La Iglesia Ortodoxa

LA IGLESIA ORTODOXA: UNA APROXIMACIÓN A SU
HISTORIA, PATRÍSTICA, ICONOGRAFÍA Y VIDA

SACRAMENTAL
Trabajos para la obtención del Doctorado en

Teología
de
FRANCISCO ORTIZ AGUILERA
Prof. Director: Ángel Francisco Sánchez Escobar

(Associate Dean)
Saint Stephen Harding

Theological College and Seminary
Saint Seraphim School of Orthodox Theology
(Winston-Salem, North Carolina)
©Francisco Ortiz Aguilera
The St. Stephen Harding College Publishing House
Winston-Salem, NC, 2009
2
ABOUT THE AUTHOR
Rt. Reverend Dr. Francisco Ortiz Aguilera (+Esteban) was born in Seville, Spain. He
studied Nursing and Biology in Belmont University, Nashville (USA), where he lived
for five years (1980-1985). He later gained his Bachelor’s in Nursing in the University
of Seville.
In 2006, he graduated from the Seminario Ortodoxo de la Santísima Trinidad (IOAE:

Iglesia Ortodoxa Autónoma de España) in Orthodox Theology. He also holds a
Doctorate in Theology (2009) from Saint Stephen Harding Theological College and
Seminary-Saint Seraphim School of Orthodox Theology (Winston- Salem, USA).
+Esteban is an expert in Liturgy.
3
ÍDICE
INTRODUCCIÓN GENERAL ........................................................................................ 8

LA SANTA TRADICIÓN: ELEMENTOS.................................................................. 9
PARTE PRIMERA......................................................................................................... 18
HISTORIA DE LA IGLESIA ORTODOXA................................................................. 18
INTRODUCCIÓN A LA PARTE PRIMERA ........................................................... 19
EL SETIDO DE LA HISTORIA E LA IGLESIA ORTODOXA .......................... 19
CAPÍTULO PRIMERO.................................................................................................. 21
MOMENTOS CLAVES EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA BIZANTINA ............ 21
INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 21
LOS PRIMEROS CUATRO SIGLOS ATES DE COSTATIO ....................... 22
1. LA REVOLUCIÓN CONSTANTINIANA: EL EDICTO DE MILÁN Y LA
LIBERTAD DE CULTO DE LOS CRISTIANOS .................................................... 29
2. LA FORMULACIÓN DEL CREDO ORTODOXO: EL CONCILIO DE NICEA
(325) Y EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA (381)......................................... 38
3. LA CRISIS ICONOCLASTA ................................................................................ 53
CAPÍTULO 2 ................................................................................................................. 68
MOMENTOS CLAVES EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA RUSA ....................... 68
INTRODUCCIÓN...................................................................................................... 68
1. EL BAUTISMO DE RUSIA .................................................................................. 70
2. EL YUGO MONGOL Y EL SURGIMIENTO DE MOSCÚ COMO CENTRO
ECLESIÁSTICO (SIGLOS XIII-XV) ....................................................................... 80
3. MOSCÚ: LA “TERCERA ROMA” (SIGLO XV) ................................................ 86
PARTE SEGUNDA ....................................................................................................... 99
LOS PADRES DE LA IGLESIA ................................................................................... 99
INTRODUCCIÓN A LA PARTE SEGUNDA........................................................ 100
LA IGLESIA ORTODOXA: UA IGLESIA PATRÍSTICA ................................... 100
COCEPTO DE LA PALABRA “PADRE“ ......................................................... 101
CAPÍTULO 3 ............................................................................................................... 105
LOS PADRES DE LA IGLESIA: LOS PADRES ANTE-NICENOS......................... 105
LOS PADRES APOSTÓLICOS .............................................................................. 105
LA DIDACHÉ O ESEÑAZA DE LOS DOCE APÓSTOLES ........................... 107
CLEMETE DE ROMA Y SU CARTA A LOS CORITIOS ................................ 117
LA SEGUNDA EPÍSTOLA DE CLEMENTE ................................................ 126
IGACIO DE ATIOQUÍA.................................................................................. 128
POLICARPO DE ESMIRA ............................................................................ 134
PAPÍAS DE HIERÁPOLIS ............................................................................... 142
EPÍSTOLA DE BERABÉ................................................................................ 147
HERMÁS........................................................................................................... 150
PADRES APOLOGISTAS Y ANTI-HERÉTICOS................................................. 155
SA JUSTIO MÁRTIR ................................................................................... 159
LA PRIMERA APOLOGÍA......................................................................... 162
LA SEGUNDA APOLOGÍA ....................................................................... 165
DIÁLOGO CON TRIFÓN ........................................................................... 166
IREEO DE LYO............................................................................................... 170
Contra las herejías ........................................................................................ 172
4
CAPÍTULO 4 ............................................................................................................... 177
LOS PADRES NICENOS Y POST-NICENOS (SIGLOS IV Y V) ............................ 177
INTRODUCCIÓN.................................................................................................... 177
LOS CUATRO PRIMERO COCILIOS .......................................................... 178
SAN ATANASIO..................................................................................................... 182
OBRAS Y PENSAMIENTO DE ATANASIO ................................................ 184
LOS PADRES CAPADOCIOS............................................................................ 192
SA BASILIO EL GRADE ............................................................................. 194
OBRAS DE SAN BASILIO EL GRANDE ................................................. 202
SA GREGORIO ACIACEO.................................................................... 211
OBRAS DE GREGORIO NACIANCENO ................................................. 214
GREGORIO DE ISA ...................................................................................... 224
OBRAS DE GREGORIO DE NISA ............................................................ 225
CAPÍTULO 5 ............................................................................................................... 235
LOS PADRES BIZANTINOS (VI-XV) ...................................................................... 235
LOS PADRES BIZANTINOS POSTERIORES (SIGLOS V-VIII) ........................ 236
ITRODUCCIÓ............................................................................................. 236
MÁXIMO EL COFESOR ............................................................................... 237
OBRAS DE MÁXIMO EL CONFESOR..................................................... 239
JUA DAMASCEO........................................................................................ 247
OBRAS DE JUAN DAMASCENO............................................................. 249
LOS PADRES BIZANTINOS RECIENTES (SIGLOS VIII-XV) .......................... 260
SA SIMEÓ EL UEVO TEÓLOGO ............................................................ 260
SA GREGORIO DE PALAMÁS ..................................................................... 267
PARTE TERCERA ...................................................................................................... 281
PRAXIS:....................................................................................................................... 281
ICONOGRAFÍA Y VIDA SACRAMENTAL............................................................. 281
INTRODUCCIÓN A LA PARTE TERCERA............................................................. 282
CAPÍTULO 6 .............................................................................................................. 285
ARTE SAGRADO: ICONOS ...................................................................................... 285
ANTECEDENTES E HISTORIA ............................................................................ 285
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DE LOS ICONOS ........................................... 298
SENTIDO Y SIMBOLOGÍA DE LOS ICONOS .................................................... 307
CAPÍTULO 7 ............................................................................................................... 316
LA VIDA SACRAMENTAL DE LA IGLESIA ORTODOXA .................................. 316
INTRODUCCIÓN.................................................................................................... 316
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA ORTODOXA ....................................... 318
LA EPÍCLESIS EN LOS SACRAMENTOS ....................................................... 323
LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA: BAUTISMO,
CONFIRMACIÓN Y EUCARISTÍA................................................................... 327
Bautismo y Confirmación ................................................................................. 327
La Eucaristía .................................................................................................... 337
SACRAMENTOS DE LA CURACIÓN (PENITENCIA Y UNCIÓN DE LOS
ENFERMOS) ....................................................................................................... 346
La penitencia .................................................................................................... 346
La Unción de los Enfemos ................................................................................ 352
SACRAMENTOS AL SERVICIO Y MISIÓN DE LOS FIELES (ORDEN Y
MATRIMONIO.................................................................................................... 361
Sacramento del Orden Sacerdotal.................................................................... 361
El sacramento del Matrimonio ......................................................................... 366
5
APÉNDICES ................................................................................................................ 379
APÉNDICE A: CANON DE MURATORI ............................................................. 380
APÉNDICE B: CREDO "QUICUMQUE" O "DE SAN ATANASIO" .................. 382
APÉNDICE C: RESUMEN DE LA VIDA Y OBRA DE SAN ATANASIO ......... 384
APÉNDICE D: CRONOLOGÍA DE LA CONTROVERSIA ARRIANA .............. 387
BIBLIOGRAFÍA .......................................................................................................... 392
FUENTES PRIMARIAS.......................................................................................... 392
FUENTES SECUNDARIAS.................................................................................... 394
OTRAS WEBS UTILIZADAS EN LOS TRABAJOS ............................................ 401
ILUSTRACIOES
Ilustración 1: San Pedro y San Pablo ............................................................................. 22

Ilustración 2: Canon Muratori ........................................................................................ 23
Ilustración 3: Emperador Trajano................................................................................... 26
Ilustración 4: Visión de Constantino en la batalla del puente Milvio ............................ 29
Ilustración 5: Cruz de la visión de Constantino.............................................................. 31
Ilustración 6: Iglesia de los Santos Apóstoles ................................................................ 37
Ilustración 7: Concilio Ecuménico de Nicea (325) ........................................................ 40
Ilustración 8: San Germán de Constantinopla ................................................................ 57
Ilustración 9: San Esteban el Joven ................................................................................ 60
Ilustración 10: Cirilo y Metodio ..................................................................................... 68
Ilustración 11: el Príncipe Vladimir ............................................................................... 71
Ilustración 12: El bautismo de Rusia.............................................................................. 77
Ilustración 13: El príncipe de Moscú Dimitry acudiendo a San Sergio para pedirle su
bendición ........................................................................................................................ 82
Ilustración 14: Moscú en sus comienzos ........................................................................ 85
Ilustración 15: Los doce Apóstoles .............................................................................. 109
Ilustración 16: Clemente de Roma ............................................................................... 117
Ilustración 17: San Policarpo........................................................................................ 135
Ilustración 18: Martirio de Policarpo ........................................................................... 139
Ilustración 19: St. Papías .............................................................................................. 143
Ilustración 20: San Justino Mártir ................................................................................ 159
Ilustración 21: Ireneo de Lyon...................................................................................... 170
Ilustración 22: San Atanasio......................................................................................... 182
Ilustración 23: Basilio y Gregory de Nacianzo ............................................................ 193
Ilustración 24: San Basilio el Grande ........................................................................... 194
Ilustración 25: Pontus hoy en día ................................................................................. 198
Ilustración 26: San Gregorio Nacianceno..................................................................... 211
Ilustración 27: Gregorio de Nisa .................................................................................. 224
Ilustración 28: Obras de San Gregorio de Nisa ............................................................ 227
Ilustración 29: Máximo el Confesor............................................................................. 237
Ilustración 30: Juan Damasceno ................................................................................... 247
Ilustración 31: Monasterio de Mar Saba....................................................................... 248
Ilustración 32: Simeón el Nuevo Teólogo.................................................................... 260
Ilustración 33: Monte Athos (Grecia)........................................................................... 267
Ilustración 34: Gregorio de Sinaí, maestro de Palamás................................................ 269
Ilustración 35: San Gregorio Palamás .......................................................................... 270
Ilustración 36: la Santa Faz .......................................................................................... 287
Ilustración 37: San Lucas ............................................................................................. 288
6
Ilustración 38: Curación de un paralítico (Dura-Europos) ........................................... 289
Ilustración 39: Pantocrátor con libro cerrado ............................................................... 294
Ilustración 40: La Trinidad de Rublev.......................................................................... 298
Ilustración 41: icono de la Transfiguración.................................................................. 300
Ilustración 42: la Dormición de María ......................................................................... 314
Ilustración 43: Bautismo de Jesús ................................................................................ 330
Ilustración 44: el Apóstol Ananías unge al Apóstol Pablo........................................... 334
Ilustración 45: La Última Cena .................................................................................... 337
Ilustración 46: Jesús perdona los pecados a Maria Magdalena .................................... 347
Ilustración 47: Curación del ciego................................................................................ 352
Ilustración 48: Unción de los Enfermos ....................................................................... 357
Ilustración 49: Las Bodas de Caná ............................................................................... 368
Ilustración 50: Las coronas en la boda ortodoxa .......................................................... 374
Ilustración 51: Iconos nupciales ................................................................................... 378
TABLAS
Tabla 1: Los siete concilios ............................................................................................ 12

Tabla 2: El Credo Apostólico ......................................................................................... 13
Tabla 3: El Credo Niceno-Constantinopolitano ............................................................. 14
Tabla 4: Personajes destacados en la controversia iconoclasta ...................................... 54
Tabla 5: Controversia iconoclasta: Hechos notables...................................................... 54
Tabla 6: Obra de S. Atanasio........................................................................................ 186
Tabla 7: Obras de San Basilio el Grande...................................................................... 203
Tabla 8: Obras de San Gregorio Palamas..................................................................... 274
7
ITRODUCCIÓ GEERAL
En las siguientes páginas vamos a desarrollar distintos aspectos de la Iglesia
Ortodoxa que, como sabemos, tiene su origen en la iglesia primitiva y en el ministerio
encargado por Jesús para la diseminación del evangelio del Reino. Trataremos de
desarrollar los siguientes siete puntos, en sendos capítulos, y en tres partes.
PARTE PRIMERA: HISTORIA

1. Momentos Claves en la Historia de la Iglesia Bizantina
2. Momentos Claves en la Historia de la Iglesia Rusa
PARTE SEGUNDA: PATRÍSTICA

3. Los Padres Ante-Nicenos
4. Los Padres Nicenos y Post-Nicenos
5. Los Padres Bizantinos
PARTE TERCERA: PRAXIS

6. El Arte Sagrado: Iconos
7. La Vida Sacramental de la Iglesia Ortodoxa
Estos 7 puntos cubren un amplio espectro de la historia, tradición patrística y
praxis de la Iglesia Ortodoxa. Pero antes de continuar, es importante comprender qué
significa para la Ortodoxia la Tradición, la Santa Tradición, al igual que su concepto de
historia. Esto nos ayudará a darle sentido al trabajo presente.
Deseo hacer indicar respecto a las citas que a veces están en inglés porque nos
ha sido imposible encontrar una traducción al español. En este caso, el procedimiento
siempre ha sido explicar o resumir brevemente el contenido de ellas antes o después de
plasmarlas en el texto.
8
LA SATA TRADICIÓ: ELEMETOS
Para la Iglesia Ortodoxa, la Tradición es la fuente de su fe y su doctrina, y la
hace distinguirse de otras iglesias cristianas. En contraste, por ejemplo, con el
cristianismo occidental que profesa un tipo de dicotomía entre la Biblia, considerada
como la palabra revelada de Dios y la tradición de la Iglesia, considerada tan importante
como la Biblia (la Iglesia Católica Romana) o secundaria, e incluso insignificante
(Protestantismo), la Iglesia Ortodoxa mantiene la posición de que la Tradición incluye
la Biblia, porque la Biblia es el epifenómeno, la forma exterior de nuestra Tradición
Cristiana. Como Maximos Aghiorgoussis indica:
La tradición de la Iglesia no es otra cosa que la vida de la Iglesia, una vida en el

Espíritu Santo. Desde un punto de vista cristiano, la Iglesia no es una mera
sociedad humana de manera que podemos identificar la tradición con la historia
de esta sociedad. La Iglesia es el cuerpo viviente de Cristo, con una historia en lo
que respecta a sus miembros humanos se refiere, pero también con una vida
interior que escapa a los ojos del historiador, y sólo es visto por el ojo de la fe.
Aghiorgoussis distingue entre una fuerza interior que guía la historia y el espíritu
que la inspira, y esta fuerza está en el Espíritu Santo, y en las manifestaciones humanas
externas de la vida del Espíritu en la Iglesia. Las enseñanzas impartidas por los doce
apóstoles, los setenta o misioneros como Pablo fueron entregadas a la comunidad
apostólica y siguen viviendo en la comunidad cristiana. La Tradición es pues una
“continuidad viva” desde la comunidad apostólica de la iglesia primitiva hasta la
comunidad que la continuó. La misma fe, enseñanzas y doctrina se han perpetuado a lo
largo de la historia de la Iglesia. La Tradición es la vida de la Iglesia. Es histórica y, al
mismo tiempo, suprahistórica, porque, aunque vive en la historia, la sobrepasa por la
misma vida en el Espíritu Santo que conlleva. Además, la Tradición no es inmóvil sino
que se recrea con la vida de la comunidad y sus experiencias de Dios.
Al final del siglo II se estableció el canon de las Escrituras, 49 libros del Antiguo
Testamento y 27 del Nuevo Testamento; sin embargo, de acuerdo con Juan 21, 24-25,
9
“Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos
que su testimonio es verdadero. Hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, las
cuales, si se escribieran una por una, pienso que ni aun en el mundo cabrían los libros
que se habrían de escribir. Amén.” Es decir, muchas enseñanzas de Jesús no se vieron
incluidas sino que permanecieron siendo parte de la Iglesia, que las perpetuó con la
Tradición, y es ésta, con su luz, como dice San Basilio, las que hacen que las Escrituras
no sean mera letras. Es el Espíritu el que hace que la Tradición siga viva en la Iglesia y
en la experiencia del creyente. San Pablo dice en su epístola a los Gálatas (5,25): “Si
vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu.”
En términos de fe, la tradición dogmática o doctrinal de la Iglesia, de acuerdo
con Aghiorgoussis, es el componente que con mayor relevancia representa dicha
tradición, pero hay otros elementos integrados en ésta de gran importancia también para
su conformación:
a) Las Sagradas Escrituras (Nuevo y Antiguo Testamento). Es la parte de
mayor autoridad dentro de la Santa Tradición de la Iglesia. La Biblia es el producto y el
epifenómeno de la vida de la Iglesia. Es la labor de los hombres, pero también la obra
del Espíritu Santo de Dios, que obra en la vida de la Iglesia. Esta es la razón por la que
la Iglesia se somete a la autoridad de la Biblia. De acuerdo con la Iglesia Ortodoxa, el
Espíritu Santo inspira y el autor evangélico, dentro de su imperfección, sigue su guía
para expresar el mensaje perfecto del Espíritu. En este sentido, podemos entender las
posibles imperfecciones en los libros de la Biblia, ya que son el resultado de la
cooperación entre el todo perfecto Autor Divino, el Espíritu, y el autor humano
imperfecto. La crítica textual bíblica es completamente normal y aceptable por los
ortodoxos, ya que ve la Biblia desde ese punto de vista. Nada humano es perfecto,
incluida la Biblia, que es el producto final de la cooperación con el Espíritu divino.
10
Pero la Santa Biblia, y más concretamente el Nuevo Testamento, no contienen
toda la doctrina y las enseñanzas de Cristo. La Iglesia, que ha producido la Biblia, no se
somete totalmente a sólo uno de los epifenómenos de su vida, incluso si se trata de la
más autorizada. Una parte importante de las enseñanzas y la doctrina de Cristo siguen
siendo actuales y se entregan a las generaciones de los santos a través de otros medios y
formas que también son parte de la vida de la Iglesia, una vida en el Espíritu Santo. Uno
de esos medios y métodos a través de los cuales la verdad de Cristo viene a nosotros es
la doctrina de los Santos Padres de la Iglesia.
b) Los Padres de la Iglesia. El término “Padres“, tal como lo entendemos, se
refiere a personas de gran fe y santidad de la vida, grandes maestros de la verdad de
Cristo, defensores de la Iglesia y combatientes de los enemigos de la fe cristiana y la
verdad (los llamados “herejes“). Estos padres, como veremos, impartieron siempre la fe
en la fidelidad y la continuidad con nuestros orígenes cristianos. Por un lado, edificaron
espiritualmente a los fieles, al rebaño de Cristo, con la verdad del Evangelio en su
sentido más completo, que fue entregado a ellos en la tradición de los Santos junto con
el Evangelio. Por otra parte, estos mismos Padres siguieron los pasos de los Apóstoles
en su oposición a los herejes, a “los opositores de la fe” (Tit. 1, 9; 1 Tim. 6, 4-5; 2 Tim.
4, 3-5), y defendieron la integridad de la verdad. Los Padres siempre defendieron la
integridad de la verdad en su totalidad y plenitud (olon kata = catolicidad,
universalidad). La Iglesia depende de todos estos Padres y de sus experiencias acerca de
la fe viva, presente en continuidad desde la Iglesia primitiva a la Iglesia actual.
c) Los grandes concilios. La doctrina de la Iglesia se estableció mediante los
llamados concilios ecuménicos, esto es “universales” o “imperiales”, a los que haremos
alusión”. La iglesia ortodoxa reconoce autoridad a los decretos de los siete primeros
concilios ecuménicos que se convocaron durante los siglos IV al VIII, y definieron las
11
doctrinas básicas sobre la Trinidad y la Encarnación, además de otros asuntos
cristológicos y dogmáticos. Estos son:
1- Concilio de Nicea (año 325)

2- Concilio Primero de Constantinopla (año 381).
3- Concilio de Éfeso (año 431)
4- Concilio de Calcedonia (año 451)
5- Concilio Segundo de Constantinopla (año 553)
6- Concilio Tercero de Constantinopla (del año 680-681)
7- Concilio Segundo de Nicea (año 787)
A la Iglesia Ortodoxa se le llama la “Iglesia de los siete concilios.” Veamos un
resumen de sus doctrinas o disposiciones en el siguiente cuadro:
LA IGLESIA DE LOS SIETE COCILIOS
Para la Iglesia Ortodoxa, en los siete primeros concilios queda fijada la doctrina cristiana que será para
siempre la base y el contenido de la fe de la Iglesia Ortodoxa. La doctrina cristológica y pneumatológica
es elaborada por los Padres de la Iglesia y sancionada como dogma por los concilios ecuménicos. El
primer concilio ecuménico, I de Nicea (325), proclama que el Hijo de Dios es consubstancial con el
Padre. El segundo, I de Constantinopla (381), confiesa la divinidad del Espíritu Santo. El tercero, Éfeso
(431), confiesa la unidad de persona, la divina, en Jesucristo y la maternidad de María. El cuarto,
Calcedonia (451), proclama la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, la humana y la divina, en una
sola persona, sin confusión ni división. El quinto, II de Constantinopla (553), con la cuestión de los “tres
capítulos,“ ahonda en la condena del nestorianismo. El sexto, III de Constantinopla (680-681), contra el
monoenergismo y el monotelismo, declara la doctrina de las dos voluntades, propias de cada una de las
naturalezas en Cristo. El séptimo, II de Nicea (787), proclama la licitud de la veneración de los iconos,
doctrina nuevamente cristológica, puesto que se funda en la encarnación del Verbo de Dios. Todos estos
concilios responden a la preocupación de la Iglesia por defender y definir, ante las desviaciones que van
apareciendo, su fe vivencial en Jesucristo Dios y hombre. Y la Iglesia Ortodoxa proclamará siempre la
actualidad y vivencia de su doctrina. (Sebastián Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa)
Tabla 1: Los siete concilios
Veremos en más detalles estos concilios.
d) El Credo de la Iglesia
El cristianismo occidental utiliza los siguientes credos, que considera como
“ecuménicos”:
• El Credo Apostólico
• El Credo de Atanasio
• El Credo Niceno - Constantinopolitano.
12
Para la Iglesia Ortodoxa, los dos primeros credos no son “ecuménicos” o
“universales”. El Credo Apostólico1 es en realidad el Credo de la Iglesia de Roma, que
refleja la fe apostólica común. Dicho credo continúa siendo utilizado como profesión
bautismal de fe en la mayoría de las iglesias occidentales.
El Credo Apostólico
Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra; y en Jesucristo, su único
Hijo, Señor nuestro; que fue concebido del Espíritu Santo, nació de la virgen María, padeció
bajo el poder de Poncio Pilatos; fue crucificado, muerto y sepultado; descendió a los infiernos;
al tercer día resucitó de entre los muertos; subió al cielo, y está sentado a la diestra de Dios
Padre Todopoderoso; y desde allí vendrá al fin del mundo a juzgar a los vivos y a los muertos.
Creo en el Espíritu Santo, la Santa Iglesia Universal, la comunión de los santos, el perdón de
los pecados, la resurrección de la carne y la vida perdurable. Amén.
Tabla 2: El Credo Apostólico
El Credo de Atanasio2 es, igualmente, un credo occidental, creado en Occidente
(probablemente en el sur de Francia) en torno al final del siglo V o principios del VI,
que refleja el desarrollo del concepto trinitario y cristológico dogmas hasta ese
momento.
El único verdadero “credo ecuménico” para la Ortodoxia es el credo de Niceno-
Constantinopolitano, o, simplemente, el Credo. Fue promulgado, en primer lugar, por el
1
El Credo apostólico consiste en una breve declaración resumida de la fe cristiana según la tradición
atribuida a los doce apóstoles. Al igual que la mayoría de los credos cristianos, consta de tres párrafos,
uno para cada persona de la Trinidad. El primer párrafo empieza con, “Creo en Dios Padre
Todopoderoso“; el segundo, “Creo en Jesucristo“; el tercero, “Creo en el Espíritu Santo“. Estas tres
afirmaciones corresponden a las tres preguntas dirigidas a los candidatos al bautismo en la Iglesia
primitiva. Hasta el siglo XV se creía que el credo de los apóstoles había sido escrito por ellos mismos,
habiendo contribuido cada uno de ellos a una cláusula. Ahora se sabe que el credo no era de origen
apostólico, aunque el propio título sugiere que cada una de sus cláusulas tiene sus raíces en el Nuevo
Testamento y que el credo tuvo su origen en época muy temprana. De forma genérica se piensa que el
credo de los apóstoles se desarrolló como la confesión bautismal de fe. (http://www.doctrinacristiana.
org/doctrina/credo_apost%C3%B3lico.htm)
2
El Credo llamado de San Atanasio, también conocido como Quicumque (Quienquiera), se recitaba antes
en el Oficio Divino de los domingos. La Iglesia Anglicana y otras iglesias protestantes lo aceptan como
válido. Por mucho tiempo se ha creído que su autor fue San Atanasio (295-373), obispo de la iglesia de
Alejandría en Egipto. Sin embargo, no es probable que lo fuese porque las iglesias orientales no
comenzaron a conocer este Credo hasta el siglo XII. Actualmente se considera más probable que fuese
compuesto al sur de la actual Francia durante el siglo V. La copia más antigua que se conoce pertenece a
una colección de homilías hecha por San Cesáreo de Arles (503-542). (http://www.librolibre.org.ni/
DocCa./oraciones/ credos/credo-atan.html). Ver texto completo en Apéndice.
13
Concilio de Nicea (325), y se revisó y completó en el Primer Concilio de
Constantinopla (381). Para la Iglesia Ortodoxa este credo constituye el resumen de su
doctrina, y se utiliza tanto para la catequesis como para el culto de la Iglesia.
El Credo iceno-Constantinopolitano
Creo en un solo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra y de todo lo
visible e invisible. Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo Unigénito de Dios, que nació del Padre
antes de todos los siglos; Luz de Luz; Dios verdadero de Dios verdadero; nacido, no creado;
consubstancial con el Padre, por quien todo fue hecho; Quien por nosotros los hombres y para
nuestra salvación, descendió de los cielos, se encarnó del Espíritu Santo y María Virgen, se
hizo Hombre; fue crucificado por nosotros en tiempos de Poncio Pilatos; padeció, fue
sepultado y al tercer día resucitó conforme con las Escrituras. Y subió a los cielos, está sentado
a la diestra del Padre; y vendrá otra vez con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos, y Su
reino no tendrá fin.
Y en el Espíritu Santo, Señor vivificador, Quien procede del Padre, que con el Padre y el Hijo
es juntamente adorado y glorificado, que habló por los profetas. Y en Una Iglesia que es Santa,
Católica y Apostólica. Confieso un solo bautismo para la remisión de los pecados. Espero la
resurrección de los muertos y la vida del siglo venidero. Amén.
Tabla 3: El Credo iceno-Constantinopolitano
e) Concilios posteriores
Por cuestiones pastorales, la Iglesia Ortodoxa no da el nombre de concilios
ecuménicos a aquellos que se celebraron tras la separación del cristianismo oriental y
occidental ocurrida en 1054, puesto que no representan a la iglesia indivisa del Imperio
Bizantino. No obstante, se convocaron concilios importantes en términos de fe tras el
cisma. Los concilios de 1341 y de 1351 establecieron doctrinas muy importantes en
relación con la gracia divina, las energías divinas de Dios y la “luz increada“, de
acuerdo a la doctrina de San Gregorio Palamás.
Durante el siglo XVII se convocaron también concilios importantes para
contrarrestar las infiltraciones protestantes en el Este y establecer la doctrina ortodoxa
frente a las enseñanzas protestantes tales como el concilio de Jassi (1662) y el de
Jerusalén (1672). A los documentos producidos en estos consejos, o ratificados por
ellos, junto con otros documentos importantes, tales como “las confesiones de fe” de
14
prelados ortodoxos y maestros (San Photios, Michael Cerularius, Marcos de Éfeso,
Gennadios de Constantinopla, Jeremías II de Constantinopla, Metrophanes Kritopoulos,
Peter Moghila, etc.), se les da el nombre de “libros simbólicos” de la Iglesia Ortodoxa.
Éstos son sin duda testigos de la fe ortodoxa “entregados a los santos” y perpetuados en
la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, su autoridad se somete a la autoridad de los concilios
ecuménicos y a la de los antiguos Padres de la Iglesia.
f) La Divina Liturgia
A la Iglesia Ortodoxa se le conoce por su rica tradición litúrgica. La liturgia
ortodoxa se caracteriza por su poesía, de raíces bíblicas y su exactitud dogmática. Los
libros litúrgicos ortodoxos están repletos de citas y reminiscencias de las Escrituras.
Como comenta Aghiorgoussis, ninguna persona puede tener dificultad alguna en
denominar “culto bíblico” al culto ortodoxo. Las citas del Antiguo y el Nuevo
Testamento abundan en toda la liturgia ortodoxa. Por otra parte, esta misma liturgia, que
celebra los misterios de la fe, de que la Resurrección de Cristo tiene un lugar central,
está repleta de declaraciones dogmáticas y doctrinales y declaraciones, ya sea de la
doctrina de los concilios o de la de los Padres de la Iglesia. Hay una tercera
característica del culto ortodoxo que parece contradecir su precisión doctrinal: su poesía
y las libertades que esta pudiera permitir. Sin embargo el lenguaje poético de la liturgia
no es en absoluto nocivo para la fe, todo lo contrario, le añade una dimensión extra que
la hace llamar a las puertas del corazón del creyente y fortalecerlo.
La Divina Liturgia misma, el texto y las celebraciones de los Santos
Sacramentos, los textos litúrgicos de la Iglesia en general constituyen un rico fondo de
teología precisa y de meditación teológica, que pueden resultar de gran ayuda para el
que quiera conocer la fe mediante la oración y la adoración. En este trabajo nos
centraremos en los sacramentos.
15
g) Los cánones de la Iglesia
La abundante legislación canónica de la Iglesia Ortodoxa constituye también un
recurso de información relativa a la doctrina de la Iglesia. Los cánones aplican la fe —y
los principios morales del cristianismo sobre la base de la fe—a situaciones concretas,
locales e históricas. Los cánones conforman un ejemplo de cómo la Iglesia intenta
reajustar y expresar sus enseñanzas de acuerdos con necesidades contemporáneas.
Además de esto, muchos de los cánones, especialmente los llamados “dogmáticos”
expresan, de una manera clara, los mismos decretos de fe promulgados por los concilios
ecuménicos que produjeron dichos cánones. Dichos cánones son, en verdad,
importantes testigos de la fe de la Iglesia, y deben ser utilizados como una importante
expresión de la fe. Aludiremos a algunos de éstos en esta exposición.
h) Arte cristiano: iconografía, arquitectura
Por último, la tradición doctrinal de la Iglesia se puede expresar en la
arquitectura y la iconografía de la Iglesia, a la que dedicaremos un capítulo. La iglesia
bizantina ha desarrollado un importante simbolismo en relación con la iglesia-edificio:
el nártex o pórtico es la preparación para la entrada en el cielo, el transepto de la iglesia,
con la cúpula por encima de ella, representa el cielo en sí, y el santuario, el “Santo de
los Santos“, con el altar en su centro, representa la “morada santa” de Dios y el trono de
Dios. Este simbolismo es especialmente claro en la celebración de la Divina Liturgia,
durante la cual “el Reino de Dios” se hace presente en medio de la congregación. En el
siglo X, el príncipe Vladimir cambió el curso de la historia de Rusia tras oír las
referencias a la Liturgia de sus enviados a Constantinopla.
La iconografía bizantina, que tuvo que vencer, como veremos, el gran escollo de
la crisis iconoclasta, es también un medio de expresar la fe. Los iconos o “libro de los
no letrados”, imparten la fe a aquellos que saben cómo leerlos. Los iconos, pintados por
16
el iconógrafo de acuerdo con una tradición austera, en un estilo austero y tras oración y
ayuno, se convierten en “ventanas de los cielos,” con el fin de revelar a los fieles los
misterios celestiales, los misterios de la fe. Los iconos se convierten en una verdadera
presencia sacramental de las personas o realidades representadas en ellos, lo que
conduce a los fieles a la comunión con la persona o la realidad representada en éstos
(Aghiorgoussis).
17
PARTE PRIMERA
HISTORIA DE LA IGLESIA ORTODOXA
18
ITRODUCCIÓ A LA PARTE PRIMERA
En los capítulos siguientes, 1 y 2, correspondientes a esta parte histórica, nos
acercaremos a momentos relevantes o claves de la historia de la Iglesia Ortodoxa:
Capitulo 1: Momentos claves en la historia de la Iglesia Bizantina

Capitulo 2: Momentos claves en la historia de la Iglesia Rusa
Pero antes de comenzar esta parte histórica, se hace necesario comprender cómo
percibe la Iglesia Ortodoxa el concepto de historia.
EL SETIDO DE LA HISTORIA E LA IGLESIA ORTODOXA
El cristianismo siempre ha sido extraordinariamente sensible a su pasado, y
nunca ha tenido dudas sobre su relevancia. La razón fundamental de esta sensibilidad,
como nos comenta Papadakis, consiste en que la revelación bíblica cristiana tiene lugar
en un contexto histórico y es, sencillamente, una revelación de los datos históricos, de la
actividad de Dios en la historia. Es en el tiempo y el espacio humanos que la salvación
del hombre-Dios se desarrolla del modo elegido para redimirnos. No debe
sorprendernos darnos cuenta, pues, de la riqueza narrativa de la escritura cristiana.
Esto explica la razón por la poderosa atracción que tiene la historia para el
cristianismo ortodoxo. De hecho, como hemos avanzado anteriormente, el mismo culto
ortodoxo, en su riqueza, es testimonio de la historia, y no solamente de la vida terrenal
de Jesús, sino de la vida de la Iglesia, y con ella de la vida de sus santos, ascetas,
mártires y teólogos. Cada liturgia es a la vez celebración de la realidad temporal y de la
escatológica; de lo que está por venir, de lo que está más allá de la historia, al igual que
la rememoración de un pasado histórico concreto.
Pero la historia se encuentra también en la raíz de la Ortodoxia y en su absoluta
convicción de ser la verdadera Iglesia de Cristo en la tierra. Es cierto que la Iglesia ha
cambiado en su forma a través de los siglos como cabe esperar en cualquier fenómeno
19
histórico; hay solamente que ver la evolución ocurrida por la Divina Liturgia desde los
primeros siglos. Sin embargo, en su identidad esencial, en su espiritualidad es una
continuidad de la iglesia apostólica.
Con esta premisa, en el capítulo 1, dedicado a Bizancio, veremos los siguientes
momentos claves:
• La revolución constantiniana: Edicto de Milán (312) y libertad de culto para los

cristianos.
• La formulación del Credo: El Concilio de Nicea (325) y el Concilio de
Constantinopla (381).
• La crisis iconoclasta.
No obstante, antes de comenzar con la historia de la Iglesia Bizantina se hace
conveniente dar unos apuntes de la Iglesia Primitiva, la raíz de su desarrollo.
20
CAPÍTULO PRIMERO
MOMETOS CLAVES E LA HISTORIA DE LA IGLESIA

BIZATIA
ITRODUCCIÓ
La Iglesia cristiana comienza propiamente dicha con la efusión del Espíritu
Santo sobre los discípulos en la Fiesta de Pentecostés. Durante este primer siglo los
apóstoles predicaron el Evangelio de Jesús por distintas partes de Palestina primero,
especialmente las llamadas por Pablo “columnas de la Iglesia”, a Jacobo, el hermano de
Jesús, que sería obispo de Jerusalén, a Cefas (Pedro) y a Juan. Esto nos dice Pablo, ya
delimitando en sí el área de acción misionera:
6 Pero de los que tenían reputación de ser algo (lo que hayan sido en otro tiempo
nada me importa; Dios no hace acepción de personas), a mí, pues, los de
reputación nada nuevo me comunicaron. 7 Antes por el contrario, como vieron
que me había sido encomendado el evangelio de la incircuncisión, como a Pedro
el de la circuncisión 8 (pues el que actuó en Pedro para el apostolado de la
circuncisión actuó también en mí para con los gentiles), 9 y reconociendo la
gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados
como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la diestra en señal de
compañerismo, para que nosotros fuéramos a los gentiles y ellos a los de la
circuncisión. 10 Solamente nos pidieron que nos acordáramos de los pobres; lo
cual también me apresuré a cumplir con diligencia. (Gál 2, 1-9)
Es decir, Pedro, Juan y Jacobo desarrollaron su ministerio en un primer
momento —sabemos que Pedro viaja a Antioquia y Roma— en la esfera de la
circuncisión, los que sería los judíos cristianos, mientras Pablo lo hacia en la esfera de la
incircuncisión, especialmente en Asia menor, en tierra de gentiles. Esto crearía en
ambos grupos ciertas tensiones por la divergencia en el mensaje. Excepto Juan, Jacobo,
y Pedro serían martirizados, estos dos últimos en Roma. De los demás apóstoles no
sabemos mucho más.
21
Ilustración 1: San Pedro y San Pablo
LOS PRIMEROS CUATRO SIGLOS ATES DE COSTATIO
Prácticamente durante este primer siglo se escribieron los evangelios y las
epístolas, al igual que los otros libros que conforman el canon del Nuevo Testamento.
No se conservan los originales sino solamente copias transmitidas por escribas en
diferentes códices escritos entre los siglos IV y V y papiros escritos de los siglos II y III.
Además se conocen más de 32.000 citas del NT incluidas en las obras de los Padres de
la Iglesia y otros escritores eclesiásticos anteriores al Concilio de Nicea (año 325). El
NT entero, con excepción de 11 versículos, podría ser reconstruido a partir de esta sola
fuente. En cuanto a la datación de los evangelios, la opinión generalizada de los
especialistas nos la resume John P. Meier:
Marcos, utilizando varios conjuntos de tradiciones orales y posiblemente

escritas, compuso su Evangelio alrededor del año 70. Mateo y Lucas, trabajando
independientemente el uno del otro, compusieron unos Evangelios más extensos
en el período 70-100 (lo más probable entre los años 80 y 90), mediante una
combinación y adaptación de Marcos, de un repertorio de dichos de Jesús que
los especialistas llaman Q, y de especiales tradiciones propias de Mateo y Lucas.
Esto es lo que se conoce como la hipótesis de las dos fuentes. (Tomo I, 67)
El evangelio de Juan se habría compuesto entre los años 90 a 100. En cuanto al
canon del NT, Tertuliano afirma que hacia el año 150 la Iglesia de Roma había
22
compilado una lista de libros del NT, la cual es idéntica a la actual. Se conserva un
fragmento casi completo de esta lista en el Canon Muratoriano del año 1703. Es también
en esa época cuando se fundaron las primeras comunidades cristianas en las principales
ciudades de Asia Menor, de Grecia, y quizás también de África del Norte. La Iglesia se
implantó igualmente en Roma, la capital del Imperio en aquel momento.
Ilustración 2: Canon Muratori
Hopko opina que el cristianismo fue primeramente un fenómeno urbano y que
después se extendió a las zonas rurales:
Contrariamente a lo que se piensa a veces, la Iglesia Cristiana fue primeramente

un fenómeno urbano, extendido solo más tarde a las zonas rurales. Así mismo,
se componía en su mayoría de personas que pertenecían a lo que nosotros
llamaríamos hoy las “clases medias” de la sociedad; el cristianismo por
consiguiente no se implantó en el mundo, como se pretende a veces, entre las
personas analfabetas y retrogradas que buscaban un consuelo celestial a sus
condiciones de existencia difíciles.
3
El fragmento muratoriano llamado también Canon de Muratori es el elenco o índice más antiguo que se
conoce de los libros del NT. Fue descubierto por Luís Antonio Muratori (1672-1750), padre de la
historiografía italiana, en un código latino del s. VIII, proveniente de Bobbio y conservado en la
Biblioteca Ambrosiana de Milán. El fragmento contiene 85 líneas, redactadas en un latín lleno de
expresiones bárbaras, difícil a veces de llegar a entender plenamente. Está mutilado al comienzo, faltando
las primeras --o al menos la primera-- líneas, en las que probablemente deberían hacer referencia a los
Evangelios de Mateo y de Marcos. La época de redacción hay que fijarla en la segunda mitad del s. II,
extremo en el que concuerdan todos los autores. Refiriéndose, sin duda, al autor del Pastor de Hermas
dice así en las líneas 74-76: “uperrime, temporibus nostris, in urbe Roma Herma conscripsit, sedente
cathedra urbis Romae Ecclesiae Pío episcopo fratre eius”. (Muy recientemente, en nuestros tiempos, en
la ciudad de Roma, Hermas escribió —el Pastor—, estando sentado como obispo en la cátedra de la
Iglesia de Roma su hermano Pío). Pío I gobernó la Iglesia del 140 al 150. Ver texto en Apéndice A.
23
Como comenta este teólogo, el principal acontecimiento en la Iglesia del primer
siglo fue el de admitir en ella a paganos sin obligarlos a seguir las prescripciones
rituales de la ley de Moisés. Así, aunque la iglesia cristiana había penetrado en la
sociedad de la Roma imperial por medio del judaísmo, pronto se separaría de éste. El
Pueblo de Dios, que profesaba a Jesús como su Señor y Salvador, abarcaba a todas las
naciones. Para entrar en la iglesia cristiana, nos dice Hopko:
Era necesario creer en Jesús como el Señor y Cristo, arrepentirse de sus pecados
y ser bautizado en nombre de Jesús, a fin de recibir luego el don del Espíritu
Santo. Aquellos que reunían esas condiciones entraban en la Iglesia, presente en
cada lugar bajo forma de comunidad local dirigida por un Obispo o “presbyster”
(anciano), el que había recibido de los Apóstoles la imposición de mano.
Cada una de estas comunidades tenía su carácter propio al igual que una problemática
específica, pero todas estaban unidas en la enseñanza de las mismas doctrinas y eran
llamadas a practicar las mismas virtudes. Habían de vivir una vida común en Cristo y en
el Espíritu Santo.
Durante el segundo siglo, al mismo tiempo que se extendía la iglesia cristiana
surgían las persecuciones del poder romano. El cristianismo se convirtió en una
“religión prohibida” al transgredir las leyes del estado y rechazar el culto al emperador
como rey, señor y dios. Pablo en su Epístola a los Romanos, sin embargo, incita al
respeto y sometimiento a la autoridad:
1 Sométase toda persona a las autoridades superiores, porque no hay autoridad

que no provenga de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. 2 De
modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los
que resisten, acarrean condenación para sí mismos. 3 Los magistrados no están
para infundir temor al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres, pues, no temer la
autoridad? Haz lo bueno y serás alabado por ella, 4 porque está al servicio de
Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme, porque no en vano lleva la
espada, pues está al servicio de Dios para hacer justicia y para castigar al que
hace lo malo. 5 Por lo cual es necesario estarle sujetos, no solamente por razón
del castigo, sino también por causa de la conciencia, 6 pues por esto pagáis
también los tributos, porque las autoridades están al servicio de Dios, dedicadas
continuamente a este oficio. 7 Pagad a todos lo que debéis: al que tributo,
tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra.
(13, 1-7)
24
Pero esto no quería decir que debían rendir al soberano terrestre la gloria y el respeto
debidos solamente a Dios y a su hijo Jesucristo. Según observamos en la
correspondencia intercambiada, por Plinio el joven y el Emperador Trajano, que reinó
del 98 al 117, el cristianismo era efectivamente ilegal. Esto nos dice, haciendo mención
a Cristo por comentario de los mismos cristianos:
Nunca he estado en presente en un interrogatorio a un cristiano. Por tanto, no sé

hasta donde llegan los castigos que se les imponen, ni las razones por las que se
les abre una investigación. […] Yo les he preguntado si son cristianos, y si así lo
admiten, repito la pregunta una o dos veces más, mientras les advierto el castigo
que les espera. Si insisten, ordeno que se les ejecute; porque sea cual sea la
naturaleza de su admisión, considero que una testarudez y obstinación así deben
ser castigadas. […] También declararon que de lo único que son culpables es de
lo siguiente: reunirse regularmente —un día fijado— antes del alba cantar a
Cristo como si fuese un dios, y también dar su palabra de abstenerse de robar,
adulterar. […] Esto fue lo que me hizo sospechar y querer descubrir la verdad
detrás de todo esto, así que mandé torturar a dos esclavas, a las que ellos llaman
diaconisas. No encontré nada más que una secta degenerada hasta extremos
extravagantes.4 (http://www.teologia.com.es/index.php/Plinio_el_Joven)
El emperador le respondió que “Los cristianos no han de ser perseguidos
oficialmente. Si, en cambio, son denunciados y reconocidos culpables, hay que
condenarlos”. Aunque había cosas que no se podía pasar por alto como el hecho de
continuar rehusando el culto del emperador. “No es lícito ser cristianos”, continúa.
Víctimas de este período son el obispo de Jerusalén Simeón, crucificado a la edad de
120 años, Ignacio, obispo de Antioquia (+110), llevado a Roma como ciudadano
romano, y allí ajusticiado, Policarpo de Esmirna (+ 156) y el filósofo Justino (+ 165).
4
Ver: http://www.teologia.com.es/index.php/Plinio_el_Joven.
25
Ilustración 3: Emperador Trajano
Las persecuciones romanas duraron desde el año 64, bajo Nerón hasta el siglo
IV, al institucionalizarse el cristianismo en la época de Constantino. Éstas ocurrieron
primordialmente bajo el mencionado emperador Nerón, Domiciano, Trajano, Marco
Aurelio, Septimio, Severo, Maximino Tracio, Decio, Valeriano, Aureliano y
Diocleciano. Se pretendía o limitar la extensión del cristianismo o extirparlo
radicalmente del Imperio. La mayor persecución fue la última, la de Diocleciano, a
comienzos del siglo IV, dentro de las reformas de las estructuras de Roma. Se fundó una
Tetrarquía, es decir, el gobierno por un “colegio imperial” de cuatro miembros, que se
distribuían la administración de los inmensos territorios romanos. El régimen
tetrárquico daba a la religión tradicional un papel relevante en la regeneración del
Imperio. Es por ello por lo que no persiguió a los cristianos durante los primeros
dieciocho años de su reinado. Sin embargo, diversos factores, entre ellos sin duda la
influencia del césar Galerio, fueron determinantes en el comienzo de esta tardía pero
durísima persecución (Orlandis)5.
5
De acuerdo con José Orlandis, cuatro edictos contra los cristianos fueron promulgados entre febrero del
año 303 y marzo del 304, con el designio de terminar de una vez para siempre con el Cristianismo y la
Iglesia. La persecución fue muy violenta e hizo muchos mártires en la mayoría de las provincias del
Imperio. Tan sólo las Galias y Britania —gobernadas por el cesar Constancio Cloro, simpatizante con el
Cristianismo y padre del futuro emperador Constantino— quedaron prácticamente inmunes de los rigores
persecutorios. El balance final de esta última y gran persecución constituyó un absoluto fracaso.
Diocleciano, tras renunciar al trono imperial, vivió todavía lo suficiente en su Dalmacia natal para
26
La fe cristiana tuvo que pasar por durísimas pruebas durante sus primeros tres
siglos. Y si bien es cierto que estas persecuciones no fueron continuas, en los momentos
en los que se recrudecía, los cristianos tenían que dar razón de su fe, la que a muchos les
daba fuerza para seguir en medio de tormentos e infamias. Muchos cristianos dieron
testimonio con el derramamiento de su sangre de su fe en Jesucristo, como muchos de
los apóstoles le habían precedidos en el martirio6. La Iglesia reconocía las víctimas de la
fe, recogía sus cadáveres, les daba honrosa sepultura en los santos lugares de dormición
y se les admitía al honor de los altares (“Las persecuciones y los mártires”).
A pesar de estas persecuciones, el cristianismo se expandió y los fieles
aumentaron. Durante el siglo II, como veremos cuando hablemos de los Padres de la
Iglesia, surgieron los alegatos escritos contra las falsas doctrinas, es decir, apologías de
la fe cristiana contra las herejías, el judaísmo y el paganismo. Durante este siglo, como
nos dice Hopko, ocurrió una serie de fenómenos importantes para la Iglesia: se
desarrolló su doctrina de la Iglesia y comenzó la teología post-apostólica; se estableció
una misma estructura jerárquica (obispo, sacerdotes y diáconos) en cada comunidad
local; se dieron los primeros esbozos de una liturgia cristiana y de una vida sacramental
completamente separadas de la sinagoga; y comenzó la fijación del canon del Nuevo
Testamento.
A finales del siglo II y comienzos del III también aparecieron numerosos
escritos falsos acerca de Cristo, atribuidos a los apóstoles. Eran de tipo fantasioso y
legendarios sobre la infancia de Cristo, la vida de la Virgen María y las actividades de
los apóstoles. En este periodo igualmente surge el gnosticismo. Los cristianos que
permanecieron fieles a la fe ortodoxa tuvieron que combatir esas falsas enseñanzas. En
el curso de esa lucha se elaboró la teología de los apologistas, que asimismo condujo a
presenciar, desde su retiro de Spalato, el epílogo de la era de las persecuciones y los comienzos de una
época de libertad para la Iglesia y los cristianos. (http://www.primeroscristianos.com”)
6
Precisamente la palabra martirio quiere decir “testigo”.
27
la definición de la sucesión apostólica: la verdadera fe y la vida cristiana, que forman la
Santa Tradición, son trasmitidas de Iglesia a Iglesia, de generación a generación y de
lugar en lugar, por la consagración de los obispos, cuyas enseñanzas y prácticas son
idénticas entre sí e idénticas a la de los Apóstoles de Jesús. Por último la iglesia
comenzó a establecer qué escritos debían ser retenidos dentro de las Santas Escrituras.
Su decisión se fundaba en la autenticidad del testimonio apostólico contenido en esos
escritos, así como sobre su uso en las asambleas litúrgicas.
Durante el siglo III, a raíz de las persecuciones de Decio y Valeriano, así como
los tiempos apacibles que precedieron y siguieron, se provocó, tal como nos cuenta
Hopko,
Una grave crisis en el seno de la iglesia. Se planteó la cuestión de saber que

conducta adoptar frente a los cristianos que habían renegado de Cristo bajo la
amenaza de torturas y de ejecución, o habían, en tiempo de paz, abandonado
públicamente la vida cristiana por una vida escandalosa. Aquellos que, en la
iglesia, eran de tendencias maximalista insistían para que no hubiera penitencia
posible para los pecados graves cometidos después del bautismo. Ellos
rechazaban la penitencia para aquellos que habían “faltado” a la vida cristiana, y
se oponían a los obispos que admitían a los pecadores arrepentidos a la
Eucaristía después de un período de penitencia.
También se produjeron muchos cismas en la iglesia, y algunos incluso la
abandonaron por una forma de cristianismo que ellos consideraban como más ascéticas
y más pura. Entre éstos se encontraba Tertuliano (†220 alrededor), que se convirtió en
montanista. Este siglo III fue igualmente testigo del surgimiento de la Escuela de
Alejandría, en Egipto, fundada por Panteno, desarrollada por Clemente (†215) y
culminada por Orígenes. De esta época se conservan, además, escritos que denotaban un
desarrollo litúrgico que se estaba produciendo como la Didascalia de los Apóstoles, de
Siria, y la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma (+235) escritos en Griego
En el siglo IV se produjo la persecución de Diocleciano, la más cruenta realizada
contra los cristianos. Durante el período 303-306 hubo el mayor número de mártires de
28
la historia cristiana, pero, afortunadamente, las persecuciones iban a terminar, y tras la
abdicación de Diocleciano, se instaló una lucha por el poder entre los dirigentes del
imperio romano. En el 312 Constantino —hijo y sucesor de Constancio— vencería a
Majencio, su principal rival por el trono de occidente. Con Constantino la historia del
cristianismo daría un giro hacia su institucionalización, desarrollo y expansión (Hopko).
Aquello no significaba que no iban a surgir problemas que le harían pugnar por la
apostolicidad y la Tradición. No hay duda de que cuando uno mira atrás, a la historia del
primer Bizancio, no nos podemos sustraer a la idea de que Constantino, quizás por
decisión de la voluntad de Dios y de su Providencia, promovió una revolución en el
mundo cristiano.
1. LA REVOLUCIÓ COSTATIIAA: EL EDICTO DE MILÁ Y LA

