La Busqueda Del Equilibrio. Los Uwa y La Defensa de Su Territorio Sagrado en Tiempos Coloniales.

La búsqueda del Equilibrio
2
BIBLIOTECA DE HISTORIA NACIONAL
VOLUMEN CLX
ANA MARÍA FALCHETTI
La búsqueda
del equilibrio
Los Uwa y la defensa de su territorio
sagrado en tiempos coloniales
Academia Colombiana de Historia

Bogotá, D.C., Colombia 2003
3
4
ACADEMIA COLOMBIANA DE HISTORIA

BIBLIOTECA DE HISTORIA NACIONAL
VOLUMEN CLX
La búsqueda del equilibrio

Los Uwa y la defensa de su territorio
sagrado en tiempos coloniales
© Ana María Falchetti

Academia Colombiana de Historia
ISBN 958-957-65-0-8 (Colección)

ISBN 958-8040-31-0 Volumen CLX
Biblioteca de Historia Nacional
La publicación de este libro ha sido posible gracias al patrocinio

Del Ministerio de Educación Nacional
Prepresnsa, impresión y acabados:

EDITORA GUADALUPE LTDA.
Cra. 42 No. 10 A-57
E-mail: ediguada@yahoo.es
Apartado 29765- Tel.: 562 7250, Bogotá, D.C.
Printed and made in Colombia – Impreso y hecho en Colombia, 2003
4
A la memoria de Ann Osborn
A la gente Uwa
La autora expresa su sincero agradecimiento a quienes con su ayuda y

generosidad hicieron posible la realización de este trabajo.
A Helena Pradilla y María Stella González por su cuidadosa lectura del texto
final y sus valiosos comentarios. A Héctor Llanos, Yvonne Hatty y Luisa
Fernanda Herrera, por su constante estímulo y sus variadas sugerencias
sobre el manuscrito. A Melba de León por su paciencia y cuidado en la
elaboración de los mapas. A Mauricio Tovar, Carlos Puentes y todo el
personal de la sala de lectura del Archivo General de la Nación de Bogotá
quienes me brindaron su constante colaboración. A Clara Inés Casilimas por
sus primeros comentarios sobre el texto en lengua uwa hallado en un
documento del siglo XVIII. A J. Alberto Motta Marroquín, Jorge Enrique
Sáenz, Marianne Cardale, la Fundación Ann Osborn y el Museo del Oro de
Bogotá, por facilitarme fotografías esenciales para este trabajo. A Linda
Mowat por su cuidadosa traducción del texto correspondiente al resumen en
inglés.
Debo un agradecimiento especial a la Academia Colombiana de Historia por

realizar la publicación de este trabajo, principalmente a su presidente,
Santiago Díaz Piedrahita, y a Luis Horacio López, por su interés y apoyo.
Y, a mi hija Claudia, quien solucionó mis “problemas tecnológicos” y

sobrellevó mis olvidos y sobresaltos durante la elaboración de este trabajo
5
6
Foto 1. Fotografía de J. Alberto Motta Marroquín
El caracol vino de la oscuridad en forma de niño.
Al sonido del caracol, todos acuden al baile del Aya, el de la creación del
mundo.
Ese caracol recogió toda la historia. Toda la cultura se descubrió antes de

haber sol y luna.
El caracol estudió con los caciques mayores, estudiaban para saber dónde
iban a nacer los Uwa, en la misma esquina sagrada.
Sirakubo Tegría y Berito Cobaría (Ibita U´wa,2000)
6
CONTENIDO
Página
PRÓLOGO
En América se pensaba distinto 9
INTRODUCCIÓN
Los uwa o tunebos, la gente de la Sierra Nevada del Cocuy 17
CAPÍTULO 1
LA GENTE EN EL ESPACIO: TERRITORIO, COSMOLOGÍA Y SOCIEDAD 21
TERRITORIO Y SOCIEDAD 22
INTERCAMBIO Y EQUILIBRIO 36
RITUAL Y SUPERVIVENCIA 41
LA MOVILIDAD DE LOS UWA EN LA ÉPOCA COLONIAL 53
CAPÍTULO 2
EL CACIQUE TOROÁ Y EL TERRITORIO ANCESTRAL DE LOS UWA 57
LAS TIERRAS DE CHISCAS 57

LAS TIERRAS DE GÜICÁN 66
LOS LACHES Y LOS UWA EN LA CUENCA DEL RÍO NEVADO 74
EL RÍO MARGUA Y ZONAS VECINAS 83
LOS “TUNEBOS INFIELES” DE TIERRADENTRO 97
LAS TIERRAS DEL ORIENTE 111
LOS QUE ALUMBRAN POR LA NOCHE 122
CAPÍTULO 3
EL LEGENDARIO CAPITÁN BERRÍO Y LA HISTORIA 127
COLONIAL DE LOS UWA
DESPLAZAMIENTO EN LAS TIERRAS DEL OCCIDENTE 127

LA REBELIÓN DE LOS UWA 149
CAPÍTULO 4
LA GESTA DEL CAPITÁN BERRÍO
La distribución de tierras a los uwa según el relato mítico
del cacique Toroá (1784) 163
7
8
LOS DOCUMENTOS DE LOS DIRIGENTES UWA 163

EL CACIQUE TOROÁ Y SU RELATO 165
LA GESTA DEL CAPITÁN BERRÍO 170
UN ANÁLISIS DEL RELATO DESDE LA MITOLOGÍA UWA 185
Primer episodio 185
Segundo episodio 191
Tercer episodio 196
El final del documento: el derecho sagrado al territorio 201
NOTAS FINALES
LA BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO 207
EPÍLOGO 221
ENGLISH SUMMARY 222
BIBLIOGRAFÍA 237
APÉNDICE DOCUMENTAL
DOCUMENTO 1
Descripción realizada por el capitán de conquistas José Miguel Vásquez sobre
las tierras, riquezas y “naciones” de la región sin descubrir en la Sierra Nevada
del Cocuy y zonas vecinas (1770) 245
DOCUMENTO 2
- Informe de José Miguel Vásquez sobre la pacificación y reducción de los 248
“tunebos infieles” en el pantano de Güicán (1772)
- Comentarios al mensaje en lengua uwa del capitán José Miguel Vásquez.
Por: Clara Inés Casilimas 257
DOCUMENTO 3
Carta al virrey escrita a nombre de Pedro Guerra Toroá, en protesta por el
arrebato de sus tierras por parte de vecinos españoles, y porque varios líderes
uwa se hallan presos en Santafé (1794) 260
DOCUMENTO 4
Comunicación dirigida al fiscal protector, escrita a nombre de Pantaleón
Chapetón, sobre la invasión de las tierras de los uwa por parte de vecinos
españoles e indios ladinos (1797) 262
DOCUMENTO 5
En carta que escribe al virrey, Pantaleón Chapetón describe y reclama las
tierras que desde tiempos antiguos pertenecían a los uwa, y que les han sido
arrebatadas por vecinos blancos (1801) 264
8
PRÓLOGO
En América se pensaba distinto
La conquista española en América ocasionó el encuentro de mundos y

mentalidades diferentes. Los pueblos indígenas americanos se vieron
enfrentados a la llegada de creencias foráneas y al avasallador empuje de los
colonizadores para erradicar sistemas de pensamiento autóctonos basados en
cosmovisiones milenarias.
En el continente americano se pensaba distinto. El sistema de

pensamiento ancestral de los pueblos indígenas posee una lógica propia,
codificada en mitologías que encierran su manera de explicar el mundo y
conforman la estructura unificadora que guía todos los aspectos de la vida
humana. Para el indígena, el hombre es parte de la naturaleza y el cosmos y
participa de un sistema que trasciende el nivel individual y social; en
consecuencia, no establecen una separación entre la gente y el medio
ambiente, y todos los elementos de la realidad están íntimamente ligados;
por esto deben ser explicados y manejados de manera integral para conciliar
sus contradicciones. Allí reside la base del equilibrio. La esencia misma del
pensamiento indígena es la búsqueda constante del balance en la relación de
la gente con la naturaleza y el universo, y la razón de vida de los seres
humanos es conservar colectivamente ese equilibrio.
Esta orientación integradora del pensamiento indígena americano

contrasta con la visión utilitaria de la naturaleza favorecida por el mundo
occidental que justifica el dominio del hombre sobre el medio natural - en el
cual fundamenta sus nociones de progreso y desarrollo - su predilección por
9
10
lo individual y lo privado, y la división de la realidad en múltiples segmentos

o compartimientos aislados unos de otros.
El pensamiento tradicional indígena interpreta el mundo como una

realidad integral, multidimensional, que no puede ser explicada mediante un
proceso intelectual guiado por el pensamiento racional que opera con
clasificaciones y conceptos abstractos y lineales, sino que implica un
conocimiento directo e intuitivo al cual se accede mediante estados no
ordinarios de conciencia que pertenecen a la esfera de lo religioso. En cada
sociedad indígena, han sido siempre los iniciados - los chamanes - quienes
pueden acceder a ese conocimiento, al trascender una condición racional
para identificarse con una realidad absoluta, “sobrenatural”, mediante la
meditación, los sueños y la ayuda de drogas alucinógenas. El chamán
“viaja” a otros niveles del universo, de la misma manera que realiza un viaje
al fondo de sí mismo a través de distintos niveles de conciencia. Mediante
una experiencia extática 1 el chamán “ve” esa realidad absoluta, primordial,
en la cual se unen tiempo y espacio; “ve” el orden del universo compuesto
por un sinnúmero de elementos cuya interacción dinámica y armónica
asegura el fluir de la vida misma; los patrones de movimiento cíclicos del
cosmos y la armonía del ritmo vital constituyen la “ley cósmica” o “ley
ancestral”.
En este orden de ideas, el “pensamiento” se asimila a un conocimiento

directo e intuitivo que no puede ser comunicado con el lenguaje lineal propio
del pensamiento racional. Por esto, el conocimiento chamánico es
transmitido mediante el lenguaje de los mitos, con su riqueza de símbolos y
metáforas, sus situaciones mágicas y frecuentemente ambiguas y
paradójicas. En los relatos míticos, las “deidades” y sus diversas
actuaciones, son creaciones de la mente que expresan múltiples facetas de
una realidad absoluta e indivisible y son los vehículos para transmitir
creencias basadas en experiencias extáticas. Los episodios relatados en los
mitos - las “gestas” de las deidades y personajes míticos - tienen su propia
estructura y lógica coherentes, así aparezcan como “ilógicos” desde el
punto de vista de la lógica racional del mundo occidental. La lógica del
relato mítico se encuentra en su misma naturaleza, puesto que expresa la
manera como el mundo es percibido en estados de conciencia no ordinarios,
en una “iluminación espiritual”.
11
1
Ver Eliade 1982.
10
La palabra del chamán expresa la “palabra de los ancestros” y se
organiza según un sistema de pensamiento coherente y un contenido teórico
tradicional propio de su cultura particular que es aprendido durante muchos
años de estudio. El conocimiento chamánico se expresa entonces en los mitos
y cantos sagrados que periódicamente se celebran en los rituales y cuyo
contenido, estilo y estructura varían de una cultura a otra. Los mitos
constituyen el centro de la práctica chamánica y su aplicación en todos los
aspectos de la vida de la gente. Los ciclos de la naturaleza y el cosmos, que
conforman la ley natural y ancestral, se organizan en un calendario
ceremonial que articula todas las actividades rituales, sociales, políticas y
económicas de la gente a lo largo del año, en un ordenamiento cíclico que
garantiza la conservación del balance; la responsabilidad de la gente es
actuar para mantener el equilibrio del mundo, mediante la realización de
rituales y la observancia de normas de conducta guiadas por la ley
ancestral. Aunque en cada sociedad indígena los mitos tienen características
definidas en su contenido y estructura, los chamanes pueden introducir su
interpretación de los mitos según su propia experiencia y en el contexto de
un mundo cambiante, en constante transformación, para regir los destinos de
la comunidades, dirimir conflictos y restablecer el equilibro donde éste se
haya perdido.
Así, el pensamiento mítico se orienta hacia la integración, el

conocimiento intuitivo, lo sagrado y la conservación, y por esto se distancia
del pensamiento occidental que favorece la división de la realidad, el
conocimiento racional y la visión utilitaria del medio ambiente.
La esencia misma de antiguas mitologías tiende a perdurar, aunque las

influencias externas van modificando la manera como un pueblo indígena
interpreta sus propias creencias, dado que la mitología es, al mismo tiempo,
muy flexible ante esas influencias. Durante largos períodos, cada cultura se
iría transformando según su propia historia y su ritmo particular, realizando
la unión entre sistemas de creencias diferentes y, al tiempo que crecía la
población mestiza en el continente, también se efectuaba un “mestizaje
ideológico”; sin embargo, muchos pueblos indígenas lucharon por defender
sus creencias ancestrales.
Sólo el estudio de casos y episodios específicos puede arrojar nuevas

luces sobre estos procesos desde la óptica del indio. ¿Qué mecanismos de
resistencia o conciliación desarrolló para defender su pensamiento ancestral,
11
12
en medio del mismo encuentro y confrontación entre mentalidades distintas?

Cada caso es diferente, dada la diversidad de los pueblos americanos y
porque los procesos de transformación cultural han tenido lugar en
situaciones históricas particulares. Es importante entonces la búsqueda de
documentación antigua que nos permita aproximarnos a esos procesos que
influyeron en la formación del carácter particular de los pueblos en el
continente americano, y cuyo estudio es necesario para comprendernos y
lograr un fortalecimiento autóctono de nuestras regiones. Este trabajo
pretende contribuir al conocimiento de los citados procesos durante la época
colonial - especialmente en la segunda mitad del siglo XVIII - en el caso de
un pueblo indígena particular: los uwa o tunebos, de la Sierra Nevada del
Cocuy, en la Cordillera Oriental colombiana.
En la época mencionada, los uwa habían sido desplazados de una

extensa porción de su territorio ancestral ubicada en la vertiente occidental
de la Sierra Nevada del Cocuy (Chiscas y Güicán), y en la vertiente oriental,
en la cuenca del río Casanare y zonas aledañas (Ver Mapa 1). Desde tiempos
anteriores, los dirigentes uwa de estas regiones, muchos de ellos cristianos y
“ladinos” puesto que hablaban castellano y algunos también lo escribían,
asumieron la vocería de los uwa en la defensa de su territorio y de sus
creencias tradicionales. Estos líderes adoptaron costumbres españolas,
actuaban como puente entre los uwa y el gobierno colonial, y gozaban de
prestigio entre los indios debido a su conocimiento de los hábitos e idioma
del grupo dominante, pero no abandonaron su realidad étnica; ellos
escribieron memoriales y viajaron a la ciudad de Santafé para buscar la
protección del Superior Gobierno en la defensa de sus tierras y comunidades,
y también lucharon por la libertad de los uwa y la supervivencia de sus
creencias tradicionales.
Un tema central en este trabajo es el análisis de un relato mítico escrito

en 1784 por varios dirigentes de los uwa. El relato está incluido en una carta
dirigida por los jefes indígenas al Superior Gobierno colonial español,
consignada actualmente en el Archivo General de la Nación de Bogotá. Para
escribir esta carta, Andrés Munar, Antonio Munar y Juan Ramón Caballero,
líderes uwa de Güicán, recibieron el apoyo del cacique Francisco Toroá,
principal autoridad tradicional de Cubugón, una de las regiones de la zona
nor-oriental de la sierra nevada donde habitaban muchas comunidades uwa,
quienes mantenían buena parte de su territorio ancestral y sus creencias
tradicionales. El cacique Toroá, de gran prestigio entre los uwa de la época,
12
es el principal titular de una carta en la cual se combinan el conocimiento de
este cacique sobre el pensamiento ancestral de los uwa con el conocimiento
de los dirigentes uwa de Güicán sobre las creencias cristianas y la lengua
castellana.
En su carta, el cacique Toroá y sus compañeros justifican el derecho de

los uwa a sus tierras mediante un relato mítico que escriben en castellano,
realizando ellos mismos una traducción lingüística y también cultural, ya que
los caciques mezclan e intentan equilibrar en su relato las creencias
indígenas y cristianas. El texto es un extraordinario ejemplo del ajuste de la
mitología a situaciones históricas particulares.
El relato mítico del cacique Toroá 2 que aquí denomino la “gesta del
capitán Berrío”, recuerda los lineamientos de ciertos mitos de los uwa que
relatan la creación del mundo, el poblamiento del territorio y la distribución
de tierras a los indios por parte de las deidades, mitos que los grupos uwa
más tradicionales han conservado hasta la época contemporánea. Sin
embargo, el personaje mítico que distribuye el territorio a los indios en el
relato del siglo XVIII, se relaciona con un capitán y encomendero español -
Martín de Mendoza de la Hoz y Berrío - quien, más un siglo antes, había
protegido a los uwa contra los abusos de los vecinos no indígenas y los había
amparado en sus tierras del occidente. El capitán Berrío entró a la mitología
indígena de la época y tal vez, como veremos, perduró de manera
transformada en algunos mitos de los uwa contemporáneos. En su esencia, el
relato sigue el lenguaje mítico y la gesta del capitán Berrío se equipara al
viaje iniciático y en trance de los chamanes, pero al mismo tiempo, introduce
episodios con elementos tomados de la cultura española que nos hacen
pensar en las gestas de los caballeros de las épicas europeas.
El relato del cacique Toroá se basa en la mitología de los uwa,

fundamento del derecho sagrado de los indios a sus tierras y de su “sistema
jurídico” propio y milenario basado en la ley ancestral. Los caciques
pretenden explicar al virrey, a partir del relato mismo, cómo la mitología
justifica ese derecho y también intentan empalmar el derecho milenario a las
tierras con el sistema jurídico español que los uwa centran en los documentos
que habían recibido de las autoridades españolas y que los “amparaban”
sobre las tierras de sus antiguos resguardos: los amparos otorgados por los
2
Me referiré frecuentemente al “relato del cacique Toroá”, porque su relato mítico constituye el eje del texto.
Recordemos sin embargo que éste es el resultado del trabajo conjunto entre este cacique y los de Güicán.
13
14
visitadores, las providencias y despachos del Superior Gobierno de Santafé o

incluso Reales Provisiones de protección a los indios. Los uwa interpretan
esos “amparos” como la confirmación, por parte de las autoridades
españolas, del derecho ancestral de los indios sobre su territorio. Al mismo
tiempo que para los uwa este derecho milenario - basado en la fuerza de una
antigua cosmovisión que ellos se negaron a abandonar - era el fundamento
de su defensa, intentaron equilibrar dos sistemas de pensamiento y dos modos
de vida buscando el libre desarrollo de la vida de la gente uwa en el marco
de una cambiante historia regional. Sin embargo, la realidad cotidiana
estaba dominada por las actuaciones de españoles y mestizos que disputaban
el territorio a los indios y por el sistema español respecto a la distribución
territorial.
Los uwa se enfrentaban además a un sistema colonial poco interesado

en hacer valer un derecho milenario a la tierra y, con el paso del tiempo, a
una población mestiza y a una oligarquía criolla quienes, en los albores de la
Independencia, favorecían cada vez más la propiedad privada de la tierra. El
resultado fue una confrontación ideológica y jurídica que ocasionó la
persecución de los líderes indígenas que organizaron la defensa de las
tierras, una situación que desembocaría en rebeliones de los uwa registradas
a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Finalmente, los uwa fueron
desplazados de una extensa porción de su territorio ancestral en la región
occidental de la Sierra Nevada del Cocuy; muchos se trasladaron
definitivamente a la zona oriental y otros se integraron a la población
mestiza en la zona de Chiscas y Güicán.
Este trabajo presenta la transcripción del relato del cacique Toroá y su

análisis, a la luz del contexto socio político local de la época y de la
mitología de los uwa contemporáneos.
Solo es posible comprender el relato si nos acercamos a la manera

particular como el sistema de pensamiento tradicional de los uwa concibe el
mundo, y cuál es la importancia simbólica del territorio en el contexto de la
visión integradora de su mitología orientada hacia la búsqueda del
equilibrio. La Sierra Nevada del Cocuy es, desde tiempo inmemorial, el
centro del mundo, el corazón del territorio ancestral de los uwa. El territorio
es una imagen del universo y allí deben desarrollarse las múltiples
actividades sociales, políticas, económicas y rituales, íntimamente ligadas
entre sí, y a través de las cuales la gente debe favorecer la continuidad de la
14
vida. Sin territorio se rompe la armonía del cosmos. Sin la correcta
articulación de las actividades humanas, sin la reciprocidad entre la gente y
sin el respeto a la tierra, se rompe el equilibrio. Sin equilibrio no hay vida.
La visión indígena se enfrenta además con la idea del español sobre la tierra
como bien material y era diferente el concepto indígena de “riqueza”,
íntimamente ligado a la fertilidad como fuente de vida y al conocimiento, la
fuente del poder sagrado que dirige el orden del mundo.
Este trabajo se concentra en la época colonial y, especialmente, en la

segunda mitad del siglo XVIII; sin embargo, el enfrentamiento ideológico que
se registró en esos tiempos, la voluntad de los uwa de traducir sus creencias y
explicar la naturaleza de la “ley ancestral” a gente con mentalidad y
creencias distintas, así como su determinación por defender su territorio en
el marco de la búsqueda del equilibrio, están vigentes en la actualidad. Hace
más de dos siglos que el cacique Toroá escribió su carta al virrey, y los uwa
de hoy son diferentes a lo que fueron los del pasado. Ellos han sufrido
transformaciones culturales debido a la pérdida de territorio, a la
disminución de la población a través de los siglos y al contacto con el mundo
occidental en diferentes épocas, que se registraron de múltiples maneras en
la Colonia, en tiempos de la independencia y en distintos momentos de la
época republicana. Estas influencias han modificado la interpretación que
los chamanes uwa - sus autoridades tradicionales - realizan de sus propias
creencias y mitos en el contexto de un mundo cambiante, sin que esto
modifique sin embargo la esencia de su pensamiento ancestral.
Así, la alarma que generaba entre los uwa de tiempos coloniales la

ocupación cada vez mayor de sus antiguas tierras por parte de españoles y
mestizos, se manifiesta hoy ante los resultados de una colonización de siglos
y ante la explotación petrolera. En esta resistencia están aquellos principios
subyacentes de un sistema de pensamiento basado en la conservación y el
equilibrio que debe ser valorado, ya que representa la base autóctona en una
cambiante historia regional y que, al transformarse a través de la historia,
podría eludir cada día más nuestra percepción. Muchas lecciones podemos
tomar además de aquellos sistemas de pensamiento que han defendido, a
través de largos siglos, la búsqueda constante del frágil balance en las inter-
relaciones de la gente y de ésta con la naturaleza y el cosmos, en vista de la
creciente preocupación por el deterioro del medio ambiente ante una
explotación exagerada, la multiplicación de conflictos y los cambios
15
16
climáticos incontrolables y destructores, que expresan una alarmante ruptura

del equilibrio.
Foto 2. Mujer uwa del grupo Cobaría (Fotografía de Ann Osborn, 1971).
16
INTRODUCCIÓN
Los uwa o tunebos, la gente de la Sierra Nevada

del Cocuy
Uwa, 3
la autodenominación del grupo indígena que ha vivido desde
tiempos antiguos en la zona de la Sierra Nevada del Cocuy, significa “la
gente” y, más específicamente, “la gente que piensa” o “la gente inteligente
que sabe hablar”4. Esto hace referencia a la importancia del pensamiento y de
la palabra en la cultura tradicional de los uwa, como expresión, a través de la
tradición oral, del conocimiento heredado de sus antepasados, la base de su
“ley ancestral”.
Los uwa también son conocidos como tunebos, un apelativo que fue
utilizado desde tiempos coloniales 5. Sobre el origen de este nombre,
disponemos de las interpretaciones de Ann Osborn (1985: 23-25) según una
de las cuales, “tunebo”, haría referencia a las celebraciones tradicionales que
los uwa realizan en su mayoría por la noche; los uwa o tunebos son “los que
vuelan [cantan y bailan] [y alumbran] por la noche como los tunába o
cocuyos” (Pyrophorus). Este apelativo pudo originarse en el papel
fundamental de los tunebos en la vida ceremonial de la Sierra Nevada del
3
En los trabajos de Ann Osborn y en algunos de otros autores, uwa aparece escrito con apóstrofo (u´wa).
Actualmente, los lingüistas coinciden en que es correcto escribirlo sin el apóstrofo. Eliminamos este signo
por recomendación de Jon Landaburu y de Clara Inés Casilimas (Centro Colombiano de Estudios en Lenguas
Aborígenes, Bogotá- CCELA).
4
Cobaría U. 2000: 183. Rochereau 1959. Osborn 1985: 24.
5
En fuentes documentales del siglo XVII, es usual que estos indígenas sean designados como tunebas,
mientras que en documentos correspondientes al siglo XVIII, aparecen generalmente como tunebos.
17
18
Cocuy y zonas aledañas, dado que sus chamanes mayores o autoridades

tradicionales “alumbran con su conocimiento”. Dicen los uwa que el chamán
se comunica espiritualmente con Sira (o Rukwa), energía creadora por
excelencia, fuente de luz, pensamiento y conocimiento6. En los mitos, Sira
aparece como la deidad mayor del mundo de arriba - “Padre-Luz-Sol” - quien
ordena, con su pensamiento, la creación del mundo:
No hay amanecer, ningún ser aflora […]

Rukwa está pensando.
Para que las semillas crezcan debe enviar al mundo del medio el calor
del Sol y el agua de los lagos del mundo de arriba 7 […]
Los chamanes de los uwa han sido famosos a través de la historia y, como
veremos, fueron perseguidos durante la época colonial por “adivinos y
hechiceros”.
[...] dicen que habiendo Dios criado el mundo y repartido sus dones á
todas las gentes, les dio [...] á los Tunebos entendimiento [...] Tienen
uno ó dos de los principales entre ellos [...] á quienes miran como
oráculos y archivos de sabiduría8.
[...] un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo;

público hechicero y adivino, lleno de supersticiones y oráculo de toda
la comarca [...] Vivía éste en una montaña y aspereza distante de todo
[co]mercio y cristiandad, donde no podía llegar persona ninguna de
jueces ni curas9.
El apelativo “tunebo” podría también relacionarse con túnindro, “pagar”;

los uwa o tunebos son los que “ponen énfasis en el pago”, es decir, en el
intercambio y en las ofrendas dado que, como veremos, en la cultura
tradicional de los uwa las dos actividades son simbólicamente equivalentes.
6
Sira (Thira) es Luz y Pensamiento; cuando actúa en el mundo del medio - el mundo de los uwa - se designa
con el nombre de Rukwa o Padre-Luz-Sol, que incluye otras manifestaciones de Thira: Padre o teta, genitor
primordial del universo y Ratha, el sol visible, fuente de luz del universo (Osborn 1995: 65; 79).
7
Cantos uwa. Osborn 1995: 161; 169.
8
Rivero [1739] 1956: 57.
9
1754. AGN. Ca In : 58 : 234r.
18
De esta manera, “tunebo”, tendría relación con la importancia que estos
indios han tenido, a través de la historia, en la vida ceremonial y en las
relaciones de intercambio en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas.
19
El análisis de fuentes documentales de la Colonia muestra que los
“tunebos” son los uwa, quienes fueron distinguidos claramente de grupos
indígenas vecinos por los españoles. En estas fuentes, no aparecen
identificados como “uwa” ni aún en los documentos escritos por los mismos
indígenas, porque en la época colonial, los uwa adoptaron para nombrarse a sí
mismos el término “tunebo”, sobrenombre con el cual los identificaban los
españoles. Solamente en la segunda mitad del siglo XX, cuando los uwa
profundizaron un proceso de recuperación y consolidación de su identidad
como pueblo indígena, rescataron su nombre original y autóctono 10. Por lo
tanto, en este trabajo me refiero siempre a “los uwa”, mientras que el
apelativo “tunebo” aparece solamente en las citas de fuentes documentales
donde está generalizado.
Las fuentes documentales de la Colonia hablan de los “tunebos

infieles”11, indios no cristianos que habitaban las zonas no colonizadas por los
españoles en la vertiente oriental de la sierra nevada, región que incluye el
territorio donde los uwa viven actualmente y donde aún existe un sector
denominado el Alto de los Infieles. Parte del nor-oriente de la sierra nevada
conserva el nombre de Tierradentro, utilizado también en las fuentes
documentales, e incluye el área del río Cubugón cuya principal autoridad era,
hacia finales del siglo XVIII, el cacique Francisco Toroá (Ver Mapa 1).
Los documentos de la Colonia también describen una serie de

“parcialidades” y asentamientos de los uwa ubicados en las tierras altas del
occidente de la Sierra Nevada del Cocuy, especialmente en la cuenca del río
Nevado y de sus tributarios (Chiscas y Güicán), zona colonizada por los
españoles desde mediados del siglo XVI. Los uwa de estos lugares
pertenecían a la misma “nación” que los “tunebos infieles” del oriente de la
sierra nevada. Entre los asentamientos de las tierras altas occidentales había,
como veremos, importantes centros ceremoniales, así como sitios de
congregación de gente perteneciente a comunidades uwa que vivían en
10
Con el paso del tiempo, en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas, el nombre “tunebo” se ha
convertido en sinónimo de “indígena” (Ver Silva Celis 1945: 379. Osborn 1973: 7. 1985: 23-24).
11
Durante toda la época colonial, los españoles designaron a los numerosos uwa que no habían sido
conquistados ni convertidos a las creencias cristianas como “infieles” o “gentiles”.
19
20
distintas zonas de la sierra nevada y adonde llegaban también indios de

grupos étnicos vecinos. En Chiscas y Güicán los españoles bautizaban y
catequizaban a los uwa y una proporción de ellos se estableció
definitivamente en los pueblos designados por los colonizadores; sin
embargo, muchos uwa, cristianos o “infieles”, volvían a sus asentamientos
originales o huían a la vertiente oriental. Una situación similar se presentó en
la cuenca del río Casanare y zonas aledañas donde los españoles recogían por
la fuerza a los uwa en la vertiente de la cordillera para concentrarlos en las
misiones. Estas son las regiones del antiguo territorio de los uwa que, en el
siglo XVIII, el cacique Toroá de Cubugón y los dirigentes indígenas de
Güicán intentaron defender ante el virrey.
El relato del cacique Toroá debe ser analizado en un contexto histórico y

antropológico particular. Debemos, por un lado, analizar la extensión del
territorio ancestral de los uwa; en este trabajo presento una reconstrucción
cartográfica basada en la información que proporcionan tanto la tradición de
este pueblo indígena como fuentes documentales de los siglos XVII y XVIII
y, especialmente, de este último, cuando los uwa intensificaron su lucha por
defender asentamientos tradicionales en zonas particulares de su territorio
ancestral. Por otro lado, es necesario comprender el patrón de poblamiento
que los uwa tenían en estas tierras y el simbolismo de la ocupación territorial
inscrito en su sistema de pensamiento tradicional. Los principios que rigen la
conceptualización del espacio por parte de los uwa riñen con las políticas de
poblamiento impuestas por los españoles, inicialmente, la concentración de
los indios en asentamientos permanentes para utilizar su trabajo y
catequizarlos y, progresivamente, la extinción de pueblos indígenas y de sus
resguardos, así como la generalización de la propiedad privada de la tierra
acentuada a las puertas de la Independencia, procesos que desencadenaron
para los uwa la pérdida progresiva de una gran parte de su territorio
tradicional.
20
CAPÍTULO 1
LA GENTE EN EL ESPACIO: TERRITORIO,

COSMOLOGÍA Y SOCIEDAD
Nadie podría evitar impresionarse con los u´wa, sus cantares y rituales
durante toda la noche, la forma como planean cuidadosamente cuanto
hacen, su constante trabajo según horarios y pautas, sus continuos cambios
de residencia subiendo y bajando por las laderas, y su preocupación por la
conservación de sus tierras y costumbres. Rápidamente me di cuenta que
estaba viviendo en una sociedad acostumbrada al estudio, cuyos chamanes
eran destacados maestros.
Ann Osborn (1995)
A través del tiempo, los uwa han modificado aspectos de su

organización tradicional especialmente en su sistema de parentesco y la
propiedad de la tierra. Sin embargo, ellos han mantenido la celebración de
rituales y la esencia de su pensamiento ancestral interpretado y ajustado al
momento actual por sus chamanes o autoridades tradicionales. Desde
mediados del siglo XX, los uwa iniciaron un proceso de rescate y
consolidación de su cultura y organización social.
En el sistema de pensamiento tradicional de los uwa, no existía el

concepto de la tierra como propiedad material que puede ser alinderada y
sujeta a transacciones comerciales; el orden territorial deriva de una ley
ancestral anterior al nacimiento de la gente en el mundo. El territorio ubicado
alrededor de la Sierra Nevada del Cocuy - también conocida como Sierra
Nevada de Chita, Chiscas o Güicán - pertenecía a todos los uwa “desde que el
sol amaneció”, y su mitología explica qué terrenos habían sido otorgados por
las deidades a los distintos grupos que conformaban tradicionalmente esta
sociedad. Cada grupo uwa poseía entonces el derecho sagrado a un territorio
donde tenía una serie de asentamientos que ocupaba en distintas épocas del
año, y también existían sitios comunales donde se realizaban peregrinaciones
21
22
y rituales que congregaban a gente uwa de distintas procedencias. En el

territorio ancestral de los uwa se expresa un orden cosmológico que regía la
ubicación de las comunidades en el espacio, así como las actividades sociales,
económicas, políticas y rituales que realizaban a lo largo del año, organizadas
según el calendario ceremonial.
TERRITORIO Y SOCIEDAD
El antiguo territorio de los uwa abarcaba una extensa región alrededor de

la Sierra Nevada del Cocuy, correspondiente hoy a los departamentos de
Boyacá, Norte de Santander, Santander, Arauca y Casanare. En el Mapa 1
señalamos el territorio tradicional de los distintos grupos uwa en tierras
aledañas a la sierra nevada y, en el Mapa 2, aparecen la extensión aproximada
de su territorio ancestral y la ubicación de grupos étnicos vecinos en tiempos
antiguos.
La región de la Sierra Nevada del Cocuy se caracteriza por pronunciadas

variaciones altitudinales, climáticas y topográficas en distancias relativamente
cortas (Fotos 3; 6-8). En la zona occidental de la sierra nevada, por encima de
los 2.400 metros sobre el nivel del mar, se encuentran los fríos valles
intermontanos de Güicán, El Cocuy y Chiscas, bañados por vías fluviales que
corren hacia el occidente para desembocar en el río Chicamocha. Por encima
de los 3.000 m.s.n.m., el páramo, con su particular vegetación adaptada a sus
extremos climáticos, es la antesala de los picos nevados que alcanzan los
5.600 m.s.n.m. y que separan las distintas vertientes de la sierra nevada. En la
vertiente oriental, la zona de montaña, entre 1.000 y 2.000 m.s.n.m., es un
área de clima templado surcada por vías fluviales que descienden
torrencialmente hacia el piedemonte andino. Formado por lomas de origen
aluvial y caracterizado por el bosque tropical, el piedemonte es la transición
entre las escarpadas montañas y las cálidas zonas bajas - de topografía más
plana y de altura inferior a los 500 m.s.n.m. - aledañas a los llanos orientales.
El territorio tradicional de los uwa se organizaba alrededor de la Sierra

Nevada del Cocuy a lo largo de ríos que nacen en lagunas de páramo, por
encima de los 3.500m.s.n.m., y descienden por las vertientes de esta
importante estrella fluvial. Dicen los uwa que en estas lagunas nacieron sus
antepasados cuando las deidades ordenaron el nacimiento de un hombre y una
22
Foto 3. Poblado uwa en las tierras medias del nor-oriente de la Sierra Nevada del
Cocuy (Fotografía de Ann Osborn tomada en la década de los setenta).
23
24
mujer en cada laguna. Los mitos uwa, con su particular lenguaje simbólico y
metafórico, relatan cómo las deidades, después de crear las lagunas - los
úteros de la Madre Tierra donde nacerá la vida - “siembran” en ellas las
“semillas” o las “flores” de los ancestros de los uwa; las mujeres son semillas
o flores de totumo, y los hombres de calabazo:
Baukara, del mundo húmedo de los lagos de las tierras altas, está
pensando […]
¿Cómo hará para ubicar el mundo del agua, el mundo abuelo?
Lo va a hacer; pondrá los lagos, pondrá el alma, para que así haya
nacimiento en el mundo del medio12.
Cuando existía apenas debajo una laguna y dentro la flor de la totuma.

Cuando apenas Sira le colocó a cada tribu en la laguna una flor de
totumo y otra de calabazo, para que así cada tribu tuviera lo suyo 13.
Las parejas originales emergieron de lagunas ubicadas en el territorio de

los distintos grupos o clanes que conformaban tradicionalmente la sociedad
uwa. Cada clan es una unidad social y residencial compuesta por individuos
que reconocen un origen común a partir de una pareja de ancestros y de
especies arbóreas o cuerpos celestes particulares.
Tradicionalmente, cada clan tenía el derecho a un territorio ubicado a lo largo

de un río cuyas fuentes están en una laguna de páramo señalada como el
origen de los ancestros del clan. La identificación del clan con su territorio se
refuerza con la creencia de que sus antepasados particulares se transformaron
en grandes piedras ubicadas en el territorio de su descendencia 14; estas
grandes rocas labradas, la mayoría de uno a dos metros de altura, son los
menhires que existían, y algunos aún existen, en el territorio de cada clan y
que representan los pilares que sostienen “la casa del mundo” creada por las
deidades para que la gente pudiera habitar la tierra15 (Fotos 4, 5 y 9).
12
Mito cantado del Aya. Canto 4. En: Osborn 1995: 163.
13
Canto correspondiente a la ceremonia de imposición del nombre al niño recién nacido. En: Márquez 1981:
54.
14
Ver Pradilla 1983: 80.
15
Ver Osborn 1985: 61.
24
Foto 4. Menhir prehispánico en Chiscas, Boyacá
Foto 5. Menhires prehispánicos en Chita, Boyacá.
25
26
Los clanes uwa que se agrupaban alrededor de la Sierra Nevada del

Cocuy tenían un sentimiento de identidad particular que se expresaba en
distintos aspectos, como una lengua común con variantes dialectales, un
sistema de pensamiento con mitos y celebraciones compartidos - en las
interpretaciones particulares de los distintos grupos y chamanes - y una
organización territorial basada en conceptos cosmológicos comunes. Cada
clan se diferenciaba de los grupos uwa vecinos y, en esta sociedad, “es la
naturaleza institucionalizada de estas diferencias la que marca a cada grupo
como una gente parecida pero con facetas variables y complementarias dentro
de lo que es socialmente una estructura unificada. Es cuando estos elementos
son radicalmente distintos y se transgrede el sistema de creencias que se
forjan distinciones étnicas”16.
La colonización y ocupación de grandes extensiones del territorio

ancestral de los uwa desde la época de la conquista española causaron
continuos movimientos y fisiones de los clanes, así como la extinción de
algunos de ellos, rompiendo el funcionamiento integral de una estructura
social que articulaba la cohesión y la complementariedad de los clanes. A
través de la historia, se registraron migraciones de fracciones de clanes que
luego han vuelto a reagruparse, y gracias a esto los uwa aún existen17.
Actualmente, subsisten los clanes Cobaría (Kubaruwa), Bókota

(Boktuwa) y Tegría (Tagrinuwa), establecidos en la vertiente nor-oriental de
la sierra nevada, en las cuencas de vías fluviales tributarias del alto río
Arauca18: el río Cobaría y el río Bojabá; este último también recibe los
nombres de Rudiván o Cubujón (Cubugón) en su curso alto19 y de Báchira en
su curso medio. Los integrantes de otros grupos uwa del nor-oriente, como los
que se conocen con los nombres de Unkasía (Thu´tahtuwa) y Agua Blanca
(Rikuwa) hoy están organizados en familias más o menos dispersas y han
ocupado zonas aledañas a la cuenca del río Cubugón, el cual recibe el nombre
de Orozco en su curso alto. Lo mismo ocurre con los integrantes de antiguos
16
Osborn 1988: 25-26.
17
Osborn 1973.
18
En el tramo comprendido entre los ríos Cobaría y Bojabá, el río Arauca recibe también el nombre de
Sarare. No debe confundirse con el río Sarare que fluye más al norte, en territorio venezolano.
19
El origen del río Bojabá está formado por el río que aparece en la cartografía moderna con los nombres de
Rudiván y Cubujón (o Cubugón), el cual nace en la Laguna Grande de los Verdes. Esta vía fluvial no debe
confundirse con el río Cubugón, ubicado más al norte, al cual me referiré frecuentemente, dada la relación de
esta zona con el grupo uwa liderado, hacia finales del siglo XVIII, por el cacique Francisco Toroá. El río
Bojabá toma este nombre en la zona baja, antes de desembocar en el Arauca.
26
27
28
clanes cuyo territorio se centraba en el piedemonte y las zonas bajas del

oriente: se trata de los grupos conocidos como San Miguel (Yithkaia?) y
Calafita20 establecidos en la cuenca del río Banadía y sus tributarios
pertenecientes al área de captación del río Arauca; los que ocupaban el curso
alto de los ríos Tame (Biribirá?) y Macaguane, y los de la cuenca del río
Casanare y sus tributarios. Otros se extinguieron definitivamente, como los
betoyes o pedrazas (Bethuwa) quienes habitaron al norte del río Arauca y los
sínsigas (Bahiyakuwa) cuyo territorio estaba en la vertiente nor-oriental de la
sierra nevada, en la parte alta de la cuenca del Bojabá (Mapa 1).
La tradición uwa ha guardado memoria de la extensión de su territorio

ancestral. Este incluía las zonas altas de la vertiente occidental de la Sierra
Nevada del Cocuy, a lo largo de vías fluviales cuyas fuentes están en la sierra
nevada y descienden hacia el occidente para conformar la cuenca del río
Nevado, afluente del Chicamocha. Se trata de los antiguos clanes
denominados Betabuwa, cuyo territorio se encontraba en la zona de Chiscas
(cuenca del río Chiscano), y Ruba/Israiya, en la zona de Güicán (cuenca del
río Cóncavo o Nevado)21.
Cuadro 1
Los clanes a través de la historia, según la tradición de los uwa contemporáneos22
Tierras bajas orientales Tierras medias orientales Tierras altas occidentales
Betoyes o Pedrazas Unkasía (Thu´tahtuwa) Chiscas (Betabuwa)*

(Bethuwa)* Agua Blanca (Rikuwa) Güicán (Ruba/Israiya)*
San Miguel (Yithkaia?) y Tegría (Tagrinuwa)
Calafita* Cobaría (Kubaruwa)
Tame (Biribirá?)* Bókota (Boktuwa)
Macaguane (Bakakuwa)* Sínsiga (Bahiyakuwa)*
* Extintos
Sin embargo, como veremos, en tiempos antiguos los uwa tuvieron

influencia en un área más extensa que incluía, hacia el norte, la cuenca del río
Margua (alto río Arauca) y de sus afluentes, especialmente los ríos Chitagá y
20
Posiblemente se trataba antiguamente de un solo clan.
21
Ver Osborn 1985: 69-80; 104-117.
22
Fuentes: Osborn 1973; 1985; 1995. Rochereau 1959. 1961. Márquez 1981. Pradilla 1983. Salazar y
Sarmiento 1985.
28
29
30
Foto 8. Las tierras altas del occidente de la Sierra Nevada del Cocuy. Zona de
Güicán (Fotografía de Ana María Falchetti)
Foto 9. Ann Osborn junto a un menhir

prehispánico en la zona de Chita, Boyacá
(Fotografía de Marianne Cardale)
30
31
Valegra, donde existen asentamientos ancestrales importantes que los uwa

han defendido hasta la época contemporánea (Ver Mapa 2).
Tradicionalmente, cada clan uwa tenía una sede principal que actuaba
como centro ceremonial, ya fuera en tierras altas de clima frío (por encima de
los 2.400 m.s.n.m.), en tierras medias (entre 1.500 y 2.200 m.s.n.m.
aproximadamente) o en tierras bajas de clima cálido, por los 500- 800
m.s.n.m. Esta clasificación en clanes de tierras altas, medias o bajas,
reproduce conceptos fundamentales de la cosmología uwa. Según su
mitología, el mundo del medio - el mundo de los uwa - fue creado mediante el
encuentro de los seres inmortales de los mundos de arriba y de abajo; el
mundo del medio se formó entonces gracias a la combinación de las
propiedades opuestas y complementarias de los otros mundos23. Cada piso
térmico de la sierra nevada se asocia con un mundo en particular y con sus
propiedades básicas. Así, las tierras altas se relacionan con el mundo de arriba
y sus cualidades masculinas, como la longevidad, el conocimiento y la
purificación; las tierras bajas se asocian con el mundo femenino y fértil de
abajo donde está el lago rojo, “el lago de la sangre de los humanos”; las
tierras medias representan, al igual que el mundo del medio, la unión y el
equilibrio de las propiedades de los otros mundos. Los clanes pertenecientes a
cada piso térmico se vinculaban con las cualidades del mundo
correspondiente; por esto, las actividades sociales y rituales de los uwa se
encaminaban a equilibrar la “mezcla” de las propiedades de los distintos
clanes. Esta dicotomía entre principios opuestos y complementarios y la
necesidad de equilibrar sus cualidades están en el centro de la concepción
uwa del universo.
El poblado que constituía la sede principal del clan estaba dividido en

tres secciones o “partes” situadas en planadas divididas por quebradas, y en
las cuales era importante la dicotomía arriba/abajo y sus asociaciones
cosmológicas: la parte del occidente se asociaba con el solsticio de diciembre,
con el mundo de abajo y con lo femenino, mientras que la sección del oriente
se relacionaba con el solsticio de junio, con el mundo de arriba y con lo
masculino; la sección del centro estaba formada por individuos de las otras
“partes” y se asociaba con los equinoccios24.
23
24
Osborn 1985: 30.
31
32
La ubicación de la sede principal de cada clan determinaba si se trataba

de un grupo de tierras altas, medias o bajas. Sin embargo, los terrenos de cada
grupo se extendían en varios pisos térmicos a lo largo del río que constituía el
eje de ese territorio; según Ann Osborn (1985: 32-33) en el pasado, las tierras
de cada clan ocupaban cuatro zonas altitudinales, de la siguiente manera:
Sede principal Otras zonas de Residencia

m.s.n.m. (m.s.n.m.)
Clanes de tierras 3.000 2.500- 2.000 1.000 Arriba de 3.500

altas (Páramo)
Clanes de tierras 1.500- 2.000 1.000- 750 500 500 o menos

Medias
Clanes de tierras 500 750- 1.000 2.000 500 y menos (llanos)

bajas
En distintas épocas del año, todos los integrantes del clan se movían, y
algunos aún lo hacen, a sus asentamientos ubicados en alturas particulares
dentro de su territorio. Los movimientos estacionales están guiados por el
calendario ceremonial. En el territorio uwa se proyecta la imagen de su
universo y la manera como lo socializan; por esto, los mitos cantados - que
encierran toda su tradición - deben celebrarse en distintos niveles en las
cuatro estaciones del año regidas por los cambios climáticos y por las épocas
de solsticios y equinoccios: las estaciones de la Cosecha, las Semillas, la
Siembra y la Florescencia - documentadas y analizadas extensamente por Ann
Osborn (1982. 1995) - involucran múltiples actividades de reciprocidad que
aseguran el equilibrio y la continuidad del universo y de la sociedad. Cada
estación se asocia con rituales particulares que deben ser realizados en un piso
térmico determinado, con actividades sociales y económicas específicas y con
una etapa particular del ciclo vital de los seres humanos.
Ann Osborn (1995: 43-45; 53) afirma que los movimientos periódicos
montaña arriba y montaña abajo y la residencia temporal de cada clan uwa en
distintas zonas altitudinales no han sido determinados primordialmente por
razones económicas sino ideológicas y religiosas, y que el sistema tradicional
de siembra y cosecha, organizado según el calendario ceremonial, no busca
especialmente la productividad; las siembras deben hacerse de tal manera que
32
33
34
se puedan cosechar los productos para los rituales realizados en las distintas
estaciones del año. Los movimientos estacionales sí inciden en la vida
económica de las comunidades y en la protección de la tierra para evitar su
agotamiento, pero es esencial su articulación con actividades sociales y
rituales guiadas por esquemas cosmológicos, y fundamentadas en la voluntad
básica de mantener el equilibrio en las interrelaciones entre los seres humanos
y la naturaleza. El calendario ceremonial establece también normas respecto a
los alimentos que pueden ser consumidos en cada estación y sobre actividades
de caza y pesca, que en conjunto forman una secuencia equilibrada a lo largo
del año; de esta manera, la mitología, interpretada por los chamanes y
expresada en la actividad ceremonial, es también un mecanismo efectivo de
adaptación ecológica que conserva el equilibrio entre las actividades de la
gente y su medio ambiente.
En el pasado, dos clanes uwa que tenían sus territorios en dos vías
fluviales contiguas estaban en relación de pareja, es decir, que entre ellos
existían alianzas matrimoniales además de vínculos políticos y ceremoniales
cercanos; dicen que estos dos clanes estaban “enganchados” o apareados
(uwbohiná) y que compartían ancestros míticos25. Esta organización tiene su
justificación en los mitos de origen de los uwa, cuando los ancestros de cada
clan salieron de lagunas particulares y luego se organizaron en pares, de
acuerdo con las alianzas matrimoniales que deberían realizarse entre ellos26.
Cada clan formaba parejas en dos direcciones y por esto las alianzas formales
involucraban a tres grupos contiguos que formaban una “federación” y se
movilizaban simultáneamente, de manera que se encontraban en la misma
época en una zona altitudinal específica donde compartían tierras de cultivo y
realizaban rituales comunes en sitios de encuentro ceremonial.
La cadena formada por la unión de los clanes a través de las parejas y

“federaciones”, conformaba los circuitos matrimoniales, políticos y rituales
en todo el territorio uwa y se encaminaba a buscar el equilibrio en el territorio
a través de las relaciones ideales. Los circuitos matrimoniales llegaban hasta
los clanes de transición que formaban el puente entre los uwa y grupos étnicos
vecinos. En el caso de estos clanes de “frontera” existía un rompimiento de
las normas matrimoniales ideales, puesto que los grupos étnicos aledaños
estaban más allá de los límites permitidos por estas normas y, sin embargo,
los clanes de los extremos tenían alianzas matrimoniales con pueblos
25
26
Ver Pradilla 1983.
34
indígenas vecinos culturalmente relacionados con los uwa27. Así, por ejemplo,
sabemos que en el pasado, los pedrazas o betoyes (Bethuwa) de tierras bajas -
un antiguo grupo uwa de frontera - formaban pareja, por un lado, con el clan
uwa Agua Blanca (Rikuwa) y por otro con los barinaos (Karoúwa), grupo
étnico relacionado con los uwa que vivía en las zonas bajas aledañas a la
Cordillera de Mérida venezolana28. Se formaba así un delicado y frágil
balance en las relaciones inter-étnicas, en las cuales se manifiesta la
contradicción permanente entre armonía y antagonismo. Para los uwa, las
alianzas y la conciencia de identidad estaban estrictamente relacionadas con
la distancia entre grupos; es así como los barinaos, quienes aparecen como
“relacionados con los uwa” en la tradición del clan Cobaría, podían ser
considerados como uwa por los clanes más cercanos, como era el caso de los
betoyes o pedrazas.
Antiguamente, los uwa ocupaban un lugar central en el marco de una

cadena de pueblos indígenas relacionados que se extendían desde la
Cordillera Oriental colombiana hasta la Cordillera de Mérida venezolana
(Mapa 2). Entre muchos grupos que ocupaban las extensas regiones
mencionadas existían “semejanzas de familia”, dada la combinación de
elementos lingüísticos, culturales e ideológicos compartidos, como la
influencia de la familia lingüística Chibcha en estas regiones, los patrones de
asentamiento con movimientos estacionales a distintos pisos térmicos y una
estructura de pensamiento relacionada, por nombrar sólo algunos. El
particularismo de las distintas sociedades se manifiesta en la manera propia de
expresar ciertos rasgos y conceptos que las distinguen, pero que al mismo
tiempo las relacionan. Las semejanzas que dan a los grupos étnicos un “aire
de familia”, eran importantes para determinar cuáles estaban relacionados con
los uwa.
Al mismo tiempo que existían estas fuertes relaciones inter-étnicas y una

conciencia de identidad relacionada con la distancia, la identidad era más
fuerte entre los grupos uwa cuyos territorios se localizaban alrededor de la
Sierra Nevada del Cocuy - el centro del mundo - y se organizaban a lo largo
de vías fluviales cuyos orígenes están en lagunas sagradas ubicadas en los
páramos de este macizo montañoso. Esta conciencia de identidad perduró en
27
Esta situación tiene que ver con la importancia que los uwa atribuyen a las mezclas en la búsqueda del
balance; se expresa en la creencia de que un niño puede tener varios genitores y que un infante “mezclado”
tendrá cualidades especiales, dado que las mezclas de las deidades mismas trajeron las condiciones
favorables para la existencia de los uwa (Osborn 1988: 36).
28
Ver Osborn 1985: 44; 124.
35
36
la tradición de los uwa y fue advertida por los españoles en la época colonial,
ya que éstos distinguieron a la “nación de los tunebos” de los grupos
indígenas relacionados con ellos pero pertenecientes a otras “naciones”, como
los que aparecen en crónicas y fuentes documentales con los nombres de
muiscas, laches, chitareros y guanes (Ver Mapa 2). En el pasado, los clanes
uwa de los extremos se mezclaban o fusionaban con las comunidades vecinas
más cercanas pertenecientes a otros grupos étnicos, y se conformaba así una
zona “fronteriza” difusa y gradual, sin límites rígidos, caracterizada por
múltiples mezclas culturales y étnicas.
INTERCAMBIO Y EQUILIBRIO
En el contexto del calendario ceremonial de los uwa, el verano o

estación seca, que se extiende desde noviembre hasta febrero y abarca el
solsticio de diciembre, es identificado como la estación de las Semillas, de la
gestación y del intercambio. En esta época, los uwa habitaban principalmente
en tierras bajas, relacionadas con el mundo femenino de abajo; la gente se
asociaba entonces con las cualidades de ese mundo, especialmente con la
fertilidad, y realizaba actividades consideradas vitales para la gestación y la
germinación. En el pasado, esta era una época de actividad sexual
generalizada y los hombres iban a recolectar miel, usada por hombres y
mujeres para revitalizar la fertilidad; también, los hombres se dedicaban a
viajar para intercambiar.
El pensamiento uwa tradicional excluye la idea de riqueza como

acumulación de elementos que aportan beneficio material. El concepto de
“riqueza” no puede disociarse de la fertilidad - propiedad del mundo de abajo
- y del conocimiento, considerado como la “fertilidad” del mundo de arriba;
en estas cualidades se basa la continuidad de la gente, en un contexto ideal de
armonía social y de equilibrio entre sociedad, naturaleza y cosmos. Por
esto, para los uwa, un propósito esencial del intercambio tradicional, el cual
incluye “riqueza-fertilidad” (raiya) y conocimiento, era lograr un equilibrio
entre estas cualidades propias y ajenas; el concepto de raiya se aplica a los
productos y actividades de intercambio porque éstos contribuyen a asegurar la
continuidad de la vida social29. El intercambio lleva implícita la idea de la
reciprocidad sin la cual es imposible lograr el equilibrio, y es la expresión, en
un contexto social, de la relación básica entre los uwa y las deidades, la cual
es una de intercambio y reciprocidad: las deidades dan regalos a la gente
29
Osborn 1995: 66. Falchetti 2001.
36
quien retribuye con ofrendas; por esta razón, “objeto de intercambio”,
“regalo” y “ofrenda” son equiparables en ciertos contextos. En los mitos, las
deidades siembran en el mundo la “semilla de la riqueza para intercambio”:
[Las deidades] traen todas las semillas necesarias [...] Siembran las
semillas de la riqueza para intercambio. Comienzan en la base de las
montañas, debajo de ellas [...] y regresan al mundo de arriba30.
Tradicionalmente, existía una clara relación entre intercambio y

matrimonio; ambos se regían por la voluntad de asegurar la continuidad de la
vida y el equilibrio, lo que sólo podía lograrse idealmente mediante alianzas
matrimoniales y relaciones de intercambio socialmente aceptadas. En
términos de intercambio de productos, el maíz, el fríjol y los alimentos crudos
son “semilla”, al igual que la gente, y por esto debían ser intercambiados entre
clanes que sí tenían alianzas matrimoniales. Así, por ejemplo, el clan Cobaría
obtenía fríjoles del clan Bókota; dicen que los cobarías “transportaban” la
semilla del fríjol de un clan a otro, hecho que simboliza el “movimiento” de la
semilla de la gente a través de las alianzas matrimoniales permitidas. Entre
clanes que no tenían alianzas matrimoniales se intercambiaban solamente
productos procesados o manufacturados31; esto aseguraba la permanencia y la
integridad de los clanes, puesto que intercambiar “semilla” entre grupos que
no se casaban equivaldría a establecer relaciones matrimoniales prohibidas.
Los clanes de distintas alturas tenían “derechos” sobre la producción de

elementos particulares de intercambio. Así, por ejemplo, clanes de tierras
bajas tenían derechos sobre el algodón y el alucinógeno yopo (Anadenanthera
macrocarpa), grupos de tierras medias sobre la cera de abejas y las mochilas
de fique, y los de tierras altas sobre la sal y los textiles. Como explicaremos
más adelante en casos específicos, en los elementos pertenecientes a clanes de
tierras bajas predomina una asociación directa con la fertilidad - propiedad
femenina del mundo de abajo - mientras que los productos de los grupos de
tierras altas se relacionan simbólicamente con cualidades masculinas del
mundo de arriba como la purificación y la protección de la fertilidad. Con
algunas excepciones, estos derechos no implicaban una exclusividad, dado
que clanes diferentes podían producir, por ejemplo, algodón o textiles y
explotar fuentes salinas; sin embargo, clanes particulares tenían derechos
30
Mito cantado del Aya, Parte 2. En: Osborn 1995: 16.
31
Osborn 1995: 144; 211.
37
38
sobre éstos y otros elementos, como justificación cosmológica y social de las

normas del intercambio32.
Los lugares de intercambio de los clanes uwa estaban señalados por un

menhir o gran piedra labrada, y también intercambiaban en cuevas que son
vistas como puertas que comunican con otros mundos. En estos sitios, los
uwa realizaban un intercambio en silencio. Los hombres de un clan colocaban
sus productos, continuaban hacia el territorio del siguiente clan donde hacían
lo mismo y, de regreso, recogían los bienes dejados a cambio; los productos
que depositaban “se convertían” en los que recogían, según la creencia de que
los elementos sufren transformaciones a través del proceso de intercambio y
según el lugar y la altura en que se encuentren. Las “transformaciones” se
relacionan también con la ubicación altitudinal de la sede principal del clan
específico; así, por ejemplo, las mochilas de fique y la cera elaboradas por
clanes de tierras medias, “se convertían” en yopo, perteneciente a grupos de
tierras bajas o en sal, elemento de tierras altas 33. Las “transformaciones”
expresan la creencia de que todos los elementos de la realidad son distintas
manifestaciones de una unidad absoluta que adquieren distintas expresiones
según su ubicación.
Los sitios de intercambio de los uwa - menhires y cuevas - representan la

unión y la comunicación del territorio uwa, asociado al mundo del medio, con
los mundos de arriba y de abajo. Esto daba al intercambio silencioso un
carácter sagrado, como mecanismo para lograr la continuidad de la vida y el
equilibrio de la sociedad uwa - mediante la mezcla balanceada de cualidades
de distintos clanes - y de ésta con la naturaleza y el cosmos. Por esto, el
intercambio silencioso, actividad regular entre los uwa, se realizaba en el
verano; además de las razones prácticas para viajar en esta época, debemos
recordar que ésta es la estación de las Semillas, cuando todas las actividades
de los uwa estaban encaminadas a favorecer y proteger la gestación y la
germinación de las criaturas del mundo y de la gente.
El intercambio de los uwa con otros grupos étnicos, habitantes de

territorios ajenos, tenía implicaciones especiales. Las sociedades tradicionales
realizan una fuerte distinción entre el territorio propio y conocido, y las tierras
más allá de sus límites y desconocidas por la mayoría. El mundo conocido,
humanizado, ha sido ordenado por preceptos sagrados contenidos en los
32
Ver Falchetti 2001.
33
Ver Osborn 1995: 178; 182-184. Falchetti 2001: 119-120.
38
mitos; acercándose a sus fronteras se inicia un territorio menos organizado y
comprendido, poblado por “extranjeros” o por seres sobrenaturales sin
normas sociales34. La diferencia entre adentro y afuera, entre lo nuestro y lo
foráneo, entre lo humano y lo sobrenatural, se refleja en el carácter misterioso
y peligroso de los grupos situados más allá del territorio
Foto 10. Mujer uwa del grupo Cobaría con su collar elaborado de caracoles (Fotografía de
Alvaro Cháves, tomada en la década de los sesenta).
34
Ver Eliade 1959.
39
40
propio, lo cual tenía una especial incidencia en el intercambio con grupos

diferentes y lejanos; éste era un mecanismo que equilibraba las relaciones que
de otra manera podían ser hostiles. El intercambio con pueblos no uwa tenía
importantes implicaciones sociales al actuar como protección de la
continuidad social de “nosotros” frente al peligro que representan “los
otros”35.
Ciertas implicaciones particulares existían en el intercambio con otros

grupos, según éstos estuvieran o no relacionados ideológica y culturalmente
con los uwa. Así, por ejemplo, la tradición uwa señala a los muiscas, sus
antiguos vecinos por el sur, como gente con la cual podían tener relaciones
belicosas; sin embargo, se reconoce que los muiscas tenían “conocimiento
mítico”, y por esto existía intercambio de conocimiento entre chamanes de los
uwa y de los muiscas36.
Este tipo de intercambio se efectuaba con grupos étnicos que compartían

