Con  forza  espressiva  minore,  ma  con  gli  stessi  
intendimenti  si  esprime,  a  secoli  e  secoli  di  distanza,  Michel  Foucault:  "Quale  desiderio  potrebbe  
essere  contro-­‐natura    dacché  esso  è  stato  immesso  nell'uomo  dalla  natura  stessa,  dacché  gli  è  
stato  insegnato  da  essa  nella  grande  lezione  di  vita  e  di  morte  che  il  mondo  non  cessa  di  
ripetere?"  (13).  
Va  fronteggiato  il  paradigma  neogiusnaturalistico?  Assolutamente  sì.  Va  fronteggiato  per  una  
ragione  fondamentale:  perché  il  suo  imporsi  (eventualmente  anche  contro  le  intenzioni  di  chi  se  
ne  lascia  affascinare),  l'imporsi  cioè  di  un  siffatto  jus  naturale  sullo  jus  civile,  toglierebbe  alla  
soggettività  umana  la  possibilità  di  conquistare  se  stessa,  di  assumere,  direbbe  Hegel,  la  posizione  
eretta  (14).  Va  fronteggiato  nel  nome  della  dignità  specifica  conquistata  dall'uomo  nel  corso  della  
sua  storia  e  che  si  è  strutturata  nel  principio  del  diritto,  in  quello  jus  civile,  attraverso  il  quale  
l'essere  umano,  senza  rinnegare  la  sua  natura  tellurica,  si  innalza  al  riconoscimento  della  sua  
identità  di  zoon  politikón,  di  civis,  cioè  di  soggetto  relazionale,  vincolato  dai  doveri  oggettivi  della  
relazionalità  interpersonale.  L'intuizione  antichissima  per  la  quale  il  biosdell'uomo  ha  bisogno  
della  polis,  perché  in  essa  soltanto  si  dà  il  nomos  (15),  riassume  efficacemente  tutta  questa  
tematica.  
Con  quali  strategie  va  fronteggiato  il  paradigma  neogiusnaturalistico?  Esse  possono  essere  
significativamente  diverse.  Una  prima  possibile  strategia  si  caratterizza  per  il  carattere  
specificamente  filosofico.  Mettendo  in  luce  l'equivocità  della  categoria  di  natura  (16),  e  
sottolineando  la  necessità  di  un  rigoroso  controllo  teoretico  sulle  sue  emergenze  tematiche,  si  
può  cercare  di  sottrarre  il  fondamento  al  "neogiusnaturalismo",  cioè  il  suo  vincolo  costitutivo  con  
la  natura.  In  questa  linea  è  possibile  giungere,  sia  pure  con  lessici  diversi,  a  mostrare  la  distanza,  
se  non  la  contraddizione,  tra  la  naturaempiricamente  rilevabile  e  la  natura  metafisicamente  
tematizzabile;  ne  seguirebbe  che  l'intero  della  questione  verrebbe  poi  modulato  secondo  le  
critiche  che  ad  un  giusnaturalismo  teoreticamente  "cattivo"  possono  essere  mosse  da  parte  di  un  
giusnaturalismo  teoreticamente  "buono".  Questa  strada  possiede  a  mio  avviso  interessanti  
potenzialità  teoretiche,  ma  sembra  poco  efficace,  nei  limiti  in  cui  nei  dibattiti  bioetici  odierni  il  
"neogiusnaturalismo"  non  è  il  frutto  di  vittorioseelaborazioni  teoretiche,  ma  rappresenta  
piuttosto  l'emergere  collettivo  di  vere  e  proprie  forme  private  di  sensibilità,  che  qualificano  con  
forza  la  cultura  oggi  dominante  e  che  si  esprimono  attraverso  codici  simbolici  anziché  attraverso  
paradigmi  speculativi.  Un  solo  esempio  basterà  a  far  capire  la  portata  della  questione.  Il  lungo  
dibattito  sull'aborto,  esploso  a  livello  mondiale  una  trentina  di  anni  fa,  era  iniziato  ponendo  in  
questione  lo  statuto  ontologico  della  vita  prenatale,  cui  veniva  negato  carattere  
propriamente  umano.  Rigorose  fatiche  speculative  e  intensi  dibattiti  hanno  condotto,  senza  
ombra  di  dubbio,  e  con  il  decisivo  aiuto  della  ragione  scientifica,  a  mostrare  (o  meglio  a  
confermare)  con  chiarezza  il  carattere  autenticamente  umano,  individuale  e  personale  della  vita  
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prenatale.  Se  ne  sarebbe  dovuto  dedurre  un  rafforzamento  di  quella  sua  tutela  giuridica,  che  
tradizionalmente  faceva  parte  degli  ordinamenti  positivi  di  pressoché  tutti  i  paesi  del  mondo,  
anche  se  con  strutturazioni  "tecniche"  diversificate.  Così  non  è  avvenuto:  ha  vinto,  in  un  arco  
molto  condensato  di  anni  la  logica  della  liberalizzazione,  in  forme  più  o  meno  esplicite  (o  più  o  
meno  ipocrite,  come  sarebbe  corretto  dire).  Come  è  potuto  avvenire?  Con  un  opportuno  
mutamento  di  strategia:  il  neogiusnaturalismo  non  ha  chiesto  più  (come  richiedeva  a