UNIDAD 5 G. W. F.

HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio para

uso de sus clases

ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSÓFICAS (1830)

 Primera parte: La ciencia de la Lógica

Concepto previo:

A. PRIMER POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE

LA OBJETIVIDAD
METAFÍSICA # 26 – 32 #36

B. SEGUNDO POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE

LA OBJETIVIDAD
I. EMPIRISMO #37 – #39
II. FILOSOFÍA CRÍTICA #40 – #43 #45 #49

C. TERCER POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE

LA OBJETIVIDAD
EL SABER INMEDIATO #61 – 65 #67 #71 #72

La doctrina del ser

La doctrina de la esencia
La doctrina del concepto

 Segunda parte: Filosofía de la Naturaleza

Introducción. Modos de considerar la naturaleza

La mecánica
Física
Física orgánica

 Tercera parte: Filosofía del Espíritu

Introducción
Espíritu subjetivo
Espíritu objetivo
Espíritu absoluto
A. PRIMER POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE LA
OBJETIVIDAD: METAFÍSICA #26 – 32 #36
La primera posición del pensamiento es la de “la antigua metafísica” o “metafísica pre-
kantiana”, también llamada “metafísica pre-crítica”. No se limita a la filosofía de Leibniz y
la escuela wolffiana, sino que incluye también al cartesianismo y a Spinoza. En líneas
generales, todos comparten una confianza ingenua en el entendimiento y en su capacidad
matematizante y conceptualizante como vía de acceso a lo divino. La primera actitud es
el proceder ingenuo que sin [tener] aún conciencia de la oposición del pensar dentro
de sí y frente a sí, incluye la creencia en que, mediante la reflexión, conoce la verdad.
Hegel juzga que el contenido del filosofar es verdadero (lo absoluto: Dios, alma, mundo).
Sus objetos [es decir, los de la metafísica] eran desde luego totalidades que pertenecen
en y para sí a la razón, al pensamiento de lo universal concreto en sí mismo (alma,
mundo, Dios). También, era elevado y válido el presupuesto teórico fundante, ya que
consideraba las determinaciones del pensamiento como las determinaciones
fundamentales de las cosas; mediante esta suposición, a saber, que aquello que es se
conoce tal como es en sí pensándolo, esta ciencia se colocaba en un punto de vista
superior al de la posterior filosofía crítica. Es decir, la antigua metafísica identificó el ser
con el pensamiento, y ello la aventajaba con respecto de la filosofía kantiana del fenómeno
y la “cosa en sí”.
Sin embargo, aquellas determinaciones se tomaban como válidas de suyo en su
abstracción y como aptas para ser predicadas de lo verdadero…por ejemplo,
existencia, como ocurre en la proposición <<Dios existe>>; finitud o infinitud, cuando
se pregunta si el mundo es finito o infinito; o simple, compuesto, en la proposición <<el
alma es simple>>. De este modo, la metafísica tomaba sus objetos de la representación y,
aplicándoles las determinaciones del entendimiento, los ponía a la base, como [si
fueran] sujetos dados y acabados, y sólo en aquella representación tenía la regla [para
decidir] si los predicados eran o no convenientes [al sujeto del que se predicaban] y
suficientes [para determinarlo]. Es decir, el error de la metafísica pre-kantiana es haber
hecho de Dios un “predicado” y del mundo la “condición” que nos conduciría a él. Así
pues, utilizando como “método” la abstracción unilateral del entendimiento, su intención de
alcanzar lo absoluto fracasó. El entendimiento asume una posición invertida de que se
debe ofrecer un fundamento objetivo del ser de Dios, que es representado, así como
algo mediado por otro. Esto significa que presenta lo incondicionado como algo
condicionado, de manera que, no es más Dios (infinito e incondicionado) quien determina
el mundo (finito y condicionado) sino el mundo quien determina a Dios.
Así resultaba que, no se podía librar a Dios de la finitud positivamente constante del
mundo, y entonces Dios se debía determinar como sustancia inmediata del mundo
(panteísmo). O bien Dios quedaba como un objeto frente al sujeto y de esta manera,
por tanto, como algo finito (dualismo). En otras palabras, la antigua metafísica no puede
ir más allá del panteísmo de Spinoza, que reduce lo universal a una sustancia mundana,
intelectualmente entendida, y borra la distinción entre lo infinito y lo finito al no saber
deducir dialécticamente éste de aquél, o bien, cae en el Dios "trascendente", que es un otro
frente a lo finito y, por ello, es también algo finito (dualismo). En ambos casos se oscurece
la auténtica relación (mediación especulativa o dialéctica) entre lo ideal-fundante y lo
fundado, entre lo universal "concreto" y lo particular como su "momento". El resultado
alcanzado por la metafísica pre-crítica fue pues endeble: una universalidad formal y
abstracta, tan finita y particular, como algo inmediato y no dialectizable.
B. SEGUNDO POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE LA
OBJETIVIDAD I. EMPIRISMO #37 – #39 II. FILOSOFÍA CRÍTICA #40 – #43 #45
#49
Ambas filosofías, la de Hume (empirismo) y la de Kant (filosofía crítica), invalidan el uso
teórico puro de la razón y limitan la actividad cognoscitiva a la función que la
espontaneidad intelectual (ya sea como habito asociacionista, ya sea como Handlung
trascendental) ejerce sobre lo sensible. Ambas tienen en común la aceptación de la
experiencia como único campo del conocimiento