con los uwa un sistema de creencias y no sería posible con pueblos
radicalmente diferentes, con quienes el intercambio tendría visos distintos.
Este era el caso del intercambio de los uwa con los guahibos de los llanos
orientales, el cual sobrevivió hasta épocas recientes; en tiempos de verano, los
guahibos llegaban hasta el piedemonte a intercambiar37. Los uwa se refieren a
los guahibos como gente diferente, con idioma distinto y sin conocimiento
mítico, pero de ellos obtenían cuentas elaboradas con caracoles para los
collares de las mujeres uwa; estos collares (Foto 10) son raiya, “riqueza-
fertilidad”, ya que se asocian con el mundo fértil y femenino de abajo, y son
símbolo de fertilidad femenina y de las alianzas matrimoniales permitidas, por
lo cual eran entregados a la mujer en el matrimonio38. En el intercambio con
los guahibos, los collares de caracoles actuaban como sustituto de la esposa y
como protección de la continuidad social de los uwa, dado que, en vez de
casarse con los guahibos con quienes estas alianzas estaban prohibidas,
intercambiaban objetos que son símbolo de fertilidad femenina. Las mujeres
uwa aún utilizan collares de caracoles, aunque hoy en día ya no proceden del
35
Ver Falchetti 2001.
36
Ver Osborn 1985: 93; 106. 1995: 129. 208
37
Rivero [1739] 1956: 150.
38
Osborn 1988: 35. 1985: 37. Cháves 1964: 13.
40
intercambio con los guahibos y los uwa mismos recogen los caracoles para
fabricarlos.
RITUAL Y SUPERVIVENCIA
Tradicionalmente, no existía para los uwa una separación drástica entre

actividades religiosas y seculares; todas ellas eran integradas por la vida
ceremonial y la mitología formaba parte de la vida cotidiana. Las ceremonias
comunales realizadas en distintas estaciones del año en las sedes principales o
centros ceremoniales de los clanes, eran ocasiones de encuentro de distintos
grupos, y señalan la interdependencia tradicional entre los clanes así como la
voluntad de mantener el equilibrio en las relaciones, las cuales podían ser
hostiles en otras circunstancias. Las ceremonias estacionales implicaban
también un continuo movimiento por parte de los integrantes de todos los
clanes quienes iban a participar en rituales en el territorio de otros. Hoy en
día, los uwa aún celebran sus rituales dirigidos por las autoridades
tradicionales.
Los mitos cantados expresan el sistema de creencias de los uwa, y es a

través de su celebración continuada que ellos actúan para mantener el orden
del mundo y asegurar la supervivencia de la gente:
La celebración reiterada por parte de la gente de los mitos cantados es, entre
otras cosas, lo que mantiene a las deidades en los lugares que les corresponde
y las obliga a llevar a cabo las labores que deben ejecutar. Mediante estas
celebraciones se mantienen todas las cosas en su ubicación adecuada,
preservando así - en principio - un universo armónico. La celebración del
mito cantado une el pasado con el presente y el futuro. Si los mitos cantados
no se celebrasen, es concebible que las cosas se salieran de su lugar39.
Para los uwa, las celebraciones son cruciales para mantener el

movimiento diario del sol y la dinámica del ciclo anual; son vistas como
acciones que sostienen tanto el universo en general como el mundo inmediato
que observamos en la cotidianidad. Los uwa son los seres del mundo del
medio, equidistantes entre sus ancestros divinos - Sira y Kaba-Yaya - que
representan los puntos extremos de los mundos de arriba y abajo. Los uwa
encarnan entonces el delicado balance entre esos extremos, y su tarea es
mantener el equilibrio mediante la celebración de los mitos cantados y
39
Osborn 1990: 16.
41
42
rigiendo su propia vida según las normas de la armonía, cuya ruptura

resultaría en una situación de inversión del orden cósmico que pondría en
peligro la supervivencia del mundo40.
La función de la celebración de los mitos cantados como mecanismo

para conservar el equilibrio del mundo, explica por qué integrantes de clanes
ubicados en distintos sectores y alturas de la sierra nevada se movían
constantemente para ir a participar en rituales en territorios de otros grupos.
Así por ejemplo, sabemos que en el pasado asistían a la ceremonia del Reowa
de los cobarías - su principal ritual de purificación - individuos de los clanes
Agua Blanca y Bókota de tierras medias, Ruba (Güicán) de tierras altas y
Yithkaia de tierras bajas41; la presencia de clanes de tierras medias, altas y
bajas en estas celebraciones, sugiere que las ceremonias mayores de Cobaría
estarían orientadas a proteger la continuidad de la vida y el equilibrio en todos
los pisos térmicos de la sierra nevada y, por consiguiente, en todos los niveles
del universo.
Los uwa celebran sus rituales por la noche y actúan cuando piensan que
la continuidad del ciclo corre mayor riesgo, desde el anochecer hasta el
amanecer. En el ritual se trasciende el tiempo cotidiano y se entra al del mito;
es un tiempo primordial, anterior al “amanecer en el mundo”. Por demás, los
uwa dicen que al anochecer y al amanecer todas las puertas que conectan los
distintos mundos son abiertas brevemente por las deidades, momentos que el
chamán aprovecha para viajar en trance a otras dimensiones.
Las ceremonias son celebradas por los chamanes o karekas especializados en

distintos tipos de rituales, y las jerarquías entre estos personajes, entre quienes
también hay mujeres, se han establecido tradicionalmente según su
conocimiento adquirido durante largos años de aprendizaje (Fotos 11-14).
Originalmente, los futuros chamanes se escogían desde muy niños para esta
función. Durante los primeros cuatro años, el aprendiz va conociendo los
mitos cantados y las técnicas para curar distintas enfermedades; esto implica
un amplio conocimiento de la acción de muchas yerbas medicinales aunque,
como las enfermedades son vistas como un desequilibrio causado por
elementos externos, el chamán debe restablecer ese balance “viendo” en el
mundo sobrenatural las causas
40
41
42
del desorden para contrarrestarlas. Por esto, la primera etapa del aprendizaje
del chamán incluye el de las técnicas para acceder a esa “otra realidad
Foto 11. Chamán uwa del grupo Cobaría (Fotografía de Ann Osborn, tomada
en la década de los setenta)
43
44
mediante su comunicación espiritual con Sira, y de los mitos cantados que

actúan como estructura para dirigir y ordenar ese conocimiento intuitivo. Es
con este conocimiento que el chamán puede celebrar los rituales “de soplar” o
de purificación cuyo fin es soplar objetos y personas para contrarrestar el
efecto nocivo de las enfermedades y de la “mortalidad” y enviarlo fuera del
territorio uwa, restableciendo así el equilibrio.
El proceso de aprendizaje del chamán uwa (kareka) es medido en

términos de “palabras”42. Las cuatro primeras palabras se refieren
esencialmente al estudio de cantos y procedimientos para la curación de
distintos tipos de enfermedades; después de esta etapa viene una “iniciación”
en la cual se le administra una bebida de otoba (awa), sustancia producida con
el fruto del árbol conocido como otobo (Dialyanthera otoba), la cual también
posee propiedades medicinales43.
La otoba, que ayuda al chamán a alcanzar un estado visionario, es

considerada por los uwa como una sustancia “iluminadora” y, como veremos
en el análisis del relato del cacique Toroá, se asocia con el “comienzo del
mundo”; la ingestión de la bebida de otoba favorece la comunicación del
chamán con el mundo primordial y se relacionaría con su “despertar” en
estado de conocimiento - su “amanecer” - ya que la iniciación chamánica, en
realidad una experiencia interior, es vista como una muerte ritual seguida de
una “resurrección” en estado de sabiduría44. Este poder iluminador de la
otoba, deriva de su relación directa con Sira, la deidad máxima del mundo de
arriba asociada con la luz y el conocimiento; tal vez por esto los uwa también
se refieren al árbol de otobo como awa-sira45. Entre los uwa, la otoba es
entonces una guía en el camino del chamanismo y el árbol es considerado
como una entidad masculina que es personificada en los mitos; dicen que el
otobo tenía forma de persona y vivía en una laguna46. En la mitología uwa
este árbol aparece como ancestro del grupo Agua Blanca, el cual tenía
derechos sobre la preparación y el intercambio de la otoba, actividades que
eran también esenciales entre los unkasías47. Hoy en día, la otoba es todavía
importante para los uwa, y mantiene su lugar como elemento de intercambio.
42
Pradilla 1983: 50-52.
43
Ver Rochereau 1961: 101-102. Márquez 1981: 87.
44
Ver Eliade 1982.
45
Ver Rochereau 1961: 57.
46
Ver Márquez 1981: 81.
47
Ver Rochereau 1961.
44
En actividades ceremoniales, los chamanes uwa también utilizan el yopo
(akwa)48 asociado principalmente con su capacidad “adivinatoria”, y también
mascan tabaco; dicen que estas sustancias fortalecen el “alma” (aka-kambra),
la fuerza espiritual del chamán49. El yopo y la otoba se unen en la compleja
preparación a que es sometido el primero antes de ser utilizado; entre los
elementos que los uwa mezclan al polvo de yopo, está precisamente un
pedazo de semilla de otoba, elemento masculino que comunica al yopo su
“alma-aliento” relacionada con el mundo de arriba50.
El estado visionario del chamán también incluye su “transformación” en

animales; para los uwa, todos los seres vivos - hombres, animales y plantas -
están conformados por las mismas cualidades originales, y se diferencian
según las mezclas de elementos que poseen y el mundo en el cual actúan. En
su trance, el chamán viaja espiritualmente a otros mundos y se ve a sí mismo
como jaguar - asociado al mundo de abajo - o como ave - relacionada con el
mundo de arriba51 - y, al transformarse en otros seres, se restablece un estado
de unidad primordial entre el hombre y la naturaleza. El alucinógeno como
ayuda para acceder a estados visionarios y su relación con la transformación
en animales, se expresa en los mitos uwa que relatan el origen de estos
elementos. Así, por ejemplo, Yagshowa, deidad encargada de traer el yopo al
mundo del medio, se transforma en jaguar y se dirige al mundo de abajo
donde roba las semillas del yopo; convertidas en pájaros, estas semillas salen
de ese mundo, y sus huevos son incubados por la hermana de Yagshowa para
que puedan renacer como yopo52.
En un proceso de aprendizaje de diez años, el chamán uwa llega a las

“palabras” quinta a séptima, que abarcan cantos de ceremonias de “soplado”
correspondientes al ciclo vital de la gente - nacimiento, pubertad (Foto14) o
muerte - y, finalmente, a la octava palabra, el nivel máximo de conocimiento,
que se refiere principalmente a las ceremonias mayores de purificación
(Reowa) orientadas a ahuyentar todos los peligros que amenazan la vida y en
las cuales se basa la supervivencia de la gente53.
48
El polvo de yopo inhalado por los chamanes uwa procede de la semilla contenida en la vaina de un árbol
de la familia de las mimosas (Anadenanthera macrocarpa).
49
50
51
52
Osborn 1990: 28-30. 1995: 199.
53
Ver Pradilla 1983.
45
46
Tradicionalmente, un “chamán mayor” o chamán principal, es entre los

uwa la máxima autoridad religiosa y política, el personaje más sabio, quien
ha llegado a la octava “palabra” en el nivel de conocimientos; debido a los
largos períodos de aprendizaje, estos personajes son “mayores” en su
conocimiento, su autoridad y su edad, y son quienes dirigen los destinos de
las comunidades; entre los uwa, los chamanes mayores son los wedhaiya
(werjayá) o uejenás, y han recibido también el nombre de “caciques”54. Cada
clan tenía originalmente cuatro chamanes mayores o “caciques”55 quienes
poseían el poder político y religioso; los conflictos se dirimían durante
reuniones entre los chamanes mayores del clan y, según el caso, con los de
grupos uwa vecinos. La función de intermediarios y la capacidad para
negociar y relacionarse con otros chamanes y otros grupos, son cualidades
fundamentales del chamán, en las cuales se basa el equilibrio en esas
relaciones.
En la documentación de tiempos coloniales es habitual que los

individuos reconocidos como autoridades tradicionales por los uwa sean
designados por los españoles como “caciques” o “capitanes” e identificados
también como “hechiceros”. En cartas escritas por líderes de los uwa, sus
mayores autoridades son nombradas como “caciques” o “capitanes” y
también como “taitas”, un apelativo que, como veremos, se atribuye a los
chamanes, a las deidades y a los ancestros. Esto obedece a que,
tradicionalmente, entre los uwa ha existido una relación indisoluble entre
poder político y religioso, porque para ellos el poder reside en el
conocimiento ligado a la esfera religiosa; la autoridad de los líderes
tradicionales no puede ser vista simplemente como secular ya que reside en el
conocimiento directo de los orígenes, del orden del universo, de las energías
positivas y negativas y su control para mantener el balance, conocimiento que
estos personajes pueden aplicar en beneficio de la sociedad gracias a su
capacidad de mediación.
54
Ver Osborn 1995. Aguablanca 1993. Pradilla 1983.
55
Ver Osborn 1985: 81. Pradilla 1983.
46
Foto 12. Ritual uwa en Cobaría (Fotografía de Ann Osborn, 1971)
Foto 13. Autoridad tradicional uwa (Fotografía de

Alberto Motta Marroquín tomada en la déceda de los noventa)
47
48
Después de la conquista española, los “caciques mayores” mantuvieron

su importancia entre los uwa como orientadores de la vida de las
comunidades por ser ellos los depositarios del conocimiento ancestral, e
influían notoriamente sobre los líderes uwa cristianos y “ladinos” designados
por los españoles como tenientes, gobernadores y alcaldes, y quienes
formaban el puente entre las comunidades indígenas y el gobierno colonial.
Foto 14. Ceremonia de iniciación femenina. La joven lleva su cabeza cubierta con un gran
gorro de hojas y un textil, símbolos de protección contra los peligros que pueden amenazar
su vida fértil (fotografía de Ann Osborn, 1971).
48
Las autoridades tradicionales de los uwa (wedhaiyas), seguidos en
importancia por las mujeres “cacicas” (Ver Foto 35) y los cantores que
ofician en los rituales, han mantenido su papel central hasta la época
contemporánea.
[…] la sabiduría encabezada con los Werjayás, que son los sabios, son
las guías, son nuestros orientadores, son aquellos quienes se comunican
con las deidades, para después decirnos a nosotros cómo es que nosotros
tenemos que comportarnos con nuestra madre tierra. Los siguen las
Baukarbitas o las mujeres cacicas, porque allá las mujeres también
tienen la misma capacidad de un hombre de sabias, de orientadoras hacia
el pueblo. Después están los cantores56 […]
Hoy, estos personajes son consultados regularmente por los dirigentes de

los uwa que forman parte de la Asociación de Cabildos, respecto a todas las
decisiones que implican acuerdos con gente no uwa y con el gobierno
colombiano. Para ellos, las soluciones a los conflictos deben guiarse por la
tradición ancestral y por la ley natural que proveen los mecanismos para
buscar el equilibrio57.
Entre los uwa también han existido chamanes “aficionados”,

generalmente designados como “brujos”, individuos que no han pasado por el
largo proceso de aprendizaje y quienes no pueden dirigir ceremonias58. Esta
brujería se relaciona principalmente con la curación y con el conocimiento
para embrujar, aptitudes que tenían también los chamanes “de carrera”. El
embrujamiento es considerado como un procedimiento excesivo y antisocial,
pero necesario para contrarrestar ciertos comportamientos también excesivos
como el “robo de almas”59.
Los chamanes o autoridades tradicionales de los uwa pertenecen

tradicionalmente a dos “carreras ceremoniales” correspondientes a dos
categorías de mitos cantados: los Reowas o “sopladas”, que buscan propiciar
la purificación y alejar la enfermedad, la mortalidad y, en general, los
56
Cobaría U. 2000.
57
Ver http: // www. moles. org / Project Undergroud / uwa. html
58
Ver Rochereau 1961.
59
Osborn 1995: 245.
49
50
elementos que amenazan la supervivencia de la gente, y los Aya -

“ordenamientos” - que tratan sobre la manera como el universo fue creado y
ordenado paulatinamente por las deidades60.
Cada clan celebraba su propia ceremonia mayor de purificación - o

ceremonia focal - en la época de la Florescencia, que se extiende de mayo a
julio y abarca el solsticio de junio; tradicionalmente, en esta época las mujeres
estaban en la última etapa del embarazo. La ceremonia mayor de purificación
gira en torno al “soplado” de los frutos de un árbol silvestre considerado
ancestro del clan en cuestión, y el mito cantado correspondiente incluye el
relato de la llegada al mundo de esta planta. Así, por ejemplo, los cobarías y
los bókotas soplan el fruto del árbol kara (Metteniusa edulis), los uwa del
clan Agua Blanca lo hacían con el fruto del otobo, y los antiguos betoyes con
el chontaduro (Bactris gasipaes); el mito cantado es posiblemente el mismo,
con la sustitución del nombre del árbol correspondiente61. Este ritual sólo
puede ser dirigido por chamanes mayores especialistas en esta celebración,
conocidos también como “maestros del Reowa”.
La segunda categoría de mitos cantados está representada por los Aya o

ceremonias de ordenamiento y su celebración también depende de una
jerarquía de chamanes; la ceremonia mayor del Aya, que incluye el mito
cantado que relata la construcción de la “casa del mundo” por parte de las
deidades y la llegada del sol ancestral, solo puede ser dirigida por chamanes
mayores (wedhaiyas) especializados en esta celebración, conocidos también
como “maestros del Aya”. Durante este ritual, el chamán principal es el ser
primordial; su bastón ceremonial simboliza un menhir que sostiene el
universo, y que conecta y separa los distintos mundos para mantenerlos en su
lugar en estado de equilibrio; el chamán sostiene su bastón con fuerza hasta la
media noche cuando, en el mito cantado, se completa la construcción de la
“casa del mundo”62. El Aya es celebrado en la época de la Cosecha que se
extiende de agosto a noviembre y abarca el equinoccio de septiembre; en el
pasado, esta era la época del mayor número de nacimientos, de ceremonias de
“bautizo” y matrimonio, y en general de mucha actividad social entre grupos.
60
Osborn 1990: 16-17. 1995: 89.
61
Osborn 1995: 65.
62
50
Foto 15. Centro ceremonial prehispánico con menhires alineados. Chita. Boyacá
(Fotografía de Marianne Cardale)
51
52
Los mitos cantados de los uwa relatan múltiples episodios de las

“gestas” de las deidades, cuando realizan sus actividades creadoras y de
ordenamiento del mundo; son extensos y contienen muchas repeticiones de
textos y cantos, por lo cual una celebración puede durar doce o quince horas.
También existen los “cuentos” que constituyen partes de mitos más extensos63
y que son menos ricos, ya que los mitos cantados, además de su extensión y
complejidad, van acompañados del canto y del lenguaje corporal expresado
por bailes particulares. Como veremos, el relato mítico del cacique Toroá que
analizamos más adelante, es la traducción al castellano, realizada por los
caciques, de un texto que se asimilaría a la categoría de cuentos, ya que puede
incluir partes de distintos mitos de los uwa del siglo XVIII.
A través de la historia, han existido centros ceremoniales mayores de los

uwa correspondientes a la sede principal de clanes que gozaban de una
jerarquía importante. Estos centros tenían una situación estratégica cerca de la
confluencia de vías fluviales destacadas y en inmediaciones de sitios sagrados
como cuevas, peñas, aguas termales, fuentes salinas y lagunas donde se
realizaban peregrinaciones y actividades rituales comunales.
En un lejano pasado, los grandes centros ceremoniales tenían estructuras

formadas por menhires alineados donde se realizaban observaciones
astronómicas (Foto 15). Las investigaciones arqueológicas en algunos de
ellos, ubicados en el sur-occidente de la sierra nevada (Chiscas y Chita),
muestran que esos sitios fueron utilizados en tiempos prehispánicos64. Las
crónicas de la conquista refieren cómo, lugares con grandes piedras eran
sagrados para los indios65 y los uwa contemporáneos dicen que en los sitios
con menhires sus ancestros se comunicaban con los dioses creadores. Así
como un menhir aislado señalaba un sitio de intercambio en el territorio de un
clan específico y simbolizaba los ancestros del clan, los menhires alineados
representarían la unión de los distintos clanes simbolizados por sus
“ancestros-menhires”; las ceremonias en esos centros actualizarían los
63
Osborn 1985: 29; 36.
64
Osborn 1985: 84-92; 107-117. Dos fechas inéditas que Ann Osborn obtuvo para el centro ceremonial de
Chita, corresponden al siglo primero antes de Cristo y al siglo séptimo después de Cristo (Beta 26127. 2030
± 110 A.P. y Beta 26126. 1280 ± 140 A.P). (Ver Falchetti 1997: 24). Los materiales cerámicos rescatados en
los antiguos centros ceremoniales de Chita y Chiscas (Ver Osborn 1985) se relacionan con tradiciones
establecidas para zonas vecinas, e indicarían que los sitios ceremoniales fueron utilizados desde por lo menos
el primer siglo antes de nuestra era hasta una época contemporánea con los muiscas y los guanes.
65
Piedrahita [1666] 1973: I, 56.
52
orígenes de los grupos asegurando su cohesión y supervivencia. Los menhires
alineados dejaron de ser utilizados en una época imprecisa, y las casas
ceremoniales sobrevivieron como centro de la actividad ritual de los uwa.
Los centros ceremoniales mayores de los uwa se distribuían en distintos pisos

térmicos y eran habitados por chamanes mayores (“caciques”) conocidos en
toda la sierra nevada y en zonas vecinas; al mismo tiempo, eran centros de
redistribución de elementos particulares de intercambio. Como veremos,
Güicán, en las tierras altas del occidente, era una zona ceremonial destacada
que centralizaba el intercambio de textiles; en Chiscas habitaban caciques
uwa conocidos en extensas regiones por curadores y “adivinadores”. Cobaría,
en las tierras medias del nor-oriente, es la “renombrada metrópoli de los
tunebos”66 adonde tradicionalmente han acudido indígenas de toda la sierra
nevada y donde se centralizaba el intercambio de la cera de abejas. La zona de
Tame, en el piedemonte oriental, atraía gente por sus sitios sagrados 67 y,
tradicionalmente, ha centralizado la recolección del alucinógeno yopo. La
cuenca del río Cubugón, en la vertiente nor-oriental, alberga sitios sagrados
cuya importancia cosmológica ha sobrevivido; creemos que en el pasado, esta
zona centralizaba el intercambio de la otoba dada la importancia del árbol y
de la sustancia preparada con sus frutos para los grupos uwa que han ocupado
esta área.
LA MOVILIDAD DE LOS UWA EN LA ÉPOCA COLONIAL
Tradicionalmente, el intercambio silencioso y las ceremonias estacionales de

los uwa se articulaban como parte de un sistema de actividades sociales y
rituales a lo largo del año, que para ellos son fundamentales para asegurar el
equilibrio del mundo y la permanencia de la sociedad, y que implicaba
constantes movimientos montaña arriba y montaña abajo por parte de los
integrantes de todos los clanes.
Las fuentes documentales de la época colonial reportan una población flotante

de “tunebos infieles” procedente del oriente de la sierra nevada (Tierradentro)
quienes llegaban, especialmente en época de verano, a las tierras de los
66
González 1928: 103.
67
Rivero [1739] 1956: 58.
53
54
grupos uwa de las zonas altas del occidente (Güicán y Chiscas) para
establecerse allí temporalmente durante actividades rituales y de intercambio:
[Cerca de Chiscas] hay unas parcialidades de indios llamados tunebas

que andan vagando en las sierras nevadas y llanos, entrantes y
salientes68.
[...] dijo que varias veces ha tratado con los indios de tierra adentro
comprándoles cacao, cera y otoba, que [e]stos son los géneros que
sacan a vender, y que cotidianamente salen muchos indios por estos
parajes69 en particular por los tiempos de verano70.
[...] y es de entender que muchos de ellos71 [...] salen a tierra fría a los
pueblos de los chiscas, porque allá hay también indios poblados y
tributarios de la misma nación tuneba72.
A lo largo de toda la época colonial, los españoles combatieron la

dispersión y movimiento de los uwa y los recogían por la fuerza para
concentrarlos en asentamientos permanentes.
Yo con un vecino hice dos entradas al monte en el verano a pie, y

encontramos en una quebrada muchedumbre de ellos73 chicos y
grandes echando barbasco para coger pescado y luego que nos vieron
huyeron todos los más escondiéndose por la montaña74.
55
[...] al río de Cravo, al pie de las sierras nevadas; y que sacó y recogió
todos los indios de la nación tunebos que habitaban las orillas de dicho
río con sus familias en sus estancias de retiros y los llevó al sitio y río
de Tacoragua arriba75.
Para los uwa, el hecho de que un asentamiento fuera ocupado solamente

en determinada época del año, estaba guiado por profundas razones
simbólicas que aseguraban la permanencia y el equilibrio del territorio, de la
68
1635. AGN Tie Boy : 8 : 753r.
69
Güicán.
70
1770. AGN. Resg Boy : 3 : 256r.
71
“Tunebos infieles” de la vertiente oriental de la sierra nevada.
72
1685. AGN. Ca In : 23 : 652r-v.
73
Gente uwa.
74
1797. AGN. Sal : 2 : 633v.
75
1685. AGN. Ca In : 23 : 647r.
54
sociedad y del universo. Esta visión riñe con la organización en poblaciones
nucleadas permanentes, las únicas que aceptaban los españoles:
Los indios tunebos que pretenden inquietar a mi parte no poseen ni

tienen pueblo en forma en virtud de cuyo derecho pudieran
pretenderlo76.
[...] en cuanto a que les sacaron y trajeron dichos tunebos de pueblo

alguno es siniestro [...] Este testigo está por vecino en estos llanos, los
ha conocido y sabe [que] están repartidos en sus estancias al pie de las
sierras nevadas [...] No se ha conocido ni tenido noticia de que tengan
pueblo en forma ni aún que estén siquiera cuatro familias juntas, sino
todos ellos regados y sembrados por la dicha sierra en los montes y
sabanas77.
Los constantes desplazamientos de los uwa, su patrón de poblamiento

disperso y móvil y su resistencia a dejar sus asentamientos tradicionales, sus
creencias y sus rituales generaron, por un lado, la confusión de los españoles,
quienes a veces los encontraban en asentamientos que en otras ocasiones
hallaban desiertos, declarándolos como “tierras vacas”. Por otro lado, se
generó una convulsionada historia colonial, marcada por batallas legales y
enjuiciamiento de líderes indígenas por “hechicería” o rebelión, a medida que
los uwa perdían sus tierras a manos de vecinos blancos por la política
española de reducciones, anexión de comunidades a pueblos lejanos de sus
sitios originales y remate de tierras de resguardos.
76
1685. AGN. Resg Boy : 1 : 786v.
77
1685. AGN. Ca In : 23 : 647v. 652r.
55
56
56
CAPÍTULO 2
EL CACIQUE TOROÁ Y EL TERRITORIO

ANCESTRAL DE LOS UWA
¿Cuál otro Dios de blancos puso esto para hoy en día estar nosotros
menospreciados de los señores corregidores y de los demás blancos?
Nosotros no fuimos conquistados, sino fuimos libres y amparados,
que nos dejó nuestro abuelo hasta el fin del mundo.
Cacique Toroá (1784)
En su carta al Virrey, el cacique Toroá de Cubugón defiende varias

zonas del territorio antiguo de los uwa cuya importancia en el contexto de su
organización tradicional debe ser analizada; se trata de las regiones de
Chiscas, Güicán, Casanare y Tame donde, en el siglo XVIII, se realizó la
mayor lucha de los uwa por sus tierras ancestrales. Sin embargo, desde
tiempos anteriores, ellos habían sido afectados por la colonización española
en regiones más amplias, con el consiguiente efecto de desintegración y
desplazamiento de comunidades. Es necesario entonces analizar, hasta donde
la información lo permite, la extensión del territorio ancestral de los uwa en la
Sierra Nevada del Cocuy y zonas aledañas, su antigua relación con grupos
indígenas vecinos ya desaparecidos, los desplazamientos de comunidades en
distintas épocas, el territorio que aún ocupaban en el siglo XVIII, y cómo
muchas comunidades se replegaron hacia la zona nor-oriental de la sierra
nevada, un proceso que continuó hasta la época contemporánea.
LAS TIERRAS DE CHISCAS
En la zona de Chiscas, ubicada en la cuenca del río Chiscano y varios de

sus afluentes - correspondiente hoy al departamento de Boyacá - existió, en
tiempos antiguos, un importante centro ceremonial de los uwa; se encontraba
a tres kilómetros al noreste de la actual población de Chiscas, sector donde se
ubica en la actualidad la población conocida como el Pueblo de Las Mercedes
57
58
(Mapa 3. Ver Mapa 1). En esta zona existen los vestigios de un centro
ceremonial prehispánico señalado por menhires alineados, la mayoría de los
cuales ha sido movida de su emplazamiento original; el sitio está localizado
arriba de la población actual de Las Mercedes, se extiende por la curva de
nivel de los 2.800 m.s.n.m., y está delimitado por los ríos Pajarito y Casiano,
afluentes del Chiscano; está formado por una serie de terrazas naturales
reforzadas por muros de contención, posiblemente antiguos (Foto. 16). El
centro del sitio se encuentra debajo de una loma denominada El Salado,
donde existió una fuente salina, y es en este sector donde está la mayoría de
los vestigios de sitios de habitación y entierros antiguos, con gran cantidad de
materiales cerámicos y huesos de animales que evidencian una intensa
actividad. Según la tradición uwa, este centro ceremonial era la sede principal
del antiguo clan denominado Betabuwa78.
En la época colonial, la zona donde se encuentra el antiguo centro

ceremonial mencionado, aparece referenciada como “el pueblo de Chiscas y
Tunebas”. El pueblo de indios de Chiscas, ubicado en el sector que hoy
corresponde a la población de Las Mercedes, estaba ocupado en tiempos
coloniales principalmente por indios cristianos y “ladinos” es decir,
individuos que hablaban castellano, que adoptaron el modo de vida impuesto
por los españoles y que se diferenciaban de los indígenas más tradicionales.
En el pueblo de Chiscas, los españoles concentraron indios ladinos de
distintas etnías - “los chiscas”79- y también a unos pocos uwa que se asentaron
allí permanentemente:
[...] que entre los chiscas hay indios tunebas de esta encomienda, que los
ha contado [...] y que los diez dellos son buenos indios ladinos cristianos
que tienen asiento en sus casas y labranzas, y sus mujeres e hijos juntos
con los chiscas80.
78
Ver Osborn 1985: 107-117.
79
Dada la posición fronteriza de Chiscas, los indios “ladinos” concentrados en el pueblo podían corresponder
a grupos muiscas, chitareros o laches. Esta situación de confluencia de distintos grupos étnicos que
seguramente existió desde tiempos antiguos, fue acentuada por los españoles. Durante el primer siglo de
colonización y, especialmente, desde la fundación de Pamplona en 1549, los españoles trasladaron
comunidades indígenas desde sus asentamientos originales hacia los territorios más importantes para la
producción colonial, como fueron los distritos mineros de las tierras altas de Pamplona, del río Suratá y del
Río de Oro. Subsecuentemente promovieron la congregación y reducción de la población indígena,
contribuyendo al despoblamiento de los asentamientos originales y a la conformación de pueblos
multiétnicos (Ver: Martínez Garnica 1993: 59-60).
80
1635. Información de la visita de Juan de Valcárcel al pueblo de Chiscas y Tunebas. AGN. Vis Boy : 9 :
689r.
58
El área donde se encontraba el pueblo de indios de Chiscas abarcaba
además una serie de asentamientos de los uwa o tunebos donde estas
comunidades siempre intentaron mantener su autonomía. En un mapa
elaborado en 1590, consignado en el Archivo de Indias de Sevilla, se señala
un asentamiento de “tunebos” cerca al pueblo de Chiscas 81. En 1635, durante
la visita del oidor español Juan de Valcárcel, cuando era encomendero de
Chiscas el capitán Berrío de quien hablaremos extensamente más adelante, se
especifica que cerca al pueblo de Chiscas había dos sectores donde se
ubicaban los uwa, que fueron registrados como “la parte de arriba” y la “parte
de abajo” (respecto a la situación del pueblo de indios de Chiscas) 82.
81
1590. Archivo General de Indias, Sevilla. Mapas de Panamá, 24. En: Tovar 1988.
82
1635. AGN. Vis Boy : 9 : 660r-663r.
59
60
La “parte de arriba” comprendía los asentamientos uwa cercanos a la

cuenca del río Pajarito: en este sector se encontraban los lugares de Betabeba
y Tapias; “Betabeba” - que nos hace pensar en Betabuwa, el nombre
ceremonial del antiguo clan uwa de Chiscas - subsiste aún con este nombre al
nor-occidente de la actual población de Las Mercedes; el sitio de Tapias
podría corresponder al lugar de un caserío que aún mantiene este nombre,
ubicado en cercanías del centro ceremonial prehispánico. La “parte de abajo”
de los uwa de Chiscas, comprendía los sitios de Zuriga y Taucasí, cercanos al
río Casiano, al sur-oriente del pueblo de Las Mercedes; hoy sobreviven un
sitio con el nombre de Zuriga y una vereda del municipio de Chiscas
denominada Taucasí. Zuriga, podría ser una deformación de Thuúgo, nombre
que la mitología uwa identifica con la zona de Zuriga y asocia al territorio del
antiguo clan Betabuwa83. Los asentamientos mencionados serían los
remanentes de la antigua organización territorial de la gente en la sede
principal de ese antiguo clan; la división de los terrenos en tres “partes” - la
de arriba, la de abajo, y la del centro que correspondería a la zona central del
antiguo sitio ceremonial, arriba de Las Mercedes - coincide con la división
tripartita de las sedes principales que algunos clanes uwa mantuvieron hasta la
época contemporánea.
El nombre del río Casiano, que fluye al sur de la antigua zona

ceremonial de Chiscas, deriva de aquél de importantes caciques de los uwa
quienes aparecen en fuentes documentales de los siglos XVII y XVIII como
“caciques”, “capitanes” y “hechiceros” y quienes habitaban originalmente en
el sitio de Zuriga:
[...] Don Miguel Casiana, capitán del pueblo de Suriga, todos poblados
en los asientos viejos del pueblo llamado los Chiscas84.
Sabe y le consta de ciencia cierta que los sitios nombrados de Suriga y
Taucasí han sido resguardo del pueblo de Chiscas y que estos dichos
sitios los poseía don Diego Casiano con los indios tunebos de su
parcialidad; como que él era el capitán o cacique de todos ellos; y que
conoció a dicho Casiano hará el espacio de setenta y más años [sic] y
que cuando lo conoció tendría dicho indio sobre cuarenta años y que en
Suriga fue en donde tenía su casa de vivienda85.
83
84
1683. Resg Boy : 1 : 785r.
85
1797. Testimonio de los indios viejos de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 164r.
60
61
62
Diego Casiano fue perseguido toda su vida por los españoles por ser un
“hechicero” cuya fama trascendía fronteras culturales y étnicas, y sobre quien
circulaban numerosos relatos; este cacique se retiró finalmente a un lugar
desértico en la zona de Chiscas:
[...] un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo,

público hechicero y adivino, lleno de supersticiones y oráculo de toda la
comarca [...] Vivía éste en una montaña y aspereza distante de todo
[co]mercio y cristiandad, donde no podía llegar persona ninguna de
jueces ni curas [...] Siempre continuó él ser cab[eza] de sectas y
tumultos, sembrando su depravada malicia, esta cizaña, entre los otros
indios, así de su nación tu[ne]ba como de los ladinos del pueblo, por ser
todos muy poco cristianos y dados a la adivinación y superstición, y
só[lo] para mover un alboroto salía éste de la montaña, sin tene[r] más
cargo ni acción en el pueblo que andar fugitivo huye[n]do de curas y
corregidores, por sus maldades86.
[...] y lo que corre de sus hechos es que [Diego Casiano] es adivinador y
curador de hechizos y que el modo de curar lo ha visto que lo hace
haciendo muchas demostraciones impropias que no imitan los de la
medicina usual y racional87.
No ha mucho que murió Diego Casiano y Joseph Sueño indios de este
pueblo88 que de lugares muy distantes venían a que éstos les adivinaran
dónde estaban las mulas o demás cosas que se les perdían; de Diego
Casiano se cuenta con grande individualidad el caso siguiente: vino un
mozo de la jurisdicción de Vélez a quien se le habían perdido ciertas
mulas; significóle a Casiano su pérdida y le pagó para que le dijera
dónde estaban o quién las tenía; prometióle hacer como le pedía, hízole
volver al tercero [sic] día, y le dio las señales del sitio o potrero donde
estaban encerradas sus mulas y también las señas del sujeto que las
tenía [...] No contento con esto el dueño de las mulas, le instó sobre que
le asegurase más lo cierto, y destapando un cazo o moya que llena de
agua tenía, metió la mano y sacó de los cabellos una cabeza de un
hombre y le dijo: mira bien y conoce al que tiene tus mulas; así sucedió,
que en el mismo potrero halló sus mulas, y el que las había hurtado era
86
1754. Testimonio de Manuel José Salgado, cura de Chiscas entre 1733 y 1743. AGN. Ca In : 58 : 234r-
234v.
87
1753. Relación de un testigo que forma parte del juicio en contra de Diego Casiano. AGN. Ca In : 58 :
249r.
88
Chiscas.
62
de las mismas facciones que Casiano le había pintado y la misma cara
que de la moya sacó89.
El dicho don Diego Casiano en ningún tiempo se ha sujetado a la ley de
Dios y doctrina cristiana [...] Y que también ha oido decir que el modo
de su pasar es adivinando y haciendo curas contra hechizos, y que no
vive ni ha vivido jamás en el pueblo90.
Diego Casiano y Joseph Sueño eran “curadores” y “adivinadores”, lo

cual nos recuerda, en primer lugar, las ceremonias de soplado de los uwa en
las cuales existe toda una gradación, desde las curaciones de diversas
enfermedades hasta la ceremonia mayor de purificación (Reowa) dirigida a la
prevención de todas las enfermedades y peligros que amenazan la continuidad
de la existencia. Por otro lado, la “adivinación” se refiere al poder visionario
del chamán, cuando se comunica con el mundo sobrenatural donde adquiere
el conocimiento para actuar en este mundo, y donde “ve” las causas de la
enfermedad o del desorden. El nombre de Joseph Sueño nos recuerda que otra
fuente del conocimiento del chamán es “ver” en sueños. Los españoles
identifican a estos caciques como “hechiceros” y al parecer ellos prestaban
“servicios” de adivinación y curación de hechizos a mucha gente. Sin
embargo, teniendo en cuenta la importancia regional de estos personajes y la
de Chiscas como centro ceremonial, es tentador pensar que Diego Casiano y
Joseph Sueño no eran simples “brujos”, sino los herederos de caciques-
chamanes mayores de los uwa quienes, desde tiempos antiguos, dirigían las
actividades rituales en el centro ceremonial de Chiscas, la sede principal del
antiguo clan Betabuwa. Diego Casiano, quien a pesar de haber sido bautizado
y ser considerado por los españoles como un “tunebo racional”, no adoptó las
creencias cristianas, fue un importante exponente de esa “dinastía” de
caciques mayores de Chiscas.
En la zona de Chiscas también existían otros asentamientos importantes

de los uwa; algunos de ellos pudieron corresponder originalmente al territorio
del clan Betabuwa, mientras que otros eran centros de reunión de indios
procedentes de distintas zonas de la sierra nevada, quienes llegaban en ciertas
épocas a participar en rituales y en actividades de intercambio. Estos sitios se
encontraban al sur-occidente del pueblo de Chiscas y Tunebas sobre varias
quebradas afluentes del río Chiscano por la banda del norte. Allí estaban los
asentamientos de Rasgón, Guaravitebas, Litargón y Agua Blanca; el más
89
1772. Comunicación del cura de Chiscas sobre las “idolatrías” de los uwa. AGN. Ca In : 50 : 200v- 201r.
90
1753. Testimonio correspondiente al juicio contra Diego Casiano. AGN. Ca In : 58 : 247r.
63
64
meridional era Rasgón, ubicado cerca de la desembocadura de la quebrada

Tachirín en el río Chiscano:
[...] Y que conoció allí donde se decía era Tacharin poblados. La

parcialidad de indios de Razgón [...]
[...] Y Thacherin ha oido decir a los indios viejos [...] Y se llama así un
sitio que [e]stá por debajo desta su casa a orillas del río que baja de [...]
Chiscas91.
Más al norte, en un sector cercano a la ubicación actual de la población

de Chiscas, estaban los sitios de Agua Blanca, Litargón y Guaravitebas, este
último en cercanías del lugar de La Ramada, el cual conserva hoy el mismo
nombre92:
El pueblo de Guaravitebas, población vieja, es donde hoy está La

Ramada de don Antonio y don Francisco de Cifuentes Monsalve y
Angulo; y que saliendo del dicho pueblo a los chiscas a mano izquierda,
está una loma adonde iba antiguamente el camino real de Pamplona93.
Partió deste pueblo de los guarabitebas para el de los chiscas, y de
camino fue viendo ocularmente de una y otra banda del camino las
tierras de los indios de Guarabitebas, hasta llegar a una quebrada que
baja de lo alto de las sierras sobre mano izquierda llevando a la vista al
dicho pueblo de los chiscas, que llamaron la de Litargón, que estará
como un cuarto de legua del dicho pueblo de los guarabitebas [...] cuya
quebrada venía por entre el dicho ancón donde había en el principio de
dicho ancón algunas labranzas de maíz y buhíos que dijeron ser tierras
de los indios de nación tunebas que llaman de Litargón, y se prosiguió el
camino llevando sobre mano derecha el río que llaman de los chiscas
[...] y habiendo caminado como una legua, poco más o menos, se llegó
al pueblo de los chiscas94.
La quebrada correspondiente al sitio de Litargón se denominaba

Aguablanca, y es posible que se trate de la que hoy lleva el nombre de
Litergón:
91
Río Chiscano. 1661. AGN. Tie Boy : 8 : 607v; 608v.
92
El nombre de La Ramada también designa actualmente a un tramo del río Chiscano en los municipios de
Chiscas y El Espino.
93
1661. AGN. Tie Boy : 8 : 632r.
94
1635. Itinerario seguido por el visitador Juan de Valcárcel. AGN. Vis Boy : 9 : 742r.
64
[...] desde la quebrada de Guaravitebas corriendo hacia los chiscas,
hasta una quebradita o arroyo llamada Aguablanca y por otro nombre
Zesguibera, y corriendo quebrada arriba a dar a Litargón y de ahí
cruzando a dar a los palos colorados [...] con que cae encima del sitio
de Betabeba95.
En el sitio de Litargón, adonde llegaban “tunebos infieles” de distintas

partes, los indios protegieron sus actividades rituales tradicionales durante el
siglo XVII:
La más noticia que tiene de los indios de nación tunebas que llaman
litargones de la encomienda de Sebastián de Cifuentes Monsalve, que
éstos están entre los guaravitebas y Chiscas en una hoyada donde tienen
sus tierras y labranzas [...] Son inclinados a mascar hayo96 y yopa, y no
son inclinados a las cosas de la doctrina, y muchos de ellos son infieles
y tienen consigo indias con quienes están amancebados, y hay muchas
criaturas por bautizar [...] Persuaden a los tunebas que son cristianos
que no obedezcan a los españoles y que se retiren la tierra adentro; y
éstos allí van y vienen, entran y salen97 [...]
En el censo de los “tunebos” de Litargón realizado durante la visita de

Juan de Valcárcel en 1635, se aprecia la coexistencia de indios bautizados e
“infieles” en este asentamiento:
Otro indio [tunebo] que no es cristiano llamado en su lengua Chiguanu,

de treinta años, con una india que tiene en su servicio llamada
Pasasagua que es infiel y es de cuarenta años, con dos hijos cristianos
[sic] llamadas la una Isabel de diez y seis años y Catalina de catorce98.
En la zona de Litargón los españoles bautizaron y catequizaron a muchos

uwa y, en el siglo XVIII, la capilla construida en este sitio congregaba a las
poblaciones indígenas en el curso de ceremonias y procesiones cristianas:
[...] nos hallamos agregados a este pueblo de Chiscas y posesionados en

una extremidad en que nos tiene amparados el Rey N.S. que Dios
95
1661. AGN. Tie Boy : 8 : 677v.
96
Hayo: coca.
97
1635. Documentación de la visita de Juan de Valcárcel. AGN. Vis Boy : 9 : 679r- 679v.
98
AGN. Ca In : 1 : 897v.
65
66
guarde, nombrado Litargón, en donde a esfuerzos de nuestra devoción

tenemos conformada una capillita de paja, y en ella tenemos colocada
una milagrosa imagen de N. Señora de los Dolores cuya festividad
hemos acostumbrado celebrar en los años pasados en el día de la
Purificación de N. Señora, con misa solemne que celebraban los curas
de este pueblo de Chiscas [...] De la devoción vienen de distintas partes
a visitar la sagrada imagen99 [...]
La fama de los curadores y “adivinadores” de Chiscas sobrevivió a

través de los siglos y, como veremos, la medicina tradicional se integró a la
cultura mestiza campesina de la zona. Hoy en día, son aún importantes los
curanderos de La Ramada de Chiscas100 sitio donde existió, en tiempos
antiguos, el pueblo tunebo de Guaravitebas.
LAS TIERRAS DE GÜICÁN
Otro sector importante del territorio ancestral de los uwa en las zonas
altas occidentales de la Sierra Nevada del Cocuy, lo constituyen las tierras de
Güicán, que se extienden al sur-oriente de Chiscas, en el actual departamento
de Boyacá (Mapa 4. Ver Mapa 1).
La región bañada por el curso alto del río Nevado (o Cóncavo) y su

afluente por el norte el río El Mosco (o Tunebo) 101 se asocia con el territorio
que la tradición uwa atribuye al antiguo clan de tierras altas denominado
Ruba/Israiya; esta zona alberga una serie de sitios sagrados que, a lo largo de
la historia, conservaron su importancia para los uwa; están encerrados en la
curva de nivel de los 3.000 m.s.n.m. y se encuentran en terrenos donde hoy
están los pueblos de Güicán, Panqueba, Guacamayas y El Espino (Ver Mapa
3).
En la parte alta de la cuenca del río Cóncavo, donde comienzan las

nieves perpetuas y en un sitio que constituye el centro geográfico de la sierra
nevada, está la cueva de la virgen negra o cueva de la Cuchumba, un antiguo
sitio de intercambio para los uwa. Dicen que la imagen de esta virgen fue
encontrada por el primer misionero que entró a la zona y que fue robada por
99
1772. Comunicación de Enrique Cartagena, cacique de los uwa de Litargón. AGN. Resg Boy : 3 : 168r.
100
Ver Faust 1990: 58.
101
En su curso alto, el río El Mosco (o Tunebo) recibe el nombre de Cardenillo.
66
67
68
los españoles quienes la llevaron al pueblo de Güicán102; los uwa la llaman

Rika, identificándola con la deidad de las fuentes de aguas termales que
mencionaremos más adelante, y de las aguas “puras” del mundo de arriba; por
esto, los uwa van a bañarse en la cascada de agua purificadora que existe
dentro de la cueva de la virgen negra.
En la margen norte del río Cóncavo se encuentra una formación de rocas

escarpadas denominada por los uwa O´shita103 la cual aparece también en
fuentes documentales de la época colonial y que estaba incluida en los
resguardos de los uwa de Güicán; conocido hoy con el nombre de la Peña del
Muerto, éste era un sitio donde antiguamente los indios realizaban entierros
en las salientes de las formaciones rocosas 104; entre los campesinos de la
zona, existe la tradición de que éste fue el lugar donde muchos uwa se
suicidaron en la época de la colonización española105. En la ribera norte del
río Cóncavo había, hasta épocas recientes, un menhir; es posible que se trate
del mismo sitio reseñado, en las fuentes documentales de la Colonia, como la
“puerta de Techiquebo” el cual, como veremos, tenía importancia
cosmológica para los uwa.
En las zonas más bajas aledañas al río Nevado también existen

importantes sitios ceremoniales. Enfrente de la desembocadura del río El
Mosco o Tunebo en el Nevado están las aguas termales de El Baño (o Los
Baños) donde los uwa realizaban rituales relacionados con la longevidad; ésta
es la fuente sagrada de Rika, la deidad del mundo de arriba asociada con la
longevidad y la pureza106. En la margen norte del río Nevado, en cercanías de
la población actual de El Espino, había un sitio sagrado señalado con
construcciones de piedra - tal vez menhires - hoy destruidas; conocido hoy
como El Aeropuerto, el sitio se designaba antes con los nombres de La
Plazuela y San Francisco107.
Es posible que la sede principal del clan Ruba - clasificado en la

tradición uwa como un grupo “de tierras altas” - se ubicara antiguamente por
la curva de nivel de los 2.800 m.s.n.m., en cercanías al sector donde hoy se
encuentra la población de Güicán la cual, como veremos, fue fundada por los
102
Osborn 1995: 40-41. Faust 1990: 49. Correa 1928: 431.
103
Osborn 1985: 70.
104
105
Ancízar [1851] 1983: I, 235.
106
Osborn 1985: 94-97.
107
Silva Celis 1945: 401. Osborn 1985: 97.
68
españoles en el siglo XVIII para concentrar a los uwa de la zona. El sector
mencionado tiene la posición estratégica de los centros ceremoniales
antiguos, ya que está encerrado por la curva de nivel de los 3.000 m.s.n.m. y
se ubica cerca de la confluencia de dos vías fluviales importantes, como son
los ríos El Mosco o Tunebo y Cóncavo. Por demás, este sector está delimitado
por los “zanjones” El Cariocho y Los Chorritos, vías acuáticas estacionales
por las cuales corren las aguas de quebradas en temporadas de lluvias, y que
han sido importantes para el asentamiento humano en las tierras altas
caracterizadas por un clima relativamente seco. Como veremos, otros sitios de
los uwa en las tierras altas occidentales también se encontraban en cercanías
de “zanjones”. El territorio del antiguo clan Ruba se extendía también a las
tierras de clima medio de la cuenca del río Nevado.
En fuentes documentales de la Colonia, los uwa de la zona de Güicán

aparecen como los “guaicanes” y un asentamiento importante de estos indios
a mediados del siglo XVII es referenciado como la “parcialidad” de Güicana
(Guaicana o Güicanía):
Los dichos indios tunebas viven y asisten poco menos de legua y media
de aquí 108 los que están de asiento y allí tienen sus labranzas y buhíos
en que viven en el sitio nombrado Güicana109.
[...] que los indios de la parcialidad tunebos de Güicana sean poblados y
reducidos con sus familias y hagan sus casas y buhíos en que vivan y
asistan, en una meseta [...] y la cerca por una parte el dicho río de
Panqueba110 y por otra una cañada honda que está en medio del pueblo
del dicho sitio111.
[...] de los aposentos de Panqueba por el camino que dellos va a el baño
de agua caliente 112 que está en una vega y llano, y se bajó y atravesó el
río que baja de las sierras nevadas y se fue por el dicho llano del baño y
se llegó a las juntas de las dos quebradas, que las llaman la una que
baja de los tunebas, y la otra la dicha que la llaman de Panqueba que
baja de las sierras nevadas [...] y se fue caminando por un camino hasta
llegar a una puerta por donde se entró, y se fue continuando por él
108
El pueblo de Panqueba.
109
1635. Documentación de la visita de Juan de Valcárcel a Panqueba y zonas aledañas. AGN. Vis Boy : 12 :
40v.
110
Río Nevado.
111
Se refiere al asentamiento de Güicana. 1635. AGN. Vis Boy : 12 : 104v-105r.
112
Se trata de las fuentes de aguas termales de El Baño.
69
70
pasando por unas laderas arriba y tierra que llaman de los indios
tunebas de Guaicana113.
Creemos que el sitio de Güicana se encontraba al sur del río Nevado -

nombrado en las fuentes documentales como “el río de Panqueba que llaman
de Las Nieves”114 - al suroeste de la actual población de Güicán (vereda El
Jordán); en este sector, que domina los cursos de los ríos El Mosco o Tunebo
y Cóncavo, existen varias laderas o terrazas entre los 2.600 y los 2.800
m.s.n.m., ubicadas arriba de las aguas termales (“el baño de agua caliente”);
el sector está atravesado por el llamado Zanjón de los Tunebos que
correspondería a la “cañada honda” de Güicana o “quebrada que baja de los
tunebas” reseñada en las fuentes documentales (Ver Mapa 4). Este sector
territorial coincide con la zona donde Ann Osborn (1985: 98) realizó
investigaciones arqueológicas hallando gran concentración de materiales
(Foto. 17). Según esta autora, la ubicación del sitio arqueológico hace pensar
que las actividades ceremoniales que allí se realizaban en el pasado tendrían
relación con las aguas termales y con los mitos cantados de los uwa que
refieren la colocación del agua en el mundo, celebrados durante los rituales de
iniciación femenina115.
En las riberas del río Nevado, los uwa de tiempos coloniales tenían otros
asentamientos que estaban asociados con los sitios sagrados. En 1602, cuando
el visitador Luis Enríquez recorrió la zona, existía un asentamiento uwa
designado como la “parcialidad de Juan Lengua”, según el nombre de su
cacique; también se mencionan indios “tunebos” cerca de Guitarrilla116
quienes podían ubicarse en la margen norte del río Nevado donde aún existe
un sitio con el nombre de Guitarrillas (Ver Mapa 3). Durante la visita de Juan
de Valcárcel en 1635, la “parcialidad de Juan Lengua” se designó como la
“parcialidad del capitán Cabayuma”, y se reseñó además la “parcialidad del
capitán Cunaguara”:
[...] la parcialidad del capitán Cabayuma [...] que en la visita pasada

le pusieron por de la capitanía de Juan Lengua, que también estos
113
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 241v-242r.
114
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 106r.
115
Rika, deidad de las fuentes de aguas termales, aparece en la mitología uwa como sobrina de Yagshowa,
deidad encargada de colocar el agua en el mundo (Osborn 1985: 94).
116
AGN. Vis Sant : 10 : 915v ; 930v.
70
Foto 17. Güicana y el pantano de Güicán. Sitio arqueológico de Tres Esquinas en la vereda
El Jordán (Güicán) (Fotografía de Ana María Falchetti).
siguientes son de nación tunebas, con otra parcialidad del capitán