LIBERTAD DE CULTO DE LOS CRISTIAOS
Se cree que antes de su batalla contra Majencio, la batalla del puente Milvio,
cerca de Roma, Constantino dijo haber tenido una visión celestial. Había visto la Cruz o
el Labarum (Xhi Rho: XP de Cristo) con estas palabras: “Conquista con esta”.
Ilustración 4: Visión de Constantino en la batalla del puente Milvio7
7
A tapestry.
29
Eusebio, en su Vida de Constantino, en donde le exalta de forma exagerada,
cuenta este episodio:
Convenciéndose de que necesita una ayuda más poderosa que la que le podían
proveer sus fuerzas militares y ya que Majencio practicaba diligentemente toda
suerte de encantamientos, Constantino pidió socorro Divino, entendiendo que la
posesión de armas y numerosos soldados eran de importancia secundaria, y
creyendo que el poder cooperador de una divinidad invencible no podía ser
socavado. Consideró, pues en cuál de los dioses, apoyarse para protección y
socorro. Sumido en esta indagación, se le ocurrió que muchos emperadores
habían cifrado sus esperanzas en una multitud de dioses y que le sirvieron a
sacrificios y ofrendas a estas divinidades. Pensó que estos emperadores habían
sido engañados por predicciones lisonjeras y oráculos prometedores de
prosperidad y que todos ellos habían enfrentado finales desafortunados, y que
ninguno de los dioses les advirtieron de la ira que contra ellos se desataba desde
los cielos; mientras que sólo, quien había seguido un curso totalmente diferente
y quien había condenado el error de los otros, y honrado al Supremo Bien
durante el transcurso de su vida, encontró que este Supremo Bien fue el
Protector y el Salvador de su imperio y el dador de todas las cosas buenas.
Reflexionando sobre todo esto y sopesando el hecho de aquellos que habían
adorado una multiplicidad de dioses habían caído víctimas de todo tipo de
muerte, sin dejar familia, o patrimonio: mientras que el Dios de su padre le había
ya provisto a él mismo muchas manifestaciones de su poder. . ., juzgó que era
necio adorar a tantos dioses, y sintió que era de su incumbencia adorar al dios de
su padre.
Así, clamó a Él en oración honesta y le suplicó que se le revelara y que tendiera
Su mano derecha para ayudarle en las dificultades que atravesaba. Y cuando
estaba así orando fervientemente, se le apareció una maravillosa señal del cielo,
cuyo recuento sería difícil de creer si hubiese venido de alguna otra persona.
Pero ya que el propio victorioso emperador le confesó este hecho al que narra
esta historia, y confirmó su relato bajo juramento; ¿quién titubearía de dar
crédito a su relato, especialmente ahora, que el tiempo ha establecido su
veracidad? El emperador dijo que cuando el día empezaba a declinar, vio con
sus propios ojos, el trofeo de la cruz que brillaba en los cielos, sobre el sol y con
la inscripción CONQUISTA CON ESTA. Ante tal visión el propio emperador
quedó anonadado, y también su ejército el cual le siguió en esta expedición y
que también contempló el milagro.
Dijo además, que en su interior dudaba del alcance de tal señal. Y mientras lo
ponderaba racionalmente, vino la noche y le venció el sueño; y en su sueño,
Cristo de Dios se le apareció con el mismo signo que había visto antes en el
cielo, y le mandó que hiciera una réplica de ese signo y que la utilizara como
protección en todo encuentro con sus enemigos. (Libro I, Capítulo 27-28)8
Constantino hizo colocar este signo en las vestimentas y las armas de los
soldados para lograr la victoria, como finalmente sucedió.
8
Citado en: http://www.maricarmenmartinez.com/La_edad_media_temprana.html
30
Ilustración 5: Cruz de la visión de Constantino
Ya desde el 306, en que comenzó a gobernar la Galia, España y Britania,
Constantino había demostrado una actitud de benevolencia hacia los cristianos,
sentimiento quizás motivado por su madre Elena (santa para la Iglesia Ortodoxa). En el
mismo año en el que derrotó a su rival Majencio, Constantino junto con Licinio, que
gobernaba la parte oriental del Imperio, decretaron una serie de leyes por las que
concedían la libertad de cultos a todos sus súbditos. Acababa la legislación
discriminatoria en contra de los cristianos, y la Iglesia recuperaba los lugares de culto y
propiedades que le habían sido despojados. Este decreto imperial fue confirmado por un
edicto fechado en Milán en 313, el conocido Edicto de Milán, que puso fin a la etapa de
las persecuciones e inauguró un nuevo período de la historia del cristianismo. En este
edicto, en primer lugar se da total libertad de culto, no sólo a los cristianos sino a todas
las otras religiones:
Cuando yo, Constantino Augusto, al igual que yo, Licinio Augusto,

afortunadamente nos reunimos cerca de Milán, considerando todo lo pertinente
al bienestar y la seguridad pública, pensamos, entre otras cosas, las que vimos
serán para el bien de muchos, aquellas regulaciones pertinentes a la reverencia
de la divinidad que deben ser ciertamente prioritarias, para que podamos
conceder a los cristianos y a otros, completa autoridad para observar esa religión
que cada quien prefiriera; desde donde provenga cualquier divinidad en el
asiento de los cielos pudiera ser propicia y amablemente dispensada a nosotros y
a todos aquellos bajo nuestro decreto. Y así por este consejo entero y la
31
provisión más honrada, pensamos en coordinar que a nadie y de ninguna manera
se le debe negar la oportunidad de dar su corazón a la observancia de la religión
cristiana, de esa religión que piense mejor para él, para que la Deidad Suprema,
a cuya alabanza rendimos libremente nuestros corazones, pueda mostrar en todas
las cosas su acostumbrada benevolencia y favor. […]
También se insta a la restitución a los cristianos de cuantos bienes les habían
sido incautados,
Sobretodo, especialmente en el caso de los cristianos, estimamos de lo mejor que

si sucede de aquí en adelante que alguien ha comprado de nuestra propiedad de
cualesquiera otra persona, esos lugares en donde previamente se acostumbraban
reunir, refiriéndose a tales, había sido hecho cierto decreto y una carta enviada
oficialmente a vosotros, los mismos deberán ser restaurados a los cristianos sin
el pago o cualquier demanda de recompensa y sin ninguna clase de fraude o de
engaño, aquellos, más que todo, que han obtenido el mismo regalo, igualmente
habrán de devolverlos a los cristianos inmediatamente. Además, ambos, los que
los han comprado y los que los han obtenido por regalo, deben abrogar al
Vicario si buscan alguna recompensa de nuestra generosidad, para que puedan
ser atendidos por nuestra clemencia. Todas estas propiedades deben ser
entregadas inmediatamente a la comunidad de los cristianos a través de su
intercesión, y sin retraso.
incluyendo las iglesias, como patrimonio no individual sino colectivo,
Y puesto que estos cristianos como es conocido habían poseído no solamente

esos lugares en los cuales estaban acostumbrados a reunirse, sino también otras
propiedades, a saber las iglesias, perteneciendo a ellos como a una corporación y
no como individuos, todas estas cosas que hemos incluido bajo el reglamento
anteriormente dicho, ordenará su restauración para estos cristianos, sin ninguna
vacilación o controversia alguna para ellos, es decir para las corporaciones y sus
lugares de reunión: previendo, por supuesto, que los arreglos antedichos sean
seguidos para que los que devuelvan aquello sin pago, como hemos dicho,
puedan esperar una indemnización de nuestra generosidad. 9
El gobierno intervendría de forma eficaz para ayudar a los cristianos velando, al mismo
tiempo del orden público: “En todas estas circunstancias deberá ofrecer su intervención
más eficaz a la comunidad de los cristianos, para que nuestra disposición pueda ser
llevada en efecto lo más rápidamente posible, por lo cual, por otra parte, con nuestra
clemencia, el orden público pueda ser asegurado.”
9
Ver: http://gbgm-umc.org/UMW/Bible/milan.stm y http://home.inreach.com/bstanley/sedict.htm.
32
El pacto entre ambos augustos se produjo en Milán porque en esa ciudad la
hermanastra de Constantino I, Constancia, había contraído matrimonio con Licinio. Esta
boda había sido impulsada por aquél en un intento de aliar fuerzas entre los dos co-
emperadores, en contra de Maximino Daya, que gobernaban con Licinio la zona oriental
del Imperio. Constantino I y Licinio acordaron practicar una política religiosa de la
misma índole en sus respectivas zonas de influencia, pero el contenido del Edicto de
Milán no se aplicó realmente en el territorio gobernado por Licinio, que ese mismo año
venció a Maximino Daya.
Sin embargo, Licinio y Constantino se fueron distanciando cada vez más y sus
relaciones se enfriaron, llegando finalmente a una hostilidad abierta. Licinio buscó
entonces apoyo en el partido pagano e intentó recomenzar la intolerancia contra los
cristianos en sus territorios, pero Constantino le derrotó en el año 323, quedando así
dueño de todo el Imperio. El triunfo de Constantino se consideró como una victoria
cristiana. A pesar de su bien conocida conversión en el puente de Silvio, Constantino no
sería bautizado hasta que estuvo en su lecho de muerte, en el 337. Fue bautizado por
Eusebio, Obispo de Nicomedia, aliado de Arrio. En el artículo, sin firmar, titulado “La
revolución Constantiniana“, se nos dan algunas razones y la certitud de su sincera
conversión:
Para nosotros, el signo de la fe sincera en Constantino es que él, al final de su

vida, se bautiza. ¿Por qué espera tanto? En aquella época la práctica penitencial
era muy dura, no como en nuestros días. Por otra parte, él sabía que el bautismo
perdona todos los pecados. Constantino cree en esto, y por eso demora su
bautismo, consciente de que el ejercicio de gobierno conllevaba actuaciones
moralmente arriesgadas; le urgía presentarse limpio ante Dios. De hecho, hay un
dato significativo: cuando Constantino se bautiza, deja de vestir la púrpura para
llevar siempre sobre sí una vestidura blanca. Por otra parte, en aquella época la
conversión no iba acompañada necesariamente de un bautismo inmediato; de
hecho, se dieron casos en que algunos grandes personajes se hicieron bautizar
cuando fueron elegidos para el episcopado; y eso no nos hace dudar de su
conversión sincera.
33
No obstante era la primera vez que un emperador se declaraba cristiano y que
demostraba su disgusto por los paganos, a pesar de que esta religión era aún fuerte
gracias a las poderosas familias romanas, que todavía ejercían un peso considerable en
la sociedad. Quizás fuese esa una de las razones, unidas a razones estratégicas de
defensa, la que le empujase a trasladar su residencia a Bizancio (Constantinopla), en la
orilla del Bósforo, situada en la región más cristianizada del Imperio. Pero además
Constantino conocía el valor de Bizancio como posición estratégica y económica en el
límite de Europa y Asia. Desde aquel lugar se podía dominar dos mares, el
Mediterráneo y el Negro. A partir de Constantino, Constantinopla se convertiría en el
centro político, religioso, económico y moral del Imperio.
Constantino dio muchos privilegios a los cristianos, y, como nos cuenta
Vasiliev, no se dio por satisfecho con dar a los cristianos derechos estrictamente iguales,
como hubiese hecho con una doctrina religiosa cualquiera, sino que les ofreció grandes
privilegios, equiparándolos a los gozados por los sacerdotes paganos:
El clero cristiano (“clerici”) obtuvo todos los privilegios que gozaban los
sacerdotes paganos. Quedó exento de impuestos, cargos y servicios estatales que
hubiesen podido impedirle el ejercicio de sus deberes religiosos (derecho de
inmunidad). Se dio a todos el derecho de testar en favor de la Iglesia, la cual
recibía, por tanto, “ipso facto,” el derecho a heredar. Así, a la vez que se
proclamaba la libertad religiosa, las comunidades cristianas quedaban
reconocidas en su personalidad civil. Este último hecho creaba para el
cristianismo una situación nueva desde el punto de vista jurídico.
También, los tribunales episcopales obtuvieron destacados privilegios:
Se concedieron muy importantes privilegios a los tribunales episcopales. Se dio

a todos el derecho de transferir, de acuerdo con la parte adversaria, cualquier
clase de asuntos civiles a los tribunales episcopales, aunque el asunto hubiese
sido entablado ya ante un tribunal civil. A fines del reinado de Constantino
todavía se ensanchó más la competencia de los tribunales episcopales. Las
decisiones de los obispos habían de ser reconocidas, sin apelación, en asuntos
concernientes a personas de toda edad. Todo asunto civil podía ser trasladado a
un tribunal episcopal en cualquier momento del proceso, incluso contra la
voluntad de la parte adversaria. Los jueces civiles habían de ratificar los
veredictos de los tribunales episcopales.
34
Igualmente, como añade Vasiliev, “la Iglesia recibió del Estado donaciones muy
ricas, en forma de propiedades y de gratificaciones materiales (plata y trigo). Los
cristianos no estaban obligados a participar en las fiestas paganas.” Pero paralelamente
estaba ocurriendo un proceso de secularización de la Iglesia, al tener los obispos tareas
más propiamente de funcionarios que de pastores.
De todos modos, Constantino no dejó de inmiscuirse en los asuntos eclesiásticos.
Él se denominaba a sí mismo “el obispo de fuera.” Este contubernio tendría nefastas
consecuencias. La Iglesia permitiría aquello debido al agradecimiento que tendrían por
los pasos dados por el emperador a favor del cristianismo. Posiblemente, fuese Eusebio
el iniciador de este incipiente cesaropapismo, al describir a Constantino, en su
“Discurso en alabanza de Constantino,” como viceregente de Dios:
Este es Él quien tiene un dominio supremo sobre todo el mundo, Quien está
sobre todas las cosas y en todas las cosas, y quien permea todas las cosas
visibles e invisibles: la Palabra de Dios. De Quien y por Quien nuestro
emperador divinamente favorecido, recibiendo, como si se dijera, una
trascripción de la administración de los asuntos del mundo proveniente de la
soberanía Divina y en imitación de Dios mismo. Investido, como está [el
Emperador Constantino] con un poder soberano que es semblanza del poder
celestial, por ello encuadra su gobierno terrenal de acuerdo al patrón Divino
original, sintiéndose así en conformidad con la monarquía de Dios. Y el
Soberano universal le otorga esta conformidad al hombre, y decreta que todos
deben estar sujetos al gobierno de uno. Y es seguro que la monarquía trasciende
toda otra forma de constitución y de gobierno. Por ende, hay un solo Dios y no
dos, o tres, o más... (Cap. 3, 4-5)
Eusebio escribió esta alabanza de Constantino en su 30 aniversario como
emperador (335). Hauser nos explica el cesaropapismo de oriente:
La forma de gobierno del Imperio bizantino fue el cesaropapismo, es decir, la

concentración del poder temporal y espiritual en las manos de un autócrata. La
supremacía del emperador sobre la Iglesia se fundaba en la doctrina desarrollada
por los Padres de la Iglesia y proclamada como ley por Justiniano de que los
emperadores lo eran por la gracia de Dios. Esta doctrina debía sustituir el viejo
mito del origen divino del rey, que ya no era conciliable con la fe cristiana. Pues
si el emperador ya no podía ser “divino”, podía ser, sin embargo, el
representante de Dios en la tierra, o, como el propio Justiniano gustaba de
llamarse, su “archisacerdote”. En ninguna parte de Occidente fue el Estado en
tanta medida una teocracia, ni nunca en la historia moderna el servicio a un
35
señor fue una parte tan esencial del servicio divino. En Occidente los
emperadores fueron siempre soberanos temporales para los que la Iglesia era
continuamente un rival, cuando no un franco adversario. En Oriente, por el
contrario, los emperadores estaban en la cúspide de las tres jerarquías: la Iglesia,
el Ejército y la Administración, y consideraban a la iglesia meramente como un
“departamento del Estado”. ( 177)
Las influencias fueron recíprocas. Al aparecer había prelados que se dejaban
corromper por el poder dando un espectáculo poco cristiano. Sin duda que la
secularización de la Iglesia llevó a muchos al ascetismo y al monasticismo en búsqueda
de la pureza del evangelio. También, el cristianismo se convirtió en la religión de moda
por ser la profesada por el emperador. Además, el emperador, para atraer a los paganos,
traspuso a la iglesia cristiana los ornamentos a los cuales estaban acostumbrados.
Resultaba difícil distinguir entre la iglesia como institución eclesiástica y la iglesia
seguidora de Cristo.
De todos modos, el cristianismo sí comenzó a tener influencia en la sociedad
como la protección de los niños, la salvaguardia de la santidad del matrimonio, y una
serie de iniciativas que favorecerían la disminución de la esclavitud o alguna mitigación
en los castigos de los criminales. (“Constantino Emperador”). El nombre de Constantino
está vinculado a la construcción de numerosas iglesias en su inmenso imperio. Eusebio
en su Vida de Constantino, cita la carta del emperador dirigida a Eusebio, posiblemente
de Nicomedia, y a otros obispos, en la que da orden de reparar sus viejos edificios y de
construir nuevos en gran escala con la ayuda de los gobernadores provinciales:
Forasmuch as the unholy and willful rule of tyranny has persecuted the servants
of our Saviour until this present time, I believe and have fully satisfied myself,
best beloved brother, that the buildings belonging to all the churches have either
become ruinous through actual neglect, or have received inadequate attention
from the dread of the violent spirit of the times.
But now, that liberty is restored, and that serpent driven from the administration
of public affairs by the providence of the Supreme God, and our instrumentality,
we trust that all can see the efficacy of the Divine power, and that they who
through fear of persecution or through unbelief have fallen into any errors, will
now acknowledge the true God, and adopt in future that course of life which is
according to truth and rectitude. With respect, therefore, to the churches over
36
which you yourself preside, as well as the bishops, presbyters, and deacons of
other churches with whom you are acquainted, do you admonish all to be
zealous in their attention to the buildings of the churches, and either to repair or
enlarge those which at present exist, or, in cases of necessity, to erect new ones.
(II, Cap. 46)
A Constantino se le debe, entre otras, la construcción de las basílicas de San
Pedro y de Letrán, en Roma; la Iglesia del Santo Sepulcro, en Jerusalén, la Iglesia de la
Ascensión, edificada sobre el Monte de los Olivos, la iglesia de la Natividad, en Belén,
la Iglesia de los Apóstoles y la de Santa Irene, en Constantinopla.
Ilustración 6: Iglesia de los Santos Apóstoles10
También se construyeron en su reinado numerosas iglesias en otros lugares,
como en Antioquía, en Nicomedia o en África del Norte. Tras el reinado de Constantino
emergieron tres focos importantes del cristianismo: Roma, Constantinopla o “Segunda
Roma,” y Jerusalén, que conoció con Constantino un período de renovación. A pesar de
10
La desaparecida iglesia de los Santos Apóstoles de Constantinopla fue construida por Constantino y
reconstruida por Justiniano. La Iglesia fue el mausoleo de Constantino y de patriarcas de Constantinopla
desde el siglo IV hasta el XI. En ésta estaban depositadas las reliquias de los santos Juan Crisóstomo y
Gregorio el Teólogo. Fue saqueada por los cruzados y posteriormente destruida por un terremoto. Más
tarde se construyó en el mismo lugar una mezquita.
37
haber sido la cuna del cristianismo y el centro de la primera predicación apostólica, tras
su destrucción por Tito, en el año 70, y haberse erigido en su emplazamiento la colonia
romana de Elia Capitolina, la antigua Jerusalén había perdido su importancia. (Vasiliev
I)
Indudablemente, en un principio, el Edicto de Milán, trajo consecuencias
insospechadas al dar libertad de culto al cristianismo, junto a otras religiones, pero el
cristianismo no se convirtió en religión oficial del imperio hasta el año 380 bajo
Teodosio. En realidad, para Constantino el cristianismo formaba parte de un proceso
unificador del imperio. Esto conllevaba el hecho de que las disensiones en la Iglesia se
convirtieran en un problema de estado tanto para él como para los emperadores que le
sucederían (“Constantino Emperador”). Por otro lado, el traslado de la capital de Roma
a Bizancio creó una división natural oriente-occidente en la Iglesia provocando la
centralidad en occidente y oriente, del Obispo de Roma y el de Constantinopla. Para el
año 590, ambos obispos eran los únicos que residían en lugares de significación del
mundo medieval.
El siglo IV, trascendental para el Cristianismo, fue testigo igualmente de la
eclosión de la vida monástica, en Egipto con San Antonio el Grande († 356), en Siria y
en Occidente. En Oriente son dignos de mención Pablo de Tebas, Pacomio, Hilarión,
Sabbas, Macario, el egipcio Epifanio de Chipre y Efrén el Sirio; entre Occidente,
Jerónimo, Juan Cassiano y Martín de Tours.
2. LA FORMULACIÓ DEL CREDO ORTODOXO: EL COCILIO DE

ICEA (325) Y EL COCILIO DE COSTATIOPLA (381)
Al igual que el Edicto de Milán, la formulación del credo niceno-
constantinopolitano, que constituye una síntesis de la doctrina de la Iglesia Ortodoxa,
fue de extremada importancia. Se le llama así porque es el resultado de la fusión de los
38
credos redactados en el Concilio de Nicea (325), convocado por el emperador
Constantino, y en el Concilio de Constantinopla (381), convocado por el Emperador
Teodosio. Este último ya había firmado una orden en el año 380 instando a todos los
ciudadanos a que siguieran los dictados en materia de fe del Concilio de Nicea.
Teodosio actuó con firmeza contra el paganismo cerrando e incluso destruyendo sus
templos. También casi acabó con el arrianismo, pero no logró la unidad de las dos
partes del imperio, que acabarían por separarse, ni la supremacía del estado sobre la
Iglesia de Occidente.
Estos concilios defendieron la verdadera naturaleza de Jesús frente a dos
herejías: por un lado, el arrianismo, que negaba su naturaleza divina, y por otro, el
monofisismo, que negaba su naturaleza humana. Apoyándose en la tradición heredada
de los Apóstoles, los concilios condenaron ambas herejías y declararon que Jesús era
ciertamente verdadero Dios y verdadero hombre.
El primero de ellos, el Concilio I de Nicea, convocado por Constantino ante la
expansión de las tesis de Arrio (256-336), fue el primer Concilio Ecuménico, es decir,
universal, en cuanto que participaron obispos de todas las regiones en las que había
cristianos. Tuvo lugar en la ciudad de dicho nombre, del 20 de mayo al 25 de julio del
año 325, en un momento en el que la Iglesia disfrutaba de paz estable y de libertad de
reunión. A él acudieron 250 obispos, algunos todavía con rastros de los castigos físicos
sufridos en las persecuciones ya abolidas.
39
Ilustración 7: Concilio Ecuménico de Nicea (325)
El historiador Eusebio de Cesárea, al que no hay que confundir con Eusebio de
Nicomedia, nos narra, en su Vida de Constantino, que el emperador había convocado a
los obispos mediante una carta, mostrando, al mismo tiempo, la estima que les
profesaba (III, Cap. 6):
Allí se reunieron los más distinguidos ministros de Dios de todas las iglesias que
abundaban en Europa, Libia y Asia. Una sola casa de oración, como si hubiera
sido ampliada por obra de Dios, cobijaba a sirios y cilicios, fenicios y árabes,
delegados de la Palestina y de Egipto, tebanos y libios, junto a los que venían de
la región de Mesopotamia. Había también un obispo persa, y tampoco faltaba un
escita en la asamblea. El Ponto, Galacia, Panfilia, Capadocia, Asia y Frigia
enviaron a sus obispos más distinguidos, junto a los que vivían en las zonas más
recónditas de Tracia, Macedonia, Acaya y el Epiro. Hasta de la misma España,
uno de gran fama11 se sentó como miembro de la gran asamblea. El obispo de la
ciudad imperial [Roma] no pudo asistir debido a su avanzada edad, pero sus
presbíteros lo representaron.
Eusebio, seguidor de Arrio junto con Eusebio de Nicomedia, termina el texto
con una encomiable nota sobre el emperador: “Constantino es el primer príncipe de
todas las edades en haber juntado semejante guirnalda mediante el vínculo de la paz, y
habérsela presentado a su Salvador como ofrenda de gratitud por las victorias que había
logrado sobre todos sus enemigos” (III, Cap. 7). Según describe este historiador, el
emperador facilitó esta gran participación de obispos poniendo a disposición de éstos
servicios de postas imperiales para que efectuaran esos largos viajes y ofreciéndoles
11
Osio de Córdoba.
40
alojamiento en Nicea de Bitinia, cerca de su residencia de Nicomedia. Es posible que el
número de obispos fuese mayor de 250. San Atanasio, que asistió a este concilio en
calidad de diácono, habla de 300 obispos, y, en su carta “Ad Afros”, dice 318
explícitamente. La mayoría de los obispos asistentes eran griegos. Entre los asistentes
latinos había dos presbíteros, Víctor y Vicentio, representantes del Papa, que no pudo
asistir debido a su avanzada edad. Entre los seguidores de Arrio, estaban los
mencionados Eusebio de Cesárea y Eusebio de Nicomedia, al igual que Teognis de
Nicea.
Tras haber conseguido reunificar el imperio con su victoria contra Licinio, en el
año 324, Constantino, con este concilio, deseaba la unión religiosa del imperio,
deshecha con la predicación de Arrio, que creía que el Hijo de Dios había sido creado
por Dios Padre, y que era solamente una criatura superior. Eusebio de Cesarea, en su
biografía de Constantino, nos cita una carta enviada por el emperador al presbítero Arrio
y a su obispo Alejandro, en la que afectado por la disensión, les pide la reconciliación,
por ser un asunto de “carácter insignificante”:
But, O glorious Providence of God! how deep a wound did not my ears only, but
my very heart receive in the report that divisions existed among yourselves more
grievous still than those which continued in that country! so that you, through
whose aid I had hoped to procure a remedy for the errors of others, are in a
state which needs healing even more than theirs. And yet, having made a careful
enquiry into the origin and foundation of these differences, I find the cause to be
of a truly insignificant character, and quite unworthy of such fierce contention.
Feeling myself, therefore, compelled to address you in this letter, and to appeal
at the same time to your unanimity and sagacity, I call on Divine Providence to
assist me in the task, while I interrupt your dissension in the character of a
minister of peace. (Vida de Constantino, Libro II, Cap. 68)
Constantino estaba muy equivocado respecto a la convulsión que provocarían las
ideas de Arrio12 en la Iglesia. En la siguiente cita, según Eusebio, de nuevo, incita a la
unanimidad y al “perdón mutuo” porque no hay ninguna “nueva herejía”:
12
Ver en Apéndice D, una cronología del arrianismo.
41
Let therefore both the unguarded question and the inconsiderate answer receive
your mutual forgiveness. For the cause of your difference has not been any of
the leading doctrines or precepts of the Divine law, nor has any new heresy
respecting the worship of God arisen among you. You are in truth of one and the
same judgment: you may therefore well join in communion and fellowship.
(Libro II, Cap. 70).
Desde el año 318 Arrio se había opuesto a su obispo Alejandro de Alejandría
(250-326), el primero en descubrir y condenar su herejía y en iniciar la campaña contra
ésta, pero fue excomulgado en un sínodo de todos los obispos de Egipto que tuvo lugar
en Alejandría. Arrio huyó entonces a Nicomedia (Anatolia), al lado de su amigo
Eusebio, obispo de esta ciudad. Eusebio era una persona ambiciosa, intrigante y más
político que eclesiástico y el causante de que la disputa egipcia se transformara en
controversia ecuménica. Quasten (II) nos cuenta que Eusebio había sido discípulo de
Luciano de Antioquía. Fue primeramente consagrado obispo de Berito, y con
posterioridad, poco después del año 318, fue nombrado para la sede más importante de
Nicomedia. Allí gozó de la protección de la emperatriz Constancia, hermana de
Constantino y mujer de Licinio, lo que le otorgó una gran influencia que se dejó ver en
la controversia arriana. En cuanto llegó Arrio, Eusebio de Nicomedia le apoyó
inmediatamente en contra de su obispo Alejandro y escribió un gran número de cartas a
las jerarquías del Asia Menor y del Oriente para convencerles de que se había cometido
una injusticia con él. Pedía incluso la revocación del obispo de Alejandría.
Atanasio, formado por Alejandro de Alejandría y su digno sucesor en la lucha
contra el arrianismo, hace mención de una carta que Eusebio de Nicomedia dirigió a
Arrio antes del concilio de Nicea en la que le muestra su apoyo: “Tus sentimientos son
buenos; ruega para que todos los adopten, porque es evidente para todos que lo que ha
sido hecho no existía antes de su creación, sino que lo que vino a ser tiene un comienzo
42
de existencia” (De syn. 17)13. Existe otra carta en la que Arrio escribe a Eusebio de
Nicomedia tras haber sido excomulgado por Alejandro. Esta carta, conservada por
Teodoreto (Hist. eccl. 1,5, 1-4) dice así: “Arrio, injustamente perseguido por el obispo
Alejandro a causa de aquella verdad, victoriosa en todos los respectos, que tú mismo
profesaste, envía sus saludos en el Señor a su queridísimo señor, hombre de Dios, al fiel
y ortodoxo Eusebio.” En ella se lamenta, refiriéndose a Alejandro, de que “el obispo nos
maltrata y persigue muy severamente y nos causa mucho dolor: nos ha arrojado de la
ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo con él en lo que públicamente predica, a
saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo lo fue siempre; que el Hijo es igual al
Padre; que el Hijo es ingénito como el Padre; que siempre está siendo engendrado, sin
haber sido engendrado; que Dios no es anterior al Hijo ni por pensamiento ni por ningún
intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido siempre, y que el Hijo procede de Dios.” El
final de esta carta es muy característica de su pensamiento:
Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene comienzo, pero que Dios es sin
comienzo. Por esto nos persiguen; y, asimismo, porque decimos que es de la
nada. Y esto lo decimos porque El no es ni parte de Dios ni (está hecho) de otra
materia subyacente. Por esto nos persiguen; lo demás ya lo sabes. Adiós. Como
condiscípulo en la escuela de Luciano (συλλουκιανιστά) y como hombre
verdaderamente piadoso que eres, no olvides nuestros sufrimientos.14
Realmente Arrio impartía un subordinacionismo radical, ya que no solamente
subordinaba el Hijo al Padre en su naturaleza, sino que le negaba la naturaleza divina.
Es decir, Dios significaba una unidad absoluta y todo lo que estaba fuera de Él era
creado. El Verbo, al haber tenido comienzo, no sería eterno, sino tan solo la primera y
más sublime de todas las criaturas, creado directamente por Él. Las demás criaturas
serían la creación de Dios a través del Verbo.
13
Citada en Quasten II.
14
43
Durante el concilio, en el que Arrio no pudo tomar parte porque no era obispo,
sus partidarios, que disponían de las simpatías de Constantino, creían que en cuanto
expusieran sus puntos de vista la asamblea les daría la razón. Esto no sucedió así ya que
en cuanto Eusebio de Nicomedia hizo uso de la palabra para decir que Jesucristo no era
más que una criatura, aunque muy excelsa y eminente, y que no era de naturaleza
divina, la inmensa mayoría de los asistentes enseguida observó que tal doctrina
traicionaba la fe recibida de los Apóstoles y exclamaron “¡Anatema!”. En un principio
el concilio intentó el uso de las citas bíblicas para la defensa de la ortodoxia, pero quedó
pronto claro que los arrianos podían interpretar cualquier cita de un modo que les
resultaba de alguna manera favorable o aceptable para sus ideas.
Así, para evitar tan grande desviación de esta fe, los Padres conciliares
decidieron redactar, sobre la base del credo bautismal presentado por Eusebio de
Cesarea que había decidido tomar una posición moderada en la controversia, un símbolo
de fe que reflejara de modo sintético y claro la confesión genuina de la fe recibida y
admitida por los cristianos desde los orígenes (Chapa, 162-163). Se decidió entonces
incluir la palabra “consubstancial”, término no obstante inexistente en el Nuevo
Testamento, y se llegó a la siguiente fórmula, que se conoce como el Credo de Nicea.
Podemos leerlo en una carta de Eusebio de Cesarea dirigida a los fieles de su diócesis en
las que le comunica la fe dictada en el Concilio de Nicea, junto con su adhesión a esta:
Creo en un solo Dios, el Padre Todopoderoso, hacedor todas las cosas visibles e
invisibles; y en un señor Jesucristo, el Hijo de Dios, e hijo único del Padre, de la
misma substancia que el Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de
Dios verdadero, engendrado no, hecho, de la misma substancia que el Padre. Por
quien todas las cosas fueron hechas. Quién, por nosotros los hombres y por
nuestra salvación, bajo de cielo, y se encarnó y se hizo hombre. Él sufrió y fue
enterrado; y al tercer día él se levantó otra vez, y ascendió al cielo, y se sienta en
la mano derecha del Padre; y Él vendrá otra vez, con gloria y juzgará a los vivos
y a los muertos. Y creo en el Espíritu Santo. Y quien diga que hubo un tiempo
en que el hijo de Dios no era, o que antes de haber sido engendrado Él no era, o
que fue hecho de cosas y que es de distinta substancia o naturaleza que el Padre,
44
o que Él es una criatura, o sujeto a cambio o conversión— todos aquellos que así
hablan— serán anatemas de la Iglesia Católica y Apostólica.
Esta fórmula, a la que después se le añadieron varias cláusulas, y se le restaron los
anatemas del último párrafo, es la base de lo que hoy se llama “Credo Niceno”, ya
expuesto anteriormente
Eusebio de Nicomedia se negó a firmar la fórmula nicena junto al obispo
Teognis de Nicea, igualmente defensor de las tesis arrianas, y se convirtió poco después
en protagonista de la fórmula más extrema del arrianismo. Ambos fueron condenados
por la asamblea y depuestos. A esta sentencia, Constantino añadió la suya,
desterrándolo a las Galia tres meses. Aunque no desdecía la posición del concilio, la
intromisión del emperador en esta cuestión estableció un peligroso antecedente porque
el estado intercedía para asegurar la ortodoxia de la iglesia o de sus miembros (“El
concilio de Nicea”).
A través de Sócrates (Hist. eccl. 1,14) nos ha llegado una carta que Eusebio y
Teognis de Nicea, desde su exilio de las Galias, envían a los obispos del concilio. En
ella se observa que subscribieron los artículos de la fe nicena pero no la condenación de
Arrio:
Nosotros, que hemos sido condenados por vuestra piedad sin juicio regular,
deberíamos sufrir en silencio las decisiones de vuestro sagrado juicio. Pero seria
insensato que con nuestro silencio diéramos pruebas contra nosotros mismos a
los calumniadores. Por eso declaramos que coincidimos con vosotros en la fe.
Además, después de considerar detenidamente el significado del término
homoousios, hemos sido partidarios acérrimos de la paz sin haber seguido nunca
la herejía. Después de haber sugerido todo lo que juzgamos necesario para la
seguridad de las iglesias y habiendo dado toda clase de garantías a los que
estaban bajo nuestra obediencia, suscribimos la declaración de fe. En cambio, no
suscribimos la condenación, no porque objetáramos algo contra la fe, sino por no
creer que la parte acusada fuera tal como se le pintaba, habiendo quedado
convencidos de que no era así por las cartas que personalmente nos escribiera a
nosotros y por conversaciones personales sostenidas con él. Pero, si vuestro
santo concilio estaba convencido, nosotros, que no queremos oponernos, sino
colaborar con vuestras decisiones, por medio de este documento damos también
nuestro pleno asentimiento; y no lo hacemos esto por no poder soportar nuestro
destierro, sino para alejar de nosotros toda sospecha de herejía. Por eso, si
45
creyerais llegado el momento de hacernos venir nuevamente a vuestra presencia,
nos encontraréis sumisos en todo y obedientes a vuestras decisiones,
especialmente desde que vuestra piedad decidió tratar benignamente aun al
mismo que fue acusado de estas cosas, haciéndole volver del destierro. Sería
absurdo que nosotros permaneciéramos en silencio, dando así pruebas contra
nosotros, cuando el único que parecía responsable ha sido llamado y se ha
defendido de las acusaciones contra él formuladas. Dignaos, pues, como cuadra
a vuestra piedad, que ama a Cristo, recordar a nuestros religiosísimos
emperadores, presentarle nuestras súplicas y decidir rápidamente respecto de
nuestras personas en la forma que os corresponde a vosotros (Sócrates, Hist.
eccl. 1,14).15
Se desprende de este texto que Arrio consiguió defenderse contra las
acusaciones que se le inculpaban y se le autorizó a volver. El Concilio de Nicea no
terminó con la controversia arriana. Por instancias del emperador, influido por su
hermana Constancia, dos años después, los desterrados pudieron volver a sus sedes
episcopales. En otro sínodo celebrado en Nicea a finales de otoño del 327, no
considerado ecuménico, se rehabilitó públicamente a Arrio, pero esperó en vano su
rehabilitación en su cargo por la exigencia de Atanasio, nuevo patriarca de Alejandría
tras la muerte de Alejandro, que se opuso a la exigencia del emperador de volver a
instalarle en su antiguo puesto. No obstante, Eusebio de Nicomedia consiguió que
Constantino depusiera a Eustasio de Antioquía en el año 330; a Atanasio, en el sínodo
de Tiro, en el 335; y a Marcelo de Ancira, en el 336. Por su influencia, Eusebio incluso
llegó a bautizar al Emperador en el 337, y fue finalmente encumbrado, a fines del 338, a
la sede episcopal de Constantinopla16. También muchas diócesis, sobre todo el Asia
Menor, se entregaron a manos de los obispos arrianos y, en incluso en los últimos años
de Constantino o bajo los emperadores pro-arrianos Constancio y Valente, se
sucedieron momentos en los que parecía que el arrianismo iba a prevalecer en la Iglesia,
como más tarde escribiría de modo muy expresivo San Jerónimo: “La tierra entera
15
16
Eusebio moriría a fines del año 341 o principios del 342. Sus partidarios le llamaban “el grande.”
46
gimió y descubrió con sorpresa que se había vuelto arriana”. Esto no sería así (Orlandis,
José).
Entre los grandes defensores de la doctrina de Nicea además de Atanasio el
Grande, obispo de Alejandría, se encuentran los llamados Padres Capadocios, San
Basilio el Grande, su hermano San Gregorio de Nisa, y su amigo San Gregorio de
Nacianceno, de los que hablaremos en la sección dedicada a la Patrística.
Respecto a la verdadera función de Constantino en la formulación del credo,
Francisco Varo nos dice que el historiador Eusebio de Cesarea exagera en sus escritos la
influencia del emperador:
Si sólo se dispusiera de esa fuente, podría pensarse que el Emperador, además de

pronunciar unas palabras de saludo al inicio de las sesiones, tuvo el
protagonismo en reconciliar a los adversarios y restaurar la concordia,
imponiéndose también en las cuestiones doctrinales por encima de los obispos
que participaban en el Concilio. Se trata de una versión sesgada de la realidad.
Atendiendo a todas las fuentes disponibles se puede decir, ciertamente, que
Constantino propició la celebración del Concilio de Nicea e influyó en el hecho
de su celebración, prestando todo su apoyo. Sin embargo, el estudio de los
documentos muestra que el emperador no influyó en la formulación de la fe que
se hizo en el Credo, porque no tenía capacidad teológica para dominar las
cuestiones que allí se debatían, pero sobre todo porque las fórmulas aprobadas
no coinciden con sus inclinaciones personales que se mueven más bien en la
línea arriana, es decir, de considerar que Jesucristo no es Dios, sino una criatura
excelsa.
Además de la formulación de la fe de Nicea, en ese concilio se fijó la
celebración de la Pascua. En su Historia Eclesiástica, Eusebio se refiere a este punto,
que alcanzó unanimidad en los presentes, en contra del uso judío, cuyas manos estaban
sucias con “el más temible de los crímenes”:
Cuando surgió la cuestión relativa al festival sagrado de la Pascua, la idea