I.
El empirismo, en vez de buscar lo verdadero en el pensamiento mismo, va a recogerlo
de la experiencia, de lo presente exterior e interior. Por una parte, el empirismo tiene
esta fuente en común con la metafísica por cuanto esta, para la acreditación de sus
definiciones…tiene igualmente como garantía las representaciones, es decir, al
contenido procedente de la experiencia. Por otra parte, la percepción singular es
distinta de la experiencia, y el empirismo eleva el contenido de la percepción, el
sentimiento y la intuición, a la forma de representaciones, principios, leyes, etc.
universales.
En el empirismo se encuentra este gran principio, a saber, que lo que es verdadero
tiene que estar en la realidad efectiva y ahí tiene que estar [disponible] para la
percepción. Este principio es contrapuesto al deber ser.
Así pues, debiendo permanecer la percepción como fundamento de lo que ha de valer
como verdad, la universalidad y necesidad de las leyes aparecen como algo
injustificado, como contingencia subjetiva; una simple costumbre cuyo contenido
[igual] podría estar constituido de esta manera como de otra.

II.
DOCTRINA EXOTÉRICA (el empirismo de Kant)
La filosofía crítica tiene en común con el empirismo la aceptación de la experiencia
como única base de conocimiento, a la cual, sin embargo, no concede valor para el
conocimiento de las verdades, sino solamente para el conocimiento de los fenómenos.
Por un lado, es por medio de las categorías [del entendimiento] que la mera
percepción se eleva a objetividad, a experiencia; pero, por otro lado, estos conceptos,
en cuanto unidades que solamente pertenecen a la conciencia subjetiva, condicionada
por la materia dada, son de suyos vacíos y sólo tienen su aplicación y uso en la
experiencia, cuya otra parte constitutiva, las determinaciones de la sensación e
intuición, son también algo meramente subjetivo.
Kant subestimó el alcance de la razón y en su lugar elevó al entendimiento. La razón no
puede conocer sino solamente pensar; sólo puede conocerse un objeto si hay cooperación
entre el entendimiento y la sensibilidad; allí donde no hay cooperación, tampoco hay
conocimiento: conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas.
La razón pura, despojada de toda sensibilidad no puede conocer los objetos suprasensibles
de la metafísica que, precisamente, por definición, no pertenecen al ámbito sensible. Lo que
se conoce es el fenómeno, objeto de una experiencia posible, aquello que aparece y se
constituye como tal para el sujeto. Distinto del noúmeno, la “cosa en sí”, un concepto
vacío, sin contenido objetivo.
La razón pura se extra-limita al concederle validez objetiva al noúmeno (la idea de Dios, de
Alma y de Mundo). El noúmeno no posee ningún tipo de atestiguación empírica y no hay
nada a nivel suprasensible que pueda ser objeto de conocimiento. Negando la
cognoscibilidad de lo “absoluto” desembocó en un “agnosticismo”; descartó el argumento
ontológico, esto es, la posibilidad de predicar la existencia de Dios de su idea y, con ello,
descartó también la identidad entre ser y pensamiento.

DOCTRINA ESOTÉRICA (el idealismo de Kant)

Las categorías son incapaces de ser, por consiguiente, determinaciones de lo absoluto
en cuanto éste no está dado en una percepción, y el entendimiento o conocimiento es,
por tanto, incapaz de conocer las cosas en sí.
Ahora bien, es la razón, la facultad de lo incondicionado, la que examina lo
condicionado de este conocimiento experimental. En tanto ese incondicionado se toma
como lo absoluto y verdadero de la razón (como la idea), los objetos experimentales
vienen declarados como no verdaderos, como fenómenos.
En la síntesis a priori del concepto [la unidad trascendental de la apercepción: “yo
pienso”] Kant tenía un principio más alto en el cual podía reconocerse la dualidad en
la unidad y, por ende, lo que se exige para la verdad; pero la materia sensible, la
multiplicidad de la intuición inducía demasiado sobre él como para poder dejarla de
lado y alcanzar la consideración del concepto y de las categorías en y para sí y una
filosofía especulativa.
Hegel reconoce a Kant el mérito de haber aceptado la vacuidad de la “cosa en sí” por fuera
todo contenido. También, le reconoce la virtud de distinguir entre el proceder de la razón
que opera como facultad de lo incondicionado y el proceder del entendimiento (facultad de
lo condicionado). Por último, coincide en afirmar que la verdad consiste en la dialéctica de
la unidad de la unidad y la dualidad. El “yo pienso” es esta unidad que es dual. Ser
autoconsciente es ser consciente de sí mismo como objeto de sí mismo. Este acto de auto-
consciencia es aquel por el cual soy simultáneamente sujeto y objeto. Por esto, es
dialéctico. No obstante, Kant falló en comprender la potencia dialéctica de la razón: no es
el “yo” sino la razón lo que se auto-produce en este movimiento dialéctico. Bajo la forma
del “yo” Kant excluyó a la razón resignándose a los límites de lo subjetivo y a la dimensión
de lo condicionado.