Cunaguara117.
[...] los dichos indios de nación tunebas de Güicana que estaban
poblados [...] y los que antes lo estaban también en el sitio de la
Guitarrilla118 [...]
Los antiguos caciques mayores del clan Ruba serían quienes dirigían la
actividad ceremonial en la zona de Güicán, la cual cumplía además un papel
esencial en el intercambio de todos los grupos uwa ya que en esta región
desemboca una antigua ruta ceremonial que procede de la vertiente nor-
oriental de la sierra nevada119.
Los antiguos caciques de Güicán (Ruba/Israiya) centralizaban el

intercambio de los textiles utilizados por los uwa como vestido, antiguamente,
las mantas de algodón, las cuales fueron reemplazadas después de la
conquista española por las ruanas de lana de oveja. Los textiles simbolizan
117
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 28r.
118
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 104v-105r.
119
Ver Osborn 1985 : 66.
71
72
para los uwa la protección de la gente y de su fertilidad; también, en un

ambiente ritual, la capa de algodón (wirkatha) ha sido un elemento importante
en ceremonias relacionadas con la protección y con el ciclo vital de la gente
(Ver Foto 14)120. Creemos que esto explica los “derechos” del antiguo clan
Ruba de tierras altas sobre los textiles; por un lado, éstos se asocian con la
protección de la fertilidad, vista por los uwa como una propiedad masculina y
por otro, en su orden cosmológico, son las tierras altas las que se relacionan
con el mundo masculino de arriba y con sus cualidades. Por esto también,
tejer era una actividad masculina y el hecho que los caciques se dedicaran a
ella señala el carácter sagrado de los textiles; según la tradición de los uwa, el
antiguo cacique de Güicán era el “dueño de las ovejas y de los telares” y
también era tejedor121:
Todos los tunebo usan la ruana. Šibianá, propio tunebo, hacía ruanas.
El [era] dueño de oveja[s] y tenía telar. Ese murió. El enseñó a los
colonos que lo cogieron y se quedaron con él. Šibianá era cacique de
Ruba, los de Güicán122.
[...] porque la ruana es de cuenta de Chíuiana, que era propio Uua,
dueño de la ruana, dueño de las ovejas y tenía telar; pero ya se murió
[...] Chíuina era cacique de Ruwa [sic] la gente de Güicán y tenía
bastantes ovejas. Un Uua le llevaba una mochila suicara, grande como
un costal, de esas que ya no hace la gente, o le llevaban una úcua o una
ucusasa que es más chiquita y por eso todos los Uua iban a cambiarle a
él a Chíuina123.
Los uwa aún obtienen las ruanas en el occidente, aunque hoy deben
comprarlas en los pueblos de la región.
El antiguo clan Ruba también tenía derechos sobre elementos rituales

especiales, como las plumas de garza (Egretta thula) utilizadas por los
chamanes en rituales de purificación. Para los uwa, la pluma de garza es un
agente poderoso debido a su pureza; la garza es considerada una criatura de
Rika, la deidad asociada con las fuentes de aguas termales y con sus
propiedades de longevidad, inmortalidad y pureza 124 cualidades que, para los
120
Ver Osborn 1995: 105; 204. Márquez 1981: 66.
121
El apelativo Israiya, que forma parte del nombre del antiguo clan de Güicán, se identifica también con una
deidad considerada “dueña del ganado” (Ver Headland 1997: 143).
122
Relato de un chamán del clan Bókota. En: Pradilla 1983: 96-97.
123
Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 85: 295-296.
124
Osborn 1995: 41; 101.
72
uwa, pertenecen al mundo de arriba y, por consiguiente, a las tierras altas; por
esto, los integrantes de todos los grupos uwa iban a las tierras altas de Güicán
a buscar estas plumas. Desde tiempos antiguos, “tunebos infieles”
procedentes de distintas partes de la sierra nevada viajaban en época de
verano a la zona de Güicán:
[...] esta misión125 que es como escala de más de cinco pueblos de

infieles que se cuentan tierra adentro126.
En tiempos coloniales, los uwa llegados de distintas zonas se asentaban

temporalmente en un sector específico el cual, en las fuentes documentales
del siglo XVII, aparece como “los llanos” cercanos al asentamiento tunebo de
Güicana y se identifica con “el llano del Baño”, el sitio de aguas termales; en
los documentos del siglo XVIII, ese lugar de encuentro de los uwa es
reseñado como el “pantano de Güicán”; allí, los uwa mantuvieron sus ritos
tradicionales durante toda la época colonial:
Los dichos indios de nación tunebas [...] que hoy están de asiento en el
sitio de Güicana, como los que entran y salen de los llanos
pertenecientes al dicho sitio127.
[...] y se fue por el dicho llano del baño [...] pasando por unas laderas
arriba y tierra que llaman de los indios tunebas de Guaicana128.
Es el sitio del pa[n]tano, un lugar dentro del pueblo de la misión de
Güicán, tan inmediato [a] aquella iglesia que está a son de campana;
en este sitio se hallan muchos indios infieles desde tiempos
inmemorables y cada día se aumentan más y más como también sus
abusos, supersticiones, hechicerías, adivinaciones [...] Se originan
varios y gravísimos daños en que perecen muchas almas, siendo el
primero la infidelidad de los hijos de muchos indios cristianos que allí
viven [...] El segundo escollo es la idolatría, hechicería, adivinaciones
y otras especies de nigromancia de que usan; me aseguran que mi
antecesor, señor don Ignacio Navarro, trabajó mucho para quitar en
algún modo la adoración que le daban a una peña que llaman los
indios el Chuchagra [...] Apóstatas del pantano, ni dejan las mochilitas
de yerbas que con el pretexto o solapa del hayo cargan para mascar y
125
Güicán.
126
1769. AGN. Resg Boy : 3 : 269v- 270r.
127
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 105r.
128
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 241v-242r.
73
74
sorber hasta indisponerse, y en aquella indisposición adquieren o se

fingen sus adivinaciones129 [...]
Creemos que las tierras del pantano de Güicán eran consideradas

comunes a todos los grupos uwa que se asentaban allí temporalmente, y que
en este sitio cada grupo tenía sus viviendas señaladas. Allí existía, por
ejemplo, una casa que pertenecía al cacique de Cobaría, donde vivía
seguramente este personaje cuando llegaba en ciertas temporadas a Güicán,
procedente de la vertiente nor-oriental donde, como veremos, estaba su
territorio:
[En el pantano de Güicán] me dieron un pajar (que dijeron ser del

cacique de Cubaría) para que me hospedase130 [...]
[…] dádome noticia de lo mucho más que se puede aprovechar
cogiéndose éstos131 por ser la habitación de los infieles de tierra
adentro, Cubarías, raquirías, cubugones, lunas, y por ser todos unos y
las cabezas de éstos ser de esta nación; grande beneficio resulta,
cogiendo esta puerta (que así viene a ser) para el descubrimiento y
pacificación de los demás132.
Los puntos específicos donde existían sitios sagrados, como las aguas
termales, eran lugares de encuentro comunales que congregaban a gente de
distintos clanes uwa y también de comunidades no uwa. Así, por ejemplo,
veremos cómo en la zona del río Nevado, Güicana y el pantano de Güicán
estaban muy cercanos a los asentamientos del grupo indígena señalado en las
fuentes documentales como los laches, y cómo a esa zona llegaban en verano
integrantes de otros grupos étnicos, como eran los ipuyes, habitantes de la
cuenca del Casanare.
LOS LACHES Y LOS UWA EN LA CUENCA DEL RIO NEVADO
En la tradición de los uwa y en crónicas y fuentes documentales, se

identifican como laches a las comunidades indígenas que ocupaban un
territorio definido en la zona occidental de la Sierra Nevada del Cocuy: en la
hoya del río Nevado, los laches tenían asentamientos en las tierras altas de El
129
1772. Relación del cura misionero de Güicán. AGN. Ca In : 50 : 199v- 200v.
130
1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 192r.
131
Los uwa del pantano de Güicán.
132
Comunicación de José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50: 189v.
74
Cocuy, y en las zonas de clima medio de Panqueba, Guacamayas y El Espino.
Más al sur, los laches habitaron en la cuenca del río Chitano donde estaban
sus asentamientos de Chita, Urá, Cheva y Ogamora. También ocuparon la
cuenca alta del río Casanare - zona que, como veremos, posee importantes
fuentes salinas - ubicada en la vertiente oriental de la sierra nevada (Ver
Mapas 2 y 3).
Los laches y los uwa han sido considerados como pertenecientes al

mismo grupo étnico. Teniendo en cuenta que para los uwa la conciencia de
identidad se relaciona con la distancia entre grupos, es factible que los laches
fueran considerados “uwa” por los grupos uwa de Chiscas y Güicán, pero
“relacionados con los uwa” por los grupos más alejados133. Aunque los laches
estaban muy relacionados con los uwa, advertimos que fuentes documentales
de los siglos XVI y XVII no los incluyen como parte de la “nación de los
tunebos” sino que, al contrario, tienden a identificarlos como una “nación”
particular y los relacionan con el territorio mencionado anteriormente,
ubicado en las cuencas de los ríos Nevado, Chitano y Casanare.
[...] ha oido decir que en tiempos antes que los españoles viniesen a esta
tierra134 sucedían en los cacicazgos los sobrinos de los caciques, hijos
de hermanas y a falta los hermanos y esta costumbre se guarda ahora
entre los laches135.
Estos indios de los Pueblos de la Sal y de Chitá [sic] son una nación que
llaman laches136.
Veremos más adelante cómo, durante la época colonial, los uwa y los
laches tenían asentamientos muy cercanos pero diferentes, y cómo los uwa se
resistieron siempre a poblarse con los laches según las órdenes de los
españoles e intentaron mantener sus asentamientos independientes.
En la margen norte del río Nevado, los laches habitaban desde el río
Chiscano al occidente, hasta las cercanías del río El Mosco o Tunebo, por el
oriente; en la margen sur del río Nevado, los asentamientos de los laches
ocupaban desde la zona de Guacamayas al oeste, hasta el río Pantano Grande
donde, el cerro hoy denominado Loma Redonda, los separaba de los terrenos
133
Osborn 1985: 82.
134
Se refiere específicamente a la zona del río Nevado, donde estaba el pueblo de Panqueba.
135
1602. Visita de Luis Enríquez a Panqueba. AGN. Vis Sant : 10 : 944v.
136
Cey [1553] 1995: 90.
75
76
de Güicana y del pantano de Güicán. Los laches también tenían asentamientos

en las tierras altas de clima frío de la cuenca del río Pantano Grande (El
Cocuy) afluente del Nevado por el sur.
En la visita realizada a la zona en 1602 por Luis Enríquez, se menciona

cómo los asentamientos laches de El Cocuy y Panqueba estaban a una legua
el uno del otro; El Cocuy estaba en un sitio “frío y paramoso” y Panqueba en
tierras más templadas137.
La ubicación actual de la población de El Cocuy corresponde al sitio

donde, en el siglo XVII, se erigió la parroquia de españoles de este nombre.
Aunque no podemos determinar la situación original del pueblo indígena de
El Cocuy, creemos que se encontraba en un sector cercano al de la población
actual, en la cuenca del río Pantano Grande (o río de El Cocuy). Hacia el sur
de esta población, existe una serie de planadas ubicadas entre 2.700 y 2.900
m.s.n.m., alturas que corresponden a la ubicación de los asentamientos
indígenas más importantes del occidente de la sierra nevada; en el sector
mencionado, Ann Osborn (1985: 71-80) identificó dos sitios arqueológicos,
El Upal (Foto 19) y El Cerezal, con vestigios de sitios de habitación y
entierros. Es de interés también la zona demarcada por la confluencia de los
ríos El Mortiño y Pantano Grande, a una altura cercana a los 3.000 m.s.n.m.,
dada la importancia de la unión de ríos en la ubicación de los asentamientos
indígenas más destacados de la región.
El asentamiento indígena original de Panqueba estaba en un sitio

pantanoso cerca de la vega del río Nevado y, según el itinerario seguido por
los españoles durante la visita de Luis Enríquez en 1602, podemos deducir
que se encontraba sobre la margen norte del río (Ver Mapa 3):
[...] partió del pueblo de Panqueva para el de Guacamayas, y habiendo

partido del dicho pueblo se fue al río [...] de las Nieves abajo hasta
llegar frontero del sitio llano y vegas que están entre el dicho río y el
del Cocuy138, donde se pretenden poblar los indios del Cocuy con los
de Panqueva [...] Se prosiguió el camino del dicho río de las Nieves
abajo [...] y se llegó a una puente que estaba hecha en el dicho río por
la cual se pasó de la otra banda y se llegó al pueblo de Guacamayas139
137
1602. AGN. Vis Sant : 10 : 940v.
138
Río Pantano Grande.
139
1602. AGN. Vis Sant : 10 : 958r-958v.
76
Foto 18. Paredes rocosas en las zonas altas de El Cocuy (Fotografía de Jorge Enrique
Sáenz)
Las tierras de los indios laches de Panqueba incluían el sector

denominado Cuscaneva: en la “banda del río que baja de los Chiscas 140 que
son las tierras que llaman Cuscanebas”141 Estas correspondían al área donde
hoy se encuentra la población de El Espino; allí, aún existe una vereda con el
nombre de Cuscaneva, perteneciente a ese municipio, donde hasta épocas
relativamente recientes vivían individuos de apellido “Lache” 142 (Ver Mapa
3). Más al oriente, estaban otras “parcialidades” de los indios de Panqueba,
como la de Guitarrilla en la margen norte del río Nevado, las de Sucheba,
Unqueba y Rosieba143 de ubicación imprecisa y, en la margen sur del río, la
de Guacamayas144 en el área donde hoy se encuentra el pueblo de este
nombre.
[...] río de las Nieves abajo en cuyas vegas de una y otra banda parecía
y se vio de vista de ojos muchos bohíos y casas de labranzas de
140
Río Chiscano.
141
1635. AGN. Vis Boy : 12 : 204v.
142
Silva Celis 1945: 375; 383.
143
AGN. Vis Sant : 10 : 963r-968v.
144
AGN. Vis Sant : 10 : 921v- 932r.
77
78
Foto 19. Sitio arqueológico de El Upal, en cercanías del río Pantano Grande, El Cocuy.
Foto 20. Población de El Cocuy (Fotografías de Ana María Falchetti. 1984)
78
algodonales y maíz que dijo el padre Diego Velásquez, clérigo, ser de
los indios de Panqueva145.
La situación del territorio original de los laches de Panqueba era

estratégica, dada su cercanía a las fuentes de aguas termales y al antiguo sitio
ceremonial con estructuras líticas de La Plazuela (El Espino).
Es muy posible que las tierras de los laches en la cuenca del río Nevado
conformaran el territorio, en distintos pisos térmicos, de un mismo grupo
lache cuyos integrantes se movían a distintos asentamientos en épocas
particulares. Así, por ejemplo, las fuentes documentales señalan cómo la
gente de El Cocuy y de Panqueba compartía tierras de cultivo cercanas al río
Las Nieves146 en clima templado, y también en tierras frías cercanas al
páramo147.
Se llegó a una huerta donde estaban unas hogueras y dijo el dicho padre
doctrinero ser aquel sitio de Guitarrilla donde había labranzas de indios
del Cocuy y de Panqueba148.
La tradición de utilizar las mismas zonas de cultivo en distintas alturas,

sugiere que se trataba de movimientos estacionales simultáneos de un mismo
grupo, según el patrón que se mantuvo entre los clanes uwa. Por demás, los
movimientos de los indios de Panqueba y El Cocuy a sitios específicos en
épocas distintas, también incluirían actividades ceremoniales en los sitios
sagrados de la zona; sabemos, por ejemplo, que los indios del Cocuy tenían
“bohíos pequeños como santuarios” en el camino hacia el páramo149.
La cercana relación entre los indios laches de Panqueba y El Cocuy, y la

posibilidad de que se tratara de sitios pertenecientes a una misma unidad
social, se advierten además en la facilidad con la cual los españoles los
congregaron en un solo pueblo, y a la manera como éstos se refieren a El
Cocuy y Panqueba como partes de un mismo asentamiento. En efecto, durante
la visita de Luis Enríquez en 1602, los indios de Panqueba y El Cocuy fueron
agregados en un nuevo pueblo que mantuvo el nombre de El Cocuy, y que se
145
1602. AGN. Vis Sant : 10 : 958v.
146
Río Nevado.
147
AGN. Vis Boy : 24 : 654r.
148
1602. AGN. Vis Sant : 10 : 958v.
149
AGN. Vis Boy : 24 : 654v.
79
80
estableció en un lugar que corresponde aproximadamente a la ubicación del

pueblo actual de Panqueba150 (Ver Mapa 3).
Visto un sitio y llano que está donde se juntan los dos ríos de
Panqueva151 y el Cocuy 152 y que más de los indios vienen en que se
pueblen en él por estar en el comedio y cercanías y labranzas de los
unos y los otros tienen en las vegas del dicho río que llaman de las
Nieves153.
Después de la agregación realizada por el visitador Enríquez en 1602, los

documentos coloniales se refieren con frecuencia a “la parte de Panqueba”
perteneciente al Cocuy, o a los “indios de Panqueba que forman la mitad del
pueblo de El Cocuy”.
En su análisis de la mitología uwa que documenta el antiguo territorio,

Ann Osborn (1985: 93-97) identifica a un “grupo” con el nombre
Wamkethuwa (Panqueba); sin embargo, los nombres de lugares citados en el
mito para este territorio corresponden a las aguas termales de Los Baños y a
la zona cercana al Espino. Es posible que no se haga referencia aquí al
territorio de un grupo sino al sector de las fuentes termales y otros sitios
sagrados cercanos los cuales, como vimos, eran lugares de encuentro
ceremonial comunales. Por demás, “Panqueba”, en ocasiones aparece en las
fuentes documentales de la Colonia como un nombre genérico que hace
referencia a las tierras de clima medio aledañas al río Nevado donde
habitaban indios laches y uwa incluidos por los españoles en la encomienda
de “Panqueba y Tunebas”.
El asentamiento más importante de los laches era El Cocuy, un pueblo

de unas 800 casas154 adonde, en el siglo XVI, llegaron las primeras
expediciones españolas a la zona occidental de la sierra nevada. El cacique
de El Cocuy ejercía gran influencia sobre todas las comunidades laches en la
cuenca del río Nevado y también del río Chitano.
150
AGN. Vis Boy : 12 : 32.
151
Río Nevado.
152
Río Pantano Grande.
153
1602. AGN. Vis Sant : 10 : 961r.
154
Aguado [1581] 1956: I, 333. Teniendo en cuenta el sistema de poblamiento móvil y estacional de los
indios de la zona y la importancia de El Cocuy que señalaremos más adelante, es posible que esta
concentración de población registrada por los cronistas no fuera permanente; podría tratarse de indios de
distintas procedencias que en épocas determinadas se congregaban en El Cocuy.
80
[...] ha oído decir a los indios viejos que antes que los cristianos
entrasen en este reino, los indios de este pueblo [Panqueba] reconocían
al cacique del Cocuy y le obedecían y le daban oro y mantas y hacían
sus labranzas155.
[...] antes que los cristianos entrasen a esta tierra los indios deste dicho
repartimiento [Chita] eran sujetos y servían al Cucuy, que aquel era
cacique grande e que le daban mantas y carne e sal porque era
valiente156.
El cacique mayor de El Cocuy recibía tributos de los laches de las dos

cuencas; los indios de Panqueba le llevaban mantas de algodón, carne y sal, y
los del río Chitano mantas, coca y oro157. Entre los grupos indígenas de la
cordillera oriental colombiana, los elementos recibidos por los caciques como
tributos eran consumidos durante reuniones comunales, retornados por el
cacique a la gente como regalos o utilizados como ofrendas 158. Los caciques
centralizaban actividades de intercambio y redistribución en un contexto
ritual. El “tributo” no implicaba entonces una acumulación de riqueza
material; era uno de los mecanismos, también ligados a la esfera religiosa, a
través de los cuales se renovaban y perpetuaban las obligaciones sociales
como parte de un proceso cíclico de reproducción social. Así, la autoridad del
cacique de El Cocuy, quien era considerado por los indios como “cacique
grande y primera cabeza”159, no sería una simple autoridad secular, sino una
íntimamente vinculada a lo religioso.
Creemos que en la cuenca del río Nevado y sus tributarios existieron, en

el pasado, dos centros de “poder” principales: la población lache de El Cocuy
y la sede principal del clan uwa denominado Ruba (Güicán). Sobre la relación
entre los laches y los uwa en la zona, las fuentes documentales hablan de
“parcialidades tunebas” sujetas a los pueblos laches, lo cual a simple vista
aparecería como una sujeción y una condición de inferioridad de los uwa con
respecto a los laches. Creemos, sin embargo, que esta afirmación resulta de
una interpretación propia de los españoles sobre la relación entre los grupos
en la zona, y de la manera como ellos “sujetaron” administrativamente o
155
1602. AGN. Vis Sant : 10 : 952r- 952v.
156
1571. AGN. Vis Boy : 2 : 160r.
157
Ver Tovar 1980: 35-38.
158
Ver Langebaek 1987: 37.
159
AGN. Vis Boy : 13 : 485r- 485v.
81
82
anexaron a los uwa a los asentamientos laches o a encomiendas que incluían

indios de ambos grupos:
[...] algunos de los indios de las parcialidades de Guitarrilla y Tunebas

sujetos a esta encomienda160
Este fue también el caso de los uwa de Güicana adscritos por los
españoles a la encomienda de Panqueba y, como veremos, de algunos uwa de
Chiscas que fueron anexados al pueblo lache de Guacamayas.
La relación entre los laches y los uwa no debe ser interpretada como una
de dominación, sino como una de complementariedad, tendiente a lograr el
equilibrio en las relaciones sociales, religiosas y políticas en la extensa región
que circunda la Sierra Nevada del Cocuy, el centro del mundo de los uwa. El
territorio del antiguo clan Ruba de los uwa tenía importancia ceremonial, y
tanto éste como el del Cocuy de los laches se hallaban en tierras altas que los
uwa asocian con las cualidades del mundo de arriba, una de las cuales es el
conocimiento centralizado por los caciques mayores. Los laches y los uwa
pudieron compartir una actividad ceremonial basada en un sistema de
creencias relacionado que tal vez se remonte a tiempos muy antiguos. Así, los
centros ceremoniales prehispánicos marcados por menhires alineados
perduraron en la tradición uwa como sitios de sus ancestros, y los cronistas
españoles, al referirse a los laches, afirman que adoraban grandes piedras
porque éstas habían sido hombres 161. Los asentamientos de los laches y de los
uwa eran muy cercanos en la cuenca del río Nevado y todos ellos estaban
asociados a los sitios sagrados de las zonas altas.
Los laches y los uwa compartían otra actividad fundamental en la zona,

como es la manufactura de textiles que para los uwa corresponde a gente de
tierras altas dada la asociación de los tejidos con las cualidades del mundo
masculino de arriba. El cacique del clan Ruba era el “dueño de las ovejas y de
los telares”, y las fuentes documentales refieren que la manufactura de textiles
era una de las actividades principales de los laches de Panqueba y también de
los que se ubicaban más al sur, en la cuenca del río Chitano (Chita).
Las granjerías que tienen los indios de Panqueba son: [...] hilan y tejen
mantas de algodón de vestir pardas, blancas y coloradas [...]
160
Se refiere a la encomienda de Panqueba. 1602. AGN. Vis Sant : 10 : 941v.
161
Piedrahita [1666] 1973: I, 56.
82
[...] hilan y tejen mantas de algodón de vestir y coloradas y blancas de
lana162 [...]
[...] se ha de tener grandísima consideración y advertencia a la calidad
de las mantas de Chita163 [...]
EL RIO MARGUA Y ZONAS VECINAS
Varios clanes uwa que sobrevivieron hasta tiempos contemporáneos y

que mantuvieron la costumbre de viajar a comerciar hasta Cúcuta y San
Cristóbal164, tienen fuertes relaciones ancestrales con un amplio territorio que
se extiende al norte de la Sierra Nevada del Cocuy, y que corresponde hoy a
los departamentos de Norte de Santander y Santander. Estos son los grupos
uwa conocidos con los nombres de Unkasía (Thu´tahtuwa), Agua Blanca
(Rikuwa), Tegría (Tagrinuwa) y Pedraza (o Betoyes; Bethuwa) (Ver Mapa 1).
Según Ann Osborn (1995: 59), los grupos Agua Blanca y Tegría
conformaron antiguamente un mismo clan. La información que proporcionan
la tradición uwa y los datos históricos nos permite sugerir que ese “clan
ancestral” pudo incluir también a los unkasías, y que su territorio abarcaba la
cuenca del río Margua y algunas zonas vecinas, como las cuencas de los ríos
Valegra y Cubugón. El río Margua constituye la parte alta y el origen del río
Arauca, junto con sus tributarios, como son los ríos Chitagá, Valegra y
Culagá (Mapa 5). Desde la época de la conquista española hasta tiempos
contemporáneos, la presión de la colonización ocasionó continuos
fraccionamientos de estos grupos uwa, migraciones de comunidades y
reagrupamientos en distintas zonas de la Sierra Nevada del Cocuy.
En su curso alto, el río Margua recibe por el oriente a una serie de

afluentes, entre ellos, el río Jordán, la quebrada Támara y la quebrada Ima;
estas vías fluviales bañan una zona que, durante la visita de Cristóbal Bueno
en 1559, fue designada como la “provincia de Ima” 165, y donde existía un
asentamiento indígena llamado Chucarima 166; en la tradición de los uwa
162
1602. Visita de Luis Enríquez a Panqueba. AGN. Vis Sant : 10 : 948v; 952v.
163
1571. Vis Boy : 2 : 184r.
164
Ver Osborn 1973: 17. 1985: 106.
165
Actualmente existen un sitio y una quebrada con el nombre de Ima, en el municipio de Toledo,
departamento de Norte de Santander.
166
Es aparente que el asentamiento de Chucarima formaba una unidad con el de Bochaga (Tovar y otros
1998: 49; Mapas No. 5 y 6. Colmenares 1969: 58).
83
84
84
(Unkasía y Agua Blanca) Chucarima (Kutárina) aparece como un
importante sitio de poblamiento antiguo de esta gente167. (Ver Mapas 5 y 2).
Las comunidades indígenas que habitaban el valle de Ima en la época de la
conquista fueron afectadas desde un primer momento por expediciones
españolas, como la de Pedro de Orsúa realizada en 1549, y caracterizada por
las masacres, el infanticidio, el traslado de mujeres a Pamplona, la
desintegración de comunidades y la migración de muchos individuos. Esta
situación fue empeorada por la epidemia de viruela ocurrida en 1559-60 y por
el traslado de indígenas al laboreo de las minas de Pamplona 168.
La cuenca del río Valegra formó parte del antiguo territorio de los uwa
del grupo Unkasía. Dos asentamientos indígenas que aparecen reseñados en
los títulos de encomiendas de 1550-52 en la cuenca alta de este río, tenían los
nombres de “Tututa” y “Suta”169; estos apelativos nos hacen pensar en el sitio
de Thu´tata, que la mitología uwa ubica en el antiguo territorio de los
unkasías y que relaciona con Thu´tahtuwa, el nombre de este clan en lengua
uwa170. En este sector también estaban en el siglo XVI el asentamiento de
Labatoca y los pueblos de Cirivita (o Serevita) y Balegra - los cuales al
parecer formaban una unidad política - donde los españoles establecieron la
encomienda de “Balegra y Tunebas”171; a mediados del siglo XVII, se
mencionan también en esta zona el sitio de Tecurí y la encomienda de
“Balegra, Tecurí y Tunebas”.
Los uwa del grupo Unkasía han mantenido asentamientos en la región

del río Margua y sus afluentes hasta la época contemporánea; su sede
principal estuvo localizada en las tierras medias de Labateca en cercanías del
río Culagá, donde también había comunidades de los grupos Agua Blanca y
Tegría172. En la zona existió un sitio sagrado importante para esta gente que
coincide con las fuentes de aguas termales cercanas a Labateca173, a las
cuales hace tal vez referencia el nombre ceremonial del grupo Agua Blanca,
167
Ver Osborn 1973: 12; 17. 1985: 134.
168
Ver Tovar y otros 1998: 63; 72-73. Colmenares 1969: 34.
169
Ver Colmenares 1969: 34; 69. Tovar y otros 1998: 35. Esta zona corresponde hoy al departamento de
Santander.
170
171
Colmenares 1969: 34. Tovar y otros 1998: 41-42; 108. Esta encomienda fue atribuida a Simón del Basto.
En distintas referencias, Ciribita aparece con variados nombres: Serivita, Servita, Chirivita, Chirivica.
172
Ver Osborn 1985: 47-50. Labateca es hoy un municipio de Norte de Santander.
173
Ver Osborn 1985: 47; 49.
85
86
Rika/Kakara, relacionado con Rika, la deidad uwa de las fuentes termales174.

Por demás, la zona de Labateca tiene la posición estratégica de los
asentamientos y centros ceremoniales destacados de los uwa, ya que se ubica
en el área de confluencia de dos vías fluviales importantes, como son los ríos
Chitagá y Culagá.
A mediados del siglo XX, debido a la construcción de la carretera que

une a Pamplona con los llanos orientales, comunidades unkasías desplazadas
se concentraron en sitios específicos del río Valegra y zonas vecinas; allí
existen asentamientos que los uwa han defendido hasta la actualidad,
correspondientes hoy a los municipios de Labateca, Toledo y Chitagá en el
departamento de Norte de Santander175. Es el caso de los sitios de La Mulera
y Cascajal, este último ubicado cerca a la población de San Luis de
Chucarima que conserva el nombre del sitio ancestral ubicado en el antiguo
valle de Ima que los españoles conquistaron en el siglo XVI.
Según datos recogidos por Ann Osborn (1973: 17; 20) entre los uwa, los
integrantes de los grupos Agua Blanca y Tegría consideraban también como
“territorio de origen” a la región ubicada entre el río Chitagá y el Lebrija o
Río de Oro (Bucaramanga) (Ver Mapa 2). No podemos determinar si se trata
de un territorio antiguo de habitación, o si la tradición uwa hace referencia a
una fuerte relación social, religiosa y política con los antiguos habitantes de
aquella extensa región que coincide, por demás, con la ubicación de las minas
del Río del Oro y del páramo entre esta zona y la de Pamplona, cuya
explotación fue el principal interés de los españoles entre 1549 y 1559. Es
interesante señalar la presencia, a mediados del siglo XVI, de un pueblo
indígena en la zona del Río de Oro denominado Rasgón176 - reseñado en la
visita de Cristóbal Bueno en 1559 - ubicado sobre una quebrada que hoy
conserva este nombre. Como vimos, Rasgón era también el nombre de un
asentamiento de los uwa en la zona de Chiscas, registrado en fuentes
documentales del siglo XVII.
Las minas de oro mencionadas pudieron ser sitios sagrados que atraían a
indígenas de distintas procedencias y grupos étnicos. En las minas del
páramo, los españoles descubrieron una colina cubierta de muchas “puntas”,
174
Rika, es el nombre de esta deidad en su estado de adulta y Kokora, es el nombre tanto de esta deidad como
de las niñas uwa en su estado de pubertad.
175
Ver Márquez 1981. Comité Colombia es U´wa 1997. Villate 1992.
176
Colmenares 1969: 34. Tovar y otros 1998.
86
término empleado por algunos cronistas para designar al oro de mina que
aparece superficialmente, y que los muiscas, antiguos vecinos sureños de los
uwa, utilizaban como ofrenda177. Por demás, en la colina del páramo había
una “piedra grande” que llamó la atención de los españoles178, lo que nos
recuerda los sitios tradicionales de intercambio de los uwa, señalados con un
menhir179.
La tradición de los uwa señala que las regiones ubicadas al oriente del
río Margua también formaron parte de su territorio ancestral. Allí habitaban
los integrantes del grupo uwa de tierras bajas conocido con los nombres de
pedrazas o betoyes (Bethuwa), extintos a mediados del siglo XX180. En las
descripciones del capitán José Miguel Vásquez y del padre Rivero en la
segunda mitad del siglo XVIII, aparecen los pedrazas, quienes tenían
asentamientos en las estribaciones cordilleranas y en las tierras de los llanos
donde estaban “las islas de los pantanos” y el “pueblo de las lagunas”181. En
el pasado, los betoyes o pedrazas tenían relaciones cercanas con los grupos
Agua Blanca y Unkasía, y marcaban la transición entre los uwa y otros
pueblos indígenas ubicados más al norte que se extendían en las tierras bajas
aledañas a la Cordillera Oriental colombiana y la Cordillera de Mérida
venezolana. Los betoyes también se movían hacia el sur, a las riberas del río
Arauca, especialmente a la Isla del Charo, importante sitio de encuentro
ceremonial entre éste y otros grupos uwa 182 (Ver Mapa 7). Los pedrazas o
betoyes también tenían vínculos con los uwa de Chiscas, una relación
señalada en fuentes documentales de la Colonia:
[...] y pasó al sitio de Agua blanca y Tapias y amparó al dicho capitán

Cacoa Rubruna con toda su gente y a los pedrasas183.
[...] una nación de indios que se han poblado en un sitio que se llama
Litargón, los cuales tienen comunicación con los pedrasas184.
177
Piedrahita [1666] 1973: 1, 64.
178
Piedrahita [1666] 1973: 2, 661.
179
En otras regiones, también existen evidencias de intercambio multiétnico en sitios marcados por una gran
piedra de carácter sagrado. Los cronistas españoles hablan del famoso mercado de Sorocotá que tenía lugar en
un cerro donde había una piedra grande, ubicado hacia el nor-occidente del territorio de los muiscas, en zona
de confluencia de distintos grupos étnicos. En Sorocotá se reunían periódicamente grupos muiscas, guanes,
“chipatáes, agatáes y saboyáes” (Simón [1625] 1981: 3, 404).
180
Osborn 1985. El territorio que ocupaban los betoyes, corresponde hoy al departamento de Norte de
Santander y al estado Táchira de Venezuela.
181
Rivero [1739]1956: 352, 359. Apéndice Documental, Documento 1: 223v.
182
Osborn 1985: 44; 142.
183
Ver Apéndice Documental, Documento 5: 855r.
87
88
La antigua presencia de grupos uwa en la cuenca del río Margua y sus

afluentes, los situaría muy cerca de la gente identificada, en las crónicas de la
conquista, con el nombre de chitareros (Ver Mapa 2) cuya ubicación en esas
fuentes es generalmente ambigua. Los cronistas hablan de “chitareros”
cuando se refieren a los indios que habitaban en la zona donde fue fundada la
ciudad de Pamplona; sin embargo, tienden a homologar el territorio de esta
gente con el de la “provincia de Pamplona” establecida por los españoles, o
denominan “chitareros” a un gran número de grupos indígenas que se
extendían hasta la zona de Bucaramanga, la Sierra de Perijá, y la Cordillera de
Mérida:
Andaban mezclados estos Laches con los Chitareros de la provincia en

que hoy está fundada la ciudad de Pamplona […]
La cuarta [nación] la de los Chitareros, que incluyen a los Timotos185,

Burbures, Cayos, Chinatos, Suratáes186, Motilones187, Capachos y otros
muchos que se corresponden con ellos188.
Esta confusión seguramente surgió de las similitudes culturales entre los

grupos que habitaban esas extensas regiones, a la naturaleza fluida de las
fronteras y a las intensas relaciones ceremoniales y de intercambio que
implicaban movimientos de indígenas en todas direcciones.
Desconocemos cómo fueron las relaciones antiguas entre los

“chitareros” y los grupos uwa mencionados en páginas anteriores, aunque
tenemos la certeza que eran muy cercanas. Así, por ejemplo, los uwa del
grupo de los pedrazas o betoyes (Bethuwa) tenían un territorio de “origen” en
Chinácota189, en la cuenca del río Pamplonita, zona que las crónicas de la
conquista incluyen en territorio “chitarero”. Antiguamente, los uwa que
habitaban en los tributarios del alto río Margua estarían muy cerca de
Pamplona y del territorio chitarero del río Pamplonita. Creemos que allí
existió antiguamente una importante zona ceremonial que pudo incluir a
comunidades de distintos grupos étnicos.
184
1798. AGN. Resg Boy : 3 : 173v.
185
Habitantes de la Cordillera de Mérida.
186
Habitantes del río Suratá, al noreste de Bucaramanga.
187
Habitantes de las zonas vecinas a la Sierra de Perijá.
188
Piedrahita [1666] 1973: 57.
189
Osborn 1973: 20.
88
En efecto, al sur del río Pamplonita estaba el pueblo de Cirivita el cual,
en el siglo XVI, era un importante centro ceremonial que los cronistas
españoles atribuyen a los chitareros, y que llamaron Fontibón, dada la
similitud que tenía con un pueblo de los muiscas que llevaba este nombre:
[…] santeros o mohanes que hablan con el demonio, el cual les hace
entender que él hace llover, entre los cuales hay uno que es principal, y
este es un capitán del pueblo llamado Cirivita, que los españoles
llamaron Fontibón, por la similitud que tiene a un pueblo de indios
moscas190.
También es interesante la duplicidad de nombres entre poblados

indígenas de este sector y otros que los uwa tenían en distintas zonas. Así, por
ejemplo, al sur del centro religioso de los chitareros (Cirivita) existía, en el
siglo XVI, un pueblo con el nombre de Chiscas 191 el mismo de la importante
zona ceremonial de los uwa ubicada más al sur, la cual, según las fuentes
documentales de la Colonia tenía vínculos de intercambio con el territorio
chitarero192. Cirivita, era también el nombre de un pueblo ubicado sobre el río
Valegra, zona que como vimos formó parte del territorio de los uwa del grupo
Unkasía (Ver Mapas 2 y 5).
Según la conciencia de identidad entre los uwa, que se relaciona con la

distancia entre grupos, es posible que los chitareros del río Pamplonita fueran
considerados “uwa” por los clanes cercanos, pero “relacionados con los uwa”
por los grupos uwa situados más lejos. Por demás, “chitarero” recuerda el
término chitaro que significa “espíritu de enfermedad” y que ha sido utilizado
por los uwa para referirse a gente con quien estaban prohibidas las alianzas
matrimoniales ideales. Además, chitará, que significa “límite, lindero”, es un
término aplicado también a gente con la cual se mantienen relaciones
religiosas y políticas193. Esto se ajustaría a las antiguas relaciones de ciertos
grupos uwa con los “chitareros”: éstos serían “espíritu de enfermedad” y
estarían más allá del límite en términos de alianzas matrimoniales ideales,
pero los uwa tenían con ellos relaciones políticas y religiosas.
190
Aguado [1581] 1956: 1, 466.
191
Ver Tovar y otros 1998: Mapa No. 4.
192
1571. AGN. Vis Boy : 2 : 22r.
193
Ver Rochereau 1959: 16. Osborn 1995: 34. 1985: 82.
89
90
Según Rochereau (1914-18: 524. 1961: 45) los unkasías y los pedrazas
tenían diferencias étnicas con los grupos uwa ubicados tradicionalmente más
al sur; esto tendría que ver con su relación ancestral hacia el norte y con su
ubicación en cercanías del territorio de otros grupos étnicos. Según las
normas tradicionales en el intercambio matrimonial de los uwa que señalamos
en páginas anteriores, los clanes que se encontraban en la “frontera” con
grupos étnicos vecinos cuya cultura se relacionaba con la de los uwa, podían
establecer alianzas matrimoniales con ellos aunque éstas fueran prohibidas
por las normas que regulaban las alianzas ideales. Este sería el caso de los
unkasías y los betoyes en el pasado, lo cual también explicaría sus diferencias
étnicas con los uwa pertenecientes a clanes más alejados de la “frontera”.
Hacia el norte, los uwa tenían un intenso intercambio con pueblos

indígenas que se extendían más allá del territorio atribuido a los chitareros y
de la depresión del Táchira, región donde la cordillera oriental se divide en
dos cadenas montañosas: la Sierra de Perijá - hoy zona limítrofe entre
Colombia y Venezuela - y la Cordillera de Mérida venezolana. En el pasado,
el Táchira marcaba la diferenciación social entre grupos relacionados; a esto
haría referencia el mismo nombre de la zona, dado que chira, significa
“puente o conexión entre dos lados”194.
Más al norte, viven aún comunidades de los grupos barí y yuko,

conocidos también como “motilones”, un apelativo que ha sido utilizado
desde tiempos coloniales para designar a grupos indígenas que han habitado
tanto en la Sierra de Perijá como en las cuencas de los ríos Catatumbo, Río de
Oro y Zulia195. Sin embargo, parece que los primeros conquistadores
designaron específicamente como “motilones” a los barí, cuya lengua
pertenece, al igual que la de los uwa, a la familia lingüística Chibcha 196.
Antiguamente, los barí eran los vecinos por el norte de los chitareros y
su territorio abarcaba una extensa región delimitada por la Cordillera de
Mérida al oriente y la Sierra de Perijá al occidente, centrándose en la cuenca
de los ríos Catatumbo y Zulia 197. En el pasado, las relaciones de los uwa con
los “motilones” eran belicosas198 y debían ser equilibradas a través de los
194
Osborn 1985: 52.
195
Ver Reichel-Dolmatoff 1960. Alcácer 1964.
196
La Sierra de Perijá es el territorio tradicional de los yuko o yupa - muchas veces designados también como
“motilones” - cuya lengua pertenece a la familia Karib (Ver Alcácer 1964).
197
Ver Alcácer 1964.
198
Osborn 1985: 140.
90
encuentros ceremoniales y el intercambio. En estas relaciones tuvo una
posición destacada la zona de Chiscas, cuyos caciques mayores eran famosos
en las extensas regiones del norte mencionadas anteriormente. Indígenas de
distintas procedencias viajaban a Chiscas y, a su vez, los caciques uwa de esta
zona iban a sitios de encuentro ceremonial ubicados en el territorio de otros
grupos.
[Diego Casiano] cuya fama se extendía hasta la provincia de Caracas,

por haber experimenta[do] venir personas poco cristianas desde ella, y
de la de Pamplona y demás lugares más distantes, a consultar con este
adivino y que les curase sus maleficios con sus abusos, supersticiones y
bajas observancias199.
[...] este indio200 es donde concurren a todos los sismas [y]

adivinaciones, así blancos como indios; y es opinión general de todos
que se ajunta [sic] con los motilones, a los descaminos que
continuamente hacen en el camino de Mérida, Cuite, Grita y Monte de
Bailadores201.
El Monte de Bailadores y La Grita se encuentran en la Cordillera de

Mérida, zona que tiene importantes asociaciones cosmológicas para los uwa;
se relaciona con el solsticio de junio y dicen que allí vive la mujer joven del
sol; además, los antiguos habitantes de la Cordillera de Mérida son
designados por los uwa como antepasados o “gente mayor” 202.
Grupos uwa contemporáneos que reclaman vínculos ancestrales

con el norte, afirman también que en el pasado habitaron en Chiscas. Los
tegrías (Tagrinuwa), quienes viven actualmente en la vertiente nor-
oriental de la sierra nevada, han mantenido la costumbre de viajar a
Chiscas y afirman que, en la época colonial, ellos se desplazaron hacia el
nor-oriente desde un antiguo territorio en Chiscas 203. Un relato de los
uwa que habla del nacimiento de los antepasados de los clanes en
lagunas o pozos particulares, también sugiere esa relación ancestral
199
1754. AGN. Ca In : 58 : 234r.
200
Dirigente tunebo de Chiscas.
201
1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 206r. “Descaminos”, son los
desatinos, errores y actividades “descarriadas” que, según la óptica española, los indios realizaban durante
sus encuentros ceremoniales.
202
Osborn 1985: 41.
203
Stoddart 1959: 8. Builes 1974: 6.
91
92
Foto 21. La Cordillera de Mérida, Venezuela (Fotografía de Ana María Falchetti)
92
[...] en un pozo que se llama Chiscama sale una mujer con Ucowa que
es un hombre. Antes allá vivían Uua pero ahora solo quedan colonos.
Los Uua de allá hace tiempo que están en Tegría204.
Los tegrías tal vez tuvieron que ver en el pasado con el antiguo clan de
Chiscas (Betabuwa). Es interesante señalar que dentro de los resguardos de
los uwa de Chiscas en tiempos coloniales, había una quebrada reseñada, en
fuentes documentales, con el nombre de “Tebría”205; en la documentación
sobre el territorio tradicional consignada en la mitología uwa, aparece una
quebrada en la zona de Chiscas denominada Tembría, identificada
tentativamente por Ann Osborn (1985:134) con el río Casiano; por demás, en
el censo del pueblo de Chiscas y Tunebas realizado por Juan de Valcárcel en
1635, aparece un indio de apellido206 “Tagriuna”207 (Tagrinua?) lo que nos
recuerda el nombre, en lengua uwa, del clan Tegría: Tagrinuwa.
La región ubicada al nor-occidente de Chiscas, correspondiente hoy al

departamento de Santander, también incluye sitios ancestrales importantes
para los uwa. Es el caso de la cuenca del río Tunebo, enfrentada a la del río
Valegra, ya que ambas vías acuáticas tienen sus fuentes en la misma divisoria
de aguas (Ver Mapas 1 y 2). El río Tunebo, que fluye hacia el sur-occidente
para desembocar en el Chicamocha, es incluido por los uwa en su territorio
tradicional y en sus cercanías habitan todavía algunas comunidades208. En esta
región existían en el pasado sitios adonde viajaban grupos uwa de distintas
procedencias. Es el caso de Victarigua lugar donde, hacia 1600, el
encomendero Esteban Lorenzo de Rojas Camacho ordenó construir la primera
capilla doctrinera en la zona; lo hizo en unas tierras que el español
supuestamente “había donado a unos indios tunebos” como pago por trabajos
personales que le habían prestado en sus haciendas; de la congregación de
204
Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 291. Se refiere a la sede principal
actual de los tegrías: la población de Tegría que se encuentra entre los ríos Cubugón y Cobaría en las tierras
medias de la vertiente nor-oriental de la Sierra Nevada del Cocuy.
205
Ver Apéndice Documental, Documento 5: 856r.
206
En los censos de población realizados por los visitadores españoles, los indios son frecuentemente
registrados con “apellidos” particulares. Estos debieron originarse en la manera como cada indígena se
designaba a sí mismo según su pertenencia a grupos sociales específicos y vínculos de parentesco
fundamentados en la organización social indígena. Estas designaciones también se relacionan muchas veces
con puntos geográficos que podrían corresponder a asentamientos dentro del territorio de habitación
tradicional de grupos sociales particulares.
207
1635. AGN. Vis Boy : 9 : 661v.
208
Ver: Osborn 1979: 65. Pradilla 1983. Cobaría U 2000: 183. Las comunidades mencionadas se ubican en
terrenos de los actuales municipios de Concepción y Cerrito (Santander).
93
94
indios en la zona se fue conformando el pueblo multiétnico de Carcasí 209 (Ver

Mapa 2). Armando Martínez G. (1993: 59-60) llama la atención sobre la
documentación relativa al padrón de Carcasí de 1758, la cual arroja
interesante información sobre la posible composición étnica de su población
indígena en ese entonces. Allí había “tunebos” y chitareros y, según este
autor, los jefes indígenas de Carcasí eran posiblemente de procedencia muisca
a juzgar por sus “apellidos” que hacen referencia a pueblos indígenas
ubicados en territorio muisca: Susa, Ubaté, Zipaquirá, Tibasosa, Santafé.
Es cierto que los españoles trasladaron indígenas de distintas

procedencias a la zona de Carcasí, pero creemos que su situación multiétnica
se remonta a tiempos antiguos, y que Victarigua debió ser tradicionalmente
un sitio de reunión - posiblemente el mismo Licatrigua (o Vicatrigua)
mencionado en fuentes documentales210 - adonde acudía gente uwa de
distintas partes de la sierra nevada. Es evidente que a lo largo de toda la época
colonial, a la zona llegaba gente de Tierradentro, del río Valegra y de otros
sectores, que los españoles intentaban congregar en Carcasí.
Una situación multiétnica se registró también en la hoya del río Servitá,

al occidente del río Tunebo, donde los primeros expedicionarios españoles
encontraron al pueblo de Tequia, zona que denominaron “el valle de los
cercados”, porque las casas de los caciques estaban rodeadas por un cercado,
costumbre que existía entre los muiscas pero no entre los demás pueblos
indígenas de la región como los laches, los chitareros o los uwa. Por demás,
los cronistas afirman que los indios de Tequia se diferenciaban en su lengua y
vestido de los laches:
[…] hasta llegar al valle de los Cercados que es lo que agora se dice
valle de Tequia. Gente así mismo diferente en lengua y traje de los
laches. Llamaron a este valle de los Cercados porque en él tenían los
indios principales sus casas cercadas de grandes cercados de palos o
cañas, alcarrizos, y otras ramas de árboles, todo muy tejido y tupido211.
Los uwa de la zona de Chiscas y del río Valegra también se desplazaban

a sitios de reunión ubicados en otras regiones. Es el caso del “paraje Luna”, el
209
Ver Gutiérrez y Martínez G. 1996: 41-47. Actualmente existe un sitio con el nombre de Victarigua, al
noreste de la población de Carcasí
210
1635. Visita de Juan de Valcárcel a Chiscas. AGN. Vis Boy : 9 : 689r- 689v
211
Aguado [1581] 1956: 1, 33.
94
cual es mencionado en documentos del siglo XVII,212 y que podría
corresponder al territorio de los grupos uwa reseñados en 1772 por el capitán
José Miguel Vásquez como “los lunas” y “los caralunas”213 ubicados en la
zona de Tierradentro que analizaremos más adelante.
Sin embargo, “luna”, aparece también en los nombres de varios sitios

ubicados más al norte; durante la visita de Cristóbal Bueno en 1559, se
reseñaron los pueblos denominados Luna - de ubicación imprecisa - y
Sicaluna, posiblemente localizado en la zona del Táchira, así como la
provincia de Calaluna en la hoya del río Pamplonita 214. El apelativo “luna”
también se relaciona con el sitio de Litargón en tierras de Chiscas, ya que en
algunas fuentes documentales, Litargón aparece con los nombres de
“Litarguma” y “el pueblo de Luna”, y que los caciques uwa de este sitio, en la
primera mitad del siglo XVII, llevaban el apellido “Luma” o “Luna”215. Para
los uwa, Luna, designa a una deidad asociada con la profundidad de la
tierra216 - el Padre Luna - y, en algunos relatos míticos sobre la creación del
mundo, Sira, deidad suprema, inicia su actividad creadora en el mundo
subterráneo, que representa la inversión del mundo visible y que tiene
distintos niveles, uno de ellos denominado Luna217. Es probable que los sitios
que incluían “luna” en sus nombres, tuvieran alguna relación con estos
conceptos cosmológicos. Esto explicaría, en parte, la importancia de Litargón,
el pueblo de Luna, como sitio de encuentro de grupos procedentes de distintas
partes de la sierra nevada, lugar que los uwa defendieron a lo largo de toda la
época colonial; también señalaría la relación de los uwa de Chiscas y del río
Valegra con la cuenca del río Pamplonita, donde también aparece el apelativo
“luna”.
Así, en sitios particulares de Tierradentro, de la zona occidental del

territorio ancestral de los uwa, y de regiones vecinas ocupadas por otros
ubicadas más al occidente, y correspondientes hoy al departamento de
Santander. Allí se encuentra la zona de Chima, asociada con Chioma, lugar
grupos étnicos relacionados, podía existir una asociación cosmológica con el
mundo de abajo. Esta se extendía a las tierras de los antiguos guanes mítico
212
1647. AGN. Ca In : 1 : 821r.
213
Apéndice Documental, Documento 1: 224r.
214
Ver Tovar y otros 1998: 49. Colmenares 1969: 19; 33; 36.
215
1650. AGN. Ca In : 1 : 848r; 861r.
216
Rochereau 1961: 44.
217
Ver Salazar y Sarmiento 1985: 128-130.
95
96
que representa para los uwa una puerta hacia la mitad de abajo del universo218
(Ver Mapa 2).
La relación simbólica con el mundo de abajo, podría vincular a esos

sitios con el mundo de los muertos. En la zona occidental de la sierra nevada
y sectores vecinos, por ejemplo, las formaciones rocosas de la cordillera
fueron utilizadas antiguamente por los indios para realizar entierros que
incluyen restos momificados envueltos en paquetes funerarios; esta práctica
era compartida por los uwa, los laches, los chitareros, los guanes, los muiscas
y los motilones219. Dicen los uwa que “el alma” de los muertos viaja a lugares
que se identifican con “casas de roca” o con cuevas que representan los
caminos de origen y las puertas hacia otros mundos; allí, “las almas se
alimentan de humo y duermen colgadas de las paredes de roca” 220 mientras
recobran su fuerza vital para iniciar un proceso de transformación, y renacer
como humanos en el mundo del medio después de cuatro generaciones 221. Los
entierros eran acompañados por ceremonias de soplado tendientes a alejar el
alma del muerto y obligarla a que siga su camino hacia Ukouántara, el sitio
de los difuntos asociado con las cuevas y sitios rocosos 222.
La presencia de impresionantes paredes rocosas y cuevas (Ver Foto 18)

podría asociar a las tierras altas occidentales de la sierra nevada con las “casas
de roca” adonde va el alma de los muertos. En el contexto general del antiguo
territorio uwa, la ubicación relativa de esas regiones en el occidente también
tendría un importante referente de dirección, puesto que, según las creencias
de los uwa, el alma de los difuntos parte hacia el occidente, y por esto
tradicionalmente los enterraban con la cabeza en esa dirección 223.
Estas asociaciones se extenderían a la zona de Güicán donde también

existen destacadas paredes rocosas, como por ejemplo la peña de O´shita
donde antiguamente se realizaban entierros; curiosamente, algunas
218
Osborn 1995: 132.
219
En la zona de Chiscas son notables los entierros en paredes rocosas que incluyen un alto número de restos
momificados. A seis kilómetros de la población actual de Chiscas, en terrenos de la hacienda Lusitania,
Silva Celis (1945) excavó un cementerio ubicado en plataformas al pie de una pared rocosa de setenta
metros de altura y formada por pizarras dispuestas en capas horizontales. Ubicadas en grietas, resquicios y
alzados de la roca, así como en el piso aledaño a la pared, halló un buen número de momias envueltas en
mantas de algodón, pieles de animales y mallas de fique.
220
Ver Márquez 1981: 85, 179.
221
Ver Osborn 1995: 67-70.
222
223
96
formaciones rocosas en cercanías de Güicán recuerdan la forma de una
“casa”, como las rocas de La Petaquera (Ver Mapas 3 y 4) en la banda
occidental del río El Mosco o Tunebo:
[...] y se advierte que la Petaquera se llama a una single de peña que

sobre ella está una gran piedra a modo de una casa que es a la que dan
el nombre de Petaquera224.
LOS “TUNEBOS INFIELES” DE TIERRADENTRO
Durante la época colonial, “Tierradentro” se utilizó como un término

genérico para designar a la vertiente oriental de la Sierra Nevada del Cocuy y
zonas aledañas, donde habitaban o tenían influencia los “tunebos infieles”. El
nombre de Tierradentro sobrevivió para designar a la zona nor-oriental de
la sierra nevada, atravesada por el río Cubugón que fluye en la zona limítrofe
entre los actuales departamentos de Boyacá y Norte de Santander, el río
Cobaría ubicado en territorio boyacense y el río Bojabá en el límite entre los
departamentos de Boyacá y Arauca (Mapa 6. Ver Mapa 1).
A través de la historia, la zona del nor-oriente recibió más lentamente los

embates de la colonización “blanca” que las tierras altas del occidente, en la
cuenca de los ríos Margua y Nevado. La presión sobre estas regiones desde la
época de la conquista española, ocasionó una constante migración de
comunidades uwa y el fraccionamiento de los antiguos clanes. Por esto existe
la creencia, bastante generalizada, que la vertiente oriental de la sierra nevada
fue simplemente una zona de refugio para los uwa.
El estudio simultáneo de fuentes documentales de la época colonial y de

la tradición uwa señala que, si bien a través de la historia, en la zona de
Tierradentro se reorganizaron y mezclaron comunidades desplazadas de otras
regiones, la vertiente oriental de la sierra nevada también fue una parte
esencial del antiguo territorio de esta gente. Como veremos, la zona nor-
oriental posee sitios sagrados de importancia cosmológica, y allí el
poblamiento por parte de algunos grupos uwa puede remontarse a un pasado
remoto.
224
1755. AGN. Resg Boy : 3 : 217r.
97
98
Para comprender la importancia de Tierradentro en el contexto general del

territorio uwa, es necesario tener en cuenta la conceptualización del espacio
propia de esta gente y su fundamento cosmológico. Para los uwa el territorio
ancestral ocupaba todas las tierras que rodean los picos nevados de la sierra
nevada; las tierras de los clanes debían organizarse según normas precisas
guiadas por la mitología, en los distintos pisos térmicos que tienen
asociaciones cosmológicas complementarias; así, los clanes debían vivir en
todas las vertientes y alturas para lograr el equilibrio en la ocupación del
espacio. Por su lado, las fuentes documentales nos permiten analizar la
ubicación aproximada de distintos grupos uwa en épocas particulares y, en
combinación con la información proporcionada por su tradición, buscar
indicios sobre la presencia de grupos uwa en Tierradentro desde tiempos
antiguos, y sobre la manera cómo otros se movieron hacia esta zona y se
mezclaron en distintas épocas con los integrantes de otros clanes.
Entre 1770 y 1798, el capitán de conquistas José Miguel Vásquez

recogió información sobre los grupos que habitaban la vertiente oriental de la
sierra nevada y las zonas aledañas; reseñó a las comunidades de “tunebos
infieles”, por lo cual esta información es de gran utilidad como punto de
partida para confirmar la existencia, en la segunda mitad del siglo XVIII, de
los integrantes de una serie de grupos uwa en la vertiente nor-oriental; estos
grupos también aparecen señalados en un mapa elaborado en 1798 (Foto 22).
Entre los grupos uwa del nor-oriente de la sierra nevada, el capitán Vásquez
reseñó a “los cubarías” (cobarías; Kubaruwa), una población numerosa, cuyo
cacique ejercía influencia sobre muchos grupos de “tunebos infieles”:
[...] aquella piadosa y caritativa obra de reducir [a] aquellos paganos

que habitan toda la tierra adentro, que incluyen un considerable número
de poblaciones gentiles sujetas al cacique de Cubaría, con el cual
cacique me he comunicado por embajadores e intérpretes225.
La ascendencia del cacique de Cobaría en el siglo XVIII parece estar

presente, como veremos, en el relato mítico del cacique Toroá.
225
98
99
100
Foto 22. Grupos Uwa en La Sierra Nevada del Cocuy en la Sierra Nevada del Cocuy y el
Casanare. 1798. AGN. Mapoteca 4. No. 132 A (VC 314)
100
Los cobarías dicen que han habitado “desde siempre” su territorio
tradicional en las tierras medias de la vertiente nor-oriental de la Sierra
Nevada del Cocuy; esta ocupación puede remontarse a un lejano pasado dado
que, a unos ciento cincuenta metros abajo del actual pueblo de Cobaría, al
borde de una planada que desciende abruptamente hacia el río, se encuentran
los vestigios de un antiguo centro ceremonial con menhires alineados,
posiblemente prehispánico. Originalmente había dos hileras paralelas de
menhires orientadas de sur a norte; hacia 1960, todavía existían doce
menhires, unos en su sitio y otros derribados, mientras que una década
después sólo permanecían dos de ellos226 (Foto 23).
Creemos que Cobaría, la sede principal del clan del mismo nombre, ha
sido un centro ceremonial importante desde tiempos antiguos hasta la
actualidad. Los uwa contemporáneos aprecian la sabiduría de los cobarías, ya
que este grupo se ha conservado como el más tradicional, en parte porque a
través de la historia su territorio estuvo más protegido de las sucesivas
oleadas colonizadoras de gente foránea. Siguiendo la orientación del
pensamiento uwa según la cual cada clan se atribuye a sí mismo una posición
central en el universo, los cobarías consideran que ellos ocupan ese lugar
central frente a otros clanes, y que esto les da un poder especial ante a las
deidades227. Por demás, los cobarías, cuyo nombre ceremonial es Rukwa, se
consideran descendientes de Sira (o Rukwa), deidad suprema del mundode
arriba.
Debemos advertir que, en el contexto general del territorio ancestral de

los uwa, la posición geográfica del territorio cobaría sería importante en
términos cosmológicos: la Sierra Nevada del Cocuy es el centro del mundo de
los uwa, el río Cobaría ocupa una posición central en la vertiente nor-oriental
y el pueblo de Cobaría está en tierras medias, las cuales se asocian con el
mundo del medio que representa la unión y el equilibrio entre las propiedades
de los otros mundos.
226
Cháves 1964. Rochereau 1974: 69.Osborn 1985: 61.
227
101
102
Foto 23 A y B. Los menhires de Cobaría

(Fotografías de Ann Osborn)
Foto 24. El río Cobaría (Fotografía de J. Alberto Motta Marroquín)
102
En el pasado, el territorio de este clan se extendía a ambos lados del río
Cobaría (Foto 24) desde su nacimiento en la laguna El Duende hasta las
tierras bajas contiguas a los llanos orientales 228, un punto geográfico central
donde confluyen tres vías fluviales fundamentales en la vida y cosmología de
los uwa: los ríos Cobaría, Cubugón y Margua; en este sector se encuentran
actualmente el caserío de Gibraltar y la población de Cubará, fundada en
1961.
Los cobarías centralizaban el intercambio de la cera de abejas, que

aparece en la mitología uwa como un producto de intercambio asociado
simbólicamente con la “semilla” original masculina y con los ancestros de los
uwa; en el pasado, la cera era empleada como elemento ritual de protección
contra la enfermedad229. La asociación simbólica de la cera con los orígenes
de los uwa y con la protección contra los peligros que amenazan la existencia,
muestra la importancia de la centralización de este elemento en el proceso de
la búsqueda del equilibrio en el mundo uwa.
Los uwa de Cobaría han tenido una relación particular con la zona de
Güicán. En fuentes documentales de la Colonia, se refiere cómo los cobarías
llegaban al pantano de Güicán, sitio de congregación de numerosos “tunebos
infieles”. En otra ocasión advertimos cómo el cacique de Cobaría tenía una
casa en el pantano de Güicán; en el censo de los uwa del pantano realizado en
1772 por el capitán Vásquez, se registraron dos mujeres, quienes eran hijas
del “teniente” y del cacique de Cubaría:
María Gertrudis, hija del teniente de Cubaría [...]

María Melchora, hija del cacique de Cubaría, no cristiana230 [...]
Los españoles advirtieron los viajes en ambas direcciones que

emprendían anualmente los uwa de Güicán y de Cobaría:
Habiendo reducido a éstos231 según la experiencia tengo, con facilidad

reducirá a los cubarías que son innumerables y es la misma nación; que
228
Ver Osborn 1985.
229
Ver Falchetti y Nates-Parra 2002: 192-196. En el siglo XVIII, los uwa que vivían en reducciones
establecidas por los misioneros en el Casanare, llevaban cera como ofrenda a la Virgen María (Ver Falchetti
1997. 2001).
230
1772. Apéndice Documental, Documento 2 : 191v.
103
104
me consta que de aquellos vienen muchos al citado pantano y los de el

pantano van todos los años a dicho Cubaría232.
Una comunicación especial entre Cobaría y Güicán podría tener

fundamentos cosmológicos, ya que ambos tendrían una posición central en el
contexto del territorio ancestral de los uwa que irradiaba desde la Sierra
Nevada del Cocuy; como vimos, Cobaría está en el centro del territorio del
nor-oriente, mientras que en cercanías de Güicán se encuentra el centro
geográfico de la sierra nevada. Los vínculos entre Güicán y Cobaría se
mantuvieron hasta la época contemporánea. La tradición de los cobarías
refiere que ellos invitaban a integrantes del clan Ruba (Güicán) a la
celebración del Reowa, su principal ceremonia de purificación. En la primera
mitad del siglo XX cuando, partiendo de Güicán, los misioneros atravesaban
la sierra nevada hacia el corazón del territorio uwa, lo hacían buscando a
Cobaría, cuyas ceremonias eran famosas en toda el área; además de los
grupos cercanos, allí acudían en esa época los mestizos de Güicán a participar
en ceremonias y a buscar cera de abejas233. Los cobarías mantuvieron la
costumbre de viajar a Güicán a intercambiar hoy, a los pueblos de “blancos”
de la zona.
A través del tiempo, el territorio de los cobarías se ha visto disminuido

por la presión de la colonización, y el pueblo de Cobaría, ubicado en tierras
medias a 1.300 m.s.n.m., siempre ha ocupado la misma zona, aunque en los
últimos siglos ha sido trasladado cada vez un poco más arriba 234.
En las descripciones del capitán Vásquez235 en la segunda mitad del

siglo XVIII, aparecen “los cubugones”, comunidades uwa asociadas con el río
Cubugón, tributario del Margua (alto Arauca). Esta gente estaba liderada, en
esa época, por los caciques identificados con el “apellido” Toroá. Sabemos
que en 1772, un cacique mayor de ese grupo era Sebastián Toroá, con quien
entró en contacto, a través de mensajeros, el capitán Vásquez236; en 1784, el
cacique principal de los cubugones era Francisco Toroá, autor del relato que
analizamos más adelante; en 1794, Pedro Guerra Toroá, quien defendió las
231
Uwa de Güicán.
232
1772. Comunicación del alcalde partidario de la Parroquia de El Cocuy. AGN. Ca In : 50 : 195r.
233
González 1928: 94; 103-105.
234
Osborn 1973: 19. 1979: 58.
235
Ver Apéndice Documental, Documento 1: 223v.
236
Apéndice Documental, Documento 2.
104
tierras de los uwa y a sus dirigentes que se hallaban presos en Santafé, había
nacido en Güicán, aunque debía estar emparentado con los caciques de
Cubugón que llevaban el mencionado apellido237.
La zona del río Cubugón ha sido de gran importancia cosmológica para

los uwa. Por la banda del norte, vierten sus aguas en esa vía fluvial los ríos
Mojicones, Tuna, Rotambría, El Porvenir, Segovia y la quebrada China (Ver
Mapa 6). En el área existe un cerro conocido como Tina o Tiína, ubicado en
cercanías del río Tuna (Tiína?), el cual se identifica, en la mitología uwa, con
las primeras peñas creadas por Kanwara, deidad del mundo de abajo, cuando
realiza su tarea de colocar las peñas y montañas del territorio uwa 238; en las
peñas de Tina existe una “puerta” de comunicación con el mundo
subterráneo, que representa además “el sitio donde se pone el sol” 239. Es
probable que la región del Cubugón se relacione con el “paraje Luna” de
Tierradentro mencionado en fuentes documentales, dada la asociación, en la
cosmología uwa, de luna con uno de los niveles que conforman el mundo de
abajo y con una deidad destacada de ese mundo: el Padre Luna.
En el relato del cacique Toroá escrito hacia finales del siglo XVIII,
analizado más adelante, aparecen el sitio sagrado de Tina y la zona de
Segovia donde se ubica una laguna sagrada. Como veremos, los relatos
míticos contemporáneos del grupo uwa Agua Blanca nos permiten establecer
paralelos con el antiguo relato, y creemos que desde tiempos antiguos, la
zona de Cubugón fue influenciada por la gente de este clan, donde
permaneció, junto con los unkasías, hasta la época contemporánea.
En la zona del Cubugón (Samoré), era especialmente abundante el árbol

de otobo240 y por esta razón, la otoba ha sido de gran importancia para los
uwa de los grupos Agua Blanca y Unkasía cuyo territorio incluía la zona
mencionada. Como vimos, este árbol era considerado ancestro de los
integrantes del grupo Agua Blanca y la otoba, preparada a partir de sus frutos,
237
Apéndice Documental, Documento 3. Ver AGN. Resg Boy : 3 : 752v.
238
Ver Pradilla 1973: 12. Márquez 1981: 173.
239
Ver Osborn 1985: 125. Para los uwa, el sol y los astros siguen diaria y anualmente determinadas rutas que
tienen “puertas” en sus puntos principales, como son los sitios del amanecer y puesta del sol, los solsticio s y
equinoccios.
240
Ver Rendón 1972-1975: 6.
105
106
era utilizada en el intercambio por la gente de este grupo y por los unkasías,
quienes debían tener “derechos” sobre este producto y centralizar su
intercambio.
La cuenca del río Cubugón está enfrentada y comunicada con las tierras
de Chiscas, a través de una divisoria de aguas donde nacen el río Pajarito que
desciende hacia Chiscas y pasa cerca del centro ceremonial prehispánico, y el
río Orozco que fluye hacia el nor-oriente para formar el río Cubugón (Ver
Mapa 1). Los uwa de Cubugón y los de Chiscas tenían una fuerte relación que
se mantuvo durante la época colonial. Las fuentes documentales del siglo
XVII relatan cómo el movimiento de indios uwa entre esas dos regiones era
permanente:
[...] y los demás241 es gente entrante y saliente en los montes y sierras

nevadas [...] en el sitio que llaman Cubagón [sic] que es tierra
caliente242.
Los caciques mayores de Cubugón tenían especial importancia para los

uwa de Chiscas; así se refiere José Casiano, originario de Chiscas, al cacique
Toroá:
Yo, en nombre de mi cacique don Francisco Toroá de tierra adentro.