general era de que sería conveniente que todos guardaran la fiesta en un día;
Después qué podría ser más hermoso y más deseable que el ver este festival, a
través del cual recibimos la esperanza de la inmortalidad, celebrada por todos en
un acuerdo y de la misma manera? Se declaró que era particularmente indigno
que siendo este el más santo de los festivales hubiera de seguir las costumbres
(el cálculo) de los judíos, quienes se habían ensuciado su mano con el más
temible de los crímenes y cuyas mentes estaban cegadas. Al rechazar su
costumbre, nosotros podemos transmitir a nuestros descendientes la manera
47
legítima de celebrar la Pascua; que hemos observado desde el tiempo de la
pasión del Salvador (de acuerdo al día de la semana).
Por lo tanto, no debemos tener nada en común con el judío, pues el Salvador nos
ha mostrado otro camino; habiendo de seguir nuestra adoración una dirección
más legítima y más conveniente (el orden de los días de la semana). Y
consecuentemente, al adoptar esta manera de ser, nosotros deseamos, amados
hermanos, separarnos de la detestable compañía del judío. Pues es
verdaderamente vergonzoso oírlos jactarse de que sin su dirección no podríamos
guardar esta fiesta. ¿Cómo podrían estar en lo cierto, ellos quienes, después de la
muerte del Salvador han dejado de ser guiados por la razón y ahora se dejan
llevar por la violencia salvaje de acuerdo a como el error los incita? Ellos no
poseen la verdad en cuanto a esta cuestión de la Pascua, pues en su ceguera y
repugnancia hacia todos los mejoramientos, ellos frecuentemente celebran dos
Pascuas en el mismo año. Nosotros no podríamos imitar a aquellos que
abiertamente están en un error. ¿Cómo entonces podríamos seguir a estos judíos
quienes con toda certeza están cegados por el error?
La celebración de la Pascua dos veces en un año es totalmente inadmisible. Pero
aún si esto no fuera así, seguiría siendo nuestro deber el no manchar nuestra
alma por la comunicación con tal gente malvada (los judíos). Ustedes deberían
considerar no solamente que el número de iglesias en estas provincias
constituyen una mayoría, pero también que es correcto exigir lo que nuestra
razón aprueba y que no deberíamos tener nada en común con los judíos. Vita
Const., Lib. III. Cap. 18)17
La celebración de la Pascua se fijó en el primer domingo después del primer
plenilunio de primavera, siguiendo la praxis habitual en la iglesia de Roma18. Pero sin
duda, tras la argumentación de esta normativa, se dio comienzo a un tipo de teología y
exégesis en las que el cristianismo se hace heredero de las promesas de Dios hechas a
Israel, pero atribuye al pueblo elegido las consecuencias del pecado.
Igualmente, la asamblea de obispos aprobó una serie de normas para la
readmisión de los caídos, de la elección y ordenación de presbíteros y obispos y sobre el
orden de precedencia entre las diversas sedes. En los cánones de este concilio, como nos
dice Hopko, se confirmaba la primicia de la iglesia de Roma para el Occidente, de
Alejandría para África y de Antioquía en Oriente (canon 6), y se reconocía la dignidad
17
Citado en Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Concilio_de_Nicea_I
18
El seguimiento de dichas normas acabó dando lugar a la reforma gregoriana del calendario en 1582.
48
de la iglesia de Jerusalén (canon 7)19. En el concilio también se prohibió arrodillarse,
signo de penitencia, en la liturgia dominical (canon 20).
Tras la muerte de Constantino, sus tres hijos, Constantino II, Constancio y
Constante se repartieron el imperio. A Constantino II le tocó la región de las Galias,
Gran Bretaña, España y Marruecos; a Constancio, la mayor parte del Oriente; y a
Constante, los territorios en medio de los de sus dos hermanos, el norte de África, Italia,
y algunos territorios al norte de Italia. Al principio, la nueva situación favoreció a los
nicenos, pues el mayor de los tres hijos de Constantino favorecía su causa, e hizo
regresar del exilio a Atanasio y los demás. Sin embargo, se originó un conflicto entre
ellos, pereciendo dos en la lucha—Constantino en el año 340 y Constante en el 350—.
Constancio, que reinaba en Occidente, quedó así como único emperador, reinando hasta
el año 361 y sintiéndose libre para establecer su política a favor de los arrianos. San
Jerónimo diría de esta época que “el mundo despertó como de un profundo sueño y se
encontró con que se había vuelto arriano”. De nuevo los jefes nicenos tuvieron que
abandonar sus diócesis y la presión imperial fue tal que incluso los ancianos Osio de
Córdoba y Liberio —el obispo de Roma— tuvieron que firmar una confesión de fe
arriana.
Al no tener hijos, Constancio designó césar a Galio, un primo suyo, pero éste fue
asesinado en el año 354. En el 355 se designó emperador a Juliano (361-363), casado
con Elena, hermana de Constancio. Tras su breve reinado, se terminaría la dinastía de
Constantino el Grande. Joviano (363-364) siguió a Juliano, comandante de la guardia
imperial, designado augusto por el ejército. A este siguió Valentiniano (364-375), que
19
Roma reconoció la posición especial de Alejandría y Antioquía expresada en el canon 6 de Nicea,
mientras que por de pronto rechazó en principio el primado de Constantinopla, fundado en la categoría
política de la ciudad y expresado en el canon 3 del concilio I de Constantinopla y en el canon 28 del
Calcedonense; pero de hecho terminó reconociéndolo. El concilio IV de Constantinopla (689), aprobado
por Adriano II, estableció en el canon 21 este orden de preferencia: Constantinopla, Alejandría, Antioquía
y Jerusalén. (http://www.mercaba.org/Mundi/5/patriarcados.htm)
49
gobernó Occidente, y su hermano Valente, un emperador arriano fanático, que gobernó
Oriente, y con el que se enfrentó Basilio. A la muerte de Valente, subió al trono
Teodosio el Grande20 (379-395), originario de España, que, como se ha comentado, fue
el responsable de establecer a la religión cristiana, añadiríamos el calificativo de
Ortodoxa, como la única posible en el imperio. Este emperador fue el último de los
emperadores romanos que gobernaron en Oriente y Occidente hasta la época de
Justiniano, porque al morir se dividió al imperio en dos, para Arcadio Oriente y para
Honorio Occidente (Vasileiv).
Si durante el reinado de Constantino se dio libertad de culto a los cristianos y se
convocó el Primer Concilio Ecuménico, el de Nicea, durante el de Teodosio se convocó
el Segundo Concilio Ecuménico21, el Primero de Constantinopla (381), que completó la
formulación del credo, llegándose a llamar “credo niceno-constatinopolitano.” Al
concilio, iniciado bajo la presidencia del Patriarca Melecio de Antioquia, asistieron 150
obispos de las diócesis orientales, ya que el papa Dámaso I no envió legado alguno.
Entre sus participantes destacaron los Padres Capadocios, de entre los cuales, Gregorio
Nacianceno fue designado por el propio concilio como obispo de Constantinopla. Tras
la muerte de Melecio, Gregorio presidió el concilio hasta su dimisión y sustitución por
Nectario. En este Segundo Concilio Ecuménico, Primero de Constantinopla, se reafirmó
la fe de Nicea y se proclamó la divinidad del Espíritu Santo.
Efectivamente, el Emperador Teodosio convocó este concilio celebrado en mayo
del año 381, para confirmar el símbolo de fe de Nicea, reconciliar los simpatizantes
arrianos con la Iglesia y poner fin a la herejía Macedonia o pneumatómaca, que negaba
20
Teodosio I el Grande, segundo gran emperador de los romanos de Bizancio, realizó una política
efectiva para neutralizar, al menos en parte, la influencia de los bárbaros en su territorio. Decidió darles
autonomías, incluirlos en el ejército como federados e incluso darles puestos importantes.
21
El carácter ecuménico de este Concilio, entre los griegos parece que data desde el Concilio de
Calcedonia (451). De acuerdo a Focio (Mansi, III, 596) el Papa Dámaso lo aprobó; pero si cualquier parte
del Concilio fue aceptada por este Papa, solo pudo haber sido el credo antes mencionado. Gregorio
Magno, siguiendo el ejemplo de Vigilius y Pelagio II, lo reconoce como uno de los cuatro concilios
generales, pero solo en sus declaraciones dogmáticas (“Primer Concilio de Constantinopla”).
50
la consustancialidad del Espíritu con el Hijo y el Padre. Esta herejía consideraba al
Espíritu Santo como una criatura del Hijo y por tanto inferior a éste. Teodosio, al mismo
tiempo, deseaba proporcionar una sucesión católica en la sede patriarcal de
Constantinopla, por ello su primera medida fue la mencionada confirmación de
Gregorio Nazianzeno como Obispo de Constantinopla.
Las Actas de este Concilio han desaparecido en su casi totalidad, solo poseemos
el primer canon del Concilio y su famoso Credo. Su desarrollo se conoce
principalmente por textos de los historiadores eclesiásticos Sócrates, Sozomen y
Teodoreto. Hay buenas razones para creer que constituía un tratado formal sobre la
doctrina Católica de la Trinidad y también en contra del apolinarianismo, que sostenía
que aunque Jesús fue hombre, no tenía una mente humana sino que su mente era
totalmente divina. Los griegos reconocen siete cánones, pero las versiones latinas, más
antigua tienen cuatro; las otras tres, probablemente son adiciones posteriores (Hefele).
Así pues, en el primer canon se condenan de forma dogmática todas las sombras
de arrianismo, al igual que el macedonianismo y del apolinarianismo; en el segundo, se
renueva la legislación de Nicea imponiendo sobre los obispos la observancia de los
límites diocesanos y patriarcales; en el tercer canon se declara a Constantinopla como la
Nueva Roma y su obispo debe tener una preeminencia de honor posterior a la del obispo
de la Vieja Roma. En el cuarto canon se declara inválida la consagración de Máximo, el
filósofo Cínico, rival de San Gregorio Nacianceno, como Obispo de Constantinopla. Al
finalizar el Concilio, el Emperador Teodosio emitió un decreto imperial (30 de Julio) en
el que declaraba que las iglesias debían restaurar a aquellos obispos que habían
confesado la igualdad en la Divinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y que
estaban en comunión con Nestorio de Constantinopla y otros importantes prelados
51
Orientales a quienes mencionaba (“Primer Concilio de Constantinopla”). La versión
griega del Símbolo Niceno-Constantinopolitano reza así:
Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de

todas las cosas visibles o invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo
unigénito de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, nacido no hecho, consustancial con el Padre, por
quien fueron hechas todas las cosas; que por nosotros los hombres y por nuestra
salvación descendió de los cielos y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de
María Virgen, y se hizo hombre, y fue crucificado por nosotros bajo Poncio
Pilato y padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, y
subió a los cielos, y está sentado a la diestra del Padre, y otra vez ha de venir con
gloria a juzgar a los vivos y a los muertos; y su reino no tendrá fin. Y en el
Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procede del Padre, que juntamente con el
Padre y el Hijo es adorado y glorificado, que habló por los profetas. En una sola
Santa Iglesia Católica y Apostólica. Confesamos un solo bautismo para la
remisión de los pecados. Esperamos la resurrección de la carne y la vida del
siglo futuro. Amén.22
Con este concilio se confirmó la victoria de la ortodoxia. El arrianismo
sucumbió en la Iglesia oriental, en un momento de grandes divisiones internas entre los
arrianos, por supuesto debido a la intervención de Teodosio el Grande, pero muy
especialmente debido a la profunda teología de los capadocios. Durante este siglo IV,
Constantinopla era tanto de forma práctica como teórica para la mayor parte de los
cristianos de Oriente la sede más importante de la pentarquía cristiana. Hopko nos dice
que Justiniano la comparaba con los “cinco sentidos del universo”: Constantinopla,
Roma, Alejandría, Antioquía y Jerusalén.
Durante los siglos siguientes siguieron las disensiones en el seno de la Iglesia y
la convocación de otros concilios ecuménicos en defensa de la fe ortodoxa con
numerosos decretos. En el siglo octavo, tuvo lugar el VII Concilio Ecuménico que
terminó con otras de las grandes crisis de la Iglesia Ortodoxa: la Crisis Iconoclasta, que
pasamos a comentar.
22
Citado en: http://es.catholic.net/sacerdotes/222/2454/articulo.php?id=23222
52
3. LA CRISIS ICOOCLASTA
El siglo VIII vivió una persecución y una crisis iconoclasta que de haber
triunfado hubiese cambiado la belleza de los templos de la Iglesia Ortodoxa y quizás
algo de la manifestación externa de una admirable devoción. Nos referimos a los iconos,
las ventanas de la luz de la santidad. Dicha persecución y crisis está en conexión con la
ascensión al poder de la dinastía Siríana, los emperadores de oriente León III (717-741)
y Constantino V (741-775), ambos procedentes de Isauria. Estos emperadores tal vez
por razones políticas de cesaropapismo, más que por reformas religiosas, intentaron
someter a la Iglesia a su poder para lo cual atacaron de forma encarnizada a los
cristianos, y en especial a los monjes, defensores de la independencia de la Iglesia.
Este ataque se dirigió a la veneración de las sagradas imágenes por el extremo al
que había llegado, casi aproximándose a la idolatría y al paganismo. Efectivamente, a
raíz de la difusión social del cristianismo y la entrada en la Iglesia de paganos sin
convertir, el culto a las imágenes adquirió una gran popularidad. El papa Gregorio
Magno afirmaba que era lícito el uso de las pinturas en las iglesias porque eran como
una Biblia para el que no sabe leer, pero condenaba su culto. “Las imágenes son los
libros de los que no saben leer; no se les adora, pero se ve en ellas lo que es adorable”
(Alzog, III 330)23. Para el pueblo, las imágenes eran una garantía de bendiciones, de
salud y de protección y auxilio de lo alto.
Por claridad, veamos dos cuadros, el primero enumerando los partidarios y
detractores de los iconos; el segundo, con los acontecimientos históricos.
PERSOAJES DESTACADOS24

León III el Isáurico(717-740) Irene (780-802)
Gregorio III (731-741) Constantino VI(780-797)
Germán de Constantinopla León V el Armenio(813-820)
23
Citado en: http://www.cervantesvirtual.com/
24
En negrita partidarios del culto a las imágenes. Fuente: http://www.iglesiapueblonuevo.es/
53
Juan de Damasco (650-750) Miguel II el Tartamudo(820-829)
Constantino V Coprónimo (741-751) Teófilo(829-842)
León IV el Cázaro (775-780) Teodora
Tabla 4: Personajes destacados en la controversia iconoclasta
CONTROVERSIA ICONOCLASTA (726-843):

HECHOS NOTABLES25
• León III el Isáurico, Emperador bizantino, • León IV mitiga la política de su padre. A
persuadido del uso supersticioso de las su muerte (780) su mujer, Irene,
imágenes, comienza su campaña (726) partidaria de las imágenes, toma las
contra el culto a las mismas. riendas del poder.
• El pueblo se amotina (727) ante el • Irene convoca el II Concilio de Nicea
mandato imperial de derribar una imagen (787), en el que se derogan los decretos
de Cristo. Los monjes y las mujeres del de Hiereia y se justifica el uso de las
principales opositores. imágenes. Distinción entre el culto de
latría (reservado a Dios) y culto de dulía
• El ejército, partidario de la política (dado a los santos). Distinción entre el
iconoclasta del Emperador, destruye culto absoluto (dado a la persona) y el
esculturas y cuadros, además de culto relativo (dado a la representación de
ensañarse con los partidarios de las la persona). Este último culto no tiene por
imágenes. destinatario al objeto, sino a la persona
• Enfrentamiento entre el Emperador y representada en la imagen.
Germán, patriarca de Constantinopla, a • Ascenso de Constantino VI al poder. Su
causa de las imágenes. madre Irene conspira contra él y manda
• Gregorio III, obispo de Roma, excomulga que le saquen los ojos.
a los iconoclastas. • Destitución de Irene (802) y ascenso de
• Ascenso al trono de Constantino V León V el Armenio, enemigo de las
Coprónimo, quien acentúa la línea imágenes.
iconoclasta de su padre. • León V (815) convoca el Concilio de
• Constantino V rechaza la veneración de Santa Sofía en el que se revocan los
las reliquias, la intercesión de María y de decretos del II de Nicea.
los santos y el uso del crucifijo. • Ascenso al trono de Miguel II el
• Juan de Damasco en sus “Discursos sobre Tartamudo y tras él su hijo Teófilo,
las imágenes,” pone las bases teológicas ambos iconoclastas.
de las que luego se servirá el II Concilio • A la muerte de Teófilo, su esposa,
de Nicea para la justificación del culto a Teodora, partidaria de las imágenes toma
las imágenes. las riendas del poder.
• Constantino V convoca el Concilio de • Bajo Teodora, triunfo oficial y definitivo
Hiereia (754) en el que se condena el uso (843) de la veneración de imágenes.
de imágenes y se anatematiza a Germán
de Constantinopla y a Juan de Damasco.
• Imposición por la fuerza de los decretos
de Hiereia: destrucción de imágenes y
baño de sangre.
Tabla 5: Controversia iconoclasta: Hechos notables26
25
Antecedentes: El Concilio de Elvira (c. 300) prohíbe, en su canon 36, las imágenes: “Ordenamos que
no haya pinturas en la Iglesia, el objeto de nuestra adoración no debe tampoco ser pintado en las paredes.”
26
Fuente: http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php? pagina=27
54
La crisis tiene su inicio con la controversia entre León III y el patriarca de
Constantinopla, Germán I (715-730), defensor de los iconos. De una carta de Germán I
se desprende que la iniciativa de las medidas iconoclastas procedían de ciertos grupos
del interior de la Iglesia bizantina, más concretamente de obispos de Asia Menor. A
principios del 720 el obispo Constantino de Nakoleia y el metropolita Tomás de
Klaudiúpolis, hostiles al uso de las imágenes, visitaron Constantinopla y expresaron a
Germán su preocupación sobre el culto a éstas. Sin embargo, Germán se manifestó a
favor de las imágenes, aunque sin convencer a sus interlocutores. Germán expresaba su
pensamiento sobre las imágenes en dos cartas. En la primera, enviada al metropolita
Juan de Synnada, a propósito de Constantino de Nakoleia, se refería “a la unidad
cuerpo-espíritu humano. La visión de la imagen lleva a la imitación del mandamiento de
Dios de una manera más eficaz que la misma Palabra; conduce al amor de Dios y de los
santos. La encarnación del Verbo permite representarlo en figura humana. Excluye una
representación del Dios invisible, pero no del Dios hecho hombre” (Historia de la
Iglesia).
En la segunda carta, enviada al metropolita Tomás de Klaudiúpolis,
principalmente se esforzaba por demostrar, mediante las Escrituras y los padres de la
Iglesia, que la veneración tributada a las imágenes de Cristo, la Virgen y los santos no
constituía idolatría, sino que eran un culto dirigido al prototipo a través de la
representación sensible. Para él las imágenes invitaban a la imitación de la santidad. En
esta carta también aludía a la encarnación del Verbo para legitimar su uso: “La
veneración no es idolatría. Las imágenes no sustituyen a la Palabra, si bien la ilustran y
profundizan su anuncio, según la estructura corpórea-espiritual del hombre. La
Encarnación no sólo legitima, sino hace necesario el empleo de las imágenes” (Historia
de la Iglesia). Existe una tercera carta destinada a Constantino de Nakoleia, en la que le
55
recuerda las promesas hechas a Germán de cesar en su actitud contraria a los iconos.
Sin embargo, los contrarios al culto de las imágenes denunciaban su abuso al ser usadas
de forma supersticiosa.
La posición de Germán se mantuvo incluso contra el emperador León III, que él
mismo había coronado (711), cuando en 724-725 comienza a tomar una posición
iconoclasta, a pesar de la promesa hecha al Papa Gregorio II de seguir la fe verdadera,
como le reprocha el historiador bizantino Teofanes27. Lo cierto es que el emperador no
tenía ningún comportamiento en contra de las imágenes al comienzo de su reinado.
Germán informa al Papa de esta actitud, pero de esta carta sólo tenemos la respuesta de
este último, que, lleno de admiración por la resistencia del nonagenario patriarca al
emperador, le dice: “cada hora me acuerdo de tu entrega y considero mi más sagrado
deber el saludarte como a hermano mío y propugnador de la Iglesia.”28
En el año 727, León III ordenó quitar la imagen de Cristo que estaba sobre la
Puerta de Hierro de su palacio, una imagen muy venerada por el pueblo, en especial por
las mujeres. El pueblo se amotinó, particularmente éstas junto a los monjes, que se
abalanzaron contra los soldados que quitaban la imagen, provocando su muerte. El
castigo impuesto fue muy severo y se impuso la veneración de la cruz no de la imagen.
Quizás en imitación del edicto contra las imágenes del califa Damasco, Yazid o por
influencia del judaísmo o por la influencia de los obispos de Asia Menor, en el año 730,
el emperador dicta un primer edicto contra las imágenes, que no obtuvo la aprobación
de Germán. En una admonición al emperador (17 de enero del 730), Germán se declara
dispuesto a morir en defensa del culto de las imágenes. Finalmente, en una reunión
celebrada con León III, le dice “Si soy como Jonás, que se me arroje al mar; pero haría
falta un concilio ecuménico para que yo cambiara mis creencias.” Tras ello tuvo que
27
Teophanes Homologotes, cronista bizantino en aquel momento, su relato abarca los años 284 y 813,
cubriendo por tanto la crisis iconoclasta.
28
Citado en “San Germán de Constantinopla”.
56
cesar en su puesto y se retiraría a Platanión, finca de familia, cercana a la capital,
muriendo tres años más tarde, en el 733 (“San Germán de Constantinopla”, Historia de
la Iglesia).
Ilustración 8: San Germán de Constantinopla
A Germán le sucedió Anastasio (730-753), que no pondría objeción al
emperador, favoreciendo la secta de los iconoclastas, como éste le había exigido al
nombrarlo. El ejército, partidario de la política iconoclasta del emperador, destruyó
esculturas y cuadros, y se ensañó con los partidarios de las imágenes. Pero la política
del emperador le puso en contra del papado. Gregorio III (731-741), de origen sirio,
actuó con energía contra él, y en el año 731 convocó un sínodo de obispos italianos, que
condenaba a aquéllos que destruyeran imágenes de Cristo, de la Virgen y de los santos,
por ir en contra de las antiguas tradiciones apostólicas, vigentes entre los fieles. El
legado papal en Constantinopla fue metido en prisión y, en el año 732, León III envió
una gran flota contra el papa, que naufragó en el Adriático.
A León III le sucedió su hijo Constantino V (741-775), que iconoclasta como él,
llevó este movimiento a su culmen. En su reinado, Juan Damasceno (650-750) se
convertiría en un enérgico defensor de las imágenes y de la Ortodoxia. Para él “Lo que
57
es un libro para los que saben leer, es una imagen para los que no leen. Lo que se enseña
con palabras al oído, lo enseña una imagen a los ojos. Las imágenes son el catecismo de
los que no leen.” En su tratado “Sobre las imágenes santas” (730), analiza el significado
de las imágenes, diciendo que no es la reproducción exacta del original: “ow, as we
are talking of images and worship, let us analyse the exact meaning of each. An image
is a likeness of the original with a certain difference, for it is not an exact reproduction
of the original. […] visible things are images of invisible and intangible things, on
which they throw a faint light.” Y añade que a Dios nunca se le pintó, pero cuando uno
ve a Dios conversando con los hombres, él no adora la materia sino a Dios que se
convirtió en materia por nuestra salvación:
Yo no venero la materia, sino al Creador de la materia que se ha hecho materia a

causa mía; aceptó habitar en la materia y con la materia ha obrado mi salvación
[…] Yo honro y trato con veneración también a toda la otra materia a través de
la cual me ha venido la salvación, ya que está llena de potencia de gracia. ¿O no
es acaso de materia la madera de la cruz? ¿No es materia el monte venerable y
santo, el lugar del Gólgota? ¿No es materia la piedra y roca santa, dadora y
portadora de vida, tumba santa, fuente de nuestra resurrección? ¿No es materia
el santísimo libro de los evangelios? ¿No es de materia la mesa vivificante que
nos prepara el pan de la vida? ¿No son materia el oro, la plata con los cuales se
hacen cruces, patenas y cálices? ¿Y antes de estas cosas, no son materia el
cuerpo y la sangre del Señor? Y entonces, elimina del culto y la veneración todas
estas cosas, o si no concede a la tradición de la Iglesia también la veneración de
las imágenes santificadas por el nombre de Dios y por los amigos de Dios y por
este motivo cubiertas con la gracia del Espíritu Santo (I, 16).
Anastasio, que antes había estado a favor del León III, se puso en contra del
nuevo emperador y a favor de Artabaste, usurpador del trono con apoyo de los
iconódulos. En el 743, Constantino Coprónimo le hizo sacar los ojos, aunque le dejó en
su destino. La iconoclastia se había convertido en una cuestión política y era un signo
de lealtad hacia la persona del emperador.
En 754, se convocó un concilio de obispos, el concilio de Hierea, contra el culto
de las imágenes. Según Teófanes asistieron 338 obispos. Los iconódulos, sin embargo,
58
negaron autoridad ecuménica a este concilio. En Historia de la Iglesia se resume la
posición del concilio:
El emperador trata de fundar una refutación teológica contra el culto de las

imágenes, sobre todo contra la de Cristo. Su argumentación es muy hábil. Se
presenta, en primer lugar, como defensor de la ortodoxia, lo cual le lleva a la
afirmación de las dos naturalezas en Cristo sin mezcla. Después de esta
confesión cristológica toma posiciones sobre la identidad del arquetipo y la
imagen: una imagen es buena cuando es idéntica a lo que representa. ¿Cómo es
posible representar a Cristo en su doble naturaleza? La divinidad de Cristo es
ilimitada y, por eso, no representable. Pero, si se le representa bajo figura
humana, llega a ser una persona humana sólo, porque falta el elemento divino.
Tal imagen, que representa a Cristo sólo como hombre, no se puede referir al
dogma cristológico. La verdadera imagen de Cristo no puede encontrarse en una
pintura hecha por mano de hombre, sino en la Eucaristía, estando presente el
Resucitado como Dios y como hombre. Usando la fórmula de las dos naturalezas
en vez de la calcedoniana en dos naturalezas intentaba aproximarse a los
monofisitas. Si la representación de Cristo es ilegítima porque va contra el
dogma, con mayor razón el culto hacia las imágenes es intolerable. En otros
escritos a los obispos recoge una colección de textos patrísticos contra las
imágenes.
El resultado final del concilio de Hierea se ha conservado de forma indirecta por
medio del II concilio de Nicea (787), en el que se leyeron sus conclusiones párrafo por
párrafo. El concilio de Hierea se declara a sí mismo como ecuménico, con decisiones
vinculantes. Además, según continuamos leyendo en Historia de la Iglesia,
Se revalida la unidad indivisible y no mezclada de las dos naturalezas en Cristo,

asunto en el que Constantino V no era manifiestamente ortodoxo. En cuanto a
las imágenes, se llega a hacer un problema teológico de lo que fue un problema
pastoral en su origen: ni siquiera podría ser representada la humanidad de Cristo,
pues equivaldría a una negación del carácter teándrico de Cristo, una caída en el
nestorianismo y en el arrianismo. La única imagen legítima de Cristo es la
Eucaristía. Se funda en pasajes bíblicos, sobre todo en Juan 4,24: “Dios es
espíritu, y los que le adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad”.
La refutación de las imágenes se extiende a las de la Virgen, los santos y los mártires.
Hopko nos habla así de este concilio, que prohibió el uso de las imágenes en la Iglesia,
lugares públicos y viviendas privadas:
Ese concilio no constituía solo una maniobra política de poder para usurpar la
autoridad en la Iglesia, sino que avanzaba igualmente contra la veneración de los
iconos con hábiles argumentos en el plano lógico. Su base era la doctrina bíblica
según la cual Dios es invisible; por eso deducían que los verdaderos creyentes no
59
debían consecuentemente ni hacer, ni adorar imágenes visibles de Dios. Quizás
el contacto estrecho con los musulmanes, muy apegados a ese principio, había
inspirado dicho argumento. El poder imperial ejerció una fuerte presión sobre
los obispos que terminaron por condenar oficialmente la veneración de los
iconos. […] El período comprendido entre el 762 y 775 se ha llamado “designio
sangriento” pues cientos de cristianos, sobre todo monjes, fueron encarcelados,
torturados y también asesinados por poseer y honrar los iconos.
Este concilio iconoclasta fue condenado por el monje y santo Esteban el Joven,
aduciendo que las actas no habían sido aprobadas por el Papa. Estos nos cuenta el
narrador de su vida:
En aquellos tiempos, el tirano imperial [Constantino V] destruyó temerariamente

el templo de las Blaquernas dedicado a la Madre de Dios y cuyos muros habían
estado antes decorados con pinturas que representaban la venida de Dios entre
los hombres, sus milagros y su vida hasta el tiempo de la Asunción y
Pentecostés. Retirando así todas las representaciones de Cristo entregó la iglesia
a la vegetación y a los pájaros. La dejó inculta, cubierta de árboles, de todas las
especies aladas y salvajes. Y de frondas de hiedra. Como ornamento utilizó los
círculos que describen grullas, cornejas y pavos reales. (Vita S. Stephani
Junioris)29
San Esteban fue finalmente martirizado por defender la representación de las imágenes.
Ilustración 9: San Esteban el Joven
29
Vita S. Stephani Junioris, Migne, Patres Graeci, vol. 100, col. 1144.
60
San Teófanes, que creció en la corte del emperador Constantino V, también se
opuso al emperador:
Debéis saber, oh emperador, que el Dios que te dio el imperio, por quien los
reyes reinan y dominan los señores, con ser infinito, se humilló hasta tomar
nuestra naturaleza, en todo semejante a nosotros, fuera de pecado. Y en nuestra
asumida naturaleza, obró portentos, resucitó a los muertos, alumbró a los ciegos,
limpió a los llagados, sufrió la muerte, resucitó de entre los muertos, subió a los
cielos y está sentado para siempre a la diestra de Dios Padre. Esta humana
naturaleza, que los Evangelios atestiguan, honramos en Cristo y reverenciamos.
Y si esto es así ¿quién nos podrá recriminar si veneramos a Cristo en sus
imágenes? ¿No son iniciados por este medio los más rudos neófitos
facilísimamente en la verdad de nuestra fe?, ¿qué concilio proscribió jamás tan
piadosas prácticas?, ¿por ventura, el mismo Jesucristo no nos legó su faz
milagrosa por medio de Ancaro?, ¿no nos trasladó la Virgen deípara su imagen
por el apóstol san Lucas?, ¿y qué otra doctrina nos enseñan los Padres? Basilio,
declarador de los más inefables misterios, dice: Se tributa al prototipo el honor
deferido a la imagen. Juan, Boca de Oro, protesta: Amé la imagen, aunque fuese
en cera fundida. Cirilo, cítara del Espíritu Santo, exclama: Muchas veces
contemplo la imagen dolorida del Señor y rompen, sin que pueda impedirlo, mis
ojos en lágrimas. Y si los seis primeros concilios nunca reprobaron el culto de
las imágenes, ¿querrás saber tú más que los concilios? Emperador, tú debes
procurar el bien temporal del Estado, de los Padres de la Iglesia y vigilar por la
integridad de la fe. (“Vida de san Teófanes”) 30
Los decretos conciliares se leyeron ante el pueblo en el foro de Constantinopla.
En ellos se condenaba a defensores de las imágenes, a Germán y al obispo de Chipre, al
igual que a Juan Damasceno. Así lo narra Nicéforo:
Habiendo decidido Constantino ultrajar a la Iglesia y combatir la piedad, reunió,

como por inspiración de un mal espíritu, un concilio de ciento treinta y ocho
obispos, presidido por Teodosio, patriarca de Éfeso. Dio también la Iglesia de
Constantinopla a un monje que era obispo de Sillea. Se ordenó que las imágenes
fueran retiradas y se publicó el decreto en pleno mercado para dejar en ridículo a
los fieles que las habían rendido culto. A continuación se pronunció anatema
contra Germán, que había sido patriarca de Constantinopla, contra Gregorio de
Chipre y contra Juan Damasceno, llamado Mansur.31
Los defensores de las imágenes serían considerados no solo herejes sino
enemigos del emperador. En el concilio se relatan las muchas persecuciones ocurridas al
30
Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/. La biografía completa del santo por Methodius fue
editada por primera vez en forma completa por D. Spyridon en el periódico Letras Griegas. vol. XII
(1913). Ver: “Vida y milagros de San Teófanes Cronista“.
31
Nicéforo. Histoire des empereurs Constantin, Heracle et leurs successeurs. Recoge A. Lozano y E. ,
156-157. Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/.
61
igual de la destrucción y profanación de imágenes y el cierre de monasterios. Parece que
esto se llevó con especial crudeza en Constantinopla y su entorno. El monacato, que se
había opuesto de forma más directa al emperador, fue también el centro de sus iras,
obligándose a muchos incluso a hacer el servicio militar. En el 775 muere Constantino
V en una batalla contra los búlgaros. El ejército le fue siempre fiel. Las controversias
continuaron durante unos decenios más.
León IV (775-780), hijo y sucesor de Constantino V, aunque no derogó los
edictos promulgados por su padre, procedió con cierta benignidad. A su muerte, su
viuda Irene, regente del imperio por minoría de edad de Constantino VI, restableció de
forma prudente el culto a las imágenes y convocó en el año 787, el concilio de Nicea, el
séptimo ecuménico, que revocó el sínodo de Hierea y justificó el culto de las imágenes.
El concilio contaba con la aprobación de Adriano I, cuyos legados lo presidían. Tuvo la
asistencia de 350 obispos. Irene tuvo que actuar con moderación debido al poder del
ejército, todavía fiel al iconoclasta Constantino V., de los funcionarios, en su mayoría
nombrados por él y de los obispos vinculados a las decisiones de Hierea. Pero
efectivamente, la única solución era un concilio, éste, verdaderamente ecuménico.
(Historia de la Iglesia).
En dicho concilio se hace referencia como era habitual a las personas que lo
habían convocado: “El santo y gran concilio ecuménico, por gracia de Dios y por
decreto de nuestros piadosos y cristianos emperadores Constantino e Irene, su madre,
reunido por segunda vez en Nicea, famosa sede metropolitana de Bitinia, en la iglesia de
santa Sofía, siguiendo la tradición de la iglesia católica, define lo que sigue.” Luego
pasa a narrar las circunstancias que habían llevado a él, enfatizando la desviación de la
tradición católica cometida al desacreditar las sagradas imágenes,
Aquel que nos ha regalado la luz de su conocimiento y nos ha liberado de las

tinieblas y de la locura de los ídolos, Cristo nuestro Dios, habiendo hecho su
62
esposa a la santa iglesia católica sin mancha ni arruga, prometió conservarla de
este modo. Confirmó esta promesa diciendo a sus discípulos: yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo. Pero esta promesa no la hizo
solamente a ellos, sino también a nosotros, que a través de ellos hemos creído en
su nombre. Pero hay algunos hombres que, descuidando este don, embrujados
por los engaños del enemigo, se han desviado de la recta razón y en su rebelión
respecto a la tradición de la iglesia católica han fracasado en su comprensión de
la verdad. Como dice el proverbio, han ido errando por las sendas de su propio
campo y han llenado sus manos de esterilidad porque han intentado desacreditar
las sagradas imágenes, convenientes al culto de Dios. Ellos pretenden ser
sacerdotes, pero no lo son, como dice el Señor por boca del profeta: Muchos
pastores han devastado mi viña, han pisoteado mi campo. Siguiendo a hombres
que escuchan sólo a sus propias pasiones, han acusado a la santa iglesia, esposa
de Cristo nuestro Dios, y no han distinguido entre lo sagrado y lo profano,
poniendo en el mismo plano las imágenes de Dios y de sus santos y las estatuas
de los ídolos diabólicos.32
y la conservación del patrimonio doctrinal de la Iglesia:
Por esto, el señor Dios, no pudiendo soportar más que sus fieles fueran
contagiados por semejante peste, nos ha convocado de todas partes a nosotros
los obispos, mediante el ferviente celo y la invitación de Constantino e Irene,
nuestros fidelísimos emperadores, con la finalidad de reforzar con un voto
común la divina tradición de la iglesia católica. Después de investigaciones y
discusiones profundas, con el único objetivo de seguir la verdad, nosotros no
quitamos ni agregamos nada, sino que conservamos intacto el patrimonio
doctrinal de la iglesia católica, en el surco de los seis santos concilios
ecuménicos, y especialmente de aquel reunido en la espléndida sede
metropolitana de Nicea y del otro, celebrado más tarde, en la ciudad imperial
que Dios protege.33
Pablo VI destaca el seguimiento a la Tradición de este concilio:
El segundo concilio Niceno solemnemente a la “tradición eclesiástica, tanto la

escrita como la no escrita”, como norma moderadora de la fe y de la disciplina
de la Iglesia. Los padres confirman su deseo de “conservar intactas todas las
tradiciones eclesiásticas, sean escritas o no escritas: una de ellas es la pintura de
imágenes, la cual está en armonía con la historia de la predicación evangélica”.
Contra el movimiento de los iconoclastas, que había apelado, incluso, a la
Sagrada Escritura y a la Tradición de los Padres, especialmente en el seudo-
Sínodo del año 754 celebrado en Hierea, el Concilio II de Nicea sanciona la
legitimidad de la veneración de las imágenes, confirmando “la enseñanza
divinamente inspirada de los Santos Padres y la Tradición de la Iglesia católica.”
El Pontífice continúa mencionando la función de los Padres de la Iglesia en el concilio:
El mismo Concilio Niceno II, que cita oportunamente a San Basilio a propósito
de la teología de las imágenes, invocó también la autoridad de los grandes
32
Citado en: http://usuarios.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Nicea2definicion.htm
33
63
Doctores ortodoxos, como San Juan Crisóstomo, San Gregorio de Nisa, San
Cirilo de Alejandría, San Gregorio Nacianceno. San Juan Damasceno resaltó
igualmente la importancia para la fe de las “tradiciones no escritas”, es decir, no
contenidas en las Sagradas Escrituras, cuando exhortó: “Si alguno os presentase
un evangelio diverso del que la Iglesia Santa católica ha recibido de los Santos
Apóstoles, de los Padres y los Concilios, y que ella ha conservado hasta ahora no
le prestéis oídos”
Comenta Hopko que este concilio ecuménico se inspiró en la teología de San
Juan Damasceno (†749). Se aceptaban el uso de los iconos en tanto que objetos de
veneración, pero no de adoración, que se debía solo a Dios. Así continua Hopko:
Para los participantes al concilio, la esencia de la fe cristiana residía en la

encarnación del Hijo, el Verbo de Dios. Ciertamente Dios es invisible. Pero el
Dios invisible se vuelve visible en Jesucristo. Aquel que ve a Jesús ve al padre
invisible (cf. Jn. 14,8). Rechazar la pintura de los iconos o su veneración, es por
consiguiente rechazar la verdadera humanidad de Jesús. Es rechazar también
que, en y por Cristo, el Espíritu Santo ha sido dado a los hombres para que ellos
se vuelvan “santos”, es decir para que realicen su vocación de seres creados.
El concilio declaraba anatemas respecto a las sagradas imágenes: 1) Si alguno no
admite que Cristo, nuestro Dios, está circunscrito según la humanidad, sea anatema; 2)
si alguno no admite que los relatos evangélicos sean representados en imágenes, sea
anatema; 3) si alguno no honra estas imágenes, [hechas] en el nombre del Señor o de
sus santos, sea anatema; y 4) si alguno rechaza cualquier tradición eclesiástica, sea
escrita o no escrita, sea anatema. Hopko ayuda con sus palabras a dilucidar estas
disposiciones:
Aquellos que rechazan las santas imágenes, rechazan también la salvación

procurada por Dios en Cristo y el Espíritu Santo. Ni Dios Padre, ni el Espíritu
Santo pueden ni deben ser representados. Por el contrario, Cristo, la Madre de
Dios y los santos pueden ser representados iconográficamente porque ellos
ilustran la realidad de la salvación del hombre por Dios. En ellos se han vuelto
visible la transfiguración y la santificación efectiva del ser humano —y de toda
la creación— por Cristo y el Espíritu Santo. Los iconos pueden ser venerados
por que el “honor rendido a la imagen transporta al arquetipo, el que venera un
icono adora la persona (hipóstasis) representada” (VII concilio ecuménico).
A raíz del concilio, convocado por la regente Irene, se inauguraría una etapa en
la que se volvió a aprobar el ingreso de los jóvenes en la vida monástica y se abrieron
64
monasterios que habían sido cerrados. Aunque los problemas no terminaban aquí sino
que continuaron con Leo el Armenio, que destituyó a Irene34 e intentó suprimir el culto
a las imágenes, convocando el concilio no ecuménico de Santa Sofía en el que se
revocaban los decretos del II de Nicea. Leo, buscó la complicidad de San Teófano, que
había participado en el segundo Concilio de Nicea, consciente de la autoridad y
reputación del santo. Pero en una convocatoria ante el emperador, a los mensajes tanto
halagadores como amenazantes del emperador, el santo respondió: “Mi avanzada edad,
el quebrantamiento de mi salud y la debilidad de mi cuerpo, no me dejan inclinación
para todas aquellas cosas que yo desprecié, por gracia de Dios, en mi juventud. Si tú
piensas asustarme para tener mi complacencia, como le sucede a un niño con la vara,
pierdes tu tiempo”. Tras ser martirizado y encarcelado, Teófano fue desterrado a la Isla
de Samotracia, donde murió al poco tiempo, en marzo de 817.35
Otro monje, Teodoro el Estudita (756-826), abad del monasterio de monasterio
de Studion, Constantinopla, también vivió y sufrió esta persecución iconoclasta durante
el reinado de Leo V. Teodoro fue exiliado y a punto de ser asesinado por su posición
iconódula. Se negaba abiertamente a que el emperador tuviera derecho a inmiscuirse en
los asuntos eclesiásticos, como expresa en su carta 129. Es la Iglesia la que tiene
“autoridad para fallar sobre dogmas divinos” no el emperador y las autoridades civiles:
Nuestra discusión no versa sobre cuestiones mundanas. Al emperador y a los

tribunales seculares les compete juzgarlas. Ahora estamos hablando de
cuestiones divinas que no incumben más que a aquel a quien dijo el Verbo
divino: “Todo lo que atares sobre la tierra quedará atado en el cielo y todo lo que
desatares sobre la tierra quedará desatado en el cielo”. ¿Quiénes han recibido
este mandato? Han sido los apóstoles y sus sucesores. ¿Quiénes son estos
últimos? El que se sienta en el trono de Roma y que es el primero; el segundo es
quien se sienta en el trono de Constantinopla. Tras de éstos están los que se
sientan en los tronos de Alejandría, Antioquía y Jerusalén. He aquí la autoridad
pentárquica de la Iglesia. Ellos son los que tienen autoridad para fallar sobre los
34
Irene había destronado a su hijo Constantino.
35
Citado en: “Vida y milagros de San Teófanes Cronista“.
65
dogmas divinos. El emperador y las autoridades civiles están obligados a
prestarles su apoyo y a confirmar aquello que decidan.36
Tras Leo ascendió al trono Miguel II el Tartamudo, y, después de él, su hijo
Teófilo, ambos iconoclastas. A la muerte de Teófilo, su esposa, Teodora, regente de
Miguel III, partidaria de las imágenes, tomó las riendas del poder y restituyó la
veneración de las imágenes el 11 de marzo del 843, en una solemne función religiosa en
Santa Sofía. Un sínodo del 844 sancionó estas decisiones. La Iglesia Ortodoxa celebra
cada año el Domingo de la Ortodoxia, coincidiendo con el primero de Cuaresma,
precisamente en recuerdo de la victoria del culto a las imágenes. Hay un tropario (Tono
2) que se canta en esta fiesta:
Veneramos tu pura imagen, oh bondadoso, pidiendo perdón por nuestras faltas,

oh Cristo Dios, pues hecho hombre, te has dignado subir voluntariamente a la
cruz para librar de la esclavitud del enemigo a los que has creado. Por lo cual,
agradecidos te clamamos: Todo lo has llenado de alegría, oh Salvador nuestro, al
venir a salvar el mundo.
Posteriormente, el Papa Nicolás I, escribiría una carta a Miguel III, hijo de
Teodora, un monarca de débil voluntad, cuando ya la fuerza del iconoclasmo había en
gran parte desaparecido. Nicolás I, le recuerda sutilmente la fuerza de la tradición en la
veneración de los iconos:
En cuanto a las imágenes y su culto, aunque no habría necesidad de escribiros,

puesto que la santa solicitud de nuestros predecesores, pontífices venerables,
inflamada de fervor católico, determinó muchas cosas muy útiles y provechosas
para la Iglesia de Dios, sin embargo, la frecuente repetición de instrucciones
hace la atención de los oyentes más respetuosa. Por ello nos preocupamos de
exponer algo acerca de ello, para conservar la unidad del pueblo de Dios. Así
pues, la santa Iglesia católica y apostólica mantiene íntegra hasta el presente y
defiende la antigua tradición de los santos Padres que recibimos en custodia de
nuestros beatísimos y ortodoxos predecesores que después del bienaventurado
Pedro ocuparon la Sede Apostólica. Es necesario venerar y honrar con toda la
atención de la mente y con todo el esfuerzo de la voluntad las venerables
imágenes tanto las de nuestro Señor Jesucristo como las de su santísima madre,
las de los bienaventurados apóstoles y las de todos los santos. En cuanto sea
posible, procuremos resistir denodadamente la locura de los herejes que
prohíben este culto al pueblo fiel. Pues a los establecidos en la paz de la Iglesia,
36
Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php?pagina=27
66
nada puede ser contrario, si las imágenes pintadas de los santos aumentan en
ellos el amor. En verdad, mientras se mira su rostro y se recuerdan sus hechos,
Dios, que como se sabe habita en ellos, es perfectamente alabado. Ciertamente,
si Dios que es invisible e incorpóreo se apareció a los ojos de los mortales no en
su propia naturaleza divina sino en la creación para que los creyentes le tributen
un culto supremo, ¿por qué no veneraremos con gran honor las almas de los
santos, que viviendo tuvieron cada uno su rostro según el orden divino y
realizaron obras agradables a Dios?, ¿por qué hemos de execrar las imágenes de
aquellos por los que conocimos la verdad de la fe? (Primera carta de Nicolás I a
Miguel III) 37
En los últimos años del gobierno de Miguel III, en tiempos de Focio, nombrado
por el emperador como Patriarca de Constantinopla38, el conflicto religioso entre Roma
y Constantinopla llegó a su punto culminante. El papa Nicolás I era excomulgado y la
doctrina romana se consideró herética. El ascenso de Basilio I acabará con el gobierno
de Miguel.
Miguel III fomentó la conversión al cristianismo de los pueblos eslavos,
moravos y jázaros, enviando para ello a los hermanos y misioneros Cirilo y Metodio.
Miguel III también fue el padrino del bautizo del zar Boris de Bulgaria (869), invadida
por él. La cristianización de Bulgaria representaba un movimiento político importante,
para establecer tratados y evitar invasiones. Con el cristianismo llegaban igualmente
doctrinas humanitarias, que hacían fácil su aceptación por parte del pueblo y la
consolidación del estado dividido por la religión.
En el siguiente siglo, otro acontecimiento importante sucedería, el bautizo en el
988 del gran príncipe de Kiev, Vladimir, con el emperador Basilio como padrino, que
llevaría a la cristianización de la Rus. Con el tiempo y los avatares de la historia, Moscú
se convertiría en la Tercera Roma, de la que hablaré en el próximo capítulo.
37
Citado en: http://www.iglesiapueblonuevo.es/historia.php? pagina=27
38
Focio fue el causante del Cisma de Focio, precursor del Cisma de Oriente.
67
CAPÍTULO 2
MOMETOS CLAVES E LA HISTORIA DE LA IGLESIA

RUSA
ITRODUCCIÓ
Ilustración 10: Cirilo y Metodio
Según el relato recogido por Nestorio, en su Primera Crónica Rusa o Crónica de
Nestorio39, escrita aproximadamente en el año 1113, el cristianismo penetró en Rusia,
en el siglo I, gracias a San Andrés, Apóstol de Jesús, el primer evangelizador del país.
Andrés recorrió la región situada al norte del Mar Negro, llegando hasta el Río Dnieper,
lugar donde se encuentra la ciudad de Kiev, la actual capital de Ucrania. En el siglo IV
ya existían varias diócesis en la Rusia meridional. La evangelización del mundo eslavo