C. TERCER POSICIONAMIENTO DEL PENSAMIENTO RESPECTO DE LA

OBJETIVIDAD: EL SABER INMEDIATO #61 – 65 #67 #71 #72
La doctrina de F.H. Jacobi es la última que Hegel examina porque con ella que se define el
primer rasgo distintivo de su planteo: el saber inmediato. Brevemente, el “saber inmediato”
es la pretensión irracionalista de ignorar la mediación como vía de acceso a la verdad.
Este punto de vista [de Jacobi] no se contenta con haber mostrado del saber mediado
que éste, tomado por separado, es insuficiente para la verdad, sino que la
particularidad de ese punto de vista consiste en [sostener] que el saber inmediato,
tomado solo y por separado, con exclusión de la mediación, tiene la verdad por
contenido.
Dicho de otro modo, el acceso a lo Absoluto es imposible por medios racionales; lo
Absoluto (el contenido de la verdad: Dios, la Naturaleza y el Espíritu) escapa a la
mediación especulativa porque la desborda; es irreductible al proceder racional y cualquier
intento de aprehenderlo conceptualmente, lo regionaliza y abstrae. Lo Absoluto no puede
representarse por conceptos: el concepto recorta, divide, segmenta. El acceso a lo Absoluto
no es mediato sino directo por la revelación de un “acto de fe”. La capacidad racional
discursiva del hombre es, entonces, inadecuada para pasar de lo fundado a lo fundante. La
naturaleza íntima de lo absoluto escapa a cualquier intento de comprensión racional. Lo
que nos sirve para conocer el mundo no puede servirnos para conocer a Dios. Ningún
razonamiento puede suplir o justificar la creencia fideística en la realidad objetiva, fundada
en la intuición inmediata y el sentimiento. Ningún artificio discursivo puede reemplazar la
inmediatez con que se nos presenta lo real en la intuición: lejos de ello, toda disquisición
racionalizante termina opacando esta evidencia pura y extraña a lo intelectual.
La revelación resulta ser el único camino de acceso no solo a la realidad de lo sensible,
sino también y a fortiori a la realidad de lo suprasensible. El entendimiento lleva al
ateísmo; la fe y el saber inmediato (no-mediato) a Dios. El entendimiento finitiza lo
infinito. Conocer racionalmente es enturbiar la claridad de la revelación. Para el "saber
inmediato" no hay procedimiento gnoseológico discursivo que no presente lo conocido
como algo condicionado. En consecuencia, el acceso a lo absoluto debe seguir otra vía
distinta a la del entendimiento y el conocimiento.
Pese a rechazar esta tesis, Hegel admite que en este terreno de lo finito es ciertamente
imposible encontrar lo infinito y que Jacobi vio con justicia que no había salida en el
camino del mero proceder por mediaciones. Hegel comparte entonces con la doctrina
que está criticando: l) la denuncia del ateísmo moderno; y 2) el reconocimiento de que el
contenido del saber verdadero no puede estar constituido por las abstracciones del
entendimiento, sino por los objetos concretos: Dios, naturaleza, espíritu. La disidencia
–no menor, por cierto– concierne a lo que para Hegel es la incomprensión jacobiana de la
superioridad de la razón especulativa y de su mediación "dialéctica" respecto del
entendimiento (el cual no sabe salir del círculo de lo contingente y condicionado).
Es decir, Hegel rechaza la reducción que Jacobi opera de todo conocimiento a
conocimiento "intelectual", y su consiguiente caída en el irracionalismo del "saber
inmediato". Precisamente, la "superación" de ambas unilateralidades (saber inmediato y
mediación intelectual) consiste en articular un tipo diverso de discurso lógico, racional en
sentido más elevado y especulativo. Por su parte, Hegel admite la necesidad de ambos
momentos (inmediatez y mediación) para caracterizar la mediación entre lo particular y lo
universal: nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde fuera, que no
contenga tanto la inmediatez como la mediación, de modo que estas dos
determinaciones se muestran como inseparadas e inseparables y [su] oposición, como
una nulidad. El saber puro como “verdad ultima, absoluta de la conciencia” resulta de un
proceso de mediación que encuentra su punto de partida en la inmediatez, en el ser-dado
que representa el comienzo del razonar. Partimos de lo presente in-mediatamente ante
nosotros y que como tal es algo presupuesto; es decir, la mediación parte de dicha
inmediatez para alcanzar lo universal; pero, sin mediación, no hay saber.