Yo, Joseph Casiano, como indio tunebo me dispon[g]o a ponerme a sus
pies de su merced [...] en su mismo nombre de mi cacique [...] en lugar
de mi principal cacique [...] para que vea nuestro pedimento, como es
así en que vea si es razón de que un indio que pusieron por teniente nos
ha vendido a nuestras familias [...] Don Francisco Toroá el Cacique, le
suplica como principal, lo haga por Dios243.
La relación ancestral entre las zonas inter-comunicadas de Cubugón y

Chiscas aparece en la tradición de los uwa contemporáneos; como vimos, los
tegrías (Tagrinuwa) identifican a Chiscas como zona de residencia ancestral.
Es factible que comunidades tegrías migraran a la zona nor-oriental donde
ocuparon terrenos ubicados entre los ríos Cubugón y Cobaría y donde
241
Gente uwa que visitaba la zona de Chiscas.
242
1635. Visita de Juan de Valcárcel al pueblo de Chiscas y Tunebas. AGN. Vis Boy : 9 : 689r-689v.
243
1781. AGN. Ca In : 56 : 935r; 935v.
106
permanecieron hasta la actualidad244. Por su lado, comunidades de los grupos
Agua Blanca y Unkasía se concentrarían en los afluentes del río Cubugón, un
territorio ancestral importante donde, en el curso del siglo XX, fueron creadas
las poblaciones de Santa Librada, Segovia y Samoré, en el departamento de
Norte de Santander.
En la primera mitad del siglo XX, integrantes del grupo Agua Blanca
todavía habitaban en ambas márgenes del río Mojicones; por esto eran
conocidos también como “los mojicones”245. Ellos cumplían un papel
importante como intermediarios en el intercambio entre los grupos de ambas
vertientes de la sierra nevada:
Los [uwa] que están más retirados emplean para cubrirse el cuerpo
mantas o ruanas que consiguen por medio de los Mojicones [...] que son, en
comercio, a manera de intermediarios para cambiar la otoba, la caraña246 y
demás productos que casi todos laboran, por ropas, sal, tabaco, caliche y toda
clase de baratijas247.
Desde mediados del siglo XX, comunidades del grupo Agua Blanca
fueron desplazadas por la construcción de la carretera Pamplona-Arauca, por
la colonización y el establecimiento de misiones. Muchos de ellos fueron
absorbidos por la población campesina, otros se desplazaron a la margen sur
del río Cubugón - Tauretes, Támara, Agua Blanca - y mantuvieron elementos
de su cultura tradicional.
Por su lado, comunidades del grupo Unkasía se hallaban establecidas, en

la primera mitad del siglo XX, al norte del río Cubugón, donde mantuvieron,
hasta la época contemporánea, sus vínculos con importantes asentamientos
ancestrales en la zona. Así, en la zona de Segovia están los terrenos de
Unkasía Viejo y, en la hoya de la quebrada China, los de Tamarana, apelativo
que deriva de Tamarán, el nombre de un famoso chamán; por esto los
unkasías son designados en ocasiones como “los tamaranes” o “tamorana”248.
244
También son conocidos como Barauwa, y como Chuscales y Tablones según los nombres de dos lugares
de residencia de los tegrías en la vertiente nor-oriental (Osborn 1973: 20).
245
Osborn 1985: 45; 47.
246
Caraña (Bursera graveolens). Arbol que produce una resina medicinal (Rochereau 1961: 101. Pradilla
1983: 50; 71).
247
Gómez Picón 1938: 104.
248
Ver: Osborn 1973.1985. Pradilla 1983. Rochereau 1961.
107
108
Foto 25. Hombre uwa del grupo Bókota (Fotografía de Alvaro Cháves, tomada en la
década de los sesenta).
108
El poblado de Tamarana estuvo ubicado en una hondonada en cuyas
inmediaciones había “una piedra o laja grande”249 que nos hace pensar en los
menhires referenciados en los mitos uwa que documentan el territorio de este
clan250. Hacia 1960, los unkasías habitaban este sector que llegaba por el norte
hasta la región de Santa Librada, región que por la misma época estaba
ocupada por integrantes del grupo Agua Blanca donde también eran
conocidos como “tamaranes” o “tamorana”251. Esto señala la mezcla de los
grupos Agua Blanca y Unkasía en la zona del Cubugón, lo que no sorprende
dado que, como vimos, es muy factible que estos dos grupos formaran
antiguamente un mismo clan.
El nombre de Cubugón (o Cubujón) se atribuye además a un río ubicado

más al sur, que también recibe los nombres de Rudiván y Báchira, y que
forma la parte alta del curso del río Bojabá (Ver Mapas 1 y 6). Esta situación
debe relacionarse con el continuo desplazamiento, a lo largo de la historia, de
comunidades hacia el “corazón” del territorio uwa de la vertiente nor-oriental,
debido a las presiones de la colonización en zonas más periféricas. Este
posible movimiento hacia el sur de algunos “cubugones”, nos lleva a
considerar el caso de otros clanes uwa que han ocupado la cuenca del río
Bojabá y sus tributarios, con quienes aquellos debieron mezclarse. Se trata en
primer lugar del grupo conocido como Bókota (Boktuwa)252.
Ann Osborn (1973: 19) propone un posible “origen” de los bókotas en

las tierras occidentales de Chiscas y Güicán. Si esta es la procedencia original
del clan mencionado, su migración hacia la vertiente nor-oriental debió
realizarse en tiempos relativamente antiguos, dado que los bókotas, junto con
los cobarías, han tenido mucho arraigo en esta zona; estos dos clanes, que
formaban pareja para relaciones ceremoniales y matrimoniales, son
considerados por los uwa como los más sabios253, los que mejor conservaron
su tradición a través de la historia. La sede principal de este clan, la población
de Bókota, se ubicaba en el pasado a 2.200 m.s.n.m.; en la segunda mitad del
siglo XX, cuando la zona de Bókota fue ocupada por colonos y misioneros,
este poblado fue trasladado a la planada de Mitiruan o Bitirwan, situada a
249
Gómez Picón 1938: 75.
250
251
252
También son conocidos como Kaibaká (nombre ceremonial) y como Rabarías y Rotorbarías según lugares
de residencia (Osborn 1973.1985. Pradilla 1983).
253
Márquez 1981.
109
110
1.700 m.s.n.m.254. El territorio de los bókotas comprende la cuenca del río

Bojabá, donde están además sus asentamientos tradicionales de Rabaría,
Rotorbaría y Unkaria.
En la cuenca del Bojabá los bókotas formaron, en el pasado, un mismo

clan con el grupo conocido como Sínsiga (Bahiyakuwa)255 cuyo origen es
ubicado tentativamente por Ann Osborn (1973: 18) en las zonas de Güicán,
Guacamayas y Panqueba en la vertiente occidental de la sierra nevada. Como
éste era antiguamente el territorio del clan de Güicán (Ruba-Israiya), no
podemos descartar la posibilidad de que los sínsigas tuvieran que ver en el
pasado con los guaicanes. En fuentes documentales de la Colonia se reseñó la
presencia de los sínsigas en la zona de Chiscas; sin embargo, podría tratarse
también de visitas temporales que realizaban uwa de éste y otros grupos a los
sitios ceremoniales del occidente. Así, en las fuentes documentales se señala
la presencia, en el sitio de Suriga (Chiscas), de los antiguos sínsigas pero
también de los cobarías, cuya zona de residencia tradicional ha estado
siempre en el nor-oriente:
[...] y pasó al sitio de Suriga y amparó al capitán de Cubarí[a] llamado

Susira […] y con la gente de Sínsiga256.
En la segunda mitad del siglo XVIII, los sínsigas habitaban en la

vertiente nor-oriental de la sierra nevada, ya que fueron registrados por el
capitán Vásquez como uno de los grupos uwa de Tierradentro. En el nor-
oriente, el grupo Sínsiga ocupaba la zona de los ríos Royotá, Sínsiga y
Báchira, pertenecientes a la cuenca del Bojabá. Según la tradición de los uwa,
los sínsigas cumplían un importante papel como intermediarios entre los
grupos del nor-oriente y los del occidente, ya que la ruta que los comunicaba
pasaba por el territorio de ese grupo. En términos de intercambio, el grupo
Sínsiga tenía “derechos” sobre la sal257; desconocemos si ellos eran
productores o si su importancia en el intercambio de este elemento residía en
su posición de intermediarios en la circulación de la sal desde las salinas del
alto Casanare mencionadas más adelante, ya que el territorio del grupo
Sínsiga tenía comunicación con esa región (Ver Mapa 1). Los sínsigas se
extinguieron como grupo en la segunda mitad del siglo XX, debido a la
254
Salazar y Sarmiento 1985.
255
También conocidos como Bachireños, Rinconadas, Sinsigueños y Sinsuwa (Osborn 1973: 18).
256
257
Osborn 1995: 64.
110
colonización blanca y epidemias, y algunas comunidades se dispersaron hacia
los llanos o se integraron a la población campesina.
LAS TIERRAS DEL ORIENTE
Según cuentan las fuentes documentales de la Colonia, los uwa ocupaban

tradicionalmente todo el piedemonte oriental de la sierra nevada, desde el río
Casanare hasta el Arauca, territorio incluido hoy en el departamento de
Arauca. En el nor-oriente su territorio tradicional incluye el área de captación
del río Banadía, afluente del Arauca, y en el sur-oriente, la cuenca del río
Casanare y sus tributarios más cercanos, así como los cursos altos de ríos y
quebradas ubicados más al norte y que forman parte del área de captación del
Casanare: los ríos Tame, Macaguane, Cravo Norte y sus afluentes (Mapa 7).
Los indios de la nación tuneba están y habitan en toda la falda de la

sierra nevada y sus montes, desde el Pueblo de la Sal hasta el río de
Cuiloto258 cuya longitud de tierras tendrá muy cerca de cien leguas259.
En el siglo XVIII, el capitán Vásquez reseñó a “los calafitas”, un grupo

uwa orientado a tierras bajas cuyo territorio estaba en la zona del río Calafita,
que los uwa designan con el nombre de Kwathira260. Esta vía fluvial, junto
con los ríos Satoca y San Miguel, forma parte de la cuenca del río Banadía, el
cual desemboca en el Arauca cerca de la isla del Charo, importante zona
ceremonial antigua de los uwa.
La cuenca del río Banadía y sus afluentes, donde todavía habitan

familias uwa en los actuales municipios de Saravena y Fortul, es parte
importante de su territorio ancestral, y pudo corresponder al antiguo clan que
aparece en su tradición con el nombre de Yithkaia. Entre los nombres que
Ann Osborn (1995: 59) reseña para este grupo, está el de San Miguel, que
puede hacer referencia al río de este nombre mencionado antes; además, el
nombre del río Satoca en lengua uwa, Thirkwatha261, recuerda el de
Thikwata, con el cual los integrantes del antiguo clan Yithkaia designaban a
Sira, deidad máxima del mundo de arriba262.
258
Afluente del río Cravo Norte.
259
1685. AGN. Ca In : 23 : 652r.
260
Osborn 1985: 132.
261
262
111
112
El antiguo clan Yithkaia tenía “derechos” sobre la producción e

intercambio de la fibra de algodón y su intercambio263, un derecho que
correspondía a clanes de tierras bajas, ya que para los uwa, esta fibra se
relaciona con la fertilidad femenina asociada al mundo de abajo.
Más al sur, las cabeceras de los ríos Tame y Macaguane también

formaron parte del territorio ancestral de los uwa. Algunos relatos míticos de
los uwa contemporáneos sobre el nacimiento de los ancestros de los clanes en
lagunas particulares, incluye a los del antiguo grupo de Tame:
En Tamría264 salió Rewara, propio Uua, que ahora habla y escribe

como colono y vive ahí en Tame265.
Las fuentes documentales hablan de los “tunebos o tames” y creemos

que la parte alta del río Tame era el territorio del antiguo clan uwa que Ann
Osborn (1995: 58-59) registra con el nombre de Biribirá, sin determinar su
ubicación. El clan Biribirá era el “dueño del yopo” y muchos grupos uwa,
como los cobarías, los bókotas, los tegrías y los unkasías, han viajado
tradicionalmente a Tame a recolectar esta planta alucinógena266. Tame
centralizaba la recolección y el intercambio del yopo y también de las plumas
utilizadas para fabricar las coronas de los chamanes y los cantores uwa267.
Los uwa de la zona de Macaguane aparecen en fuentes documentales

con los nombres de “tunepes” y “tunapes”:
[...] los indios del pueblo de Macaguane pretenden no se les exijan los
tributos devengados, por la guerra y hostilidades que les han
declarado y reciben de los indios tunapes, de nación tuneba, sus
convecinos268.
263
264
“Pozo” o laguna.
265
Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 291. Los uwa designan al río Tame
con el nombre de Tambría (Osborn 1985: 133).
266
Ver Márquez 1981: 38. Rochereau 1961: 43. Pradilla 1983: Apéndice 1: 3. Osborn 1995: 64; 178; 211.
267
Ver Stoddart 1959.
268
1756. AGN. Trib : 13 : 532v-533r.
112
113
114
En la tradición de los uwa, la gente de Macaguane es señalada con los

nombres de Bakakuwa y Riwara (Bakaguane?)269.
Cerca de las cabeceras de los ríos Tame y Macaguane existen

importantes sitios sagrados que atraían peregrinaciones, como una laguna
donde habitaba una gran serpiente a quien los uwa consultaban sus dudas, y
un adoratorio en la sierra de Macaguane:
[...] cerca del río Tame, á la parte que cae al norte, hay una sabana
grande, que está hacia la mitad de la distancia que media entre el sitio
de los Tunebos270 y el pueblo de Tame, y es á manera de una mesa esta
sabana, en medio de la cuay [sic] hay una laguna cuyas aguas sirven
de cátedra a satanás. Aparece allí aquella serpiente antigua, en forma
de una gran culebra, que los españoles llaman güío, y habita de
ordinario en las lagunas y ciénagas. A ella solían ir los indios Tunebos
á consultar sus dudas y negocios, haciéndole á la culebra sus
preguntas, y oían sus respuestas y consejos con grande acatamiento y
reverencia [...]
Otro adoratorio hay, según la voz común, en una alta sierra que cae a
la otra banda del Macaguane; á su cumbre suben los Tunebos, y allí
ofrecen al demonio oro y algunas cosas según su posibilidad, para
tenerlo grato en sus necesidades y aprietos271.
Tame y Macaguane eran importantes en amplias regiones por sus

famosos “hechiceros”, quienes eran también “médicos de oficio”272.
El curso alto del río Casanare, desde sus fuentes a 3.500-4.000 m.s.n.m.
hasta Sabanalarga por los 800 m.s.n.m. - incluido actualmente en el
departamento de Casanare en zona limítrofe con Boyacá y Arauca - estaba
habitado en la época de la conquista española por los indios laches. El
territorio lache del alto Casanare pertenecía a la gente mencionada en la
269
270
Se trata del pueblo de misiones de Patute.
271
Rivero [1739] 1956: 58. La sabana que albergaba la laguna sagrada, ubicada al norte del río Tame a mitad
de camino entre el “pueblo de los tunebos” (la misión de Patute) y la fundación española de Tame situada en
tierras bajas, podría ser la sabana de Mararabe.
272
Rivero [1739] 1956: 121.
114
tradición uwa con el nombre de Shitauwa, cuya sede principal era Thacama
(Sácama)273; incluía las fuentes salinas, ubicadas a orillas del Casanare y de
su afluente por el norte, el río Chinivaque:
Estos indios de los Pueblos de la Sal y de Chitá [sic] son una nación que
llaman laches274.
[...] sus salinas, que tienen tres ojos a la orilla de un río y las llaman
Gacha, Chinibaque y Salina Grande275.
Las salinas eran sitios sagrados que concentraban a muchos grupos, en

épocas determinadas, para la recolección de sal; esta actividad se realizaba en
el curso de ceremonias que podían estar relacionadas con la purificación; para
los uwa, la sal tiene una relación simbólica con la contaminación, ya que se
asocia con una deidad incestuosa e impura; al utilizar la sal como ofrenda, los
uwa devuelven a las deidades su impureza para purificar las ofrendas y la
gente276. La purificación es una cualidad masculina del mundo de arriba; por
esto, para los uwa, comunidades orientadas a tierras altas como las del alto
Casanare tenían “derechos” sobre la explotación de la sal empleada en el
intercambio.
Otros sitios sagrados del alto Casanare eran las lagunas que se
constituyen en fuentes de esta vía fluvial, como las de Eucas 277, Ocubí Chicas
y Ocubí Grande; estas lagunas eran sitios de peregrinación para grupos
indígenas de distintas partes de la sierra nevada:
[...] iban en romería en cierto tiempo del año á una laguna grande que
está en el páramo o serranía, de la cual nace el río Casanare, y en ella
ofrecían sacrificios al demonio, arrojando cerca de la laguna cosas de
precio y estima, según la devoción de cada uno278.
Es tentador pensar que en el alto Casanare se encontraba antiguamente

el Templo del Sol de los laches, buscado por los españoles desde tempranos
tiempos de la conquista:
273
274
Cey [1553] 1995: 90.
275
Oviedo [1761] 1930: 153.
276
Osborn 1995: 100.
277
En la cartografía actual, esta laguna suele aparecer con el nombre de “Chucas”. Sin embargo, es conocida
localmente con el nombre de Eucas (Ver Amaya Roldán 1930: 9; 16).
278
Rivero [1739] 1956: 58-59.
115
116
[...] en cierta provincia de indios llamados Laches, había una casa que
por ser tan abundante de riquezas de oro, era llamada la Casa del Sol.
[...] la casa del Sol, en el paraje de los pueblos del Cocuy, tras una
cordillera alta y de grandes páramos que allí se hacía a las vertientes
de los llanos279.
La identificación de este templo como “de los laches” y su ubicación en

la vertiente de la Sierra Nevada del Cocuy hacia los llanos orientales, nos
hacen pensar que estaba localizado en el único sector de esa vertiente que
tanto la tradición uwa como las fuentes históricas señalan como territorio de
los laches: la cuenca alta del río Casanare, desde su nacimiento hasta
Sabanalarga.
Aunque antiguamente en el alto Casanare existió un enclave territorial

de los laches, las salinas aparecen en la tradición de los uwa como parte
importante de su territorio ancestral; en esta zona existía, en la época colonial,
un asentamiento de los uwa denominado el “pueblo de Rubacate”280 ubicado
posiblemente en la zona del río Chinivaque. El territorio ancestral de los uwa
del Casanare incluía sectores específicos en tierras altas, relacionados con las
fuentes salinas, donde coexistían con los laches. Por esto, seguramente, el
cacique Toroá de Cubugón incluyó la zona de La Salina en la carta al virrey
que analizamos más adelante. Los uwa aún suben por el Casanare hasta La
Salina a conseguir sal, aunque hoy deben comprarla en los pueblos de la
región, y su tradición conserva memoria de los tiempos antiguos cuando el
cacique de la zona manejaba la explotación de las fuentes salinas:
También la gente antiguos [sic] iban por Chita a la salina donde

Uorcanasa que allá estaba y era cacique de ese punto y sacaba sal del
agua281.
En el pasado, en la cuenca media del río Casanare los uwa también

coexistían con otros grupos étnicos con quienes mantenían estrechas
relaciones. Es el caso de los indios designados en las fuentes documentales de
la Colonia como ipuyes, quienes habitaban en cercanías de esta vía fluvial.
279
Aguado [1581]1956: I, 334; 317-318. Piedrahita [1666]1973: 2, 499.
280
1625. Archivo Parroquial de Chita. En: Amaya Roldán 1930: 27.
281
Relato de un chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 296.
116
En 1603, Jerónimo Holguín, comisionado por el visitador Luis Enríquez,
recogió información sobre los asentamientos indígenas en la cuenca del
Casanare. En el sector denominado Susbaque282 y en la “parcialidad de
Chinavita” habitaban los ipuyes, quienes se dedicaban a la producción e
intercambio de elementos propios de tierras bajas. El cacique principal
habitaba en el pueblo de Susbaque y tenía gran ascendencia sobre los indios
de la zona quienes le llevaban tributos y le hacían sus labranzas, tanto los
mismos ipuyes como algunos de los uwa de la región.
[...] que las tierras que tienen los indios de Susbaque y Chinavita son
muchas y muy buenas y fértiles en que se da muy bien el maíz dos veces
al año, y yuca y batata y hayo y algodonales y yopa y totumas y
pescado en el río de Casanare [...] y tienen cueros de animales que
matan y rescatan de otros indios, como son de tigres, lobos y venados y
papagayos y guacamayas y miel que pueden coger mucha, y cera
negra283 [...]
[...] ha oido decir a indios viejos de su pueblo, que en tiempo antiguo

los indios acudían al cacique de Susbaque con hacerle una labranza de
maíz [...] y que al presente ha visto este testigo que los dichos indios
hacen al dicho cacique una labranza de maíz en cada año y de
algodón, yuca y batata, que se siembra todo revuelto [...] y le dan un
poco de pescado [...] los indios de Susbaque y los de Chinavita, y
también acuden a esta labranza algunos indios de los tunebas284 [...]
Por su lado, los uwa de la zona del Casanare eran, en ese entonces, todos
“infieles” y tenían sus asentamientos dispersos en la cordillera:
[...] y que los indios tunevas que son seis capitanes con su gente, están
divididos; que sus poblazones a media legua, y a una legua, y a dos y a
tres leguas y lo más lejos de seis leguas que son dos días de camino;
porque los dichos tunevas siempre se han criado por los arcabucos285
[...] parcialidad de los indios tunevas de Tacoragua que es capitanía de
282
Susbaque, nos recuerda que el padre Rivero (1739/ 1956: 57) se refiere a un idioma de los uwa “muy
difícil” y que todos comprendían, y a otra lengua menos general llamada Subasque, que no entendían los uwa
de Tierradentro.
283
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1133v-1134r; 1135v.
284
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1139v-1140r.
285
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1133v.
117
118
por sí, sin sujeción a otro. Ycar, indio infiel, capitán de los tunevas de
Tacoragua [...]
Foto 26. Las tierras del Casanare. 1793. AGN. Mapoteca 4. No. 131 A (VC 316)
Foto 27. El piedemonte oriental de la Sierra Nevada del Cocuy (Fotografía de J. Alberto
Motta Maroquín)
118
Parcialidad de la capitanía de los tunebas de Ancheriba de la gente de
Patibarra; capitán, Patibara, infiel [...]
Falta por venir, el capitán o cacique de los tunevas de Pinalay, que
dicen serán cinco indios varones sin sus familias [...]
Falta por venir, el capitán Ynay, de los tunevas de Yaorocotiva que
están en el río de Tame, que dicen serán siete indios varones sin sus
familias [...]
Falta por venir, el capitán Tanasir, de los tunevas de Sacayba, con su
gente, que dicen serán once indios varones con sus familias [...]
Falta por venir el capitán Agriscobe de los tunevas de Tacotariba [...]
Falta por venir, el capitán Paci, de los indios tunevas de Saravita286
Es de notar que la visita de Holguín se realizó en febrero, es decir, en

verano, la época de mayor movimiento para los uwa. Entre los asentamientos
señalados por el visitador, algunos corresponderían a los grupos tunebos del
Casanare y, al mismo tiempo, la reseña de “indios varones sin sus familias”
nos hace pensar en individuos de otros grupos uwa que se hallaban en la
cuenca del Casanare en actividades de intercambio. Por demás, durante la
visita de Holguín, muchos uwa e ipuyes estaban ausentes porque habían
viajado a la zona de Panqueba a intercambiar, llevando pescado del
Casanare287. Según la tradición uwa, grupos de tierras bajas tenían derechos
sobre la producción e intercambio del pescado, que ellos asocian con la
fertilidad del mundo de abajo, ya que los peces simbolizan la “semilla
masculina” de ese mundo; por esto el pescado era también importante en las
actividades rituales.
Con base en las descripciones del visitador Holguín a comienzos del

siglo XVII 288 y del capitán José Miguel Vásquez en 1770 289, podemos
reconstruir de manera general la zona de residencia de los uwa en las
estribaciones cordilleranas, entre los 500 y los 2.000 m.s.n.m, correspondiente
a la cuenca de los ríos Tocoragua, Purare, San Lope, Mundo Nuevo, Playón y
Negro, y de la quebrada Agua Blanca o Tunevera, todos ellos afluentes del río
Casanare por la banda del norte, y ubicados hoy en el departamento de
Arauca (Ver Mapas 7 y 1. Fotos 26 y 27).
286
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1123r; 1124r; 1125r.
287
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1120v, 1121r, 1122v.
288
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1125r; 1142v.
289
119
120
En la visita de 1603 se mencionan las “capitanías” o “parcialidades” de

Tacoragua en la cuenca alta del río Tocoragua, y la de Ancheriba (o Anchiría)
correspondiente a la hoya del río que hoy lleva el nombre de Mundo Nuevo;
estos uwa fueron reseñados por el capitán Vásquez como “los tocoraguas” y
“los anchirías”. El visitador Holguín también reseña a la parcialidad de
Sacayba; es factible que se trate de Thakaiya, nombre con el cual los uwa
designan al río San Lope, afluente del Casanare290. Los uwa que habitaban la
cuenca de este río fueron también reseñados en 1770 por el capitán Vásquez
como “los loperos”, y es posible que se trate de los mismos “sacayes”
mencionados por este capitán en una comunicación escrita en 1797 291.
En el área demarcada por la confluencia de los ríos San Lope y

Casanare, donde algunas comunidades se mantuvieron hasta la época
contemporánea, pudo ubicarse una de las zonas de habitación antigua más
importantes de los uwa en el Casanare292. Otros asentamientos de los uwa
reseñados por el visitador Holguín en 1603, no pueden ser ubicados con
mayor precisión, como Saravita y Tacotariba, posiblemente el mismo
“Tacuatarí” que, como veremos, es mencionado en el relato del cacique
Toroá. Por su lado, el capitán José Miguel Vásquez, añade a “los purares”
establecidos en la zona del río Purare.
En la visita de 1603 se habla del sitio de Cuseriba, a dos leguas del río
Casanare, nombre que nos recuerda el de “Casirva” correspondiente a un
sector ubicado entre el Casanare y el río Tame. También, una quebrada
afluente del río Casanare por el sur lleva el nombre de Casirbita (Ver Mapa
7). En esta última zona, ubicada entre los ríos Casanare y Ariporo - hoy en el
departamento del Casanare - los misioneros establecieron, en el siglo XVIII,
la misión de Aguatiba o El Piñal para concentrar a los uwa dispersos en la
región. En esta zona, los uwa mantuvieron una organización tradicional hasta
la época contemporánea, en tres asentamientos principales - Barronegro, La
Casirva y El Palmar - cuya autoridad principal era el “capitán” de
Barronegro293.
290
291
AGN. Ca In : 12 : 755r.
292
Ver Osborn 1973: 21. 1985: 141.
293
González 1928a: 204. En la banda del norte del Casanare, también existe un sitio con el nombre de
Barronegro. Esta duplicidad de nombres en ambas márgenes del río, que también ocurre con los de Casirba y
Casirbita, sugiere que podía tratarse de asentamientos tradicionales de comunidades uwa muy relacionadas
entre sí.
120
Es posible que los grupos uwa del Casanare tuvieran “derechos” sobre
la producción de algodón, ya que ésta involucraba a comunidades de distintos
grupos étnicos, relacionados culturalmente, establecidos en las estribaciones
orientales de la cordillera, como eran los uwa y los mencionados ipuyes del
Casanare, así como la gente de la zona de Támara y Tecasquirá en la cuenca
del río Pauto, ubicada más al sur, a cuyo territorio los uwa se trasladaban en el
pasado294 (Ver Mapa 8). Támara y Tecasquirá formaban la transición entre el
antiguo territorio uwa y el de los muiscas, al sur; Pisba, en territorio muisca,
actuaba como intermediario en la distribución del algodón 295 y al parecer
también, de las mantas tejidas en esta fibra llegadas de las tierras altas por
intercambio; en fuentes documentales, aparecen referencias a la calidad de las
mantas almacenadas en el cercado (del cacique?) de Pisba:
[...] se ha de tener grandísima consideración y advertencia a la

calidad de las mantas de Chita y las del cercado de Pisva296.
Los ipuyes de Susbaque también parecen haber cumplido la función de

intermediarios en el intercambio del algodón y de las mantas:
[...] dijo que los indios de Susbaque y Chinavita no saben tejer mantas,
pero que como cogen mucho algodón y lo venden a los indios del
rincón de Chita y Cocuy y Panqueba y el Pueblo de la Sal, a trueco de
mantas y sombreros y cuchillos y sal297.
Los antiguos grupos uwa de la cuenca del Casanare tuvieron relación con
esas etnías vecinas y podían haber compartido con ellos los derechos sobre la
fibra del algodón, su simbolismo y la centralización del intercambio de la
fibra.El río Casanare fue antiguamente una importante ruta ceremonial y de
intercambio por donde circulaban, según los cronistas europeos, algodón,
mantas, sal y oro.
[...] faldeando la cordillera hasta encontrarse con el Casanare, que

desciende de las espaldas de la provincia de los Laches, Chitas o
Cocuyes, y no desamparando su ribera, hallaron algunos panes de sal
294
Osborn 1985: 139.
295
296
1571. AGN. Vis Boy : 2 : 184r.
297
1603. Vis Boy : 13 : 1136r.
121
122
y mantas que bajan del Reino, que les sirvieron de guías hasta dar en
las poblaciones de los Laches298.
[...] hasta que llegamos al pie de la montaña altísima, a ciertas
poblaciones de indios que llaman Pueblos de la Sal, porque la hacen
en cantidad [...] Con esta sal los indios se proveen de maíz, aunque
siembran también ellos, pero poco, y la venden a cambio de algodón
hilado o por hilar, y por oro299.
Los ipuyes y los uwa del Casanare intercambiaban con los laches y los
uwa del río Nevado (Panqueba y Güicán) y con los laches de la cuenca del río
Chitano (Chita); aquellos iban en verano a llevar pescado a “Panqueba” y, por
su lado, los laches viajaban al Casanare a buscar algodón, tabaco, coca y otros
productos:
[Los ipuyes] tienen con estas cosas sus granjerías con indios y con
españoles que vienen del rincón de Chita y de los laches a comprarles
algodón, tabaco que cogen y hayo y cueros y totumas y guacamayas, y
por estas cosas les pagan mantas de algodón y de lana y camisetas,
sombreros, machetes y cuchillos [...] y también venden pescado asado
en barbacoa y molido hecho harina a otros indios, y esto como dicho es
lo hacen los indios de Susbaque y Chinavita300.
La organización de la producción y el intercambio de los indios fueron

aprovechados por los españoles con fines comerciales. Cuando se organizó
definitivamente el tributo en 1556, los encomenderos se beneficiaron de la
producción de mantas de algodón, ya que gran parte del tributo se cobraba en
este género; más adelante se obligó a los indios a tejer también mantas de lana
de oveja301. Con base en esta manufactura se establecieron los obrajes de lana,
como fue el caso del pueblo de Chiscas y Tunebas; en el censo realizado en
este asentamiento durante la visita de Juan de Valcárcel en 1635, se registró
un alto número de indígenas que eran hiladores, cardadores, bataneros y
tejedores302.
LOS QUE ALUMBRAN POR LA NOCHE
298
Piedrahita [1666] 1973: 2, 639.
299
Cey [1553] 1995: 153.
300
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1140v- 1141r.
301
Ver Colmenares 1970: 16; 171.
302
AGN. Vis Boy : 9 : 652r-657r; 754r.
122
123
124
Antiguamente, los uwa ocupaban una posición central en el marco de una

cadena de grupos étnicos relacionados cuyos territorios irradiaban desde la
Sierra Nevada del Cocuy, el centro del mundo. Los uwa, dedicados ante todo
al aprendizaje sagrado, han orientado su vida según una actividad ceremonial
que rige la vida de la gente; ellos se consideran responsables del equilibrio del
mundo y de la armonía en las relaciones sociales en la comunidad uwa y con
otros grupos, una responsabilidad que mantuvieron a través de los siglos.
En el pasado, los caciques mayores de los uwa, como los de Chiscas,

Güicán, Cobaría o Tame, tenían una importancia regional y actuaban como
centralizadores de la actividad ritual. La tradición uwa ha guardado memoria
de la manera cómo esos caciques vivían en un continuo aprendizaje que
incluía el intercambio de conocimiento con los chamanes de otros grupos
étnicos; es el caso del intercambio con los antiguos guanes y de los viajes a
ese territorio (Chioma o Chimá) que los chamanes uwa mantuvieron hasta la
época contemporánea:
Hace unos sesenta años los Kubaruwa [cobarías] intentaron reencontrar a

la gente del grupo P 303; un chamán hizo un viaje con el fin de renovar la
antigua relación de aprendizaje, y aparentemente tuvo éxito304.
El intercambio de conocimiento podía estar incluido en las antiguas

relaciones de los uwa con los muiscas, los chitareros, los motilones y los
grupos de la Cordillera de Mérida, señaladas tanto por la tradición uwa como
por las fuentes documentales de la Colonia. Por demás, la relación de los uwa
con los ipuyes del río Casanare, por ejemplo, nos muestra que aquellos
reconocían el prestigio de caciques de otros grupos étnicos, al tiempo que
éstos reconocían la sabiduría de los caciques uwa. ¿Sería ésta también la
relación entre los caciques uwa de Güicán y los caciques laches de El Cocuy?
El intercambio ceremonial y el de productos estaban íntimamente ligados

para los uwa y las normas que regían estas actividades debían ser compartidas
por grupos étnicos vecinos. Es el caso de los “derechos” de los clanes uwa
sobre determinados elementos de intercambio. En el piedemonte y tierras
bajas del oriente estaban los clanes que tenían derechos sobre el yopo
(Tame/Biribirá) y el algodón (Yithkaia), y los integrantes de otros pueblos
303
El nombre de este grupo relacionado con los uwa era Shiúmuwa (Chioma).
304
Osborn 1985: 118.
124
indígenas vecinos también se especializaban en la producción de estos
elementos. Podemos pensar que en las tierras bajas del oriente existía una
“franja” productora de yopo y algodón, que los uwa asocian con el mundo
femenino y fértil de abajo. Las comunidades productoras pertenecían a
distintos pueblos indígenas relacionados, entre los cuales también pudo existir
intercambio ceremonial en épocas determinadas. En estas actividades tendrían
un papel fundamental los centralizadores del intercambio de estos elementos,
como el asentamiento muisca de Pisba adonde, antiguamente, iban a buscar
algodón indios de distintos grupos étnicos, como los uwa305, los laches de la
región del río Chitano (Chita)306 y las comunidades muiscas establecidas en la
región del río Chicamocha, como Chusvita y Socotá307.
En la zona occidental de la Sierra Nevada del Cocuy y áreas vecinas,

podemos plantear la existencia de una “franja” de los textiles cuya producción
incluía también a distintos grupos étnicos. Esta actividad incluía a las
comunidades laches del río Chitano (Chita y Urá) y del río Nevado
(Panqueba), a los uwa de Güicán, y también a la zona de Labateca308 en la
cuenca baja del río Valegra zona del territorio ancestral de los uwa cercana a
la antigua “frontera” con los chitareros. También existían asentamientos que
centralizaban el intercambio de las mantas, como fue el caso de Güicán.
Para los tunebos, el énfasis en la producción de elementos asociados, en

su cosmología, con las tierras altas como las mantas y con las tierras bajas
como el algodón, por parte de los grupos que habitaban estas zonas, y su
posterior intercambio, contribuía a mantener el equilibrio en las relaciones
interétnicas. Los viajes que emprendían indios de todos los grupos étnicos a
intercambiar no tenían solo una función económica dado que, por ejemplo,
muchas comunidades que iban a Pisba por algodón también lo producían. Los
encuentros entre grupos debían tener también un carácter social y ceremonial;
al respecto, es interesante señalar la especial relación de Pisba con Sogamoso,
el principal centro religioso de los muiscas309 y recordar, en el caso de los
uwa, la importancia ceremonial de Tame como centralizador del intercambio
del yopo y de Güicán, en el caso de los textiles. Esto implica una relación
complementaria entre distintos pueblos indígenas, en la cual los uwa eran
fundamentales en el aspecto ceremonial y creemos que lo controlaban. Ellos
305
Osborn 1985: 137.
306
1602. AGN. Vis Boy : 12 : 383r.
307
Pérez 1988: 16-17.
308
Ver Colmenares 1969: 16.
309
125
126
han sido líderes espirituales reconocidos en amplias regiones. La función de

los uwa o tunebos, la gente que piensa, “los que alumbran por la noche” con
sus cantos sagrados, ha sido la de conservar el equilibrio en la sociedad, la
naturaleza y el cosmos, en beneficio de todos los seres humanos:
Si no cantásemos, el mundo se desmoronaría [...] Cantamos también

por los blancos, para que ellos en su mundo puedan seguir viviendo310.
La sabiduría heredada de nuestros ancestros y la comunicación

espiritual con el Padre Eterno Sira que hoy celosamente conservamos y
practicamos, nos permiten reafirmar nuestra visión y misión cultural
que estamos obligados a defender con dignidad. El respeto por la vida
de la Madre Tierra y todo lo que existe sobre ella 311
310
Chamán uwa. En: Osborn 1995: 26.
311
Comunicación de autoridades tradicionales de los uwa. Julio 31 de 2001. http:// www.lifeland.it/
viaggio_uwa/ uwa_decreto.htm
126
CAPITULO 3
EL LEGENDARIO CAPITÁN BERRÍO Y LA

HISTORIA COLONIAL DE LOS UWA
Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios un capitán

o jefe de conquista, Berrío […] y aún, según ha sido público y notorio,
idolatran en un estribo y una espada de este dicho, y le tienen colocado
sobre un poderoso tesoro en que de continuo tributan.
José Miguel Vásquez (1770)
[…] y que nadie tenía autoridad en ellos, que desde que el Sol nació en este
medio mundo los habían dejado libres, así a ellos como a las demás
naciones, sus parientes de tierra adentro.
José Miguel Vásquez (1772)
DESPLAZAMIENTO EN LAS TIERRAS DEL OCCIDENTE
En el siglo XVI, cuando los españoles establecieron encomiendas en la zona

occidental de la Sierra Nevada del Cocuy, los asentamientos de los uwa
sufrieron una progresiva desarticulación dado que los indios fueron repartidos
en distintas encomiendas según los sitios donde los españoles los iban
encontrando. En la primera mitad del siglo XVII existían varias encomiendas
que incluían gente uwa junto con indios que pertenecían a otros grupos
étnicos, como fueron, por ejemplo: la encomienda de Chiscas y Tunebas; la
de Guacamayas (indios laches) y sus pueblos agregados Guaravitebas y
Tunebas; la de Panqueba (laches) y Tunebas312; la de Balegra, Tecurí, Sururá
y Tunebas compuesta por chitareros, tunebos y muiscas313.
Los uwa incluidos en una misma encomienda pertenecían muchas veces

a distintas comunidades debido a su patrón de poblamiento móvil. Según las
312
1635. AGN. Ca In : 1 : 806v.
313
Ver Martínez Garnica 1993: 59-60.
127
128
explicaciones de un dirigente indígena que incluimos en el apéndice

documental, cuando los uwa de Chiscas fueron “amparados” por las
autoridades españolas en tierras de resguardo, había un cacique principal,
posiblemente la máxima autoridad indígena del antiguo clan Betabuwa que
aparece en la tradición de los uwa contemporáneos y quien, para los indios,
tenía derechos sobre las tierras de Chiscas. Pero también, los españoles
ampararon en esa zona a gente de otros grupos uwa, como los pedrazas
(betoyes) y los cobarías, quienes visitaban de continuo la zona de Chiscas:
El encomendero [...] le pidió al dicho capitán Guabura, dueño de esta

comarcación [sic] de Chiscas, le die[ra] licencia para que la gente de su
compañía que era el capitán cacique Ririno, lo ampara[ra] en el sitio de
Litargón con toda su gente.
[...] y pasó al sitio de Agua Blanca y Tapias y amparó al dicho capitán
Cacoa Rubruna con toda su gente y a los pedrasas [...] y pasó al sitio de
Suriga y amparó al capitán de Cubarí[a] llamado Susira con su alcalde
don Juan Iroare y con la gente de Sínsiga; y pasó al sitio de Taucasí y
mandó llamar al antiguo de Güicán y llamado don Francisco Equira y
amparó con toda su gente314.
No sorprende entonces que, a lo largo de toda la época colonial, los uwa

huyeran de los asentamientos en donde los españoles pretendían
concentrarlos; éstos no comprendieron ni aceptaron el patrón de poblamiento
móvil de los indios, y asumieron que todos los uwa de Chiscas eran
“advenedizos” en estas tierras y originarios de Tierradentro:
[...] pues cuando pasó la dicha visita315 no había tales indios tunevos por
no ser estos originarios desta tier[r]a, pues son advenedizos de la otra
banda de la cor[d]illera. Los agregaron sus amos en sus estancias y
tier[r]as que llaman de Litargón, con el pretexto de tenerlos para
aprovechamiento de sus sementeras de maíz y trigo, como hasta hoy lo
están316.
Durante la visita de Luis Enríquez a la zona de Chiscas en 1602, se

elaboraron censos de la población indígena. Los uwa móviles fueron
registrados en los sitios donde los encontró el visitador, quien otorgó tierras
314
Ver Apéndice Documental, Documento 5: 855r- 855v.
315
Referencia a la visita de Luis Enríquez a Chiscas, en 1602.
316
1688. AGN. Resg Boy : 1 : 796r.
128
de resguardo por separado a los ladinos de Chiscas y a los uwa. Este visitador
ordenó también que los uwa de Litargón y Agua Blanca, así como unos pocos
que vivían en el pueblo de Chiscas, fueran concentrados en el sitio de
Guaravitebas; aunque los indios fueron trasladados, posteriormente volvieron
a sus asentamientos antiguos:
[...] y que aunque en la visita pasada se mandaron juntar y poblar todos

los unos y los otros en el dicho sitio de los guarabitebas, que es el
comedio dellos, no se conservaron [...] y así se volvieron a sus pueblos
viejos, donde hasta ahora han estado y están317.
Desde ese entonces, los resguardos de los uwa en cercanías del pueblo
de Chiscas y en Guaravitebas, Litargón y Rasgón, fueron progresivamente
ocupados por españoles. Así, por ejemplo, un español de apellido Becerra fue
quien trasladó a muchos uwa al sitio de Guaravitebas para luego obtener una
merced de tierras y quedarse con una parte de los terrenos de los indios en la
zona de Rasgón318, y un sargento llamado Antonio Carreño obtuvo terrenos en
el sector de Litargón; cuando los uwa volvieron a sus antiguos asentamientos
éstos estaban ya en tierras ajenas, y los indios se establecieron en propiedades
de españoles; estos uwa fueron conocidos desde entonces como “los
carreños” y “los becerras”.
En 1635, el visitador Juan de Valcárcel ordenó una serie de nuevas

agregaciones de la población indígena: determinó que los uwa que estaban en
cercanías de Chiscas hicieran sus casas en este pueblo y que los de
Guaravitebas, Litargón y Rasgón fueran agregados al pueblo de
Guacamayas319, en el sector del río Nevado:
[...] y que respecto de haber estado divididos estos dichos indios en un

pueblo e iglesia, y otra en los guaravitebas y litargones tunebas [...] no
han podido ni pueden ser bien doctrinados ni instruidos en las cosas de
nuestra Santa fe católica [...] y por haber constado que el sitio del pueblo
de los guacamayas es bueno y saludable, buen asiento de temple
templado, con agua y leña y tierras muy fértiles, ha mandado poblar en él
a los dichos indios guacamayas, guaravitebas, tunebas, Rasgón, carreños
y becerras, donde haya una iglesia, para que sean bien doctrinados; y
317
1635. AGN. Vis Boy : 9 : 743r.
318
1635. AGN. Vis Boy : 9 : 682v-683r.
319
El pueblo de Guacamayas estaba habitado principalmente por indios laches.
129
130
otra en el dicho pueblo de los chiscas, donde lo sean ellos y los tunebas
[...] En conformidad de su comisión, mandaba y mandó que los dichos
indios de los chiscas y tunebas [...] se pueblen y junten y agreguen en el
mismo pueblo de los chiscas, en contorno de la plaza e iglesia, donde
hagan sus casas y bohíos con sus calles limpias de seis varas de ancho, y
sus cuadras y solares en forma política con distinción de barrios [...]
Para cuyo efecto sean sacados de sus sitios y asientos viejos y labranzas
antiguas donde ahora están, y sean reducidos a la dicha nueva población
de los chiscas, donde estén unidos y juntos, y se les derriben y demuelan
sus casas y buhíos que en ellos tuvieren320.
Los uwa fueron trasladados321 pero las agregaciones no prosperaron

porque ellos volvían a sus asentamientos tradicionales; aunque el visitador
Valcárcel los amparó en sus antiguos resguardos y en tiempos posteriores los
uwa lograron que se les expidieran reales provisiones de amparo en las
tierras322, éstas ya habían sido ocupadas por vecinos españoles, como consta
en los pleitos que elevaron en múltiples ocasiones tanto los uwa como los
españoles que habían adquirido tierras pertenecientes a los resguardos:
[…] y digo que por el año pasado de ochenta y dos y ochenta y cuatro,
ocurrieron los indios guaravitebas, litargones y tunebas, chiscas,
aguablanca, y ganaron con siniestra relación Real Provisión de amparo
en las tierras y resguardos que les señaló el señor oidor visitador Luis
Enríquez, sin embargo de una agregación que hizo el señor don Juan de
Valcárcel, asimismo oidor visitador, sin embargo de cualesquier
mercedes hechas, y que fueran echados los que estuviesen entre los indios
[…] Poseo una estancia de ganado mayor en el sitio de Guaravitebas con
justo y derecho instrumento por venta real que le hizo el sargento Antonio
Carreño, dueño de mayor parte de tierras en aquellos valles 323 […]
El protector y administrador general de los naturales de este Reino, por
don Bartolomé, indio cacique del pueblo de Aguablanca en los chiscas,
don Joseph y don Miguel Casiana, capitán del pueblo de Suriga, todos
poblados en los asientos viejos del pueblo llamado Los Chiscas [...] Dice
320
1635. AGN. Vis Boy : 9 : 745r-745v.
321
Cerca de la actual población de Guacamayas existe un sitio con el nombre de Litargón. Posiblemente en
este sector se encontraba el lugar adonde fueron trasladados los tunebos según las órdenes del visitador
Valcárcel. Por demás, es interesante la presencia, en los alrededores de Guacamayas, de varios sitios que
llevan el sufijo “gón”, como Güiragón y Uragón.
322
1685. AGN. Resg Boy : 1 : 786r.
323
1685. Carta de Alonso Méndez de Sotomayor (Pleito de tierras contra los tunebos). AGN. Resg Boy : 1 :
786r.
130
le informan que por el mes de enero del año pasado de ochenta y dos,
compareció ante V. M. don Pedro Chebitique, cacique principal de los
guaravitebas y Litargón tunebos, que están poblados con éstos solo con
diferencia de un cuarto de legua, y representó [...] que en la visita que
hizo el señor licenciado don Juan de Valcárcel [...] los mandó a dichos
guarabitebas, litargones y tunebos, poblar y agregar al pueblo de los
guacamayas, y les adjudicó a algunos vecinos que pretendieron merced
en las tierras que dejaban, que no tuvo efecto. Y así con vista de lo que
representó el dicho cacique, se sirvió de mandar se le despachase Real
Provisión de amparo al dicho cacique y sus indios [...] sin embargo de
cualesquier mercedes que se hubiesen hecho a dichos vecinos en lo que
está señalado a estos indios324.
Este y otros intentos del protector de naturales y del Superior Gobierno

de amparar a los uwa en sus antiguas tierras de resguardo rescindiendo las
adjudicaciones a españoles fracasaron, y los indios continuaron viviendo en
terrenos adquiridos por españoles de donde serían progresivamente
expulsados en tiempos posteriores. Los uwa eran utilizados como cargueros
en las entradas que realizaban los capitanes de conquista a zonas no
colonizadas por españoles en la Sierra Nevada del Cocuy:
[...] con fuerza de capitán y soldados, sacó y llevó a la dicha entrada

treinta indios de nación tunebas [...] llevándolos presos y en colleras de
látigos de cueros, por cargueros; que los llevó cargados con cargas de
petacas, cajas, mochilas, armas y arcabuces y otros pertrechos,
llevándolos en la dicha prisión por más asegurarlos y que no se le
huyeran, haciéndoles en los caminos otros malos tratamientos cuando de
cansados y afligidos no podían caminar, picándolos con bordones y palos
y haciéndolos caer [a] algunos dellos por derrumbaderos; y a uno dellos
se le quebró una espaldilla, de que padeció, y murieron tres indios de los
dichos tunebas de los chiscas [...] y cuando volvieron a los dichos asientos
y pueblos, vinieron muchos dellos enfermos e hinchados con calenturas, y
padecieron muchas hambres y necesidades por falta de sustento, respecto
de que en su ausencia perdieron sus labranzas de maíz y turmas325.
En la primera mitad del siglo XVII se registraron asimismo redadas contra

324
1683. AGN. Resg Boy : 1 : 785r- 785v.
325
Turmas: papas. 1635. Cargos contra el capitán Alonso Pérez de Guzmán, resultantes de la pesquisa secreta
realizada en Chiscas durante la visita de Juan de Valcárcel. AGN. Vis Boy : 9 : 737r- 737v.
131
132
los uwa por parte de una serie de encomenderos, con el fin de forzarlos a vivir
en sus encomiendas o a trabajar en sus casas en la ciudad de Pamplona. En
1630, el capitán de infantería Andrés del Basto Garza, en ese entonces
encomendero de Tecurí, Sururá, Balegra y Tunebas, en la zona del río
Valegra, organizó una redada para apresar y llevar encadenados a muchos
uwa que halló en inmediaciones de Litargón y de Chiscas, alegando que
habían huído de su encomienda:
El agente protector y administrador general de los naturales de este

Reino, por don Francisco Luma, cacique principal del pueblo de
Litarguma326 [...] Por estar apartados de la jurisdicción de la ciudad de
Tunja y más cercanos a la de Pamplona, y no tener quien les defienda ni
ampare para su quietud, aumento y conservación, algunos vecinos de la
dicha ciudad de Pamplona los inquietan y con mano poderosa, por fuerza
y violentos, los sacan de las dichas poblaciones, y atándoles las manos
atrás los llevan a la dicha ciudad donde los tienen sirviéndose de ellos, y
por que no se les vuelvan los encierran [...] Quien de ordinario se ocupa
en lo referido es el capitán Andrés de la Garza 327 [...] atemorizados,
dichos indios se ausentan y se vuelven la tierra adentro328 [...]
A raíz de esta situación, en 1635, el visitador Valcárcel realizó un censo

de la población indígena que encontró en Litargón, identificando a los uwa
que habían huído de Balegra y ordenando su restitución 329. Muchos huyeron
entonces al “paraje luna”, en Tierradentro, liderados por su “gobernador”
Francisco Bisnoá. Andrés del Basto organizó una expedición a esa zona,
ubicada a quince leguas de Balegra, pero los indios resistieron la entrada:
[...] huyendo de lo sobredicho y del trabajo y de pagar demoras, se

retiraron de la dicha poblazón330 algunos indios e indias, chinas
ymuchachos, a un paraje desierto que llaman Luna, y en particular dos
indios hermanos llamados Francisco Bisnoá y Pedro Soyago [...] y
habiendo llegado por caminos remotos a la dicha parte, los dichos indios
e indias trataron de matar a los que así fueron con flechas y macanas331
[...]
326
Litargón.
327
Andrés del Basto Garza.
328
1650. AGN. Ca In : 1 : 861r.
329
1635. AGN. Ca In : 1 : 806r- 809r.
330
Balegra.
331
1647. AGN. Ca In : 1 : 821r.
132
[...] fue al valle de los tunebas llamado Chapiri 332 distante desta poblazón
más de quince leguas [...] allí estaba su gobernador que era Francisco
Bisnoá [...] El dicho Francisco Bisnoá va llevando gente al dicho retiro
donde podrá infestar toda esta tierra [...] Dijo el dicho Francisco y su
hermano: mueran éstos, que aquí no conocemos a Dios ni al rey; y
conquístenos de nuevo! [...] [Bisnoá] anda convocando gente para
llevarlos a esta retirada donde tiene muchas indias y criaturas sin
bautismo ni reconocer cura ni iglesia, ni paga de demora333.
Es en este contexto que actúa el capitán Martín de Mendoza de la Hoz y

Berrío quien había recibido, en 1626, la encomienda de “Chiscas y
Tunebas”334. En realidad, “Chiscas y Tunebas” formaba parte de una
encomienda de grandes proporciones, denominada “Chita y sus anexos”, la
cual incluía indígenas de distintos grupos étnicos en las zonas altas del sur-
occidente de la Sierra Nevada del Cocuy (Chita y Chiscas) y en la cuenca del
río Casanare. Esta encomienda había pertenecido al adelantado Gonzalo
Jiménez de Quesada quien la había recibido en 1563, y pasó luego a sus
descendientes quienes la tuvieron hasta la segunda mitad del siglo XVII335. El
capitán Martín de Mendoza y Berrío, nieto de María de Oruña, sobrina de
Jiménez de Quesada, recibió la encomienda a la muerte de su tío, Fernando de
Berrío, gobernador de los llanos, a quien el capitán sucedió también en este
cargo. Fueron las acciones del capitán Berrío como gobernador y, en especial,
un incidente ocurrido con los giraras, vecinos de los uwa por la parte de los
llanos orientales, las que iniciaron la fama que adquirió este español entre los
indios de la región.
Hacia 1659, los giraras habían sido poblados en la región de Tame, en

inmediaciones de una población de españoles denominada Espinosa de las
Palmas. La fundación fue realizada por el capitán Alonso Pérez de Guzmán,
de quien los indios se quejaban puesto que los maltrataba y que
constantemente enviaba indias y muchachos a Chita y Pamplona para el
servicio de sus casas. Los giraras se amotinaron y asaltaron la población de
Espinosa de las Palmas destruyéndola y dando muerte a españoles, incluido el
capitán Pérez de Guzmán. A raíz de estos hechos, la Real Audiencia de
Santafé encomendó el castigo de los giraras a Martín de Mendoza y Berrío,
332
Este “valle de los tunebos llamado Chapiri”, posiblemente se encontraba en el mismo “paraje Luna”,
puesto que se trata de la misma expedición organizada a nombre de Andrés del Basto Garza.
333
1650. AGN. Ca In : 1 : 822v ; 823r ; 823v ; 824r.
334
AGN. Vis Boy : 9 : 646v- 647r.
335
Colmenares 1970: 41-42.
133
134
gobernador de los llanos, quien apresó a los líderes del motín y los condenó a
muerte; varios indios fueron ahorcados pero, ante la insistencia de un cura
doctrinero, el capitán Berrío indultó a los restantes 336.
El capitán Berrío parece haber combinado un principio de autoridad en

las campañas de reducción y conversión de los indios, con un particular
sentido de justicia del cual carecía la mayoría de los gobernantes y
encomenderos. Así, por ejemplo, el sucesor de Berrío en la gobernación de
los llanos, Alonso Sánchez Chamorro, acabó con las reducciones que aquél
había establecido y pretendió castigar de nuevo a los giraras sacándolos de su
pueblo y enviándolos a Santafé; a raíz de este y otros hechos, Chamorro
también murió a manos de los indios337. El capitán Berrío también intentó
proteger a los uwa de Chiscas contra los atropellos de que eran víctimas por
parte de los encomenderos vecinos y se dirigió en varias ocasiones a las
autoridades españolas buscando legalizar la pertenencia de los indios a
encomiendas particulares y hacer valer los amparos de tierras que habían
recibido:
Don Martín de Mendoza y Berrío, encomendero de Chita y sus anejos,

digo que los indios tunebas de la dicha mi encomienda que se comprenden
en dos cacicazgos que ahora lo son: don Pedro Luna y don Francisco
Tacotarigua, con otros capitanes sus sujetos, que todos residen en tierras
del pueblo de los Chiscas de la dicha mi encomienda, y en el dicho sitio
reciben y padecen muchas inquietudes y vejaciones que les hacen Simón
del Basto y Esteban Lorenzo, vecinos de la ciudad de Pamplona, que
tienen sus encomiendas ocho leguas de dicho pueblo, los cuales muchas
veces con gente de mano armada, como si fuesen los dichos indios de
guerra, atemorizándolos vienen a su población a sacar la gente del […] y
en todo esto muy ordinariamente reciben molestias, no teniendo seguridad
en sus casas y tierras, que aunque tienen ganada Real Provisión que
presento para que los susodichos no inquieten los dichos tunebas mis
encomendados en el dicho su pueblo, como son indios pobres y viven en
aquella serranía apretados de españoles, no hay quien […] los defienda
haciéndoles obedecer lo que por la Real Provisión se les manda a los
dichos Simón del Basto y Esteban Lorenzo338 […]
336
Rivero [1739] 1956 : 79-82.
337
Rivero [1739] 1956: 82-83.
338
1631. AGN. Vis Boy : 9 : 649r.
134
Además del alcance que las acciones de Berrío representaron en la vida
cotidiana de los indios, también pudieron tener un contenido simbólico
particular según el sistema de pensamiento de los uwa. Como vimos, el
capitán Berrío ajustició a varios indios giraras pero indultó a otros y de esta
manera no los exterminó sino que permitió la continuidad de su existencia.
Esta interpretación se relaciona con la manera como los uwa se han referido a
personajes de la historia contemporánea de Colombia, como es el caso del
general Gustavo Rojas Pinilla, quien era considerado por los uwa como un
buen gobernante porque, “aunque había matado blancos, dejó muchos para
semilla”339. Esto expresa un concepto fundamental en el pensamiento uwa: en
cualquier circunstancia, la “semilla” debe ser preservada en todos los niveles
del universo, de la naturaleza y de la sociedad, para asegurar la continuidad de
la vida340. El capitán Berrío hizo un viaje a España y allí le fue entregado el
gobierno de Guayana donde fundó pueblos con indios convertidos; el
encomendero de los uwa también vivió en Chiscas donde fue enterrado:
[...] nuestro encomendero Hoz de Berrío hizo su casa en este pueblo y

vivió con sus tunebos más de treinta años; como que a[h]í están los sitios
de sus cas[as]; y de a[h]í se fue a España y volvió, y después le cogió una
enfermedad en Pamplona, y al tiempo de su muerte mandó que su cuerpo
había de ser enterrado en Chiscas, y lo trajeron y enterraron en su capilla
que había edificado341 [...]
Aunque con el paso del tiempo, los encomenderos que tuvieron los uwa
de Chiscas fueron considerados por ellos como los personajes que
los“ampararon” en sus tierras y que, como veremos, sus nombres se fueron
confundiendo en la memoria de los indios, fue el capitán Martín de Mendoza
de la Hoz y Berrío quien se convirtió en un símbolo al cual recurrieron los
uwa en las múltiples ocasiones en las cuales intentaron defender sus tierras y
sus costumbres. Después de la muerte del capitán Berrío, los uwa interponían
su nombre como justificación para mantener sus creencias tradicionales; así,
por ejemplo, un viejo cacique que no quería ser bautizado, afirmaba que
actuaba así según indicaciones del ya difunto capitán Berrío:
339
Ver Osborn 1995: 34-35.
340
Ver Falchetti 2001.
341
135
136
[...] y es entre ellos el nombre de este caballero acatado, amado y bien

oído aún después de muerto, tanto, que hasta el día de hoy, para explicar
su estimación y afecto los tunebos, dicen en su estilo tosco y bárbaro, que
son el tuétano de Berrío.
[...] que no había de tratar de eso, y que no había de mudar de vida,
porque mi amo D. Martín de Mendoza y Berrío (así se llamaba su
encomendero difunto) nos persuadió de que no nos hiciésemos
cristianos342 [...]
El capitán Berrío fue convertido por los uwa en un personaje sagrado y

algunas viejas armas que le habían pertenecido fueron colocadas en un
santuario:
El sonido que da el nombre de Berrío en esta gentilidad:

Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios343 un
capitán o jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su
encomendero, y aún, según ha sido público y notorio, idolatran en un
estribo y una espada de este dicho, y le tienen colocado sobre un
poderoso tesoro en que [de] continuo tributan y ofrecen el dinero que
adquieren344.
No sorprende entonces que, en la mitología de los uwa de la época, el

capitán y encomendero Berrío se haya convertido en el personaje que viaja
por otros mundos, visita a las deidades y obtiene los elementos chamánicos
que le permiten transformarse en “padre” de los uwa para distribuir las tierras
a los indios y nombrar a sus primeros caciques. Estas son las acciones del
capitán Berrío en el relato del cacique Toroá de Cubugón y de sus
compañeros de Güicán analizado más adelante, quienes escribieron en 1784,
más de un siglo después de la muerte del encomendero.
Desde mediados del siglo XVIII, había empeorado la situación de los

uwa de Chiscas y Güicán respecto a la pérdida de sus tierras. Esta situación
se inscribe en las prácticas desarrolladas por los visitadores españoles en el
siglo XVIII - Campuzano en 1776 y Moreno y Escandón en 1778 - que éstos
justificaban por la disminución de la población indígena y el aumento de la
342
Rivero [1739] 1956: 93.
343
Los uwa o tunebos.
344
1770. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. Ver Apéndice Documental, Documento 1: 224r-
224v.
136
población blanca y mestiza: la drástica extinción de pueblos de indios y la
agregación de los indios a un número reducido de asentamientos, así como la
redistribución de las tierras de resguardo con el remate y venta de éstas
cuando los indios eran trasladados. Con estas acciones, las tierras de
resguardo se convirtieron definitivamente en un bien comerciable y pasaron a
manos de vecinos blancos345. En este contexto, la orden del visitador
Campuzano, en 1777, de anexar los indios de Chiscas al pueblo de El Cocuy,
selló la expulsión de los uwa de sus antiguos resguardos. El visitador dio la
orden de demoler el pueblo de Chiscas y de vender las tierras de resguardo
que aún no estaban en poder de españoles:
Hago saber a el alcalde pedáneo de este pueblo de Chiscas, que

habiéndose determinado por decreto del día de ayer la demolición de este
pueblo y reunión de sus naturales al del Cocuy, y debiéndose sacar a
venta y pregón de cuenta de su Majestad el resguardo de él346.
Los vecinos blancos del pueblo decidieron entonces fundar una

parroquia con el nombre de San Antonio de Chiscas, la cual fue erigida en el
sitio donde hoy se encuentra la población de Chiscas347.
En 1781, la Real Audiencia autorizó el regreso de los indios a sus

resguardos, rescindiendo la venta y remate de estas tierras, en el intento de
conjurar el peligro que representaba el descontento de los indios que podía
añadirse a los resultados de la revolución mestiza de los comuneros. Sin
embargo, se permitió que los mestizos permanecieran en los pueblos de
indios, en contra de la idea tradicional de la segregación, generando
situaciones conflictivas y la continua enemistad entre indios y vecinos tanto
españoles como mestizos348. Siguiendo estas prácticas, el pueblo de indios de
Chiscas y Tunebas fue reconstruido y el Superior Gobierno dio la orden de
restituir las tierras de resguardo a los indios; sin embargo, éstas fueron
ocupadas por españoles, por mestizos y por indios ladinos no uwa349 quienes
eran protegidos por el Corregidor del Partido de Chita de quien dependía la
administración de la zona de Chiscas. Así se deduce de las comunicaciones
345
Ver González 1970: 72-74.
346
AGN. Ca In : 60 : 583r.
347
Correa 1928: 390-391.
348
Ver Colmenares 1970: 209- 210.
349
Aunque en el siglo XVIII los españoles frecuentemente designaban también como “ladinos” a los uwa que
hablaban castellano, para los mismos uwa, quienes siempre mantuvieron una fuerte identidad étnica, los
“ladinos” eran solamente indios pertenecientes a otras etnías.
137
138
presentadas por los caciques y también por algunos españoles, como fue el
cura de Chiscas, Francisco Hilario Morán Patiño, quien intentó interceder por
los uwa:
Los indios ladinos de Chiscas han quitado su suelo a los tunebos [...]
desterrándolos a las montañas y haciendo que de los corregidores no
sean amparados sino mal queridos; son perjudicados en sus personas,
suelo y labranzas (si las siembran), no dejando piedra por mover para
quedarse con sus tierras, de modo que aunque en tiempo estos tunebos
han sacado varias providencias y despachos del Superior Gobierno para
que no sean maltratados ni perjudicados por vecinos españoles, indios
ladinos, ni por otras personas, todo se ha vuelto ilusorio, quedarse los
comisionados con los despachos sin retornarlos a las partes, y éstas
quedarse en peor estado que antes [...] Por lo que hace de los litargones,
digo que de poco tiempo a esta parte que murió su capitán don Enrique
Cartagena, los corregidores han subyugado a esta parcialidad a la citada
de Chiscas a pesar de su antigua independencia; y lo que se sigue de esto
es que, displicentes los litargones, se derrotan y se ausentan350.
La posesión y amparo de su suelo destas parcialidades de indios es muy
antigua, pero estos indios de Litargón han perdido sus títulos y amparos,
por lo cual, y considerando Florencio Sánchez lo desapercibido[s] que
están estos indios de los títulos de sus resguardos, ha ganado un despacho
del Cabildo de la ciudad de Tunja para a [sic] posesionarse en dichas
tierras de Litargón351.
[…] el actual Correguidor [sic] de este Partido ha atropellado con todo, y
persigue con esfuerzo a los indios tunebos, queriendo hacer pesquisa de
su teniente para castigarlo y ponerlo preso, no por otro motivo a la
verdad sino porque este ha andado los pasos solicitando su amparo en ese
Superior Gobierno [...] Ha quitado las tierras a los tunevos y las ha
entregado al comando de los indios ladinos, y el principal asiento de las
tierras de estos citados tunevos lo ha arrendado a un vecino blanco,
Domingo Suescún, conocido enemigo de los tunevos [...] Con el paso del
tiempo, estos tunevos han perdido sus títulos y despachos de amparos,
pero el que en tiempo antiguo, es un memorial se han amparados [sic] en
este Chiscas, es constante por los libros viejos parroquiales de mi cargo a
los que en caso necesario me remito […] El citado Corregidor, no
estando al superior mandato, persiste que las dos parcialidades de
350
1797. Comunicación del cura de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 743r-743v.
351
1798. Comunicación del cura de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 174v.
138
tunevos de Litargón y Taucasí estén bajo el yugo de los indios ladinos de
Chiscas, no por otra cosa sino por llevar su tema adelante, viendo que los
ladinos son enemigos acérrimos de los tunevos y que contemporizan con
el Corregidor352.
Las tierras de Güicán también fueron perdidas por los uwa desde la
segunda mitad del siglo XVIII, como resultado de una serie de eventos que
había ocurrido desde el siglo anterior. En 1602, cuando el visitador Luis
Enríquez visitó la zona del río Nevado, los uwa estaban incluidos en la
encomienda de “Panqueba y Tunebas” junto con los indios laches de
Panqueba353. En 1635, el visitador Juan de Valcárcel ordenó que los uwa
fueran agregados al pueblo de El Cocuy y que su asentamiento de Güicana
fuera trasladado a un sitio más cercano a ese pueblo; los uwa no aceptaron ese
traslado:
[...] que este pueblo354 ha sido desde la conquista; y que siempre lo han
reconocido por suyo los tunebos sus antecesores; y dicen que sus padres y
abuelos les expresaban que el señor visitador don Juan de Valcárcel los
quiso agregar al pueblo del Cocuy, y que ellos nunca quisieron por no
desamparar del todo estas sus tierras355.
El visitador Valcárcel otorgó tierras de resguardo, tanto a los uwa de