39
Parece que Nestorio utilizó diversas fuentes, entre ellas las primeras crónicas eslavas, hoy perdidas, los
anales bizantinos de Juan Malalas y de Jorge Hamartolus, leyendas populares y sagas nórdicas,
numerosos textos religiosos griegos, tratados entre los bizantinos y los rusos, fuentes orales de Yan
Vyshatich y otros líderes militares. En muchos casos sus relatos son de tipo legendario o semilegendario
El original se ha perdido y las copias más antiguas que se conocen son las del Códice Lauretiense y el
Códice de Ipatiev, por lo que resulta complicado el contenido original de esta crónica. (“Crónica de
Néstor”: Wikipedia)
68
está también ligada, como hemos comentado, a la obra de dos monjes griegos de
Tesalónica: Cirilo y su hermano Metodio, en tiempo de Miguel III. Su misión se
encuadraba en un contexto de renovación del imperio bizantino tras el triunfo de los
padres del segundo Concilio de Nicea (843) sobre los iconoclastas y las imágenes
volvían a relucir en sus lugares de culto. Incluso el Islam pareció respetar el resurgir de
este imperio de más de quinientos años.
Con el prestigio político y la tranquilidad religiosa se dio un renacimiento
literario y académico. Los monjes estuditas componían versos, historias y vidas de
santos. El palacio de Magnaura se transformó en Universidad y León, el filósofo más
ilustre de la ciudad, impartía matemáticas en la iglesia de los Cuarenta Mártires. De su
escuela salió uno de los más grandes espíritus que tuvo Bizancio en aquel siglo: el joven
Constantino, que tomaría el nombre religioso de Cirilo. Por su formación y capacidad,
Focio, patriarca de Constantinopla, le envió, junto con su hermano, de misionero a
Moravia para llevar la fe cristiana. Allí llegaron en el año 863. Cirilo, había ya creado el
alfabeto eslavo —llamado en el presente antiguo eslavo o paleobúlgaro— que utilizaron
para traducir en lengua eslava los libros litúrgicos. Llevaban una importante misión:
enseñar el alfabeto, difundir los libros y ritos litúrgicos y preparar a los candidatos para
el sacerdocio. Allí tuvieron que sufrir la hostilidad de los misioneros francos de la
Iglesia latina, ya instalados, que consideraban el griego, el hebreo y el latín como las
únicas lenguas litúrgicas. Pero a pesar de diversos avatares y grandes dificultades
consiguieron plantar la semilla de la fe cristiana en el mundo eslavo, y con éste, en la
Rus40. Así comenzaría el largo proceso de formación y consolidación de la Iglesia rusa.
A ella nos acercaremos, estudiando los siguientes momentos que creemos clave:
40
La Rus (o Principado) de Kiev, el primer estado eslavo oriental, emergió en el siglo IX en las
inmediaciones del valle del río Dniéper, Consistía en un grupo de pequeños principados coordinados en
un interés común en mantener el comercio a través de las rutas fluviales. El Principado controlaba el
comercio de pieles, cera y esclavos entre Escandinavia y el Imperio Bizantino. A finales del siglo X, la
69
• El bautismo de Rusia
• Los ortodoxos y la unión
• Moscú: la Tercera Roma (Siglo XV)
1. EL BAUTISMO DE RUSIA
La expansión definitiva del cristianismo por las tierras conocidas como la “Rus”
—intercambiable con Rusia en este trabajo— tuvo lugar en el siglo IX, cuando los
pueblos bajo el mandato de Kiev iniciaron relaciones con las autoridades de
Constantinopla y comenzó el comercio entre rusos y griegos y el príncipe de Kiev,
Vladimir Sviatoslavic (980-1015), fue bautizado en el año 98841. Él mismo invitó al
país a misioneros de Constantinopla, colocando así los cimientos de la Iglesia de Rusia.
Zernov nos cuenta el vínculo vital de Rusia con Europa y Asia y su contacto con
distintas religiones:
Russia in the tenth century formed a vital link between Europe and Asia. Such
rivers as the Dnieper and the Volga, and numerous lakes, provided safe water-
ways for international trade; Greek, Arab, Frankish and Scandinavian
merchants flocked to her big cities —Kiev in the south and ovgorod in the
north. Through this miscellaneous crowd, the Russians became familiar with the
great religions of the world: the Arabs were Mahometans; the Eastern neighbors
of the Russians, the Khazars, professed Judaism; the Greeks belonged to the
Eastern Orthodox Church; the Franks and the Scandinavians were Latin
Christians.
Sin embargo, los detalles en torno al bautismo de Rusia, como nos dice
Pospielovsky, en ”Momentos claves en la historia de la iglesia ortodoxa rusa”, “están
envueltos en la oscuridad con una mezcla inverificable de hechos y leyendas, ya que la
primera colección de crónicas que lo abordan, en las formas en las que nos son
accesibles, aparecen más de cien años después de los acontecimientos” (p. 256).
Pospielovsky se refiere a la Crónica de Nestorio, ya comentada, escrita en el siglo XII.
Según esta crónica, hasta que finalmente aceptó el cristianismo, Vladimir se comportó
minoría escandinava ya se había mezclado con la población eslava. (http://rusia.50webs.com/historia1.

html)
41
Esto sucedió setecientos años después del comienzo de la Iglesia en Islas Británicas.
70
de manera cruel y despótica con sus súbditos. Era además un gobernante lujurioso.
Mató a su hermano mayor, violó a su viuda encinta y mantenía un harén de 800
concubinas. Parece que incluso antes de ser bautizado, en su reinado se ofrecían
sacrificios humanos a los dioses paganos. Hay incluso un relato sobre el sacrificio de
dos cristianos, padre e hijo en el año 983. Igualmente se sabe que Vladimir construyó un
panteón a los dioses paganos (Pospielovsky, 256). Igualmente, se cree que los
habitantes de la Rus que se encontraban bajo el poder de los jázaros42 fueron bautizados
de forma indirecta por Cirilo y Metodio, durante su viaje al Principado Azaro en 858. Sí
parece cierto que antes de la mitad del siglo X ya existía una pequeña comunidad
cristiana en Kiev y que estos primeros contactos constituyeron los comienzos de la
formación de esta comunidad cristiana.
Ilustración 11: el Príncipe Vladimir
42
Los jázaros fueron un pueblo turco que habitó las estepas bajas del Volga entre los Mares Caspio y
Negro entre los siglos VII y XIII de nuestra era. Durante el siglo VIII los jázaros se convirtieron al
Judaísmo. Recordados por sus leyes, tolerancia y cosmopolitismo, los jázaros fueron el principal enlace
comercial entre el Mar Báltico y el imperio musulmán Abasí cuya capital era Bagdad. Durante los siglos
VIII y IX, muchas tribus eslavas orientales pagaron tributo a los jázaros. Su dominio empezó a decaer, sin
embargo, a finales de este período, cuando Oleg, un guerrero varego, se trasladaría al Sur desde
Novgorod para expulsar a los jázaros de Kiev y fundaría la Rus (o Principado) de Kiev alrededor del año
880. Invasores de procedencia eslava y turca precipitaron la caída final del gobierno jázaro sobre el siglo
X (http://rusia.50webs.com/historia1.html).
71
La Rus también tuvo contactos con la civilización occidental y esto es posible
que influyera igualmente en su cristianización. En los Annales Verchinianni, una fuente
importante del siglo IX (carolingio), se narra que, en el año 839, hubo una delegación
de la Rus en la corte del emperador Ludevico el Pío en Ildesheim (Renania). Estos
anales hablan de una embajada del emperador bizantino Teófilo, el último emperador
iconoclasta a Ludovico el Pío, en la que había personas de estas regiones eslavas: “Con
los enviados al emperador mandó también unos hombres que se decían llamar en dicho
pueblo Russi; su rey, que tenía el nombre de Chaganus43, les había mandado decir
cuanto ellos afirmaban, para establecer relaciones amigables” (“Historia de La Iglesia:
Época Medieval”).
Quizás una de las razones de mayor peso para la implantación del cristianismo
oriental en la Rus provenga del interior del país, especialmente el bautismo de la
princesa Olga, que tras la muerte de su marido, el príncipe Igor (945 ó 946), había
tomado la regencia por su hijo menor, Vladimir Sviatoslavic. Es plausible pensar que
Olga tendría influencia sobre su hijo Vladimir. El bautismo de Olga sucedió, según la
Crónica de Néstor, en una visita que hizo a Constantinopla, en tiempo del emperador
Constantino VII, Porfirogénito, en la que éste se había enamorado de ella y habría
querido convertirla en emperatriz, con la condición previa de dejarse bautizar. Olga
había accedido con la condición de que él fuese su padrino, como así sucedió. Pero
cuando el patriarca la bautizó, y el emperador le solicitó matrimonio, Olga se burló de él
ya que un padrino no podía desposar a su ahijada. Tras ello, Olga volvió a su país. Esta
historia no parece ser muy verídica (“La cristianización de los eslavos orientales”).
43
Palabra turca que significa “señor”.
72
Dicho relato contrasta con el de otro documento, De Cerimoniis aulae
byzantinae, II, que cuenta que, en 957, esta gran princesa rusa fue a Constantinopla,
donde fue recibida con gran pompa por el emperador, acompañado de la emperatriz y el
heredero del trono. Sí es más aventurado pensar que fue bautizada en Constantinopla,
como nos cuenta la Crónica de Néstor, el cronista bizantino Juan Skylitses del siglo XI
y una fuente occidental, la continuación de la Crónica de Reginone de Prûn, que tiene
como probable autor al monje Adalberto, más tarde Arzobispo de Magdburgo. Sin
embargo, estudiosos hoy en día ponen en duda este bautismo al considerar que el Libro
de las ceremonias, escrito por Constantino Porfirogénito, que no sólo contiene
disposiciones sobre el modo de recibir embajadas extranjeras, sino también relaciones
sobre visitas hechas en Constantinopla, no menciona un hecho tan importante como el
bautismo de una princesa pagana. Según Orstrogorzki, Olga recibió el bautismo en Kiev
(954) y la visita tuvo lugar sólo en 957 (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”). A
pesar de las contradicciones, estos documentos, al igual que el respecto al imperio
Carolingio muestran que la Rus y Bizancio mantenían relaciones de amistad, algo que
ayudaría a la cristianización de los eslavos.
Pospielovsky (257) también apunta que las crónicas guardan silencio respecto a
los motivos por los que Vladimir abandonó el paganismo y decidió bautizarse. Todo lo
que sabemos es que Vladimir recibió embajadores de las principales religiones
monoteístas: musulmanes, judíos, al igual que representaciones de las dos versiones del
cristianismo —aún no escindida— el occidental o latino y el oriental o griego. Esto nos
cuenta Nestorio:
Vladimir summoned together his vassals and the city elders, and said to them:
“Behold, the Bulgars came before me urging me to accept their religion. Then
came the Germans and praised their own faith; and after them came the Jews.
Finally the Greeks appeared, criticizing all other faiths but commanding their
own, and they spoke at length, telling the history of the whole world from its
beginning. Their words were artful, and it was wondrous to listen and pleasant
73
to hear them. They preach the existence of another world. 'Whoever adopts our
religion and then dies shall arise and live forever. But whosoever embraces
another faith, shall be consumed with fire in the next world.' What is your
opinion on this subject, and what do you answer?” The vassals and the elders
replied: “You know, O Prince, that no man condemns his own possessions, but
praises them instead. If you desire to make certain, you have servants at your
disposal. Send them to inquire about the ritual of each and how he worships
God.”44
Posteriormente oyó el informe de sus propios embajadores, enviados a
inspeccionar las distintas religiones:
Their counsel pleased the prince and all the people, so that they chose good and
wise men to the number of ten, and directed them to go first among the Bulgars
and inspect their faith. The emissaries went their way, and when they arrived at
their destination they beheld the disgraceful actions of the Bulgars and their
worship in the mosque; then they returned to their own country. Vladimir then
instructed them to go likewise among the Germans, and examine their faith, and
finally to visit the Greeks. They thus went into Germany, and after viewing the
German ceremonial, they proceeded to Constantinople where they appeared
before the emperor. He inquired on what mission they had come, and they
reported to him all that had occurred. When the emperor heard their words, he
rejoiced, and did them great honor on that very day. 45
Según Nestorio, el emperador bizantino, a sabiendas de esta visita, se lo
comunicó al patriarca con el fin de que preparasen la iglesia y sus clérigos, y fuesen
éstos enviados testigos de “la gloria de Dios de los griegos”:
On the morrow, the emperor sent a message to the patriarch to inform him that
a Russian delegation had arrived to examine the Greek faith, and directed him
to prepare the church and the clergy, and to array himself in his sacerdotal
robes, so that the Russians might behold the glory of the God of the Greeks.
When the patriarch received these commands, he bade the clergy assemble, and
they performed the customary rites. They burned incense, and the choirs sang
hymns. The emperor accompanied the Russians to the church, and placed them
in a wide space, calling their attention to the beauty of the edifice, the chanting,
and the offices of the [bishop] and the ministry of the deacons, while he
explained to them the worship of his God. The Russians were astonished, and in
their wonder praised the Greek ceremonial. Then the Emperors Basil and
Constantine invited the envoys to their presence, and said, “Go hence to your
native country,” and thus dismissed them with valuable presents and great
honor. 46
44
Citado en Serge A. Zenkovsky (ed.), 66-68.
45
46
74
Cuando los enviados de Vladimiro volvieron a su país contaron las inolvidables
bellezas y maravillas vistas en la iglesia de Constantinopla. Para éstos, “Dios habitaba
entre los hombres”:
When they returned to their own country, the Prince called together his boyars
and the elders. Vladimir then announced the return of the envoys who had been
sent out, and suggested that their report be heard. He thus commanded them to
speak out before his vassals. The envoys reported, “When we journeyed among
the Bulgars, we beheld how they worship in their temple, called a mosque, while
they stand ungirt. The Bulgar bows, sits down, looks hither and thither like one
possessed, and there is no happiness among them, but instead only sorrow and a
dreadful stench. Their religion is not good. Then we went among the Germans,
and saw them performing many ceremonies in their temples; but we beheld no
glory there. Then we went on to Greece, and the Greeks led us to the edifices
where they worship their God, and we knew not whether we were in heaven or
on earth. For on earth there is no such splendor or such beauty, and we are at a
loss how to describe it. We only know that God dwells there among men, and
their service is fairer than the ceremonies of other nations. For we cannot forget
that beauty. Every man, after tasting something sweet, is afterward unwilling to
accept that which is bitter, and therefore we cannot dwell longer here.”
Dichos enviados, continua Nestorio, hicieron ver a Vladimir que no había
ningún mal en los griegos y se lo reafirmaron por el hecho de que su misma madre
había sido allí bautizada: “Then the vassals spoke and said, ‘If the Greek faith were evil,
it would not have been adopted by your grandmother Olga, who was wiser than all
other men.’ Vladimir then inquired where they should all accept baptism, and they
replied that the decision rested with him.”47 Los enviados no vieron la gloria de Dios en
ninguna otra religión, excepto en la griega. Las palabras últimas debieron también
impresionarle: “No podemos olvidar aquella belleza. Todo hombre que prueba el dulce,
después no acepta lo amargo, así pues, nosotros no seremos ya paganos.”
Zernov nos comenta las razones de la afinidad de Rusia con la Iglesia Bizantina
al ser un pueblo que fácilmente expresaba sus pensamientos y sentimientos mediante la
música y el color, los signos indiscutibles de la liturgia bizantina que Vladimir había
oído comentar a sus enviados a Constantinopla:

47
75
The early Russian chronicle says that Prince Vladimir, after consulting the
wisest men of his land, decided to join the Eastern Orthodox Church, for he
believed it best suited the temperament of his people. The Byzantine tradition of
Christianity is not so institutional as the Western. It pays less attention to
discipline and order but it exults in the beauty of worship and in the sense of
divine mercy and forgiveness. The Russians have always been an artistic race;
they find it easier to express their thoughts and feelings through music, color,
and design than through books and learned discourses. Prince Vladimir,
therefore, made the right choice when he embraced the Eastern tradition. The
Russians eagerly accepted their new religion, and soon felt quite at home in the
brightly colored churches which sprang up on their great open plain.
También alude Zernov que incluso los rasgos del ascendente pagano de los
rusos, que congeniaban con la Ortodoxia —comunión con los seres fallecidos, comidas
sacramentales en las tumbas de los ancestros, creencia en espíritu malos y buenos—
ayudaron a los eslavos a hacer esta transición del paganismo a cristianismo si mayor
dificultad:
Their own pagan background, which contained many features congenial to

Eastern Orthodoxy, helped the Slavs to achieve the transition without much
inner struggle. The Russians before their conversion had neither temples nor an
organized priesthood; they worshipped divine power revealing itself through the
various manifestations of nature. The sun, the wind, the earth, and especially the
thunderstorm, were considered by them to be the vehicles of divinity. The
Russians possessed a keen sense of communion with the departed and held
sacramental meals (called “trisna”) on the tombs of their ancestors; they also
believed in benevolent and malignant spirits which inhabited woods, fields,
rivers and houses. Men and women were treated by the Slavs as equals, and
their social organization consisted of small self-governing communities.
Como nos dice Zernov, el hecho de que los pueblos eslavos pudiesen escuchar la
liturgia y los sermones en su lengua vernácula, algo que no tenía paralelo en la historia
de otras naciones europeas, es muy probable que ayudara igualmente a la aceptación y a
la rápida propagación del cristianismo en la Rus:
This was the all-important fact that they heard the Gospel preached and the
services celebrated in the vernacular, and this from the very beginning of their
Christian history. Most of the Western nations had been kept by the Church for
many centuries in the school of Latin learning. It was a salutary, though
sometimes rigid, training, which helped the people of Europe to appreciate logic
and discipline and created a bond of unity among them. The Russians have not
participated in this experience. They were also brought into the fellowship of the
Christian Church, but through a special door, and therefore they remained a
76
peculiar member, differing in many ways from the rest of the body. The Russians
shared with other Christians the Bible, the Creed, the threefold ministry, and
parish organization. They took the ritual from Byzantium and were profoundly
influenced by its beauty and artistic perfection.
En muchos sentidos, la ocasión concreta del bautismo de Vladimir y la Rus
constituyeron acontecimientos políticos. Gracias a la ayuda de los rusos (6000 hombres)
pudo Basilio II derrotar a los magnates bizantinos y señores feudales que se habían
rebelado contra él. Como premio, el príncipe de Kiev se casó con Ana, la hermana del
emperador a condición de que él y su pueblo recibieran el bautismo. Se cree que
Vladimir se hizo bautizar el día de Epifanía del 98848, en un lugar desconocido. En su
bautismo recibió en nombre de Basili, traducción rusa de Basilio, lo que parece indicar
que el mismo emperador fue su padrino. A partir de aquel momento, los miembros de la
clase dirigente de Kiev, recibieron el bautismo. Es muy probable que en Pentecostés del
mismo año se diera un bautismo masivo del pueblo de Kiev en el río Dniéper (“Historia
de La Iglesia: Época Medieval”).
Ilustración 12: El bautismo de Rusia
48
En 1988 la Iglesia Ortodoxa Rusa celebró su milenario.
77
Hubo pues una cristianización desde arriba, comenzando con los príncipes, con
los grandes, y siguiendo con la población. La aceptación del cristianismo significó, por
tanto, un reforzamiento de Kiev al mismo tiempo que un desarrollo cultural, relacionado
con la introducción de libros eslavos eclesiásticos, que provenían de Bulgaria, el centro
del cristianismo eslavo49. Entre 989 y 996, se levantó la primera iglesia de piedra,
llamada iglesia de las décimas, porque Vladimir había prometido para su manutención
la décima parte de sus réditos, algo, que aunque lo afirma la Crónica de Néstor, parece
exagerado (“Historia de La Iglesia: Época Medieval”).
El bautismo transformó a Vladimir. “Teniendo miedo a pecar”, pensó incluso en
la abolición de la pena de muerte, aunque la misma jerarquía cristiana le convenció para
que no lo hiciera. En su gobierno aparece también la “caritas cristiana”. El príncipe
ayudó a la construcción de hospitales y refugios y cuidó del sustento de los pobres.
Igualmente apoyó la construcción de iglesias y escuelas. La Iglesia rusa considera al
príncipe Vladimir santo y equipara sus acciones a la de los mismos apóstoles, por sus
méritos en la implantación del cristianismo y por su transformación moral y espiritual.50
En su principado se construyó la catedral de Santa Sofía y la laura (monasterio) de las
Grutas (Pecherska Lavra) y se organizó la Iglesia bajo el metropolita de Kiev y de toda
la Rus. Durante el reinado de su hijo, Yaroslav el Sabio (aprox. 978-1054), la religión
ortodoxa griega se implantó con fuerzas en Rusia, y un hijo de éste, nieto pues de
Vladimir I, Vladimir Monomakh (1053–1125), continuó reforzando el cristianismo en
Rusia. La religión jugó en él un papel muy importante. Fue un hombre de muchos dones
y un gran gobernante de Kiev. In “A Charge to my Children,” escribió algo muy
interesante: “alabad a Dios no a los hombre, porque no es ni el ayuno, ni la soledad, ni
49
Bulgaria, cristiana desde el año 864, obtuvo el título patriarcal en el año 927, pero a partir de 1018 lo
pierde para convertirse en arzobispado greco-búlgaro bajo la jurisdicción de Constantinopla. Lo recupera
en 1870 y lo posee definitivamente, tras un periodo de excomunión por parte de Constantinopla, desde
1945. (Janera, “Introducción a la teología bizantina”, 145)
50
Ver: http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm.
78
la vida monástica la que lleva a la vida eterna, sino hacer el bien.” Esto conllevaba
caridad a los pobres:
My children, praise God, and love men. For it is not fasting, nor solitude, nor
monastic life that will procure you eternal life, but only doing good. Forget not
the poor, but feed them. Remember that riches come from God and are given you
only for a short time. Do not bury your wealth in the ground; this is against the
precepts of Christianity. Be fathers to orphans, be judges in the cause of widows
and do not let the powerful oppress the weak. Put to death neither the innocent
nor the guilty, for nothing is so sacred as the life and the soul of a Christian. Do
not desert the sick; do not let the sight of corpses terrify you, for we must all die.
Drive out of your heart all suggestions of pride and remember that we are all
mortal, to-day full of hope, to-morrow in the coffin. Abhor lying, drunkenness
and debauchery. Endeavor constantly to obtain knowledge. Without having
quitted his country, my father learned five foreign languages, a thing which won
for him the admiration of foreigners.51
No se sabe por cierto si la Iglesia de Kiev antes del año 1039 dependía
jurisdiccionalmente del patriarcado búlgaro o del de Constantinopla, algo que parece
tener más sentido. Hubo contacto con el papado, pero ya era muy tarde para la
propagación del cristianismo latino en Rusia. Los rusos, según nos cuenta Zernov, por
las características de su personalidad y bagaje cultural crearon una iglesia diferente,
entendieron el cristianismo a su manera:
But having in common with others the fundamental elements of their newly
acquired religion, the Russians found their own approach to it. The majority of
Christians saw the Church in the light of the Greek and Latin theological
writings. The Russians were the only people in Europe who remained outside
this influence; and this made it possible for them to understand Christianity in
their own way.
Con la llegada de los tártaros en el siglo XIII, el principado de Kiev dejó de
existir pero las tradiciones espirituales que allí se desarrollaron fueron cruciales para la
evolución de la iglesia Ortodoxa rusa hasta el día de hoy (“Historia de La Iglesia: Época
Medieval”). Moscú comenzó su andadura en solitario como centro político y religioso
de Rusia.
51
Citado en Zernov (p. 25).
79
2. EL YUGO MOGOL Y EL SURGIMIETO DE MOSCÚ COMO
CETRO ECLESIÁSTICO (SIGLOS XIII-XV)
La invasión de la Rus de parte de los mongoles trajo grandes consecuencias
sobre su vida eclesiástica. Esta invasión comenzó bajo mando de Subotai, que en la
Batalla del río Kalka en 1223 se enfrentó a las fuerzas de varios príncipes de Kiev.
Posteriormente, entre los años 1237 y 1240, Batu Jan realizó una invasión a gran escala
Pospielovsky realiza un claro resumen de casi dos siglos y medio (1238 a 1480) de yugo
mongol o tártaro sufrido por Rusia, periodo que denomina “la edad oscura”, enfatizando
el control de los mongoles, la lucha entre los infantazgos y el alzamiento de Moscú
como el centro de su vida eclesiástica y política:
This period of over two centuries was marked by mutually feuding appanages
and the division of the Rus’ lands into domains under the control of Mongols,
Lithuania, and Poles, with the gradual rise of Moscow as the new Russian core
and its ecclesiastical and political center. A large part of that period could be
considered as Russia’s Dark Age. (The Orthodox Church in the History of
Russia, 15)
Efectivamente, la ocupación ocasionó la fragmentación del principado. Muchas
ciudades quedaron convertidas en ruina, excepto la zona más al norte alrededor de
Novgorod, incluyendo Pskov, Vladimir, Rostol, Iarovslavl, and Susdal, y las provincias
del sureste, Galicia y Volhynia. Estas áreas estaban geográficamente protegidas de la
furia de las “hordas doradas”, como se le llamó al ejército mongol, bien por los
Cárpatos, en el caso de las provincias del sureste, bien por inmensos bosques en el caso
de las zonas del noroeste. En el siglo XIII, el lugar donde hoy se halla Moscú, al oeste
de Novgorod, constituía la frontera límite de la penetración de colonos llegados desde la
Rusia de Kiev. Más tarde, sin embargo, Moscú, como hemos comentado, se convertiría
en un nuevo centro de unificación de las tierras rusas en un único estado.
Durante la invasión mongol, los príncipes fueron obligados a pagar tributo al
Khan al igual que una completa obediencia en el terreno político. También, en un
80
principio, muchas iglesias y monasterios fueron saqueados y profanados. Los
arzobispos de Kiev y de toda la Rus desplazaron su residencia a Vladimir (en el río
Kliazma). Sánchez-Escobar nos cuenta que para 1240, la Rusia de Kiev cesó de existir
como estado independiente ruso (262). El monje italiano Plano Carpini, enviado en el
año 1246 por el Papa a la corte del khan tártaro, Batu, atravesó la región devastada y
resumió sus impresiones de esta manera: “Los tártaros cercaron a la ciudad de Kiev y
después de un largo sitio tomaron la capital rusa. Los habitantes fueron aniquilados; de
ahí los tártaros salieron para robar, saquear y devastar toda la tierra rusa, de manera que
cuando la atravesábamos, encontramos en las estepas desiertas multitudes de cráneos y
esqueletos.”52 Efectivamente, la ciudad de Kiev, que había sido opulenta y tenía
alrededor de 35.000 habitantes se vio reducida a nada. No quedaron más que doscientas
o trescientas casas, cuyos habitantes fueron sometidos a la esclavitud. Belikov cita unas
palabras de de Ghengis-Khan con fin de tener una idea de la mentalidad primitiva de los
invasores: “El hombre más feliz es aquel que persigue a sus enemigos derrotados, les
roba sus bienes, monta sus caballos al galope, contempla las lágrimas de los vencidos,
roba sus bienes y abraza a sus mujeres e hijas.” Durante los primeros años el dominio
mongol fue tremendamente cruel, poco a poco, sin embargo, se moderó, ya que los
conquistadores se hallaron bajo la influencia cultural de los conquistados (Belikov).
Fedotov afirma que, aunque Kiev fue destruida, su cristiandad permaneció como
memoria viva y dorada:
Kievan Russia, like the golden days of childhood, was never dimmed in the
memory of the Russian nation. In the pure fountain of her literary works anyone
who wills can quench his religious thirst; in her venerable authors he can find
his guide through the complexities of the modern world. Kievan Christianity has
the same value for the Russian religious mind as Pushkin for the Russian artistic
sense: that of a standard, a golden measure, a royal way. (The Russian
Religious Mind, 412)
52
Citado en Vladimiro Belikov.
81
Al haber caído Kiev, el centro indiscutible de la Rus, y habiendo proliferado
tantos prácticamente independientes “appanages” (infantazgos), ocupados con luchas
internas, el concepto de Rus casi desapareció de la memoria de los políticos y del
pueblo en general. Fue la Iglesia la que permaneció como la única institución y su
obispo principal mantuvo el título de Metropolita de Kiev y de toda la Rus, título que
retuvieron incluso tras el traslado al noroeste (Pospielovsky, The Orthodox Church in
the History of Russia, 37).
En la batalla de Kulikovo (1380) los rusos asestaron un duro golpe a los
mongoles. Fue Dimitry, el primer gran Duque de Moscú, quien había inducido a la
resistencia contra el dominio mongol. Fuera de los territorios vasallos del dominio
mongol, Moscú ya había empezado a ganar predominio.
Ilustración 13: El príncipe de Moscú Dimitry acudiendo a San Sergio para pedirle su bendición53
53
En 1380 el príncipe de Moscú Dimitry vino a San Sergio a pedirle su bendición para un combate
decisivo contra los mongoles. Desde aquel año comenzaría la lucha contra el yugo impuesto por los
invasores en el siglo XIII. La bendición del Santo, sus constantes oraciones y mensajes enviados sin
interrupción desde el monasterio de la Trinidad daban ánimo a la unida tropa rusa y ayudaron a vencer la
batalla del campo Kulikovo en septiembre de 1380. Este hecho acondicionó una protección particular al
monasterio por la parte de los príncipes de Moscú. (“La Laura de la Santísima Trinidad y San Sergio”).
82
Hay que indicar, no obstante, como se ha sugerido, que las consecuencias del
dominio mongol para el estado no fue el mismo que para la iglesia. En 1279, los jefes
mongoles emitieron su propio edicto de tolerancia para las confesiones religiosas,
permitiendo a la Iglesia Ortodoxa en Rusia disfrutar de tanta libertad como el
paganismo de los conquistadores —luego convertidos al Islam—. Los mongoles
interfirieron poco con la estructura canónica de la iglesia e incluso muchos se
convirtieron al cristianismo. Se podría decir, en cierto sentido, que la invasión mongol
pudo haber contribuido a la preservación del carácter bizantino del cristianismo en
Rusia (“A History of the Russian Church”). Como consecuencia de ello, Ware afirma
que más que nada “fue la Iglesia la que mantuvo viva la conciencia nacional de Rusia en
los siglos XIII y XIV, al igual que lo hizo más tarde al preservar el sentido de la unidad
entre los griegos bajo el dominio turco” (82) .
Pospielovsky comenta también que los tártaros tenían tan gran respeto por la
Iglesia que muchos metropolitas y obispos mediaban entre el Khan y los príncipes
feudales. De la misma manera, obraban de mediación entre estos mismos príncipes
feudales exhortándoles a la unidad nacional con la esperanza de alcanzar la libertad de
la dominación extranjera. Este autor añade que “en el desempeño de estas funciones de
mediación, el doble juego, la hipocresía, la astucia, la adulación, y el engaño eran
inevitables” (The Orthodox Church in the History of Russia, 38).
Se daba el hecho curioso que mientras que los mongoles respetaban la Iglesia
Ortodoxa, los occidentales trataron de destruirla. Entre 1240 y 1242 los suecos y los
caballeros teutónicos invadieron la zona septentrional (Novgorod), aprovechándose de
la debilidad de la nación rusa; sin embargo fueron vencidos por el príncipe Alejandro
Nevsky54, hijo del Gran Duque Yaroslavl, que gobernaba en Nóvgorod. A pesar de
54
Considerado santo por la Iglesia Ortodoxa.
83
tantas dificultades la población rusa, desterrada a los bosques norteños, supo
reorganizarse, y Moscú se convirtió en uno de los centros de aquellas nuevas colonias,
al mismo tiempo que la resistencia a los mongoles iba fortaleciéndose día a día. Pero
antes de la consolidación política del estado Ruso alrededor de la ciudad de Moscú,
Kiev cayó en poder de los Lituanos (1320). En el año 1340, los polacos conquistaron
Galicia (Belikov). El metropolita Kiril I (o II, según algunas fuentes) tuvo también que
aliarse con los mongoles para evitar que los caballeros teutónicos, enviados por el Papa,
acabasen por conquistar Rusia para la Iglesia Latina (The Orthodox Church in the
History of Russia, 38).
Moscú, como se ha comentado, al mismo tiempo, se iba consolidando como
centro eclesiástico. Kiril, que murió en 1281, fue el último de los Metropolitas de toda
la Rusia que se enterró en Kiev. Su sucesor, el griego metropolita Maxim, consciente
de la devastación de Kiev, trasladó su sede a la ciudad de Vladimir, a menos de 150
kilómetros al este de Moscú. El metropolita Peter estableció igualmente su sede en
Vladimir, pero visitaba Moscú muy a menudo, ciudad donde murió en 1326, y,
aparentemente, pidió ser enterrado. Su sucesor, el griego Theognostos también pasó
mucho tiempo en Moscú. Por último, la canonización del metropolita ruso Alexis
(1354-78), al igual que la de Pedro, solidificó a Moscú como capital eclesiástica de
Rusia (Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, 38; Sánchez-
Escobar, 262-263). En 1326, el centro religioso paso de Vladimir (s. XIII) a Moscú,
capital del naciente gran ducado de Moscovia, que paulatinamente se convertiría en el
centro de la Ortodoxia.
84
Ilustración 14: Moscú en sus comienzos
La Iglesia de Rusia, independientemente del lugar donde tenía su centro, ya
fuese en Kiev, posteriormente, Vladimir en 1229 o finalmente en Moscú en 1328, nunca
dejo de considerar como jerarquía espiritual al Patriarcado de Constantinopla, del que
había recibido el cristianismo. Pero tras la caída de Constantinopla (1453) a manos de
los turcos a la Iglesia de Rusia se le proclamó la Tercera Roma. Esto ocurrió a finales
del siglo XVI, durante la época de Iván el Terrible55, que consagró toda su vida a la
lucha contra los enemigos de Rusia y a los conflictos internos contra las ambiciones de
los boyardos (señores feudales). Las palabras de Iván IV a Esteban Batory, rey de
Polonia, que no accedía al trono por herencia, dicen mucho de su personalidad y de sus
planes para con la Iglesia: “Yo soy el Zar por la Gracia de Dios, y no por el cambiable,
sedicioso y rebelde deseo humano” (Belikov).
55
En el año 1552 Iván IV, se apoderó de Kazan (liberando más de 60 000 prisioneros rusos) y de
Astrajañ, últimos baluartes del poderío tártaro. Paulatinamente, los elementos rusos absorbieron o
asimilaron a sus ex-conquistadores. Se puede decir que el proceso de la reconquista terminó en 1783, con
la recuperación de la península de Crimea por la emperatriz Catalina II. Así se puso fin al último baluarte
tártaro-mongol (http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm).
85
3. MOSCÚ: LA “TERCERA ROMA” (SIGLO XV)
Con Iván III el Grande (1440-1505), gran príncipe de Vladimir y de Moscú
(1462-1505), se consolidó la hegemonía de Moscú sobre los demás principados rusos y
comenzó el proceso de Moscú como la “Tercera Roma.” Iván III, hijo de Basilio II, se
proclamó único soberano de todas las Rusias tras conquistar Nóvgorod y anexionársela
en 1478. En 1480, se negó a realizar el habitual pago de tributos a los mongoles,
poniendo fin a la sumisión de los gobernantes moscovitas a los tártaros. Con
posterioridad, extendió sus dominios conquistando, comprando territorios y exigiendo
alianzas a príncipes más débiles. Invadió Lituania en 1492 y en 1500, obligando a
Alejandro (1501-1506), gran duque de ese país y rey de Polonia, a cederle una veintena
de ciudades lituanas (1503). De acuerdo con Zernov, tras convertirse en los únicos
soberanos de Rusia, los grandes príncipes de Moscú justificaron su lugar en la vida de la
nación aduciendo que Moscú era la sucesora de Constantinopla y a sus zares como los
herederos legítimos de los emperadores bizantinos:
The Grand Princes of Moscow at last became sole rulers of a vast country, and
the problem arose of defining their place in the life of the nation. The answer to
it was found in the belief that Moscow was the successor to Constantinople, and
that her Tsars were the legitimate heirs of the Byzantine Emperors. The
expansion of every nation, the growth of every empire is usually the outward
sign of an inward conviction of the people that they have a special mission to
perform. The striking transformation of the small Moscow principality into one
of the largest States of the world was the result of the deep-rooted belief of her
people that they were called to defend Eastern Orthodoxy, left without
protection since the fall of Constantinople in 1453.
Para los rusos, que, como los demás cristianos orientales, creían que la Iglesia y
el Estado habían sido instituidos por Dios, conocer la caída de Constantinopla fue un
duro golpe. Pronto, sin embargo, comenzaron a creer que Rusia había sido elegida para
continuar la misma misión que había tenido Constantinopla. Así lo cuenta Zernov:
The Russians, together with the rest of the Eastern Christians, believed that the
Church and the Empire were both instituted by God and were indispensable for
the maintenance of true religion. The fall of Constantinople was, therefore, a
86
shattering blow for them, and a feeling of doom spread all over the Christian
East. But this did not last long, for the hope grew that Russia was chosen by God
to resume the same work which was brought to a standstill by the apostasy of the
Emperor and the sacking of the Great City.
La unión de Florencia, aceptada por Bizancio, fue además uno de los detonantes.
Entre 1438 y 1445 tuvieron lugar en Ferrara, Florencia y Roma unas sucesivas fases de
lo que habitualmente se designa como el Concilio de Florencia. En esta ciudad, ante la
presencia del papa Eugenio IV y del emperador de Oriente Juan VIII Paleólogo, se
desarrollaron los trabajos del sínodo que desembocarían en la unión de los griegos y los
armenios con los latinos. Incluido en la comisión ortodoxa estaba el Metropolitano de
Moscú, Isidoro, griego por nacimiento. Los ortodoxos se oponían a la idea de un octavo
concilio ecuménico, al entender que el séptimo concilio les había dado la Verdadera Fe,
firmada, sellada y entregada. Vasili II, llamado el Ciego, desde que le sacaran los ojos
algunos de sus parientes en el curso de una lucha de poder, concedió de mala gana su
permiso a Isidoro para ir al concilio, aunque con una advertencia: “Acude al Octavo
Concilio que nunca debe tener lugar según las reglas de los santos padres; cuando
vuelva, trae de vuelta nuestra antigua Ortodoxia que hemos recibido de nuestro
antepasado Vladimir […] no traigas nada nuevo y extraño, porque cualquier cosa nueva
que traiga nos desagradará”. Pero durante los debates teológicos y doctrinales del
concilio, Isidoro ofreció un apoyo fuerte y activo de la Unión de las Iglesias (“El
Concilio de Florencia: Rusia rechaza el Renacimiento”).
La aceptación de la unión supuso una gran decepción para la conciencia
canónica de los rusos, que aunque prescribían la obediencia al Patriarca Universal de
Constantinopla, no les permitía reconocer a otro patriarca apóstata. El arzobispo griego
Isidoro fue detenido y luego huyó de Moscú. En su crónica de estos sucesos, el monje
ortodoxo Simeón reflejaba la difamación de Florencia y la valía de Vasili por haber
rechazado la unión:
87
Regocijo, oh pío Gran Príncipe Vasili, porque haber confirmado la tierra rusa
en fe; de verdad habéis puesto en su cabeza la corona de bautismo santo.
Regocijo, Príncipe Ortodoxo Vasili, porque habéis confirmado a todos sus
sacerdotes; quien estaba desnudo, lo habeís confirmado... Regocijo, Príncipe
Ortodoxo Vasili, porque ha ahogado la herejía latina y no avenís permitido que
creciera entre cristianos Ortodoxos... Regocijo, Príncipe Ortodoxo Vasili,
confirmador de la Ortodoxia y de todas las tierras rusas [...] la alegría y la
felicidad de la Iglesia Divina y de todos los Cristianos Ortodoxos [...] Regocijo,
Gran Príncipe Ortodoxo Vasili Vasilievich, embellecido por la corona de la Fe
Ortodoxa griega y con vos todos los príncipes Ortodoxos de la tierra rusa
regocijan [...] Regocijo, Príncipe Vasili, porque se os nombra en todas las
tierras Occidentales y en la propia Roma; habéis glorificado la fe Ortodoxa y la
tierra entera de Rusia. (Michael Cherniavsky, 37).56
En 1448, los rusos tomaron la decisión de dejar de obedecer al patriarca de
Constantinopla. Un concilio de obispos rusos nombró arzobispo metropolitano de
Moscú y todas las Rusias a Iona, arzobispo de Riazan, ya elegido para la sede de la
metrópolis en 1441, pero no confirmado entonces por Constantinopla. Con esto se inició
la época de autocefalia —la plena independencia de la Iglesia rusa— y con ella, en el
ámbito de la ideología política, la afirmación de la versión bizantina original de la idea
teocrática, es decir, de la idea de una monarquía absoluta universal. Esto conllevaría la
doctrina de Moscú como imperio cristiano y como “La tercera Roma”.57
Pospielovsky nos cuenta que el documento de Florencia y la respuesta al mismo
por parte de Rusia tuvieron varias consecuencias de capital importancia:
• Aunque los griegos, que no habían recibido ayuda alguna ni del papado
ni de ninguna nación europea, renunciaron a la unión con Roma, cuando
Constantinopla cayó en manos de los turcos en 1453, su ortodoxia se
volvió sospechosa a los ojos de los rusos. Este acontecimiento […]
ejerció un influjo directo en el Gran Cisma de la Iglesia rusa en el siglo
XVII. De hecho, en 1453 el metropolitano Jonás proclamó solemnemente
que el saqueo de la “reina de las ciudades” por parte de los turcos era un
castigo por su traición a la Ortodoxia en Florencia.
• Se fue renovando y haciendo más profundo el recelo de Rusia respecto a
“los latinos,” lo cual aminoró el paso de la apertura de Rusia a Occidente
y retrasó el proceso de superación del atraso cultural de Rusia.
• Por último, después de perder la jurisdicción sobre la Iglesia rusa
moscovita, el Patriarcado ecuménico estaba dispuesto a aceptar la idea de
56
Citado en: http://www.mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm
57
Ver: http://www. elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm.
88
un patriarcado independiente para la Rus’ de Polonia y Lituania, con la
esperanza de conservar bajo su jurisdicción una parte al menos de la grey
rusa. (“Momentos claves en la historia de la iglesia ortodoxa rusa,” 270-
271)
La idea de “La tercera Roma” se reflejó en las obras maestras del arte ruso de los
siglos XIV y XV, y se reforzó gracias a la boda en 1472 del gran príncipe Iván III
(1462-1505) con Sofía Paleologa, nieta del último emperador bizantino Constantino XI,
muerto por los turcos. Con este matrimonio, Iván llevó a cabo su pretensión de ser el
protector de la Iglesia ortodoxa. El Papa Pablo II y la diplomacia veneciana concertaron
dicho matrimonio. El papa había cuidado a Sofía como su pupila durante más de diez
años. Los miembros del entorno de Sofía acudieron a Moscú con cartas de la Signoria
veneciana que certificaban a Sofía como verdadera heredera al trono bizantino (materia
sobre la que se había presentado alguna duda) y aclaraban que el hombre que se casara
con ella, en efecto, se convertiría en emperador bizantino. Por tanto, la sucesión
dinástica que motivó la Tercera Roma era así de fabricación veneciana y la influencia
veneciana en Moscú todavía se incrementó más por el gran número de venecianos que
acudieron a Rusia en el séquito de Sofía.
Con ello, la dinastía de Riurik que gobernaba en Rusia se unió con la dinastía
bizantina. Tras su boda, Iván añadió el águila de dos cabezas del escudo bizantino a su
propio escudo de armas como símbolo de la monarquía rusa y aspirando a declarar
Moscú como “Tercera Roma,” lo que implicaba heredar las prerrogativas de la primera
y la segunda Roma. Según una leyenda desempolvada y sacada con tal motivo, esta
insignia imperial había pertenecido una vez a Nabucodonosor de Babilonia y había sido
adaptada por Bizancio hasta llegar, con ciertos poderes mágicos, a Moscú. Iván, el
primero en reconocer al trono de Moscú sucesor de Bizancio, empezó a llamarse zar
(césar o emperador) y autócrata (samoderzhets), el término bizantino preciso del
gobierno imperial unipersonal. Con ello recortaba drásticamente los poderes y
89
privilegios de los demás príncipes rusos y de la aristocracia rusa. Promulgó, además, el
primer código legal moscovita en 1497. Los zares de Moscú se consideraron
genealógica y dinásticamente herederos legítimos de los emperadores romanos
originales. Por otro lado, con tanta influencia veneciana, el tema imperial se volvió una
clara obsesión de los teóricos políticos y mitógrafos, ahora en los monasterios de
Moscú.58
Dimitri Gerasimov, que en 1492 había compuesto un trabajo llamado “Leyenda
del Capelo Blanco,” presentó un nuevo modelo para la doctrina histórica o escatológica
para que se consumara el translatio imperii. En el curso de esta narración, un personaje
que representa al viejo Papa romano Silvestre hace la profecía siguiente:
Roma antigua cayó de la gloria y la Fe Cristiana por orgullo y premeditación: En

la nueva Roma que es la ciudad de Constantino, la Fe Cristiana está pereciendo
similarmente por opresión de los hijos de Agar. Pero en la Tercera Roma que
está de pie en la tierra de Rusia la gracia del Espíritu Santo ha brillado; y sabe
que todos los hombres Cristianos al fin entrarán en el reino ruso, por causa de la
Ortodoxia.59
De hecho esta leyenda llevaba Roma a Rusia, aunque no específicamente a
Moscú. Su autor estaba pensando en Novgorod como nuevo centro mundial. Moscú
como Tercera Roma requeriría una investidura más específica, que la proporcionó de
forma sorprendente un monje, Philotheus (o Filoteo) de Pskov60. En 1510, éste se
dirigió a Vasilii III como “zar”, diciendo: “Moscú es la Tercera Roma. Y no habrá una
cuarta”. Esta famosa declaración habla de dos Romas anteriores: la imperial e italiana,
la primera Roma, y la oriental e imperial Constantinopla, la segunda. Moscú sería la
heredera de esta tradición de imperio “y no habrá una cuarta Roma”.
58
Ver: http://www. mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm.
59
Citado en: (http://www.mov-condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm).
60
Pskov era una república comercial, una hermana más pequeña de Novgorod. Filofei vivió en el
monasterio de San Eleazar años después de 1510, cuando el Gran Duque Vasili III de Moscú habían
agregado Pskov a sus dominios.
90
Filofei vivía en el monasterio de San Eleazar años después de 1510, cuando el
Gran Duque Vasili III de Moscú había agregado Pskov a sus dominios. De Filofei
conservamos cinco cartas escritas sobre todo a funcionarios gubernamentales y
gobernantes. Hay una dirigida a M. G. Misjur-Munexin, un cierto funcionario
gubernamental de Moscú residente en Pskov, otra dirigida a Vasili III y una más al
último hijo, Iván IV (después “El Terrible”). El principal cometido de sus cartas es la
exhortación a los gobernantes de Moscú para llevar a cabo la condición dada por Dios a
Moscú como la Tercera Roma.
En una carta dirigida a M. G. Misjur-Munexin, Filofei observa que tras noventa
años de haber sido Bizancio destruida, el imperio no se había restaurado. Para él, los
griegos “traicionaron la Fe Ortodoxa griega a favor de los latinos.” En su opinión, los
latinos eran heresiarcas y la atroz crucifixión de Cristo fue culpa de la unión de judíos y
romanos (del Oeste). A pesar de esto, dice, el imperio romano es eterno, porque Nuestro
Señor nació y fue registrado bajo el gobierno romano. Filofei continúa y añade su
celebre frase, comentada arriba:
Me gustaría decir unas pocas palabras más sobre el existente imperio ortodoxo
de nuestro gobernante más ilustre y más alto. Él es, en el mundo entero, único
zar de los cristianos, gobernante del trono divino de la Santa Ecuménica y
Apostólica Iglesia que existe en lugar de la Iglesia romana y de Constantinopla,
en la ciudad de Moscú que Dios ha salvado, como la Iglesia de la santa y famosa
Dormición de la más pura Madre de Dios. Esta Iglesia sola brilla en el globo
entero más luminosa que el sol. Todos los imperios cristianos han cesado y han
venido juntos a un Imperio de nuestro Gobernante, según los libros proféticos:
ése es el Imperio ruso el obroseiskoe tsarstvo. Porque dos Romas han caído,
pero la tercera está de pie y cuarta no habrá.61
Filofei acompaña su argumentación de una imaginería apocalíptica tomada de la
la Revelación de San Juan. En la famosa carta al Gran Príncipe Vasili III, este monje
61
Adaptado de los textos en Hildegard Schaeder, Moskau Das Dritte Rom, Darmstadt 1957 y de los textos
en V. Malinin, Starets Eleazarova monastyrya Filofei i ego poslaniya, Kiev, 1901. Ver: http://www.mov-
condor.com.ar/ven-lond/tercera_roma_b.htm
91
ofrece una exposición clásica, definitiva, de la doctrina del culto de Moscú como
Tercera Roma:
Os escribo a vos, el más luminoso y más alto trono Soberano, Gran Príncipe,
Zar Cristiano Ortodoxo y señor de todo, poseedor de la rienda de la Iglesia Santa
Ecuménica y Apostólica de Dios de la más Santa Virgen […] que está brillando
gloriosamente en lugar de la romana o Constantinopolitana “obone”. Porque la
Vieja Roma cayó debido a la falta de fe de su Iglesia, la herejía de Apolinario; y
la segunda Roma, la ciudad de Constantino, los paganos rompieron las puertas
de sus Iglesias con sus hachas.62
Y ahora está la Iglesia Apostólica del Santo Sínodo de reino de la Tercera
Roma, su Zar que brilla como el sol en su Cristiana Fe Ortodoxa, zar pío, como
todos los imperios “obtsardoms” de la Fe Cristiana Ortodoxa que se han
recogido en su solo imperio […] Vos sois el único zar cristiano en el mundo
entero. No rompáis, Zar, los mandamientos puestos por vuestros antepasados, el
Gran Constantino, el bendito Vladimir, el escogido de Dios Iaroslav y otros
santos benditos. […] Escuchad y atended, Zar pío, que todos los Cristianos
imperios se reúnen en uno, que dos Romas han caído y la tercera está de pie y
cuarta no habrá; su imperio no caerá a otros, según el gran Evangelista.63
En 1551, el zar Iván IV el Terrible64, hijo de Basilio III de Moscú y Elena
Glínskaya, presentó una serie de preguntas al concilio moscovita de la Iglesia Ortodoxa
rusa. A las respuestas, en cien capítulos numerados, se les dio el nombre de “Concilio
de los cien capítulos” (“Stoglav”). Uno de sus propósitos de estos capítulos era el
fortalecimiento de la verdadera ortodoxia, sobre la base de la creencia de que las
Escrituras divinas prohibían a los creyentes seguir las costumbres extranjeras. Estos
cien capítulos no solamente subrayaban la superior verdad de los principios cristianos,
sino que también acometen una comparación entre las tradiciones paganas con la verdad
cristiana, y ofrecen razones para luchar contra las ideas y las costumbres paganas del
antiguo eslavo, todavía vivo en la Rusia de entonces. En este concilio también se
abordaron temas litúrgicos y de disciplina, y numerosos santos rusos fueron
canonizados. A estos esfuerzos por hacer de Moscú la “Tercera Roma” le faltaban un
último elemento, el nombramiento como patriarca del jefe de la Iglesia Rusa. Los zares
62
63
64
Traducción errónea de su apodo original, “Grozny”, cuyo significado es “duro” o “severo”.
92
de Bulgaria y Serbia no dudaron en otorgarle este título, pero los rusos deseaban una
legítima autenticación. Y esta oportunidad ocurrió en enero de 1589, bajo el gobierno
del zar Fiódor Ioannovic, cuando el patriarca de Constantinopla, Jeremías II, llegó a
Rusia en un viaje de recaudación de fondos. Allí, cediendo a la presión de sus
anfitriones, estableció al metropolita Job (Iova) como “patriarca de Moscú y de todas las
Rusias”. Confirmado posteriormente por otros patriarcas del Este, el nuevo patriarcado
obtuvo el quinto lugar en el orden honorífico de las sedes orientales, tras los patriarcas
de Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén (“A History of the Orthodox
Church: The Church of Russia, 1448-1800)”.
Siglos antes, en el Concilio de Calcedonia, Constantinopla se había declarado la
Nueva o Segunda Roma. Esa Segunda Roma había dejado de existir en 1454 al igual
que la Roma original en el 476. En aquel momento, la iglesia y el estado rusos
cooperaron en hacer de esa nación una fortaleza de la Ortodoxia e Iván IV, que se había
coronado zar en 1547 a ejemplo de los emperadores bizantinos, acabó por declarar
Moscú como la “Tercera Roma”. Es probable que esta ceremonia se llevara a cabo por
sugerencia del arzobispo metropolitano Macario, que ciñó la cabeza del joven Iván IV
con la corona imperial.65
Sin embargo, la idea de la Tercera Roma no se parecía a la bizantina “Segunda
Roma”, ya que no había la sinfonía entre estado e Iglesia. El zar se consideraba como
autoridad suprema del estado y la iglesia. Esto llevó a la creación de dos facciones en la
iglesia: la primera, encabezada por el abad Joseph de Volokolamsk (1440?-1515) y sus
seguidores (los poseedores), en favor de la intervención del zar en los asuntos de la
Iglesia con un fuerte énfasis en los rituales y la práctica de la religión hacia el exterior,
y, la segunda, dirigida por Nilus Sorsky (1443-1508) y los suyos, que sostenían que el
65
Ver: http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm.
93
zar no debería tener poder sobre los asuntos religiosos. Los josefitas dominarían la
Iglesia Rusa hasta 1560 (Sánchez-Escobar, 279-80).
Con Iván IV el Terrible (+1584), Rusia cayó en el despotismo asiático. Extendió
sus fronteras hasta el Caspio y Siberia y, a los 17 años, ya se nombró “zar de todas las
Rusias”. La idea imperial y de la Tercera Roma había cuajado. Circularon poemas y
narraciones literarias que la popularizaron como estos versos del mencionado starez
Filofei: “La mujer vestida del sol, la Iglesia cristiana, huyó de la antigua Roma a causa
de la herejía. Huyó a la nueva Roma, es decir, la ciudad de Constantinopla. Pero
tampoco aquí halló paz; la lglesia de Constantinopla fue destruida. Por eso huyó a la
tercera Roma; esta es la nueva Rusia”. En 1589 el metropolitano de Moscú pasó a
titularse: “Patriarca de la ciudad del Zar, Moscú, la nueva Roma, y de todas las Rusias”.
Así, asistimos al nacimiento de la santa y apostólica iglesia de la Tercera Roma. Este
monje también pronunciaba las siguientes palabras, citadas por Janeras en relación al
patriarcado de Moscú:
La Iglesia de la antigua Roma cayó en la herejía. La nueva Roma