Güicana como a los que “entran y salen en los llanos pertenecientes al dicho
sitio”, es decir, a los “tunebos infieles” que entraban y salían del pantano de
Güicán. La extensión de los resguardos era clara para los uwa, puesto que
estos terrenos incluían todos sus sitios sagrados ancestrales, pero ambigua
según los términos jurídicos de los españoles ya que, al mismo tiempo, el
visitador ratificó los títulos que varios españoles habían adquirido, a
comienzos del siglo XVII, en terrenos contiguos o dentro de los resguardos356;
la situación se complicó porque los nombres de los sitios que constituían
linderos fueron registrados en lengua indígena y, a través del tiempo, muchos
de ellos recibieron nuevos nombres. Más de un siglo después, en 1755, el
visitador Andrés Verdugo y Oquendo ordenó fundar la misión y pueblo de
“tunebos” de Güicán en el sitio donde se encuentra hoy la población de este
nombre, para concentrar allí a los uwa de esta zona y a los “infieles” que
352
1798. Comunicación del cura de Chiscas. AGN. Resg Boy : 3 : 173r; 173v; 174r.
353
AGN. Vis Sant : 10 : 944v.
354
Güicán.
355
1770. Testimonio de caciques uwa de Güicán. AGN. Resg Boy : 3 : 255r.
356
AGN. Resg Boy : 3 : 249r-251v.
139
140
llegaban por temporadas. Verdugo ratificó los resguardos de los uwa y les
concedió tierras de potrero, colocando los nombres que los distintos sitios
tenían en ese momento, varios de los cuales subsisten en la actualidad.
[...] la referida nación de indios guaicanes se ha aumentado desde la

visita del señor Balcáser [...] y que en tan dilatado tiempo no se han
podido mudar ni agregar al pueblo del Cocuy ni tenerlo por conveniente,
desde luego amparaba y amparó a los referidos indios guaicanes en las
tierras que ahora se les señalan para resguardos y potreros, no solamente
a los indios pacíficos y alistados, sino también a los veinte y cuatro indios
infieles que se vieron con sus ranchos y sementeras cerca del pueblo; y
para que con toda claridad conste en lo de adelante cuáles son sus
linderos y resguardos que se les asignaron el día de hoy, son: desde el pie
de la vega siguiendo la single de peña que está sobre la dicha vega aguas
vertientes al río de la Nieve357 hasta dar a un volcán amarillo, y de [é]l a
bajar a dicho río de la Nieve, y pasado de él por la deresura del volcán a
dar a un cerro de piedras que llaman el cerro del Cuadril y en lengua de
indios Ochita358 y de dicho cerro siguiendo toda su single a dar a la punta
del cimiento de la puerta de Techiquebo359 a coger la segunda cuchilla, a
dar a la sierra más alta que se ve desde el pueblo, y del mogote que se ve
más alto, bajando por toda la cuchilla que nace del que llaman de la
Gacha hasta dar al río sin entrar al potrero que llaman también de la
Gacha, por todo el río del Mosco o Tunebo abajo hasta donde se junta
con el río de la Nieve, y de dichas juntas, el río de la Nieve arriba a dar al
pie de la vega, primer lindero señalado. Y para potrero de sus ganados
así mayores como menores que tienen y tuvieren todos los dichos indios
de Güicán y sus agregados para las crías de sus vacas, bueyes, caballos y
mulas, les da y señala para sus ejidos y pastos, común para todos, desde
un alto que en lengua dijeron llamarse los indios Tancana y otros le
nombran de las Hojas que es donde confina el potrero de los panquebas,
bajando línea recta a una lagunita de paja, y de dicha laguna siguiendo
su deresura a cortar y pasar la quebrada que llaman del Cardón360
357
Río Nevado.
358
O´shita o la Peña del Muerto.
359
La puerta de Techiquebo se encontraba en la margen norte del río Cóncavo, al sureste del pueblo de
Güicán.
360
Posiblemente se trate de la quebrada El Carbón, que nace al norte de Güicán y desemboca en el río
Casiano.
140
subiendo a un cerrito que sale por [en]cima de la Petaquera361 como dos
cuadras distantes de dicha Petaquera; y se advierte que la Petaquera se
llama a una single de peña que sobre ella está una gran piedra a modo de
una casa que es a la que dan el nombre de Petaquera, y desde el referido
sitio del cerrito, que como dicho es está apartado de la Petaquera como
dos cuadras se baje [sic] toda la loma abajo a dar al río del Mosco o
Tunebo, y por dicho río arriba sobre mano izquierda hasta dar a una
quebrada que llaman de los Colorados362 la que divide el potrero del
Mosco, y por la dicha quebrada arriba hasta dar a una ensillada donde
hay unos cerros limpios que dijeron llamarse Chevara, y desde el más
alto siguiendo toda la cuchilla a dar al cerro, que dijeron llamarse de las
Hojas, primer lindero del potrero363.
El resguardo de los uwa de Güicán abarcaba las tierras ubicadas entre los
ríos El Mosco o Tunebo y Cóncavo, se extendía a la margen sur de este
último e incluía sus sitios sagrados: Techiquebo, O´shita, las termales de El
Baño y el sitio de Güicana; el visitador también otorgó a los indios guaicanes
tierras para potrero en la margen occidental del río El Mosco o Tunebo, zona
que colindaba con las tierras de Chiscas (Ver Mapas 3 y 4). De nada sirvió
que los uwa siguieran ocupando esos terrenos y que el visitador Verdugo y
Oquendo mandara anular los títulos de españoles, puesto que quedaron
finalmente en manos de los integrantes de una familia de apellido Herrera:
Don Antonio Joseph de Herrera, vecino de la ciudad de Tunja y

residente en esta parroquia del Cocuy [...] digo, que como consta de los
títulos y medidas hechas por el señor oidor visitador don Juan de
Valcácer, que solemnemente manifiesto, me tocan y pertenecen las tierras
del paraje llamado Techiquebo y Güicán, en las cuales el señor oidor
visitador don Andrés Verdugo señaló a los indios del pueblo nuevo de
Güicán el necesario resguardo en el expresado sitio de Güicán, y
señalándoles potrero correspondiente en mis tierras y sitio llamado la
Chorrera, de que dimanó haberme mandado in voxe ocurriera a la Real
Audiencia a que se me reintegrase el equivalente de dichos nuevos
señalamientos, cerciorado de mi legítimo derecho y propiedad, y en virtud
de haber hallado por conveniente fundar en el dicho sitio de Güicán
361
El cerro de la Petaquera, que aún conserva este nombre, está ubicado al occidente del río El Mosco o
Tunebo.
362
Puede tratarse de la quebrada que hoy lleva el nombre de Chorro Colorado, afluente del río El Mosco o
Tunebo.
363
1755. AGN. Resg Boy : 3 : 215v-217v.
141
142
nuevo pueblo a los indios de él; por lo que se vendrá en conocimiento de

hallarse estos indios intrusos en parte de las tierras que me quedaron y no
yo364 [...]
[...] los blancos se han alevantado [sic] contra nosotros, gente tuneba, y
nos han quitado nuestro resguardo, diciendo que [e]s mandado del Rey
mi amo; pues primeramente nos ha[n] quitado nuestras tierras los
[H]erreras en compañía de mi amo fray Joaquin Padilla, pues mientras
que mi amo fray Ignacio Salasar fue cura, no nos vimos con tanta
trabajos [sic], de [e]star apenados, dester[r]ados, levantándonos mil
falsedades. Esto ha sido por desterrarnos y alzarse con nuestros
resguardos [...] pues le pedimos y suplicamos rendidamente de por Dios,
que haga comparecer primeramente a mi amo cura y sus blancos que nos
tien[en] dester[r]ados, para que nos cariemos [sic] pues desde el tiempo
de mi amo el señor virrey don Jos[e]ph Espeleta, les mandó un despacho
y no quisieron comparecer [...] Si menester es iré con toda mi gente de
Güicanía [...] pues nos han quitado mucho resguardo los blancos, como
son los [H]er[r]eras y otros varios que se nos han introducido por
consentimiento de mi amo fray Joaquí[n] Padilla, pues hasta las cercas
de nuestras labranzas nos las ha hecho der[r]ibar y meter sus ganados
estando ya para dar provecho, y nos han de[r]ribado nuestras casas
diciendo que es mandado del Rey mi [a]mo365.
A mediados del siglo XVIII, los “tunebos infieles” seguían visitando el

pantano de Güicán, tal como lo advirtió el visitador Verdugo durante su visita
a la zona:
[…] habiendo llegado al sitio que llaman de Güicán donde están

poblados los indios de este nombre, tuvo noticia su señoría que en un sitio
que llaman el pantano, había algunos indios e indias con sus ranchos y
bohíos; y partió a dicho sitio que está distante del de Güicán como media
legua, y habiendo llegado a él se vieron seis u ocho casas como dejadas, y
que iban saliendo de entre el monte algunos indios e indias, los que vistos
ser a la presente de los infieles de Tierradentro, que no se les entendía lo
que hablaban366.
El visitador Verdugo ordenó hacer una capilla en este sector, un intento

364
AGN. Resg Boy : 3 : 247r.
365
1797. Comunicación de Pantaleón Chapetón. AGN. Resg Boy : 3 : 749v-750v.
366
1755. AGN. Vis Boy : 15 : 981r.
142
que, en épocas anteriores, ya habían hecho los jesuitas.
El capitán de conquistas José Miguel Vásquez, quien duró casi treinta

años en su intento de pacificación, reducción y conversión de los “tunebos
infieles”, obtuvo que muchos de ellos fueran bautizados y que una proporción
se asentara definitivamente en la zona de Güicán, aunque no logró reducirlos
en la medida en que se proponía. En 1770 inició su intento de catequizar y
congregar en el pantano de Güicán a los numerosos uwa que llegaban de
distintas partes de la sierra nevada, y utilizar esta reducción para hacer
entradas a Tierradentro:
[...] el extrañado jesuita determinó hacer una capilla en dicho pantano,

considerando por medio útil para aprovechar siquiera los
párvulos y que sirviera de red para los otros; lo mismo determinaron los
señores don Andrés Berdugo y Oquendo, oidor y visitador general de este
Virreinato, y el señor fiscal real don Joseph Peñalver (según lo
expresaron los indios principales de este Güicán), y lo mismo me propuso
el padre misionero F. Ignacio Salazar en mi llegada, teniendo esto por
conveniente, pues así a él como al otro se han visto en riesgo sus vidas
por los horro[ro]sos motines y sublevaciones que han hecho367
capitaneándolos siempre los indios cristianos que han apostatado y se
han hecho cabezas de éstos [...] Tuve a bien pasar a la pacificación de
dicha nación pantanera, y aunque con grande repulsa y oposición que
hicieron alegando y dando por descargo eran gente libre y amparada, y
que nadie tenía autoridad en ellos, que desde que el Sol nació en este
medio mundo los habían dejado libres, así a ellos como a las demás
naciones, sus parientes de tierra adentro, y aunque yo quisiera entrar
donde ellos no lo podría conseguir porque cogerían las armas, que
temblaría la tierra y que habría tormenta, con otros disparates que
alegaban y decían [...] Conseguida que fue la paz, hecha la lista que
consta de ciento y cuarenta y siete almas, chico y grande, sin otros
muchos que tengo noticia están inmediatos, y se pondrá la proa en ellos368
[...]
El capitán Vásquez se refiere a los resultados poco alentadores de su

empresa de reducir a los “tunebos infieles” en el pantano de Güicán
367
Los tunebos.
368
1772. Informe del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 186v- 187r.
143
144
Mucho se pudiera escribir de estos indios, así de los sin reducir como de
los que se dicen reducidos [...] dícense reducidos porque suelen tal vez
venir a misa, pero se ha de entender que ni a doctrina, ni ellos ni sus
hijos, viviendo en sus estancias como brutos369.
[...] reafirmar la agregación de los indios pantaneros al Güicán, aunque
mejor me parece fundarles pueblo en su misma situación, pues de lo
contrario no se sacará fruto370.
En la documentación correspondiente a la visita de Campuzano en 1777,

se habla de las “parcialidades” de Güicán, Pantano y Techiquebo; durante esta
visita, se ratificaron los resguardos de los uwa de Güicán, pero al mismo
tiempo se ordenó demoler el pueblo, agregar a los indios al Cocuy y realizar
una lista de los vecinos blancos del sector con el ánimo de que adquirieran las
tierras que serían abandonadas por los indios371. El pueblo de Güicán
sobrevivió y los uwa intentaron permanecer en sus antiguas tierras, aunque
éstas fueron adquiridas por españoles y mestizos. En 1770, las autoridades
españolas habían ratificado a Antonio de Herrera en las tierras de Güicán372
las cuales pasaron a sus descendientes. En un mapa elaborado en 1807 (Foto
28), aparecen las tierras de los Herrera que ocupaban todos los sitios sagrados
de los uwa y los lugares donde estaban sus asentamientos; los Herrera
construyeron sus casas en cercanías del sitio de Güicana y sus tierras
abarcaban los sectores aledaños al pueblo de Güicán y a la Puerta de
Techiquebo, así como la zona al occidente del río El Mosco o Tunebo.
Por su lado, los uwa del Casanare y zonas vecinas, sufrieron durante
toda la época colonial las redadas que organizaban los españoles para
concentrarlos en pueblos de misiones. Las comunidades que habitaban en la
cuenca del Casanare y varios de sus afluentes, mencionadas en otra ocasión,
fueron incluidas en la encomienda de “Susbaque, Chinavita y Tunebas”. En
1603, el visitador Jerónimo Holguín ordenó que los uwa fueran concentrados,
junto con los indios ipuyes, en una nueva población que debía construirse en
el sitio llamado la Mesa de Susbaque:
[…] y que por contarme que ellos y los demás tunebas que no han
parecido a ser vistos y contados están divididos con su gente en sus
369
1772. AGN. Ca In : 50 : 214r.
370
1797. AGN. Ca In : 12 : 756r.
371
La documentación de esta visita está consignada en: AGN. Vis Boy : 10 : 197-287.
372
AGN. Resg Boy : 3 : 247v-248v.
144
Foto 28. Zona de Guicán y El Cocuy. 1807. AGN. Mapoteca 4. No. 93 A (VC 106)
poblazones y no tienen pueblo formado, y algunos están y residen muy

lejos en sierras y quebradas y no pueden ser doctrinados ni instruidos en
las cosas de nuestra Santa Fe católica, conviene para su bien,
conservación y pulicía que todos se junten en un sitio bueno y sano y fértil
que es en su comarca […] Así será bien juntarse y poblarse todos en la
mesa y sitio que llaman Susbaque, que será dos leguas grandes o tres
pequeñas del sitio de Caracabo adonde ahora están los indios de
Susbaque y los de su capitán Chinabita […] Estarán mejor, porque está
más alto el río arriba de Casanare y se tiene sana y fértil […] Mandé a
los susodichos que ellos y los demás capitanes tunebas que no han
parecido y toda su gente, se pueblen en el dicho sitio de la Mesa de
Susbaque373.
373
1603. AGN. Vis Boy : 13 : 1142r- 1142v.
145
146
Los uwa no se poblaron en la Mesa de Susbaque y, en la segunda mitad

del siglo XVII, en las cabeceras del río Tocoragua, los españoles
establecieron otra población donde intentaron concentrar a los uwa dispersos
en la cordillera en los cursos de los ríos Casanare, Cravo Norte y Tame:
[...] pasado el río de Cravo al pie de las sierras nevadas y que sacó y
recogió a todos los indios de la nación tunebos que habitaban las
orillas de dicho río con sus familias en sus estancias de retiros y los
llevó al sitio y río de Tacoragua arriba [...] a las cabeceras del río de
Tame adonde sacó la gente que halló y la trajo al mismo sitio de
Tocoragua374.
A mediados del siglo XVII, los misioneros establecieron la misión de

Patute, en las cabeceras del río Tame:
Patute tiene actualmente doce caneyes, todos nuevos y grandes, su

iglesia, su plaza, sus calles y pueblo en forma, no solamente por lo
material sino también por lo formal pues los feligreses de esta doctrina
son al presente cerca de 450 375.
En 1766, Patute tenía solo setenta indios, y en épocas posteriores esta

población decayó, puesto que la mayoría de los uwa huyeron, al igual que los
que el capitán Vásquez intentó concentrar en la población de San Joaquín que
fundó en la misma zona376. Sin embargo, los uwa continuaron con la defensa
de las tierras de Tame dada su importancia ceremonial y por esta razón, como
veremos, el cacique Toroá de Tierradentro incluyó la zona de Patute en su
carta al virrey. Al sur del río Casanare, entre éste y el río Ariporo, se fundó en
el siglo XVIII la misión de Aguatiba o La Boatiba (El Piñal), sitio que
aparece en el relato del cacique Toroá. En 1783, Antonio de la Torre y
Miranda visitó este lugar “donde tuvieron su pueblo dichos indios Tunebos,
que dejaron abandonado y se internaron en las montañas”377. En efecto, esta
misión no funcionó como lo esperaban los españoles, puesto que los uwa
huían y los que permanecían, insistían en mantener sus costumbres
tradicionales y su libertad:
374
1685. AGN. Ca In : 23 : 647v.
375
1665. Carta del padre Antonio de Monteverde. En: Sepúlveda 1988: 194.
376
1797. AGN. Ca In : 12 : 755r.
377
De la Torre y Miranda 1783. En: Velandia 1996: 139; 293.
146
Foto 29. Salinas del alto río Casanare. 1806. AGN. Mapoteca 4. No. 130ª (VC 380)
147
148
Los primeros gentiles que ha doscientos años procuraron en esta

provincia y partido de Casanare conquistar y civilizar los extrañados
jesuitas [...] siendo los efectos de tantas fatigas que con tesón y constancia
emprendieron aquellos primeros operarios [...] el [pueblo] denominado de
Aguatiba, haciéndose notable no tanto el corto número de poblados
tunebos, sino las maliciosas y dañadas máximas para no abrazar con
verdadero vasallaje378.
Durante la época colonial, se intensificó la explotación de las fuentes de

aguasal del alto Casanare conocidas como las “salinas de Chita” (Foto 29)
dado que la región del alto Casanare pertenecía administrativamente al
“partido de Chita”. Los españoles congregaron a los indígenas en
asentamientos directamente relacionados con una explotación productiva de
las salinas, como fue el Pueblo de la Sal, al cual fueron “sujetados” los indios
de varios asentamientos de la zona. Así, durante la visita de Juan de Valcárcel
en 1635, 379 se describen el Pueblo de la Sal y sus “parcialidades” de Sácama,
Chinivaque y Rubacate380. El Pueblo de la Sal, al cual se atribuye en una
ocasión el nombre de Sidica, fue trasladado durante esta visita al sitio
denominado Tesquiqui381, cercano al río Casanare, el cual aparece como “río
Grande” y también con el nombre de Ladoga 382.
Ya desde 1603, durante la visita de Luis Enríquez a la zona, se había

aconsejado que los indios del Pueblo de la Sal fueran agregados a Chita,
debido a la voluntad de centralizar el comercio de la sal en Chita y a la
presión de los colonos españoles para adueñarse del territorio de las salinas:
[...] y poblados los dichos indios del Pueblo de La Sal en el de Chita [...]
les señalen tierras para sus labranzas en los términos del dicho pueblo de
Chita en aquello que estuviere vaco y baldío repartiéndoselas por sus
capitanías de forma que todos tengan las suficientes383.
Esta agregación parece que no se realizó sino en 1777 durante la visita

378
1797. AGN. Sal : 2 : 640r- 640v.
379
La documentación de esta visita al alto Casanare está consignada en: AGN. Vis Boy : 13 : 382r- 691r.
380
Como vimos en otra ocasión, el alto Casanare fue el territorio del grupo lache que aparece en la tradición
de los uwa con el nombre de Shitauwa, cuya sede principal era Thacama (Sácama). Rubacate, era un
asentamiento de los uwa.
381
Aparece también con los nombres de Tequesquiqui y Resquiquique.
382
Los uwa designan a este río con el nombre de Raidriowa (Osborn 1985: 133).
383
AGN.VisBoy : 13 : 445v.
148
de Campuzano, quien extinguió al Pueblo de la Sal como asentamiento
indígena. Sin embargo, los indios huyeron de Chita a los pocos meses,
volviendo a su territorio original; el sitio de las salinas ya estaba ocupado por
los españoles, y los indios se vieron forzados a establecerse en el sector de
Rudigoque384 hoy Rodrigoque, al sur del río Casanare.
LA REBELIÓN DE LOS UWA
Desde la primera mitad del siglo XVIII se intensificó la lucha de los uwa por
sus asentamientos tradicionales de Chiscas, Güicán, Casanare y Tame, así
como la defensa de su cultura y creencias. Los intentos de los indios por
legalizar su derecho a las antiguas tierras de resguardo y de continuar con sus
prácticas religiosas tradicionales fracasaban, al tiempo que sus líderes eran
perseguidos por las autoridades españolas y las comunidades eran desplazadas
de sus asentamientos. Fue así como se registró una batalla legal e ideológica
unida a continuas rebeliones de los uwa, lideradas inicialmente por caciques y
dirigentes de Chiscas y de Güicán. Según la información consignada en
fuentes documentales que presentaremos en las páginas siguientes, podemos
deducir que quien, a mediados del siglo XVIII, inició la resistencia
organizada de los uwa que otros continuarían hasta la época de la
Independencia, fue el famoso cacique mayor de Chiscas, Diego Casiano
quien, durante cincuenta años, mantuvo las creencias y rituales tradicionales
de los uwa. Sus hijos y nietos lo acompañaron en su cometido y, después de
su muerte, continuaron organizando esa resistencia:
[...] se amotinaron los indios385 confederándose con los indios infieles y

los de Güicán, armados con chafarotes y palos [...] siendo las cabezas de
este motín un indio llamado Custodio Español y otro nombrado Diego
Casiano y los descendientes de éste, moviéndose a este exceso contra el
suplicante porque ha procurado, con muy moderados castigos, traerlos al
pueblo y sacarlos de los públicos pecados de concubinatos, hechizos y
otras muchas supersticiones y vicios [...] para cuyo fin es que han tomado
lo más áspero de los montes y riscos como lugar más acomodado para su
brutal vida, siendo el que principalmente los trae a estos lugares el ya
384
Archivos de La Salina. Documentos relativos a la visita de Campuzano, 1777. En: Amaya Roldán 1930:
74-77.
385
Los uwa de Chiscas.
149
150
enunciado Diego Casiano, nominándose para esto cacique y fundador del

pueblo386.
Otros líderes de los uwa de Chiscas, quienes tenían lazos familiares con
los Casiano, aparecen en las fuentes documentales con los apellidos
“Español” y “Chapetón”387. Cuando aún vivía Diego Casiano, un cacique uwa
tradicional, tal vez los dirigentes designados como “chapetones” recibieron
este nombre por ser cristianos, por vestir como españoles y por hablar y
escribir en castellano.
[...] llegaron a este sitio del baño tres indios, dos infieles y un cristiano
muy ladino, de calzones colorados, muy apersonado; y los de la casa
dijeron lo llamaban el Chapetón388.
En el siglo XVIII, los indios “chapetones” realizaron un sincretismo de

las costumbres y símbolos indígenas y cristianos. Así, por ejemplo, el bastón
de los caciques uwa y, consecuentemente, el bastón de mando de los
gobernadores indígenas que nombraban los españoles, fue reemplazado por
Francisco Chapetón por una espada con empuñadura de plata. La espada, que
combinaría simbólicamente la autoridad de los caciques tradicionales basada
en el conocimiento, con el poder material y secular de los españoles, actuaba
como insignia de Francisco Chapetón y era llevada en su nombre por los
mensajeros que este personaje enviaba a distintas comunidades de indios uwa:
[...] el dicho Chapetón mandó cuatro indios de el pantano a Tierra

adentro, y que con ellos mandó una espada con puño de plata [...] Cuando
vinieron los indios de tierra adentro [...] antes de esto ya habían traído
dicha espada389 [...]
Francisco Chapetón era “mercader”. Este personaje intentó mantener la

fuerza de las actividades de intercambio de los uwa, en especial el
intercambio de textiles de la zona de Güicán, ajustando las costumbres
386
1754. Informe del cura de Chiscas, Ignacio Navarro. AGN. Ca In : 58 : 255r- 255v.
387
El significado original de “chapetón”, es novato, aprendiz. Según cuenta el cronista nacido en Perú
Antonio de la Calancha en su crónica del orden de San Agustín (1689), el término “chapetón” era utilizado
para identificar a los españoles y europeos recién llegados a América. Por extensión, el término se adoptó
para designar a los españoles en varios países de Suramérica.
(Diccionario Latinoamericano. http: // www.contenidos.com / biblioteca / diccionario / letra-ch1.htm.
http : // www.famousamericans.net / famousamericans-caa-cam)
388
1772. AGN. Ca In : 50: 228r.
389
150
indígenas y españolas, puesto que utilizaba algún dinero y también
comerciaba con textiles españoles:
Digan si este dicho Chapetón es continuo mercader, y las alhajas que

hubieren visto u oído decir tenga, y la tradición donde o cómo sean
adquiridas, el dinero que maneja sin más inteligencia que sus maldades
[...]
[...] le consta qu[e] este tal indio de continuo está trata[n]do con ropas de
paño y telas, y que se infiere que aquellas ropas son de hombres
españoles [...]
[...] sabe y le consta que el referido Chapetón es muy tratante y que en su
casa tiene de continuo muchas cosas que vender, y que también tiene
diferentes vestidos de distintas telas y paños, y que maneja algún dinero390
[...]
Los dirigentes uwa designados como “chapetones”, al tiempo que eran

cristianos y adoptaron hábitos españoles, intentaron mantener actividades
chamánicas relacionadas con la curación y la adivinación; a ellos acudía gente
de distintas regiones de la Sierra Nevada del Cocuy y de áreas vecinas,
incluyendo “blancos”.
A la casa del dicho Chapetón concurren de diferentes partes muchas

personas; unos, a que los cure de maleficios, y otros a que les adivine
algunas cosas que se les han perdido391.
Estoy bastante informado: este indio es donde concurren a todos los
sismas [y] adivinaciones, así blancos como indios392.
En la zona de Güicán, los caciques uwa por tradición llevaban el

apellido Ritacuba; ellos fueron reconocidos por los españoles como caciques
del pueblo de Güicán. Estos personajes, aunque cristianos y “ladinos”,
también fueron líderes importantes en la resistencia de los indios, así como
otros uwa quienes, aunque no pertenecían a familias de caciques, eran
aceptados por los indios como sus líderes; es el caso de Antonio Munar quien
escribió, con el cacique Toroá, la carta al virrey que analizamos más adelante.
390
1772. Sumaria información con testigos, realizada por el capitán José Miguel Vásquez, para enjuiciar a los
líderes de los tunebos. AGN. Ca In : 50 : 230v; 232r.
391
1772. AGN. Ca In : 50 : 234r.
392
1772. AGN. Ca In : 50 : 206r.
151
152
Y por lo que respecta a la solicitud del cacicazgo de Antonio Munar,

informo a V.E. que este indio no es descendiente de propios caciques [...]
No es del propósito para semejante empleo, ni aún para el de teniente de
una parcialidad en que yo lo había nombrado; y lo privé, dejando con el
absoluto gobierno del pueblo a don Salvador Ritacuba a quien el señor
visitador don Andrés Berdugo dejó con semejante empleo393.
Antonio Munar se convirtió en el líder principal del pantano de Güicán

y, en 1772, dada su ascendencia sobre los uwa, fue nombrado “gobernador”
por el capitán José Miguel Vásquez:
[...] tomé por mejor acuerdo (respecto de haber oído y estar bastante
enterado que Antonio Munar era [el] que los capitaneaba para
cualesquier cosa), llamélo, con la seriedad que pedía el caso le puse en
mano el bastón de Gobernador de esta parcialidad 394 el cual lo juró y lo
aceptó [...]
[...] la nación pantanera, y que de ellos ha[n] resultado motines
temerarios [...] que según se ha visto siempre el principal motor de todo,
es Antonio Munar395 [...]
Los sitios de congregación de los uwa, donde mantenían su actividad

ritual y de intercambio, fueron el sitio referenciado como la mesa, meseta o
desierto de Chiscas396 y el pantano de Güicán:
[...] arrastrando con muchos indios del Güicán, se han retirado allí
inmediato a un desierto que llaman la Mesa en resguardos del pueblo de
Chiscas, escogido al propósito para su intento: allí viven sumergidos en
la brutalidad, con la desgracia que no hay quien los exhorte y cuide de su
bien espiritual y demás a que están obligados [...] Pasé allí, junté a todos
los indios, y les pregunté la doctrina cristiana [...] los grandes habían
olvidado lo que les habían enseñado los anteriores curas; los chicos
absolutamente no la saben397 [...]
[...] la nación pantanera [...] en que han trabajado incansablemente los
misioneros y jamás de ellos se ha podido sacar fruto alguno; antes,
393
1769. Informe del Corregidor del Partido de Chita, Martín Maldonado. AGN. Resg Boy : 3 : 214r.
394
El pantano de Güicán.
395
1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. Apéndice Documental, Documento 2 : 190v; 193r.
396
Desconocemos la ubicación de esta meseta. Podría tratarse de “la loma de la Meseta”, zona ubicada en la
margen norte del río Chiscano, entre las quebradas Litergón y Chicurina (Ver Mapa 3).
397
1798. Comunicación del Corregidor del Partido de Chita. AGN. Resg Boy : 3 : 755v.
152
mientras más, más encenegados en sus errores, más metidos en sus
idolatrías, más rebeldes y más remisos al conocimiento de la luz de la fe;
de manera que ni son cristianos en la realidad, ni infieles perfectamente,
pues unos y otros viven mezclados y casados en la ley de el paganismo398.
[...] el auxilio que tienen los indios de este pueblo de Chiscas en
aquellos399 para las sublevaciones, motines y levantamientos contra los
curas, como se experimentó en los años pasados con mi antecesor,
saliendo los pantaneros cargados de flechas y otras armas,
determinadamente a matarlo, por influjo y vocación de algunos indios de
este pueblo de Chiscas, no por otro motivo que por libertarse éstos del
buen celo con que pretendía mi antecesor apartarlos de la comunicación
con aquellos400.
En la segunda mitad del siglo XVIII aumentó la concurrencia de indios

uwa en el pantano de Güicán; allí se congregaban los “guaicanes”, los
“infieles” de Tierradentro, y también los uwa de Chiscas quienes por esta
época habían perdido ya sus tierras; muchos de estos últimos se refugiaban en
el pantano de Güicán donde algunos llegaron incluso a ocupar cargos
públicos.
En 1772, el capitán de conquistas José Miguel Vásquez realizó un censo

de los uwa que en ese momento se encontraban en el pantano de Güicán, del
cual podemos deducir la presencia de indios de distintas procedencias, tanto
cristianos como “infieles”. Al lado de apellidos como Ritacuba, Munar o
Xavier, que aparecen en distintos documentos y que corresponden a caciques
y dirigentes uwa cristianos de Güicán, durante el censo mencionado se
registraron indios con el apellido Casiano, que correspondía a los caciques
tradicionales de Chiscas, y “Chapetón” atribuido, como vimos, a algunos
dirigentes uwa de Chiscas, quienes estaban emparentados con los Casiano:
Gobernador, D. Antonio Munar, su mujer, huída [...]

Teniente (por nombradía), D. Pedro Xavier [...]
Alcalde, Baltasar Casiano, casado en su ley con una infiel [...]
Antonio Casiano, casado en su ley con infiel [...]
Salvador Domingo Casiano, casado en su ley con infiel [...]
Phelipa Casiano, su hijo Bernabé y Teresa, no cristianos [...]
398
1772. Informe del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 186r.
399
400
1772. Comunicación del cura de Chiscas, José Mariano Lozano. AGN. Ca In : 50 : 203r.
153
154
Joseph Casiano [...] su mujer Juana Cabrera; hijos, Joseph María y otro
infiel [...]
Nicolás Ritacuba, casado en su ley con María [...]
Francisco Chapetón, su mujer Manuela, sus hijos, Félix, Salvador, María
y María Juana; otro no cristiano [...]
Lorenzo Casiano, hijo del Chapetón401 [...]
Los dirigentes uwa “ladinos” de Chiscas y Güicán viajaban a Santafé,

escribían memoriales y eran perseguidos por vecinos españoles y mestizos,
curas y corregidores, quienes se ponían de acuerdo para desterrarlos y
encarcelarlos. La concentración de gente uwa en el pantano de Güicán y en la
meseta de Chiscas, era para ellos la manera de organizarse para defender sus
territorios sagrados y sus creencias tradicionales; para los españoles, estos
sitios eran, no sólo el símbolo de la concentración de los uwa tanto bautizados
como “infieles” que se resistían a abandonar sus tradiciones y a someterse a
los españoles, sino la fuente del terror que les producían los levantamientos y
motines de los indios, así como la continuidad de sus ceremonias
tradicionales dirigidas por caciques con fama de “hechiceros”. El miedo a la
hechicería y la sospecha de que mediante ella los indios podían matar
españoles, condicionó también la persecución de los líderes indígenas y aún la
propuesta de exterminar a los uwa presentada por algunos curas:
En este pueblo402 no falta, ni puedo quitar la opinión que María Acencia

Alforita, hija de una india del pueblo de Guabita, mató con hechizos a mi
antecesor; lo cierto es que no hay otra que más comercio tenga con los
pantaneros; y la experiencia me hace dar algún crédito, porque varias
indias e indios he visto morir de un dolor continuo de estómago, hasta que
se secan como un palo y los mata un bulto que en el estómago se les
hace; y el común sentir de ellos es que es maleficio [...]
Con el ejemplo de los moros que la majestad del señor Phelipe Tercero
expelió de España después de tantos años allí tolerados, porque se
reconoció que aunque muchos se abautizaban [sic] no dejaban sus
errores, respondo lo segundo: en tántos años que hace que habitan ese
lugar403 estos indios ¿cuántos se han conquistado y han abrazado la fe?
[...] que dado que uno u otro se conviertan no hemos de estar tolerando la
perversión de tantos como de facto se están pervirtiendo [...] luego, de
401
1772. Apéndice Documental, Documento 2 : 191r-192r.
402
Chiscas.
403
El pantano de Güicán.
154
ningún modo se puede tener por ilícito el deseo de la exterminación de
estos indios, pues con expelerlos no se les pone en peor estado de lo que
ahora están404.
Desde mediados del siglo XVIII, los uwa de Chiscas y Güicán apoyados
por los de Casanare y Tame, se unieron en una resistencia organizada contra
la invasión de sus tierras de resguardo y el dominio de las autoridades
españolas locales, tanto civiles como eclesiásticas. Sabemos que hacia 1772,
al lado de los líderes que desde tiempo atrás dirigían la resistencia de los uwa
de Chiscas y Güicán, como Francisco Chapetón, Antonio Munar y José
Casiano, estaban Pedro Javier y Lorenzo Caballero de Güicán, Andrés Salón
y Marcos Forero de la Boatiba (Casanare) y Blas Tigua de Patute (Tame):
[...] estar en una soledad, entre paganos e idólatras y con el riesgo tan
manifiesto de la vida, pues bien se hace constar los motines y
sublevaciones que han hecho405 hasta que se han salido en vivir como
quieren [...] [El pantano de Güicán] es la madriguera donde se van [a]
amparar todos los pícaros; los cabezuelas son cristianos, y de ellos
redundan todos los mayores daños [...] Para poder lograr el fruto de tanta
alma, es menester quitar, reparar las cabezuelas, pues así en éstos como
en las demás naciones de tierradentro, son los caciques cristianos que
han apostatado con fingimientos de que el Rey nuestro señor les ha dado
el cargo [...] aún esto mismo hacen los güicanes, boatiberos y patutes,
todos ellos de una misma nación con los de tierra adentro [...] Los
cabezuelas de éstos son los siguientes: de los pantaneros Antonio Munar,
Francisco Chapetón, Lorenzo Cavallero [...] y Pedro Xavier [...] de los
boatiberos, Andrés Salón y Marcos Forero; de los patutes, Blas Tigua406
[...]
En esta época, los uwa de Chiscas y Güicán recibieron la ayuda cada

vez mayor de los “infieles” de Tierradentro. Los uwa de estas comunidades
eran fundamentales en la lucha de los indios por sus tierras y sus creencias,
porque mantenían de manera más integral su sistema de pensamiento
ancestral. Así, desde la muerte de Diego Casiano, tal vez el último cacique de
la zona de Chiscas y Güicán considerado autoridad tradicional por los uwa,
los caciques mayores de Tierradentro actuaron como autoridades tradicionales
404
1772. Comunicación del cura de Chiscas José Mariano Lozano. AGN. Ca In : 50 : 201r-201v.
405
Los tunebos.
406
1772. Comunicación del capitán José Miguel Vásquez. AGN. Ca In : 50 : 205v-207v.
155
156
de todos ellos. Esos caciques mayores, pertenecientes a distintos grupos uwa,

apoyaron la resistencia de los de Chiscas y Güicán viajando al occidente con
su gente; así, en 1772, llegaron a Güicán los cubugones, los cobarías, los
sínsigas y los “cravos”407; una de estas expediciones fue liderada por el
cacique Sebastián Toroá:
En el pueblo de Güicán [...] he sido noticiado por Nicolás Pabón (que es

quien asiste la doctrina del Pantano) y algunos indios de el pueblo, cómo
han venido a llamado de Francisco Chapetón un numeroso ejército de
indios infieles, Cubarías, sínsigas y cravos, a ver el modo de destruir y
agotar la doctrina que se ha impuesto en dicho pantano y vivir en la
libertad antigua408.
[...] le consta que vinieron algunos indios de tierra adentro con su cacique
Toroá409 [...]
Es en el contexto relatado anteriormente que, en 1784, el cacique

Francisco Toroá dirigió su carta al virrey, intentando convencer a las
máximas autoridades españolas del derecho ancestral de los uwa a esas tierras
mediante un relato mítico, en colaboración con los líderes de Güicán, Antonio
Munar, Andrés Munar y Juan Ramón Caballero. A finales del siglo XVIII, los
uwa fueron liderados por Francisco Chapetón, Pantaleón Chapetón, José
Casiano y Lorenzo Ritacuba; ellos fueron enjuiciados por las autoridades
españolas y debieron huir a Tierradentro y también a la Mesa de Chiscas, sitio
donde años antes se había refugiado el famoso cacique Diego Casiano.
Contemplo suficiente manifestar el cará[c]ter del indio impostor de quien

hace tiempo se quejan hasta las piedras de este pueblo: sí, excelentísimo
señor, el indio Pamtaleón [sic] Chapetón ha sido y es la piedra del
escándalo, el seductor, la ruina de este pueblo, y el instrumento de que se
ha valido el común enemigo para impedir la conversión de infinidad de
almas [...] El les hace cre[e]r que los de la nación tuneba no son
obligados a reconocer vasallaje alguno al soberano, que pueden tener
pluralidad de mujeres, y no contento con esto intenta también, en
compañía de Josef Casiano, seducir a los ya convertidos [...] No son de
aquellos indios neófitos o nuevamente convertidos, sino indios ladinos
407
Indios uwa que habitaban las cabeceras del río Cravo Norte, que corre al norte del río Tame y es afluente
del Casanare.
408
1772. AGN. Ca In : 50 : 215v.
409
1772. AGN. Ca In : 50 : 232v.
156
criados en el centro del pueblo y bautizados desde su infancia; con todo,
hace el espacio de trece a catorce años que ni confiesan ni comulgan, ni
oyen misa, ni asisten a cosa alguna sagrada410.
El actual corregidor de este partido, ha atropellado con todo y persigue
con esfuerzo a los indios tunebos queriendo hacer pesquisa de su
teniente411 para castigarlo y ponerlo preso, no por otro motivo a la verdad
sino porque éste ha andado los pasos solicitando su amparo en ese
Superior Gobierno; por cuyo motivo este tunevo está lo más fuguitivo
[sic] por las montañas de Tierradentro412.
Esta desgracia consistió en que el indio ladino Josef Casiano, uno de los
que se finge tunebo haciéndose capitán de ellos, les hizo creer que no
debían confesarse, oír misa, ni rezar la doctrina cristiana; que no debían
pagar tributo a nuestro soberano y otros excesos [...] Estos desórdenes me
precisaron a seguirle sumario al dicho Josef Casiano y a su compañero
Lorenzo Ritacuva, y remitirlos a esa Superioridad [...] Sustanciada esta
causa en ese Superior Tribunal, se condenó a los tres referidos indios a
destierro diez leguas en contorno, cuya sentencia [...] no la han
obedecido, por lo que arrastrando con muchos indios del Güicán, se han
retirado allí inmediato a un desierto que llaman La Mesa, en resguardos
del pueblo de Chiscas, escogido al propósito para su intento; allí viven
sumergidos en la brutalidad413.
En 1794, cuando José Casiano, Francisco Chapetón y Ramón Caballero

estaban presos en la cárcel de Santafé, Pedro Guerra Toroá viajó a Santafé
con una carta en la cual los uwa piden la liberación de sus líderes presos y la
protección ante la pérdida de las tierras de Güicán a manos de vecinos
blancos:
[...] a dar cuenta de nuestras tier[r]as que nos las quieren quitar los
blancos. ¡Hoy en día está el mundo lleno de blancos! [...] Nuestro
cacique don Joseph Casiano, por abogar por su gente y nuestro teniente
don Ramón Cavallero y don Francisco Chapetón, los tienen presos [...]
diciendo los blancos que su majestad los había mandado prender414.
410
1798. Comunicación del cura de Güicán, Joaquín Padilla. AGN. Resg Boy : 3 : 752r- 752v.
411
Pantaleón Chapetón.
412
1798. Informe del cura de Chiscas, Francisco H. Morán Patiño. AGN. Resg Boy : 3 : 173r.
413
1798. Comunicación del Corregidor de Chita, Gervasio José Caicedo. AGN. Resg Boy : 3 : 755r- 755v.
414
Ver Apéndice Documental, Documento 4.
157
158
Por su lado, Pantaleón Chapetón apoyaba la defensa de las tierras de los

uwa y de sus costumbres tradicionales, haciendo que huyeran de la misión de
Güicán y del pueblo de indios de Chiscas, para concentrarse en la Mesa de
Chiscas donde los uwa seguían reuniéndose para vivir “en su ley”:
[...] a todos los había arrastrado Pantaleón Chapetón del sitio del
pantano y pueblo de Güicán para el sitio de las chozas, resguardo de los
indios de Chiscas [...] Intenté subir a la Mesa, sin embargo de ser muy
fragoso el camino, aún para a pie415.
La defensa de las tierras de Chiscas y Güicán se convirtió en el principal

objetivo de Pantaleón Chapetón. En 1790, se presentó ante el Superior
Tribunal y en 1795 reiteró su queja en Santafé y compareció ante el virrey
Ezpeleta logrando su nombramiento como teniente de los uwa de Chiscas, así
como amparos sobre sus tierras en Chiscas y Güicán; 416 éstos no fueron
efectivos en la práctica dado que las autoridades locales no ejecutaron las
órdenes del Superior Gobierno y favorecieron a los vecinos blancos que
habían adquirido tierras. Los uwa se enfrentaban además a los indios ladinos,
a los mestizos y criollos y, en los albores de la Independencia, los patriotas
disputaban las tierras a los uwa y los perseguían por ser “realistas”:
[...] unos de los indios tributarios se han quejado a mí417 como capitán,
cómo Juan Antonio Lozano a fuerza quiere quitarles el resguardo que
tienen dondonde [sic] trabajan para pagar sus tributos y mantenerse y
ayudar a mantener las tropas de su majestad; y éste, como sólo en la
patria está creyendo, no quiere sino incomodar a los que ayudan a los
realistas [...] El doctor Patiño nos quiere llevar a juro [...] a la
parroquia418 a que seamos sus vecinos, pero nosotros no queremos
porque esa es parroquia de patriotas y nosotros somos cristianos y
conocemos que hay Dios y Rey419.
Los uwa eran partidarios de la corona española, una tendencia que tal
vez se originó en una actitud hacia el rey de España que confirmaremos en el
caso de la carta del cacique Toroá: para los uwa, el rey de España era un ser
415
1798. Comunicación del Corregidor del Partido de Chita, Gervasio José Caicedo. AGN. Resg Boy : 3 :
182r.
416
1798. AGN. Resg Boy : 3 : 752v; 753r; 753v.
417
Pantaleón Chapetón.
418
San Antonio de Chiscas.
419
1801. Apéndice Documental, Documento 5: 857r- 857v.
158
lejano y bondadoso en quien cifraban todas sus esperanzas en la vida
cotidiana, y también solían compararlo con las deidades indígenas. Los uwa
cristianos y “ladinos” de Chiscas y Güicán, a finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX, también consideraban al rey como su lejano protector, y
su apoyo a los ejércitos realistas expresaba el sentimiento que, sin el apoyo de
la Corona, los uwa se verían sin protección alguna ante los abusos de vecinos
españoles y mestizos, y de los patriotas pertenecientes a una oligarquía criolla
que era también excluyente con los indios.
En las cartas de Pantaleón Chapetón no aparecen justificaciones míticas

del derecho de los uwa a estas tierras, ni las acciones del capitán Berrío en
otros mundos, como es el caso del relato del cacique Toroá que analizamos
más adelante; la defensa de Pantaleón se basa en reiterar los amparos de
tierras recibidos por los uwa tiempo atrás, y en citar los linderos de las
antiguas tierras de resguardo. Sin embargo, la base de su defensa sigue siendo
el derecho milenario de los indios a sus tierras y a la conservación de sus
tradiciones. En esta línea de pensamiento, para los uwa los “amparos” eran
suficientes para reclamar su propiedad sobre sus antiguos resguardos, pero
esta no era la interpretación de los españoles interesados en las tierras:
[...] también alegan420 estar yo en sus resguardos cosa que jamás han
tenido por no haber sido pueblo en forma jurídica como los demás que los
tienen, pues sólo están en tierras de sus amos titulados por mercedes que
les hicieron, y las tierras que yo poseo las compré jurídicamente421
Los indios defendían la institución del resguardo porque en ella cifraban

sus esperanzas de conservar parte de su antiguo territorio del occidente de la
sierra nevada, pero además, esa institución era lo que más se acercaba a su
visión del derecho ancestral a la tierra, puesto que el resguardo era un bien
comunal y no era comerciable. Esta porción de tierra era entregada por las
autoridades españolas a los indios con el fin de resguardarlos y mantenerlos
separados de los vecinos blancos y mestizos. Sin embargo, la naturaleza
misma del resguardo fue la causa de que los indios fueran excluidos de las
formas de tenencia de la tierra favorecidas por españoles y criollos en la
segunda mitad del siglo XVIII. Aunque en esta época la institución del
resguardo se hallaba en descomposición, la Independencia no acabó con ella
420
Los uwa.
421
1689. AGN. Resg Boy : 1 : 797r.
159
160
de inmediato y la situación de los indios fue entonces confusa, hasta cuando

el resguardo fue abolido a mediados del siglo XIX.
En Chiscas y Güicán, todas las tierras de los antiguos resguardos fueron

finalmente ocupadas por vecinos blancos quienes legalizaron antiguas
mercedes de tierras o adquirieron terrenos por compra.
En la primera mitad del siglo XIX, los uwa más tradicionales se retiraron
de la mayor parte de las tierras de Chiscas y Güicán y huyeron a Tierradentro;
en sus antiguas tierras del occidente permanecieron los uwa cristianos y
“ladinos” quienes se integrarían paulatinamente a la población mestiza de
esas regiones. La importancia de Chiscas y Güicán en términos sagrados y de
intercambio perduraron, y los uwa contemporáneos mantuvieron la costumbre
de viajar a las tierras altas del occidente a comerciar y visitar distintos sitios
que tradicionalmente han sido sagrados para ellos.
La población mestiza y campesina de las regiones de Chiscas y Güicán

mantuvo un fuerte ancestro indígena, especialmente en ciertos elementos
particulares de su cultura, como la medicina tradicional. En su interesante
trabajo sobre el tema, F. Faust (1990) señala cómo para los mismos
campesinos esa medicina “es de los indios” y cómo en ella se expresan
sistemas de pensamiento que ordenan el medio natural y social. Algunas
enfermedades son atribuidas a “brujería” y no son curables por medio de
medicina casera o recursos de yerbateros, sino que necesitan de los
conocimientos de un “curandero”, personaje que ha pasado por una iniciación
al oficio y que tiene métodos específicos para averiguar las causas de las
enfermedades. Los curanderos, entre quienes son destacados los de Chiscas,
se comunican con los “espíritus”, apoyados en el uso de plantas especiales
como el tabaco (“chicote”) o la coca, para llegar a un estado de exaltación que
nos hace pensar en el viaje en trance de los chamanes uwa. Así, el curandero
realiza un “ritual de curación”, durante el cual duerme y sueña; de esta
manera “ve” las causas de la enfermedad o quién hizo el maleficio y de qué
manera, para proceder entonces a “chupar” el mal del enfermo. Los sueños
del curandero a veces incluyen una “lucha chamánica”, cuando el maleficio
fue ocasionado por otro curandero422.
Güicán sigue siendo también un lugar destacado que atrae a indígenas y

campesinos debido a sus sitios sagrados. Aún es costumbre bañarse en la
422
Faust 1990: 51-58.
160
cascada de agua purificadora de la cueva de Cuchumba o de la virgen negra;
todos los años se realiza una peregrinación a esta cueva llevando la imagen de
la virgen, durante la romería más importante de la región 423.
Por su lado, los antiguos grupos uwa de la zona de Casanare recibieron

un amparo de la corona española sobre las tierras de La Boativa, y allí
permanecieron hasta la época contemporánea. A finales del siglo XIX,
Brisson (1896: 63-64) los describe así:
[Los uwa están] en la hoyada que existe al norte del Ariporo y al occidente
de Ten, en los puntos denominados la Guativa; estos últimos tienen un
título real de donación de tierras que se extiende según parece desde el
Ariporo hasta el Casanare, formando la hoyada de que se habló arriba y
que limita por el oriente con el cerro denominado Barronegro.
Actualmente, en los municipios de Hato Corozal y Guacamacho, habitan

comunidades uwa en los sitios de Barro Negro, Chaparral y Curripao, este
último en cercanías del río San Lope424 importante sector del asentamiento
ancestral en la cuenca del Casanare.
Más al norte, los “tunebos o tames”, no abandonaron las cabeceras del

río Tame y zonas vecinas, y continuaron con su costumbre de ir a las zonas
bajas a intercambiar, llegando hasta el pueblo de colonos de Tame:
Los indios Tunebos o Tames que viven en las mesas elevadas de la

cordillera del Cocuy, vienen de tiempo en tiempo a Tame para vender sus
productos y objetos fabricados: la caraña [...] chinchorros (hamaca) y
mochilas de pita; costales y sacos de fique, cera de abeja, ollas de barro
etc425 [...]
Los cursos altos de los ríos Tame y Macaguane, formaron parte de las
tierras sobre las cuales los uwa recibieron mercedes de las autoridades
españolas; una gran parte de estos terrenos fue vendida por los uwa a
comienzos del siglo XX:
423
Faust 1990: 49.
424
Villate 1992: 14.
425
Brisson 1896: 63-64. Osborn 1973.
161
162
Desde muy antiguo [los uwa] poseían la gran porción de terreno que se
extiende por la banda derecha del río Casanare, desde más arriba de la
quebrada Casirvita hasta la denominada Macaguán, cuyos títulos de
propiedad decían poseer. Pues bien, esta propiedad que para ellos había
sido sagrada, acaban de venderla por cuatro baratijas, por una nonada 426.
En la actualidad, los uwa mantienen sus vínculos con la región de Tame,

la cual sigue siendo la tierra del yopo.
426
Delgado 1909 : 36.
162
CAPÍTULO 4
La distribución de tierras a los Uwa según el relato

mítico del cacique Toroá (1784)
LOS DOCUMENTOS DE LOS DIRIGENTES UWA
Son numerosas las cartas que diferentes líderes de los uwa dirigieron a
las autoridades españolas con el fin de obtener protección en sus tierras y
comunidades. En el Archivo General de la Nación de Bogotá hemos
encontrado algunas escritas en el siglo XVII, pero la gran mayoría
corresponde al siglo XVIII y, en especial, a la segunda mitad de este siglo,
dado que la pérdida de tierras fue más dramática y que en ese entonces los
dirigentes de los uwa asumieron de manera más directa la defensa organizada
de sus tierras y costumbres.
Existen documentos escritos de puño y letra de los líderes uwa que

escribían en castellano, quienes se convirtieron en los más fuertes mediadores
entre los indios y el gobierno colonial, pero también en blanco principal de la
persecución por parte de funcionarios españoles. Fue el caso, por ejemplo, de
Lorenzo Ritacuba de Güicán quien, junto con José Casiano, fue sometido a
juicio, encarcelado en Santafé y condenado a destierro427:
Preguntado428 si se ha valido de la habilidad que tiene de saber escribir

para inquietar a los otros indios a fin de que ocurran con falsos informes
a quejarse ante los superiores, dijo: que no lo ha hecho sino cuando ha
427
La documentación sobre el juicio a estos dos dirigentes de los uwa (1794), está consignada en : AGN. Ca
In : 70 : 464r y siguientes.
428
Lorenzo Ritacuba.
163
164
juzgado que tiene justicia, como en todos sus recursos ha conseguido

despachos favorables429.
Llega a tanto la malignidad de este indio430 que cada vez que lo exhorto a
que se confiese y deje su mala vida y cumpla con las obligaciones de
cristiano, entonces forma recurso contra mí fabricando con el indio
ladino Lorenzo Ritacuba (que es el que escribe) papeles de falsedades431.
Pantaleón Chapetón también escribió él mismo una serie de

comunicaciones a las autoridades españolas, algunas de las cuales incluyen su
firma y rúbrica432. Como veremos, la carta del cacique Toroá y sus
compañeros bien pudo ser escrita por los dirigentes uwa de Güicán.
En general, los textos escritos por indígenas tienen una serie de

características distintivas. En primer lugar, están escritos en el “castellano de
los uwa” de la época, que muestra una serie de expresiones muy propias y
también maneras particulares de expresar ciertas palabras; así, escriben
“busté” por “usted”; “antonces” por “entonces”; “venao” por “venado”; “bien
tá” por “bien está”; “asina” por “así”; “agüelo” por “abuelo”. También es
frecuente la omisión de letras en ciertas palabras o la sustitución de fonemas,
como “r” por “rr”, “b” por “g”, “ll” por “ñ”. También advertimos la mano
indígena en la construcción de las frases o en la falta de concordancia entre
ciertos verbos y sustantivos433.
Otras cartas dirigidas a las autoridades españolas a nombre de

dirigentes uwa fueron evidentemente escritas por españoles, quienes
transmitían los mensajes y quejas de los indios, dado que tanto la grafía, como
la gramática y el vocabulario, corresponden al “castellano de los
434
españoles” .
En la transcripción del relato del cacique Toroá, de los documentos

presentados en el Apéndice Documental y de las citas incluidas en el texto, se
modernizaron la ortografía y la puntuación para hacer legible el texto; se
429
1794. AGN. Ca In : 70 : 482r.
430
José Casiano.
431
1794. AGN. Ca In : 70 : 464v.
432
433
Este es el caso de la carta del cacique Toroá y sus compañeros, y de dos documentos que presentamos en
el Apéndice Documental (Documentos 3 y 5).
434
164
respetaron la gramática original, así como las palabras y expresiones propias
de los uwa de la época.
EL CACIQUE TOROÁ Y SU RELATO
Es muy posible que el cacique Francisco Toroá de Cubugón hubiera

sido bautizado en Güicán o Chiscas, al igual que otros uwa de Tierradentro
que viajaban allí con frecuencia. Sin embargo, las comunidades de
Tierradentro no fueron conquistadas y la gran mayoría mantenía sus creencias
tradicionales y no hablaba castellano. Es muy posible que el cacique Toroá no
escribiera esta lengua435, pero creemos que Antonio Munar o Juan Ramón
Caballero líderes tunebos - cristianos y “ladinos” - de Güicán, coautores de la
carta, posiblemente sí lo hacían; ellos pudieron poner en papel un texto que
evidentemente fue escrito por indígenas, aportando asimismo su conocimiento
de las creencias cristianas por haber vivido toda su vida en contacto con
españoles. En cuanto a Andrés Munar, quien también es “firmante” de la
carta, aparece identificado como “cacique”, y del texto se deduce que este
personaje era mudo. No sabemos si este cacique mudo era considerado por los
uwa de esa época como autoridad tradicional, aunque su importancia es
evidente, ya que participó en la elaboración de la carta y aparece como
segundo firmante después del cacique Toroá.
La carta de estos dirigentes uwa refleja el enfrentamiento de dos

sistemas opuestos en relación con la ocupación del espacio y la posesión de
tierras. La ocupación de los resguardos por parte de vecinos españoles es
incomprensible según la concepción indígena de la propiedad milenaria de la
tierra, ya que ésta fue entregada por las deidades a los ancestros de los uwa
“desde que el sol amaneció”. La concentración de los indios en asentamientos
permanentes a la usanza española, que desmembraba la organización
tradicional de las comunidades, entraba en conflicto con el simbolismo
indígena del patrón de poblamiento móvil en el cual se fundamenta la
búsqueda del equilibrio cosmológico y social. Para el indígena, la propiedad
privada de la tierra ignora la responsabilidad comunal de los seres humanos
de proteger la tierra y mantener su equilibrio, una responsabilidad basada en
435
Otro dirigente de los uwa, Pedro Guerra Toroá, muy posiblemente emparentado con los caciques de
Tierradentro de apellido Toroá, aunque había nacido en Güicán, no escribía en castellano; por esto, acudió en
1794 a indígenas de Chita para escribir una carta a las autoridades españolas (Ver Apéndice Documental,
Documento 3).
165
166
el pensamiento mítico y que condicionaba las normas tradicionales que

regulaban la ocupación del espacio por parte de la gente.
Los uwa se angustian ante la ruptura de ese equilibrio, cada vez mayor
a través del tiempo. No comprenden por qué les quitan sus tierras para
anexarlos a otros pueblos mediante un sistema que por demás les quita su
libertad; no comprenden por qué los obligan a pagar tributo y servir a los
blancos: “somos gente libre y amparada” exclama el cacique Toroá,
resumiendo la posición que los uwa mantuvieron durante toda la época
colonial.
El pensamiento mítico rige la estructura del relato del cacique Toroá y

sus compañeros, pero estos líderes hablan del Dios de los cristianos y del rey
de España con respeto; ellos son seres bondadosos y protectores quienes, en el
relato, se relacionan con las deidades indígenas y son diferenciados de los
españoles con quienes tenían que convivir los uwa en la vida cotidiana; es en
esta realidad inmediata que los “blancos” se convierten en instrumentos de la
desintegración de la sociedad indígena y de la pérdida irremediable de sus
tierras.
El cacique Toroá intenta explicar a las máximas autoridades españolas

por qué los uwa tienen derecho a ese territorio; lo hace desde la óptica del
mito. ¿Cómo van a quitarles estas tierras que son de los uwa desde que
amaneció en el mundo? ¿Cómo pueden perder los indios su territorio, si el
encomendero Berrío viajó por otros mundos donde las deidades le dieron las
herramientas y lo guiaron en su tarea chamánica de distribuir la tierra a los
uwa? ¿Cómo va a negarse el virrey a defender a los uwa, si el cacique Toroá
se presenta ante él con su otoba, la planta sagrada que acompaña la iniciación
de los chamanes, la planta iluminadora que permitió que amaneciera en el
mundo? ¿Cómo va a negarse entonces, si gracias a los uwa existe este
mundo?
La carta del cacique Toroá y sus compañeros constituye un relato

extraordinario, cuyos hilos conductores siguen la lógica propia del mito y
cuyos episodios individuales mezclan elementos, símbolos, nombres y
personajes, en una verdadera unión de las creencias indígenas y cristianas.
Como veremos, los caciques plantean una analogía entre elementos
simbólicos tomados de las creencias y rituales indígenas y cristianos, como es
el caso del ritual de purificación y el bautismo. Estos dirigentes de los uwa,
166
gente que siempre ha regido su vida por lo religioso y lo espiritual,
interpretaron las creencias de los españoles partiendo de su propio sistema de
creencias ancestral, acomodando los elementos cristianos en un relato regido
por el lenguaje simbólico y la estructura del mito.
Así, en el relato del cacique Toroá, la deidad Guavura, a veces aparece

como Sumo Pontífice o Rey, identificándose con el monarca español y con el
Papa, al tiempo que Sira (o Rukwa), la deidad máxima de los uwa, subyace al
concepto de “Padre Eterno”. A primera vista, podría pensarse que estas
identificaciones obedecen a que las creencias indígenas ya habían sido
suplantadas en buena medida por las cristianas, y que la sustitución de
personajes sería favorecida por los curas españoles con el fin de erradicar las
creencias indígenas. Esta sustitución la hacían con seguridad los prelados
buscando la transformación del sentido simbólico de los personajes; esta
actitud se prolongó hasta la época contemporánea, ya que en los textos
escritos por misioneros, por ejemplo, las deidades de los uwa se identifican,
con frecuencia, sólo con el nombre que se le atribuye en la terminología
cristiana436. Sin embargo, sustituir un nombre no implica que sea reemplazado
el sentido simbólico original del personaje sagrado en la mente indígena, ya
que formaba parte de una estructura de pensamiento particular. Creemos
entonces que, en el siglo XVIII, el cacique Toroá y sus compañeros
realizaban las identificaciones de personajes concientemente, para explicar al
virrey quiénes son estos personajes según las propias creencias del español.
Esta manera de manejar las creencias, y la conciencia de que es sólo

para el español que las deidades pueden identificarse con el rey de España o
con el Sumo Pontífice, nos remiten a la forma como los clanes más
tradicionales de los uwa contemporáneos se han referido a estas identidades
de personajes. Así, por ejemplo, un cacique mayor del clan Bókota, para
referirse a Yagshowa, la deidad que trajo el agua al mundo, decía: “los curas
dicen que es Noé”; al hablar de Kanwara, deidad del mundo de abajo,
señalaba: “en castellano dicen que es Nuestro Señor”437, estableciendo
además una identidad fundamental entre lenguaje y mundo conceptual. Los
uwa designan a su propia lengua como uwáka, “el alma de la gente”438 una
expresión espiritual que se aplica al lenguaje de los uwa, “la gente inteligente
que sabe hablar”, y que se opone al castellano, la lengua de los blancos, de
436
Ver Headland 1997.
437
Ver: Pradilla 1983: 14-15.
438
Osborn 1985: 26.
167
168
“otra gente”. El cacique Toroá y sus compañeros traducen y acomodan al

castellano sus creencias, a pesar de la brecha conceptual existente entre las
dos lenguas como expresión de mentalidades distintas.
El manejo conciente de la traducción lingüística y cultural que realizan

el cacique Toroá y sus compañeros, también se advierte en ciertas
explicaciones lingüísticas que dan al virrey. Al nombrar a los personajes
míticos en lengua indígena, aclaran: “este es el nombre en latín”. Tal vez, por
ser el latín la lengua litúrgica de los cristianos, la comparan con el lenguaje
particular de los relatos míticos de los uwa; denominada Paleo-tegría por H.
Rochereau (1932: 405. 1959: 15) esta “lengua fósil” presenta variaciones con
respecto al lenguaje común hablado439. La asociación entre el lenguaje de los
mitos cantados de los uwa y el latín, puede presentarse en el relato del cacique
Toroá como un mecanismo para que el virrey comprenda el carácter sagrado
de los personajes míticos y del relato mismo.
El cacique Toroá y sus compañeros realizan esas traducciones y

explicaciones sin perder el eje conceptual del relato ni el lenguaje del mito, a
pesar de la dificultad que conlleva expresar la mitología en la palabra escrita,
que congela el relato e inhibe la expresión del pensamiento mítico en toda su
dimensión. La escritura se opone a la lengua hablada con su flexibilidad que
se ajusta al lenguaje del mito y facilita diferentes interpretaciones de los
relatos y su misma evolución. Los uwa se definen como la “gente inteligente
que sabe hablar”, dando una especial preponderancia a la lengua hablada, a la
tradición oral que transmite la “palabra de los ancestros” que es susceptible de
múltiples interpretaciones por parte de distintos chamanes y que se va
ajustando a las variadas situaciones históricas. Por demás, para los uwa, la
voz, vehículo que expresa la palabra, transmite la fuerza del espíritu o del
“alma” (aka-kambra); ésta se compone del “alma-voz” (aka) y el “alma-
aliento” (kambra), componentes en estado de equilibrio que la persona debe
ejercitar y fortalecer a lo largo de su vida 440.
El cacique Toroá y sus compañeros explican los conceptos relacionados

con sus creencias desde el contenido mismo del mito, lo cual constituye el
439
Cada clan uwa tiene sus propias variaciones, tanto del lenguaje común como del cantado (Osborn 1985:
26).
440
168
método de enseñanza de sus tradiciones que los uwa mantuvieron a través de
la historia. Las traducciones lingüísticas y culturales del relato antiguo,
implican tal vez la voluntad de “manipular” la mente del virrey y de intentar

romper su esquema de pensamiento racional para que se acerque a la lógica y
conceptos del pensamiento mítico.
El tema central del relato del cacique Toroá es el viaje del capitán
Berrío, una verdadera “gesta” mítica que sigue los lineamientos básicos de
mitos que los clanes uwa más tradicionales conservaron hasta la época
contemporánea. En distintos episodios de estos mitos que relatan la creación
del mundo, las deidades “viajan” en trance chamánico antes del “amanecer en
el mundo” y van creando montañas, peñas, ríos, en una secuencia que cubre
todo el territorio ancestral de los uwa alrededor de la Sierra Nevada del
Cocuy; las deidades también distribuyen y delimitan el territorio de los
distintos clanes uwa, traen los alimentos al mundo, dan origen a la gente uwa
y, a través de la historia, estos mitos han añadido también el origen de los
“blancos”, así como de sus alimentos y herramientas particulares.
Los cantos particulares que, en los mitos contemporáneos, documentan

la delimitación del territorio uwa, cuentan las migraciones de varias clases de
animales: las tijeretas, las pavas, los monos araguatos, los peces y los cerdos
salvajes441. El mejor documentado es el mito que relata el vuelo de las
tijeretas, en la versión del clan Cobaría, analizada por Ann Osborn (1985).
Las tijeretas, en realidad chamanes transformados en ave, reciben de las
deidades mayores elementos chamánicos y drogas alucinógenas que les
permitirán realizar su tarea en trance; así, sobrevuelan el territorio, y el mito
va nombrando los sitios que corresponden a las tierras de los distintos clanes
que conformaban tradicionalmente la sociedad uwa.
En el relato mítico del cacique Toroá escrito en el siglo XVIII, el

capitán Berrío se identifica como el personaje que entrega las tierras a los
indios; para lograrlo, debe pasar por una iniciación chamánica para
convertirse en un cacique-chamán y en “padre” (ancestro) de los uwa. Como
veremos, el texto expresa la cosmología uwa subyacente, ya que la gesta del
capitán Berrío puede homologarse al “viaje” en trance de los chamanes a
otros mundos. Al mismo tiempo, el relato introduce episodios y elementos
tomados de la cultura española que nos hacen pensar en las hazañas de los
441
Ver: Stoddart 1959.
169
170
caballeros en los poemas épicos europeos. Así, por ejemplo, en el relato del
cacique Toroá, el capitán Berrío debe someterse a una serie de “pruebas” que
implican enfrentarse a otros personajes, episodios que son comunes en los
mitos indígenas que relatan las “gestas” chamánicas en otros mundos. Sin
embargo, en el antiguo relato, el capitán Berrío se ve involucrado en
competencias con espadas que hacen pensar en un duelo entre españoles.
La unión de elementos pertenecientes a las culturas indígena y española

aparece a lo largo de todo el relato sin que éste pierda su eje conceptual
guiado por la mitología, que expresa experiencias chamánicas en las cuales
prima “lo sobrenatural”. Por demás, en el relato mítico, los triunfos del
capitán Berrío no expresan su valor, su fuerza o su audacia en un sentido
material, sino netamente espiritual; al igual que los chamanes, a través de sus
triunfos el capitán Berrío adquiere “poder”, pero es un poder basado en el
conocimiento que le dan también los elementos chamánicos que le son
entregados en otros mundos, y que le permitirán convertirse en “padre” de los
uwa y realizar la tarea de entregarles sus tierras y nombrar a sus caciques.
El relato del cacique Toroá y sus compañeros presenta varios episodios de la

gesta del capitán Berrío. Son episodios que podían corresponder a distintos
mitos de los uwa de la época, que ellos mezclan y modifican según su
objetivo inmediato: la defensa de sus tierras. El texto del cacique Toroá puede
equipararse a los relatos en prosa de los uwa, los “cuentos”, que incluyen
episodios parciales tomados de mitos cantados más extensos. Existe una
secuencia particular de episodios que relatan las actividades del capitán
Berrío; algunos de ellos están separados por textos en los cuales los líderes
uwa se dirigen al virrey en el lenguaje racional del español, para hablar de
temas correspondientes a la realidad inmediata de la pérdida de sus tierras.
La transcripción del relato del cacique Toroá presentada a

continuación, incluye algunas explicaciones básicas en notas de pie de página.
La interpretación del relato, aparece en la sección siguiente.
170
AGN. Caciques e Indios. Tomo 56.
938r Santafé, 4 de Septiembre de 1784
Pasé alPrimeramente, después de Dios y de María santísima, me pongo en sus

Señor pies de su Majestad yo, gente tuneva, primeramente de Nuestro Señor, y
Protectdespués de nuestro rey.
or Somos gente liber442 [sic] y a[m]parados. Y de ahí, mi Padre Sicaguba -
generalllamamos nosotros en latín, en castellano llamamos don González de
para laVer[r]ío de Ogua 443 - dice, éste fue y nació nuestro dios, que en ese tiempo
provideno esta[ba] como ahora. Y nació, y vino componiendo [a la] ciudad de
ncia Santafé, y de ahí se fue adonde su tío rey. Llegó diciendo que iba adonde
conveniél; y le preguntó: ¿qué dices? Antonces [sic] dijo que iba preguntando sus
ente libros. Antonces respondió, dijo: bien [es]tá; pero éstos que están aquí no
los doy; vaya a pedir allá adonde nuestro Padre Eterno. Fue allá, llegó, y
Carama le preguntó diciendo: ¿qué dices? Y a antonces [sic] dijo: ya vengo
gón preguntando mis libros. Y antonces dijo: ¿qué libros pregunta? Uno no
más; ese no [e]stá allá donde su tío; a[h]ora si yo [lo] doy aquí, es
menester poner otro mundo. Y de a[h]í se volvió adonde su tío y le
preguntó: ¿cómo le fue, sobrino? Le respondió diciendo: bien, que un
libro; era menester poner otro mundo. Dijo: está bien; y aentonces abrió
su tío la puerta de Birguela; vido444 todo esto, y de a[h]í abrió otra puerta
y vido los libro[s] a[h]í; sacó el peso y lo pesó; ni uno ni otro vino parejo.
Dijo su sobrino: también tío, todo eso vido. Y se vino a dar al sitio de
Cububón445; vino adonde su Señora Madre, y de a[h]í dijo: Madre, yo vine
a ver no más, ya me vuelvo a ir, aquí no hay comida ni
938v chicha; allá fuera, adonde mi tío Guavura, a[h]í sí hay comida, voy / / a
comer. Y le dijo su madre: qué comida ni qué chicha, busté446 va a morir
diciendo esto. Se vino a dar en [el] sitio del baño de Santa Agueda;
viniendo a[h]í, lo crucificaron los judíos; carga su olla y su macana447 y su
estera; lo lanciaron448 con su misma macana. Y se fueron éstos adonde sus
442
Libre.
443
“Don González de Verrío de Ogua”: Recordemos que el nombre del encomendero era Martín de Mendoza
de la Hoz y Berrío. No existió ningún encomendero de apellido González; puede tratarse de una confusión
con el nombre del adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada, a quien perteneció, en el siglo XVI, la
encomienda de “Chita y su anexos”. Ignoro el origen del apellido “Ogua”.
444
Vio.
445
Cubugón.
446
Usted.
447
Macana: bastón de madera.
448
Matar con una lanza.
171
172
capitanes diciendo que ya habían matado un león; respondió su capitán:

no, h[a]y [roto] matado a Nuestro Señor; y ellos dijieron [sic] que no, que
había sido un león; les dijo su capitán: vayan a tr[a]erlo; vinieron a
llevarlo y no lo toparon porque se escondió detrás de su macana. Estuvo
cuatro días y se vino otra vez al sitio de Cububón adonde su señora; a[h]í
se hizo [el] que se murió y no murió. Se fue a España y trajo conquista, y
vino conquistando. Salió a un sitio que llaman Los Aposentos y se topó con
su tío llamado sa[n]to don Francisco quinto de Araque Equira. Le echó la
bendició[n] su tío a su sobrino, y de a[h]í sí cogió [su] mano y le dijo que
había de ser su cacique, primeramente de nosotros, gente tuneva, a la
mano derecha, y de los ladinos fue a la mano izquierda. Y asimismo, éste
fue para decir hoy en día conquista; ¿y cómo sería esto para decir
co[n]quista? Con que asimismo verá su Majestad cómo fue esta conquista.
Yo, tunebo, digo asina449, por esto mesmo doy cuenta, como dejo [sic] yo,
gente tuneba. Me dejo asina que ver [manchado] ¿cuál otro dios de
blancos puso esto para hoy en día estar nosotros menospreciado[s]de los
señores cor[r]egidores y de los demás blancos? Y asimesmo, nosotros no
fuimos conquistados,sino fuimos libres y amparados,que nos dejó nuestro
agüelo450[sic] hasta
939r el fin del mundo; y a[h]ora yo soy / / gente de encomienda [manchado] Y
asimismo fue nuestro encomendero [el] adelantado451 Hoz de Ver[r]ío;
salió de [la] laguna de Segovia y eusa [?-sic] y de ahí vino adonde su tío y
le dijo: sobrino; y le respondió: yo no soy su sobrino; anton[ces] dijo su
tío: no más, no [a]parece aquí en mi puerta; busté es mi sobrino, y
asimesmo adonde yo nací, allá [en] Tina Subara; diciendo esto, dio su
libro y de a[h]í sí dijo: allá [d]onde yo nací, había de ir; allá está mi agua
bendita, a[h]í está mi uña y mi carne; dicien[do] esto, abrió [la] puerta de
espejo, salió al navío y topó todo, y también su agua bendita y su palma
real y un guacamaya452, conforme que echara su baba, que bebiera; y vino
a llevar su otoba. Se vino, y saliendo al puerto de Casanare vino a un sitio
llamado Patute; cogió cacique don Quanaí y se vino ya contando su gente
tuneba; se vino a un sitio llamado Anchirí, Bichirí y Taquatarí; ahí cogió
sus caciques [sic] don Iramuchacaí, y se vino a un sitio llamado
Tacuatarí; cogió su alcalde Culaí; se vino a la cercanía llamado [sic]
Rusguría. Y le habí[a] dicho que llegando a una ser[r]anía muy grande,
449
Así.
450
Abuelo.
451
Posible confusión con el adelantado Gonzalo Jiménez de Quesada.
452
Guacamaya (Kuakamaya): planta cultivada de hojas comestibles (Osborn 1979:75. Pradilla 1983:101).
172
que si no tovaba453 [sic] por donde pasar, que disparara; y disparó por
donde él iba y no reventó boca de fuego; cuatro ocasiones se volvió otra
vez por donde él había ido y entonces sí reventó, y dijo que sacara y viera
en su libro; y así lo hizo, que abrió su libro y vido que ya estaba adonde su
tío le había mandado;y sacó su barra para abrir su camino. Y se vino a
dar a un sitio llamado Cuarri adonde
939v su señora / / madre llamada Guisa, y le dio la mano y le dijo: señora,

¿cómo está? Y le respondió diciendo: yo no soy su madre, busté viene
contra mí; respondió nuestro encomendero y dijo que no iba contra su
señora, sino que venía antes [a] ampararlos; y él mismo puso la paila para
calentar la agua [?- manchado] para lavar su mano de su señora; y
después desto le preguntó diciendo: señora,¿adónde están mis hermanos?
Y le respondió diciendo: yo no tengo hijos; le preguntó cuatro ocasiones, y
le dijo entonces a su señora madre que los llamara; y los llamó y vinieron,
y le dieron la mano diciendo:¿cómo le va taita? y entonces estuvo él muy
alegre con sus hijos; le preguntó a su señora madre cuál era su hijo;
respondió que erra [sic] Iroare, y pidió cubarro 454 y no trajo sino trajo
[sic] las hojas cuatro ocasiones; y lo conoció, y abrió su libro y vido que
a[h]í estaba; y fue él mesmo [sic] y lo trajo la hoja del cubar[r]o, y dijo:
desta hoja es que hab[é]is de tr[a]er; y la trajo y después desto trajo la
barra; hizo la corona nuestro encomendero y se lo [sic] entregó a nuestro
cacique, y también también [sic] [a] su alcalde Susira; y después desto,
pidió también la pila de la otiva455 [sic] y no la conoció; y también abrió
su libro y vido que ahí estaba; y fue él mesmo y trajo la hoja de la otiva456;
[sic] dijo: desta hoja hab[éi]s de tr[a]er; y fue y la trajo, y lo [sic] entregó,
y volvió, y trajo la pipa y lo [sic] entregó a nuestro encomendero, y la
cogió muy alegre y dijo: a[h]ora sí está Dios al [sic] contento, y lo echó
entre su petaca. Y de ahí se vino con su alcalde llamado Susira a un sitio
llamado Tina Subara, adonde había nacido nuestro rey Sumo Pontífes
[sic]; le dijo que llegando a[h]í toparía una pila, y le dijo que lo [sic]
alzara la pila cuatro ocasiones; y lo alzó cuatro ocasiones,y de ahí le dijo
a su primo que lo alzara y no lo pudo alzar;
y entonces le dijo: la gente no es suyo sino mío [sic] y tam[bién] le dijo / /
940r que si topaba un pozo que saltara cuatro ocasiones y saltó [manchado]
453
Topaba.
454
“Cubarro” (Bactris cuvaro). Los uwa han utilizado las hojas y la madera de este árbol (Rochereau 1961:
55).
455
Posiblemente “otoba”.
456
Ver nota anterior.
173
174
[cua]tro ocasiones y no cayó al pozo; y le mandó a su primo que salt[ara]

[manchado] y saltó su primo y se cayó al pozo, y le e[c]hó la cadena y lo
sacó otra vez. Y se vino a un sitio llamado Ricarí, cogió caci[que] Ririno, y
pasó al otro lado de la quebrada que es un sitio llamado Camasirva; y ahí
cogió cacique Anarasira, y de a[h]í se vino a un sitio llamado Cuaquasía y
también cogió cacique llamado Cacoa Rubruna, y se vino andando a un
sitio llamado Curutí y cogió cacique Chepití, y vino al pie de una
ser[r]anía llamado [sic] Vuriatiria, se quedó a[h]í y sacó su libro y vido
que a[h]í está la plata; dos horas ante[s] de amanecer, levantó y puso su
escalera en el cincho y abrió la puerta y topó la moya de plata y la sacó, y
se vino y botó la escalera; vino y se echó a su cama, incordó457 [sic] a sus
primos que fueran a sacar la plata; y fueron a sacar y no toparon nada. Y
se vinieron a un sitio llamado Guiraioca; a[h]í se quedó y vido jumo458 de
Chintorobastoro y él también vido jumo de nuestro encomenderro [sic] y
dijo: ¿qu[i]én es esta gente que viene diciendo esto? Le escribió
Chintorobastoro a nuestro encomendero que qué venía haciendo; y le
respondió diciendo que él venía viendo su gente y amparando, y le dijo que
quién había dado licencia de colar entre su gente; y volvió y le dijo que esa
era su gente; volvió nuestro encomendero y dijo: ese [sic] no es tu gente
sino ese es mi gente; volvió y dijo que por qué había de ser su gente, que
viniera Chuntorobastoro [sic] a sacar su derecho, y no quiso ir cuatro
ocasiones, y lo llamó; de ahí hizo cuatro sangas [sic] nuestro
encomendero y llamó a Chintorobastoro; vino con su espada para con
nuestro encomendero; vino y le metió la espada a nuestro encomendero
entre las piernas cuatro ocasiones y no lo volteó; volvió nuestro
encomendero y sacó también su espada y lo [sic] metió también entre
940v las piernas de / / [manchado] [Chi]ntorobastoro y lo volteó cuatro
ocasiones, y le iba a meter la espada, y volvió su primo y le dijo: detenga
la mano, mire que se pierde, y pierde su cré[d]ito! ¡Primeramente a Dios
y al Rey! Y lo dijo; y sacó su candela y le pegó detrás. Y se vino derecho al
sitio de Chiscas junto [a] su tío llamado en latín Guavura; a[h]í cogió
cacique llamado en latín Cuasdra Sisdra, y pasó al sitio de Güicán; vino
amparando [a] su gente tuneba, y pasó a la Salina; a[h]í cogió cacique
Argaro y pasó al Pillal459 [sic] siempre amparando, siempre su gente
tuneba. Y asimismo lo que toca, gente tuneva, nos dejó nuestro
encomendero adelantado Hoz de Ver[r]ío; hizo lo que le mandó su tío rey
457
Recordó.
458
Humo.
459
El Piñal. Nombre de un pueblo de misiones formado con indios uwa en la hoya del río Casanare.
174
Escarda: llevar otoba; y por eso somos libres, amparados, porque llevó su
otoba y lo entregó a su tío Escarda; estuvo contento porque llegó sin faltar
nada; y la plata que llevó lo [sic] echaron a la caja y no llenó; le faltó esa
plata; fue que quedó para los ladinos, que pagaran demoras; y nosotros,
gente tuneba, ¿por qué hemos de pagar demoras? Nosotros no matamos a
Nuestro Señor, ni lo lanciamos [sic]. Y asimismo, primeramente después de
Dios y de María santísima, me pongo a sus pies de su Majestad para que
vea si será verdad lo que manda[n] Dios y nuestro rey, porque dicen los
blancos que nosotros, gente tuneba, no valemos nada, que así dizque
manda su Majestad; y asimesmo si nuestro Rey no no [sic] manda a su
Majestad, asina verá si somos libres y amparados; por eso venimos a
empedir [sic] nuestro sitio y nuestro lugar donde nacimos; ¡que no nos
quiten nuestras tier[r]as! ¡Por amor de Dios que nos dejen donde estamos!
941r / / Y asimesmo [sic] todo esto lo que dejó conta[d]o nuestro encomendero;
me rindo a sus pies de su Majestad, que nuestras tier[r]ras de Patute y
Piñal y Salina y Güicán y Chiscas, que nos las tienen quitado; [sic] por eso
me pongo adetante460 [sic] de su Majestad para que vea que si [es] verdad
tienen los blancos licencia de quitar nuestras tier[r]as de nosotros, gente
tuneba, siendo libres y amparados; nosotros tunevos no tenemos dos dioses
ni dos reyes, sino un solo dios y un solo rey; que mi Padre Eterno y su
madre santísima nos dejó [sic] libres y ampa[ra]dos, y nuestro rey
Escarda, Sumo Pontífes [sic] y después también nuestro encomendero nos
dejó ampa[ra]dos. Y asimesmo, aquí en nuestras tier[r]as, Güicán, otro no
nos hace mal si no es don Antonio de He[rre]ra, que nos tiene quitado [sic]
las tierras. Si sé que los [sic] tiene mercadas461 con nuestro rey; y
asimesmo vea su Majestad si es verdad; sabrá su Majestad si ha mercado,
y si es verdad ¿también entonces tendrá mercado [sic] su silla y su mesa de
nuestro rey? Y esto, si no es verdad que tiene mercados [sic] las tier[r]as,
que pague la multa. Y asimesmo vuelvo y me rindo a sus pies de su
Majestad, primeramente de Dios y de María santísima, que me de mis
tier[r]as también, asimismo Chiscas, habiendo dejado su cabeza en sitio de
Chiscas para que no se perdieran, su gente tuneva. Y por eso mismo digo a
su Majestad que el cura de Chiscas nos [es]tá quitando nuestras tier[r]as
de nosotros, gente tuneva, para vender a los blancos; que vea su Majestad
si los curas tienen licencia de vender tier[r]as de tunebos y si no es así,
que me de mis derechos de mis tier[r]as de Chiscas, que lo llamen
ar[r]iba. Y asimesmo [sic] los blancos nos han quitado nuestra hacienda,
460
Adelante.
461
Negociadas; comerciadas.
175
176
que son nuestro[s] conejo[s] y curí[es] y nuestro[s] vena[d]o[s] que nos

dejó Dios para nosotros mantenernos; por no dar mal cré[d]ito a nuestro
dios y nuestro rey; y ese es
941v lo que nosotros empedimos [sic]; que lo tienen acabado. / / Donde [nos]
dejó nuestro encomendero libres y ampa[ra]dos fue en la piedra gorda, de
a[h]í para [ar]riba que no dentre [sic] blancos; y también en Güicán nos
dejó puerta en un mojón llamado Cuirganí; y hará que no dentre blanco.
Pido de que me desocupen mis tier[r]as los blancos, que no me hagan más
daño. Y así yo, gente tuneba, no engayo462 [sic] a Dios ni al rey, sino es con
la verdad, porque aunque soy tunevo no hago traición a Dios; por eso pido
mi sitio, mi lugar; que por nosotros hubo mundo; ¿por qué nos están
menospreciando? Como si no es asina lo que nosotros decimos, gente
tuneba, y si no lo cre[e] su Majestad, pasará a dar cuenta a España. Y
asimesmo me rindo a sus pies de su Majestad, y en su palacio que dejó
nuestro abuelo Sicaguba - en latín llamamos así, y en castellano llamamos
nuestro Padre Santo san don González de Ogua - puso asina para nosotros
venir a sus pies de su Majestad a dar cuenta de lo que nos hacen los
blancos, porque está en lugar de Dios para que nos ampare y nos defienda.
Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo
reciba su Majestad y dé cuenta a España, y a nuestro rey quinto y nuestro
rey Escarda, para que vea si no amaneció por esta otoba; y asimesmo dará
cuenta desto. Y vuelvo y me rindo a sus pies de su Majestad, que se me
entreguen mis derechos conforme pedimos, y si no nos da nuestros
derechos y si nos perdemos con los blancos, va a su cargo de su Majestad.
Pido yo, cacique Toroá, y tam[bién] yo, cacique don Andrés Munar, cuaio
mudo463 [sic] y también don Antonio Munar, y también su alcalde Juan
Ramón Caballerro [sic] Y asim[ism]o su Majestad no me detenga, yo
tune[bo] soy pobre, n[o] hay plata para mantener.
462
Engaño.
463
“Cuaio mudo”: cuaio, es una palabra en lengua uwa. En el diccionario de Headland (1997: 113,114)
aparecen los términos cuaya = bobo, y cuáyara = mudo (sentido principal); tonto, bobo. En el vocabulario de
Rochereau (1927: 144), se registra kuáyaro = pobre, bobo. En la zona de Tame (Angosturas), se utiliza el
término kuaja = manco. De estos calificativos, el más próximo al contenido del texto del documento, es
“mudo”, primero escrito en lengua uwa (cuaio) y luego en español, con el fin de señalar una característica del
cacique Andrés Munar. Las palabras mencionadas anteriormente varían en su terminación: -o, -a, -ara, -aro.
La variación de la “o”, en el término cuaio del documento, por las otras terminaciones citadas, se debe a que
en el primer caso puede tratarse de la forma familiar como se llama a un individuo, mientras que los demás
casos corresponden a la manera como se enuncia la palabra. (Comentario de Clara Inés Casilimas).
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UN ANÁLISIS DEL RELATO DESDE LA MITOLOGÍA UWA
Primer episodio (f. 938r- 939v)
El primer episodio del relato se refiere a un comienzo fallido de la tarea

del capitán Berrío, quien visita a las deidades y sitios correctos pero está
desorientado. Visita a la deidad Guavura y a la “Madre”, pero no
encuentra los elementos para cumplir su tarea. El capitán Berrío viaja
entonces a España, y a su regreso sufre una muerte ritual, pasa por una
iniciación chamánica y se convierte en “padre” de los uwa.
En el comienzo del relato aparece Sicaguba, personaje identificado con el

mismo capitán Berrío, quien “nace” para dirigirse a Santafé y luego donde su
“tío rey”. En los relatos de los uwa contemporáneos es frecuente la utilización
de términos de parentesco para referirse a distintas deidades y personajes
míticos, quienes se identifican así como “parientes” de los uwa mismos.
Tradicionalmente, es el tío materno quien ocupa una posición central tanto en
los mitos como en la vida social, ya que él es la figura principal en las
relaciones de los grupos de parientes464.
En el relato del cacique Toroá, la deidad identificada como “tío” de Berrío

(y en ocasiones como “abuelo”), quien aparece más adelante con el nombre
indígena de Guavura, se relaciona con el rey de España, una asociación que
se reitera en distintas partes del relato; en otras ocasiones el “tío” se vincula
con el Sumo Pontífice. Así, en este personaje se efectúa una analogía entre el
poder de una deidad chamánica de los uwa (Guavura) y el máximo poder
religioso y secular de los españoles (Sumo Pontífice y rey de España).
En el primer episodio del relato del cacique Toroá, el capitán Berrío

quiere obtener “su libro”, es decir, la guía para obtener los elementos
chamánicos que le permitirán llevar a cabo la tarea de distribuir la tierra entre
los uwa, y su tío rey (Guavura) lo envía donde el “Padre Eterno” para
obtenerlo. Es evidente que el tío rey es la deidad encargada de organizar la
tarea chamánica del capitán Berrío, pero esa deidad depende del Padre Eterno.
Esto coincide con la manera como la mitología de los uwa contemporáneos
464
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186
relata los episodios de la creación del mundo llevada a cabo por diversas
deidades quienes dependen del “padre” (o “abuelo”), la deidad máxima del
mundo de arriba, Sira (o Rukwa, la Luz), energía creadora por excelencia, y
quien dirige esa creación con su pensamiento. En el relato del cacique Toroá,
el Padre Eterno podría relacionarse con Sira, mientras que el “tío rey” sería el
enviado de la deidad superior para dirigir la distribución del territorio entre
los uwa que será llevada a cabo por el capitán Berrío.
El texto del cacique Toroá señala que el tío rey nació en Tina Subara, sitio
mítico cuya contraparte geográfica se encuentra en la región del río Tuna
afluente del Cubugón, una zona que fue ocupada en el pasado por los uwa de
los grupos Agua Blanca y Unkasía (Ver Mapas 1, 5 y 6). Como vimos, Tina o
Tiína aparece en la mitología uwa como un sitio con grandes rocas donde
existe una “puerta” de comunicación con otros mundos que corresponde
además con el sitio donde “se pone el sol” o la entrada del sol al mundo de
abajo. El cacique Toroá identifica este sitio como Tina Subara, lo que nos
hace pensar en los términos Sukabara o Suskabara con los cuales los uwa
parecen referirse tanto al río Cubugón como al río Margua en el cual
desemboca el Cubugón465. La asociación de Tina Subara con el lugar de
nacimiento del tío rey (Guavura), nos recuerda que en la mitología uwa las
peñas de Tina fueron creadas por Kanwara, deidad del mundo de abajo. Por
demás, el nacimiento de Kanwara se asocia con el “lago de sangre” del
mundo femenino de abajo, formado con la sangre de su madre, otra deidad de
ese mundo466.
En el primer episodio de la gesta del capitán Berrío, éste busca “su libro”,
la guía para poder realizar su tarea. El libro, un elemento tomado de las
costumbres españolas, podría relacionarse en este contexto con la Biblia de
los cristianos donde está consignado el conocimiento sagrado. “El libro” sería
la contraparte de los mitos cantados de los indios que encierran el
conocimiento chamánico; esta relación es aparente en la manera como los
uwa solían referirse a la acción de leer como “cantar libro”467. Así, en el relato
del cacique Toroá, en el libro están el conocimiento y los elementos que
necesita el capitán Berrío, un español, para cumplir su tarea; en este contexto,
465
Ver Osborn 1985: 126. Pradilla 1983: 18. Bara, es el término con el cual los uwa designan a los solsticios
(Ver Osborn 1995: 84; 249).
466
Ver Osborn 1995: 204; 230.
467
186
el libro refuerza el poder de los elementos que, según las prácticas indígenas
tradicionales, ayudan a acceder al conocimiento: las plantas sagradas que
iluminan al chamán. En los mitos uwa, las deidades chamánicas realizan sus
acciones en trance y para ello utilizan distintas drogas, entre ellas el yopo, el
tabaco, la otoba o la coca, según el caso. Como veremos, en el relato del
cacique Toroá, Berrío también recibirá plantas chamánicas que van
apareciendo en otros mundos y que él “ve” gracias a “su libro”.
Para que el capitán Berrío pueda recibir su libro, el Padre Eterno (Sira?)
ordena crear otro mundo y esta tarea es iniciada por el tío rey, quien “abre la
puerta de Birguela” y luego otra puerta donde aparece el libro. Estas acciones,
interpretadas desde la mitología uwa, significarían la apertura de puertas de
comunicación entre distintos mundos, representadas por cuevas y sitios
rocosos. Como vimos, en los mitos de los uwa, las deidades abren
temporalmente esas puertas; por ellas se mueven las deidades y también los
chamanes cuando viajan en trance hacia otros lugares del universo en busca
del conocimiento para actuar en este mundo.
El tío rey obtiene el libro y, dice el relato, “sacó el peso y lo pesó”. Esto
es una clara referencia a la manera como los uwa pesan con balanzas ciertos
elementos de intercambio, como la cera y la caraña, sistema que tal vez fue
introducido después de la conquista española, pero cuya importancia aquí se
refiere al carácter sagrado del intercambio tradicional, el cual reproduce la
relación de los humanos con las deidades: éstas dan regalos a la gente
(elementos necesarios para su supervivencia) quien retribuye con ofrendas. La
acción de “pesar” los elementos de intercambio tenía un sentido simbólico
relacionado con la reciprocidad y el balance. En el relato, el tío rey “pesa” los
libros que serían para el capitán Berrío, pero este regalo no es entregado
puesto que “ni uno ni otro vino parejo”; esto señala el desbalance que
caracteriza aún a las acciones de Berrío, quien no está listo para cumplir su
tarea; no ha visitado aún a “su señora madre” lo cual se relaciona con el hecho
que, en la mitología uwa, toda actividad creadora requiere de la participación
complementaria de deidades masculinas y femeninas. Berrío se dirige
entonces al sitio donde vive su madre relacionado, en este mundo, con
Cubugón y con una “puerta” de comunicación con otros mundos.
187
188
“La Madre”, quien aparece en una ocasión con el nombre de Guisa,

seguramente es una de las deidades femeninas creadoras de los uwa. El
capitán Berrío llega donde su madre pidiendo comida y bebida (chicha), y
esto nos hace pensar en Rithabara, deidad de los uwa de tiempos
contemporáneos que se relaciona directamente con la llegada al mundo del
medio de los alimentos para los ancestros de los uwa. En los mitos de los uwa
del grupo Cobaría, Rithabara, hija de Sira (Rukwa), es enviada por su padre
al mundo del medio para que “se convierta” en comida para los humanos.
Rithabara se transforma entonces en un árbol considerado ancestro del
mencionado grupo, y que produce el fruto denominado kutha468 por los uwa,
alimento tradicional de gran importancia469. Rithabara es una deidad del
mundo de abajo que asciende al mundo del medio en sitios donde hay cuevas-
puerta que comunican esos mundos. En los mitos cobarías, esa “puerta” es
Shioma, al occidente del territorio uwa, pero en el caso de los antiguos
cubugones, grupo del cacique Toroá, la puerta hacia el mundo subterráneo
bien podría ser Tina Subara, también una entrada hacia ese mundo.
En el relato del cacique Toroá, la deidad femenina aparece como “madre”

del capitán Berrío y, en una ocasión, como la “madre santísima”, y por esto es
posible que la intención fuera también asociarla con la Virgen María.
Al continuar su viaje, Berrío llega al “baño de Santa Agueda”, que puede

corresponder a un sitio de aguas termales asociado con la pureza y la
longevidad, ya que los nombres de El Baño o Los Baños suelen hacer
referencia a esas fuentes. Como mencionamos en otra ocasión, al noroeste del
río Cubugón, en la cuenca del río Margua (Labateca), existe un sitio de aguas
termales en un territorio que ha sido influenciado por los uwa de los grupos
Unkasía y Agua Blanca. En el relato del cacique Toroá, Berrío llega al sitio
del baño de Santa Agueda y, a pesar de tener ya consigo algunos elementos
utilizados por los chamanes como la macana (bastón) y la estera para sentarse,
no puede comenzar aún su tarea; en el sitio del baño el capitán encuentra la
muerte cuando “lo crucifican los judíos” matándolo con lanzas; es una muerte
simbólica puesto que Berrío “hizo que se murió y no murió”. Aquí
468
Conocida localmente con el nombre de “salero”, se trata posiblemente, según Rochereau (1961: 84-85), de
una Lecitidácea. Este autor también señala que los uwa le dicen kurasa, un nombre que tal vez corresponda
al dialecto de los unkasías, entre quienes Rochereau recogió esta información.
469
Ver Osborn 1995: 131-132.
188
encontramos una clara alusión a las creencias cristianas, porque las
circunstancias de la “muerte” de Berrío se equiparan con la de Jesucristo y
con su resurrección y, al mismo tiempo, la mitología indígena está presente,
puesto que esa muerte aparece como una transformación chamánica. Berrío se
transforma en león (jaguar?) tal como ocurre, según los uwa, con sus
chamanes, quienes pueden transformarse en felinos después de su muerte y
también en vida cuando, en el curso del trance inducido por alucinógenos, su
espíritu “viaja” al mundo de abajo asociado con el mundo de los muertos; el
jaguar es además una manifestación de Sira (la Luz) correspondiente al
mundo de abajo470.
El relato del cacique Toroá señala que, después de su muerte simbólica,

Berrío viaja a España y, a su regreso, “vino conquistando”. Esto podría
relacionarse con un episodio histórico puesto que, como vimos, el capitán y
encomendero Berrío realizó un viaje a España para luego dirigir expediciones
de conquista en Guayana y regresar a Chiscas donde fue enterrado. Según el
relato, a su regreso de España, Berrío fue recibido por las deidades como
“taita Berrío”471, como “padre” (ancestro) y cacique mítico de los uwa. La
muerte simbólica de Berrío y sus circunstancias muestran que se trata de una
iniciación chamánica; ésta es necesaria para que pueda convertirse en “taita
Berrío” y llevar a cabo la tarea de dar la tierra a los tunebos investido de un
poder sobrenatural. Como veremos a continuación, la gesta del capitán Berrío
también incluye otras situaciones comunes en la iniciación de los chamanes
como los “duelos” con otros personajes, la comunicación con deidades y la
adquisición de elementos, poderes y conocimientos relacionados con las
prácticas chamánicas.
A su regreso, taita Berrío se encuentra con su tío rey quien, en esta parte
del relato, aparece con el sonoro nombre de “Santo don Francisco quinto de
Araque472 Equira”. La utilización simultánea de los apelativos “Santo”, “don”
470
Ver Márquez 1981: 90. Osborn 1995: 79; 218.
471
Taita viene del latín “tata”, voz infantil para padre. Padre, a su vez, viene del latín pater (padre). Estos
nombres se han usado en español tanto para designar al papá (padre) como a una persona con poder y
dignidad. No es raro entonces que “taita” se use con este sentido entre algunos grupos indígenas. Tal vez sea
un uso colonial, ya que en textos del XVIII y XIX se encuentra “taita cura” para designar al sacerdote
católico, y hasta hace poco se oía decir en el campo “amo cura” al sacerdote (María Stella González,
comunicación personal). Varios grupos uwa designan al “padre” como teta, apelativo utilizado también para
designar a ciertas deidades y a sus caciques-chamanes. Así, los uwa se refieren a la deidad suprema, Sira,
como Sira teta o “taita señor” (Ver González 1928: 208).
472
Desconozco el origen de este nombre.
189
190
y “quinto”, muestra que en este nombre se mezclan los atributos de los

poderes seculares y religiosos de los españoles; por otro lado, el nombre de
Francisco Equira, corresponde al parecer a un cacique antiguo de Güicán473.
El tío rey da la bendición a su “sobrino” Berrío como signo de que ya está

listo para su tarea, y lo nombra cacique de la gente indígena de la zona de la
Sierra Nevada del Cocuy: los uwa a la derecha y los ladinos a la izquierda.
Esta separación entre los uwa y los ladinos es fundamental en el contexto de
la vida cotidiana en la región de la sierra nevada en tiempos coloniales. Como
vimos, cuando los españoles distribuyeron tierras de resguardo a los indios,
separaron las de los uwa y de los ladinos pertenecientes a otras etnías; con el
tiempo, los ladinos solían despojar a los uwa de sus tierras. No sorprende
entonces que, en la mitología de los uwa de la época, se hiciera una clara
distinción entre los uwa y los ladinos y que, en el relato del cacique Toroá, los
uwa fueran localizados “a la diestra de taita Berrío”.
Este episodio está separado del siguiente por un texto que cambia su
lenguaje y en el cual el cacique Toroá y sus compañeros elevan una protesta
ante el virrey por la manera como se realizó la conquista (f. 938v- 939r). Tal
vez su intención es mostrar el contraste entre las características de la
conquista en la vida cotidiana del indígena y las de la “conquista”, en un
contexto mítico, que estuvo llamado a hacer taita Berrío a su regreso de
España una vez iniciado como chamán. Esta “conquista” se equipara a un
“amparo” a los indios y a su protección por parte del encomendero; es una
protección de la libertad de los indios y del derecho a sus tierras emanada de
las órdenes de los dioses. Así, el cacique Toroá se pregunta: “¿Cuál otro dios
de blancos puso esto, para hoy en día estar nosotros menospreciados de los
señores corregidores y de los demás blancos? [...] Nosotros no fuimos
conquistados, sino fuimos libres y amparados; que nos dejó nuestro abuelo
hasta el fin del mundo.”
473
Apéndice Documental, Documento 5: 855v. El nombre del antiguo clan de Güicán, Ruba/Israiya, tiene
asociaciones con deidades de los uwa: Ruba, se relaciona con el origen del maíz y es “padre” de los uwa
(Márquez 1981: 31), mientras que Israiya, el “dueño del ganado”, aparece en la terminología cristiana como
“hermano de Jesucristo” (Headland 1997: 143).
190
Segundo episodio (f. 939r- 940v)
El segundo episodio del relato mítico se inicia con el “renacimiento” de

taita Berrío. Nace como ancestro de los uwa. Obtiene entonces “su libro”
y puede realizar un viaje chamánico a otros mundos donde recibe diversos
elementos (regalos de las deidades) que le permitirán cumplir su función
de distribuir el territorio a los uwa en el Casanare, Chiscas y Güicán.
Berrío llega al sitio sagrado de Tina Subara y es confirmado en su
condición de “padre” de los uwa.
Este episodio se inicia con el “nacimiento” de taita Berrío como

antepasado (“padre”) de los uwa. Nace en la laguna de Segovia, la cual tal vez
se localice en la región del río del mismo nombre, afluente del Cubugón por
el norte. El nacimiento de Berrío corresponde con la manera como los uwa
relatan el de sus ancestros quienes nacieron en lagunas de páramo.
Taita Berrío se encuentra entonces con su tío rey quien finalmente le

entrega su libro y le ordena dirigirse a Tina Subara, el lugar de Cubugón
donde esta deidad nació, adonde Berrío debe llevar la otoba, la planta sagrada
que hallará en otros mundos.
En Tina Subara está “mi agua bendita, mi uña y mi carne”, dice el tío rey,
lo cual parece hacer referencia, en primer lugar, a un “bautizo” simbólico o
ritual de purificación que debe recibir Berrío en Tina Subara. En esta ocasión,
el relato del cacique Toroá parece unir el simbolismo de rituales indígenas y
cristianos. Así, el agua del bautismo, bendecida por el Espíritu Santo,
encontraría un paralelo en el agua pura utilizada por los uwa en sus rituales
que proviene de manantiales asociados con Rika, la deidad del mundo de
arriba relacionada con la pureza y la longevidad. El ritual de purificación
forma parte de una iniciación chamánica que implica la muerte simbólica y un
“renacimiento” espiritual en estado de sabiduría, de “iluminación”; por su
lado, el bautismo cristiano hace participar al novato en la muerte y
resurrección de Cristo, iniciándolo a una vida nueva y a un renacimiento
espiritual; por demás, en el Evangelio, los bautizados son considerados como
“iluminados”.
191
192
La posibilidad de interpretar aspectos simbólicos del bautismo cristiano

desde la óptica de la mitología expresada en los rituales indígenas, explicaría
por qué, en la época colonial, los uwa en general no oponían resistencia a ser
bautizados, sin que esto implicara un abandono de sus creencias tradicionales.
No son de aquellos indios neófitos o nuevamente convertidos, sino indios

ladinos criados en el centro del pueblo y bautizados desde su infancia;
con todo, hace el espacio de trece a catorce años que ni confiesan ni
comulgan, ni oyen misa, ni asisten a cosa alguna sagrada474.
En la parte del relato del cacique Toroá que venimos analizando, parecen
estar presentes otros elementos cristianos como la celebración de la
Eucaristía, ya que el tío rey expresa que en Tina Subara está “su carne” de la
misma manera que Jesucristo da su carne y su sangre a sus discípulos al
establecer esa institución. Sin embargo, en el relato, el tío rey también da “su
uña”, un elemento ritual importante entre los uwa o tunebos, ya que es
símbolo de fuerza. Taita Berrío realiza así una unión simbólica con el tío rey,
que se relacionaría con la manera como la Eucaristía une con Jesucristo; la
Eucaristía y la celebración de la Misa - el ritual de los “blancos” - se vinculan
con aspectos del ritual indígena, cuando el chamán realiza una unión
espiritual con las deidades.
En la continuación del relato, el tío rey entrega finalmente “el libro” a

taita Berrío y abre una “puerta de espejo”, imagen que expresa bien el
concepto de inversión, fundamental en el pensamiento uwa: los otros mundos
son como éste, pero invertidos, como la imagen en un espejo. Al abrirse esta
puerta Berrío tendrá acceso a los elementos chamánicos que existen en otros
mundos, en circunstancias que se equiparan al viaje extático que los
chamanes uwa realizan durante los rituales y a las actividades creadoras que
las deidades efectúan en trance con la ayuda de sustancias alucinógenas,
según se relata en los mitos. Berrío logra pasar la puerta a otros mundos
“conforme que echara ´su baba´, que bebiera”; creemos que aquí se hace
referencia a las secreciones producidas por la ingestión de drogas
alucinógenas, las cuales se asocian con kanoba, concepto que agrupa a una
serie de sustancias consideradas por los uwa como elementos de
transformación generadores de un “germen de vida” 475.
474
1798. Comunicación del cura de Güicán, Joaquín Padilla. AGN. Resg Boy : 3 : 752r- 752v.
475
Ver Osborn 1995: 138-140.
192
En este viaje a otros mundos, taita Berrío encuentra también “su palma
real” y la planta de “guacamaya” (kuakamaya). La palma es un elemento
simbólico importante en la mitología uwa. En el mito cantado del Aya, que

relata el nacimiento de la vida en el mundo del medio, la “palma Rukwa” -
asociada con la deidad máxima de los uwa - actúa como protección del
“embrión” antes del nacimiento476. Por extensión, las palmas del territorio
uwa que producen frutos silvestres recolectados tradicionalmente por ellos,
son consideradas como ancestros de distintos clanes; así, en el relato, la
presencia de la palma podría simbolizar la transformación de taita Berrío en
ancestro de los uwa. La presencia de la planta de “guacamaya” nos recuerda
que plantas comestibles de grandes hojas como ésta, eran consumidas
principalmente por los uwa en la estación de agosto a noviembre, época de la
celebración del Aya.
Taita Berrío obtiene también la otoba, sustancia iluminadora que, como

vimos, los chamanes uwa ingieren a manera de iniciación, y que actúa como
guía para el viaje en trance en el “despertar” del chamán al conocimiento.
Con estos elementos, taita Berrío puede continuar su tarea. Al abrir la

“puerta” también aparece “su navío” y así puede dirigirse al sitio de Patute
(Tame) y luego a la cuenca del río Casanare, visitando sitios tradicionales de
los tunebos como Anchirí (Mundo Nuevo), Tacuatarí y Rusguría 477. Taita
Berrío va nombrando en cada uno de esos sitios a los caciques y “alcaldes” y
de esta manera se legitimiza el poder de las autoridades indígenas en esos
territorios.
Taita Berrío llega a una montaña donde dispara su “boca de fuego” - arma
de fuego -cuatro veces y consulta su libro para abrir su camino. Para los uwa,
el fuego puede producir enfermedades debido a su calor excesivo; el chamán
es capaz de dominar el fuego, de neutralizar su efecto nocivo. Aquí, como en
otras partes del relato, taita Berrío debe realizar una acción cuatro veces para
que sea efectiva, lo que nos recuerda que, entre los uwa, los procesos de
pensamiento y acción, tanto en la mitología como en todos los aspectos de la
476
Osborn 1995: 160-162.
477
Desconozco la ubicación de Tacuatarí y Rusguría. Tacuatarí, posiblemente es el mismo Tacotariba que,
como vimos, es mencionado en fuentes documentales de la Colonia.
193
194
vida, se llevan a cabo en cuatro fases para que lleguen a término; esto se
relaciona con la manera como, para los uwa, las cosas se desarrollaron en el
tiempo en determinadas etapas478. En el relato, la boca de fuego de taita

Berrío “revienta” al cuarto intento, y es así cómo, investido del poder que le
da el dominio del fuego y posiblemente también del ruido del arma de fuego
asimilable al trueno, Berrío logra seguir su camino hacia otros mundos.
Taita Berrío sigue su camino según las indicaciones de su tío rey y llega a
la casa de “su madre”, a quien debe explicar su tarea de amparar a los uwa en
sus tierras y donde debe conocer a su “hermano” Iroare.
Berrío abre entonces su libro y “ve” cómo obtener una serie de elementos
chamánicos que posteriormente deberá entregar a los caciques ancestrales de
los uwa. Encuentra en otros mundos las hojas de “cubarro” (Bactris cuvaro)
con las cuales elabora una corona, elemento chamánico esencial entre los
uwa, ya que se relaciona con la fuerza y la fertilidad masculinas recibidas del
sol479 (Fotos 30-31). Desconozco el simbolismo particular que el “cubarro”
(binará) tendría para los uwa del siglo XVIII, pero sabemos que ellos han
usado sus hojas, así como su madera oscura para fabricar bastones480. En el
relato antiguo, Taita Berrío también obtiene “la barra”, que posiblemente
representa un bastón ceremonial, elemento que para los uwa simboliza los
menhires que sostienen el universo y es un importante elemento de
comunicación; la forma del bastón ceremonial es similar a la de la barra o
macana utilizada para abrir camino en el monte.
Taita Berrío entrega los elementos chamánicos a un cacique ancestral de

los uwa y a su “alcalde” - quienes poseen un carácter mítico - en una ocasión
en la cual se intercambian elementos chamánicos y símbolos de prestigio y
sabiduría. Taita Berrío recibe “la pipa” a cambio. No existen evidencias de
que los uwa fumaran antiguamente algún tipo de yerba481; respecto al tabaco,
tradicionalmente los uwa lo han utilizado de dos maneras principales: los
chamanes mascan tabaco en los rituales y, en el pasado, las mujeres utilizaban
478
Ver Osborn 1995: 246-247.
479
Osborn 1995: 103; 105; 107. La base de la corona se elabora con fibras vegetales.
480
481
Existe la tendencia de asociar el uso de la pipa con la acción de fumar, lo cual tal vez procede de la
relación existente entre la generalización del uso de la pipa y la introducción del tabaco en algunos países
europeos. Aunque en distintas regiones del continente americano, la costumbre de fumar en pipa sí ha
existido entre grupos indígenas, no podemos descartar la posibilidad de que esos elementos pudieran ser
utilizados con otras funciones.
194
Foto 30. Corona ceremonial (Fotografía de J. Alberto Motta
Marroquín)
Foto 31. Chamán uwa con corona ceremonial (Fotografía de Ann Osborn, 1971).
una bebida de tabaco con fines medicinales y adivinatorios 482. En una época
no determinada, el hábito de fumar o mascar tabacos (“chicotes”) también se
generalizó en la Sierra Nevada del Cocuy, y sobrevivió hasta nuestros días
como parte de actividades de curación entre los campesinos de Chiscas. Es
difícil determinar cuál es el significado de la pipa en el relato del cacique
482
Ver Osborn 1995: 97; 190.
195
196
Toroá, aunque sí es claro que aparece como un elemento chamánico recibido

por taita Berrío; éste coloca la pipa en su petaca, un objeto que refuerza su
naturaleza chamánica, dado que la petaca, un canasto rectangular con tapa, es
el recipiente donde el chamán uwa guarda todos sus elementos rituales.
El cacique uwa confirmado por Berrío en el relato - quien tiende a

identificarse con Iroare, “hijo de la madre” - y su alcalde Susira, pueden
relacionarse también con caciques ancestrales de Cubaría (Cobaría). En una
carta escrita por Pantaleón Chapetón que relata cómo el encomendero
“amparó” a los antiguos uwa, se mencionan el cacique de “Cubarí” llamado
Susira y su alcalde Juan Iroare483. Susira (Sisira?) nos recuerda el nombre
Thithira, con el cual los cobarías de la época contemporánea designan al
maestro del Aya, chamán principal que oficia la ceremonia mayor de
ordenamiento (el Aya) cuyo mito cantado refiere el “amanecer en el
mundo”484
Tercer Episodio (ff. 939v- 940v)
Taita Berrío llega a Tina Subara, el sitio donde había nacido su tío rey.
Allí realiza varias competencias y, al ganarlas, confirma su derecho sobre
los uwa y puede continuar la distribución de su territorio y el
nombramiento de sus caciques.
En Tina Subara, Berrío tiene que pasar por varias pruebas, en realidad,
competencias contra su “primo”, un personaje identificado más adelante con
el nombre de Chintorobastoro. Antes de su encuentro, taita Berrío ve el
“humo” de Chintorobastoro y éste ve el “humo” del encomendero. En la
mitología uwa, el humo se asocia con los muertos y con el mundo de abajo; es
el “alimento” del espíritu de los difuntos cuando éstos “viajan” por otros
mundos. Esto sugiere que en esta parte del relato, el viaje de taita Berrío tiene
lugar en el mundo subterráneo de los muertos, cuya entrada es Tina Subara,
puerta de comunicación con ese mundo y lugar donde se pone el sol.
Chintorobastoro tiene un carácter español, ya que lleva una espada para

realizar las competencias y escribe mensajes a taita Berrío. La escritura,
medio de comunicación de los españoles, sería aquí un sustituto de los
483
Apéndice Documental, Documento 5: 855v.
484
Ver Osborn 1995: 156-176.
196
“vehículos mensajeros”, plantas sagradas que el chamán utiliza para
comunicarse con las deidades.
La primera prueba que debe realizar taita Berrío, según las órdenes de su
tío rey, es la de levantar una “pila” - posiblemente, como veremos, una pila
bautismal - y saltar cuatro veces sobre un pozo sin caer en él. Taita Berrío
logra realizar estas pruebas y de esta manera gana a su primo Chintorobastoro
quien falla en su cometido. Al ganar estas competencias, taita Berrío obtiene
su derecho sobre “la gente” (los uwa) y puede continuar su tarea de distribuir
la tierra entre los indios y nombrar sus caciques; recorre los sitios de Ricarí,
Camasirva, Cuaquasía y Curutí485. Los sitios de Ricarí y Cuaquasía,
corresponden a la región de Chiscas; los nombres de los caciques que, según
el relato del cacique Toroá, Berrío nombró en estos sitios, Ririno y Cacoa
Rubruna, aparecen también en una carta de Pantaleón Chapetón que
incluimos en el apéndice documental de este trabajo. Según este texto, el
cacique Ririno y su gente fueron amparados por el encomendero en el
asentamiento de Litargón, mientras que el cacique Cacoa Rubruna, lo fue en
los sitios de Agua Blanca y Tapias486; por su lado, el sitio de Camasirva
podría relacionarse con Casirva y Casirbita, nombres que sobreviven en la
cuenca del Casanare.
Taita Berrío llega entonces a una serranía llamada Vuriatiria,

posiblemente relacionada con la zona del Casanare donde taita Berrío
distribuye tierras a los uwa. La ubicación de las salinas del alto Casanare se
distingue precisamente por las imponentes alturas de la cordillera:
[…] hasta que llegamos al pie de la montaña altísima, a ciertas

poblaciones de indios que llamamos Pueblos de la Sal, porque la hacen
en cantidad487 […]
Llegando a la serranía, taita Berrío vuelve a sacar su libro y “ve” que ahí
también está “la plata” (el dinero). Decide buscar esa plata dos horas antes del
amanecer, lo cual nos recuerda la actividad ritual de los uwa, realizada
principalmente por la noche; en el ritual mayor del Aya el amanecer se asocia
con la llegada del sol ancestral y, en el relato del cacique Toroá, taita Berrío
está actuando justo antes del “amanecer en el mundo”.
485
Desconozco la ubicación de Curutí.
486
487
Cey [1553] 1995: 153.
197
198
Para alcanzar la “moya de plata”, taita Berrío abre una puerta (a otro
mundo) y pone “su escalera en el cincho”; esta acción nos recuerda que, entre
los uwa, el chamán en trance sube por una escalera para comunicarse con Sira
(o Rukwa, la Luz), la deidad máxima del mundo de arriba asociada con el
conocimiento488. Taita Berrío coloca la escalera en el “cincho”, lo cual
recuerda la importancia del cinturón en el mundo chamánico, elemento
colocado en el lugar de separación entre las secciones superior e inferior del
cuerpo humano, un sitio con asociaciones cosmológicas, ya que en el ritual el
chamán es el ser primordial que une y al mismo tiempo separa los mundos de
arriba y de abajo. Estas relaciones simbólicas se transportan además al ámbito
geográfico, ya que la Sierra Nevada del Cocuy es el centro del mundo uwa,
donde primero “el sol amaneció”, y que es también considerada como “la
cincha” del mundo:
[…] ahora también es concepto nacional el que siendo estas sierras la

cincha del mundo, y que son los primeros cerros en donde el sol fija su
atención, se hace preciso encierre en él varias cosas especiales, así de
minerales como de frutos varios489.
En la parte del relato que estamos analizando, taita Berrío logra obtener la
moya de plata en otros mundos y encarga a sus “primos” de sacarla, aunque
éstos no lo consiguen. El tema de la plata será retomado más adelante pero
antes, taita Berrío debe enfrentarse de nuevo a su primo Chintorobastoro, esta
vez, al parecer, en el mundo de arriba. Este personaje reaparece para disputar
a taita Berrío su derecho sobre los tunebos. Llega armado de su espada para
esta nueva competencia. En cuatro ocasiones, mete la espada entre las piernas
de taita Berrío para intentar derribarlo sin lograrlo; al realizar la misma
acción, Berrío derriba a Chintorobastoro para luego pegarle por detrás con su
“candela”. Ganado este “duelo”, taita Berrío se encamina con su tío rey a
Chiscas, Güicán y La Salina (Casanare), donde entrega las tierras a los
tunebos y nombra a sus caciques.
Los eventos relatados en el último episodio de la gesta del capitán Berrío

muestran interesantes paralelos con relatos míticos de los uwa
contemporáneos y, en particular, con los del grupo Agua Blanca (Rikuwa)490.
488
Ver: Márquez 1981: 65.
489
1770. Comunicación de José Miguel Vásquez. Apéndice Documental, Documento 1: 224r.
490
Ver Márquez 1981: 94- 111; 126.
198
En estos relatos aparece Bistoá, deidad creadora enviada por Sira para
organizar la tierra. Bistoá491 quien se asemeja al tío rey (Guavura) del relato
del siglo XVIII, envía a otro personaje, Bería, a “poner la tierra” para los
uwa. Para que Bería pueda realizar su tarea, Bistoá lo somete a una serie de
pruebas, en realidad competencias contra Sinturubástua, el “padre” o
“abuelo” de los blancos. Creemos que Sinturubástua es el mismo
Chintorobastoro del relato del siglo XVIII. De la misma manera que, en este
relato, taita Berrío debe competir y vencer a Chintorobastoro para convertirse
en cacique mítico y padre de los uwa y dar la tierra a los indios, en el relato de
los uwa contemporáneos Bería debe vencer a Sinturubástua, el abuelo de los
blancos, para que le sean entregados los uwa y pueda cumplir su tarea de
“poner” la tierra para ellos.
Ciertas pruebas a las cuales son sometidos taita Berrío y Bería en los dos
relatos míticos correspondientes son también muy similares. Taita Berrío, por
orden del tío rey, debe cargar una “pila” y saltar un pozo; en el relato
contemporáneo, Bería debe transportar “la piedra de Bistoá” desde Cubugón
hasta el otro lado del río. ¿Cuál sería la relación entre una “pila” y “la piedra”
de la deidad? Es posible que en el relato antiguo se haga referencia a una pila
bautismal de piedra, elemento que debió ser importante para los indios debido
a su carga simbólica que podía ser relacionada con las creencias indígenas. La
pila bautismal, colocada a la entrada de la iglesia, el espacio sagrado, es el
sitio mismo donde el novato renace espiritualmente a través del bautismo,
donde “muere” para después “renacer en Cristo”, convertirse en hijo de Dios
e iniciar el camino al paraíso. Por su lado, la “piedra de Bistoá” que aparece
en el relato contemporáneo, podría hacer referencia a la imagen en piedra de
esta deidad que, dicen los uwa, existe en el sitio de Tina Subara, la entrada al
mundo de abajo - el mundo de los muertos - adonde el chamán viaja en trance
durante su muerte simbólica para renacer en estado de conocimiento.
[Bistoá] Está sentado, y en las manos sostiene el plato del yopo y el tubito
por donde lo absorbe; está de ruana y mirando hacia el río. Está allí para
que todos los tunebo se acuerden de él, y le vayan contando a los que van
naciendo. Cuando los tunebo van a visitarlo, no le hablan porque él no
491
Es interesante señalar que a Bistoá se le atribuyen rasgos de “blanco”. Dicen los uwa que es “gringo,
mono y barbado” y que es “vecino del padre de los blancos”. En la terminología cristiana aparece como
“nuestro señor”. Bistoá nunca muere y vive con su madre, la Virgen María, quien es como “señorita pero
vieja” (Ver Pradilla 1983: 85)
199
200
contesta, pero sí piensan en él, y si están enfermos los cura, y los que están
aliviados piensan en él para no enfermarse492.
Así, según la interpretación propuesta, taita Berrío carga el símbolo

cristiano de la resurrección espiritual, la pila bautismal, mientras que en el
relato contemporáneo Bería carga la piedra de Bistoá, símbolo del contacto
espiritual con la deidad y del renacer del chamán.
En ambos relatos, las acciones se llevan a cabo en el sitio sagrado de Tina