(Constantinopla) cayó en poder de los turcos por su pecado de haber firmado la
unión en Florencia. Ahora nace la santa y apostólica Iglesia de la tercera Roma
que, extendiéndose por todo el universo, difunde por doquier como el sol la luz
de la fe verdadera. Nunca jamás podrá haber una cuarta Roma.”
Dice Janeras que estas palabras reflejaban la conciencia que iba adquiriendo la
Iglesia rusa de ser la heredera de los privilegios de la sucumbida Constantinopla. Y tras
la autocefalia de la Iglesia Rusa, declarada por el metropolitano Teodosio en 1461,
todas las prerrogativas y funciones que habían tenido el Imperio y la Iglesia bizantinos
se asumían ahora por Rusia. Finalmente, en 1589, bajo la regencia de Boris Godunov,
se declara Moscú como sede patriarcal, la quinta en el orden jerárquico (después de
Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén)66.
66
También por ese tiempo, en 1596, tuvo lugar la llamada Unión de Brest, por la que la jerarquía de
Ucrania, entonces perteneciente al reino de Lituania y Polonia, para no estar bajo los polacos latinos,
94
No obstante, durante el siglo XVII tuvo lugar un acontecimiento trascendental
para la historia y cultura de Rusia: un cisma en la Iglesia Ortodoxa rusa. En 1652 el
patriarca de Moscú, Nikon (1652-1666) introdujo una reforma de la liturgia y ritos de la
iglesia ortodoxa rusa para acomodarlos a los de la iglesia ortodoxa griega. La reforma
también suponía una subordinación mayor de la Iglesia al Estado. Esto impulsaría una
fuerte y tenaz resistencia por la parte del pueblo, capitaneado por Awakum (movimiento
más tarde denominado “Viejos creyentes,” produciéndose un cisma o raskol67) que
perdura todavía. Awakum fue condenado a la hoguera y murió en 1682.
Desde los tiempos de Pedro el Grande hasta Nicolás II (1682-1725) se
constituyó un sínodo, bajo la estricta supervisión del zar, que administraba la Iglesia. El
zar Pedro el Grande, que llegó al poder en 1689, no toleraba la gran autoridad que tenia
la Iglesia. Durante 20 años dejó la sede patriarcal vacante. Posteriormente, en 1723
instituyó el Santo Sínodo Dirigente, cuyos miembros él mismo nombraba. El sínodo era
en realidad un órgano burocrático en el cual el zar estaba representado por un
procurador superior. El Patriarca reconocía al zar como suprema autoridad eclesiástica
de Rusia. Este período sinodal de la Iglesia rusa duró hasta 1917. Esto no impidió, no
obstante, que se diese, en el siglo XIX un fuerte resurgimiento espiritual, teológico y
monástico en toda Rusia, con la difusión de la Filokalia, la espiritualidad del místico
ruso san Serafín de Sarov o el centro monástico de Optina Pustin, visitado por
intelectuales y literatos como Dostoievsky, Gógol, los startsí, del movimiento
eslavófilo. En ese momento se da también una importante expansión misionera.
decidió pasar bajo la jurisdicción romana, creyendo con ello conservar su identidad ucraniana, e
iniciándose con ello la Iglesia greco-católica, llamada también “uniata” (Janera, “Introducción a la
teología bizantina,” 147).
67
Los raskolniki se dividieron posteriormente en popovtsi (‘partidarios del sacerdocio’), que mantuvieron
el sacerdocio y los sacramentos, y bezpopovtsi (‘sin sacerdotes’), quienes, creyendo que la jerarquía rusa,
por sus errores, había perdido la sucesión apostólica, prescindieron del sacerdocio e incluso de casi todos
los sacramentos (Janera, “Introducción a la teología bizantina,” 147).
.
95
En 1917 el Santo Sínodo zarista se derrumbó junto con el zarismo. Se
reconstituyó apresuradamente el antiguo Patriarcado de Moscú y se eligió un patriarca.
Pero el bolchevismo tomó la iniciativa en la revolución y Lenin controló el poder,
comenzando por declarar la separación entre la Iglesia y el Estado e iniciando una
persecución sistemática, de una crueldad que recordaba a los tártaros. La Iglesia estuvo
a punto de desaparecer en los veinte años (1918-1941) de persecución comunista. De
130 obispos quedaron 28; de 50.960 sacerdotes, 5.665; de 90.000 monjes, solo unos
centenares repartidos en 37 monasterios; de 40.500 iglesias y 25.000 capillas, 4.255.
Sin embargo, en 1941, ante el avance alemán Stalin frenó la persecución y
cambió de estrategia, permitiendo, en 1943, la elección de un nuevo patriarca. Tras ello,
al terminar la guerra, reconoció a la Iglesia Ortodoxa como corporación de derecho
público, pero se prohibieron las reuniones de fieles fuera de las iglesias así como toda
actividad cultural y social, e incluso erigir hospitales propios. El gobierno prohibió
también cualquier propaganda religiosa en escuelas, en hospitales, en cárceles, en
campos de concentración y en el ejército. De la misma manera, la educación estatal era
totalmente hostil a la religión. A los miembros del Partido y de las asociaciones
juveniles se les prohibía todo tipo de actividad religiosa. La Iglesia tuvo que hacer
concesiones, pero siempre mantuvo su doctrina y la liturgia. El patriarcado fue criticado
por haber sometido a su jurisdicción todas las comunidades ortodoxas de las regiones
anexionadas por la Unión Soviética. No se puede negar, sin embargo, el enorme
esfuerzo misionero realizado por la Iglesia Rusa. Ernest Benz, un teólogo protestante de
nacionalidad alemana, nos describe dicha actividad misionera de esta manera: “La Rusia
asiática es geográficamente el campo misional más grande del mundo; y por la variedad
de sus pueblos y sus dificultades climatológicas y geográficas es también el más duro y
96
el más difícil”. Una actividad misionera no interrumpida a través de los siglos, como se
nos dice en el artículo no firmado “Patriarcado de Moscú”:
En el siglo XII los monjes misioneros alcanzaron a los Votiacos y los

Cheremisos. En el siglo XIII los Schudos en el lago Ladoga. En el siglo XIV los
Carelos en el mar Blanco y los Lapones en el lago Onega. En los siglos XV y
XVI los Morduinos, los Cherqueses y los Ostiacos en Siberia. En el siglo XVII
los Tungusos y los pueblos de las regiones del lago Baical, Mongolia y
Manchuria. En el siglo XVlll los Calmucos, los Ossetos los Grusinios y los
Kirguisos. Se logró la conversión de 40.000 Ostiacos, Vogules, Tártaros y
Tungusos. Se fundaron monasterios e iglesias en Siberia Oriental. En 1727 se
constituyó el Obispado de Irkutsk, tan grande como toda Europa. En el siglo
XIX se alcanzaron las Islas Aleutianas, Kamchatka, las Islas Kuriles y Alaska.
(“Patriarcado de Moscú”)
Para Janeras, las persecuciones sufridas por la Iglesia, sus relaciones, a menudo
de connivencia, con el gobierno soviético trajo consigo, entre otras cosas, la creación de
nuevas jurisdicciones en Occidente. Allí es, nos dice este escritor, donde hay que buscar
el pensamiento teológico de la Iglesia Rusa. Sin embargo, progresivamente, continúa, la
vida eclesiástica se va renovando y formalizando. Jáneras añade que, desde el punto de
vista jurídico, la Iglesia Ortodoxa se agrupa en los siguientes patriarcados e Iglesias
autocéfalas:
Antiguos patriarcados orientales

Constantinopla
Alejandría
Antioquía
Jerusalén (dentro del cual, el arzobispado del Sinaí)
Otros patriarcados
Moscú (1589)
Bulgaria (927; definitivamente: 1945)
Servia (1346; definitivamente: 1920)
Rumania (1925)
Georgia (1990)
Iglesias autocéfalas
Chipre (arzobispo, 451)
Grecia (arzobispo, 1883)
Polonia (metropolitano, 1924)
Albania (arzobispo, 1937)
Iglesias autónomas (bajo el patriarcado de Constantinopla)
Chequia y Eslovaquia (1923)
Finlandia
(Janeras, “Introducción a la teología bizantina,” 146-148)
97
En otro ensayo no firmado, encontramos un aclarador resumen de la historia de
la Iglesia Rusa, enfatizando la supervivencia de la Iglesia Ortodoxa en situaciones
complicadas:
La historia da fe de que la Iglesia Ortodoxa ha sobrevivido en las situaciones

históricas más complicadas. Las condiciones jurídicas y económicas, las
doctrinas ideológicas pudieron favorecer su vida espiritual y su servicio general,
o bien obstaculizarlos. Pero estas condiciones no fueron nunca plenamente
favorables, y no influyeron nunca decisivamente en la ortodoxia. El contenido de
la vida interior de la Iglesia quedó delimitado, ante todo, por su fe y enseñanza.
El patriarca de Moscú y de todas las Rusias Aleksei II ha dicho: “La iglesia no
ve su misión en la organización social [...] sino en el único servicio, mandado
por Dios, a favor de la salvación de las almas. Este es su objetivo principal que
ha cumplido en todas las épocas, bajo todas las formaciones estatales”.
(http://www.elarcadenoe.org/ortodoxia/lahistoria.htm)
Creo que sería conveniente que nos quedáramos con las palabras de Zernov
antes las inmensas dificultades por la que pasó la Iglesia Rusa: “Los rusos cristianos no
ganaron la batalla por su coraje personal ni por la alta calidad de sus líderes: su victoria
se debió al poder y a la gracia del Espíritu Santo, y pueden gozar de los frutos de su
triunfo.” Con estas palabras de Zernov, conectamos con las pronunciadas por
Aghiorgoussis: que es el Espíritu Santo el que guía la vida de la Iglesia y le asiste en los
momentos de dificultad.
98
PARTE SEGUNDA
LOS PADRES DE LA IGLESIA
99
ITRODUCCIÓ A LA PARTE SEGUDA
En los capítulos siguientes, 3, 4 y 5, analizaremos a los Padres de la Iglesia
divididos en tres grupos:
Los Padres Ante-Nicenos

• Padres Apostólicos (aproximadamente desde 90-140 D.C)
• Padres Apologistas y Anti-Heréticos (130-325 D.C.)
Los Padres Nicenos y Post-Nicenos (Siglos IV y V)
Los Padres Bizantinos (VI-XV)
• Padres Posteriores (VI-VIII)
• Padres Tardíos (VIII-XV)
Pero antes de comenzar se hace necesario hacer una breve introducción de
quiénes eran los Padres de la Iglesia.
LA IGLESIA ORTODOXA: UA IGLESIA PATRÍSTICA
Siendo la Iglesia Ortodoxa además de bíblica eminentemente patrística es muy
relevante aproximarnos a los Padres de la Iglesia y a sus escritos para comprender su
doctrina, dogmas y espiritualidad. Los Padres de la Iglesia participaron desde un primer
momento en los concilios ecuménicos que habrían de prefigurar lo que hoy es la Iglesia
Ortodoxa. Y es el primero de estos concilios, el de Nicea (325), el que se toma
normalmente como referencia para clarificar a los Padres de la Iglesia.
Por esta razón, los autores eclesiásticos que escribieron antes de dicho concilio
se conocen como los Padres Ante-Nicenos, que, desde nuestra perspectiva incluyen a
los Padres Apostólicos, como Clemente de Roma o Policarpo y a los Apologistas y
Anti-heréticos como Justino, Ireneo, Hipólito o Tertuliano. Por otro lado, a aquéllos que
escribieron durante el concilio de Nicea y con posterioridad, se les llama Padres
Nicenos y Post-Nicenos, como los padres capadocios o S. Juan Crisóstomo. Finalmente
se consideran Padres Bizantinos a los que escribieron durante los siglos VI al XV, como
100
S. Juan de Palamás y otros muchos. Éstos no tuvieron un gran impacto en la Tradición,
pero añadieron elementos muy importantes para la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa.
En este ensayo nos limitaremos a los Padres Griegos que junto con la enseñanza de
nuestro Salvador y los Apóstoles, conforman la base espiritual de la Iglesia Ortodoxa.
COCEPTO DE LA PALABRA “PADRE“
Pero ¿cómo hemos de entender el término “Padre“? Vicente Huerta nos aclara
que en el uso de la Biblia y de la antigüedad cristiana, la palabra “Padre” se solía aplicar
en un sentido espiritual a los maestros. San Pablo hace una entrañable mención a este
concepto en su epístola a los Corintios: “Aunque tengáis diez mil maestros en Cristo, no
tendréis muchos padres, pues en Cristo Jesús yo os engendré por medio del evangelio”
(1 Co 4, 15). Pablo se erige como el “padre” espiritual y considera a sus seguidores
como sus hijos. Continúa diciendo: “Por tanto, os ruego que me imitéis. Por esto mismo
os he enviado a Timoteo, que es mi hijo amado y fiel en el Señor, el cual os recordará
mi proceder en Cristo, de la manera que enseño en todas partes y en todas las iglesias”
(I Co. 16-17). Pablo insta a sus discípulos a que lo imiten, tal como él mismo es
imitador de Cristo. San Ireneo de Lyon, en Contra los herejes 4, 41, dice “cuando
alguien recibe la enseñanza de labios de otro, es llamado hijo de aquél que le instruye, y
éste, a su vez, es llamado padre suyo”. Los obispos fueron los continuadores y
encargados del ministerio evangélico, y son por ello a los que originariamente se les
aplica el título de “Padre”.
Como Huerta afirma, en coincidencia con las controversias doctrinales del
siglo IV, se amplía el concepto de “Padre” y se usa en plural “Padres”, para designar a
un grupo de personajes eclesiásticos que, especialmente en la Iglesia Ortodoxa, y
haciendo particularmente referencia a los Padres de Oriente, buscaron seguir la voluntad
de Dios, al mismo tiempo que lucharon por la verdadera doctrina de Cristo. Además,
101
sus reflexiones se convierten en doctrina y en la base de la argumentación para la
defensa de la ortodoxia durante la crisis cristológica en dicho siglo. Esto ya se percibe
en el primero de los concilios ecuménicos ya citado (Nicea, 325), donde participaron
unos trescientos obispos, la mayoría orientales, y tuvo el claro objetivo de determinar
cual era la verdadera fe ante la controversia arriana. En su Epístola 140 (2), San Basilio
Magno es uno de los Padres de la Iglesia griega que más brillaron en el siglo IV en
Capadocia y en toda la Iglesia primitiva dice: “Lo que nosotros enseñamos no es el
resultado de nuestras reflexiones personales, sino lo que hemos aprendido de los Santos
Padres”. Los Padres se convierten en la columna vertebral de la Santa Tradición así
como sus testigos privilegiados.
De acuerdo con Sánchez Escobar, el título de “Padre de la Iglesia” poco a poco
se llegó a aplicar a líderes cristianos que se distinguían por cuatro características:
antigüedad, santidad, ortodoxia, y por tener aprobación de la Iglesia. Estos hombres
combinaron un profundo aprendizaje con una vida santa y perfecta en la pureza de la fe.
No obstante, estas cuatro calificaciones pueden resultar engañosas ya que algunos de los
que también pueden ser considerados como “Padres de la Iglesia” o bien mantuvieron
ciertas divergencias doctrinales o vivieron vidas no del todo ejemplares desde la
perspectiva ortodoxa. Tertuliano (c. 155-225), por ejemplo, murió siendo montanista, u
Orígenes, que mostró una marcada inclinación hacia el helenismo. Incluso algunos de
los Padres no se consideran totalmente ortodoxos, como por ejemplo, San Cipriano (†
258), que se oponía al bautismo y a la absolución automática de los apóstatas, y San
Gregorio de Nisa († 379), que siguió la doctrina de la apocatástasis, la creencia de que
Dios pondrá toda la creación en armonía en el Reino de los Cielos. A algunos de estos
se les denomina “escritores eclesiásticos“.
102
San Clemente de Alejandría nos da una pista para entender el título de “Padre de
la Iglesia”: “Pero las palabras son la progenie del alma. Por lo tanto llamamos ‘padres’ a
los que nos han instruido. La sabiduría es algo comunicativo y filantrópico” (Stromata,
cap. 1). Y como los instructores de toda comunidad cristiana eran los obispos, a ellos le
correspondió el título de Padres de la Iglesia. De hecho a los obispos que participaron
en los concilios ecuménicos se les denominaba “Padres”: “concilio de los padres”. A
partir del siglo IV, también se les llamó “Padres” a los sacerdotes, como en el caso de
San Jerónimo. Finalmente, el término “Padre de la Iglesia” llegó a referirse a
importantes escritores cristianos hasta el siglo VIII —se cierra con San Juan Damasceno
(† 749)— que escribieron con posterioridad al Nuevo Testamento y que interpretaron
las Escrituras de acuerdo con la Tradición. La edad de los Padres abarca
aproximadamente el período de los primeros siete grandes Concilios Ecuménicos en el
que se definen los dos grandes misterios centrales de la fe cristiana, el de la Encarnación
y el de la Trinidad, y señalan sus implicaciones más importantes.
En sus escritos, los Padres de la Iglesia de todas partes del mundo utilizaban el
griego, la lengua del Nuevo Testamento, hasta el año 200, cuando Tertuliano, un
teólogo del norte de África, escribió un tratado en latín. A partir de ese momento, el
latín gradualmente se convirtió en el idioma de los Padres de la Iglesia de occidente. Sin
embargo, en la mitad oriental del mundo mediterráneo, especialmente en las zonas
urbanas controladas por el Imperio Bizantino, muchos siguieron escribiendo en griego.
Asimismo, en localidades rurales y el territorio fuera del imperio, algunos autores
cristianos (por ejemplo, San Efrén) comenzaron a escribir en las lenguas vernáculas
como el arameo-siríaco, un dialecto de la lengua hablada por Cristo. Como afirma D’
Ambrosio, “esta maravillosa diversidad de la cultura y de geografía hace que sea mucho
más clara que, cuando los Padres enseñan la misma doctrina o describen la misma
103
práctica litúrgica, son testigos de algo que no vino de ellos, sino a ellos: la Tradición
apostólica“. De acuerdo con Loarte,
Los Padres se constituyen en intérpretes privilegiados de la Sagrada Escritura: a

la luz de la Tradición, de la que son exponentes de primer plano, y apoyados en
una vida santa, captan con especial facilidad el sentido espiritual de la Escritura,
es decir, lo que el Espíritu Santo —más allá de los hechos históricos relatados y
de lo que se deduzca científicamente de unos concretos géneros literarios— ha
querido comunicar a los hombres por medio de la Iglesia. (6)
Es también importante destacar, como continúa Loarte que:

Por otra parte, a los Santos Padres debemos en gran parte la profundización
científica en la doctrina revelada, que es la tarea propia de la teología. No sólo
porque ellos mismos constituyen una “fuente” de la ciencia teológica, sino
también porque muchos Padres fueron grandes teólogos, personas que utilizaron
egregiamente las fuerzas de la razón para la comprensión científica de la fe, con
plena docilidad al Espíritu Santo. En algunos campos, sus aportaciones a la
ciencia teológica han sido definitivas. Y todo esto, sin perder nunca de vista el
sentido del misterio, del que tan hambriento se muestra el hombre de hoy,
gracias precisamente a su sintonía con el espíritu de la Sagrada Escritura y a su
experiencia personal de lo divino. (17)
La Iglesia Ortodoxa percibe a los Padres como los portadores de una gran
riqueza cultural, espiritual y apostólica. Además, como sigue Loarte “predicaban o
escribían con la mirada puesta en las necesidades de los fieles, que en gran medida son
las mismas ayer que hoy; por eso se nos muestran como maestros de vida espiritual y
apostólica.” Tenemos que aproximarnos a los Padres de la Iglesia no sólo como testigos
de la Tradición, sino que como dice Vicente Huerta, que ellos mismos –sus escritos–
constituyen una parte capital de los monumentos vivos de la Tradición.”
104
CAPÍTULO 3
LOS PADRES DE LA IGLESIA: LOS PADRES ATE-

ICEOS
Como hemos indicado, dentro de los Padres Ante-Nicenos incluimos a los
Padres Apostólicos (siglos I y II) y a los Padres Apologistas y Anti-Heréticos (II y IV).
Veamos estos dos grupos de Padres.
LOS PADRES APOSTÓLICOS
Es conveniente destacar que los Padres apostólicos, que pertenecen a una
generación inmediata a la de los apóstoles, no tenían la intención de formular doctrinas
teológicas sino de proclamar el evangelio tal como los mismos apóstoles lo
proclamaban; de hecho algunos de ellos, como Clemente de Roma, llegaron a
conocerlos. La gran preocupación de estos Padres fue mantenerse fieles al evangelio
enseñado por los Apóstoles y dedicaron gran parte de su tiempo en defender la doctrina
cristiana de las falsas doctrinas que pudieran comenzar a extenderse.
Estos Padres escribieron entre finales del siglo I, sobre los años 70, dependiendo
de la fecha del documento más antiguo, como la Didaché, hasta mediados del siglo II,
cuando muere Policarpo de Esmirna, que al parecer había conocido al Apóstol San Juan.
El último trecho de tiempo de este período de los Padres Apostólicos se superpone a los
comienzos de la etapa de los apologistas y anti-heréticos, que sembrarán los
fundamentos de la teología, a pesar de numerosas persecuciones (Loarte, 21). Esta
cercanía en el tiempo y el conocimiento de algunos de ellos de los Apóstoles
personalmente, o a través de alguno de sus discípulos inmediatos, convierte a estos
Padres en privilegiados testigos de la Tradición. Hay que tener en cuenta de que algunos
de sus escritos son probablemente anterior al evangelio de San Juan.
105
Nos cuenta Loarte que el nombre “apostólico” procede del patrólogo Cotelier
que, en el siglo XVI, realizó una edición príncipe de las obras de cinco de esos Padres,
que según él “florecieron en los tiempos apostólicos”. En esa primera edición, Cotelier
incluye la Epístola de Bernabé, que en aquel momento se creyó de forma equivocada
que había sido escrita por el compañero de San Pablo en sus viajes apostólicos;
Clemente Romano que, de acuerdo con Ireneo, conoció a los Apóstoles Pedro y Pablo;
Hermas, identificado erróneamente con el personaje de ese mismo nombre citado por
San Pablo en su Epístola a los Romanos; Ignacio de Antioquia, que es muy posible que
conociera igualmente a alguno de los Apóstoles; y Policarpo (de quien San Ireneo
testimonia de forma clara que había conocido al Apóstol San Juan). A estas obras
paulatinamente se le unieron las de otros Padres o escritores de esa época que se iban
descubriendo, como la Didaché o Doctrina de los Doce Apóstoles, el más antiguo de
estos escritos; la homilía denominada “Secunda Clementes”, atribuida por algún tiempo
a Clemente Romano; y otras obras, como las “Odas de Salomón” o los pocos
fragmentos de Papías de Hierápolis que se conservan (19-20).
Para Loarte, las características comunes de este grupo de escritores son que “nos
transmiten la predicación apostólica con una frescura e inmediatez que contrasta con su
vetusta antigüedad. Son escritos nacidos en el seno de la comunidad cristiana, casi
siempre por obra de sus Pastores, destinados al alimento espiritual de los fieles” (20).
En contraste con los Padres Apologistas y Anti-heréticos que le siguieron, tal como
continúa Loarte, estos Padres no se proponían defender la fe frente a judíos, paganos o
herejes, aunque haya algún eco ocasionalmente, ni desarrollar doctrinas teológicas sino
que trataron de recibirla como la recibieron, con recuerdos e impresiones personales, en
un estilo directo y sencillo. Comenta Enrique Moliné, en este sentido, que la cercanía de
estos Padres a los apóstoles no es solamente en el tiempo, sino también en “el fondo y
106
en la forma de sus escritos, que recuerdan los del Nuevo Testamento; además, igual que
éstos, no suelen ser tratados sistemáticos sino que obedecen a las necesidades concretas
de unas determinadas comunidades, a unas situaciones específicas; quizá por eso nos
dan informaciones aún más valiosas.”68
Estos escritos, que tienen variada procedencia geográfica, pertenecen a géneros
diferentes y tratan de temas distintos. En las siguientes páginas desarrollaremos,
siguiendo un orden cronológico los siguientes Padres Apostólicos y/o sus escritos:
• La Didaché o Didajé
• Clemente de Roma y su epístola a los Corintios
• Ignacio de Antioquía
• San Policarpo de Esmirna y su epístola a los Filipenses
• Papías de Hierápolis
• la Epístola de Bernabé
• Hermas y su Pastor
• Pseudos-Clemente: escrito erróneamente atribuidos a San Clemente de
Roma
LA DIDACHÉ O ESEÑAZA DE LOS DOCE APÓSTOLES
La Didaché es el documento más importante de la era post-apostólica y se
considera la más antigua fuente de legislación eclesiástica que poseemos. “Didaché” es
una palabra griega que significa “enseñanza” y con este nombre se suele conocer de
forma abreviada la obra llamada “Enseñanza del Señor a los gentiles por medio de los
doce Apóstoles” o también “Enseñanza de los doce Apóstoles”. Hasta el año 1883 era
totalmente desconocida. La publicó ese año el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo
Bryennios, de un códice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusalén.
Aunque hay muchas teorías respecto a su datación, todo apunta a que fue
68
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/apostolicos.htm
107
escrita/compilada entre el año 65 y 80 d.C., contemporáneo pues a algunos libros del
Nuevo Testamento. Es probable, no obstante, que se incluyan elementos del siglo II.
La Didaché tiene, por un lado, algunos elementos que indican que no data de la
era apostólica como la oposición contra los judíos o el abandono progresivo de las
costumbres de la sinagoga. Igualmente, una serie de ordenaciones eclesiásticas como las
que aquí se ofrecen supone que ha debido de pasar un cierto tiempo de estabilización.
Hay también otros detalles que indican esto como el bautismo por infusión, que está
autorizado o como la inculcación del respeto a los profetas de la nueva Ley, que parece
ir cediendo. Sin embargo, por otra, hay detalles que indican un origen cercano a la era
apostólica como la simplicidad de la liturgia descrita en los capítulos 7-10, el bautismo
en agua corriente. El bautismo por infusión se permite sólo a modo de excepción.
Igualmente, no hay vestigios de la forma universal del Credo ni del canon del Nuevo
Testamento. Los profetas continúan celebrando la Eucaristía, y se recalca que los
obispos y los diáconos, los verdaderos ministros de la liturgia, tienen derecho al mismo
honor y respeto por parte de los fieles (Quasten 1).
108
Ilustración 15: Los doce Apóstoles
Algunos estudios apuntan al paralelismo que existe entre los seis primeros
capítulos de la Didaché y los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé, y es posible que
tenga cierta dependencia de esta epístola. Se desconoce su autor y se cree que su origen
pudiera ser sirio, palestino o egipcio. La intención de este autor fue evidentemente dar
un breve resumen de la doctrina de Cristo tal como la enseñaron los Apóstoles. Esta
obra nos proporciona datos sobre las instituciones y la vida de las primeras
comunidades cristianas. Codifica normas morales así como disposiciones litúrgicas,
catequéticas, jurídicas y de otro tipo pertinentes para aquella época. Tiene una
orientación eminentemente práctica y excepto por el capítulo 16, carece de elementos
dogmáticos.
La Didaché tiene 16 capítulos, divididos en tres partes y una conclusión. Los
capítulos 1 a 6, que constituyen la primera parte, es una catequesis moral que contiene
el modo de instruir a los catecúmenos. Presenta la doctrina aportando una imagen
tradicional entre los judíos y los griegos: las dos vías, una del bien y otra del mal. En el
capítulo 1 se hace referencia a estas dos vías y se explica la vía del bien:
109
Hay dos caminos, el de la vida y el de la muerte, y grande es la diferencia que
hay entre estos dos caminos. El camino de la vida es éste: Amarás en primer
lugar a Dios que te ha creado, y en segundo lugar a tu prójimo como a ti mismo.
Todo lo que no quieres que se haga contigo, no lo hagas tú a otro. Y de estos
preceptos la enseñanza es ésta: Bendecid a los que os maldicen y rogad por
vuestros enemigos, y ayunad por los que os persiguen. Porque ¿qué gracia hay
en que améis a los que os aman? ¿No hacen esto también los gentiles? Vosotros
amad a los que os odian, y no tengáis enemigos. Apártate de los deseos carnales.
Si alguno te da una bofetada en la mejilla derecha, vuélvele la izquierda, y serás
perfecto. Si alguien te fuerza a ir con él durante una milla, acompáñale dos. Si
alguien te quita el manto, dale también la túnica. Si alguien te quita lo tuyo, no
se lo reclames. A todo el que te pida, dale y no le reclames nada, pues el Padre
quiere que se dé a todos de sus propios dones. Bienaventurado el que da
conforme a este mandamiento, pues éste es inocente. ¡Ay del que recibe! Si
recibe porque tiene necesidad, será inocente; pero si recibe sin tener necesidad,
tendrá que dar cuenta de por qué recibió y para qué: puesto en prisión, se le
examinará sobre lo que hizo, y no saldrá hasta que no devuelva el último
cuadrante. 1:6 También está dicho acerca de esto: que tu limosna sude en tus
manos hasta que sepas a quién das.
En el capítulo 3 se hace referencia a la segunda vía, a la del mal:
Hijo mío, aléjate de todo lo que es malo, y de todo lo que se le parezca. No te

irrites, porque la furia lleva al asesinato. No seas celoso, querelloso, de
temperamento rápido, pues todo esto lleva a matar. Hijo mío, no seas carnal,
porque la carne lleva a la fornicación, no seas un hablador sucio, no te
vanaglories mucho, porque de todas estas cosas sale el adulterio. Hijo mío, no
seas un observador de presagios o agüeros, no seas un hechicero, ni astrólogo, ni
purificador, ni desees ver estas cosas, porque de todo esto nace la idolatría. Hijo
mío, no seas mentiroso, la mentira lleva al robo, no seas codicioso o engreído, de
todas estas cosas surge el robo. Hijo mío, no seas un murmurador, ya que lleva a
la blasfemia, no seas de mente enferma o voluntad egoísta, porque de todo esto
nacen las blasfemias. Mas bien sé manso, porque los mansos heredarán la tierra.
Se sin embargo generoso, ten compasión, no hagas daño, se pacífico, y bueno, y
ten temor siempre de las palabras que has escuchado. No te exaltarás a ti mismo,
ni darás demasiada confidencia a tu alma. Tu alma no se debe unir con las
engreídas, sino que debe caminar con las almas justas y humildes. Acepta todo
lo que te pasa como bueno, sabiendo que sin Dios nada pasa.
Los capítulos 7 a 10 constituyen la segunda parte, en la que se exponen los
sacramentos. Aquí se habla del bautismo, que se solía administrar por inmersión,
aunque excepcionalmente se hacía por infusión. Hay que ayunar antes de bautizarse,
generalmente los miércoles y viernes, en contraste con los judíos, que ayunaban los
lunes y jueves:
110
Y antes del bautismo, el bautizado y el que bautiza debe ayunar previamente, y
todos los que puedan. Tú le ordenarás al que esta bautizando que ayune uno o
dos días antes. Pero no hagas que tu ayuno sea con los hipócritas, porque ellos
ayunan en el segundo y quinto día de la semana. Más bien, ayuna en el cuarto y
sexto día. (Cap. 7 y 8)
En esta parte se incluyen las preces eucarísticas más antiguas que se conservan.
Habla de la Eucaristía como manjar y como bebida, contrastando con la ofrecida por
Pablo y los evangelios sinópticos:
Referente a la Eucaristía, da gracias de esta manera. Te damos gracias, Padre

nuestro, por la santa viña de David Tu siervo, la que nos diste a conocer a
nosotros por medio de Jesús, Tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego
sobre el trozo de pan: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el
conocimiento, que nos diste a conocer por medio de Jesús Tu siervo. A Ti la
gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes, y
reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu
reino. Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre. Que nadie
coma ni beba de vuestra comida de acción de gracias, sino los bautizados en el
nombre del Señor, pues sobre esto dijo el Señor: No deis lo que es santo a los
perros. (Capítulo 9)
Por esta diferencia entre las preces eucarísticas de la Didaché y la paulina, se ha
propuesto más de una vez la hipótesis de que dichas preces no son específicamente
eucarísticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa; sin embargo, este
argumento parece no tener una base sólida. Si observamos, la parte referente a la
Eucaristía está íntimamente unida a la del bautismo, lo que quiere indicar de que se trata
del sacramento de la Eucaristía y de que ambos están relacionados en la mente del autor.
Además, se dice explícitamente que los no bautizados están expresamente excluidos de
la recepción de la Eucaristía. El capítulo 10 cita una plegaria que hay que decir después
de la comunión:
Después de saciaros, da gracias así: Te damos gracias, Padre santo, por Tu santo
nombre que hiciste morar en nuestros corazones, y por el conocimiento, la fe y
la inmortalidad que nos has dado a conocer por medio de Jesús, Tu Hijo, para El
sea la gloria por siempre. Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por
causa de tu nombre, y diste a los hombres alimento y bebida para su disfrute,
para que te dieran gracias. Mas a nosotros nos hiciste el don de un alimento y
una bebida espiritual y de la vida eterna por medio de tu Hijo. Por sobre todo, te
agradecemos que nos puedas salvar; para Él sea la gloria por siempre.
111
Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en
tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le
has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. Has que venga
la gracia, y deja que pase este mundo. Hosana al Hijo de David. Si alguien es
santo déjalo venir a la Eucaristía; si no lo es, déjalo que se arrepienta. Amén.
(Capítulo 10)
A la Eucaristía se la llama aquí claramente manjar y bebida espiritual
(πνευµατική τροφή και ποτόν) y el autor añade, como observamos: “Si alguien es santo
déjalo venir a la Eucaristía; si no lo es, déjalo que se arrepienta.” Hay indicaciones de
que estas prescripciones se refieren a la primera comunión del que acababa de ser
bautizado en la vigilia pascual. La celebración eucarística ordinaria de los domingos
está descrita en el capítulo 14:
En el día del Señor reuníos y romped el pan y haced la Eucaristía, después de

haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo
el que tenga disensión con su compañero, no se junte con vosotros hasta que no
se hayan reconciliado, para que no sea profanado vuestro sacrificio. Este es el
sacrificio del que dijo el Señor: “En todo lugar y tiempo se me ofrece un
sacrificio puro: porque yo soy el gran Rey, dice el Señor, y mi nombre es
admirable entre las naciones.”
Son significativas la referencia concreta a la Eucaristía como sacrificio (θυσία), sin el
simbolismo de Pablo, y la alusión a Malaquías (1,11). Por otro lado, como podemos
leer, hay que confesarse antes de recibir la Eucaristía.
En esta parte también se imparte la enseñanza de que la Iglesia no sólo es el
conjunto de personas que se reúnen los domingos para rezar y celebrar la Eucaristía,
sino que es un pueblo único y santo, que llega “hasta los confines de la tierra”:
Como este fragmento estaba disperso sobre los montes, y reunido se hizo uno,
así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu reino. Porque Tuya
es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre. (Cap. 9,4)
Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en

tu caridad, y congrégala desde los cuatro vientos, santificada, en Tu reino que le
has preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos. (Cap. 10,5)
La Didaché expresa el concepto de universalidad de la Iglesia. La Iglesia abraza
el mundo entero. En el artículo “La Didaché” se describe bien este sentido de Iglesia:
112
La palabra εκκλησία no significa solamente la congregación de los creyentes
reunidos para orar, sino también el nuevo pueblo o la nueva raza de los
cristianos que un día se establecerán firmemente en el reino de Dios. Los
atributos una y santa se acentúan de un modo especial. El símbolo de esta unidad
de todas las unidades es el pan eucarístico que de una multitud de granos viene a
formar un solo pan.
Los capítulos 11 a 15 conforman la parte tercera, que constituye un conjunto de
normas disciplinares. Trata de las obligaciones respecto a la jerarquía, a los apóstoles y
a los predicadores. Por ejemplo, indica que hay que darles el diezmo de todo. Avisa
igualmente de los falsos profetas, que quieren aprovecharse de la buena voluntad de los
fieles.
Quienquiera que, entonces, venga y te enseñe todas las cosas que se han dicho
antes, recíbelo. Pero si el mismo maestro, extraviado, os enseña otra doctrina
para vuestra disgregación, no le prestéis oído; si, en cambio, os enseña para
aumentar vuestra justicia y conocimiento del Señor, recibidle como al mismo
Señor. Concerniente a los apóstoles y profetas, actúa de acuerdo a la doctrina del
Evangelio. Deja que cada apóstol que viene a ti sea recibido como al Señor. El
se quedará un día, y si es necesario, dos, pero si se queda por tres días, él es un
falso profeta. Cuando el apóstol se vaya no tome nada consigo si no es pan hasta
su nuevo alojamiento. Si pide dinero, es un falso profeta. Y no atentarás o
discutirás con ningún profeta que hable en el Espíritu, porque todos los pecados
serán perdonados, pero este pecado no será perdonado. Con todo, no todo el que
habla en espíritu es profeta, sino el que tiene el modo de vida del Señor. En
efecto, por el modo de vida se distinguirá el verdadero profeta del falso. (Cap.
11)
También enseña los deberes de la verdadera caridad y la asistencia social. Es muy
interesante la insistencia en la obligación de ganarse la vida con su trabajo. El deber de
socorrer las necesidades de los demás depende de su incapacidad para el trabajo:
Todo el que viniere en nombre del Señor, recibidle. Luego examinándole le

conoceréis por su derecha y por su izquierda, pues tenéis discernimiento,
conocimiento de lo bueno y de lo malo. Si la persona que viene es un peregrino,
asístelo en lo que puedas, pero no se debe quedar contigo por más de dos o tres
días, al menos que haya una necesidad. Si quiere quedarse entre vosotros,
teniendo un oficio, que trabaje para su sustento. Si no tiene oficio, proveed
según prudencia, de modo que no viva entre vosotros cristiano alguno ocioso. Si
no quiere aceptar esto, se trata de un traficante de un traficante de Cristo. De
ésos mantente lejos. (Cap. 12)
113
Señala también cómo se han de elegir los obispos y explica el contenido y
necesidad de la corrección fraterna que los fieles han de vivir entre sí:
Elegíos obispos y diáconos dignos del Señor. Hombres mansos, no amantes del
dinero, sinceros y probados; porque también ellos os sirven a vosotros en el
ministerio de los profetas y maestros. No los despreciéis, ya que tienen entre
vosotros el mismo honor que los profetas y maestros 15,3 Repréndanse unos a
otros, no con ira sino pacíficamente, como lo manda el Evangelio; y, no dejes
que nadie hable a nadie que actúe desordenadamente referente al prójimo, ni le
dejes escuchar de ti hasta que se arrepienta. (Cap. 15,1-3)
No parece haber indicación en el texto de la existencia de un episcopado
monárquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi; pero no se
expresa con claridad si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. No hay
mención a los presbíteros en ninguna parte. El pasaje también permite concluir que
además de la jerarquía local, los llamados profetas69 tenían un papel importante. En el
capítulo 13 (3) vemos que se les llama sumo sacerdotes: “Por tanto, tomarás siempre las
primicias de los frutos del lagar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las darás
como primicias a los profetas, pues ellos son vuestros sumos sacerdotes.” Los profetas
también podían celebrar la Eucaristía: “A los profetas, dejadles dar gracias
(ευχαριστεΐν) cuanto quieran” (10,7). Además, tenían derecho a la décima (primicias)
de todos los ingresos:
Por tanto, tomarás siempre las primicias de los frutos del lagar y de la era, de los
bueyes y de las ovejas, y las darás como primicias a los profetas, pues ellos son
vuestros sumos sacerdotes. Pero si no hay profetas, dalo a los pobres. Si haces
69
En el Nuevo Testamento encontramos referencias a los profetas: Se construye la iglesia sobre la
fundación de los apóstoles y los profetas (Ef. 2.20); Los apóstoles y los profetas tienen una revelación y
un discernimiento especial de Dios (Ef. 3,5; Jud. 17)· Los profetas son conocidos en muchas religiones.
La idea fundamental no era tanto “predecir” el futuro sino “decir ante”, es decir, ser mediadores e
intérpretes de la voluntad de Dios. Aunque para el Nuevo Testamento, la profecía anterior culmina en la
misión de Jesús (Mt 25,56; He 3,17-24), que profetizaron hasta Juan (Mt 11,13), en el Nuevo Testamento
se habla también de profetas vivos, que constituyen junto a los apóstoles el fundamento de la Iglesia (Ef
2,20). Éstos aparecen inmediatamente después de los apóstoles en las listas carismáticas (l Cor 12,28-29;
Ef 4,11). La actitud de Pablo ante la profecía es extremadamente positiva: “Aspirad a los carismas
espirituales, especialmente el de profecía” (l Cor 14,1; cf 3-5.39). De acuerdo con Pablo, los profetas
tenían una función pública en la comunidad. En Mateo encontramos una referencia a los falsos profetas;
en este caso el discernimiento se basa en hacer la voluntad del Padre y en los frutos (Mt 7,15-21). Los
profetas seguirían representando un papel en las Iglesias de los años inmediatamente posteriores a los
escritos del Nuevo Testamento como vemos en la Didaché (“Profetas”).
114
pan, toma las primicias y dalas conforme al mandato. Si abres una jarra de vino
o de aceite, toma las primicias y dalas a los profetas. De tu dinero, de tu vestido
y de todas tus posesiones, toma las primicias, según te pareciere, y dalas
conforme al mandato. (13, 3-7)
El rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se decía de
ellos que no podían ser juzgados: “y cada profeta, probado como verdadero, y
trabajando en el misterio visible de la Iglesia, pero que no enseña a otros a hacer lo que
el hace, no debe ser juzgado por ti, porque tiene su juicio con Dios, porque así hicieron
los profetas del pasado” (11,11). También sería un pecado contra el Espíritu Santo el
criticarle: “Y no atentarás o discutirás con ningún profeta que hable en el Espíritu,
porque todos los pecados serán perdonados, pero este pecado no será perdonado”
(11,7).
El último capítulo, el 16, que se podría considerar una parte cuarta, es una
especie de conclusión en el que se habla de la venida del Señor y de las señales del fin
del mundo, y exhorta a vivir vigilantes y a prepararse para la hora en la que el Señor
viene. Esta parte acaba con una síntesis de las principales enseñanzas escatológicas
pronunciadas por el Maestro.
Vigilad sobre vuestra vida. No se apaguen vuestras linternas, y no dejen de estar

ceñidos vuestros lomos, sino estad preparados, pues no sabéis la hora en que
vendrá nuestro Señor. Reuníos con frecuencia, buscando lo que conviene a
vuestras almas, pues de nada os servirá todo el tiempo en que habéis creído si no
consumáis vuestra perfección en el último momento. En los últimos días se
multiplicarán los falsos profetas y los corruptores, y las ovejas se convertirán en
lobos, y el amor se convertirá en odio. En efecto, al crecer la iniquidad, los
hombres se odiarán entre si, y se perseguirán y se traicionarán: entonces
aparecerá el extraviador del mundo, como hijo de Dios, y hará señales y
prodigios, y la tierra será entregada en sus manos, y cometerá iniquidades como
no se han cometido desde siglos. Entonces la creación de los hombres entrará en
la conflagración de la prueba, y muchos se escandalizarán y perecerán. Pero los
que perseveren en su fe serán salvados por el mismo que había sido maldecido.
Entonces aparecerán las señales auténticas: en primer lugar el signo de la
abertura del cielo, luego el del sonido de trompeta, en tercer lugar, la
resurrección de los muertos. Como está dicho: “Vendrá el Señor y todos los
santos con Él (Zac 14, 5)”. Entonces el mundo verá al Señor viniendo de entre
las nubes del cielo
115
La actitud escatológica es muy relevante en la Didaché. Aparece una y otra vez
en las plegarias eucarísticas —“Has que venga la gracia, y deja que pase este
mundo.”— e inspira la conclusión final. Todos los cristianos conocen la inminencia de
la parousia, de la segunda venida del Señor, pero al mismo tiempo desconocen el
momento de su llegada. Es necesario que los fieles se reúnan “con frecuencia, buscando
lo que conviene a vuestras almas, pues de nada os servirá todo el tiempo en que habéis
creído si no consumáis vuestra perfección en el último momento.” La Didaché nos
muestra sus señales como la de los falsos profetas y la resurrección de los muertos:
La Didaché gozó en la antigüedad de tanto respeto y reverencia que muchos
llegaron a considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso
Atanasio (Epístola festal 39) y Eusebio la consideran como no canónica. Eusebio la
califica exactamente de “espurio”,
Hay que considerar como espurios los siguientes: Los Hechos de Pablo, el
llamado Pastor, el Apocalipsis de Pedro, la que dicen que es Epístola de
Bernabe, el escrito llamado Enseñanza de los Apóstoles y, como dije, si se
desea, el Apocalipsis de Juan. Este escrito es rechazado por algunos y
considerado entre los reconocidos por otros. (Hist. Ecl. 3,25,4)
La Didaché serviría de modelo a obras litúrgicas y a escritos de derecho
canónico posteriores, como, por ejemplo, la Didascalia Siríaca, la Tradición apostólica
de Hipólito de Roma y las Constituciones de los Apóstoles. Como nos relata Atanasio,
se usaba para la instrucción de los catecúmenos. No hay duda de que desde el
descubrimiento de este documento se ha profundizado grandemente en nuestro
conocimiento de los orígenes de la Iglesia. La Didaché es sin duda el código
eclesiástico más antiguo, el modelo de todas las colecciones posteriores de
Constituciones o Cánones apostólicos con que empezó el derecho canónico en Oriente y
Occidente. (“La Didaché”)
116
CLEMETE DE ROMA Y SU CARTA A LOS CORITIOS
Ilustración 16: Clemente de Roma
San Clemente de Roma es el tercer sucesor de San Pedro. Escribió una Carta a
los Corintios poco después del año 96, anterior por tanto al Evangelio de San Juan, y
con un estilo que recuerda al de las cartas de los Apóstoles. Según San Ireneo (125-
202), al que debemos la lista más antigua de obispos de Roma, y tal como se recogió
mucho más tarde en el canon romano de la misa, es el tercer sucesor de San Pedro:
Lino, Cleto, Clemente; quizá conoció a San Pedro y San Pablo. Parece que era de origen
judío. En su Adversus haereses (Libro III, 3, 3), Ireneo expone una lista de los obispos
romanos, situando a Clemente Romano como el tercer sucesor del apóstol Pedro y
atestiguando el hecho de que conoció “vio” y “confirió” a los “beatos Apóstoles”:
Luego de haber fundado y edificado la Iglesia los beatos Apóstoles, entregaron

el servicio del episcopado a Lino: a este Lino lo recuerda Pablo en sus cartas a
Timoteo (2 Tim 4,21). Anacleto lo sucedió. Después de él, en tercer lugar desde
los Apóstoles, Clemente heredó el episcopado, el cual vio a los beatos Apóstoles
y con ellos confirió, y tuvo ante los ojos la predicación y Tradición de los
Apóstoles que todavía resonaba; y no él solo, porque aún vivían entonces
muchos que de los Apóstoles habían recibido la doctrina.
117
Ireneo no nos dice cuándo empezó Clemente su pontificado, ni tampoco por cuánto
tiempo gobernó la Iglesia; sin embargo, sí comenta la disensión ocurrida en Corinto y
la carta escrita por Clemente:
En tiempo de este mismo Clemente suscitándose una disensión no pequeña entre

los hermanos que estaban en Corinto, la Iglesia de Roma escribió la carta más
autorizada a los Corintos, para congregarlos en la paz y reparar su fe, y para
anunciarles la Tradición que poco tiempo antes había recibido de los Apóstoles,
anunciándoles a un solo Dios Soberano universal, Creador del Cielo y de la
tierra (Gén 1,1), Plasmador del hombre (Gén 2, 7), que hizo venir el diluvio
(Gén 6,17), y llamó a Abraham (Gén 12,1), que sacó al pueblo de la tierra de
Egipto (Ex 3,10), que habló con Moisés (Ex 3,4s), que dispuso la Ley (Ex
20,1s), que envió a los profetas (Is 6,8; Jer 1,7; Ez 2,3), que preparó el fuego
para el diablo y sus ángeles (Mt 25,41). La Iglesia anuncia a éste como el Padre
de nuestro Señor Jesucristo, a partir de la Escritura misma, para que, quienes
quieran, puedan aprender y entender la Tradición apostólica de la Iglesia, ya que
esta carta es más antigua que quienes ahora enseñan falsamente y mienten sobre
el Demiurgo y Hacedor de todas las cosas que existen.
Eusebio (275-339), en su Historia eclesiástica,70 basándose en el testimonio de
Ireneo, lo menciona también como tercer sucesor de San Pedro, tras Anacleto y Lino, y
menciona que conoció a Pablo:
Lino fue el primero en ser elegido para el episcopado de la iglesia de Roma

después del martirio de Pablo y de Pedro. Esto lo recuerda Pablo al escribir a
Timoteo desde Roma, en la salutación al final de la epístola. (III, 2, 1)
Pero Pablo también da testimonio de que Clemente (el cual, a su vez, fue
establecido tercer obispo de la iglesia de Roma) fue su colaborador y compañero
de combate. (III, 4, 9)
Eusebio añade los años que estuvo como obispo de la Iglesia de Roma
Clemente fue obispo de la iglesia de Roma durante doce años. Este Clemente —
enseña el apóstol Pablo en su Epístola a los Filipenses— era su colaborador. Lo
expresa como sigue: “Con Clemente también y los demás colaboradores míos,
cuyos nombres están en el libro de la vida.” (III, 15)
70
La Historia eclesiástica narra desde los principios de la Iglesia hasta el año 324. Es sobre todo una
colección muy valiosa de hechos y documentos de la vida de la Iglesia, recogidos también con un notable
sentido crítico. Su intención es apologética, pues se propone presentar las listas de obispos de las sedes
principales, los testigos de la tradición y los herejes, los castigos de Dios a los judíos, las persecuciones de
los cristianos y los martirios, seguidos de la victoria final de la Iglesia. Tuvo un gran éxito y fue muy
copiada y conocida, tanto en Oriente como en Occidente. Es una de las fuentes mejores que tenemos para
conocer la antigüedad cristiana (Moliné: http://www.mercaba.org/Moline/eusebio_de_cesarea.htm).
118
Este historiador (Hist. ecl. , III, 15, 34) fija el principio de su pontificado en el año doce
del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer año del reinado de Trajano; o sea, que
Clemente fue papa desde el año 92 hasta el 101. Al igual que hace Ireneo, Eusebio
menciona la carta de Clemente:
Hay una carta de Clemente que es admitida, extensa y asombrosa la escribió a la

iglesia de los corintios en nombre de la iglesia en Roma, cuando había una
revuelta en Corinto. Tenemos constancia de que esta carta se usa públicamente
en la congregación en la mayoría de las iglesias, no sólo en la antigüedad sino
también en nuestros días. Hegesipo es un testigo de que en aquel tiempo hubo
una revuelta en Corinto. (III, 16)
El escritor latino Tertuliano (155-230), en De los derechos de los herejes (De
praescriptione haereticorum) (200), asegura que Clemente fue consagrado por el
mismo San Pedro:
Por lo demás, si algunas tienen la audacia de remontarse hasta la edad

apostólica, a fin de parecer transmitidas por los apóstoles por el hecho de haber
existido en la época de los apóstoles, les podemos replicar: Que nos muestren los
orígenes de sus Iglesias; que nos desarrollen las listas de sus obispos en el orden
sucesorio desde los comienzas, de suerte que el primer obispo que presenten
como su autor y padre sea alguno de los apóstoles o de los varones apostólicos
que haya perseverado en unión con los apóstoles. En esta forma, solo las iglesias
apostólicas pueden presentar sus listas, como la de Esmirna, que afirma que
Policarpo fue instituido por Juan, y la de Roma, que afirma que Clemente fue
ordenado por Pedro.
S. Epifanio de Salamina (ca 310–20 – 403) confirma esta aserción pero añade que
Clemente renunció al pontificado en favor de Lino y volvió a él después de la muerte de
Anacleto todo ello con la única finalidad de no perturbar la paz (Panarian, 27,6).
No sabemos mucho respecto a su vida anterior. Como hemos leído por Ireneo,
parece que Clemente conoció personalmente a San Pedro y San Pablo. Orígenes, que
confirma que Clemente fue discípulo de los Apóstoles (De Principüs, 2,3,6), en In
Joannem (6,36), junto con Eusebio (Hist. ecle., 6,3,15) le identifican con el Clemente a
quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epístola a los Filipenses (4,3):
“Asimismo te ruego también a ti, compañero fiel, que ayudes a estas que combatieron
119
juntamente conmigo en el evangelio, con Clemente también y los demás colaboradores
míos, cuyos nombres están en el libro de la vida.” Aunque la datación de esta epístola
no supondría contradicción alguna, tal identificación no puede ser demostrada con
certeza.
Las Pseudo Clementinas dicen que Clemente pertenecía a la familia imperial de
los Flavios, aunque no son dignas de fe. Menos confianza merece la opinión de Dión
Casio (Hist. Rom., 67,14), que identifica a Clemente con el mismo cónsul Tito Flavio
Clemente, de la familia imperial, ejecutado el año 95 ó 96 por Flavio Domitilla por
profesar la fe de Cristo. Pero ni el silencio que se observa a este respecto en los
escritores primitivos, ni el examen interno de su Carta a los Corintios parecen dar
plausibilidad a este hecho. Eusebio deja constancia de la creencia de algunos que ven en
la carta a los Hebreos el pensamiento de S. Pablo expuesto por Clemente (Eusebio,
Historia Eclesiástica, 6,25, 14).
But who wrote the epistle, in truth, God knows. The statement of some who have
gone before us is that Clement, bishop of the Romans, wrote the epistle, and of
others that Luke, the author of the Gospel and the Acts, wrote it. But let this
suffice on these matters.
Igualmente menciona la opinión de los que creían que la carta a los Hebreos
había sido traducida al griego por Clemente (Hist. ecle., III, 38): “Por esta causa pareció
lógico catalogarlo junto con los otros escritos del apóstol. Pues Pablo tuvo contacto por
escrito con los hebreos por medio de su lengua patria. Unos afirman que este texto lo
tradujo el evangelista Lucas, mientras que otros dicen que fue el mismo Clemente.”
Nada dicen Eusebio ni S. Jerónimo sobre el género de muerte de Clemente, por
tanto, su martirio es históricamente improbable. Según la tradición, las reliquias de
Clemente fueron llevadas a Roma por S. Cirilo, apóstol de los Eslavos, y depositadas en
una basílica construida en el monte Celio, imperando Constantino. La liturgia romana
120
conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito su nombre en el canon de la
misa.
Efectivamente, como se ha comentado, durante su pontificado, en el año 95,
surgieron levantamientos contra los presbíteros-epíscopos en Corinto, llegando incluso
a deponerlos. Clemente, como obispo de la Iglesia de Roma, remitió a los corintios una
carta llamándolos al orden y a la obediencia a sus respectivos pastores evocando
conmovedoramente el recuerdo de los apóstoles Pedro y Pablo y comparando la
disciplina eclesiástica con la de la legión romana. En este único escrito de Clemente,
cuya autenticidad es universalmente reconocida, su Carta a los Corintios, se da cuenta
de ello. El historiador Eusebio escribe:
Hay una carta de Clemente que es admitida, extensa y asombrosa la escribió a la

iglesia de los corintios en nombre de la iglesia en Roma, cuando había una
revuelta en Corinto. Tenemos constancia de que esta carta se usa públicamente
en la congregación en la mayoría de las iglesias, no sólo en la antigüedad sino
también en nuestros días. Hegesipo es un testigo de que en aquel tiempo hubo
una revuelta en Corinto. (Hist. ecle., III, 16)
Ireneo, en Adversus Haereses (III, 3), también menciona este hecho. No
podemos probar el hecho de que la Iglesia de Corinto estaba más relacionada con las
antiguas Iglesias de Oriente que con Roma. Es probable, no obstante, que cristianos
romanos, residentes en Corinto, informaran a Roma de estas discordias, y Roma, a
través de Clemente, decidiera intervenir para corregir el abuso, incluso sin ser
solicitado. En Corinto, la comunidad había depuesto a los presbíteros, y el obispo de
Roma, al parecer sin ser solicitado, interviene para corregir el abuso, con unas
expresiones que parecen ir más allá de la normal solicitud de unas Iglesias por otras y
que se comprenden mejor desde la perspectiva del primado de la sede romana:
Clemente casi pide perdón por no haber intervenido antes, como si éste fuera un deber
suyo.
121
Como vemos en la cita anterior, a juzgar por el testimonio expreso de Hegesipo
y del testimonio interno de la carta, hay que fijar la fecha de composición al final del
imperio de Domiciano (18 sept. 96) o a principios del de Nerva (96-98). La epístola de
Clemente era tan apreciada que aún en los tiempos de Eusebio de Cesarea, según él nos
dice, que se seguía leyendo en las reuniones litúrgicas de algunas Iglesias. Esta carta,
aunque obedecía a unas circunstancias determinadas, está escrita de manera que tenía un
valor permanente y podía ser leída ante la asamblea de los fieles (Quasten I; Ibáñez).
Uno se pregunta por qué no está al lado de las otras epístolas del Nuevo Testamento.
La Carta de Clemente a los Filipenses consta de un prólogo o introducción
(capítulos 1-3); de una segunda parte con dos secciones, una teórica (c. 4-38) y, otra, de
sentido más práctico (c. 39-58); de una Gran Oración (c. 59-61) y, finalmente, de un
resumen (c. 62-65) en el que, a modo de epílogo, recapitula todos los argumentos y
exhorta a la concordia. En el prólogo, Clemente llama la atención sobre el estado
floreciente de la Iglesia de Corinto y el trastorno en el que se ve inmersa en las
querellas, la armonía que había existido entre sus miembros y su celo por el bien:
Por causa de las calamidades y reveses, súbitos y repetidos, que nos han
acaecido, hermanos, consideramos que hemos sido algo tardos en dedicar
atención a las cuestiones en disputa que han surgido entre vosotros, amados, y a
la detestable sedición, no santa, y tan ajena y extraña a los elegidos de Dios, que
algunas personas voluntariosas y obstinadas han encendido hasta un punto de
locura, de modo que vuestro nombre, un tiempo reverenciado, aclamado y
encarecido a la vista de todos los hombres, ha sido en gran manera vilipendiado.
[…] Porque hacíais todas las cosas sin hacer acepción de personas, y andabais
conforme a las ordenanzas de Dios, sometiéndoos a vuestros gobernantes y
rindiendo a los más ancianos entre vosotros el honor debido. […] (Cap. 1)
Y erais todos humildes en el ánimo y libres de arrogancia, mostrando sumisión

en vez de reclamarla, más contentos de dar que de recibir, y contentos con las
provisiones que Dios os proveía. […] (Cap. 2)
El capítulo tercero muestra el trastorno total operado en el seno de la comunidad.
122
Os había sido concedida toda gloria y prosperidad, y así se cumplió lo que está
escrito: Mi amado comió y bebió y prosperó y se llenó de gordura y empezó a
dar coces. Por ahí entraron los celos y la envidia, la discordia y las divisiones, la
persecución y el tumulto, la guerra y la cautividad. Y así los hombres empezaron
a agitarse: los humildes contra los honorables, los mal reputados contra los de
gran reputación, los necios contra los sabios, los jóvenes contra los ancianos […]
(Cap. 3)
En esta parte, más general, Clemente trata de los defectos como el vicio, la
discordia y la envidia, que más desdicen del nombre de cristiano y las virtudes que le
son más necesarias. Habla de la caridad, penitencia, obediencia, piedad y hospitalidad y,
por último, de la humildad como origen de la paz que hay que pretender restablecer.
Pone por ejemplo el ofrecido por Jesucristo mismo y los santos, la resurrección como
premio de los buenos y la bendición divina en Cristo, realidad ya en la vida presente.
Clemente comenta la bondad de Dios, la armonía que existe en la creación, la
omnipotencia de Dios, la resurrección y el juicio. La humildad y la templanza, la fe y
las buenas obras conllevan una recompensa: llegar a Cristo.
En la segunda parte, Clemente tras una reflexión bíblica da una serie de consejos
prácticos con el fin de acabar con las divisiones de la Iglesia de Corinto.
Por lo cual seamos obedientes a su voluntad excelente y gloriosa, y

presentémonos como suplicantes de su misericordia y bondad, postrémonos ante
Él y recurramos a sus compasiones prescindiendo de labores y esfuerzos vanos y
de celos que llevan a la muerte. Fijemos nuestros ojos en aquellos que
ministraron de modo perfecto a su gloria excelente. Miremos a Enoc, el cual,
habiendo sido hallado justo en obediencia, fue arrebatado al cielo y no fue
hallado en su muerte. Noé, habiendo sido fiel en su ministerio, predicó
regeneración al mundo, y por medio de él el Señor salvó a las criaturas vivientes
que entraron en el arca de la concordia. (Cap. 9)
Dios, el Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y
obediencia. Clemente se refiere a la existencia de una jerarquía en el Antiguo
Testamento y atestigua que por esta misma razón Cristo llamó a los Apóstoles, y éstos,
a su vez, nombraron obispos y diáconos. Al recordar casos antiguos y recientes de
123
insubordinación, Clemente exhorta a la unión mediante el amor, que debe ocupar el
puesto de la discordia, y la caridad debería apresurarse a perdonar.
Por tanto, acerquémonos a Él en santidad de alma, levantando nuestras manos

puras e inmaculadas a Él, con amor hacia nuestro Padre bondadoso y compasivo,
el cual ha hecho de nosotros su porción elegida. (Cap. 29)
¿Qué hemos de hacer, pues, hermanos? ¿Hemos de abstenermos ociosamente de
hacer bien, hemos de abandonar el amor? Que el Señor no permita que nos
suceda tal cosa; sino apresurémonos con celo y tesón en cumplir toda buena
obra. (Cap. 33)
Los causantes del cisma deberían o hacer penitencia o desterrarse
voluntariamente para que volviese de nuevo la paz. En la conclusión reitera lo ya
expresado, al mismo tiempo que abriga el ardiente deseo de que la paz reine de nuevo
en Corinto antes de que los portadores de la Carta lleguen a Roma.
En la preciosa oración, pide al Señor por la concordia:
[…] Sí, Señor, haz que tu rostro resplandezca sobre nosotros en paz para nuestro
bien, para que podamos ser resguardados por tu mano poderosa y librados de
todo pecado con tu brazo levantado. Y líbranos de los que nos aborrecen sin
motivo. Da concordia y paz a nosotros y a todos los que habitan en la tierra,
como diste a nuestros padres cuando ellos invocaron tu nombre en fe y verdad
con santidad, [para que podamos ser salvos] cuando rendimos obediencia a tu
Nombre todopoderoso y sublime y a nuestros gobernantes y superiores sobre la
tierra. (Cap. 60)
Y en la conclusión, Clemente resume la exhortación y expresa su ardiente deseo
de que los mensajeros puedan regresar pronto a Roma con la buena nueva de que la paz
ha vuelto a reinar de nuevo en Corinto.
Enviad de nuevo y rápidamente a nuestros mensajeros Claudio Efebo y Valerio

Bito, junto con Fortunato, en paz y gozo, con miras a que puedan informar más
rápidamente de la paz y concordia que nosotros pedimos y anhelamos
sinceramente, para que nosotros también podamos gozarnos pronto sobre
vuestro buen orden. (Cap. 65)
En la epístola de Clemente a los Corintios no se ofrece un sistema teológico
completo. Se afirman muchas verdades teológicas pero con el fin concreto que hemos
observado. Una de los temas relevantes es el Primado de Roma, el otro, la jerarquía.
124
Respecto al primero, no encontramos una afirmación directa del Primado de la Sede
Romana, aunque si una constatación de su deseo de su autoridad y de ser obedecido:
Pero si algunas personas son desobedientes a las palabras dichas por Él por
medio de nosotros, que entiendan bien que se están implicando en una
trasgresión y peligro serios […]. (Cap. 59)
Por tanto, es bueno que prestemos atención a ejemplos tan grandes y numerosos,
y nos sometamos y ocupemos el lugar de obediencia poniéndonos del lado de los
que son dirigentes de nuestras almas, y dando fin a esta disensión insensata
podamos obtener el objetivo que se halla delante de nosotros en veracidad,
manteniéndonos a distancia de toda falta […]. (Cap. 57)
Clemente parece sentirse en posesión de una autoridad superior.
En cuanto a la jerarquía eclesiástica, Clemente se muestra convencido de su
institución divina:
Los apóstoles recibieron el Evangelio para nosotros del Señor Jesucristo;

Jesucristo fue enviado por Dios. Así pues, Cristo viene de Dios, y los apóstoles
de Cristo. Por tanto, los dos vienen de la voluntad de Dios en el orden
designado. Habiendo recibido el encargo, pues, y habiendo sido asegurados por
medio de la resurrección de nuestro Señor Jesucristo, y confirmados en la
palabra de Dios con plena seguridad por el Espíritu Santo, salieron a proclamar
las buenas nuevas de que había llegado el reino de Dios. Y así, predicando por
campos y ciudades, por todas partes, designaron a las primicias (de sus labores),
una vez hubieron sido probados por el Espíritu, para que fueran obispos y
diáconos de los que creyeran. Y esto no lo hicieron en una forma nueva; porque
verdaderamente se había escrito respecto a los obispos y diáconos desde tiempos
muy antiguos; porque así dice la escritura en cierto lugar: Y nombraré a tus
obispos en justicia y a tus diáconos en fe. (XLII)
Vemos cómo la jerarquía cristiana la conforman los obispos (o presbíteros) y
diáconos. Para Clemente, el oficio de los obispos es presentar las ofrendas de los dones,
mientras que el de los diáconos es ser ministros del sacrificio. Hay que obedecer y tener
en estima a los obispos, las guías de las almas (Quasten I; Ibáñez). Para Moliné,
La epístola presenta el testimonio más antiguo que poseemos sobre la doctrina

de la sucesión apostólica: Jesucristo, enviado por Dios, envía a su vez a los
apóstoles, y éstos establecen a los obispos y diáconos. Los corintios han hecho
mal al deponer la jerarquía y nombrar a otras personas; la raíz de estas
discusiones es la envidia, de la que da muchos ejemplos, bíblicos en especial, y
Clemente les exhorta a la armonía, de la que también da muchos ejemplos,
sacados hasta del orden que se observa en la naturaleza. Incidentalmente, la
125
epístola nos atestigua la estancia de San Pedro en Roma, la muy probable de San
Pablo en España, el martirio de ambos, y la persecución de Nerón. 71
Ibáñez a su vez nos habla de la doctrina de las Personas de la Trinidad en
Clemente:
Clara y precisa es la doctrina que ofrece la obra de Clemente acerca de cada una
de las personas de la Trinidad. Dios es descrito como Padre que creó todas sus
obras con bondad y sabiduría admirables, pero que demuestra un amor especial a
los que, por medio de Cristo eligió como su heredad, los limpió de sus pecados y
los conduce con providencia hacia su Reino. El Hijo, siendo el “cetro de su
majestad”, se humilló hasta tal punto que padeció por nosotros muerte y pasión.
Él es nuestro Señor, Salvador, Sacerdote. La Iglesia le tributa idéntico culto que
al Padre. Finalmente, el Espíritu Santo que, de igual manera que el Hijo, revela
los misterios divinos, inspira a los profetas, rige la Iglesia cuando ilumina con su
luz y adorna con sus virtudes a los Apóstoles, obispos y a cada uno de los fieles
de Cristo.
La resurrección de la carne ocupa también un lugar importante en la epístola.
Entendamos, pues, amados, en qué forma el Señor nos muestra continuamente la

resurrección que vendrá después; de la cual hizo al Señor Jesucristo las
primicias, cuando le levantó de los muertos. Consideremos, amados, la
resurrección que tendrá lugar a su debido tiempo. El día y la noche nos muestran
la resurrección. La noche se queda dormida, y se levanta el día; el día parte, y
viene la noche. Consideremos los frutos, cómo y de qué manera tiene lugar la
siembra. El sembrador sale y echa sobre la tierra cada una de las semillas, y éstas
caen en la tierra seca y desnuda y se descomponen; pero entonces el Señor en su
providencia hace brotar de sus restos nuevas plantas, que se multiplican y dan
fruto. (XXIV)
LA SEGUNDA EPÍSTOLA DE CLEMENTE
Se le atribuyó a Clemente una segunda epístola, aunque ya Eusebio y Jerónimo
niegan que fuera escrita por él. Eusebio declara lo siguiente, refiriéndose en primer
lugar a la legitimidad de la primera,
Sin duda, de este modo son Ignacio, en las cartas que ya hemos enumerado, y
Clemente, en la carta que todos admiten, la cual redactó en representación de la
iglesia de Roma a la de Corinto. En esta carta expone muchos conceptos de la
Epístola a los Hebreos y hasta hace uso de citas textuales, demostrando con ello
claramente que se trata de un escrito reciente. Por esta causa pareció lógico
catalogarlo junto con los otros escritos del apóstol. Pues Pablo tuvo contacto por
escrito con los hebreos por medio de su lengua patria. Unos afirman que este
71
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/c-romano.htm
126
texto lo tradujo el evangelista Lucas, mientras que otros dicen que fue el mismo
Clemente. Esto último tal vez fuere más cierto, ya que la Carta de Clemente y la
Epístola a los Hebreos mantienen un estilo parecido, y que los conceptos que
exponen ambos escritos no se alejan mucho uno de los otros.
para referirse, posteriormente, a la segunda, como no atribuible a Clemente:
Sabemos que existe una segunda carta llamada de Clemente, pero, como la
primera, no creemos que sea conocida, pues ni siquiera los antiguos, por lo que
conocemos, hacían uso de ella. Algunos muy recientemente han expuesto, como
pertenecientes a Clemente, otros escritos elocuentes y largos que contienen los
diálogos de Pedro y de Apión. Entre los antiguos no aparece mención alguna de
estos textos ni mantienen puro el carácter de la ortodoxia apostólica. Por lo
tanto, ya queda manifiesto cuál sea el escrito admitido de Clemente, y también
nos hemos referido a los de Ignacio y Policarpo. (Libro III, 38)
Jerónimo va más allá y la rechaza totalmente: “Hay una segunda carta que
circula bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos”
(De viris illustr. 15).
Quasten (I) explica que en dos manuscritos que contienen el texto griego de la
epístola verdadera de Clemente, al igual que en la versión siríaca, se halla incluida esta
segunda epístola dirigida igualmente a los corintios. Pero corrobora, como creen hoy en
días los estudiosos, que no la escribió Clemente, añadiendo además que no es una carta;
su estilo y forma literaria lo prueban. Sin embargo, comenta, la obra tiene gran interés,
al ser el más antiguo sermón cristiano que existe. Para él, tiene un carácter y un tono
homilético inconfundibles. Y da dos pasajes para confirmarlo:
En particular, hay dos pasajes que confirman esta opinión:“Y no parezca que
sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando somos amonestados
por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa, recordar los
preceptos del Señor” (17,3). El segundo pasaje dice así: “Así, pues, hermanos y
hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a las
cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien
entre vosotros cumple el oficio de lector” (19,1).
Y añade, aludiendo a la diferencia de estilos entre ésta carta y la de Clemente:
El estilo no es literario, y por eso mismo es totalmente distinto del estilo de la

epístola auténtica de Clemente. Además, para designarse a sí mismo, el autor no
usa la primera persona del plural, sino la del singular. Además de las Escrituras,
127
cita también los evangelios apócrifos, por ejemplo el Evangelio de los egipcios.
Existe todavía gran diversidad de opiniones en lo que se refiere al lugar de
origen de este sermón. La falta de datos cronológicos en él es causa de que
hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha más aproximada de
su composición y con el nombre de su autor.
Quasten cree que la idea de la penitencia indica que fue escrita poco después del
Pastor de Hermás, o sea, alrededor del año 150. Aunque sabemos su contexto litúrgico
no sabemos si su autor era un presbítero.
En esta homilía se exhorta a la pureza moral, a la perseverancia en la
persecución y al arrepentimiento. Ataca además a la separación entre liturgia y vida:
“Que no parezca que prestamos atención y creemos simplemente ahora, cuando
escuchamos la exhortación de los presbíteros, sino también cuando estamos en casa;
recordemos los mandamientos del Señor y no nos dejemos llevar por las
concupiscencias del mundo”. Para el autor, la Iglesia se ha encarnado en Cristo: “Pero la
Iglesia, siendo espiritual, se manifestó en la carne de Cristo, poniéndonos así de
manifiesto que quien la guardare, la recibirá en el Espíritu Santo.” Sin duda esta
doctrina acerca de la Iglesia servía para contrarrestar el paganismo y la herejía del siglo
segundo (Pseudoclemente).
IGACIO DE ATIOQUÍA
San Ignacio fue obispo de Antioquia. De él se conservan siete cartas, escritas en
su camino hacia Roma, adonde se le conducía en el año 110 para sufrir el martirio, en su
ancianidad, en la época de Trajano. Loarte explica este hecho dentro de un marco
histórico:
La vuelta del emperador Trajano a Roma, tras la conquista de la Dacia—la

actual Rumania—, fue celebrada con ciento veintitrés días de espectáculos. Diez
mil gladiadores perecieron en los juegos circenses. También fueron devorados
por las fieras muchos condenados, por el mero hecho de ser cristianos. Entre
ellos el obispo de Antioquía, Ignacio. Detenido y juzgado, el prisionero
abandonó la gran metrópoli de Siria hacia Roma, cargado de cadenas y bien
128
escoltado por un pelotón de diez soldados de la cohorte Lepidiana, llamados
leopardos. Corría probablemente el año 106, o principios del 107.72
Parece ser que Ignacio fue el segundo o tercer sucesor de San Pedro en la sede de
Antioquía, aunque no hay unanimidad en los testimonios al respecto. Eusebio, en su
Historia Eclesiástica (Libro III, 36), nos hace una serie de comentarios sobre él que nos
ilustran su vida y vivencias. En éstos menciona a otros importantes escritores
apostólicos, contemporáneos a él como Policarpo y Papías, entre los que destaca
Ignacio:
Por aquel entonces en Asia se distinguía Policarpo, discípulo de los apóstoles,

quien recibió el episcopado de la iglesia de Esmirna de manos de los testigos
oculares y servidores del Señor. Entonces empezaron a ser notorios Papías,
también el obispo de la región de Hierápolis, e Ignacio, el más ilustre entre la
mayoría todavía ahora. Éste fue el segundo en ser escogido para la sucesión de
Pedro en el episcopado de Antioquía.
Posteriormente, nos narra su martirio y cómo comenzó a escribir sus cartas:
Según una tradición, Ignacio fue enviado desde Siria a Roma a fin de ser pasto
de las fieras por causa del testimonio de Cristo. Cuando volvía de Asia,
custodiado por una guardia muy cuidadosa, fortalecía con sus palabras y
exhortaciones a las congregaciones en cada ciudad donde paraban. Primero los
exhortaba a que antes de todo se cuidaran de las herejías, que justamente
entonces, por primera vez eran predominantes, y los persuadía para que se
mantuvieran aferrados a la tradición de los apóstoles, la cual le parecía necesario
poner por escrito para su mayor seguridad, porque estaba para sufrir el martirio.
Igualmente, Eusebio hace referencia a algunos de los destinatarios de estas
cartas como la Iglesia de Éfeso, a la de Magnesia, a la de Trales y a la de Roma,
cintando textualmente algunos pasajes:
Así, estando en Esmirna, donde se encontraba Policarpo, escribió una carta a la

iglesia de Éfeso, mencionando a su pastor Onésimo. Otra carta la escribió a la
iglesia de Magnesia, la que está por encima de Meandro, haciendo mención
también del obispo Damas, y otra a la iglesia de Trales, diciendo que su
dirigente era por entonces Polibio. A ésta cabe añadir la que escribió a la iglesia
de Roma, en la que expone su petición de que no intercedan por él para que no le
despojen de su deseada esperanza: el martirio. Merece la pena aportar algunas
citas, por muy breves que sean, para demostrar lo expuesto. Escribe como sigue,
textualmente:
72
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/I-antioquia.htm
129
“Desde Siria hasta Roma estoy combatiendo contra fieras por tierra y por mar
de noche y de día, atado junto a diez leopardos, es decir, un cuerpo de soldados
que se tornan peores con hacerles el bien; no obstante, con sus ofensas más
instruido soy. Pero no por eso estoy justificado. ¡Que pueda gozar de las fieras
dispuestas para mí! Ruego encontrarlas listas para mi; incluso las halagaré
para que me devoren rápidamente, no suceda como con algunos que por
cobardía no les dañaron, y si no lo hacen de buen grado, yo mismo las obligaré.
Excusadme. Conozco lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discípulo.
inguna cosa visible o invisible tenga celos de mí porque yo dé alcance a
Jesucristo. Fuego, cruz, manadas de fieras, dispersión de huesos, destrucción de
los miembros, trituración del cuerpo entero y azotes del diablo me agobien; todo
ello para que dé alcance a Jesucristo”.
Esto lo redactaba desde la ciudad indicada a las iglesias ya enumeradas.
Eusebio sigue enumerando las iglesias a las que Ignacio escribe, aportando más
citas en las que Ignacio sigue expresando su valor y gran fe:
Pero cuando yo estaba más allá de Esmirna, desde Tróades también se pone en
contacto por escrito con la de Filadelfia, con la iglesia de Esmirna y
privadamente con Policarpo que la dirigía, y, reconociéndole verdaderamente
como varón apostólico y siendo él mismo pastor sincero y bueno, le hace entrega
de su rebaño de Antioquía y le pide que cuide de él con gran esmero.
Cuando escribe a los esmirniotas, tomando cita de no sé dónde, se refiere a

Cristo del siguiente modo: “Por mí sé y creo que incluso después de su
resurrección sigue en carne, y cuando vino a los compañeros de Pedro les dijo:
‘Tomad, tocadme y ved que no soy un Espíritu sin cuerpo.’ Y en seguida le
tocaron y creyeron”.
Eusebio también se refiere a Ireneo y a Policarpo y a sus palabras respecto a
Ignacio:
Ireneo también está informado de su martirio y lo menciona en sus cartas como

sigue: “Como dijo alguno de los nuestros condenado a las fieras por el
testimonio de Dios, ‘porque soy trigo de Dios y soy molido por los dientes de las
fieras’, a fin de ser hallado como pan puro”.
Y Policarpo menciona lo mismo en la carta, que dice ser de él, a los filipenses.
Dice así: “Por ello os invito a todos vosotros para que seáis obedientes y
practiquéis toda paciencia, la que pudisteis ver con vuestros ojos, no únicamente
en los dichosos Ignacio, Rufo y Zósimo, sino también en otros de los vuestros,
en el propio Pablo y en los restantes apóstoles, confiando en que todos ellos no
corrieron en vano, antes bien en la fe y en la justicia, y confiando también que
están en su debido lugar al lado del Señor, con el que también sufrieron. Pues no
amaron a este siglo sino a aquel que murió por nosotros y que Dios resucitó por
nosotros”. A continuación añade:
130
“Vosotros me escribisteis y también Ignacio, a fin de que si alguien fuera a Siria,
llevara asimismo nuestros escritos. Yo haré lo mismo si doy con una
oportunidad favorable, ya sea personalmente, ya sea por medio de alguien que
envíe y que también servirá como embajador de vuestra parte. Las cartas de
Ignacio que él nos envió y las otras que ya teníamos, os las enviamos, como nos
lo encargasteis. Las incluyo en esta carta. Podéis conseguir un gran provecho de
ellas, porque contienen la fe, la paciencia y toda edificación relacionada con
nuestro Salvador”.
Eusebio termina diciendo en este mismo capítulo que “Heros le sucedió en el
episcopado de Antioquía.”
Como hemos observado Ignacio, obispo de Antioquía de Siria, fue condenado a
las fieras. Durante su viaje a Roma con un piquete de soldados para morir en los juegos
gladiatorios, fue escribiendo varias cartas, un total de siete, aunque no todas de
autenticidad asegurada, a las diversas comunidades cristianas por las que había pasado,
a la comunidad romana adonde se dirigía, o al obispo Policarpo de Esmirna. En ella les
da las gracias por las muestras de afecto hacia él, les pone en guardia contra las herejías
y les incentiva a estar unidos a sus obispos. En la que dirige a Policarpo, por ejemplo,
ofrece consejos sobre la manera de desempeñar sus deberes de obispo.
Moliné nos dice: “Estas cartas son una fuente espléndida para el conocimiento
de la vida interna de la primitiva Iglesia, con su clima de mutua solicitud y afecto; nos
muestran también los sentimientos de Ignacio, llenos de amor a Cristo.” Vives hace el
siguiente comentario de estas cartas:
Estas cartas están escritas en momentos de gran intensidad interior, reflejando la

actitud espiritual de un hombre que ha aceptado ya plenamente la muerte por
Cristo y sólo anhela el momento de ir a unirse definitivamente con él. El deseo
de “alcanzar a Cristo” se expresa en ellas con vigor inigualable. Al mismo
tiempo afloran las preocupaciones del santo obispo con respecto a los peligros
doctrinales de las Iglesias. Por una parte quiere asegurar la recta interpretación
del sentido de la encarnación de Cristo, tanto contra los judaizantes que
minimizaban el valor de la venida de Cristo en la carne como superación de la
antigua dispensación, como contra los docetistas, que negaban la realidad de la
misma encarnación, afirmando que el Verbo de Dios sólo había tomado una
apariencia humana. De esta forma hallamos ya en Ignacio las bases de la
cristología ortodoxa posterior. Por otra parte, Ignacio está preocupado por
131
asegurar la unidad amenazada dentro de las Iglesias: por ello insiste en la unión
con el obispo como principio de unidad. 73
Ignacio fue un pastor de almas, amante de Cristo, cuya mayor preocupación fue
cuidar el rebaño que se le había confiado. Efectivamente este deseo de alcanzar a Cristo
lo vemos en un pasaje de la anterior carta citada: “Ninguna cosa visible o invisible tenga
celos de mí porque yo dé alcance a Jesucristo. Fuego, cruz, manadas de fieras,
dispersión de huesos, destrucción de los miembros, trituración del cuerpo entero y
azotes del diablo me agobien; todo ello para que dé alcance a Jesucristo”. Ignacio es un
hombre valiente de fe, que anhela la eucaristía:
...Os escribo estando vivo, pero anhelando la muerte. Mi amor está crucificado,
y no queda ya en mí fuego para consumir la materia, sino sólo una agua viva que
habla dentro de mí diciéndome desde mi interior: “Ven al Padre.” Ya no
encuentro gusto en el alimento corruptible y en los placeres de esta vida. Anhelo
por el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, del linaje de David; y por
bebida quiero su sangre, que es amor inmarcesible (De la Carta a los Romanos,
5-6).
Ignacio defiende la encarnación de Dios en Jesús. En su Carta a los Efesios, nos dice:
“Un médico hay, que es a la vez carnal y espiritual, engendrado y no engendrado, Dios
hecho carne, vida verdadera aunque mortal, hijo de María e hijo de Dios, primero
pasible y luego impasible, Jesucristo nuestro Señor” (7). Ignacio está respondiendo al
docetismo, que negaba la realidad de la encarnación de Cristo. San Ignacio afirma con
energía tanto la verdadera divinidad como la verdadera humanidad del Hijo de Dios.
Moliné también nos indica que a través de ellas,
Ignacio deja ver con especial claridad la pacífica posesión de algunas de las
verdades fundamentales de la fe, lo que resulta aún de mayor interés por lo
temprano de su testimonio. Así, Cristo ocupa un lugar central en la historia de la
salvación, y ya los profetas que anunciaron su venida eran en espíritu discípulos
suyos; Cristo es Dios y se hizo hombre, es Hijo de Dios e hijo de María, virgen;
es verdaderamente hombre, su cuerpo es un cuerpo verdadero y sus sufrimientos
fueron reales, todo lo cual lo dice frente a los docetas (del griego dokéo,
parecer), que sostenían que el cuerpo de Cristo era apariencia.
73
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/I-antioquia.htm
132
En esta carta pide igualmente obediencia a la jerarquía: “Conviene, pues,
glorificar en toda forma a Jesucristo, que os ha glorificado a vosotros, a fin de que,
reunidos en una misma obediencia, sometidos al obispo y al presbiterio, vosotros seáis
santificados en todas las cosas.” Ignacio sí menciona a los presbíteros. Para él, en esta
obediencia está la concordia:
También conviene caminar de acuerdo con el pensamiento de vuestro obispo, lo

cual vosotros ya hacéis. Vuestro presbiterio, justamente reputado, digno de Dios,
está conforme con su obispo como las cuerdas a la cítara. Así en vuestro
sinfónico y armonioso amor es Jesucristo quien canta. Que cada uno de vosotros
también, se convierta en coro, a fin de que, en la armonía de vuestra concordia,
toméis el tono de Dios en la unidad, cantéis a una sola voz por Jesucristo al
Padre, a fin de que os escuche y que os reconozca, por vuestras buenas obras,
como los miembros de su Hijo. Es, pues, provechoso para vosotros el ser una
inseparable unidad, a fin de participar siempre de Dios. (IV)
Loarte comenta que Ignacio “considera que el ser de la Iglesia está
profundamente anclado en la Trinidad y, a la vez, expone la doctrina de la Iglesia como
Cuerpo de Cristo. Su unidad se hace visible en la estructura jerárquica, sin la cual no
hay Iglesia y sin la que tampoco es posible celebrar la Eucaristía.” Moliné resume muy
bien el aliento tras las cartas de Ignacio:
Para San Ignacio, la vida del cristiano consiste en imitar a Cristo, como Él imitó
al Padre. Esa imitación ha de ir más allá de seguir sus enseñanzas, ha de llegar a
imitarle especialmente en su pasión y muerte; es de ahí de donde nace su ansia
por el martirio: “soy trigo de Dios, y he de ser molido por los dientes de las
fieras, para poder ser presentado como pan limpio de Cristo”. Por otra parte, esa
imitación viene facilitada porque Cristo vive en nosotros como en un templo y
nosotros llegamos a vivir en Él; por eso los cristianos estamos unidos entre
nosotros, porque estamos unidos a Cristo.
Efectivamente, esto nos dice en su Carta a los Efesios, mostrando un valor admirable,
cuando pide fuerza interior y exterior, y en su tremenda fe se declara como “trigo de
Dios”:
Lo único que para mi habéis de pedir es fuerza interior y exterior, a fin de que no
sólo de palabra, sino también de voluntad me llame cristiano y me muestre como
tal. […] Escribo a todas las Iglesias, y a todas les encarezco que estoy presto a
morir de buena gana por Dios, si vosotros no lo impedís. A vosotros os suplico
que no tengáis para conmigo una benevolencia intempestiva. Dejadme ser
133
alimento de las fieras, por medio de las cuales pueda yo alcanzar a Dios. Trigo
soy de Dios que ha de ser molido por los dientes de las fieras, para ser
presentado como pan limpio de Cristo. En todo caso, más bien halagad a las
fieras para que se conviertan en sepulcro mío sin dejar rastro de mi cuerpo: así
no seré molesto a nadie ni después de muerto. Cuando mi cuerpo haya
desaparecido de este mundo, entonces seré verdadero discípulo de Jesucristo.
Haced súplicas a Cristo por mí para que por medio de esos instrumentos pueda
yo ser sacrificado para Dios... Hasta el presente yo soy esclavo: pero si sufro el
martirio, seré liberto de Jesucristo, y resucitaré libre en él. Y ahora, estando
encadenado, aprendo a no tener deseo alguno.
Quasten (I) distingue varias características en la teología de Ignacio: 1. La
salvación por medio de Jesucristo, nuestro solo maestro (Mag. 9.1-2). 2. La cristología
de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad que en cuanto a la
humanidad de Cristo (Efe. 7,2). Su cristología se apoya en San Pablo, aunque
influenciada y enriquecida por la teología de San Juan. 3. Llama a la Iglesia “el lugar
del sacrificio” tal como se denomina en la Didaché (Efesios 5, 2). 4. Ignacio es el
primero en usar la expresión “Iglesia católica,” para significar a los fieles
colectivamente (Smyr. 8, 2). 5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara
de la dignidad jerárquica y del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebaño
(Magn. 6,1; 3,1). 6. Para Ignacio, por encima de todo lo demás, el obispo es el maestro
responsable de los fieles. Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de
la herejía (Phil. 3). 7. Según Ignacio, el obispo es también el sumo sacerdote y el
dispensador de los misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se
pueden celebrar sin él. 8. Su interpretación del matrimonio y de la virginidad muestra el
sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre
Cristo y su Esposa, la Iglesia (Pol. 5,1). Pero también aconseja la virginidad (Pol. 5,2).
POLICARPO DE ESMIRA
San Policarpo fue obispo de Esmirna. Nació hacia el año 75, con mucha
probabilidad en el seno de una familia cristiana. De Policarpo conservamos una carta
134
dirigida a los filipenses y el acta de su martirio, relacionada con las anteriores, y escrita
hacia el año 130 o algo después. Sabemos muchos aspectos de su vida y martirio a
través de Ireneo de Lyon, que lo conoció personalmente (Eusebio, Hist. ecle, V. 20, 3-
8.).
[…] Siendo yo niño, conviví con Policarpo en el Asia Menor […]. Conservo una
memoria de las cosas de aquella época mejor que de las de ahora, porque lo que
aprendemos de niños crece con la misma vida y se hace una cosa con ella.
Podría decir incluso el lugar donde el bienaventurado Policarpo se solía sentar
para conversar, sus idas y venidas, el carácter de su vida, sus rasgos físicos y sus
discursos al pueblo. Él contaba cómo había convivido con Juan y con los que
habían visto al Señor. Decía que se acordaba muy bien de sus palabras, y
explicaba lo que había oído de ellos acerca del Señor, sus milagros y sus
enseñanzas. Habiendo recibido todas estas cosas de los que habían sido testigos
oculares del Verbo de la Vida, Policarpo lo explicaba todo en consonancia con
las Escrituras. Por mi parte, por la misericordia que el Señor me hizo, escuchaba
ya entonces con diligencia todas estas cosas, procurando tomar nota de ello, no
sobre el papel, sino en mi corazón. Y siempre, por la gracia de Dios, he
procurado conservarlo vivo con toda fidelidad […] Lo que él pensaba está bien
claro en las cartas que él escribió a las Iglesias de su vecindad para robustecerlas
o, también a algunos de los hermanos, exhortándolos o consolándolos...
Ilustración 17: San Policarpo
En su Adversus haereses (III, 3,4), Ireneo nos cuenta que Policarpo fue educado
por los Apóstoles, y nos habla de sus viajes y de su martirio:
Policarpo no sólo fue educado por los Apóstoles y trató con muchos de aquellos
que vieron a nuestro Señor, sino también por los Apóstoles en Asia fue
135
constituido obispo de la Iglesia en Esmirna; a él lo vimos en nuestra edad
primera, mucho tiempo vivió, y ya muy viejo, sufriendo el martirio de modo
muy noble y glorioso, salió de esta vida.
En sus enseñanzas, Policarpo, continúa Ireneo, fue fiel a la Tradición
Apostólica:
Enseñó siempre lo que había aprendido de los Apóstoles, lo mismo que