Subara y tienen un carácter chamánico que es reforzado por la presencia de
plantas sagradas “iluminadoras” que acompañan al chamán en su viaje
extático; taita Berrío debe llevar la otoba a Tina Subara, mientras que, en el
relato contemporáneo, Bería debe llevar consigo el yopo.
En el relato del cacique Toroá, taita Berrío logra pasar al otro lado del río y
alzar la pila, mientras que su rival, Chintorobastoro, falla en su cometido; una
situación similar se presenta en el relato contemporáneo, ya que Bería salta al
otro lado con la piedra, mientras que Sinturubástua no lo logra y cae al agua.
El primo Chintorobastoro y Sinturubástua, el “padre de los blancos”, fallan al
realizar la prueba, y es a través de esta victoria que taita Berrío y Bería logran
su derecho sobre los uwa; en los dos relatos, el personaje que se convierte en
padre de los uwa y quien les da las tierras vence a un personaje asociado con
los blancos. La correspondencia de personajes en los dos relatos mencionados
podría resumirse así:
Relato del cacique Toroá (siglo XVIII) Relatos uwa del clan Agua Blanca493
Padre Eterno Sira o Rukwa
“La Madre”; Guisa; Virgen María? Rithabara ?
Guavura ; “tío Rey”; “Sumo Pontífice” Bistoá o Bistowá
Sicaguba ; “taita Berrío” Bería
Chintorobastoro; “primo” Sinturubástua; “padre” o “abuelo”de los
blancos
Las “pruebas” a que son sometidos taita Berrío y Bería en los respectivos
relatos son similares y hacen pensar en las que debe enfrentar el chamán en su
viaje en trance a otros mundos. Sin embargo, advertimos que el relato
contemporáneo no incluye un “duelo” con espadas, el cual sí está presente en
el relato antiguo, intensificando el carácter épico de esta parte del texto.
492
Márquez 1981: 180.
493
Publicados por Márquez 1981.
200
El tercer episodio del relato del cacique Toroá concluye con un párrafo en
el cual el cacique justifica, por el relato mítico, la pertenencia de las tierras a
los uwa. Ellos son “libres y amparados” en sus tierras porque así lo determinó
Berrío según órdenes de su tío rey; éste también le ordenó llevar “su otoba”
después de cumplir su ciclo y llegar a Tina Subara, en Cubugón. El símbolo
de la otoba494 es fundamental, pues este elemento chamánico sella de manera
definitiva las acciones de las deidades; la otoba permite el “amanecer” en el
mundo y el nacimiento del sol ancestral, de la misma manera que, al guiar a
los chamanes en su comunicación con el mundo sobrenatural y ancestral,
favorece el nacimiento de su sabiduría.
En el relato, taita Berrío viaja con la otoba que encuentra en otros mundos
gracias a su libro y realiza así un viaje antes del amanecer en el mundo, el
cual se equipara al viaje en trance de los chamanes y tal vez también al mismo
curso cíclico del sol. Tal como lo hace el astro rey, taita Berrío viaja a los
mundos de arriba y de abajo a través de las puertas que los comunican,
llegando a Tina Subara, el lugar donde se pone el sol.
El tercer episodio del relato termina con una nueva referencia a “la plata”
(el dinero), ese elusivo material que en esta ocasión el cacique Toroá y sus
compañeros separan de los uwa. Taita Berrío llega contento donde su tío a
entregar la otoba porque no le faltó nada en su cometido; sólo falta la plata,
pues la echan dentro de la caja y ésta no se llena. Es aquí clara la alusión a
que la plata no es necesaria para los uwa; es para los ladinos, para que paguen
demoras a los españoles y no para los uwa, gente que reclama su libertad. El
pago de demoras se identifica como un castigo que debe ser asumido por los
indios ladinos quienes, en el relato, tienden a relacionarse con los judíos que
mataron a Cristo:
[...] le faltó esa plata; fue que quedó para los ladinos, que pagaran
demoras; y nosotros, gente tuneba, ¿por qué hemos de pagar demoras?
Nosotros no matamos a Nuestro Señor.
El final del documento: el derecho sagrado al territorio
En la parte final de su documento, el cacique Toroá y sus compañeros

hacen un llamado al virrey para obtener la defensa de sus tierras.
494
En los relatos míticos del clan Agua Blanca, Bería es la deidad que entrega la otoba a los uwa.
201
202
Ya concluyó el relato mítico y los uwa se dirigen al funcionario español para

contarle los atropellos de los blancos y para reclamar justicia. Sin embargo,
hacen referencias constantes a la justificación mítica de los derechos de los
uwa sobre sus tierras.
Los caciques piden al virrey que los defienda en sus tierras que han sido
ocupadas por vecinos blancos y que son vendidas por funcionarios y curas;
hacen especial referencia a los terrenos de Güicán que fueron ocupados por
Antonio de Herrera y su familia. El cacique Toroá y sus compañeros señalan
que Herrera tiene las tierras “mercadas” (negociadas) con el rey, expresando
muy a su manera su descontento con este personaje y en general, con la
obsesión de los “blancos” por comprar y negociar; si Herrera está
comerciando con las tierras del rey, también se propondrá hacerlo con la silla
y la mesa del rey:
[...] y si es verdad, ¿también entonces tendrá mercado su silla y su mesa

de nuestro rey? Y esto, si no es verdad que tiene mercados [sic] las
tierras, que pague la multa.
Al verse obligados a utilizar la plata (el dinero) en su vida cotidiana, los

uwa intentaron ajustarla a su sistema de creencias, integrando el símbolo de
“riqueza” del mundo occidental a su propia visión de “riqueza” (raiya)495
concepto que está ligado a la fertilidad y a la continuidad de la vida misma.
Es así como, en tiempos pasados, utilizaron el dinero como una ofrenda la
cual es, para los uwa, un “pago” a las deidades y también la acción a través de
la cual la gente favorece, de manera simbólica y ritual, la continuidad de la
existencia496; tal vez, el dinero fue usado como ofrenda en contextos
particulares, como fue el caso, citado en otra ocasión, del santuario dedicado
al capitán Berrío. Por demás, dirían los uwa, los españoles también realizaban
“ofrendas” en dinero en su propio contexto sagrado, bajo la forma de
limosnas durante la celebración de la Misa. Sin embargo, el dinero como
símbolo de riqueza material se mantuvo, en la mitología de los clanes uwa
contemporáneos más tradicionales, como un elemento extraño a su cultura y
propio de “los colonos”, habitantes no indígenas de la Sierra Nevada del
Cocuy:
Busaná, que es el papá señor de los colonos [...] Sira, a él le entregó

495
496
Ver Falchetti 1997. 2001.
202
la plata y herramientas distintas497.
Los uwa mantuvieron su reserva ante un mundo dominado por el dinero y

la obsesión de “mercar” y negociar, un sistema que los indios han debido
enfrentar desde tiempos coloniales hasta la actualidad, y que se distancia de
aquel sentido simbólico del intercambio tradicional indígena basado en la
búsqueda del equilibrio, y del concepto de “riqueza” ligado a la fertilidad y al
conocimiento.
Al ritmo que marcha el mundo, habrá un día en que un hombre reemplace

las montañas del cóndor por montañas de dinero; para ese entonces, ese
hombre ya no tendrá a quien comprarle nada, y si lo hubiera, ese alguien
no tendrá nada que venderle; cuando llegue ese día, ya será demasiado
tarde para que el hombre medite sobre su locura498.
En el siglo XVIII, el cacique Toroá y sus compañeros relatan cómo han

perdido sus tierras porque los blancos las han “mercado”; sin embargo, para
ellos, la propiedad de los uwa sobre esas tierras no viene de una compra: se
trata de un derecho ancestral y sagrado otorgado por las deidades y por esto,
su justificación tiene que ser mítica. Así, el cacique Toroá reclama su derecho
sobre las tierras de Chiscas, porque allí taita Berrío “dejó su cabeza”. Esto se
relaciona con la creencia de que las deidades creadoras dejaron su cabeza o su
figura esculpidas en grandes rocas dentro del territorio tradicional de los uwa.
Es el caso de Bistoá, la deidad que aparece en los relatos míticos del clan
Agua Blanca y que presenta notorias similitudes con el “tío rey” del relato del
siglo XVIII; como vimos, según los uwa, a orillas del río Cubugón, en la peña
de Tina, existe una representación de Bistoá.
El cacique Toroá y sus compañeros mencionan en su carta los mojones que

alinderaban los antiguos resguardos que los visitadores españoles habían
señalado a los uwa en Chiscas y Güicán. Creemos que para los uwa, estos
mojones no eran simples marcas para señalar los límites de las tierras de
resguardo sino que representaban sitios de importancia cosmológica en un
territorio ancestral y sagrado. Así, en una de las etapas de la creación relatada
en los mitos de los uwa, las deidades “ponen” las piedras o pilares del mundo,
en un verdadero “amojonamiento” del territorio ancestral499; estos “mojones”
497
Relato de chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 293-294.
498
Cobaría B. 2000: 5.
499
Salazar y Sarmiento 1985: 130-134.
203
204
coinciden con los menhires que sostienen el mundo y que existían en el

territorio de todos los clanes. Los uwa han mantenido la asociación simbólica
entre los mojones sagrados del territorio, los menhires y sus chamanes o
autoridades tradicionales quienes, en el ritual, actúan como los seres
primordiales que sostienen el mundo con sus bastones-menhires; estos
personajes son “nuestras máximas autoridades tradicionales, Werjayas,
sostenedores de los mojones del corazón de mundo”500. Los “mojones” están
asociados además con sitios rocosos especiales que representan puertas de
comunicación con otros mundos. De esta manera, los mojones - piedras y
puertas - que delimitaban en el pasado los resguardos de los tunebos, tendrían
una sanción sagrada:
Donde [nos] dejó nuestro encomendero libres y amparados fue en la

piedra gorda [...] y también en Güicán nos dejó puerta en un mojón
llamado Cuirganí [...]
Es posible que, en la época colonial, los uwa construyeran ellos mismos

mojones en forma de puerta - que representarían entradas hacia otros mundos
- puesto que, en las fuentes documentales, las puertas aparecen en repetidas
ocasiones señalando linderos de resguardos y potreros:
Para potrero de los dichos indios chiscas y tunebas, les señala en común
para sus ejidos, pastos y potreros de sus ganados [...] el potrero que
llaman Daricaniga, desde la puerta que los indios tienen hasta los
alisales501 [...]
[...] y se fue caminando por un camino hasta llegar a una puerta por
donde se entró y se fue continuando por él pasando por unas laderas
arriba y tierra que llaman de los indios tunebas de Guaicana502 [...]
La importancia sagrada de las puertas-mojones, aumentaría la angustia que

generaba entre los uwa la pérdida de tierras a manos de vecinos españoles y
criollos. Así, parte de los terrenos que ocupó Antonio de Herrera se
encontraban al sur del pueblo de Güicán, en cercanías del río Cóncavo
(Nevado), e incluía la “puerta de Techiquebo” un antiguo cimiento de piedra
500
Asociación de Autoridades Tradicionales Uwa. Decreto No. 1088 de 1993. http: // www. Lifeland.it /
viaggio_uwa / uwa_decreto.htm
501
1635. Visita de Juan de Valcárcel a Chiscas. AGN. Vis Boy : 9 : 745r.
502
1635. Visita de Juan de Valcárcel a la zona de Panqueba. AGN. Vis Boy : 12 : 242r.
204
que los uwa consideraban un importante mojón de los que demarcaban sus
resguardos:
[...] habiendo reconocido [...] los linderos del resguardo dado a estos
indios [tunebos de Guicán] por el señor oidor don Andrés de Berdugo, por
la parte de arriba llegamos a un sitio en donde está un cimiento de
piedra que se llama la Puerta de Thechiquebo, en donde les pregunté a
los indios si allí era su lindero que les señaló el dicho señor oidor con los
demás que habíamos reconocido por dicha parte de arriba, y dijeron que
sí503 [...]
Finalmente, el cacique Toroá justifica la posesión de sus tierras porque

gracias a los uwa “hubo mundo”. Así como taita Berrío, después de su gesta
por otros mundos y su recorrido del territorio uwa distribuyendo tierras, llega
donde su tío rey a entregar su otoba - la planta sagrada que permitió el
“amanecer en el mundo” - de la misma manera el cacique Toroá llega a
presentarse ante el virrey con su otoba, símbolo mismo del derecho ancestral:
Por eso vengo a entregar mis derechos, que es mi otoba, para que lo
reciba su majestad y dé cuenta a España, y a nuestro rey quinto [...] para
que vea si no amaneció por esta otoba.
503
1770. AGN. Resg Boy : 3 : 248r.
205
206
206
NOTAS FINALES
LA BÚSQUEDA DEL EQUILIBRIO
Durante una convulsionada historia colonial caracterizada, para los uwa,

por una continua lucha en defensa de sus tierras, de su libertad y de su cultura,
el capitán y encomendero Berrío vivió de cerca la situación de los indios e
intentó protegerlos. Después de la muerte del encomendero, los uwa quedaron
expuestos, sin protección alguna, a los vaivenes de los intereses de vecinos
blancos y funcionarios españoles: “desde que faltaron nuestros encomenderos
han hecho los blancos lo que han querido de nosotros tunebos”504. No
sorprende entonces que los uwa ingresaran al encomendero en su mitología y
lo transformaran en “taita Berrío”, el personaje que renació como ancestro de
los uwa en el curso de una iniciación chamánica y a quien el “Padre Eterno”
le confió a los uwa y la tarea de otorgarles su territorio. El capitán Berrío tal
vez nunca imaginó que perduraría en una t radición que sería transmitida por
los uwa a sus descendientes y que su vieja espada sería reverenciada en un
santuario.
En tiempos coloniales, la mitología de los uwa relacionó al rey de España

y al Sumo Pontífice con sus deidades supremas; pero también, el caso del
capitán Berrío muestra cómo los españoles que formaron parte de la vida
cotidiana de los indios, también podían aparecer en su mitología como
personajes que llevan a cabo acciones bajo las órdenes de aquellas deidades
supremas. Con la llegada de la independencia y de la época republicana, se
mantuvieron personajes centrales de la religión cristiana como el Padre
Eterno o Jesucristo quien, en ciertas ocasiones se relaciona con Sira, mientras
que en épocas particulares irían integrándose también personajes notorios de
504
1797. Comunicación de Pantaleón Chapetón y los uwa de Güicán. AGN. Resg Boy : 3 : 750r.
207
208
la historia, como Simón Bolívar: “ahí vive Sicacúa, que los colonos llaman
Bolívar”505. Ciertos personajes españoles como los encomenderos, capitanes
de conquista y demás individuos importantes para los indios en tiempos
coloniales, serían reemplazados, en la época republicana, por los “colonos”,
habitantes no indígenas de la región de la sierra nevada, a quienes los uwa
también designan con el nombre genérico de “blancos” y a quienes atribuyen
sus propias deidades, como Busaná, el “papá señor de los colonos”.
En los relatos de los clanes uwa más tradicionales, es claro que ciertas
deidades “son de blancos” y que la relación entre deidades indígenas y
personajes de las creencias cristianas es más una de analogía que una de
asimilación real. Sin embargo, en el caso de grupos uwa que estuvieron en
contacto más cercano y desde tiempos más antiguos con las creencias
cristianas, es factible que se realizara una verdadera integración en el caso de
algunos personajes; así, por ejemplo, en los relatos míticos del clan Agua
Blanca, la deidad denominada Bistoá tiene, como vimos, muchos rasgos de
“blanco”. Algunos personajes españoles de tiempos pasados, tal vez sufrieron
transformaciones y se integraron realmente a la mitología bajo otros nombres,
aunque reconocibles por las acciones que se les atribuyen en los mitos. Así,
¿por qué no pensar que el apellido del capitán Berrío - que, con frecuencia,
los dirigentes uwa de la época colonial escribían “Berío” o “Verío” - tuvo
algo que ver con el de Bería, el personaje mítico que tánto se le parece y que
perduró en la mitología de los uwa contemporáneos? Aunque tal vez nunca
podremos afirmar con certeza esta correlación, las acciones mismas que en el
relato del cacique Toroá se atribuyen a taita Berrío perduraron, en la
mitología uwa, especialmente en los relatos sobre las acciones de Bería en el
mundo de los uwa.
En el siglo XVIII, el cacique Toroá y sus compañeros, clamando por sus

tierras, mezclan los eventos míticos con la tradición cristiana y los hechos
históricos, sin perder el eje mítico de su relato y el profundo significado del
territorio en la mente indígena, que hacía aún más dramática la pérdida de una
gran porción de sus tierras ancestrales. Si estas tierras fueron de los uwa
desde que el sol amaneció, si gracias a los uwa hubo mundo - gracias a sus
deidades, a sus ancestros, a sus chamanes y a su otoba - es también gracias a
ellos que el universo mantiene su balance. Y si los uwa pierden sus tierras
505
Relato de chamán del clan Bókota. En: Salazar y Sarmiento 1985: 294.
208
¿cómo se mantendrá el equilibro del mundo, de la naturaleza y de la
humanidad?
La carta del cacique Toroá y sus compañeros representa además un intento

de conciliar dos sistemas de pensamiento y dos modos de vida. Los caciques
traducen sus creencias a la lengua castellana, acompañan el relato con
explicaciones tendientes a que el virrey lo comprenda y realizan analogías
entre creencias indígenas y cristianas en una verdadera traducción cultural. De
esta manera intentan explicar al español el derecho natural, ancestral y
sagrado de los uwa sobre sus creencias, su territorio y su organización, lo que
para ellos constituye su “sistema jurídico” autóctono o, como los uwa dicen
hoy en día, sus “derechos patrimoniales milenarios”.
El derecho ancestral está basado en el pensamiento mítico consignado en

el conocimiento de las autoridades tradicionales de los uwa como fueron, en
tiempos coloniales, el viejo cacique Diego Casiano de Chiscas y el cacique
Toroá de Cubugón. Hoy en día, las autoridades tradicionales - los wedhaiyas
y los karekas - son aún considerados por los uwa como los guías en todas las
decisiones de la comunidad. Los integrantes de la Asociación de Cabildos
Uwa, intermediarios entre estas comunidades y el mundo exterior, consultan
con las autoridades tradicionales quienes deben sancionar toda decisión para
que pueda ser considerada legítima según lo dicta la ley ancestral.
En tiempos coloniales, los “caciques chapetones” y demás uwa que

ocuparon cargos públicos formaron el puente entre las comunidades indígenas
y el gobierno español. Al tiempo que conocieron a fondo las creencias,
costumbres y lengua de los españoles, esos dirigentes uwa cumplieron una
función mediadora gracias a su conocimiento sobre dos sistemas de
pensamiento, dos modos de vida y dos lenguas; sin embargo, ellos acudían a
los caciques mayores depositarios del conocimiento ancestral para defender a
los uwa teniendo como base su propia ley consignada en la mitología.
Los caciques y dirigentes uwa de la época colonial intentaron acomodar

el desarrollo de sus comunidades en el contexto de una compleja situación
regional, buscando un equilibrio que asegurara su supervivencia. Se negaron a
que los uwa perdieran su sistema de pensamiento pero intentaron que éste
coexistiera con el del grupo dominante; defendieron el derecho ancestral de
los indios sobre sus tierras pero pretendieron conciliarlo con el sistema
jurídico de los españoles y el ordenamiento territorial que éstos impusieron.
209
210
Pantaleón Chapetón, por ejemplo, defendía las tierras de los uwa con base en
los “amparos” de tierras y los linderos de los antiguos resguardos y, en sus
cartas a las autoridades españolas, parecía aceptar la conversión de “tunebos
infieles” al cristianismo. Sin embargo, estas concesiones no implicaban que
los uwa renunciaran a sus tierras o a sus creencias tradicionales. Pantaleón
Chapetón daba prioridad al sistema de pensamiento tradicional y, aunque las
cartas que dirigió a los funcionarios españoles a finales del siglo XVIII y
comienzos del XIX están escritas en el lenguaje racional de éstos, la
justificación mítica del derecho de los uwa a sus tierras está presente de
manera no explícita; este dirigente uwa reiteraba los amparos sobre las tierras
de resguardo que, en el pasado, habían recibido antiguos caciques cuyos
nombres se identifican con los de deidades chamánicas - Guavura, Iroare -
que aparecen en el relato del cacique Toroá analizado en este trabajo.
Así, los dirigentes uwa de tiempos coloniales intentaron buscar un

equilibrio entre dos modos de vida que permitiera la permanencia de su
pueblo en parte de su territorio ancestral y una convivencia basada en el
respeto y la libertad: “somos libres y amparados”, repiten los caciques, como
lema básico de su lucha. Este intento no pudo cristalizar en un sistema
colonial interesado en desarticular y no en respetar, y mucho menos en dar
fuerza, a las creencias y organización de los indígenas; esa conciliación
tampoco era posible con los mestizos y los criollos patriotas en cercanías de la
independencia, con su actitud excluyente hacia el indio. De esta manera, junto
con la lucha por las tierras, se dio la confrontación que, para utilizar la
expresión que los uwa han empleado, sería una “guerra del conocimiento”506.
Durante la guerra de independencia, muchos uwa migraron hacia la zona

central del nor-oriente de la sierra nevada, región que, hasta comienzos del
siglo XX, permaneció bastante libre de la colonización por parte de gente no
uwa; ésta cobró fuerza posteriormente con la llegada de campesinos de áreas
vecinas y con proyectos gubernamentales como la carretera Pamplona-
Arauca, al tiempo que los misioneros impulsaban la evangelización de
comunidades uwa. En 1922, se creó una Junta Diocesana de misiones que
abarcaba las zonas de los ríos Valegra, Margua y Cubugón y, en 1924, se
instaló la misión del Sarare en Santa Librada, la cual posteriormente sería
trasladada a Chuscal, sobre el río Cobaría, en la zona central de los terrenos
de los uwa. Hacia 1940, se registró un masivo desplazamiento de campesinos
506
Comunicación de autoridades tradicionales uwa. Julio 31 de 2001. http:// www. lifeland.it / viaggio_uwa /
uwa_decreto.htm
210
que huían de la violencia, y la migración continuó en la década siguiente
cuando la carretera de Pamplona llegó a la zona del río Cubugón. En la
década de los sesenta, la vida de la zona vería nuevas transformaciones con la
fundación de las poblaciones de Cubará (Boyacá) y Saravena (Arauca) y su
posterior unión por la mencionada carretera. Como consecuencia, los uwa
sufrieron la progresiva reducción de su territorio y sus comunidades se vieron
cercadas por las colonizaciones que siguieron aumentando en la década de los
setenta507.
Debido a estos procesos, algunas comunidades uwa se extinguieron, otras

se desplazaron o se convirtieron en grupos campesinos, mientras que otras
mantuvieron y fortalecieron su cultura y su independencia como pueblo
indígena hasta el presente. En la década de los setenta, caciques y líderes de
los grupos Cobaría y Bókota iniciaron un proceso de recuperación y
unificación de sus tierras, presentando su reclamo ante diferentes instancias
gubernamentales. En esta época, una parte del territorio uwa se tituló como
Resguardo (Cobaría, Tegría, Bókota y Rinconada) donde ellos mantuvieron
derechos exclusivos sobre la tierra, y se estableció una Reserva adyacente
(Aguablanca-Tauretes) que incluía tanto a los colonos como a los uwa, y
donde éstos no tenían derechos exclusivos de propiedad. En la década de los
ochenta, la acción del Estado se limitó al saneamiento del resguardo y la
reserva, comprando tierras a los colonos, debido a la presión de los uwa.
Desde 1987, la Organización Regional Indígena del Oriente Colombiano ha
logrado establecer los cabildos en las comunidades y centralizó las
actividades relacionadas con la recuperación de tierras, orientadas a la
búsqueda del saneamiento total de resguardos y su ampliación para cubrir las
tierras de todas las comunidades uwa, en ese momento fragmentadas, y
constituir así un territorio único en los términos de la nueva Constitución
colombiana508.
Desde entonces, los uwa continuaron sus reclamos sobre el derecho a un

territorio verdadero y unificado y, en los años noventa, solicitaron a través de
su Cabildo Mayor integrar en un resguardo único el territorio del anterior
resguardo sumado a otra serie de asentamientos tradicionales de sus
comunidades; este fue constituido en 1999, como Resguardo Unido Uwa.
507
Pradilla 1981. 1983. Márquez 1981. Villate 1992.
508
Pradilla 1981. 1983. Villate 1992.
211
212
Aunque una discusión sobre la situación actual de los uwa está más allá de
los objetivos de este trabajo, el estudio de documentación histórica y de la
rica información que nos ofrece la misma tradición de este pueblo indígena,
muestra cómo durante cuatrocientos años los uwa siempre han mantenido la
vigencia de una causa que hoy se ha internacionalizado. Esto se debe a la
fuerza de su herencia cultural, a su orgullo como pueblo indígena y a su
admirable capacidad para adaptar sus demandas y explicaciones a
circunstancias históricas y escenarios particulares, asumiendo siempre el
difícil reto de tender un puente entre culturas y pensamientos diferentes: “no
es tan fácil pasar una vivencia, algo que se está viviendo, a una parte
explicativa para los demás”509, y sin embargo, continúan haciéndolo:
Entonces, todo eso tenemos que estar alabando, agradeciendo y dándole

vida por medio del canto, por medio de estas oraciones, por medio de
estos ritos que nosotros hacemos. Esos ritos se hacen dentro de la
comunidad anualmente […] Dentro de la choza también hay gente que
está acompañando al anciano en el canto. Y toda persona tiene derecho a
estarse en esa parte. Es como ustedes cuando se reúnen los días domingos
a una misa, y ustedes adoran a su Virgen, a su Jesucristo. Es igual. De esa
forma nosotros también hacemos dentro de la comunidad. Y eso lo
hacemos alrededor de una fogata. Para nosotros, así como Cristo y la
Virgen tienen símbolos, nuestro símbolo es la fogata 510 […]
Los uwa no han interrumpido su constante empeño en defender su

territorio ancestral, sus creencias y costumbres, y la integridad del rico
ecosistema que constituye su territorio sagrado. Es en este contexto que
debemos considerar su oposición a la explotación del petróleo en zonas dentro
o aledañas a su resguardo, dado que la situación petrolera surgió cuando los
uwa se hallaban en un profundo proceso de recuperación y de consolidación
de su identidad, su cultura y su organización social.
Gibraltar, la zona donde recientemente se ha concentrado la actividad

petrolera, está allí, a quinientos metros del límite establecido para el
Resguardo Unido Uwa constituido en 1999, pero donde los uwa
posteriormente compraron terrenos con el dinero recibido de premios y
donaciones internacionales. Estas son tierras sagradas cercanas al río Cobaría,
509
Cobaría U. 2000: 186.
510
Bókota y Tegría 2000: 182.
212
Foto 32. Preparación para
la pesca. Cobaría.
Foto 33. Vivienda en Cobaría.

(Fotografías de J. Alberto Motta tomadas en la década de los noventa)
213
214
Foto 34. Autoridad tradicional de

los uwa
Foto 35. Cacica y niña púber. Tegría

(Fotografías de J. Alberto Motta, tomadas en la década de los noventa)
214
una zona central del territorio uwa, y al Cubugón, zona de comunicación con
el mundo de abajo donde está el petróleo como parte integral de la “riqueza-
fertilidad” de la Madre Tierra, del mundo subterráneo del Padre Luna. Cerca
de Gibraltar se unen los ríos Cobaría, Margua y Cubugón en una zona de
contacto entre el territorio ancestral de varios clanes uwa, y donde sus
antepasados realizaban encuentros rituales que garantizaban el equilibrio de la
sociedad y de ésta con su medio ambiente. Cerca de allí están las tierras
sagradas de Tina Subara que, en el siglo XVIII, el cacique Toroá de Cubugón
destacó en su carta al virrey.
La preocupación de los uwa - expresada según una concepción mítica del

mundo que une indisolublemente al ser humano con su entorno y con lo
sagrado - va mucho más allá de la delimitación de tierras y de la perforación
de pozos petroleros; se enmarca en un sistema de pensamiento integrador
centrado en la búsqueda del equilibrio y de la conservación según dicta la ley
natural. Es la esencia misma de ese pensamiento - conservada por sus
autoridades tradicionales - y del modo de vida indígena que guía la resistencia
de los uwa, y no una visión ahistórica o una incapacidad para “progresar” y
transformar sus vidas como ha querido interpretarse su actitud debido a la
total desinformación sobre el sentido profundo de su pensamiento. A través
de la historia, los uwa sí han modificado numerosos aspectos de su vida y su
mitología ha integrado múltiples elementos según las particularidades de
distintos momentos históricos. Desde tiempos coloniales, ellos estudiaron las
creencias y modo de vida de los “blancos” y también han intentado buscar un
equilibrio entre sistemas de pensamiento y modos de vida diferentes. Pero la
esencia de un pensamiento milenario no puede ser eliminada ni negociada
porque se fundamenta en la búsqueda y defensa del equilibro integral.
Nosotros los uwa tenemos un proyecto material y espiritual toda la vida:

lograr esa compleja armonía entre el hombre y la naturaleza.
El problema no es solamente sobre la explotación petrolera. El problema
es con toda la biodiversidad, con toda la parte cultural, la parte ambiental,
la parte social, y es no solamente para la defensa nuestra, sino es para la
defensa, la protección y el cuidado de la existencia de nuestro planeta
tierra; para todos, para la misma vivencia511.
511
Tegría 2000: 188.Cobaría U. 2000: 187.
215
216
A través de la historia, los uwa han ajustado sus reclamos a la situación de

épocas particulares y a la solución de problemas que son universales. Así,
ante los efectos destructores de una larga colonización errática, los uwa han
opuesto una continua resistencia a la tala masiva de bosques, a la explotación
maderera incontrolada, a la pesca con dinamita, convirtiéndose en los
desoídos defensores de los bosques, ríos y páramos que conforman los
remanentes de un ecosistema de enorme importancia.
Nosotros hemos llevado una lucha, se puede decir así, de siglos, y

empezamos por la parte territorial […] Después, otro de los grandes
problemas que tuvimos fue con las religiones, y como ya les dije, fuimos
tratados como demonios […]
Después de esa época, algo se pudo ganar en cuanto a la parte territorial.
Pero empezó otra pelea grande por la cuestión de la tala de árboles o de la
explotación maderera […]
Después de la explotación maderera, llegó la explotación de la cacería
[…] Después fue con la pesca. Vimos nosotros como allí se echaban
bombas a los pozos para matar peces en abundancia […]
Nosotros fuimos los que dijimos ¡No! Somos los guardianes y somos los
que estamos para cuidar acá […] Hoy en día conservamos nuestra cultura
y queremos seguir conservando y manteniendo y protegiendo ese
equilibrio del mundo512 […]
Una parte de los terrenos ancestrales de los uwa quedó incluida en el

Parque Nacional del Cocuy, constituido por el gobierno colombiano en 1997
con una extensión de 306.000 hectáreas.
La reunificación del territorio uwa y su saneamiento está redundando en la

recuperación de zonas de bosque nativo de gran relevancia para los fines
del Parque Nacional del Cocuy. Estos factores deben ser precisados y
evaluados a mayor profundidad a fin de buscar alternativas viables de
manejo del área y de solución a la ocupación de grandes zonas que hacen
parte del parque por colonos y comunidades campesinas, cuya acción
desafortunadamente va en detrimento de la conservación de los recursos
naturales513.
512
Cobaría U. 2000: 186.
513
FUNCOL-NATURA 1989. En: Villate 1992: 31-32.
216
Nos preguntamos entonces si será posible cumplir los propósitos que se
plantearon teóricamente en 1999 al constituir el Resguardo Unido Uwa, en el
sentido de “buscar el equilibrio entre el desarrollo y el mantenimiento y
sobrevivencia de las culturas y el medio ambiente”.
El territorio uwa está ubicado en el corredor nor-oriental de la región

andina, que sobresale en el mundo por su biodiversidad. Quienes se dedican
de lleno al estudio de la protección y uso equilibrado de la biodiversidad en
Colombia, advierten que esta región es única en el país porque extensiones
apreciables de bosque subandino presentan aún continuidad desde las zonas
altas hasta las más bajas, y porque allí se mantiene la conectividad de los
ecosistemas y pisos térmicos en un único bloque, y que al mismo tiempo es
altamente vulnerable ante la extinción de especies de flora y fauna. 514 Su
conservación es entonces de máxima prioridad, y es esencial prevenir el
impacto ambiental y social negativo que puede ocasionar la explotación
intensiva de recursos naturales sin un planeamiento armónico. Durante largos
siglos, los uwa han luchado por mantener esa conectividad, ese equilibrio, a
través de un uso respetuoso y alternado de los elementos de los distintos pisos
térmicos de la zona.
El conocimiento tradicional sobre el funcionamiento de los ecosistemas y

su utilización equilibrada, ignorado por la mayoría, es un conocimiento
autóctono y milenario que debe ser tenido en cuenta en el desarrollo de
políticas ambientales y en el diseño de modelos equilibrados de
productividad, ante el enorme reto que implica lograr una utilización
sostenible y armónica de la biodiversidad.
Los uwa han logrado sobrevivir en los remanentes de un rico ecosistema,

y defienden una causa universal que nos involucra a todos, ante el peligro que
amenaza hoy a las comunidades y a los ecosistemas nativos. ¿Será posible
crear, algún día, modelos alternativos que recojan y respeten el conocimiento
y el sistema de vida de los pueblos indígenas, y busquen propuestas políticas
y económicas más autóctonas y equilibradas que protejan la biodiversidad y
ofrezcan posibilidades reales a las comunidades y a las regiones, en el marco
de una conciliación de la diversidad? Es esta conciliación que los uwa han
514
Ver Schütze P. 2000: 197-205.
217
218
intentado alcanzar desde tiempos antiguos; una conciliación basada en el

respeto a la diferencia y a la libertad, y en la fuerza y valor del compromiso.
218
219
220
220
EPÍLOGO
El sol espera a que los

tunebos se acaben, y él
volverá otra vez donde sus
padres, y allí se dormirá
para siempre.
Y la puerta por donde salía

se cerrará para nunca más
volverse a abrir. Así quedará
la tierra en completa
oscuridad.
Todo se volverá laguna.
Entonces pensé en papá

Sira, y pensando me di
cuenta que ellos no tienen
que ver con esto.
No tienen cuenta con la

muerte. No se han juntado
con los de la tierra. Ellos no
han de morir. Ellos no han
sido quemados por el sol.
Ellos son los papás de las

lagunas. Han sido de
corazón grande.
Entonces, ¿quién se irá a FOTO 36

interesar por esto?
FOTOGRAFÍA DE ANN OSBORN, 1971
Cantos uwa
221
222
ENGLISH SUMMARY
The Spanish conquest of America marked the beginning of an

encounter between different worlds and mentalities. The indigenous
American peoples found themselves confronted by foreign beliefs and by
overwhelming pressure from the colonizers to eradicate autochthonous
thought systems based on ancient cosmovision. Over a long period, each
culture would undergo transformation in accordance with its own history and
its own particular rhythm, bringing about a syncretism between different
belief systems, while the growth of the Mestizo population on the continent
brought about an „ideological mixing‟. Nevertheless, many indigenous
peoples fought to defend their ancestral beliefs. What mechanisms of
resistance or harmonization were developed by the indigenous peoples to
defend their ancestral ways of thinking, in the face of this process of
syncretism between different mentalities? Each case is different, given the
diversity of the American peoples and the fact that the processes of cultural
transformation have taken place in particular historical situations. This study
attempts to make a small contribution to the understanding of these processes
during the colonial era, in the case of one particular indigenous people: the
Uwa515 or Tunebo of the Sierra Nevada del Cocuy in the Eastern Cordillera
of Colombia.
The ancestral thought system of the indigenous American peoples

possesses its own logic, embedded in various mythologies which codify their
way of explaining the world and act as the unifying structure which guides all
aspects of human life. For the Indian, man is part of nature and the cosmos
and participates in a system which transcends the individual and social level.
515
In the works of Ann Osborn and some other authors, Uwa is written with an apostrophe (U‟wa). Today
linguists are in agreement that it is more correct to write it without an apostrophe. I have eliminated the
apostrophe in accordance with the advice of Jon Landaburu and Clara Inés Casilimas (Centro Colombiano de
Estudios en Lenguas Aborígenes, Bogotá: CCLA).
222
As a result, no division is made between people and the environment, and all
the elements of reality are intimately linked. For this reason they must be
explained and managed in an integral manner in order to reconcile their
contradictions. In this lies the basis of equilibrium. The very essence of
indigenous thought is the constant search for balance in man‟s relationship
with nature and the universe, and the people‟s reason for existence is
collectively to maintain this balance.
This integrative orientation of indigenous American thought is in contrast

with the utilitarian view of nature favoured by the Western world, which
justifies man‟s dominion over nature - the basis of his notions of progress and
development - his predilection for the individual and the private, and the
division of reality into multiple isolated segments or compartments.
Traditional indigenous thought interprets the world as an integral,

multidimensional reality. This cannot be explained through an intellectual
process determined by the kind of rational thought which operates according
to classifications and abstract and lineal concepts. Instead it implies direct and
intuitive knowledge, arrived at through altered states of consciousness
pertaining to the sphere of religion. In every indigenous society there have
always been initiates - shamans - who are able to access this knowledge and
transcend their rational state to identify with an absolute, “supernatural”
reality by means of meditation and dreams and with the help of
hallucinogenic drugs. The shaman “travels” to other levels of the universe as
he journeys into the depths of his own being, passing through different levels
of consciousness. In a state of trance the shaman “sees” that absolute,
primordial reality in which time and space are united. He “sees” the order of
the universe made up of innumerable elements whose dynamic and
harmonious interaction assures the continuity of life itself. The cyclic patterns
of movement of the cosmos and the harmony of the vital rhythm make up
“cosmic law” or “ancestral law”.
In this ordering of ideas, “thought” becomes assimilated into a direct and

intuitive knowledge which cannot be communicated through the linear
language of rational thinking. For this reason, shamanic knowledge is
transmitted through the language of myth, with its wealth of symbols and
metaphors, its magical and often ambiguous and paradoxical situations. In the
223
224
mythical accounts the “deities” and their various actions are mental creations
which express multiple facets of an absolute and indivisible reality and act as
vehicles for transmitting beliefs based on trance experiences. The events
related in the myths - the „heroic deeds‟ of the deities and mythical characters
- have their own coherent structure and logic, despite appearing “illogical”
from the point of view of the rational logic of the Western world. The logic of
the mythical account is found in its very nature. It is an expression of the way
in which the world is perceived in altered states of consciousness, in a
“spiritual illumination”.
The word of the shaman expresses the “word of the ancestors” and is
organized according to a coherent thought system with a traditional
theoretical content belonging to his particular culture and learned during
many years of study. Shamanic knowledge is expressed in the myths and
sacred chants which are performed periodically in ritual and whose content,
style and structure vary from one culture to another. The myths constitute the
centre of shamanic practice and its application in all aspects of the life of the
people. Natural and cosmic cycles, which conform to natural and ancestral
law, are organized in a ceremonial calendar which places all the ritual, social,
political and economic activities of the people throughout the year in a
cyclical order to ensure that balance is guaranteed. It is the people‟s
responsibility to maintain the equilibrium of the world through the
performance of rituals and the observation of codes of conduct in accordance
with ancestral law. Although the myths of each indigenous society have
defined characteristics regarding content and structure, the shamans may
introduce interpretations based on their own experience and in the context of
a constantly changing world, in order to guide the destinies of their
communities, settle conflicts and re-establish balance where this has been
lost.
The essence of ancient mythologies tends to endure, despite external

influences that modify the way in which indigenous people interpret their own
beliefs, because mythology is very flexible in the face of such influences. It is
therefore important to seek historical documentation which will help us to
appreciate the processes of ideological syncretism that influenced the
formation of the particular idiosyncrasy of the peoples of the American
continent. The study of such documentation is necessary to both understand
224
ourselves and work towards supporting the indigenous populations of our
countries.
This book examines these processes in the case of the Uwa or Tunebo
during the colonial period. In the second half of the eighteenth century, these
Indians had been displaced from an extensive portion of their ancestral
territory located on the western slopes of the Sierra Nevada del Cocuy
(Chiscas and Güicán), and from the basin of the River Casanare and
neighbouring zones on the eastern slopes (see Map 1, Map 9). For some time,
the Uwa leaders in these areas, many of them Christians and ladinos, given
that they spoke and in some cases also wrote Spanish, had been spokesmen
for the Uwa in defense of their territory and traditional beliefs. These leaders
adopted Spanish customs, acted as a link between the Uwa and the colonial
government, and enjoyed prestige among the Indians as a result of their
knowledge of the habits and language of the dominant group, but never
abandoned their ethnic reality. They wrote petitions, travelled to the city of
Santafé to seek protection from the Spanish Supreme Government in defense
of their lands and communities, and also fought for the freedom of the Uwa
and the survival of their traditional beliefs. These Uwa leaders tried to adapt
the development of their communities in the context of a complex regional
situation, seeking an equilibrium that would ensure their survival. They
refused to allow the Uwa to lose their system of thought, but tried to make
this co-exist with that of the dominant group. They defended the ancestral
right of the Indians to the lands, but endeavoured to conciliate this with the
legal system of the Spaniards and the territorial control which they imposed.
In this way the Uwa leaders of the colonial period tried to seek a balance
between two ways of life which would allow their people to remain in part of
their ancestral territory and permit a coexistence based on respect and liberty:
“we are free and protected”, the chiefs repeated as a basic slogan of their
struggle. But this attempt could not crystallize within a colonial system
interested in destroying rather than respecting, much less strengthening, the
beliefs and organization of the Indians. Neither was such conciliation possible
with the Mestizos and patriotic Creoles at the time of Independence, given
their exclusive attitude towards the Indians. Therefore, along with the struggle
225
226
for land, a confrontation developed which, to use the expression employed by

the Uwa, would be a “war of knowledge”516.
A central theme of this study is the analysis of a mythical account written

in Spanish by a number of Uwa leaders in colonial times. The account is
included in a letter, now housed in the National General Archive of Bogotá,
which was sent by the indigenous chiefs to the Spanish colonial Supreme
Government. In 1784 Andrés Munar, Antonio Munar and Juan Ramón
Caballero, Uwa leaders from Güicán, received support from Chief Francisco
Toroá, the leading traditional authority in Cubugón, one of the regions of the
north-eastern Sierra Nevada where many Uwa continued to live in a
substantial part of their ancestral lands and maintain their ancestral way of
thinking. This study presents a transcription of the account of Chief Toroá,
analysed in the light of the socio-political context of the time and the
mythology of the present-day Uwa. It can only be understood by taking into
account the particular way in which the world is conceived according to
traditional Uwa thinking, as well as the symbolic importance of territory in
the context of the integrative vision of their mythology, oriented towards the
search for equilibrium. The Sierra Nevada del Cocuy has been, since time
immemorial, the centre of the world, the heart of the ancestral land of the
Uwa. The land is an image of the universe and in it must take place the
multiple social, political, economic and ritual activities - all intimately linked
together - through which the people must guarantee the continuity of life.
Without land the harmony of the cosmos is destroyed. Without the correct
interconnection of human activities, without reciprocity among people and
without respect for the earth, equilibrium is destroyed. Without equilibrium
there is no life. Indigenous vision also confronts the Spanish idea of land as a
material possession The Uwa concept of “wealth” is different, being
intimately linked to fertility as the source of life and to knowledge as the
source of sacred power which guides the world order.
In the colonial era, the Uwa communities living on the north-eastern

slopes of the Sierra Nevada were never conquered by the Spaniards. The great
majority retained their traditional beliefs and did not speak Spanish. It
516
Communication from traditional Uwa authorities. July 31, 2001. http://www.lifeland.it / viaggio_uwa /
uwa_decreto.htm
226
therefore seems unlikely that Chief Toroá wrote Spanish, but it is possible
that Andrés Munar, Antonio Munar or Juan Ramón Caballero, co-authors of
the letter analysed in this study, were able to do so, given that these leaders
were Christians and spoke the language. Furthermore, in the eighteenth
century various Uwa leaders learned to write Spanish in order to send letters
and petitions to the Spanish authorities with the purpose of defending their
lands and customs, a good number of which are to be found in the National
General Archive of Bogotá.
From certain grammatical forms, expressions and ways of writing

particular words, characteristic of “Uwa Spanish” of the eighteenth century
and repeated in different texts written by Uwa leaders, we can deduce that the
letter of Chief Toroá and his colleagues was written by Indians. Chief Toroá,
who held great prestige among the Indians at the time, is the first signatory of
a letter which combines his own knowledge of ancestral Uwa thinking with
the knowledge of the Güicán leaders - who had lived all their lives in contact
with Spaniards - concerning Christian beliefs and the Spanish language.
In their letter, addressed to the Spanish Viceroy, Chief Toroá and his
colleagues justify the right of the Uwa to their lands as expressed in their
mythology. They do so by means of a mythical account which they
themselves write in Spanish, undertaking a translation which is both linguistic
and cultural. The account is a good example of the adaptation of mythology to
changing historical situations, demonstrated by the way in which the leaders
mingle and try to balance indigenous and Christian beliefs.
The mythical account of Chief Toroá, which I refer to here as the “heroic
deed of Captain Berrío”, recalls the content of certain Uwa myths which
describe the creation of the world, the population of the territory and the
distribution of lands to the Indians by the deities, myths which the most
traditional Uwa groups have conserved to the present day. However, the
mythical character who distributes land to the Uwa in this eighteenth-century
account is associated with a Spanish captain and encomendero - Martín de
Mendoza y Berrío - who, more than a century before, had protected and
helped the Indians against the abuses of their White neighbours in their
western territories.
227
228
In the account of Chief Toroá, Captain and encomendero Berrío has to

change himself into a chief-shaman and into the “father” (ancestor) of the
Uwa, in order to be able to undertake the task of handing over the lands to the
Indians and naming their first leaders. The text expresses the underlying Uwa
cosmology, insofar as the heroic deed of Captain Berrío can be compared
with the trance “journey” of Uwa shamans to other worlds and is a mythical
journey which occurs “before the dawning of the world”. At the same time,
the account introduces episodes and elements taken from Spanish culture
which recall the exploits of cavaliers in European epic poems. Thus, for
example, in the account of Chief Toroá, Captain Berrío has to submit to a
series of “trials” implying confrontations with other characters, episodes
common in indigenous myths describing shamanic “heroic deeds” in other
worlds. In this account, however, Captain Berrío is seen to be involved in
contests of swordsmanship which recall a duel between Spaniards.
Syncretism between the two cultures appears throughout the whole

account without it ever losing its conceptual axis guided by mythology, which
expresses shamanic experiences in which “the supernatural” takes priority.
Furthermore, in the mythical account, the victories of Captain Berrío do not
express his courage, strength or audacity in a material sense, but rather in a
clearly spiritual sense. Like the shamans, Captain Berrío acquires “power” as
a result of his victories, but this power is based on knowledge, also acquired
from the shamanic elements given him in other worlds, which will allow him
to become the “father” of the Uwa.
When Chief Toroá tries to explain to the highest Spanish authorities why
the Uwa have the right to their land, he does so from the point of view of the
myth. How can they take away these lands which have belonged to the Uwa
since the world “dawned”? How can the Indians lose their territory, when
encomendero Berrío travelled to other worlds where the deities gave him
tools and guided him in his shamanic task of distributing land to the Uwa?
How can the Viceroy refuse to defend the Uwa, if Chief Toroá stands before
him with his otoba, 517 the sacred substance used in the initiation of shamans,
the illuminating plant which allowed the world to dawn? How can he refuse,
when the world exists thanks to the Uwa?
517
A medicinal substance with hallucinogenic properties, extracted from the fruit of the otobo tree
(Dialyanthera otoba).
228
The letter of Chief Toroá and his colleagues constitutes an extraordinary
document, whose main themes follow the logic of the mythical account and
whose individual episodes mingle elements, symbols, names and characters in
a true syncretism of indigenous and Christian beliefs. The leaders frequently
combine symbolic elements taken from both belief systems, as in the case of
the purification ritual and baptism. These Uwa leaders, people whose lives
have always been governed by the religious and the spiritual, interpreted the
religion of the Spaniards starting from their own system of ancestral beliefs,
accommodating Christian elements into an account guided by the symbolic
language and structure of the myth.
Thus, in the account of Chief Toroá, the deity Guavura sometimes

appears as Supreme Pontiff or King - the Pope and the Spanish monarch -
while Sira (or Rukwa), the chief deity of the Uwa, underlies the concept of
“Eternal Father”. At first sight it might be thought that these identifications
follow from the fact that indigenous beliefs had already been supplanted to a
great degree by Christian ones, and that the substitution of characters would
be favoured by the Spanish priests whose purpose was to eradicate indigenous
religion. This kind of substitution was certainly made by prelates seeking the
transformation of the symbolic meaning of such characters. This attitude
persisted until recent times, insofar as in the texts written by missionaries, for
example, Uwa deities are frequently identified only by the names attributed to
them in Christian terminology. However, substitution of a name does not
imply replacement of the original symbolic meaning of the sacred personage
in the indigenous mind, where it formed part of a particular structure of
thinking. It is therefore considered that, in the eighteenth century, Chief Toroá
and his colleagues made conscious identifications of these characters in order
to explain to the Spanish Viceroy who they were in terms of his own beliefs.
This way of managing beliefs, and the awareness that it is only for the
Spaniards that the deities can be identified with the King of Spain or the
Supreme Pontiff, is reminiscent of the way in which the most traditional clans
of contemporary Uwa have referred to the identities of characters. A leading
Uwa shaman, for example, in order to refer to Yagshowa, the deity who
brought water to the world, would say, “the priests say that he is Noah”.
When speaking of Kanwara, deity of the lower world, he would state, “in
Spanish they say he is Our Lord”, 518 establishing moreover a fundamental
identity between language and the conceptual world. The Uwa call their own
518
See Pradilla 1983: 14–15.
229
230
tongue uw’aka, “the soul of the people”, a spiritual expression applied to the
language of the Uwa, “the intelligent people who know how to speak”519, and
opposed to Spanish, the tongue of the Whites, of “other people”. Chief Toroá
and his colleagues translate their beliefs and fit them into Spanish in spite of
the conceptual gap existing between the two languages as ways of expressing
different mentalities.
The conscious management of the linguistic and cultural translation

undertaken by Chief Toroá and his colleagues may also be noted in certain
linguistic explanations they offer the Viceroy. When naming mythical
characters in the indigenous language, they clarify, “this is the name in
Latin”. Perhaps, Latin being the liturgical language of the Christians, they
compare it with the special language of Uwa mythical accounts. Denominated
Paleo-tegría by H. Rochereau (1932, 1959) this “fossil language” differs from
the ordinary spoken language. The association between the language of the
chanted myths of the Uwa and Latin may be presented in the account of Chief
Toroá as a mechanism by which the Viceroy would understand the sacred
nature of the mythical characters and the account itself.
Chief Toroá and his colleagues produced these translations and

explanations without losing either the conceptual axis of the account or the
language of the myth, despite the difficulty involved in expressing mythology
in the written word, which freezes the account and inhibits the expression of
mythical thought in its full dimension. Writing is opposed to the flexibility of
the spoken tongue, which can adjust to the language of myth and facilitate
different interpretations of the accounts and the way they evolve. The Uwa
define themselves as “the intelligent people who know how to speak”, placing
a special emphasis on the spoken language, on the oral tradition which
transmits the “word of the ancestors”, susceptible to multiple interpretations
on the part of different shamans and able to adjust itself to various historical
situations. Furthermore, for the Uwa, the voice, the vehicle which expresses
the word, transmits the force of the “soul” (aka-kambra). This is made up of
the “soul-voice” (aka) and the “soul-breath” (kambra), components in a state
of equilibrium which a person has to exercise and fortify throughout the
course of his life520.
519
Uwa, this indigenous group‟s own name for itself, means “the people” and, more specifically, “the
intelligent people who know how to speak” (Rochereau 1959, Osborn 1985).
520
See Osborn 1995: 86.
230
Chief Toroá and his colleagues use the content of the myth itself as a
teaching method to explain the concepts relating to the beliefs and traditions,
a method which was maintained by the Uwa throughout history. The
linguistic and cultural translations of the ancient account may perhaps imply a
wish to “manipulate” the mind of the Viceroy and try to interrupt his rational
scheme of thinking so that he may begin to appreciate the logic and concepts
of mythical thought. The account of Chief Toroá is therefore based on Uwa
mythology, the foundation of the Indians‟ sacred right to their lands and of
their own millenarian “legal system” based on ancestral law. The leaders also
try to connect their ancient land rights with the Spanish legal system, which
for the Uwa is based on the documents they had received from the Spanish
authorities “protecting” them with regard to the reservation of their ancient
lands: the protection granted by inspectors, the rulings and despatches of the
Supreme Government of Santafé and even the Royal Provisions for protection
of Indians. The Uwa interpret this “protection” as confirmation, on the part of
the Spanish authorities, of the Indians‟ ancestral right to their land. While for
the Uwa this ancient right - based on the power of an ancient cosmovision
which they refused to abandon - was the foundation of their defense, they
tried to balance two ways of thinking and two modes of living in their quest
for the free development of life for the Uwa people within the scope of a
changing regional history. Nevertheless, the reality of daily life was
dominated by the actions of Spaniards and Mestizos disputing the right of the
Uwa to their territory, and by the Spanish land distribution system.
The Indians defended the institution of the reservation because it

concentrated their hopes of conserving part of their ancient territory. But in
addition this institution came closest to their vision of their ancestral right to
the land, given that the reservation was a communal asset and could not be
sold. This piece of land was given to the Indians by the Spanish authorities
with the aim of protecting them and keeping them apart from their White and
Mestizo neighbours. However, the very nature of the reservation was the
cause of the Indians being excluded from the forms of land ownership
favoured by the Spaniards and Creoles in the second half of the eighteenth
century.
This resulted in an ideological and legal confrontation which caused the

persecution of indigenous leaders who organized the defense of their lands, a
situation which erupted into rebellions on the part of the Uwa at the end of the
231
232
eighteenth and beginning of the nineteenth century. In the end, the Uwa were
displaced from an extensive portion of their ancestral territory in the western
region of the Sierra Nevada del Cocuy. Many finally settled in the eastern
zone and others mingled with the Mestizo population in the regions of
Chiscas and Güicán, areas which the Uwa continued to visit into present day
due to the existence there of numerous sacred ancestral sites.
During the War of Independence, many Uwa migrated towards the central
part of the north-eastern Sierra Nevada, a region which, until the beginning of
the twentieth century, remained fairly free of colonization by non-Uwa.
In the first half of the twentieth century, missionary activity intensified

among the Uwa and there was a massive influx of campesinos from other
regions, augmented when the road from Pamplona to the plains - a
governmental project - arrived in the area of the River Cubugón (Gibraltar).
In the 1960s life in the area underwent further transformations with the
foundation of the districts of Cubará and Saravena. All these transformations
reduced the territory of the Uwa and their communities became surrounded by
White colonies. As a result of these processes some Uwa communities died
out and others were displaced or converted into campesino groups, while
others still have maintained their culture and their independence as
indigenous people until the present.
In the 1970s, chiefs and leaders of the Uwa began to reclaim their
territory by means of various applications to the government. At this time,
part of Uwa territory (Cobaría, Bókota and Rinconada) was denominated a
Reservation where they maintained exclusive rights over the land, and an
adjacent Reserve was established (Aguablanca-Tauretes) accommodating
colonos as well as Uwa, where the latter did not have exclusive rights of
ownership. In the 1980s, State action was limited to cleansing of the
Reservation and the Reserve, land being purchased in response to pressure
from the Uwa. Since 1987, the Regional Indigenous Organization of Eastern
Colombia has succeeded in establishing local councils (cabildos) in the
communities and centralized activities related to the recuperation of lands,
with the goal of cleansing the reservations completely and extending them to
cover the lands of all Uwa communities, thereby forming a single territory in
terms of the new Colombian constitution 521. The Uwa continued their claims
with regard to their right to a true territory which implied the reunification of
521
Pradilla 1981, 1983. Villate 1992.
232
areas occupied by their communities. In the 1990s, they petitioned for the
integration of the lands of their communities into a single United Uwa
Reservation, which was granted in 1999 (see Map 9).
Although a discussion of the present situation of the Uwa is beyond the

scope of this book, the study of historical documentation and the wealth of
information offered by this indigenous people‟s own tradition, demonstrates
how over four hundred years the Uwa have kept their cause alive, until today
it has become a matter of international interest. This is due to the power of
their cultural heritage, to their pride in being an indigenous people and to their
admirable capacity to adapt their demands and explanations to historical
circumstances and particular scenarios, always accepting the difficult
challenge of bridging the gap between different cultures and ways of thinking:
“it is not so easy to translate an experience, something that one is living
through, into a form that explains it to other people”522.
The Uwa have not interrupted their constant commitment to defend their
ancestral territory, their beliefs and customs, and the integrity of the rich
ecosystem which constitutes their sacred land. It is in this context that we
have to consider their opposition to the exploitation of oil in areas within or
close to their reservation, given that the oil situation arose when the Uwa
were deeply engaged in a process of recuperation and consolidation of their
identity, their culture and their social organization.
Gibraltar, where the oil-related activity has recently been concentrated, is

situated five hundred metres outside the boundary established by the United
Uwa Reservation set up in 1999, but within the area where the Uwa
subsequently purchased lands with money received from international awards
and donations. These are sacred lands close to the River Cobaría and to the
Cubugón, an area of communication with the lower world where oil is an
integral part of the “wealth-fertility” of Mother Earth. Near Gibraltar the
Rivers Cobaría, Margua and Cubugón meet in an area of contact between the
ancestral territory of various Uwa clans, where their ancestors performed
ritual encounters which guaranteed the balance of society, and of society with
the environment. Nearby are the sacred lands of Tina Subara to which, in the
eighteenth century, Chief Toroá of Cubugón drew attention in his letter to the
Viceroy.
522
Cobaría, U. 2000: 186.
233
234
The concern of the Uwa - expressed according to a mythical conception of

the world linking the human being inextricably to his surroundings and to the
sacred - goes far beyond the delimitation of lands and the drilling of oil wells.
It is framed within an integrative thought system centred on the search for
balance and conservation according to the dictates of natural law. It is the
very essence of this thinking - conserved by their traditional authorities
(chamans or wedhaiyas) - and of the indigenous way of life which guides the
resistance of the Uwa, not an ahistoric vision or an inability to “progress” and
transform their lives, one interpretation placed on their attitude due to a total
lack of information concerning the profound implications of their thinking.
Throughout history the Uwa have in fact modified numerous aspects of their
lives and their mythology has incorporated many elements pertaining to
particular historical situations. Since colonial times they have studied the
beliefs and way of life of the “Whites” and have also tried to seek a balance
between different ways of thinking and modes of living; But the essence of
their ancient thought system cannot be eliminated or negotiated, because it is
founded in the search for and defense of an integral balance.
We the Uwa have a material and spiritual project throughout our lives:
to achieve that complex harmony between man and nature.
The problem is not only to do with the exploitation for oil. The
problem is with the whole of biodiversity, with the whole cultural
aspect, the environmental aspect, the social aspect, and it is not only
for our own defense, but for the defense, the protection and the
preservation of our planet earth; for everyone, for our common
experience523.
Throughout history, the Uwa have adjusted their claims to the situations
of particular periods and to the solution of problems which are universal. In
this way, in the face of the destructive effects of a long and erratic
colonization, the Uwa have presented continuous resistance to the massive
cutting down of forests, to the uncontrolled exploitation of wood and to
fishing with dynamite, making themselves the disregarded defenders of the
forests, rivers and highlands which form the remnants of an ecosystem of
enormous importance. A portion of the ancestral lands of the Uwa was
523
Tegría 2000: 188. Cobaría, U. 2000: 187.
234
included in the National Park of the Cocuy, set up by the Colombian
government in 1997 with an area of 306,000 hectares.
The reunification of Uwa territory and its cleansing are assisting the
recuperation of areas of native forest of great relevance to the
objectives of the National Park of the Cocuy. These factors need to be
defined and evaluated in greater depth with the aim of finding viable
alternatives to the management of the area and of solving the problem
of the occupation of large areas of the park by colonos and campesino
communities, whose practices unfortunately are detrimental to the
conservation of natural resources524.
We wonder therefore whether it may be possible to fulfil the proposals

which were made theoretically in 1999 at the constitution of the United Uwa
Reservation, in the sense of “finding the balance between development and
the maintenance and survival of cultures and the environment”. Uwa territory
lies in the north-eastern corridor of the Andean region, outstanding in the
world for its biodiversity. Serious students of the protection and balanced
management of biodiversity in Colombia report that this region is unique in
the country due to the appreciable stretches of sub-Andean forest which still
extend continuously from the highlands to the lowlands, but at the same time
it is extremely vulnerable in the face of the extinction of species of flora and
fauna525. Its conservation is therefore a matter of maximum priority, and it is
essential to prevent the negative environmental and social impact resulting
from intensive exploitation of natural resources without balanced planning.
Traditional knowledge concerning the working of the ecosystems and

their balanced use, unfamiliar to most people, represents autochthonous and
millenary wisdom which must be taken into account in the development of
environmental policies and the design of balanced models of productivity, in
the face of the enormous challenge implied in achieving sustainable and
harmonious utilization of biodiversity.
The Uwa have managed to survive in the remnants of a rich ecosystem,

defending a universal cause which involves us all in the face of the danger
menacing native communities and ecosystems today. Will it be possible, one
day, to create alternative models which use and respect the knowledge and the
524
Villate 1992: 31–32.
525
See Schütze 2000: 197–205.
235
236
way of life of the indigenous peoples, and seek more autochthonous and
balanced political and economic proposals to protect biodiversity and offer
real possibilities to communities and regions, within the remit of a
harmonization of diversity? It is this harmony that the Uwa have been trying
to achieve since ancient times: a harmony based on respect for difference and
freedom, and on the power and value of compromise.
236
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244
APÉNDICE DOCUMENTAL
Documento 1
1770. Descripción realizada por el capitán de conquistas José Miguel

Vásquez, sobre las tierras, riquezas y “naciones” de la región aún sin
descubrir en la Sierra Nevada del Cocuy y zonas vecinas.
AGN. Sala Colonia. Caciques e Indios, Tomo 50.
223r En la parroquia de Nuestra Señora del Rosario de El Cocuy, en nueve días de el

mes de septiembre de mil setecientos y setenta y dos años, don Joseph Miguel
Vásquez, Capitán de reducciones de Boatiba, Casanare y sierra nevada,
mediante hallarme de propartida [sic] para la Capital de este Reino a dar
cuenta de lo hasta aquí practicado, el adelantamiento de la conquista y
reducción de los indios infieles, hallo por conveniente para dar una individual
noticia de todo, hacer nueva consulta, aunque en la anterior de seis de mayo de
este presente año se dice algo; no obstante, como en este intermedio haya
tomado algunas noticias, parecióme favorable individualizar con mayores
expresiones y noticias lo dicho, haciendo esto en junta que se hizo de don
Esteban Balbuena, alcalde partidario de esta dicha parroquia, y los sujetos de
mayor idoneidad y que han obtenido los empleos honoríficos de esta
jurisdicción y como peritos en esta materia, unos por antigüedad y otros por lo
que la experiencia les ha mostrado, y noticias adquiridas aún de los mismos
gentiles que continuamente salen a sus tratos y comercios, siendo todo
únicamente la materia de que se trata una tradición o concepto, según las
razones expuestas según lo que se ve a las noticias adquiridas, deseosos de la
conversión de tan innumerable gentilismo, que como brutos habitan aquellos
terrenos, y único anhelo de nuestro católico monarca (que Dios prospere) que
en la sustancia es lo que sigue:
223v / / 1° punto. Sobre los terrenos-

Según se deja entender, es un globo de tierras sin descubrir que se podría
plantar una muy dilatada provincia, pues sigue sin descubrir desde Cubugón,
que linda con la provincia de Tunja, hasta Maracaibo; esto se entiende por esta
vía y por la de Casanare, hasta la provincia de Caracas, que en ello encierra
245
246
longitud dilatada de tierras.
2° punto. De la fecundidad y abundancia de varias cosas-

Es constante que se considera la fecundidad y fertilidad de estas tierras, pues en
ella se dan los cacaos silvestres, que de él sacan alguno los indios, que se
considera según él no darle beneficio alguno; la variedad de resinas aromáticas
y medicinables; en frutos muy abundante y en variedad de especies de animales.
3° punto. De temperamentos-
Goza de frío, templado y cálido, y todo ello según se ve, y la fisonomía de los
indios se conceptúa ser saludable.
4° punto. Naciones que encierra este terreno-

Las naciones [de] que hay noticia,fuera de varias que no se les sabe sus
nombres,en especial las de el lado de Casanare,son las siguientes:Pantaneros,
que son los primeros que se encuentran y la puerta de las demás
reducciones;cubugones,sínsigas,
224r cubarías, raquirías, pedrasas, / / lunas, caralunas, neutas, motilones, que de
éstos componen muchas poblaciones y se experimentan de ellos muchos daños,
así en los lindantes como a los lugares inmediatos a ellos; anchirías, loperos,
purares, tacaraguas (que por estar en cabeceras de estos ríos nómbranse así),
lagunares, inmediatos a la primer reducción de esta conquista 526, cravos,
tunepes, mesos, que según consta de certificación de el Corregidor de
Casanare, tienen varias poblaciones; calafitas, fuera de muchas más que
siguen.
5° punto. De tradición que hay minerales-

En estos días, se ha adquirido una piedrecilla de mediano porte treída [sic] de
los gentiles de tierra adentro, que toda ella era granos de oro, por [d]onde se
puede dar algun crédito a la noticia antigua de que hay minerales en estos
terrenos; ahora también es concepto nacional el que siendo estas sierras la
cincha del mundo, y que son los primeros cerros en donde el sol fija la atención,
se hace preciso encierre en él varias cosas especiales, así de minerales como de
frutos varios.
6° punto. El sonido que da el nombre de Berrío en esta gentilidad.