transmite la Iglesia, las únicas cosas verdaderas. De esto dan testimonio todas las
iglesias del Asia y los sucesores de Policarpo hasta el día de hoy. Este hombre
tiene mucha mayor autoridad y es más fiel testigo de la verdad que Valentín,
Marción y todos los demás que sostienen doctrinas perversas. Este obispo viajó a
Roma cuando la presidía Aniceto, y convirtió a la Iglesia de Dios a muchos de
los herejes de los que hemos hablado, anunciando la sola y única verdad recibida
de los Apóstoles que la Iglesia ha transmitido.
Parece que conoció a Juan y a Marción:
Algunos le oyeron contar que Juan, el discípulo del Señor, habiendo ido a los
baños en Efeso, divisó en el interior a Cerinto. Entonces prefirió salir sin haberse
bañado, diciendo: “Vayámonos, no se vayan a venir abajo los baños, porque está
adentro Cerinto, el enemigo de la verdad”. Y del mismo Policarpo se dice que
una vez se encontró a Marción, y éste le dijo: “¿Me conoces?“ El le respondió:
“Te conozco, primogénito de Satanás”. Finalmente la Iglesia de Éfeso, que
Pablo fundó y en la cual Juan permaneció hasta el tiempo de Trajano, es también
testigo de la Tradición apostólica verdadera.
Tal como nos dice Ireneo (Eusebio, Hist. ecl. 5,20,8), Policarpo escribió varias
cartas a comunidades cristianas de los alrededores y a algunos hermanos suyos en el
episcopado: “And this can be shown plainly from the letters which he sent, either to the
neighboring churches for their confirmation, or to some of the brethren, admonishing
and exhorting them.” Sin embargo una sola de estas cartas se ha conservado, la dirigida
a los Filipenses. Solo en traducción latina nos ha llegado el texto completo. Los
manuscritos griegos no contienen más que los capítulos 1-9, 2.
Ireneo de Lyon afirma que Policarpo había recibido las enseñanzas de los
Apóstoles y que el mismo San Juan le había consagrado Obispo de Esmirna. Si esto
fuera así, nos cuenta Loarte, la figura de este santo y mártir, tal como la conocemos por
la carta que de él conservamos y por el relato de su martirio, es muy coherente con el
136
elogio que el Apóstol hizo del Ángel de la Iglesia de Esmirna en el Apocalipsis. Según
los exegetas de la Sagrada Escritura, con el nombre de Ángel se designa, en ese libro
inspirado, a los Obispos que presidían las Iglesias entonces establecidas en Asia Menor.
Del acta de su martirio podemos conocer la nobleza de la personalidad de
Policarpo. Quasten (I), nos dice que conservamos ese detallado relato del martirio de
Policarpo gracias a esa carta de la Iglesia de Esmirna a la comunidad cristiana de
Filomelio, en la Frigia Grande, del año 156, ocurrido a poco de su regreso de Roma
(probablemente el 22 de febrero del 156). Se trata del relato circunstanciado más
antiguo que existe del martirio de una sola persona, y se le considera, por lo tanto, añade
Quasten, como las primeras “Actas de los Mártires.” Sin embargo, por su forma literaria
más que pertenecer a esa categoría, pertenecería a la epistolografía cristiana primitiva.
La carta lleva la firma de un tal Marción y se escribió poco después de la muerte de
Policarpo. Con posterioridad se añadieron a este documento unas notas con nueva
información. Este relato permite que nos formemos un alto concepto de la nobleza, el
valor y la inmensa fe de Policarpo. Veamos este pasaje en el que el procónsul intenta
hacerle apostatar con todo tipo de amenazas:
El procónsul procuró por todos los medios hacerle apostatar, diciéndole tuviera
compasión de su avanzada edad, ya que parecía no hacer caso de los tormentos.
“¿cómo ha de sufrir tu vejez –le decía— lo que a los jóvenes espanta? Debe jurar
por el honor del César y por su fortuna. Arrepiéntete y di: ‘Mueran los impíos’.”
Animado el procónsul, prosiguió: “Jura también por la fortuna del César y
reniega de Cristo”. “Ochenta y seis años ha —respondió Policarpo— que le
sirvo y jamás me ha hecho mal; al contrario, me ha colmado de bienes, ¿cómo
puedo odiar a aquel a quien siempre he servido, a mi Maestro, mi Salvador, de
quien espero mi felicidad, al que castiga a los malos y es el vengador de los
justos?”
Mas como el procónsul insistiese en hacerle jurar por la fortuna del César, él le
respondió: “¿Por qué pretendes hacerme jurar por la fortuna del César? ¿Acaso
ignoras mi religión? Te he dicho públicamente que soy cristiano, y por más que
te enfurezcas, yo soy feliz. Si deseas saber qué doctrina es ésta, dame un día de
plazo, pues estoy dispuesto a instruirte en ella si tú lo estás para escucharme”.
Repuso el procónsul: “Da explicaciones al pueblo y no a mi”. Respondióle
Policarpo: “A vuestra autoridad es a quien debemos obedecer, mientras no nos
mandéis cosas injustas y contra nuestras conciencias. Nuestra religión nos
137
enseña a tributar el honor debido a las autoridades que dimanan de la de Dios y
obedecer sus órdenes. En tanto al pueblo, le juzgo indigno, y no creo que deba
darle explicaciones: lo recto es obedecer al juez, no al pueblo”.
“A mi disposición están las fieras, a las que te entregaré para que te hagan
pedazos si no desistes de tu terquedad”, dijo el procónsul.“Vengan a mi los
leones —repuso Policarpo- y todos los tormentos que vuestro furor invente; me
alegrarán las heridas, y los suplicios serán mi gloria, y mediré mis méritos por la
intensidad del dolor. Cuanto mayor sea éste, tanto mayor será el premio que por
él reciba. Estoy dispuesto a todo; por las humillaciones se consigue la gloria”.“Si
no te asustan los diente de las fieras, te entregaré a las llamas”.“Me amenazas
con un fuego que dura una hora, y luego se apaga y te olvidas del juicio venidero
y del fuego eterno, en el que arderán para siempre los impíos. ¿Pero a qué tantas
palabras? Ejecuta pronto en mí tu voluntad, y si hallas un nuevo género de
suplicio, estrénalo en mí”.Mientras Policarpo decía estas cosas, de tal modo se
iluminó su rostro de una luz sobrenatural, que el mismo procónsul temblaba.
Luego gritó el pregonero por tres veces: “Policarpo ha confesado que es
cristiano”.
Para Quasten, “Esta narración es la más antigua reseña de martirio que conoce la
investigación moderna, es muy importante para comprender el significado exacto de
esta palabra. Encontramos ya la afirmación de que el martirio es una imitación de
Cristo; la imitación consiste en parecerse a El en los sufrimientos y en la muerte.” Y
aporta la prueba más antigua del culto a los mártires:
Nosotros conseguimos recoger algunos huesos, como oro y piedras preciosas, y

los enterramos y el día del aniversario del martirio nos reunimos para
solemnizarle como el Señor lo ordenó. Esto es lo que ocurrió con el
bienaventurado Policarpo. Consumó su martirio en Esmirna con otros doce
cristianos de Filadelfia, pero él es el que ha conseguido el principal culto.
138
Ilustración 18: Martirio de Policarpo
También se vislumbra el inmenso honor dado a los mártires:
Su martirio fue muy superior, y todo el pueblo le llama “su maestro”. Todos
deseamos ser sus discípulos, como él lo era de Jesucristo, que venció la
persecución de un juez injusto y alcanzó la corona incorruptible, dando fin a
nuestros pecados. Unámonos a los Apóstoles y a todos los justos y bendigamos
únicamente a Dios Padre Todopoderoso; bendigamos a Jesucristo nuestro Señor,
salvador de nuestras almas, dueño de nuestros cuerpos y pastor de la Iglesia
universal; bendigamos también al Espíritu Santo por quien todas las cosas nos
son reveladas.
Quasten nos comenta respecto a este pasaje lo siguiente:“Aparecen aquí,
indicados con una claridad inequívoca, el fin intrínseco y el carácter dogmático de la
veneración de los mártires, en cuanto que, se distingue de la adoración tributada a
Cristo.” Es muy importante la oración final que se ponen en los labios del mártir antes
de morir, y que recuerda, continúa Quasten, las “formulas litúrgicas, no sólo en su
doxología trinitaria precisa, sino desde el principio hasta el fin.” Veámosla:
Señor Dios omnipotente:

Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo.
por quien hemos recibido el conocimiento de Ti,
Dios de los ángeles y de las potestades,
de toda creación y de toda la casta de los justos,
que viven en presencia tuya:
Yo te bendigo,
porque me tuviste por digno de esta hora,
a fin de tomar parte, contado entre tus mártires,
en el cáliz de Cristo
para resurrección de eterna vida, en alma y cuerpo,
en la incorrupción del Espíritu Santo.
Sea yo con ellos recibido en tu presencia,
en sacrificio pingüe y aceptable,
conforme de antemano me lo preparaste
y me lo revelaste y ahora lo has cumplido,
Tú, el infalible y verdadero Dios.
Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas,
te bendigo y te glorifico,
por mediación del eterno y celeste Sumo Sacerdote,
Jesucristo, tu siervo amado,
por el cual sea gloria a Ti con el Espíritu Santo,
ahora y en los siglos por venir. Amén.
139
No hay duda de que la labor pastoral de San Policarpo debió de ser muy
fecunda. Como hemos comentado, acogió con gran afecto a San Ignacio de Antioquía,
camino del martirio, y recibió de éste una carta muy venerada desde la antigüedad. En la
epístola que conservamos, que está dirigida a la Iglesia de Filipo, exhorta a la unidad y
da hermosos consejos a todos los fieles: los presbíteros, los diáconos, las vírgenes, las
casadas, las viudas.
Esta epístola se puede dividir en varias partes que condensarían el pensamiento
que quiere transmitir: Por un lado, su doctrina, que es similar a la que observamos con
Ignacio: Un alegato contra el docetismo donde nos relata cómo Cristo se encarnó
realmente, padeció y resucitó de verdad y en carne, y no en apariencia como predicaban
el docetismo.
Todo, en efecto, el que no confiesa que Jesucristo vino en la carne es un

anticristo, y el que no acepta el testimonio de la cruz es del diablo, y el que
tergiversa las palabras del Señor según sus propios deseos y niega la
resurrección y el juicio, ése es el primogénito de Satanás. Por eso, abandonemos
los vanos discursos de las multitudes y las falsas doctrinas, y volvamos a la
enseñanza que nos ha sido transmitida desde el principio. Permaneciendo sobrios
para la oración, constantes en los ayunos, suplicando en nuestras oraciones a
Dios, que lo ve todo, que no nos introduzca en la tentación (Mt 6,13), pues el
Señor ha dicho: El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil (Mt 26,41).
En esta epístola, Policarpo defiende, pues, la doctrina cristológica de la
encarnación y de la muerte de Cristo en cruz contra “las falsas doctrinas.”
El sistema de organización eclesiástica que presenta Policarpo en esta epístola
está basada en el presbiterio y lamenta el caso de uno de la iglesia de Filipos, un tal
Valente y su mujer que habían caído en el pecado de la avaricia y se han apartado de la
iglesia.
Estoy muy apenado por Valente, que fue presbítero por algún tiempo entre
ustedes, (al ver) que ignora hasta tal punto el cargo que se le había dado. Por
tanto, les advierto que se abstengan de la avaricia y que sean castos y veraces.
Absténganse de todo mal. Quien no se puede gobernar a sí mismo en esto,
¿cómo puede enseñarlo a los otros? Si alguno no se abstiene de la avaricia, se
dejará manchar por la idolatría y será contado entre los paganos que ignoran el
140
juicio del Señor. ¿O acaso ignoramos que los santos juzgarán al mundo, como lo
enseña Pablo?
Y da instrucciones respecto a ese caso:
Así, pues, hermanos, estoy muy triste por él y por su esposa, a ellos les conceda
el Señor la penitencia verdadera. Ustedes sean sobrios, también en esto, y no los
consideren como a enemigos, sino que vuelvan a llamarlos como a miembros
sufrientes y extraviados. Haciendo esto se construyen a sí mismos.
Además de contra la avaricia, Policarpo da una serie de normas de vida cristiana
contra la fornicación o la homosexualidad. Así se dirige a los jóvenes:
Del mismo modo, que los jóvenes sean irreprochables en todo, velando ante todo
por la pureza, refrenando todo mal que esté en ellos. Porque es bueno cortar los
deseos de este mundo, pues todos los deseos combaten contra el espíritu (ver 1 P
2,11), y ni los fornicadores, ni los afeminados, ni los sodomitas tendrán parte en
el reino de Dios (ver 1 Co 6,9-10), ni aquellos que hacen el mal. Por eso deben
abstenerse de todo esto y estar sometidos a los presbíteros y a los diáconos como
a Dios y a Cristo.
A las vírgenes también les dice que “deben caminar con una conciencia irreprensible y
pura.” A las viudas les recomienda lo siguiente: “Que las viudas sean sabias en la fe del
Señor, que intercedan sin cesar por todos, que estén lejos de toda calumnia,
murmuración, falso testimonio, amor al dinero y de todo mal; sabiendo que son el altar
de Dios, que Él examinará todo y que nada se le oculta de nuestros pensamientos, de
nuestros sentimientos, de los secretos de nuestro corazón.”
Policarpo buscaba la concordia en estas comunidades entre el hecho de la
salvación por gracia por medio de la fe y el hecho de guardar los mandamientos:
No es por mí mismo, hermanos, que les escribo esto sobre la justicia, sino
porque ustedes primero me invitaron. Porque ni yo, ni otro como yo, podemos
acercarnos a la sabiduría del bienaventurado y glorioso Pablo, que estando entre
ustedes, hablándoles cara a cara a los hombres de entonces (sobre el asunto de la
predicación de Pablo en Filipos, enseñó con exactitud y con fuerza la palabra de
verdad, y luego de su partida les escribió una carta; si la estudian atentamente
podrán crecer en la fe que les ha sido dada; ella es la madre de todos nosotros,
seguida de la esperanza y precedida del amor por Dios, por Cristo y por el
prójimo. El que permanece en estas virtudes ha cumplido los mandamientos de
la justicia; pues el que tiene la caridad está lejos de todo pecado.
De los presbíteros dice que han de ser misericordiosos y compasivos:
141
También los presbíteros deben ser misericordiosos, compasivos con todos; que
devuelvan al recto camino a los descarriados, que visiten a todos los enfermos,
sin olvidar a la viuda, al huérfano, al pobre, sino pensando siempre en hacer el
bien delante de Dios y de los hombres. Que se abstengan de toda cólera,
acepción de personas, juicio injusto; que estén alejados del amor al dinero, que
no piensen mal rápidamente de alguien, que no sean duros en sus juicios,
sabiendo que todos somos deudores del pecado.
Los estudiosos no pueden comprender por qué no se menciona para nada al
obispo de esta sede, y sin embargo si lo haga del presbítero. Es posible pensar que los
Filipenses no tuvieran un obispo al frente sino una comisión de presbíteros. (Quasten I)
En esta carta Policarpo da mucha importancia a la caridad y recomienda la
limosna:
Cuando puedan hacer el bien, no lo posterguen, pues la limosna libera de la

muerte. Todos ustedes estén sometidos los unos a los otros, teniendo una
conducta irreprensible entre los paganos, para que por sus buenas obras
(también) reciban la alabanza y el Señor no sea blasfemado por causa de ustedes
Pero pobre de aquel por quien sea blasfemado el nombre del Señor. Enseñen,
pues, a todos la sobriedad en la que viven ustedes mismos.
Se refiere a la relación iglesia y estado. Se pide que se ruegue por las
autoridades. Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el Estado. Se prescribe
expresamente rogar por las autoridades civiles. Esto dice en las recomendaciones
finales: “Oren por todos los santos. Oren también por los reyes, por las autoridades y los
príncipes, por los que los persiguen y los odian, y por los enemigos de la cruz; de modo
que su fruto sea manifiesto para todos, y ustedes sean perfectos en él”.
PAPÍAS DE HIERÁPOLIS
142
Ilustración 19: St. Papías
Papías fue obispo de Hierápolis. Escribió hacia el año 130. Papías oyó oír
predicar a San Juan. De él sólo nos ha llegado algún pequeño fragmento de sus escritos,
no de escasa importancia. Sabemos a través de la Historia eclesiástica de Eusebio de la
notoriedad de Papías, y de que era contemporáneo de Policarpo, discípulos de los
apóstoles:
Por aquel entonces en Asia se distinguía Policarpo, discípulo de los apóstoles,

quien recibió el episcopado de la iglesia de Esmirna de manos de los testigos
oculares y servidores del Señor. Entonces empezaron a ser notorios Papías,
también el obispo de la región de Hierápolis, e Ignacio, el más ilustre entre la
mayoría todavía ahora. Éste fue el segundo en ser escogido para la sucesión de
Pedro en el episcopado de Antioquía. (Libro III, 36)
En la sección 36 de este mismo libro III, conocemos mucho más de Papias y
podemos leer los fragmentos que nos han llegado. Al parecer eran cinco escritos
titulados “Explicaciones de la palabra del Señor”:
Dicen que existen cinco escritos de Papías con el título de Explicaciones de la

palabra del Señor. Ireneo los menciona como los únicos escritos por Papías,
cuando dice lo siguiente: “De esto también da testimonio escrito Papías, oyente
de Juan, compañero de Policarpo y varón de los antiguos, en su cuarto libro.
Porque él compuso cinco libros”.
Efectivamente Ireneo, en Contra los herejes (v. 33. 3, 4) menciona estos cinco
libros, da un pasaje del cuarto libro y afirma que fue oyente de Juan:
La bendición así predicha pertenece indudablemente a los tiempos del Reino,

cuando los justos se levantarán de los muertos y reinarán, cuando también la
creación renovada y liberada de servidumbre producirá una gran abundancia de
143
alimento de todas clases, del rocío del cielo y la gordura de la tierra; como los
ancianos, que vieron a Juan el discípulo del Señor, refieren que oyeron de él que
el Señor acostumbraba enseñar respecto a aquellos tiempos y decir:
Vendrán días en que crecerán vides, cada una de las cuales tendrá diez mil
brotes, y cada brote diez mil ramas, y cada rama diez mil ramitas, y en cada
ramita diez mil racimos, y en cada racimo diez mil granos, y cada racimo, una
vez prensado, producirá veinticinco medidas de vino. Y cuando alguno de los
santos hubiera tomado en la mano uno de estos racimos, otro gritará: Yo soy
un racimo mejor; tómame, bendice al Señor a través de mí. Del mismo modo, un
grano de trigo producirá diez mil espigas, y cada espiga tendrá diez mil granos,
y cada grano diez libras de harina fina, brillante y limpia, y los otros frutos,
semillas y hierbas producirán proporciones similares, y todos los animales,
usando estos frutos que son productos del suelo, se volverán pacíficos y
armoniosos, obedientes al hombre en toda sujeción.
De estas cosas Papías, que fue un oyente de Juan y un compañero de Policarpo,
hombre respetado, dio testimonio por escrito en el cuarto de sus libros, porque
compuso cinco. Y añadió, diciendo:
Pero estas cosas son creíbles a los que creen. Y cuando Judas el traidor no
creyó, y preguntó: ¿Cómo van a ser realizadas estas cosas por el Señor?, refiere
que el Señor le dijo: Lo verán los que lleguen a estos (tiempos).
Así pues, según Ireneo, Papías era “oyente de Juan” y “compañero de
Policarpo”. También en el Cronicón, Eusebio dice: “Ireneo y otros registraron que Juan
el Teólogo y apóstol sobrevivió hasta los tiempos de Trajano; después de aquel tiempo,
Papías de Hierápolis y Policarpo, obispo de Esmirna, que fueron oyentes suyos, llegaron
a ser bien conocidos.” Sin embargo, continuando su Historia Eclesiástica (III, 36),
Eusebio aclara:
Esto según Ireneo. Pero Papías en ningún modo explica que él fuera oyente ni
testigo ocular de los santos apóstoles, sino que enseña que acogió los asuntos de
la fe de manos de los que lo conocieron; dice como sigue:
“o dudaré en añadir todo cuanto aprendí muy bien de los ancianos y que
recuerdo perfectamente en mis explicaciones, pues sé con toda certidumbre que
es verdad. Porque no me contentaba con lo que dicen muchos, como ocurre con
la mayoría, sino con los que enseñan la verdad; tampoco con los que repiten
mandamientos de otros, sino con los que recuerdan aquellos mandamientos que
fueron dados a la fe procedentes del Señor y que tienen su origen en la verdad.
Y si alguna vez llegaba alguien que había seguido a los ancianos, yo observaba
las palabras de los ancianos, que era lo dicho por Andrés, o Pedro, o Felipe, o
Tomás, o Jacobo, o Juan, o Mateo, o por cualquiera de los otros discípulos del
Señor, e incluso lo que decían Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor,
pues creí que no obtendría el mismo provecho de lo que aprendiera de los libros
como lo aprendía por medio de una voz viva y perdurable”. […]
144
Eusebio comenta estas palabras aludiendo a dos Juanes, el apóstol y el anciano,
y continúa: “Así pues, Papías, de quien nos estamos ocupando ahora, reconoce que las
palabras de los apóstoles las recibió de los que siguieron estando con ellos, pero dice
que él escuchó personalmente a Aristión y a Juan el anciano; según esto, hace mención
de ellos a menudo en sus escritos y también expone sus tradiciones.” Lighfoot dice al
respecto:
Aquí vale la pena observar que él enumera dos veces el nombre de Juan. Primero
lo menciona en conexión con Pedro y Jacobo y Mateo y el resto de los apóstoles,
evidentemente indicando al Evangelista, pero el otro Juan lo menciona después
de un intervalo y lo pone con otros fuera del número de los apóstoles, colocando
a Aristión delante de él, y llamándole de modo bien claro un “anciano”. Así que
por ello resulta bien evidente que es verdadera la afirmación de los que dicen
que había dos personas de este nombre en Asia, y que había dos tumbas en
Efeso, cada una de las cuales hasta el día de hoy es llamada (la tumba) de Juan.
Y es importante notar esto; porque es probable que fuera el segundo, si uno no
quiere admitir que fuera el primero, que vio la Revelación que es atribuida al
nombre de Juan. Y Papías, del cual estamos hablando ahora, confiesa que él ha
recibido las palabras de los apóstoles de aquellos que los habían seguido, pero
dice que él mismo era un oyente de Aristión y el anciano Juan. En todo caso, los
menciona frecuentemente por su nombre, y además registra sus tradiciones en
sus escritos.74
A pesar de esto, Eusebio parece valorar hasta cierto punto a Papías “Nadie diga
que todo esto no nos sirve para nada. No obstante, merece la pena agregar a las palabras
de Papías ya referidas otras que narran hechos extraños y otros puntos que, según él, le
llegaron por la tradición.” Y de estos hechos que le llegaron por otras personas y por
Papías a través de la tradición dice:
Que el apóstol Felipe vivió en Hierápolis junto con sus hijas ya se expuso
anteriormente, pero ahora hemos de señalar cómo Papías, que vivía por aquel
tiempo, menciona que recibió de ellas una narración sorprendente. Cuenta que
en su tiempo tuvo lugar la resurrección de un muerto y, aún más, otro portento
acerca de Justo, de sobrenombre Barsabás, el cual bebió un preparado mortal
pero, por la gracia del Señor, ningún mal sufrió.
Después de la ascensión del Señor, los santos apóstoles colocaron a este Justo
con Matías y oraron con el fin de que por la suerte se completara su número en
74
Citado en “Fragmentos de Papías.”
145
vez del traidor Judas. El texto de los Hechos que lo relata es el siguiente: “Y
señalaron a dos: a José, llamado Barsabás, que tenía por sobrenombre Justo, y a
Matías. Y orando, dijeron.”
Continúa Eusebio el relato de Papías de otros hechos que le llegaron por
tradición oral:
Papías relata otros hechos que le llegaron por tradición oral, algunas parábolas
extrañas del Salvador y de su enseñanza y otras aún más legendarias. Una de
ellas dice que después de la resurrección de los muertos habrá un milenio,
cuando se establecerá corporalmente el reino de Cristo sobre esta misma tierra.
Me parece que él cree estas cosas porque ha malinterpretado la exposición de los
apóstoles, pues no comprendió que ellos lo dijeron en figura y simbólicamente.
Eusebio no cree a Papías y lo culpa de que muchos escritores eclesiásticos
asumieran dicha creencia mileniarista: “Ciertamente, por lo que se puede ver en sus
escritos, se trata de un hombre simple. No obstante, él fue el responsable de que tantos
autores eclesiásticos asumieran su misma creencia, basándose en la antigüedad de este
varón, como, por ejemplo, Ireneo y quienquiera que muestre ideas semejantes.” Sin
embargo, sí acepta otras explicaciones suyas, que no poseemos hoy en día, y que
recomienda a aquellos que desean instruirse, pero añade algo, muy frecuentemente
citado, la tradición referente a Marcos el evangelista:
En sus escritos, Papías expone otras explicaciones de las palabras del Señor
procedentes de Aristión (ya mencionado) y otras tradiciones de Juan el anciano.
Todos éstos se los recomendamos a cuantos deseen instruirse. Ahora debemos
añadir a sus palabras ya citadas una tradición referente a Marcos, el que escribió
el evangelio. Se expresa así: “y el anciano decía lo siguiente: Marcos, que fue
intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, pero no en
orden de lo que el Señor dijo e hizo. Porque él no oyó ni siguió personalmente al
Señor, sino, como dije, después a Pedro. Éste llevaba a cabo sus enseñanzas de
acuerdo con las necesidades, pero no como quien va ordenando las palabras del
Señor, más de modo que Marcos no se equivocó en absoluto cuando escribía
ciertas cosas como las tenía en su memoria. Porque todo su empeño lo puso en
no olvidar nada de lo que escuchó y en no escribir nada falso”“. Esto relata
Papías referente a Marcos.
Con referencia a Mateo dice: “Sobre Mateo dice así: ‘Mateo compuso su
discurso en hebreo y cada cual lo fue traduciendo como pudo’”. Y añade: “El mismo
autor hace uso de testimonios de la I Epístola de Juan y también de la de Pedro. Refiere
146
otro relato sobre una mujer expuesta ante el Señor con muchos pecados, el cual se halla
en el Evangelio de los Hebreos. Es necesario tener esto en cuenta, además de lo que ya
hemos expuesto.”
EPÍSTOLA DE BERABÉ
Entre los escritos apostólicos hay también una epístola, llamada Epístola de
Bernabé, de autor desconocido, quizá de Alejandría. Loarte nos dice que fue Clemente
de Alejandría, a principios del siglo III, quien dio el nombre de Epístola de Bernabé a
un breve escrito en lengua griega, redactado sin ajustarse a los cánones de la antigua
retórica. Es por ello por lo que se cree que su autor no era de origen griego. Hoy en día
los estudiosos concuerdan en que esta epístola no fue compuesta por el apóstol San
Bernabé, compañero de San Pablo en sus viajes apostólicos, sino que es obra de un
autor que no se puede determinar, que, a su vez, se sirvió con toda probabilidad de
documentos preexistentes de diversas épocas (34-35).
Loarte sitúa su composición entre la primera y la segunda destrucción del
Templo de Jerusalén (por tanto, entre los años 70 y 130 d.C.).75 Comentando sobre su
contenido, Loarte, continúa:
Aunque utiliza el género epistolar, no se trata de una carta propiamente dicha,

sino de un breve tratado destinado a poner en guardia a los cristianos frente al
peligro de los judaizantes, aquellos cristianos convertidos del judaísmo que
añoraban las prácticas de la Ley mosaica y pretendían exigirlas también a los
seguidores de la nueva Ley. Con este motivo, el autor se detiene en desentrañar
la relación entre la antigua y la nueva alianza, destacando el supremo valor de
ésta y la insondable riqueza de su contenido. (34)
Vives, que cree por algunas referencias que se escribió durante el reinado de
Adriano, hacia el año 130, explica los problemas que plantea esta epístola:
En él se plantea con fuerza particular uno de los problemas que más hubieron de
preocupar a los primeros cristianos: el de sus relaciones con el judaísmo. El
autor se muestra en actitud simplemente negativa con respecto a todas las
instituciones de los judíos, los cuales, según él, habrían pervertido desde el
75
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/427-5.htm
147
comienzo el sentido que Dios quiso dar a las Escrituras y a la ley, entendiendo
en un sentido material lo que Dios había querido sólo en un sentido espiritual.
Según esta concepción, el judaísmo seria, no un estadio menos perfecto de la
revelación, previo al cristianismo, sino una perversión radical de algo que ya
desde un principio debiera de haber alcanzado su plenitud y perfección. De esta
forma la polémica antijudía, iniciada por Pablo con notables matizaciones, es
ahora llevada a extremos absolutos. El autor de la carta de Bernabé sólo admite
prácticamente una interpretación alegórica y espiritual del Antiguo Testamento y
esta interpretación es presentada como una gnosis o sabiduría particular, dada al
cristianismo por la enseñanza de Jesús: se inicia así la tendencia hacia la alegoría
y la gnosis cristiana, que se desarrollará en la escuela de Alejandría, y por ello se
ha supuesto que este escrito pudiera proceder de los ambientes alejandrinos.
Quasten (I) nos dice lo siguiente:
La Epístola de Bernabé es un tratado teológico más que una carta; de carta no

tiene más que la apariencia. De hecho no contiene nada personal y carece de
introducción y conclusión. Su contenido es de carácter general y no aparece en
ella ninguna indicación de que fuera dirigida a alguna persona particular. Su
forma de carta es puro artificio literario. Los escritores cristianos primitivos
consideraban el género epistolar como el único apto para dar instrucciones
piadosas y recurrían a este género aun cuando no se dirigieran a un círculo
limitado de lectores. El propósito del autor, cuyo nombre no se menciona, es
enseñar “el conocimiento perfecto” (γνώσις) y la fe.
La Epístola de Bernabé tiene 21 capítulos. La primera parte, desde los capítulos
1-17 es teórica y de carácter dogmático, y la segunda, del capítulo 18 a 21 de carácter
práctico y se ocupa de la moral. En la primera parte, el autor profundiza, demostrando
un gran conocimiento de las Escrituras, y aportando muchas citas, en la interpretación
de pasajes del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo. Cree Moliné que en la primera
parte de esta epístola se explica “que la ley de los judíos estaba desde el principio
dirigida a los cristianos, y tenía un sentido espiritual que aquéllos, al interpretarla
literalmente, no entendieron: por eso todo el culto judío es tan rechazable como el
pagano; la actitud antijudía es extrema.” En este sentido leemos en el capítulo 2 que el
“cristianismo muestra la invalidez del judaísmo”:
El cristianismo muestra la invalidez del judaísmo. El Señor por medio de todos

sus profetas ha puesto de manifiesto que no tiene necesidad ni de sacrificios ni
de holocaustos ni de ofrendas, diciendo en cierta ocasión: “¿Qué se me da a mí
de la multitud de vuestros sacrificios? —dice el Señor—. Estoy harto de
holocaustos, y no quiero la grasa de vuestros corderos ni la sangre de vuestros
148
toros y machos cabríos... No soporto vuestros novilunios y vuestros sábados” (Is
1, 11ss). El Señor invalidó todo esto a fin de que la nueva ley de nuestro Señor
Jesucristo, que no está sometida al yugo de la necesidad, tuviera una ofrenda no
hecha por mano de hombre. Dios, en efecto, en otro lugar: “¿Acaso fui yo el que
mandé a vuestros padres cuando salían de la tierra de Egipto que me ofrecieran
holocaustos y sacrificios? Más bien lo que les mandé fue que ninguno guardara
en su corazón rencor maligno contra su prójimo y que no fuerais amantes del
perjurio” (cf. Jer 7, 22; Zac 8, 17; 7, 10). […]
De acuerdo con el autor no se puede hacer una interpretación literal sino
alegórica del Antiguo Testamento. La epístola realiza un comienzo de la interpretación
alegórica de la Escritura hecha por cristianos, tan seguida posteriormente por los
alejandrinos.
La segunda parte, denominada los Dos Caminos, es práctica, pues se refiere a la
vida cristina, la ética y la moral, y a los caminos del bien y del mal. Al igual que la
Didaché, expone que el ser humano puede seguir un camino de luz y vida que se
propone señalar o un camino de oscuridad y muerte que propone evitar. El autor da un
gran número de preceptos morales y una lista de pecados y vicios.
Dos caminos hay de doctrina y de poder: el de la luz y el de las tinieblas. Pero

grande es la diferencia entre los dos caminos, pues sobre uno están establecidos
los ángeles de Dios, portadores de luz, y sobre el otro, los ángeles de Satanás.
Uno es Señor desde siempre y por siempre, y el otro es el príncipe del tiempo
presente de la iniquidad. El camino de la luz es éste. Si alguno quiere seguir su
camino hacia el lugar fijado, apresúrese por medio de sus obras. Ahora bien, el
conocimiento que nos ha sido dado para caminar en él es el siguiente:
Quasten (I) destaca los siguientes elementos doctrínales de esta epístola, que
exponemos de forma abreviada:
1) El autor proclama la preexistencia de Cristo. Estaba con Dios Padre cuando

éste creó el mundo (5,5) y emplea la parábola del sol para explicar la
encarnación (5,10).
2) En los capítulos 6 y 11 el autor describe bellamente cómo el bautismo
confiere al ser humano la adopción de hijos e imprime en su alma la imagen y
semejanza de Dios (6, 11-12)
3) El bautismo transforma a las criaturas de Dios en templos del Espíritu Santo
(16,1-4,6-8).
4) En el capítulo 15 (8-9) insiste en la celebración del día octavo de la semana, o
sea del domingo, en lugar del sábado de los judíos, por ser aquél el día de la
resurrección.
149
5) Para este autor, la vida del niño, antes como después de su nacimiento, está
protegida por la ley (19,5).
6) El autor es milenarista. Los seis días de la creación significan un período de
seis mil años, porque mil años son como un día a los ojos del Señor. (15,1-9).
El hecho de que esta epístola haya sido preservada en el Codex Sinaiticus del
siglo IV, donde aparece al final del Nuevo Testamento, demuestra la alta estima que
este escrito tuvo en la antigüedad cristiana.
HERMÁS
De este autor conservamos el Pastor, una obra escrita bajo la forma de una
revelación o Apocalipsis. Es pues que, aunque se le cuenta entre los Padres Apostólicos,
en realidad el Pastor de Hermas pertenece al grupo de los libros apocalípticos apócrifos.
En el libro se narran las revelaciones hechas a Hermás en Roma por dos figuras
celestiales misteriosas: una anciana y un pastor, que da el nombre al libro.
Parece estar redactada en parte en tiempos de Clemente de Roma y en parte
entre el 140 y el 150. Es el escrito más largo de la época post-apostólica. Quasten (I)
nos comenta lo siguiente respecto a la fecha de composición, contrastando el hecho de
que Hermás tenía que darle una de las copias de la Revelación al Papa Clemente y el
Fragmento Muratoriano:
Solamente un pasaje de la obra nos ofrece la posibilidad de determinar la fecha

de composición. Efectivamente, en la visión segunda (4,3) Hermas recibe de la
Iglesia la orden de hacer dos copias de la revelación, una de las cuales tiene que
entregarla a Clemente, quien se encargará de mandarla a las ciudades lejanas.
Este Clemente de quien se habla aquí es, sin duda, el papa Clemente de Roma,
que escribió su Epístola a los Corintios hacia el año 96. Pero esto parece estar en
contradicción con el Fragmento Muratoriano, que dice de nuestro autor: “Muy
recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma, Hermas escribió el
Pastor estando sentado como obispo en la cátedra de la Iglesia de Roma su
hermano Pío.” El testimonio del Fragmento Muratoriano, de fines del siglo II, da
la impresión de ser fidedigno. Mas el reinado de Pío I corre del año 140 al 150.
Por esta razón se consideró como una ficción la referencia de Hermas al papa
Clemente en la visión segunda. No existe, con todo, razón alguna de peso para
juzgarla así. Se pueden aceptar las dos fechas teniendo en cuenta la manera
como fue compilado el libro. Las partes más antiguas probablemente son del
tiempo de Clemente, mientras que la redacción definitiva dataría de la época de
150
Pío I. El examen crítico de la obra lleva a la misma conclusión: se ve que hay
partes que pertenecen a distintas épocas.
Para Quasten hay pues dos partes en la obra compuestas, como hemos
comentado, en distintas épocas. Sin duda, el “Pastor de Hermas” fue un libro tan
apreciado en la Iglesia primitiva que algunos Padres lo consideraban como canónico.
Esto resulta curioso porque Hermás, como nos dice Kelly, cree en esa visión que el
arcángel San Miguel no es otro que el Hijo de Dios:
In a number of passages (from church father Hermas) we read of an angel who

is superior to the six angels forming God’s inner council, and who is regularly
described as ‘most venerable’, ‘holy’, and ‘glorious’. This angel is given the
name Michael; and the conclusion is difficult to escape that Hermas saw in him
the Son of God and equated him with the archangel Michael. (95)
Para Loarte,
El libro refleja el estado de la cristiandad romana a mediados del siglo II. Tras
una larga pausa de tranquilidad sin sufrir persecución, parece que no era tan
universal el buen espíritu de los primeros tiempos. Junto a cristianos fervorosos,
había muchos tibios; junto a los santos, no faltaban los pecadores, y esto en
todos los niveles de la Iglesia, desde los simples fieles a los ministros sagrados.
No es de extrañar, pues, que el libro gire en torno a la necesidad de la penitencia.
(38)
Vives resumen su visión de Hermás:
Según se desprende del escrito, Hermas, su autor, era un cristiano sencillo y

rudo, pero lleno de preocupaciones religiosas y con una particular conciencia de
sus propias faltas morales de diversa índole. Pesa sobre él especialmente el
remordimiento por no haber sabido mantener debidamente las relaciones
familiares con su mujer y sus hijos, y por no haber sabido hacer buen uso de sus
bienes de fortuna, que había perdido. Correspondiendo a esta conciencia de
culpabilidad, sobresale en el escrito el tema de la penitencia y del perdón que,
contra lo que se suponía en concepciones rigoristas, podía ser obtenido al menos
una vez después del bautismo, si uno se arrepentía sinceramente. Hermas, simple
laico, tiene conciencia de que esto se oponía a la enseñanza de ciertos doctores
de la Iglesia que no admitían posibilidad de perdón al que hubiere pecado
gravemente después del bautismo, y presenta sus ideas como un anuncio
especial de un mensajero de Dios que se aparece en forma de pastor, y que es el
que dio a este escrito su nombre.76
76
Citado en: http://www.mercaba.org/TESORO/427-7.htm
151
Esta obra viene a ser, como nos explica Quasten, “un sermón sobre la penitencia, de
carácter apocalíptico y, en su conjunto, curioso tanto por la forma como por el fondo.”
Moliné tambien dice lo siguiente:
El objetivo principal del libro es esta exhortación a la penitencia; se trata de la

penitencia pública sacramental, que sólo se puede recibir una vez después del
bautismo, y que abarca a todos los pecados sin ninguna exclusión, lo cual es un
dato muy característico de Hermas. Esta penitencia hay que hacerla ya enseguida
y ha de producir una conversión profunda y una enmienda verdadera, pues la
santificación que produce en el alma es comparable a la del bautismo.
Y continúa que a pesar de que el autor distribuye el contenido de su libro en tres
secciones, sumando cinco visiones, doce preceptos o mandamientos y diez
comparaciones, “internamente la obra no da pie a la triple división ni a las distintas
subdivisiones, ya que incluso los preceptos y las parábolas son apocalípticos.
Lógicamente tiene solamente dos partes principales y una conclusión.”
Así en la primera división, hay 4 visiones, en las que Hermás recibe sus
revelaciones de la Iglesia, en las tres primeras como una venerable matrona, en la cuarta
como una novia. Así, como ilustración, en la primera visión leemos: “Entonces,
mientras oraba, se abrió el cielo vi a la señora, a quien había deseado, saludándome
desde el cielo, diciendo: ‘Buenos días, Hermas’. Y, mirándola, le dije: ‘Señora, ¿qué
haces aquí?’ Entonces ella me contestó: ‘Se me ha traído aquí para que te redarguyera
de tus pecados delante del Señor.’” En la segunda visión, la anciana matrona le da un
librito para que lo copie y lo divulgue, y cuyo contenido exhorta a la penitencia y
profetiza claramente que habrá una inminente persecución. En la tercera, la anciana le
explica el destino de la cristiandad, que se convertirá en iglesia ideal y en la que el
pecador que no haga penitencia será excluido:
El edificio de la torre, pues, será terminado, y todos juntos se regocijarán en el

corazón (cuando estén) alrededor de la torre, y glorificarán a Dios que la
edificación de la torre haya sido realizada. […] Pero los que fueron desechados y
puestos a un lado, ¿quiénes son? Estos han pecado, y desean arrepentirse, por
152
tanto no son lanzados a gran distancia de la torre, porque serán útiles para la
edificación si se arrepienten.
El la cuarta visión, bajo la forma de un dragón monstruoso se muestra la
persecución y las calamidades que están por venir: “Entonces el sol brilló un poco, y he
aquí, vi una gran bestia como un monstruo marino, y de su boca salían langostas de
fuego. Y la bestia tenía unos cien pies de longitud, y su cabeza era como si fuera de
arcilla. Y empecé a llorar y a rogar al Señor que me rescatara de ella.” En la quinta
visión el ángel de la penitencia se aparece en forma de pastor que dirigirá la misión
penitencial para reanimar a la cristiandad:
Mientras oraba en la casa y estaba sentado en el sofá, entró un hombre de rostro

glorioso, vestido como un pastor, envuelto en una piel blanca, y con su zurrón al
hombro y un cayado en la mano. Y me saludó, y yo le devolví el saludo. E
inmediatamente se sentó a mi lado y me dijo: “Me ha enviado el ángel más
santo, para que viva contigo el resto de los días de tu vida.” Yo pensé que había
venido a tentarme y le dije: “¿Por qué?, ¿quién eres? Porque sé”, le dije, “a
quién he sido confiado.” Él me dijo: “¿No me reconoces?” “No”, le contesté.
“Yo”, me dijo, “soy el pastor a quien has sido confiado.”
La parte segunda contiene doce mandamientos, que son como un resumen de la
moral cristiana, y las nueve primeras parábolas o comparaciones, en las que entre otras
cosas se ilustra la doctrina de la penitencia por medio de una serie de Visiones o
revelaciones (Quasten I). El primer mandamiento es el siguiente:
Ante todo, cree que Dios es uno, y que Él creó todas las cosas y las puso en
orden, y trajo todas las cosas de la no existencia al ser, que comprende, todas las
cosas siendo Él solo incomprensible. Cree en Él, pues, y témele, y en este temor
ejerce dominio sobre ti mismo. Guarda estas cosas, y te verás libre de toda
maldad, y serás revestido de toda excelencia y justicia, y vivirás para Dios si
guardas este mandamiento.
En la segunda parábola se dice:
Mientras andaba por el campo noté un olmo y una vid, y estando

distinguiéndolos a los dos y a sus frutos, el pastor se me apareció y me dijo:
“¿Qué estás meditando dentro de ti?“ “Estoy pensando, [señor]”, le dije, “sobre
el olmo y la vid, que son en extremo apropiados el uno al otro.” “Estos dos
árboles”, me dijo, “son designados como un (ejemplo) para los siervos de Dios.”
[…]
153
A la vista de los hombres, pues, el olmo parece no llevar fruto, y no saben ni
perciben que si viene una sequía, el olmo, teniendo agua, nutrirá a la vid, y la
vid, teniendo provisión constante de agua, dará doble cantidad de fruto, tanto
para sí como para el olmo. De la misma manera el pobre, al interceder ante el
Señor por el rico, afianza sus riquezas, y también el rico, supliendo las
necesidades del pobre, afianza su alma. Así pues, los dos participan en la obra
justa. Por tanto, el que hace estas cosas no será abandonado por Dios, sino que
será inscrito en los libros de los vivos. Bienaventurados son los ricos que
entienden también que son enriquecidos por el Señor. Porque los que piensan así
podrán hacer una buena obra.
Moliné hace un buen resumen de la visión de la Iglesia en el Pastor:
En todo este contexto, la Iglesia se presenta como necesaria para la salvación,

una Iglesia que es la primera de las criaturas, y por esto se aparece como
anciana, y que es también una torre mística, la Iglesia de los escogidos y de los
predestinados. Se entra en ella por el bautismo, que es un auténtico sello, y tan
necesario que, según Hermas, los apóstoles descendieron al limbo para bautizar
a los justos que habían muerto antes de Cristo. Es en cambio poco claro lo que
Hermas nos dice de Cristo: no utiliza este nombre ni el de Logos, habla de Dios
Padre, llama Hijo de Dios al Espíritu Santo (lo cual es un error) y nombra luego
al Salvador, hecho hijo adoptivo como premio por sus sufrimientos y unido así a
las otras dos personas (lo que es otro error).
De acuerdo con Vives, el Pastor, de Hermas, “muestra cierta audacia
imaginativa, pero tiene en general poca profundidad teológica y se mantiene más bien
en una actitud meramente moralística. Sin embargo, es interesante como reflejo de los
problemas religiosos y morales que podía tener entonces un cristiano ordinario.”77
Aunque no hayamos podido hacer un estudio demasiado exhaustivo de los
escritos de los Padres Apostólicos, sí hemos podido advertir que nacieron en el seno de
la comunidad cristiana, y que en su mayor parte los compusieron sus pastores. Su
objetivo era convertirse en alimento espiritual para las primeras generaciones de
cristianos que ansiaban sentir la fe entre persecuciones, paganismos y herejías. Estos
Padres intentaron transmitir la doctrina tal como la habían recibido de los mismos
apóstoles en muchos casos.
77
Citado en: http://www.mercaba.org/TESORO/427-7.htm
154
Encontramos, pues, en estos escritos temas de corte moral y disciplinarios, con
el deseo de fomentar un nuevo estilo de vida en los lectores u oyentes: el estilo de vida
que Cristo enseñó a sus Apóstoles. No hay deseos de exposición sistemática de la
doctrina cristiana, sin embargo sí se perfilan algunas líneas que pervivirán en las iglesia
cristianas: (1) El valor de la encarnación y muerte de Cristo, hijo de Dios, como
redención; (2) La fundación de la Iglesia sobre la tradición de los Apóstoles, con clara
distinción del judaísmo; (3) El bautismo y la eucaristía como sacramentos
fundamentales.
PADRES APOLOGISTAS Y ATI-HERÉTICOS
Estos Padres, tal como los apostólicos, que escribieron desde de 130 hasta el 325
recogieron la antorcha de las enseñanzas de los Apóstoles y las dispusieron como armas
en contra de muchos peligros que acechaban a la Iglesia tanto desde el paganismo como
de movimientos heréticos dentro del mismo Cristianismo, que por supuesto no era un
movimiento uniforme en aquel momento. Las dos herejías principales con las que
tuvieron que enfrentarse fueron el gnosticismo y el montanismo. El gnosticismo78 fue
una herejía que transformaba el cristianismo en una especie de filosofía espiritualista,
dualista e intelectualista, que vaciaba al cristianismo de su carácter sobrenatural. El
montanismo79 impartía la renuncia total del mundo. Loarte nos resume muy bien estas
dos herejías así como el peligro que planteaban a la Iglesia Primitiva:
78
El gnosticismo era un conjunto de corrientes sincréticas filosófico-religiosas de creencias orientales e
ideas de la filosofía griega, especialmente platónica, que durante los tres primeros siglos, se mimetizaron
con el cristianismo, convirtiéndose finalmente en un pensamiento declarado herético después de una etapa
de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. Los seguidores de este movimiento sectario no se
salvaban por la fe en el perdón gracias al sacrificio de Cristo sino que lo hacían mediante la gnosis, o
conocimiento introspectivo de lo divino, que era para ellos un conocimiento superior a la fe. Era una
creencia dualista en el sentido de que se basaba en el bien frente al mal, el espíritu frente a la materia, el
ser supremo frente al Demiurgo, el alma frente al cuerpo.
79
Los montanistas eran una secta con metas espirituales muy elevadas. Una de las razones para el
surgimiento de esta secta se encuentra en la declinación de la influencia de los pneumatikoi o varones de
los dones espirituales. Los montanistas afirmaban que poseían los dones del Espíritu, particularmente el
espíritu de profecía. Predicaban reavivamiento y reforma y exhortaban a la iglesia para que abandonara la
155
Las corrientes gnósticas—con sus variadísimas ramificaciones y formas de
expresión, algunas quizá de raíces anteriores al Cristianismo— constituyen el
primer intento sistemático de dar una explicación racional de la fe, adaptándola a
la cultura de su tiempo y acogiendo los mitos de las religiones orientales. Para
eso no dudan en mutilar gravemente los libros sagrados, rechazan
arbitrariamente los pasajes que les estorban, y se inventan revelaciones de las
que sólo ellos serían depositarios, al margen de la Jerarquía de la Iglesia. Este
espíritu gnóstico, en formas diversas, ha estado siempre presente en la historia,
también en la actualidad.
El montanismo, a su vez, incurre—por razones en parte opuestas—en el mismo
rechazo de la Jerarquía. Los montanistas (llamados así a causa de su fundador,
Montano) esperaban de un momento a otro el fin de todas las cosas y proponían
a los cristianos el alejamiento completo del mundo, concebido como lugar de
perdición. Se mostraban muy rigoristas frente a los que habían pecado; y quienes
no se adherían a sus ideas eran considerados como extraños a la Iglesia, que sólo
se encontraba—según ellos—en sus propias comunidades. (56)
Para Loarte, “uno y otro error organizaron una propaganda muy eficaz y amenazaron
gravemente la fe y la existencia misma de la Iglesia fundada por Cristo. El montanismo
ponía en peligro su misión y carácter universales; el gnosticismo atacaba su fundamento
espiritual y su carácter religioso, y fue con mucho el más peligroso.” En estas
circunstancias surgen apologetas como San Justino Mártir, el escritor anónimo que
escribió la Carta a Diogneto y anti-heréticos como Ireneo de Lyon.
Concentrándose en los escritores apologistas, Vives80 explica que si los escritos
de los padres apostólicos iban dirigidos a las comunidades cristianas, para su instrucción
y edificación, los de los apologistas iban dirigidos “a un público no cristiano, con el
propósito de deshacer las calumnias que se propagaban acerca del cristianismo y de
informar acerca de la verdadera naturaleza de esta nueva religión.” Pero como añade
este autor no siempre era su misión la defensa del cristianismo sino que en muchos de
mundanalidad. Los montanistas se daban cuenta que ésta ya existía en sus tiempos, a fines del siglo II. La
secta, llena de un celo reformador, se extendió rápidamente, y estuvo a punto de ser aceptada como
ortodoxa en Roma. Sin embargo, finalmente fue declarada cismática. Tertuliano, el gran escritor latino y
líder de la iglesia del norte del África, aceptó el montanismo y su espíritu reformador de todo corazón, y
así propagó las ideas montanistas. Los montanistas usaban la terminología de Pablo para describirse a sí
mismos y a los que se oponían a ellos. Se daban a sí mismos el nombre de pneumatikoi, y a sus opositores
llamaban psuchikoi (naturales, carnales). Entre otras cosas, condenaban las segundas nupcias,
consideraban el casamiento como una unión espiritual, y esperaban que esa unión se renovara después de
la muerte (http://historiaeclesiastica.blogspot.com/2006/11/1201-los-montanistas.html).
80
Citado en: http://www.mercaba.org/TESORO/apologistas.htm
156
sus escritos hay una intención verdaderamente misionera y catequética. Intentaban
ganar fieles para el cristianismo. En cualquier caso los “apologetas” representan un
primer intento de exponer por escrito el mensaje cristiano para no cristianos. Vives nos
relata los receptores de los escritos de los apologistas: autoridades, público en general,
filósofos paganos e incluso judíos:
Algunas veces estos escritos pretenden ir dirigidos a las autoridades o