Desde los primitivos tiempos, quedóseles impreso a estos indios un capitán o
jefe de conquista, Berrío, el cual lo conceptuaron por su encomendero, y aún,
526
Se refiere a los uwa del pantano de Güicán.
246
según ha sido público y notorio, idolatran en un estribo y una espada de este
dicho, y le tienen
224v colocado sobre un poderoso tesoro en que [de] continuo / / tributan y ofrecen
el dinero que adquieren; de aquí nace que Francisco de el Fin sean [sic]
considerado ser descendiente de Berrío, y en esta inteligencia le han conocido,
y obedecieron y sirvieron mientras estuvo en estos países, por cuyo motivo se
considera que en la entrada que está meditada, se lleve consigo, aunque sea con
algún trabajo por ser anciano, y para esto es necesario superior orden para los
jueces de donde se halle dicho Fin=
7° punto. De comodidades que ofrece el descubrimiento de tierra adentro.

Descubiertas estas tierras, se de en muchos beneficios, siendo el primero el
logro de tantas almas que se atraerán a la luz de la fe y conocimiento del Santo
Evangelio; 2° que se abrirá un conducto tan favorable para esta provincia,
como para las obras inmediatas, pues se considera una tal inmediación, así de
la provincia de Caracas como a la de los llanos de Casanare, que se mermarán
muchísimos días al respecto de lo que hoy se trafica, y se evitarán muchos
riesgos y molestias; luego se pondrá un saciable y abundante comercio en que
volverán en sí estos lugares tan desdichados en el presente tiempo por el poco y
ningún comercio que hoy tienen, en que la real hacienda tendrá mucho
adelantamiento, y la mesa capitular mucho más creces.
225r / / 8° punto. De ser precisas las fundaciones y lugares de españoles.

Son tan forzosas las fundaciones de españoles, cuanto sin ellas no tendría efecto
mayor la reducción de los indios, pues es una nación 527 tan inconstante y tan
variable que hoy está de un parecer y mañana de otro; mucho trabajaron en los
pasados tiempos los extrañados jesuítas, pero ningún fruto sacaron de esta
nación; y así servirán de guardia y custodia los lugares, se enseñarán a una
vida racional y política los indios, y con el dechacho [sic] de dichos lugares,
dejarán sus sismas e idolatrías, y que por el trato y comercio se pueden
aficionar y abrazar nuestra verdadera Ley, que es el fin a que se encamina toda
esta obra, y con lo que se concluye esta consulta que es hecha en dicho día y
mes y año, y la firmé con dicho alcalde y los sujetos dichos.
[Siguen firmas]
527
Los uwa.
247
248
Documento 2
1772. Informe de José Miguel Vásquez sobre la pacificación y reducción de

los “tunebos infieles” en el pantano de Güicán.
AGN Sala Colonia. Caciques e Indios, Tomo 50.
189r En la ciudad de Santafé, en tres días de el mes de abril de mil setecientos y setenta y
dos años yo, el capitán de reducciones don Joseph Miguel Vázquez, habiendo
venido a esta Capital en soli[ci]tud de socorros para proseguir en la reducción de
gentiles y pagar varias cantidades que tengo causadas sobre este fin, como
constos528 [sic] crecidos del viaje tan dilatado, en esta atención habiéndoseme
librado doscientos pesos que de ellos pagué el costo de escribanía, tengo a bien
partirme al cumplimiento de mi obligación, determinando asimismo pasar a la
pacificación de la nación pantanera inmediata al pueblo de Güicán, en que han
trabaj[ad]o incansablemente los misioneros y no se ha sacado fruto alguno; no
onstante [sic] puede que logre la victoria, pues la mejor vía para la reducción es
este lado de Tunja, por ser el paso para Cubaría y Cubugón y Luna; en esta
inteligencia sigo mi viaje llevando consigo a don Joseph Antonio Vázquez, hijo mío,
para que se vaya enseñando y críe amor a esta obra, y haiga [sic] quien la siga en
caso de mi fallecimiento; en cuya inteligencia lo firmamos.
[Firmas]:
Joseph Miguel Vázquez [rúbrica] Joseph Antonio Básquez [rúbrica]
En veinte y ocho días del mes de abril de dicho año, he llegado a este pueblo de
Chita, de [d]onde tengo a bien mandar algún socorro al nuevo [manchado] de S.
Joaquín de la Esperanza529 y partirme según lo determinado a Güicán.
[Firmas]:
Vázquez [rúbrica] Joseph Antonio Básquez [rúbrica]
En el Pueblo de Güicán, misión de los Reverendos Padres de la Seráfica Orden de

S. Francisco, en cuatro días de el mes de mayo de dicho año, habiendo llegado a la
casa y morada del R.P. fray Ignacio Zalazar, cura misionero de este dicho pueblo,
consultando el fin a que fui venido, dióme por noticia que luego a poco que llegó a
528
Costos.
529
Población que el capitán Vásquez fundó a orillas del río Casanare.
248
esta misión, se redujeron y salían (aunque no todos) a misa530; pero en después
[sic]con el motín o sublevación que levantó Antonio Munar se alzaron todos; pero
que
189v nunca se ha veri[fi]cado perfecta reducci // ón de entregarse con mujeres e hijos y
sujetarse a Doctrina, de cuya causa se han originado varios motines en que se han
visto con riesgo los misioneros; y teniendo por bien mi venida, considerando puede
ser medio para el logro de estas almas, se ofreció en todo lo posible, en cuya
inteligencia lo firmó conmigo
[Firmas] :
Vázquez [rúbrica] Fr. Ignacio Salazar [rúbrica] Joseph Antonio Básquez [rúbrica]
Incontinenti, llamé a don Salvador Ritacuba, teniente indio práctico y anciano,

bastante racional, y a las demás justicias del pueblo, a los que habiendo expresado
el fin que treía [sic] dijeron que desde el tiempo que estuvo aquí el señor Berdugo y
Oquendo, visitador que fue de este Vir[r]einato, han trabajado insefablemente [sic]
los misioneros, así el extrañado531 como el presente, en que no tan sólo sino hasta
su vida ha estado a peligro en los motines que sobre de este fin se han originado, y
que [de] continuo ha sido [tachado= ha sido] una morosidad y rebeldía, y dádome
noticia de lo mucho más que se puede aprovechar cogiéndose éstos por ser la
habitación de los infieles de tierra adentro: cubarías, raquirías, cubugones, lunas y
por ser todos unos y las cabezas de éstos ser de esta nación 532; grande beneficio
resulta cogiendo esta puerta (que así viene a ser) para el descubrimiento y
pacificación de lo[s] demás.
[Firmas]:
Vázquez [rúbrica] Salazar [rúbrica] Joseph Antonio Básquez [rúbrica]
En dicho pueblo, en cinco días de dicho mes y año, después de haber mandado se
aplicase la Misa a mi señora Santa Ana, encomendando la obra a la santa que
como abuela de Cristo facilite la reducción de éstos, y llevando consigo tres
hombres blancos que lo fueron Félix Báez, Diego Flórez y Nicolás Pabón, a
discurso de una hora poco más llegamos a las casas o ranchos de los indios 533 y
tratando se ajuntase [sic] toda la gente,lo que por diligencias que se hicieron no se
pudieron recoger más
530
531
Los jesuitas.
532
Los uwa.
533
Casas de los uwa en el pantano de Güicán.
249
250
190r / / de treinta y uno, dando por razón que estaban en sus labranzas y que el sábado,
que se contarán nueve, estarían todos juntos; en donde determiné gratificar los que
estaban con algunos chismes que para este fin llevaba, haciéndome ellos mucho
agasajo y cariño, nos volvimos al pueblo de Güicán a mantenernos interin; [sic] y
lo firmamos.
[Firmas]:
En el sitio de el pantano, que puse de nombre Santa Ana de Santafé, en nueve días
de dicho mes y año, habiendo llegado según lo determinado treyendo [sic] consigo
a este fin (por noticias malas que recebí [sic] el día antes) al soldado de este dicho
pueblo y dichas justicias y seis hombres blancos con otros indios de los principales
y las indias principales que se agregaron, se trató de que se ajuntasen todos para
ver lo que determinaban; ajuntados que fueron cuarenta, poco más o menos, se
comenzó a tratar de la pacificación y reducción [repisado] y los topé tan otros al
respecto de lo antes, [sic] que todo era vocerías, sin dentrarles [sic] las suaves
palabras que para este fin convienen, proporcionándoles las mejores comodidades
espirituales y temporales que se les seguían si se reducían a conocer a Dios y
guardar su Santa Ley, la gloria que se les prevenía, y en lo temporal, conociendo a
nuestro católico monarca serían amparados y favorecidos, con las más expresiones
que mi rudeza pudo atraer; y luego comenzaron los indios con grandes
reconvenciones (entendiéndose las justicias del pueblo) en especial los dos
tenientes, don Salvador Ritacuba y don Jacinto Tocanquuba y dos mujeres de las
principales; y finalmente en cerca de tres horas de batalla no fue posible sacar
fruto alguno y aún las mujeres se iban pleiteando con las gentiles; de que
considerando podía encenderse más y resultar algun daño, determiné
190v volvernos / / mandándoles que al día siguiente concurriesen al pueblo, en especial
los principales, y dando a entender que su cabeza era Antonio Munar y lo que él
dijera sería; en esta inteligencia apacigüé, y partimos y lo firmamos.
[Firmas]:
En el pueblo de Güicán, en diez días de dicho mes y año, después de haber salido de
Misa, habiendo concurrido bastantes indios que no se contaron, de Santa Ana,
juntándonse [sic] al Altosano en donde se congregaron también los del pueblo y
justicias del, como el soldado y gente blanca que concurrió y el R.R.P.F. Ignacio
Salazar, cura misionero; en conjunta mía [sic] tratamos la pacificación haciendo
250
nuestro relato cada uno de por sí y luego las justicias e indios, dándoles a entender
todo el bien que resultaba en reducirse al conocimiento verdadero; y sus
respuestas, todo era repulsa y oposición, sin poderles entrar en manera alguna,
tanto que ya fatigados el padre como yo, no sabíamos por donde echar, hasta que
tomé por mejor acuerdo (respecto de haber oído y estar bastante enterado que
Antonio Munar era [el] que los capitaneaba para cualesquier cosa) llamélo con la
seriedad que pedía el caso, le puse en mano el bastón de Gobernador de esta
parcialidad, el cual lo juró y lo acectó [sic] y con efecto fue medio para sosegarse
todos y darse; en cuya inteligencia los llevé a mi posada, así unos como otros que
concurrieron, e hice general gratificación, así a los santa anas como los que hubo
de el pueblo, de rosarios y varios chismes, y se determinó para el día siguiente
pasar [a] hacer la lista; dando gracias a Dios de la bonanza, lo firmamos.
[Firmas]:
191r En once días de dicho / / mes y año, en el sitio de Santa Ana, habiendo llegado ya
únicamente con dicho mi hijo y dos hombres blancos que lo fueron Diego Flórez y
Nicolás Pabón, se trató de lo que habían determinado en conjunta de todos y
dijeron que se pusiese doctrina en este sitio y que los domingos concurrirían al
pueblo a Misa todos los grandes, y que según fueran reconociendo se resolverían a
salir a poblar, en cuya inteligencia me pareció muy bien porque el tiempo lo
compone todo; en esta atención, di principio a la lista, que es la que sigue:
Lista de la Parcialidad que se ha pacificado de la nación pantanera, con título de

mi Señora Santa Ana de Santafé, es la que sigue.
Gobernador, D. Antonio Munar, su mujer huída; tiene un muchachito llamado

Juan Mariano …………………………………… 3
3
Teniente (por nombradía), D. Pedro Xavier; hijos, Bonifasia y Bárbara
……………………………………………………………………
Alcalde, Baltasar Casiano, casado en su ley con una infiel; se llama Josepha;
hijos, Francisco Santos y Joseph Rincón, su sobrino …….. 4
Alguacil, Mariano S. Diego, su mujer María Elegna …………….. 2
JuanaMaría ……………………………………………………................ 1
251
252
Alguacil de muchachos, Juan Casallas, casado en su ley con otra infiel; se

llama María Josepha Cavallero; hijos: Pedro, no es cristiano ………. 3
Joseph Casallas, casado en su ley con otra semejante; nombre, María; hijos:
una, infiel también ……………………………………………………..
3
Agustín Xavier, casado en su ley con cristiana; su nombre, Dominga; hijos: 3
Ramón ………………………………………………………………………
Domingo Casiano, casado en su ley con infiel; su [sic] ………………… 2
Antonio Tocanquuba …………………………………………………………. 1
Marcos Rayabuaso, casado en su ley; la mujer infiel; hijos: su hijo infiel 3

Xervasio Guerra, su mujer Fabiana; hijos: 4 infieles y el de pecho es cristiano 7
Juan Montaña ………………………………………………………………… 1
36
191v / / Diego Ferrel ……………………………………………………………….. 1
Rita Cavallero, sus hijos Arnesto, Narcisa y Mateo, cristianos ……… 4
Salvador Patrizio, casado en su ley, y tiene tres mujeres: infieles las dos y la
una cristiana, Francisca, y tiene hijos: dos infieles, una niña y un niño; y la
otra infiel tiene tres hijos, una niña y dos varones, y la otra tiene 2 hijos 11
medianitos infieles
Salvador Tocancuba, sus hijos: Tanislao y María, no se sabe si son cristianos;

y otros 3 infieles ………………………………………………….. 6
Antonio Casiano, casado en su ley con infiel; hijos [tachado] ……….. 6
Salvador Domingo Casiano, casado en su ley con infiel ………………… 2
Salvador Bolíbar, casado en su ley con infiel …………………………….. 2
Francisca Luca y Dominga Luca; hijo: 1 ……………………………… 3
Phelipa Casiano, su hijo Bernabé y Teresa, no cristianos ………… 3
Maria Xaviela, tiene hijos: 2 cristianos ……………………………… 3
Nicolasa Xaviera …………………………………………………………. 1
María Manuela; hijos: María Tomasa y otro, infiel [?] ……………… 3
252
Joseph Casiano [tachado=casado en su ley, hijos] su mujer Juana Cabrera;
hijos: Joseph María y y [sic] otro infiel ………………………. 4
Josepha María Elegna; hijos: dos no cristianos …………………… ….. 3
Nicolás Ritacuba, casado en su ley con María; hijos: dos ………………. 4
han Felisiana Rayabuaso; María Gertrudis, hija del teniente de Cubaría 2

salido
en María Melchora, hija del cacique de Cubaría, no cristiana ………… 1
después
a fuer Maria Isabel, no cristiana ………………………………………………… 1
de las
caricias
Lorenzo Augustín, no cristiano ………………………………………………… 1
Josepha Franc[i]sca, su hijo Melchor ………………………………………… 2
María Ignacia, no cristiana, y el hijo lo mismo, Joseph María …………… 2
Mauricio Gómez de Luna, dice ser cristiano ………………………………… 1
Reimundo, huérfano de 10 años, su tío Lorenzo ……………………………. 1
Lázaro Monguí …………………………………………………………………… 1

---
68
Hisidor Cabrera y Juan Narciso Mora
Joseph Durán, no casado; la mujer, Salvadora Fransquita; hijos: una niña y 2
varones infieles
Mariano Cusuntara, no casado; mujer, Petrona Bella
Juan Rayaguaso, mujer infiel: Ruisira; hijos: 2 infieles [?] 1 china 14
Parte de Barcelona ……………………………………………………… Suman 82
De la vuelta ……………………………………………………………………….. 36
[rúbrica] Montan…. 118
253
254
192r / / Francisco Chapetón, su mujer Manuela, sus hijos: Félix, Salvador, María y
María Juana; otro no cristiano y otro, Chequiaro, no cristiano ………….. 8
María Nieves, su hija Juana y Juan Patricio …………………………………. 3
Pedro Juan Leal, su mujer; no casado ………………………………………… 2
Chequiaro, su mujer cristiana; casado en su ley ……………………………… 2
María Teresa, hija del Chapetón ……………………………………………….. 1
Lorenzo Casiano, hijo del Chapetón ………………………………………… 1
Prerierteba, infiel; su mujer infiel, su hijo Sibalcuba y otro, Joseph Torres,
cristiano; otro, Félix Niño [entre líneas=cristiano] otro, Rasquina [entre
líneas=infiel, y otro ?] Juan ……………………………………………………….. 7
Sibarguga [entre líneas= infiel] casado en su ley; su mujer María Teresa
Casiano [entre líneas= cristiana] hijos: dos no cristianos ………………… 4
Isabel María ………………………………………………………………………. 1
29
118
147
Después de hecha esta lista, hoy tuve noticia que hay muchos más infieles y
cristianos; para descubrirlos se necesita registrar estas frutas y tirando a cada
día [a] hacer cacería; en cuya conformidad, mandé se trajese la providencia
necesaria de camas y bastimentos para darle principio a la enseñanza de
Doctrina, y repartí en general a todos varias gratificaciones que quedaron muy
contentos y alegres, y me dieron un pajar (que dijeron ser del cacique de
Cubaría) para que me hospedase; lo firmamos.
[rúbrica]
En el sitio de Santa Ana de Santafé, en doce de dicho mes, martes, por cierto,
que así lo quiso mi Señora Santa Ana, dí principio, en que aunque no
concurrieron todos vino gran número de ellos, y rezaron la Doctrina y
Catecismo con gran gusto y yo mucho más de haber conseguido la victoria; lo
firmamos.
[Firma]:
Vázquez [rúbrica]
192v / / En el pueblo de Güicane, domingo diez y siete de dicho mes, concurrieron a

Misa, aunque no todos pero gran número; finalmente irán reconociendo,
llevándolos con amor y paciencia se darán, confianza en Dios, perfectamente al
254
conocimiento de su Santa Ley; y lo firmamos.
[Firmas]:
Vázquez [rúbrica] Salazar [rúbrica] Joseph Antonio Vásquez [rúbrica]
En veinte y dos de dicho mes y año, en vista de verme bastante escaso de

providencias para tan crecidos gastos, porque el medio más útil para lograr
estas empresas son las continuas dádivas, y a los niños en especial, para que
cobren amor a la Doctrina, en esta inteligencia determino dar cuenta a la
superior justificación de Su Excelencia y entre tanto partirme al pueblo de San
Joaquín de la Esperanza, en caso tal mandar socorro y volver con providencias
para que se adelante; en consideración de que don Tomás Vázquez, mi
hermano, ha cuidado, cuida y cuidará de el mayor adelantamiento de el
pueblecito, de cuya causa le vivo muy agradecido, y la majestad soberana le
premiará tan excelente obra; y dejando aquí fiscal a gusto de todos que no les
falte en la enseñanza de Doctrina y concurrencia al pueblo a Misa, pagado el
dicho fiscal de mi peculio y lo más necesario para su alivio, y de mi teniente a
don Joseph Antonio Vázquez, mi hijo, encargándole todo buen tratamiento y que
los defienda, que ninguno tenga autoridad en ellos cosa que tanto me han
suplicado, dando orden a las justicias y soldado para que en cuanto ellos no
tengan que hacer, pues también tienen sus justicias que se les ha nombrado, y
los medios de pacificarlos y reducirlos no solo a éstos sino a los demás, es el
amor y buen tratamiento. Dios nuestro conceda la mayor firmeza de esta
empresa, y lo firmamos.
[Firmas]:
Determinación de bautismos y casamientos serán por septiembre, si Dios me lo

concede, que estaré con algún resuello y más la forma para poderlos vestir y
asimismo festejar y solegnizar [sic] este regocijo.
[rúbricas]
193r / / Consulta
En el pueblo de Güicán, en seis días de el mes de mayo de mil setecientos y
setenta y dos años yo, el capitán de reducciones don Joseph Miguel Vázquez,
habiendo ocurrido a éste don Esteban Balbuena, alcalde partidario de la
parroquia del Cocui, hombre de edad, práctico e inteligente en los territorios
meditados de la conquista, tuve a bien, pareciéndome conveniente, en junta del
M.R.P.F. Ignacio Zalazar de la Seráfica Orden de S. Francisco y cura
misionero de este referido pueblo, tratar sobre la materia de la pacificación y
255
256
reducción de los indios y descubrimientos de tierras, que todo ello se de en

servicio de Dios Nuestro Señor y aumento de la Real Corona, y de lo que de ello
resulta, es lo siguiente:
1 punto. Que aún no onstante [sic] de haberse trabajado tanto con la nación
pantanera y que de ellos ha[n] resultado motines temerarios, viendo en estas
ocasiones multitud de gentiles que armados han acometido así al extrañado
misionero como al presente, en que se han hallado obligados a dejarlos; pero
que puestos los medios más eficaces tirando siempre a separar las cabezas de
estas inquietudes, que según se ha visto siempre el principal motor de todo es
Antonio Munar; reducidos que sean, tratando de la agregación a este pueblo (si
se puede) para su mayor reforme [sic] y levantar Iglesia, pues la que hay, no
onstante [sic] de ser un pajar, es corto [sic] y casi cayéndose, que a fuer de
puntales se mantiene, y sin ningún adorno.
2 punto. Que en el mes de enero, tiempo favorable para los páramos, se haga la
entrada a la tierra dentro yendo de práctico dicho alcalde como baquiano hasta
Cubugón, se lleven las providencias y pertrechos necesarios y cincuenta
hombres, llevando consigo sacerdotes que administre[n] los Santos
Sacramentos.
193v 3 punto. Que al mismo tiempo se ande la jornada por la / / vía de Casanare
para que no se puedan escapar los indios, pues como ellos tengan varias
rancherías y poblaciones, son de todas partes, y poblándose unos y otros se
sujetarán, porque dejándoles algu[na] madrig[u]era, tienen [d]onde
refugiarse y no se sacará fruto alguno, pues se tienen por gente libre de toda
ley.
4 punto. Que haciendo establecimientos de españoles o lugares servirá de
custodia, se enseñarán los indios y vendrán [a] arreglarse al conocimiento
verdadero, y servirá de limpiar los lugares de tanta inmundicia de delitos y
pobreza, origen de muchos daños.
Con lo que se concluyó esta consulta y se agregará a las diligencias para que
determine la superior justificación de Su Excelencia la que halle más útil y
sea de su superior agrado; y lo firmamos en dicho pueblo, dicho día, mes y
año.
[Firmas]:
Joseph Miguel Vázquez [rúbrica] Fr. Ignacio Salazar [rúbrica]
Esteban Balbuena
Testigo, Joseph Antonio Básquez [rúbrica]
256
Estando para seguir viaje, llegaron unos gentiles de Cubugón y tuve a bien
escribir la carta siguiente al cacique Asquubo asa don Sevastiá[n] Toroá
siguatengua ytayguacaygue asguacai ytayaguicaique basaro bacarro ytua
aqua bacarro ytua tetro anaba carro usara ytua asquubada siri urucay, siri
urbasiri, siri urbaque, siri uresi, siri utede, siri urquique ucaigue tiraygue
asteto ytaige unquiro chegaguitiro; besamano, bacaro asquubabitua asteto
Dirigida cubada. B. M. bacaro racara ria ria ura ytua quinbera ytua ragua tutetro. D.
por el Joseph Vázquez [rúbrica]
teniente Que en la sustancia se compone, que ya sabrá soy su tai [sic] taita, respecto
D.Pedro de haberle mandado mis cariños y que deseo el verlo que será [d]entro de
Xavier ocho lunas y que ahí le remito unos cariños con besamanos.
[rúbrica]
Lo que estas naciones defienden mucho es conocimiento de cura, diciendo
son gente libre y amparada y que desde que el sol amaneció los dejaron así.
[rúbrica]
Comentarios al mensaje en lengua uwa del capitán José Miguel Vásquez
Por: Clara Inés Casilimas Rojas

AGN-CCELA
El texto que aparece al final del documento anterior, fue escrito en lengua
uwa por el capitán Joseph Miguel Vásquez con la ayuda del “teniente” Pedro
Xavier, dirigente uwa de Güicán. Se trata, al parecer, de un mensaje dirigido a
un cacique de Cubugón. Algunos datos surgidos de un examen preliminar, y
la misma explicación que el capitán incluye en castellano después del texto en
lengua uwa, hacen pensar que el español envía sus “cariños” y “besamanos”
en un intento por atraer la confianza del cacique y poder encontrarse con él en
un futuro. Sin embargo, es necesario un estudio más profundo para
desentrañar un significado más completo del texto.
Un análisis preliminar permite afirmar que el texto está escrito en lengua

uwa. Desde el punto de vista del conocimiento de la lengua, es un hallazgo
significativo ya que hasta el momento sólo se disponía de listas de nombres
de personas y de lugares como muestras de la lengua hablada en la época
257
258
colonial534. Como señalaré más adelante, se reconocen en el texto algunos

elementos presentes en vocabularios, narraciones, cantos y estudios
gramaticales que cubren un período de siglo y medio, y podemos afirmar que
la lengua uwa parece mantener a través del tiempo y de sus variantes
dialectales su propia carta de identidad.
La lengua uwa (tunebo), perteneciente a la familia lingüística chibcha, fue

estudiada y descrita por los misioneros jesuitas que llegaron a territorio uwa
en el siglo XVII; entre ellos se cuentan los padres Molina, Juan Fernández
Pedroche y Martín Niño quienes, según Carmen Ortega (1978: 57-58), fueron
autores de los primeros vocabularios, gramáticas, doctrinas y confesionario de
esta lengua, los cuales, sin embargo, no han sido hallados. Según Rochereau
(1926), los misioneros del siglo XVII “no lograron penetrar el secreto de tan
raro idioma”, y él mismo emprende el estudio de la lengua. Desde entonces,
éste y otros autores, como Carmen Ortega (1978), Antonio Tovar y Consuelo
Larrucea de Tovar (1984), los investigadores del Instituto Lingüístico de
Verano, y Esperanza Aguablanca (1993), entre otros, han señalado la
existencia de variantes dialectales; sin embargo, faltan estudios específicos
sobre dialectología.La lengua uwa es hablada actualmente por las
comunidades que habitan en los departamentos de Santander, Norte de
Santander, Boyacá, Arauca y Casanare.
Como un acercamiento preliminar al texto del siglo XVIII, a continuación

se presentan algunos elementos lingüísticos que sirven de base para confirmar
la aseveración hecha anteriormente, de que el texto está escrito en lengua
uwa.
Se encuentran nominales como Asquubo, teto, basaro que también
podrían escribirse así: Asquuba, teta, basara. El primer término, Asquuba
[askūβa], cuya terminación [kuβa] correspondería a un nombre propio
masculino535, es posiblemente el nombre del cacique a quien va dirigido el
mensaje. Los segundos son términos de parentesco: teto= “padre” y basaro =
“hermano o hermana menor del mismo sexo”536; estos términos se encuentran
registrados en informes o publicaciones sobre la lengua realizados en los
siglos XIX y XX, es decir, son vigentes entre las comunidades uwa
contemporáneas.
534
Casilimas 2001.
535
Headland 1997:19.
536
Debe advertirse que para los términos de parentesco, existen diferentes denominaciones según hable un
hombre o una mujer, o según se hable del hermano mayor o menor del mismo sexo o del sexo opuesto.
258
En el siguiente cuadro se muestran los términos utilizados para designar al
“padre” y al “hermano o hermana menor del mismo sexo” en diferentes
épocas y distintos lugares del territorio uwa.
Autor Vásquez Rueda Fabo Rochereau Rivet - Márquez, Headland Casilimas

Oppenheim Berichá y
Olza
Año 1772 1889 1911 1927 1943-44 1988 1997 1995
Lugar o grupo Güicán Tame Cobaría Tegría Río Aguablanca Cobaría Tame
uwa Barronegro Unkasía Margua
“Padre” Teto tetu jar-aba- tetá(Tegría) Daasa ra?sa teta teta
paba
“Hermano/a” Basaro -------- -------- basara(u) Čita basara tana tana
(Unkasía)
El término del uwa para “padre”, teta, se registró en las zonas de Güicán y
Tame, y también entre los grupos Cobaría y Tegría, mientras que los grupos
ubicados tradicionalmente en la zona del río Margua y los límites con
Venezuela - Aguablanca, Unkasía, Pedraza - utilizan o utilizaban para
designar al padre daasa o ra?sa537. El término basaro, es identificado por
Rochereau (1927: 128) como propio del grupo Unkasía, y Márquez (1988:
231) lo reporta para el grupo Aguablanca.
En el texto del documento se identifican igualmente algunos verbos como

“decir”= guacai (guacay en el texto), “pensar” = siwa (sigua, en el texto), y
“hablar” = tenwa (tengua, en el texto); estos dos últimos aparecen unidos al
comienzo del texto.
También creemos identificar el pronombre de primera persona del singular:

asa = “yo”; al comienzo del texto dice: “asa don Sebastián Toroá”, que
puede ser traducido como “yo, don Sebastián Toroá.” No es muy claro por
qué aparece esta frase al comienzo, si se trata de un mensaje enviado por el
capitán Vásquez a un cacique uwa. Un análisis más detallado es necesario
para intentar comprender éste y muchos otros aspectos del texto.
Respecto a elementos de morfología, se identifica el modo de aserción -ro que

se coloca como sufijo de verbos, nominales y calificativos; por ejemplo, si a
tet- le sufijo el morfema de modo -ro da como resultado tetro que significa
“Es padre, es papá, es taita.”
537
Este último término es también empleado, entre varios grupos uwa - Cobaría, Aguablanca, Tame - para
designar al sol (Osborn 1993. Márquez 1981. Casilimas 1993).
259
260
Respecto al contenido del texto es constante la mención de “sacar” y “traer”:

ukαj (ucay en el texto), y la invitación a venir: ra’wa (ragua en el texto),
mezcladas con palabras de protocolo español como el “besamano”.
Estos comentarios preliminares, cuyo objetivo es identificar a la lengua del

texto como uwa, son el punto de partida para un estudio futuro que incluirá un
análisis lingüístico más detallado, acompañado de una transcripción fonética
y una traducción del texto en el marco de los datos etnohistóricos.
Documento 3
1794. Carta al virrey, escrita por iniciativa de Pedro Guerra Toroá, en protesta
por el arrebato de sus tierras por parte de vecinos españoles, y porque varios
líderes uwa se hallan presos en Santafé.
AGN. Sala Colonia. Resguardos de Boyacá, Tomo 3
334r Después de Dios y María Santísima nos ponemos nosotros, gente

tuneva, a sus pies de su Majestad, a dar cuenta de nuestras
tier[r]as que nos las quieren quitar los blancos. ¡Hoy en día está el
mundo lleno de blancos! Que dicen los blancos que nuestro Rey de
España manda quitar nuestras tier[r]as; que ya no tenemos
tier[r]as; y asimismo verá su Majestad si es verdar [sic] que no
tenemos tier[r]as, que los blancos quitaron su cré[d]ito de su
majestad; que nuestro cacique don Joseph Casiano, por abogar por
su gente y nuestro teniente don Ramón Cavallero y don Francisco
Chapetón, los tienen presos, y por enpedir [sic] sus tier[r]as,
diciendo los blancos que su Majestad los había mandado prender;
pero su Majestad no sabía nada desto; que su Majestad no se crea
de cuentos, de las cartas que le invía [sic] el P. fray Antonio Nieto y
el P. de Chiscas y don Antonio Her[r]era Lobatón, que son los que
están metiendo cuentos, que están con nosotros queriendo despojar
de nuestras tier[r]as; que es su cacique de España, Tina Suvara538,
538
Referencia al sitio sagrado de Tina Subara (Cubugón) que también aparece en la carta del cacique Toroá
analizada en este trabajo. En esta ocasión, se habla del “cacique de España”, identificando posiblemente al
rey de España como el personaje que nombró a los caciques uwa “cuando el sol amaneció”.
260
amaneció, y cogió sus caciques; que no los tenga allá tanto, que los
suelten; que Antonio Casiano y don Antonio Munar, con toda su
gente, se rinden a sus pies de su Majestad con lágrimas de sus ojos,
pidiendo que le[s] suelten a sus caciques; y también su cacique de
tier[r]a dentro con toda su gente se rinden a sus pies de su
Majestad; que de por Dios y María santísima le suelten a nuestros
caciques que ya toda la gente dicen [sic] que si sus capitanes se
pierden, todos nos perderemos y nos iremos; que no es dable de
que su Majestad permita de que nos perdamos; que dicen los
blancos que es mandado de su Majestad; y asimismo nos hará [el]
favor de darnos carta para la gen[te], que no esté con tanto pesar;
y asimismo verá su Majestad si no amando [sic] esto, mandará juez
para los blancos; que [el] señor don Antonio tiene mucha cantidad
para quitarnos [las] nuestras; que su majestad tiene sus soldados;
inviará [sic] a llevar esto para que se mantengan, que la mitad
desta cantidad se va para la caja de España; que nosotros estamos
en nuestras tier[r]as que nos dejó Dios, que nosotros no nos
[o]ponemos con los blancos, ni con nuestro cura, ni con nuestro
cor[r]egidor, sino estamos sujetos a lo que nuestro cura nos manda
y nuestro cor[r]egidor; con que, ¿por qué nos quieren
334v despojar de nuestras tier[r]as los señores blancos? / / Y asimismo
su Majestad, como amparador que es, nos harrá [sic] el favor de
que no nos oculten nuestras palabras, que le dé cuenta a España,
que de fuerza ha de quebrar su corazón para con nosotros, gente
tuneba, que somos su uña y su carne; que porque hacemos falta un
domingo [ilegible] [a] la misa dicen los blan[cos] que somos
judíos; y asimesmo [sic] verá su Majestad esto; y asimesmo me
rindo yo a sus pies de su Majestad; que me suelte a mis capitanes
pido yo Pedro G[u]er[r]a Toroá, que yo tunevo no engaño a Dios
ni a su Majestad, sino digo lo que es verdad; y también pedimos
que nos [ilegible] nuestro encomendero don Fernando de Ogua,
por no perde[r] mi sangre; que nosotros no engañamos a Dios, ni a
su Majestad, ni a nuestro protector; que más bien los blanco[s] lo
perderán a su Majestad; y asimesmo meterá su mano en su pecho y
verá esto; si su Majestad nos nos [sic] recibe nuestras palabras,
m[e] iré a España a morir; que yo mismo me iré a entregar; que
[a] nosotros no será menester que nos lleven preso[s]; que
nosotros nos entregaremos con nu[e]stro capitán de plata; que yo
tunevo no tengo plata para caminar tanto; por eso venimos a llevar
261
262
nuestros capitanes; que nuestro cura que tenemos no es pedido de

nosotros tu[n]ebos, sino que [é]l vino por su gusto; que su
Majestad verá que esto lo isemos539 [sic] nosotros en el pueblo de
Chita, porque nosotros tunevos no sabemos le[e]r ni escribir; que
su Majestad tendrá paciencia con su gente tuneva; que nos ha de
tener piedad de nosotros, porque somos unos pobres, porque no
tenemos amparo ninguno, solo el de Dios; y asimismo su Majestad
nos dará juez para que van540 [sic] con nuestros capitanes, que será
don Ignacio Ariada y don Lionicio, para que vean adonde están
estos indios [ilegible] para que le den cuenta a su Majestad; esto
pedimos nosotros tunevos para con [n]osotros mismos; que
nosotros tunevos no debemos nada, ni nuestros capitanes no deben
delito, que la gente que va a ver a sus capitanes sise 541 [sic]
nuestro cura que nos ha de matar a rejos; que nosotros estamos
pamos [?=sic] pagando nuestra[s] limosnas, diezmos, primicias, y
oye[ndo] nuestra misa, rosario; y el señor Gobernador dice que
nos ha de pegar candela a nuestras casas por mandado de su
Majestad.
Documento 4
1797. Comunicación dirigida al fiscal protector, escrita a nombre de

Pantaleón Chapetón, sobre la invasión de las tierras de los uwa por parte de
vecinos españoles e indios ladinos.
AGN. Sala Colonia. Resguardos de Boyacá, Tomo 3.
745r Señor Fiscal Protector

Pantaleón Chapetón, teniente de la parcialidad de los indios
tunebos del pueblo de Chiscas, por mí y demás individuos de ella,
puesto a los pies de V.S. con el mayor respeto digo: que el
expresado pueblo se compone de tres parcialidades; una de los
indios ladinos que son los chiscas; otra de los litargones y la última
de los tunebos y gente recién convertida. Cada una ha tenido por
539
Hicimos.
540
Vaya.
541
Dice.
262
separado su tierra para sus sementeras y demás menesteres
[d]entro de la demarcación asignada en las antiguas visitas, y al
mismo tiempo sus respectivos capitanes y justicias para manejarse
en su gobierno económico con independencia y separación de las
demás; pero de algún tiempo a esta parte han puesto su connato y
esmero los indios chiscas en perseguir, maltratar y destruir las
otras parcialidades; porque sugeridos y alentados de algunos
vecinos españoles, que olvidados de los sentimientos de la
humanidad y de la religión solamente les inspiran una sórdida
avaricia, con la que aspiran a exasperar y desterrar a los otros
indios para quedarse ellos solos con todos los resguardos.
Varios han sido los recursos hechos al Superior Gobierno para
atajar tan punibles y tamaños perjuicios; y aunque para el efecto se
han librado providencias, todavía ninguna ha merecido de los
jueces inferiores el más pequeño cumplimiento. Yo mismo
745v ocurrí a esta capital en el tiempo del excelentísimo señor / / don
José Ezpeleta, y el despacho que se me libró fue entregado a D.
Mariano de Vargas, Corregidor que entonces era de aquel partido;
pero no hizo diligencia alguna en su obedecimiento. Lejos de
sernos provechosos los viajes que he emprendido a solicitar el
debido remedio, como no se ha ejecutado por los comisionados
orden alguna, han servido de aliciente a los chiscas para con más
ardor perseguirnos.
Señor Protector, la suavidad y el cariño debía ser con la que se
tratara a los tunebos por ser todos tan principiantes en la religión
cristiana, como que comienza en ellos, para que no la abandonen y
vuelvan a la barbarie en que estaban; y para que los otros gentiles
con quienes diariamente se comunican no se retraigan de
convertirse si ven que a aquellos se les oprime y causan malos
tratamientos. Yo aseguro a la integridad de V.S. que viéndome
oprimido en el pueblo de Chiscas sin tener en donde poder hacer
una labranza para mantenerme, había restituídome a la montaña
en consorcio de otros tunebos, con ánimo de permanecer en
aquellas incultas cabañas, y de ellas no hubiéramos salido a no ser
por las persuaciones y prometimientos del actual cura D.D.
Francisco Hilario Patiño. No tenemos más arbitrio para vestirnos
que el incesante trabajo para adquirir en los montes algún poco de
cera, y nunca su producto nos rinde para más que para comprar
una ruana, que suele ser todo nuestro abrigo: si a esta constante
263
264
miseria se le[s] impiden por los ladinos los auxilios y favores que
las leyes les dispensan a los indios, y principalmente a los recién
convertidos, sin duda que la propensión o facilidad que había para
que se cristianaran los innumerables infieles que lindan con aquel
pueblo, se convertirá en dificultad.
Por estos motivos ocurro a la piedad de V.S., suplicándole a
nombre de aquellos mis compañeros, se digne impetrar la
correspondiente providencia para que el juez que
746r sea requerido reduz / / ca a cada parcialidad a que se mantenga
entre [sic] de los límites del resguardo que se les han [sic] asignado
y que los chiscas y vecinos españoles no molesten a los tunebos ni a
los litargones, dejándolos trabajar y sembrar sin perjudicarlos; y
que cada clase se maneje con la independencia que antiguamente
se han gobernado, que así parece arreglado a justicia la cual
mediante.
A V.S. suplico se digne atender mi sumisa representación, que
protesto no proceder de malicia indígena.
Documento 5
1801. En carta que escribe al virrey, Pantaleón Chapetón describe y reclama

las tierras que desde tiempos antiguos les pertenecían, y que les han sido
arrebatadas por vecinos blancos.
AGN. Sala Colonia. Resguardos de Boyacá, Tomo 1
855r Excelentísimo Señor Virrey

Señor=
Pantaleón Chapetón, capitán y teniente de la gente tuneba del

pueblo de Chiscas y hablando con todos los de mi mando, grandes,
chicos, pequeños, cristianos, infieles de montaña y todos a una voz
y con el más rendido respeto y sumisión suplicamos a Vuestra
Alteza postrándonos a sus ben542 [tachado] nos [sic] plantas
suplicamos se sirva ampar[ar]nos de por amor de Dios y por las
entrañas de María santísima y por la i[n]si[g]nia del Rey mi amo
que en su brazo mantiene, en mandar se nos dé y defienda el
542
Benditas (?)
264
resguardo que me pertenece desde la antigüedad, que sus linderos
son éstos: en [e]l sitio de la Agua de Piojo amparó el encomendero
Hoz de Berrío de Ogua y Alantada [sic] al capitán taita Gubura543
y pasó al sitio de Litargón [tachado = y amparó al otro capitán
que era taita] y le pidió al dicho capitán Guabura 544 dueño de esta
comarcación [sic] de Chiscas, le die[ra] licencia para que la gente
de su compañ[í]a que era el capitán cacique Ririno, lo ampara[ra]
en el sitio de Litargón con toda su gente; y pasó al sitio de Agua
Blanca y Tapias y amparó aldicho
855v capitán Cacoa Rubruna con toda su gente y a los Pedrasas / /
llamado Ucuna y Questeva y le amparó con toda su gente, y pasó
al sitio de Suriga y amparó al capitán de Cubarí[a] llamado Susira
con su alcalde don Juan Iroare y con la gente de Sínsiga; y pasó
al sitio de Taucasí y mandó llamar al antiguo de Gicán y llamado
don Francisco Equira, y [lo] amparó con toda su gente, chico y
grande; y mandó que todos los capitanes hicieran su capilla entre
todos juntos, ayudándose de el uno al otro, y que su resguardo lo
gozara cada uno de por sí. En este tiempo no había indios ladinos
ni vecino ninguno, y [ah]ora estos indios que han venido de ayer
acá, y como par[c]hes pegados nos quieren despojar, y dicen que
ya no tenemos tierra ni [d]onde sembrar, y ya los indios no nos
[sic] han quitado Litargón, Tapias, Caja y Agua Blanca, Betabeba;
y con to[do] esto [tachado] no está[n] [c]ontentos estos ladinos y
vecinos sino que [ah]ora en un mero parchecito que nos ha
quedado también se quieren meter y desterrar, siendo así que
aunque nos tienen quitado lo más y mejor, la damos por bien, por
que paguen el tributo a nuestro rey y señor, porque el señor
encomendero les dejó lo suyo alinderado, con que a[h]í están sus
tierras que son el salado Tacursiniga, Tarasona 545, Sirmana,
Manuá546; y lo que es más, que las más son peñas y malezas, pero
ya nos damos por contentos como no nos estrechen [tachado]
nuestro pedacito de peñas, que sus linderitos son muy seguros. En
un tiempo vino un padre Navarro y entre él y dos indios ladinos
543
Guavura? (Ver nota siguiente).
544
Guavura es el nombre que, en el relato del cacique Toroá, corresponde al personaje mítico identificado
como “tío” de taita Berrío. En la carta de Pantaleón Chapetón se atribuye al antiguo cacique principal de
Chiscas, un personaje ancestral designado, al igual que otros individuos citados en esta carta, como “capitán”
y como “taita”. Para los uwa, sus autoridades tradicionales están investidas de un poder chamánico que sería
enfatizado por sus nombres que se identifican con los de las deidades.
545
Posiblemente cerca del alto de Tarasona.
546
Manuá: una quebrada con este nombre es afluente del río Pajarito.
265
266
des[te]rraron quince pueblos de tunebos cristianos sin reparar la

pérdida de tantas almas, y [ah]ora nos va a su[ce]der lo mismo,
porque entre Reimundo Serinsa y Juan García, unidos con el
856r doctor Patiño y Juan Antonio Lozano y otros vecinos, nos quieren /
/ deste[r]rar metiendo la mentira que es capellanía este pedacito
que tan legalmente nos ha quedado, que sus linderitos son:
primeramente, a punta [sic] Pozo de Vania, cogiendo río arriba a
dar a un cascajo, a da[r] a una loma que en lengua [se] llama
Ribarin cogiendo una loma llamada Saitagata, cuchilla arriba a
dar a un picacho alto que en lengua [se] llama Sicuba, bajando a
una quebrada llamada Tebría, y pasa a dar a un sitio llamado
Puerta Vieja cogiendo una cuc[hi]lla llamada Rircaní, cuchilla
[sic] a dar a un[a] quebrada llamada Rinchara, y coge derecho
esta cuc[hi]lla hasta dar a una loma que en castellano llaman
Chicurina547 y en lengua llaman Tijama, cogiendo una fal[da] a
da[r] a una quebrada, y de a[h]í falda arriba a dar a un picacho
que llama[n] Chebara que deslinda con el r[e]sguardo de Güicán,
y coge de para abajo a dar al [sic] quebrada de Vélez, y coge toda
la cuchilla bajando una travesía a dar a una mesa llamada
Barbacoa, y coge por la cuchilla abajo a dar a una peña llamada
Amcara y sigue por una cuchilla a una loma que en lengua
llama[n] Rocana, y sigue por una falda abajo a dar a una
quebrada que llaman Agua de Leche, cogiendo toda la falda a dar
al Pozo de Bomba que es su primer lindero. Este cuartico quedó en
común cuando el padre Navarro desterró toda la gente, hasta que
Chomo Luca, Valentín Luca y Manuel Luca se fueron a la sa [sic]
ciudad y se rindieron a las plantas del excelentísimo señor Virrey
don Andrés Berdugo, y él les amparó y dio despacho de posesión a
los tunebos, y mandó que los dejaran en paz en este cuartico; y
después me puse yo en Santafé y me rendí a las plantas de mi amo
Ezpeleta que era Virrey en este tiempo, y él me amparó y mandó
que don Juan Josef Toscano me diera
856v posesión en / / esta dicha tier[r]a; por donde puede conocer su
alteza la poca razón que tienen los indios ladinos de querernos
desterrar; pero me parece que ni el doctor Patiño, ni Juan Antonio
Lozano, ni Reimundo Serinsa pueden entrarse en lo que mi amo el
Rey, mirándonos con piedad, nos ha dado, y por esto y por
conservar la paz con todos me rindo a sus pies para que se digne
547
Chicurina: aún conserva este nombre una quebrada afluente del río Chiscano por el noroeste.
266
mandar a éstos y citados que no nos inqui[e]ten ni maltraten a los
tunebos sino que los dejen sembrar y trabajar, porque ellos
también pagan diezmo y primicia y no van a la doctrina porque el
señor doctor Patiño no usa enseñarla.
En un tiempo, mandó el señor Virrey que los indios ladinos no
entraran en este cuarto, ni los tunebos nos metiéramos en sus
tierras, sino que este cuarto nos lo dejaran para que fuéramos
amoriscando [sic] a los tunebos de abajo de la montaña, dándoles
donde sembrar y donde vivir; pero como nada de esto ha habido, ni
ellos han obedecido, sino que siempre han estado inquietándonos y
da[m]nificándon[os] y anterrando548 [sic] a los tunebos, pues es
público que Reimundo Serinsa y García siempre han procurado
juntarse con los de la parroquia y desterrarme a mí y a mis
tunebos, porque éstos, por solo dar gusto a su codicia, no reparan
la pérdida de tantas almas que se pudieran lograr, porque aunque
ellos549 se quieren venir, de ver como nos estrechan a nosotros se
arrepienten.
Mi amo y señor Virrey, y y [sic] todos juntos, chicos, grandes y
todos nos quejamos contra Juan Josef Toscano, contra don Josef
Antonio Gallo, porque el toscano nos tiene quitado en Chicurina y
Gallo nos tiene quitado [tachado] y vendido un pedazo de
resguardo en Casiano, y otros vecinos otro pedazo en el de [sic]; de
lo que me hará su Alteza, que nos [tachado] desocupen y nos dejen
en paz; también me hará la limosna de mandar a don Juan Josef
Toscano que nos entregu[e] un título que le dio el padre Agapito y
él lo tiene y no lo quiere [tachado] dar.
857r / / Amo Virrey y señor: unos de los indios tributarios se han
quejado a mí como capitán, cómo Juan Antoni[o] Lozano a fuerza
quiere quitarles el resguardo que tienen dondonde [sic] trabajan
para pagar sus tributos y mantenerse y ayudar a mantener las
tropas de su majestad; y éste, como sólo en la patria está creyendo,
no quiere sino incomodar a los que ayudan a los realistas; por
donde le ruego que por Dios los ampare y mande que ningún
vecino blanco dentre [sic] en esta vereda que llaman La Caja; que
en Litargón, Tapias, Betabeba, arrienden o hagan potrero o como
quieran pero siempre que se impinda [sic] de pagar los tributos a
nuestro católico.
548
Desterrando (?)
549
Los “tunebos infieles”
267
268
Juan Antonio Lozano dice que este pueblo de Chiscas está

demolido y que lo quiere ar[r]ancar de raíz, pero me parece que
éste es pueblo de misión y puerto confirmado por tres
encomenderos, y que no se puede demoler en ningún tiempo,
porque además que pues tenemos la esperanza de que puede ser
que algún día se den muchos de los infieles y se salven muchas
almas, porque el primer encomendero puso la primera capilla en la
Agua de Piojo, el segundo en el sitio Chiniga 550 o Boniga y de a[h]í
la voltearon y viniera a ser en el sitio llamado Tasarira; éstos son
pueblos antiguos; y últimamente poblaron en el sitio que llaman
Rairama, que es la presente, y ésta fue su fundador don Martín Hoz
de Berrío y Ablantada [sic]; por donde puede ver vuestra alteza lo
[sic] la creación y antigüedad desta misión, y si se demuele se
perderán muchas almas porque se irán muchos de los indios a la
montaña.
857v / / Finalmente doy parte a V.A. cómo nuestro encomendero Hoz de
Berrío hizo su casa en este pueblo y vivió con sus tunebos más de
treinta años; como que a[h]í están los sitios de sus cas[as]; y de
a[h]í se fue a España y volvió, y después le cogió una enfe[r]medad
en Pamplona; y al tiempo de su muerte mandó que su cuerpo había
de ser enterrado en Chiscas, y lo trajeron y enterraron en su
capilla que había edificado
El doctor Patiño nos quiere llevar a juro [sic] a la parroquia a que
seamos sus vecinos, pero [tachado] nosotros no queremos porque
esa es parroquia de patriotas y no[so]tros somos cristianos y
conocemos que hay Dios y [tachado] Rey; y el señor Calsada nos
dijo que no nos diéramos a la parroquia, porque si nos dábamos,
cuando volviéramos quitaría la cabeza; y por eso no nos queremos
dar y que para eso tenemos el [manchado] nuestro pueblo.
Ultimamente señor Virrey: yo, Pan[ta]león Chapetón, como como
[sic] capitán comunico a V.A., cómo quince pueblos que fueron los
que derrotaron de estas parcialidades están clamando que venga
un cura manso, amoroso, piadoso, caridoso [sic] que no nos
maltrate; se vendrán a su pueblo y se harán cristianos [tachado];
pero por la tiranía de los curas no se han salido; y hará [sic]; yo,
rendido a sus piadosos pies, le clamamos yo y todos mis tunebos
juntos, indios de montaña, cristianos, viejos y mozos, chicos,
550
Chiniga: posiblemente en el sector del río que hoy lleva el nombre de Rechíniga, cercano al Pueblo de las
Mercedes.
268
grandes y de todas calidades, que nos ampare y nos de un cura
bueno que sea manso, amoro[so], piadoso, caridoso [sic] que no
nos
858r maltrate, para que / / todos estos pueblos se vengan al gremio de la
santa iglesia. Señor, ocurrimos a Su Excelencia porque hemos
ocurrido al señor provisor por siete ocasiones y no nos ha querido
amparar, y hará [sic], clamamos a la piedad de Su Excelencia y
nos haga esta caridad, por ver si podemos lograr la salvación de
tantas almas.
Comunico a Su Excelencia cómo ya los tributos deste pueblo ya
están completos y ya no se debe nada; ya se entregaron al señor
Corregidor.
Pedimos los tunebos todos por junto, así infieles como cristianos, al
padre fray Roque Niño; éste sí conocemos que está buen [sic]
porque lo conocimos en [el] tiempo que estuvo en El Espino.
Ultimamente, se di[g]nará mandarnos un juez de conciencia que
nos entreg[u]e todo lo que hallare ser de justic[i]a, que será don
Josef María de León y Calderón. A las plantas de Su Execelencia
[sic] el Virrey mi amo
[Firma] Pantaleón Chapetón [Rúbrica]

Capitán y teniente de la gente tuneba
269

La Busqueda Del Equilibrio. Los Uwa y La Defensa de Su Territorio Sagrado en Tiempos Coloniales.

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La búsqueda del Equilibrio

ANA MARÍA FALCHETTI

Academia Colombiana de Historia

ACADEMIA COLOMBIANA DE HISTORIA

La búsqueda del equilibrio

© Ana María Falchetti

ISBN 958-957-65-0-8 (Colección)

La publicación de este libro ha sido posible gracias al patrocinio

Prepresnsa, impresión y acabados:

La autora expresa su sincero agradecimiento a quienes con su ayuda y

Debo un agradecimiento especial a la Academia Colombiana de Historia por

Y, a mi hija Claudia, quien solucionó mis “problemas tecnológicos” y

Foto 1. Fotografía de J. Alberto Motta Marroquín

El caracol vino de la oscuridad en forma de niño.

Ese caracol recogió toda la historia. Toda la cultura se descubrió antes de

Sirakubo Tegría y Berito Cobaría (Ibita U´wa,2000)

LAS TIERRAS DE CHISCAS 57

DESPLAZAMIENTO EN LAS TIERRAS DEL OCCIDENTE 127

LOS DOCUMENTOS DE LOS DIRIGENTES UWA 163

ENGLISH SUMMARY 222

En América se pensaba distinto

La conquista española en América ocasionó el encuentro de mundos y

En el continente americano se pensaba distinto. El sistema de

Esta orientación integradora del pensamiento indígena americano

lo individual y lo privado, y la división de la realidad en múltiples segmentos

El pensamiento tradicional indígena interpreta el mundo como una

En este orden de ideas, el “pensamiento” se asimila a un conocimiento

Así, el pensamiento mítico se orienta hacia la integración, el

La esencia misma de antiguas mitologías tiende a perdurar, aunque las

Sólo el estudio de casos y episodios específicos puede arrojar nuevas

en medio del mismo encuentro y confrontación entre mentalidades distintas?

En la época mencionada, los uwa habían sido desplazados de una

Un tema central en este trabajo es el análisis de un relato mítico escrito

En su carta, el cacique Toroá y sus compañeros justifican el derecho de

El relato del cacique Toroá se basa en la mitología de los uwa,

visitadores, las providencias y despachos del Superior Gobierno de Santafé o

Los uwa se enfrentaban además a un sistema colonial poco interesado

Este trabajo presenta la transcripción del relato del cacique Toroá y su

Solo es posible comprender el relato si nos acercamos a la manera

Este trabajo se concentra en la época colonial y, especialmente, en la

Así, la alarma que generaba entre los uwa de tiempos coloniales la

climáticos incontrolables y destructores, que expresan una alarmante ruptura

Los uwa o tunebos, la gente de la Sierra Nevada

Cocuy y zonas aledañas, dado que sus chamanes mayores o autoridades

No hay amanecer, ningún ser aflora […]

[...] un indio llamado don Diego Casiano, de nación tunebo, viejo;

El apelativo “tunebo” podría también relacionarse con túnindro, “pagar”;

Las fuentes documentales de la Colonia hablan de los “tunebos

Los documentos de la Colonia también describen una serie de

distintas zonas de la sierra nevada y adonde llegaban también indios de

El relato del cacique Toroá debe ser analizado en un contexto histórico y

LA GENTE EN EL ESPACIO: TERRITORIO,

Ann Osborn (1995)

A través del tiempo, los uwa han modificado aspectos de su

En el sistema de pensamiento tradicional de los uwa, no existía el

y rituales que congregaban a gente uwa de distintas procedencias. En el

El antiguo territorio de los uwa abarcaba una extensa región alrededor de

La región de la Sierra Nevada del Cocuy se caracteriza por pronunciadas

El territorio tradicional de los uwa se organizaba alrededor de la Sierra

Cuando existía apenas debajo una laguna y dentro la flor de la totuma.

Las parejas originales emergieron de lagunas ubicadas en el territorio de

Tradicionalmente, cada clan tenía el derecho a un territorio ubicado a lo largo

Foto 5. Menhires prehispánicos en Chita, Boyacá.