representantes del Estado que perseguían al cristianismo, intentando mostrar la
inocencia de los cristianos con respecto a los crímenes de que se les acusaba y la
inanidad de las razones en que se fundaba la persecución. En otras ocasiones,
tales escritos se dirigían a un público más general, y pretendían disipar las
acusaciones de irracionalidad y de superstición contra el cristianismo, mostrando
a las clases cultas, especialmente a los filósofos, la razonabilidad, coherencia y
bondad intrínseca de los principios cristianos, o disipando las calumnias groseras
que corrían entre las clases populares acerca del cristianismo. La polémica que
surgió muy pronto entre el judaísmo y el cristianismo tiene también un lugar
importante en los escritos de algunos de los apologetas, los cuales intentan
señalar las diferencias entre el judaísmo y el cristianismo, y la superioridad de
este último.
Pero como era lógico, el mensaje de los apologistas usaba las categorías mentales del
mundo helénico, así pues, como añade Vives:
La apologética representa así el primer intento de verter el cristianismo a las

categorías y modos de pensar propios del mundo helenístico. En este intento de
adaptar el cristianismo a la mentalidad grecorromana, se subrayan más aquellos
aspectos que podían más fácilmente ser comprendidos dentro de aquella
mentalidad: la bondad de Dios, manifestada en el orden del universo, que era ya
un tema predilecto de la filosofía helenística; su unicidad probada con
argumentos en los que se combinan elementos de la tradición bíblica con otros
provenientes de la filosofía de la época; la excelencia moral de la vida cristiana
como coincidente con el antiguo ideal de la “vida filosófica”, basada en la
moderación de las pasiones y en la sumisión a los dictámenes de la recta razón;
la esperanza de una inmortalidad vagamente presentada como la verdadera
realidad que prometían los misterios del paganismo.
Para Vives, sin embargo, por esta razón quedaba en un segundo plano el misterio de la
salvación mediante Cristo crucificado y resucitado, algo difícilmente comprensible para
los paganos. No obstante, esto no significa que los apologistas manifestasen un
“cristianismo desvirtuado” que se convirtiera en mera filosofía ya que insistían en que
mientras que toda filosofía no tiene otra garantía que la de la razón humana falible, el
157
cristianismo se funda en la revelación de Dios, hecha primero en las Escrituras y luego
en el mismo Verbo de Dios encarnado, y en que la salvación que espera el cristiano es
un don gratuito de Dios, más allá de todo lo que puede prometer filosofía alguna. La
aportación más importante de la apologética cristiana primitiva es la de que Dios es el
Dios universal y salvador de todos los pueblos, sin que ante él valga la distinción entre
judíos y griegos. Esto había sido, por una parte, elemento esencial de la predicación de
Pablo, y por otra, era algo que empezaba a ser reconocido por el mejor pensamiento
filosófico de la época. Los apologetas, al recoger la doctrina del Dios único y salvador
universal de todos los hombres, aseguraron el triunfo definitivo del cristianismo frente
al politeísmo pagano.
A pesar de ello, Vives percibe dos actitudes muy distintas en los apologistas.
Mientras que algunos como Taciano, Teófilo o Hermias condenan sin más y en bloque
toda la cultura pagana por ser incompatible con el cristianismo, otros como Justino,
Atenágoras o Arístides valoran de forma positiva los valores que los paganos habían
alcanzado a través de la razón natural, y tratan de representar el cristianismo como
complemento y coronación de los mismos. (Vives81) Veamos dos autores
representativos de este grupo de Padres, Justino e Ireneo, el primero un apologista, el
segundo un anti-herético.
81
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/apologistas.htm
158
SA JUSTIO MÁRTIR
Ilustración 20: San Justino Mártir
San Justino Mártir se considera como el apologista griego más importante del
siglo II y una de las personalidades más nobles de la literatura del cristianismo
primitivo. Justino nació en Palestina, en Flavia Neápolis, la antigua Sichem (100-110),
de padres paganos. En Diálogo (1-8), el mismo nos refiere que probó primero la escuela
de un estoico, luego la de un peripatético y, finalmente, la de un pitagórico. Ninguno de
estos filósofos logró convencerle ni satisfacerle (Quasten (I)). Se hace cristiano en la
madurez. Para él, la verdad cristiana es la filosofía primordial, por ello incluso tras su
conversión, seguirá llevando el manto de filósofo.
Justino llegó a Roma durante el reinado de Antonino Pío (138-161) y allí fundó
una escuela, la primera de filosofía cristiana. Según su discípulo Taciano, a causa de las
maquinaciones del filósofo cínico Crescente, tuvo que comparecer ante el Prefecto de la
Urbe y, por el solo delito de confesar su fe, fue condenado con otros seis compañeros a
muerte y condenado, probablemente en el año 165. Las actas que se conservan acerca de
su martirio constituyen uno de los de los documentos más impresionantes que se
159
conservan de la antigüedad. Justino es llevado ante el alcalde de Roma, y empieza entre
los dos un diálogo emocionante:
Alcalde. ¿Cuál es su especialidad? ¿En qué se ha especializado?

Justino. Durante mis primero treinta años me dediqué a estudiar filosofía,
historia y literatura. Pero cuando conocí la doctrina de Jesucristo me dediqué por
completo a tratar de convencer a otros de que el cristianismo es la mejor
religión.
Alcalde. Loco debe de estar para seguir semejante religión, siendo tan sabio.
Justino. Ignorante fui cuando no conocía esta santa religión. Pero el cristianismo
me ha proporcionado la verdad que no había encontrado en ninguna otra
religión.
Alcalde. ¿Y qué es lo que enseña esa religión?
Justino. La religión cristiana enseña que hay uno solo Dios y Padre de todos
nosotros, que ha creado los cielos y la tierra y todo lo que existe. Y que su Hijo
Jesucristo, Dios como el Padre, se ha hecho hombre por salvarnos a todos.
Nuestra religión enseña que Dios está en todas partes observando a los buenos y
a los malos y que pagará a cada uno según haya sido su conducta.
Alcalde. ¿Y persiste en declarar públicamente que es cristiano?
Justino. Sí declaro públicamente que soy un seguidor de Jesucristo y quiero serlo
hasta la muerte.
El alcalde pregunta luego a los amigos de Justino si ellos también se declaran
cristianos y todos proclaman que sí, que prefieren morir antes que dejar de ser
amigos de Cristo.
Alcalde. Y si yo lo mando torturar y ordeno que le corten la cabeza, siendo tan
elocuente y tan instruido ¿cree que se irá al cielo?
Justino. No solamente lo creo, sino que estoy totalmente seguro de que si muero
por Cristo y cumplo sus mandamientos tendré la Vida Eterna y gozaré para
siempre en el cielo.
Alcalde. Por última vez le mando: acérquese y ofrezca incienso a los dioses. Y si
no lo hace lo mandaré a torturar atrozmente y haré que le corten la cabeza.
Justino. Ningún cristiano que sea prudente va a cometer el tremendo error de
dejar su santa religión por quemar incienso a falsos dioses. Nada más honroso
para mí y para mis compañeros, y nada que más deseemos, que ofrecer nuestra
vida en sacrificio por proclamar el amor que sentimos por Nuestro Señor
Jesucristo.
Los otros cristianos gritaron que ellos estaban totalmente de acuerdo con lo que
Justino acababa de decir.
Justino y sus compañeros, cinco hombres y una mujer, fueron azotados
cruelmente, y luego les cortaron la cabeza.82
82
Citado en “San Justino 2“.
160
Este documento termina con las siguientes palabras: “Algunos fieles recogieron
en secreto los cadáveres de los siete mártires, y les dieron sepultura, y se alegraron que
les hubiera concedido tanto valor a Nuestro Señor Jesucristo a quien sea dada la gloria
por los siglos de los siglos. Amen”.83
Justino fue un autor prolífico, Eusebio hace alusión a su obra, que califica como
“a great many monuments of a mind educated and practiced in divine things, which are
replete with profitable matter of every kind” (Libro IV, 18, 1). Hasta Eusebio ha llegado
el conocimiento de estas obras:
There is a certain discourse of his in defense of our doctrine addressed to

Antoninus surnamed the Pious, and to his sons, and to the Roman senate.
Another work contains his second Apology in behalf of our faith, which he
offered to him who was the successor of the emperor mentioned and who bore
the same name, Antoninus Verus, the one whose times we are now recording.
Also another work against the Greeks, in which he discourses at length upon
most of the questions at issue between us and the Greek philosophers, and
discusses the nature of demons. It is not necessary for me to add any of these
things here.
And still another work of his against the Greeks has come down to us, to which
he gave the title Refutation. And besides these another, On the Sovereignty of
God, which he establishes not only from our Scriptures, but also from the books
of the Greeks.
Still further, a work entitled Psaltes, and another disputation On the Soul, in
which, after propounding various questions concerning the problem under
discussion, he gives the opinions of the Greek philosophers, promising to refute
it, and to present his own view in another work.
He composed also a dialogue against the Jews, which he held in the city of
Ephesus with Trypho, a most distinguished man among the Hebrews of that day.
In it he shows how the divine grace urged him on to the doctrine of the faith, and
with what earnestness he had formerly pursued philosophical studies, and how
ardent a search he had made for the truth.
And he records of the Jews in the same work, that they were plotting against the
teaching of Christ, asserting the same things against Trypho: ot only did you
not repent of the wickedness which you had committed, but you selected at that
time chosen men, and you sent them out from Jerusalem through all the land, to
announce that the godless heresy of the Christians had made its appearance,
and to accuse them of those things which all that are ignorant of us say against
us, so that you become the causes not only of your own injustice, but also of all
other men’s.
83
Citado en “San Justino 2“.
161
He writes also that even down to his time prophetic gifts shone in the Church.
And he mentions the Apocalypse of John, saying distinctly that it was the
apostle’s. He also refers to certain prophetic declarations, and accuses Trypho
on the ground that the Jews had cut them out of the Scripture. A great many
other works of his are still in the hands of many of the brethren.
And the discourses of the man were thought so worthy of study even by the
ancients, that Irenæus quotes his words: for instance, in the fourth book of his
work Against Heresies, where he writes as follows: And Justin well says in his
work against Marcion, that he would not have believed the Lord himself if he
had preached another God besides the Creator; and again in the fifth book of
the same work he says: And Justin well said that before the coming of the Lord,
Satan never dared to blaspheme God, because he did not yet know his
condemnation. (IV, 18, 2-9)
Sin embargo, de la obra de Justino solo han sobrevivido:
• Dos Apologías. La primera, más extensa, es una de las más importantes

del género. Ambas están escritas en defensa de los cristianos
• Diálogo con el judío Trifón (160) permite ver su evolución personal
desde la filosofía griega al cristianismo. Aquí defiende la fe cristiana de
los ataques del judaísmo. Es interesante porque muestra la actitud del
judaísmo hacia el cristianismo y viceversa. En esta obra relata
autobiográficamente su conversión.
Estos tres escritos, que se conservan en un manuscrito de mediocre calidad, de
1364 (Codex Parisinus n. 450), revelan un carácter sincero y recto que trata de llegar a
un acuerdo con el adversario. Parece que la segunda apología (15 capítulos) es un
apéndice o adición de la primera (68 capítulos). Las escribió en Roma entre 148 y 161.
La ocasión fue el martirio de tres cristianos siendo Urbico prefecto. Quasten (I) explica
el origen de las dos apologías y da su fecha aproximada de composición:
El hecho de que Eusebio hable de dos apologías fue probablemente causa de que
la obra se dividiera en dos en el manuscrito y se colocara la conclusión al
principio como un escrito independiente. En la actualidad, la mayor parte de los
eruditos están de acuerdo en considerar la segunda apología como un apéndice o
adición de la primera. La ocasión hay que buscarla probablemente en los
incidentes que ocurrieron siendo prefecto Urbico; Justino empieza la segunda
apología narrando estos hechos. […] San Justino las debió de componer entre los
años 148 a 161, puesto que observa (Apol. I 46): “Cristo nació hace sólo ciento
cincuenta años, bajo Quirinio.” Las escribió en Roma.
LA PRIMERA APOLOGÍA
162
La primera Apología tiene 68 capítulos. Consta de una Introducción (cap. 1 a 3)
y de una parte principal (cap. 4 a 67) con dos secciones. En la Introducción apela al
emperador en defensa de los cristianos perseguidos. Le pide que tome el caso
personalmente y que se forme su propio juicio, un juicio justo:
Al emperador Tito Elio Adriano Antonino Pío César Augusto, y a Verísimo su

hijo, filósofo, y a Lucio, hijo por naturaleza del César filósofo y de Pío por
adopción, amante del saber, al sagrado Senado y a todo el pueblo romano:
En favor de los hombres de toda raza, injustamente odiados y vejados, yo,
Justino, uno de ellos, hijo de Prisco, que lo fue de Bacquio, natural de Flavia
Neápolis en la Siria Palestina, he compuesto este discurso y esta súplica.
Los que son de verdad piadosos y filósofos, manda la razón que, desechando las
opiniones de los antiguos, si no son buenas, sólo estimen y amen la verdad:
porque no sólo veda el discreto razonamiento seguir a quienes han obrado o
enseñado algo injustamente, sino que el amador de la verdad, por todos los
modos, con preferencia a su propia vida, así se le amenace con la muerte, debe
estar siempre decidido a decir y practicar la justicia. Ahora bien, vosotros os oís
llamar por doquiera piadosos y filósofos guardianes de la justicia y amantes de la
instrucción; pero que realmente lo seáis, es cosa que tendrá que demostrarse.
Porque no venimos a halagaros con el presente escrito ni a dirigiros un discurso
por un mero agrado, sino a pediros que celebréis el juicio contra los cristianos
conforme a exacto razonamiento de investigación, y no deis sentencia contra
vosotros mismos, llevados de un prejuicio o del deseo de complacer a hombres
supersticiosos, o movidos de irracional impulso o de unos malos rumores
inveterados. Contra vosotros, decimos, pues nosotros estamos convencidos de
que por parte de nadie se nos puede hacer daño alguno, mientras no se demuestre
que somos obradores de maldad o nos reconozcamos por malvados. Vosotros,
matarnos, sí, podéis; pero dañarnos, no. (Cap. 1-2)
En la primera sección (4 a 12), Justino arremete, entre otras cosas, contra el
sistema judicial aplicado a los cristianos, contra las calumnias, contra el castigo por el
simple hecho de llamarse cristiano. Aquí se defiende además de la acusación de
“ateismo”, como hace en el capítulo 6:
Hence are we called atheists. And we confess that we are atheists, so far as gods
of this sort are concerned, but not with respect to the most true God, the Father
of righteousness and temperance and the other virtues, who is free from all
impurity. But both Him, and the Son (who came forth from Him and taught us
these things, and the host of the other good angels who follow and are made like
to Him), and the prophetic Spirit, we worship and adore, knowing them in
reason and truth, and declaring without grudging to every one who wishes to
learn, as we have been taught.
163
En la segunda sección (13-67), Justino hace una justificación de la religión
cristiana en cuanto a su fundamentación histórica y filosófica. Respecto a la doctrina
cristiana afirma que es la única verdadera, que los filósofos paganos tomaron sus
verdades del Antiguo Testamento, que Jesús es el Hijo de Dios, Salvador, Fundador de
la Iglesia. También expone el culto cristiano y habla del Bautismo y de Eucaristía,
describiendo el desarrollo de la liturgia eucarística. Esto dice respecto a la Eucaristía
A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree

que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el baño de la
remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos
enseñó. Porque no los tomamos como pan o bebida comunes, sino que, así como
Jesucristo, Nuestro Salvador, se encarnó por virtud del Verbo de Dios para
nuestra salvación, del mismo modo nos han enseñado que esta comida—de la
cual se alimentan nuestra carne y nuestra sangre—es la Carne y la Sangre del
mismo Jesús encarnado, pues en esos alimentos se ha realizado el prodigio
mediante la oración que contiene las palabras del mismo Cristo. Los
Apóstoles—en sus comentarios, que se llaman Evangelios—nos transmitieron
que así se lo ordenó Jesús cuando, tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto
en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el
cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó (...).(cap.
66).
El capítulo 68 es una amonestación severa al emperador; se adjunta un rescripto
del año 125 de Adriano a Minucio Fundano (proconsul de Asia) en el que se establece
un modo recto de juzgar: juicio ordinario ante un tribunal, castigos sólo después de
pruebas de haber transgredido las leyes romanas, castigos proporcionales a los delitos,
castigos de las falsas acusaciones. Veamos este capítulo:
And if these things seem to you to be reasonable and true, honour them; but if
they seem nonsensical, despise them as nonsense, and do not decree death
against those who have done no wrong, as you would against enemies. For we
forewarn you, that you shall not escape the coming judgment of God, if you
continue in your injustice; and we ourselves will invite you to do that which is
pleasing to God. And though from the letter of the greatest and most illustrious
Emperor Adrian, your father, we could demand that you order judgment to be
given as we have desired, yet we have made this appeal and explanation, not on
the ground of Adrian’s decision, but because we know that what we ask is just.
And we have subjoined the copy of Adrian’s epistle, that you may know that we
are speaking truly about this. […]
164
LA SEGUNDA APOLOGÍA
La Segunda Apología, dirigida al senado romano, es una continuación de la
primera. Comienza con la narración de un incidente reciente en el que el prefecto de
Roma, Urbicus, ha hecho decapitar a tres cristianos, cuyo único crimen es confesar su
fe:
Romans, the things which have recently happened in your city under Urbicus,
and the things which are likewise being everywhere unreasonably done by the
governors, have compelled me to frame this composition for your sakes, who are
men of like passions, and brethren, though you know it not, and though you be
unwilling to acknowledge it on account of your glorying in what you esteem
dignities. […] But that the cause of all that has taken place under Urbicus may
become quite plain to you, I will relate what has been done. (Cap. 1)
Justino cuenta, entre otros, el caso de Lucio:
And when Urbicus ordered him to be led away to punishment, one Lucius, who
was also himself a Christian, seeing the unreasonable judgment that had thus
been given, said to Urbicus: What is the ground of this judgment? Why have you
punished this man, not as an adulterer, nor fornicator, nor murderer, nor thief,
nor robber, nor convicted of any crime at all, but who has only confessed that he
is called by the name of Christian?
Este apologista alega el amor a la verdad, por parte de los cristianos, al ser
interrogados, y considera la persecución como un ataque del demonio, unos demonios,
ángeles rebeldes en un principio, que serán castigados y dejarán de existir: “Wherefore
God delays causing the confusion and destruction of the whole world, by which the
wicked angels and demons and men shall cease to exist, because of the seed of the
Christians, who know that they are the cause of preservation in nature” (Cap. 7).
Además, Justino muestra el gozo de los cristianos ante el martirio y que sus
sufrimientos y muerte les conseguirán el premio eterno. El Logos los sanará de sus
sufrimientos: “For next to God, we worship and love the Word who is from the
unbegotten and ineffable God, since also He became man for our sakes, that becoming a
partaker of our sufferings, He might also bring us healing” (Cap. 13)
165
Justino pide, finalmente, al emperador justicia: “And henceforth we shall be
silent, having done as much as we could, and having added the prayer that all men
everywhere may be counted worthy of the truth. And would that you also, in a manner
becoming piety and philosophy, would for your own sakes judge justly!” (Cap. 15)
DIÁLOGO CON TRIFÓN
Es la más antigua apología contra los judíos que se conserva. Se cree que Justino
la escribió con posterioridad a las Apologías porque en el capítulo 120 se hace alusión a
éstas. Desgraciadamente, no disponemos del texto completo. Se han perdido la
introducción y gran parte del capítulo 74. La obra es un diálogo o disputa de dos días de
duración con el judío Trifón (Tarfón, probablemente, rabino de Éfeso), sostenida en
Éfeso, tal como Eusebio indica (Hist. ecl. 4, 18, 6), entre los años 132 y 135. Está
dedicada a un tal Marco Pompeyo. Consta de 142 capítulos divididos en una
introducción y un cuerpo principal dividido a su vez en tres partes. En la Introducción
(cap. 2 al 8): narra su formación intelectual y su conversión. En el capítulo 2, por
ejemplo describe sus estudios en filosofía y en el capítulo 3 su conversión:
(Al llegar a este punto, Justino explica a sus interlocutores cómo fue pasando por
diversas escuelas filosóficas en busca de la sabiduría, pero ninguna le satisfizo).
Con esta disposición de ánimo, determiné un día refugiarme en la soledad y
evitar todo contacto con los hombres. Me dirigí a cierto paraje, no lejos del mar.
Cerca ya del lugar, me seguía a poca distancia un anciano de aspecto venerable.
Me di la vuelta y clavé los ojos en él. […]
En este momento, se encuentra con un anciano que le enseñará que la Verdad no está en
la filosofía sino que sólo se alcanza a discernir a través de los profetas (capítulo 7).
En la primera parte (capítulos 9 a 47), Justino reflexiona sobre la concepción
cristiana del antiguo Testamento, al que presta bastante atención y cita a los profetas
para probar que la verdad cristiana existía aun antes de Cristo:
Justin: There will be no other God, O Trypho, nor was there from eternity any
other existing, but He who made and disposed all this universe. or do we think
that there is one God for us, another for you, but that He alone is God who led
166
your fathers out from Egypt with a strong hand and a high arm. or have we
trusted in any other (for there is no other), but in Him in whom you also have
trusted, the God of Abraham, and of Isaac, and of Jacob. But we do not trust
through Moses or through the law; for then we would do the same as yourselves.
(Cap. 11)
En la segunda parte (48 a 108), Justino defiende la divinidad de Cristo.
Trypho: We have heard what you think of these matters. Resume the discourse
where you left off, and bring it to an end. For some of it appears to me to be
paradoxical, and wholly incapable of proof. For when you say that this Christ
existed as God before the ages, then that He submitted to be born and become
man, yet that He is not man of man, this [assertion] appears to me to be not
merely paradoxical, but also foolish.
Justin: I know that the statement does appear to be paradoxical, especially to

those of your race, who are ever unwilling to understand or to perform the
[requirements] of God, but [ready to perform] those of your teachers, as God
Himself declares. Isaiah 29,13 ow assuredly, Trypho, [the proof] that this man
is the Christ of God does not fail, though I be unable to prove that He existed
formerly as Son of the Maker of all things, being God, and was born a man by
the Virgin. (Cap. 48)
Para Justino, el Hijo es el Logos:
Justin: I shall give you another testimony, my friends, from the Scriptures, that
God begat before all creatures a Beginning, [who was] a certain rational power
[proceeding] from Himself, who is called by the Holy Spirit, now the Glory of
the Lord, now the Son, again Wisdom, again an Angel, then God, and then Lord
and Logos; and on another occasion He calls Himself Captain, when He
appeared in human form to Joshua the son of ave (un). (Cap. 61)
En la tercera parte (capítulos 109 a 142), Justino considera a la Iglesia como el
pueblo escogido, y prueba que las naciones que creen en Cristo y siguen su ley
representan al nuevo Israel y al verdadero pueblo escogido de Dios:
Justin: And when Scripture says, ‘I am the Lord God, the Holy One of Israel,
who have made known Israel your King,’ Isaiah 43,15 will you not understand
that truly Christ is the everlasting King? For you are aware that Jacob the son
of Isaac was never a king. And therefore Scripture again, explaining to us, says
what king is meant by Jacob and Israel: ‘Jacob is my Servant, I will uphold
Him; and Israel is my Elect, my soul shall receive Him. I have given Him my
Spirit; and He shall bring forth judgment to the Gentiles. He shall not cry, and
His voice shall not be heard without. The bruised reed He shall not break, and
the smoking flax He shall not quench, until He shall bring forth judgment to
victory. He shall shine, and shall not be broken, until He set judgment on the
earth. And in His name shall the Gentiles trust.’ Isaiah 42,1-4 Then is it Jacob
the patriarch in whom the Gentiles and yourselves shall trust? or is it not
167
Christ? As, therefore, Christ is the Israel and the Jacob, even so we, who have
been quarried out from the bowels of Christ, are the true Israelitic race. (Cap.
48)
Quasten comenta que las citas bíblicas elegidas por Justino en esta obra muestran su
predilección por aquellas que hablan de la elección de los gentiles:
Un examen cuidadoso de las citas del Antiguo Testamento nos revela que
Justino da preferencia a aquellos pasajes que hablan del repudio de Israel y de la
elección de los gentiles. Es evidente que el Diálogo no es, ni mucho menos, la
reproducción exacta de una discusión real recogida estenográficamente. Por otro
lado, su forma dialogada tampoco es una mera ficción literaria. Seguramente
hubo verdaderas conversaciones y disputas que precedieron a la composición de
la obra.
Vives realiza un buen resumen de la aportación de Justino al indicar el esfuerzo que
hizo en relacionar filosofía y judaísmo, y su particular caracterización del Logos:
La aportación más fundamental de Justino es el intento de relacionar la teología

ontológica del platonismo con la teología histórica de la tradición judaica, es
decir, el Dios que los filósofos concebían como Ser supremo, absoluto y
transcendente, con el Dios que en la tradición semítica aparecía como autor y
realizador de un designio de salvación para el hombre. […] Justino,
reinterpretando ideas del evangelio de Juan, identifica al Logos mediador
ontológico con el Hijo eterno de Dios, que recientemente se ha manifestado en
Cristo, pero que había estado ya actuando desde el principio del mundo, lo
mismo en la revelación de Dios a los patriarcas y profetas de Israel, que en la
revelación natural por la que los filósofos y sabios del paganismo fueron
alcanzando cada vez un conocimiento más aproximado de la verdad.
Pero añade que, al identificar el Logos con el mediador entre Dios y el mundo finito,
Justino abre las puertas al subordinacionismo84:
Sin embargo, al identificar Justino al Logos con el mediador ontológico entre el

Dios supremo y transcendente y el mundo finito, a la manera en que era
postulado de los filósofos, introduce una concepción que inevitablemente
tenderá hacia el subordinacionismo y, finalmente, hacia el arrianismo. Cuando
Justino afirma que el Dios supremo no podía aparecerse con su gloria
transcendente a Moisés y los profetas, sino sólo su Logos, implícitamente afirma
84
Una doctrina que asigna una inferioridad de ser, estado, o papel que el Hijo o Espíritu Santo tiene
dentro de la Trinidad. Condenado por numerosos consejos de la iglesia, esta doctrina ha seguido de una u
otra forma en toda la historia de la iglesia. En los primeros siglos, la lucha por entender el ser humano y la
naturaleza divina de Cristo, a menudo ha llevado a colocar el Hijo en una posición secundaria a la del
Padre. Justino Mártir, Orígenes, Tertuliano tienen una cierta cantidad de subordinacionismo en sus
escritos. Este incipiente subordinacionismo, especialmente el de Orígenes, con el tiempo dio lugar a
arrianismo y otros sistemas, como el modalismo, el monarquismo y el macedonianismo. Ver: http://mb-
soft.com/believe /tsc/subordin.htm.
168
que el Logos no participa en toda su plenitud de la gloria de Dios y que es en
alguna manera inferior a Dios.
Quasten (I) dice también que Justino tiende al subordinacionismo, por lo que
respecta a las relaciones entre el Padre y el Logos. Para ello cita la Apología 2,6: “Su
Hijo, aquel que sólo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con El antes de las
criaturas y es engendrado cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las
cosas, se llama Cristo por su unción y por haber Dios ordenado por su medio todas las
cosas.” Como consecuencia, el añade: “Justino supone, al parecer, que el Verbo se hizo
externamente independiente sólo con el fin de crear y gobernar el mundo. Su función
personal le dio su existencia personal. Vino a ser persona divina, pero subordinada al
Padre (Diál. 61).”
Giles says that the “ante-Nicene Fathers did their best to explain how the one
God could be a Trinity of three persons. It was the way they approached this dilemma
that caused insoluble problems and led them into subordinationism.” ( 62). Como
veremos, como contraste, los Padres Nicenos atribuyen al Hijo y al Espíritu una
igualdad de ser o esencia. Blázquez hace una buena aproximación al la perspectiva
cristiana-filosófica de Justino:
Para Justino la búsqueda y definición del concepto de Dios es filosofía al modo

de los platónicos. Su doctrina del Logos es una especie de puente entre la
filosofía pagana y el cristianismo. En la Apología I (46, 2-3) asienta el criterio
de que «quienes vivieron conforme al Logos, son cristianos, aún cuando fueran
tenidos por ateos», como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito,
entre otros. Así pues, no hay oposición entre filosofía pagana y cristianismo.
Asienta el criterio de que «cuanto de bueno existe en todos ellos nos pertenece a
nosotros los cristianos» (Apol. II, 13, 4-6), y que «cuanto de bueno dijeron y
hallaron jamás los filósofos y los legisladores, fue por ellos elaborado, según la
parte del Logos... que les cupo por la investigación e intuición... y que Cristo, en
parte, fue conocido por Sócrates porque Él era y es Verbo, que habita en todo
hombre» (Apol. II, 10, 2-8). Indica también que «cuanto dijeron filósofos y
poetas acerca de la inmortalidad y de la contemplación de las cosas celestes lo
tomaron de los profetas hebreos» (Apol. I, 44, 8-10). Con este criterio era
posible trasvasar casi todo el pensamiento antiguo al cristianismo. (8)
169
Sin embargo, sigue Blázquez, un discípulo suyo Taciano, en su Discurso contra
los griegos, descarta y desprecia la cultura griega, tras haber conocido la cristiana.
Taciano cree que cuanto tenía de bueno la cultura griega lo había tomado de los pueblos
bárbaros. Para Taciano, otro apologista, tanto la retórica como la la poesía y la filosofía
griega carecen de valor casi siempre, al igual que la danza y el canto, que son
pecaminosos. Atenágoras, contemporáneo suyo, es mucho más tolerante y moderado en
su valoración de la filosofía y cultura griegas. Su obra está llena de citas literales
tomadas de los poetas y de los filósofos griegos. En el título de su Súplica a Atenágoras
se califica a sí mismo como “filósofo cristiano de Atenas” ( 8)
Sin duda, los escritos de Justino son también muy relevantes para la historia del
cristianismo primitivo porque nos dan a conocer las formas del culto y de la vida
cristiana en su tiempo, especialmente en lo que se refiere a la celebración del bautismo y
de la eucaristía (Vives)85.
IREEO DE LYO
Ilustración 21: Ireneo de Lyon
85
Citado en http://www.mercaba.org/TESORO/427-11.htm
170
Ireneo (o Irineo) parece haber nacido en Asia, quizá en Esmirna, hacia la mitad
del siglo II. Se cree que es así porque fue discípulo del obispo de Esmirna, San
Policarpo, como él mismo nos cuenta, según Eusebio, en un pasaje ya citado aquí, pero
que merece la pena citar de nuevo:
Siendo yo niño, conviví con Policarpo en el Asia Menor... Conservo una

memoria de las cosas de aquella época mejor que de las de ahora, porque lo que
aprendemos de niños crece con la misma vida y se hace una cosa con ella.
Podría decir incluso el lugar donde el bienaventurado Policarpo se solía sentar
para conversar, sus idas y venidas, el carácter de su vida, sus rasgos físicos y sus
discursos al pueblo. Él contaba cómo había convivido con Juan y con los que
habían visto al Señor. Decía que se acordaba muy bien de sus palabras, y
explicaba lo que había oído de ellos acerca del Señor, sus milagros y sus
enseñanzas. Habiendo recibido todas estas cosas de los que habían sido testigos
oculares del Verbo de la Vida, Policarpo lo explicaba todo en consonancia con
las Escrituras. Por mi parte, por la misericordia que el Señor me hizo, escuchaba
ya entonces con diligencia todas estas cosas, procurando tomar nota de ello, no
sobre el papel, sino en mi corazón. Y siempre, por la gracia de Dios, he
procurado conservarlo vivo con toda fidelidad... (Eusebio, Hist. ecle, V. 20, 3-7.)
Como nos cuenta, Quasten (I), fue a través de Policarpo que Ireneo recibe las
verdades y doctrinas apostólicas que él mismo, Policarpo, había oído de la boca del
apóstol Juan, muerto solo unas décadas antes. Parece indudable la influencia de
Policarpo para la elección de su futuro religioso.
Es posible que pasase un tiempo en Roma, pero sea como fuese, dejó Asia
Menor y le hallamos en la Galia (actual Francia) ejerciendo de presbítero de la Iglesia
de Lyon en el año 177 d.c. Estaría desempeñando esa labor bien porque Eusebio (Hist.
Ecl. V, 4,1-3) hace referencia a él con elogios cuando alude a la carta de los Mártires de
Lyon, que Ireneo lleva en propia mano al Obispo de Roma Eleuterio (175-189 d.c.):
The same witnesses also recommended Irenæus, who was already at that time a
presbyter of the parish of Lyons, to the above-mentioned bishop of Rome, saying
many favorable things in regard to him, as the following extract shows:
We pray, father Eleutherus, that you may rejoice in God in all things and
always. We have requested our brother and comrade Irenæus to carry this letter
to you, and we ask you to hold him in esteem, as zealous for the covenant of
Christ. For if we thought that office could confer righteousness upon any one,
we should commend him among the first as a presbyter of the church, which is
his position.
171
Why should we transcribe the catalogue of the witnesses given in the letter
already mentioned, of whom some were beheaded, others cast to the wild beasts,
and others fell asleep in prison, or give the number of confessors still surviving
at that time? For whoever desires can readily find the full account by consulting
the letter itself, which, as I have said, is recorded in our Collection of
Martyrdoms. Such were the events which happened under Antoninus.
En Lyon Ireneo sustituye a Potino como Obispo de esta ciudad. Eusebio nos los
documenta:
Pothinus having died with the other martyrs in Gaul at ninety years of age,
Irenæus succeeded him in the episcopate of the church at Lyons. We have
learned that, in his youth, he was a hearer of Polycarp. In the third book of his
work Against Heresies he has inserted a list of the bishops of Rome, bringing it
down as far as Eleutherus (whose times we are now considering), under whom
he composed his work. (His. Ecl. V, 6-9)
Desde Lyon escribirá al obispo de Roma, Víctor (189-198 d.c.), para mediar
entre la cristiandad occidental y la oriental, de dónde él mismo era originario, sobre la
controvertida cuestión de la celebración de la Pascua, que estuvo a punto de producir un
cisma. Ireneo pidió al obispo Romano comprensión y paciencia hacia las iglesias
orientales. De acuerdo con Eusebio (V, 24,18), en esta ocasión Ireneo hizo honor a su
nombre y demostró ser realmente un pacificador: “Thus Irenæus, who truly was well
named, became a peacemaker in this matter, exhorting and negotiating in this way in
behalf of the peace of the churches. And he conferred by letter about this mooted
question, not only with Victor, but also with most of the other rulers of the churches.”
Quasten (I) comenta que a partir de este incidente desaparece toda huella acerca de su
vida, y no sabemos la fecha de su muerte. No fue hasta Gregorio de Tours (Historia
Francorum 1,27) en el siglo VI, que se hablara de su martirio. Pero, en realidad,
Eusebio ni siquiera insinúa un hecho así. Esto hace dudoso este testimonio tardío.
Contra las herejías
La obra más importante de Ireneo es Contra las herejías, conocida con el
nombre de Adversus haereses. Fue originariamente redactada en griego, versión de la
172
que se conservan algunos fragmentos, pero nos ha llegado sólo en una traducción latina
que por lo general parece muy fidedigna. Contra la herejías se compone de cinco libros:
En el primero expone las doctrinas gnosticas, haciendo referencia a distintas sectas y
escuelas, por lo que tiene incalculable valor para la descripción del gnosticismo, de su
origen y de sus múltiples formas. Ireneo se refiere a Simón el Mago y a Meandro y cita
a los demás jefes de las escuelas y sectas gnósticas. En el Libro I (cap. 8, 1), por
ejemplo, nos habla de cómo los valentinianos, entre los que se encuentran Simón el
Mago y Meandro, pervierten las escrituras:
Such, then, is their system, which neither the prophets announced, nor the Lord
taught, nor the apostles delivered, but of which they boast that beyond all others
they have a perfect knowledge. They gather their views from other sources than
the Scriptures; and, to use a common proverb, they strive to weave ropes of
sand, while they endeavour to adapt with an air of probability to their own
peculiar assertions the parables of the Lord, the sayings of the prophets, and the
words of the apostles, in order that their scheme may not seem altogether
without support. In doing so, however, they disregard the order and the
connection of the Scriptures, and so far as in them lies, dismember and destroy
the truth.
En el Prefacio del libro II, se aclara este hecho al hacer un resumen de lo expuesto en el
I:
In the first book, which immediately precedes this, exposing knowledge falsely so
called, 1 Timothy 6,20 I showed you, my very dear friend, that the whole system
devised, in many and opposite ways, by those who are of the school of
Valentinus, was false and baseless. I also set forth the tenets of their
predecessors, proving that they not only differed among themselves, but had
long previously swerved from the truth itself. I further explained, with all
diligence, the doctrine as well as practice of Marcus the magician, since he, too,
belongs to these persons; and I carefully noticed the passages which they garble
from the Scriptures, with the view of adapting them to their own fictions.
Moreover, I minutely narrated the manner in which, by means of numbers, and
by the twenty-four letters of the alphabet, they boldly endeavour to establish
[what they regard as] truth.
En la segunda parte, según lo denomina Quasten (I), hay un “derrocamiento,”
que comprende los cuatro libros restantes. En el libro II refuta los conceptos de los
valentinianos y de los marcionitas. En el capítulo 2 (1), por ejemplo, expone, refutando
173
el pensamiento gnóstico, que el mundo no fue creado por los ángeles ni por ningún otro
ser, en contra de la voluntad de Dios supremo, sino que lo formó el Padre a través de la
Palabra:
Those, moreover, who say that the world was formed by angels, or by any other
maker of it, contrary to the will of Him who is the Supreme Father, err first of all
in this very point, that they maintain that angels formed such and so mighty a
creation, contrary to the will of the Most High God. This would imply that
angels were more powerful than God; or if not so, that He was either careless,
or inferior, or paid no regard to those things which took place among His own
possessions, whether they turned out ill or well, so that He might drive away and
prevent the one, while He praised and rejoiced over the other. But if one would
not ascribe such conduct even to a man of any ability, how much less to God.
El libro III presenta argumentos de la doctrina de la Iglesia sobre Dios y sobre
Cristo. Como ilustración, en el libro III, capítulo 3 (1), refuta las opiniones de los
herejes desde el hecho de la perpetua sucesión de los obispos en la Iglesia:
It is within the power of all, therefore, in every Church, who may wish to see the
truth, to contemplate clearly the tradition of the apostles manifested throughout
the whole world; and we are in a position to reckon up those who were by the
apostles instituted bishops in the Churches, and [to demonstrate] the succession
of these men to our own times; those who neither taught nor knew of anything
like what these [heretics] rave about. For if the apostles had known hidden
mysteries, which they were in the habit of imparting to the perfect apart and
privily from the rest, they would have delivered them especially to those to
whom they were also committing the Churches themselves. For they were
desirous that these men should be very perfect and blameless in all things, whom
also they were leaving behind as their successors, delivering up their own place
of government to these men; which men, if they discharged their functions
honestly, would be a great.
En el libro IV, ataca las herejías gnósticas con palabras del mismo Jesucristo: En
el libro IV (capítulo 2,2), por ejemplo, cita las palabras de Jesús reconociendo un Dios y
Padre:
Again, our Lord Jesus Christ confesses this same Being as His Father, where He
says: I confess to you, O Father, Lord of heaven and earth. Matthew 11,25; Luke
10,21 What Father will those men have us to understand [by these words], those
who are most perverse sophists of Pandora? Whether shall it be Bythus, whom
they have fabled of themselves; or their Mother; or the Only-begotten? Or shall
it be he whom the Marcionites or the others have invented as god (whom I
indeed have amply demonstrated to be no god at all); or shall it be (what is
really the case) the Maker of heaven and earth, whom also the prophets
174
proclaimed—whom Christ, too, confesses as His Father,—whom also the law
announces, saying: Hear, O Israel; The Lord your God is one God?
Deuteronomy 6,4.
En el libro V, Ireneo se refiere casi con exclusividad a la resurrección de la
carne, negada por todos los gnósticos. En el capítulo 36 (3), de este libro nos dice lo
siguiente:
John, therefore, did distinctly foresee the first resurrection of the just, Luke
14,14 and the inheritance in the kingdom of the earth; and what the prophets
have prophesied concerning it harmonize [with his vision]. For the Lord also
taught these things, when He promised that He would have the mixed cup new
with His disciples in the kingdom. The apostle, too, has confessed that the
creation shall be free from the bondage of corruption, [so as to pass] into the
liberty of the sons of God. Romans 8,21 And in all these things, and by them all,
the same God the Father is manifested, who fashioned man, and gave promise of
the inheritance of the earth to the fathers, who brought it (the creature) forth
[from bondage] at the resurrection of the just, and fulfils the promises for the
kingdom of His Son; subsequently bestowing in a paternal manner those things
which neither the eye has seen, nor the ear has heard, nor has [thought
concerning them] arisen within the heart of man, 1 Corinthians 2,9; Isaiah 64,4.
Ireneo tiene una visión mileniarista del Reino eterno, que recapitula todas las cosas
creadas: al hombre con Dios y con el mundo, con su carne y con su tierra.
Quasten (I) resume la obra de Ireneo de la siguiente manera aludiendo a su
lectura pesada y a su falta de síntesis, no por ello criticando su clara exposición de las
doctrinas de la Iglesia primitiva:
Toda la obra adolece de falta de nitidez en la disposición y de unidad de

pensamiento. Su lectura resulta pesada a causa de su prolijidad y frecuentes
repeticiones. Este defecto es debido con toda probabilidad a que el autor escribió
la obra de manera intermitente […] Los defectos de forma que molestan al
lector provienen de esta falta de síntesis. A pesar de todo, Ireneo sabe hacer una
descripción clara, simple y persuasiva de las doctrinas de la Iglesia. Su obra,
pues, sigue siendo de máxima importancia para el conocimiento de los sistemas
gnósticos y de la teología de la Iglesia primitiva.
Moliné también alude a él de la siguiente manera, destacando su apostolicidad:
Ireneo opone al gnosticismo su confianza ilimitada en la tradición, continua y

públicamente expuesta por los obispos que han sucedido a los Apóstoles,
especialmente el obispo de Roma; frente a ella, la pretendida revelación oculta y
reservada a unos pocos que presentan los herejes, quienes, además, no pueden
mostrar aquella sucesión ininterrumpida, tiene poco valor. Ireneo no es un
175
innovador sino que dirige todo su esfuerzo a presentar la doctrina tradicional de
la Iglesia, y a defenderla de las novedades gnósticas; pero a pesar de la
desconfianza que siente hacia la especulación por el uso que de ella hacían estos
herejes, expone la doctrina cristiana no sólo con gran claridad sino también muy
bien estructurada en un armazón especulativo propio, escogiendo con acierto
términos precisos; de modo que a su pesar es y se le suele considerar el primer
teólogo.
Otra obra de Ireneo es la Exposición de la enseñanza cristiana, escrito
relativamente breve y cuyo contenido responde a su título. La dedica a un amigo suyo
que le había escrito solicitándole una exposición del verdadero y original cristianismo
tal y como lo habían transmitido los apóstoles.
Analicemos ahora a los Padre Nicenos y Post-Nicenos, la llamada Edad de Oro
de los Padres, que duró durante los siglos IV y V, y en la que se convocaron cuatro
concilios que moldearían la doctrina de la Iglesia Ortodoxa. Antes en el siglo tercero,
como se nos dice en Mercaba, se dibujaron ciertas corrientes de pensamientos que
podrían denominarse “escuela de teología”:
En el siglo tercero se dibujan ciertas corrientes de pensamiento que se podrían

llamar “escuelas” de teología, con la condición de entender esta expresión en un
sentido muy elástico, de corrientes doctrinales y no de instituciones escolares.
Los Padres tienen que hacer frente, no ya solamente a una contraiglesia como el
gnosticismo que ponía en tela de juicio la esencia misma del cristianismo, sino a
ensayos más o menos felices de explicar racionalmente el dogma. Son teologías
desafortunadas, no sólo porque emplean un lenguaje todavía balbuciente sino,
sobre todo, porque parten de presupuestos falsos; por ello vendrán a desembocar
en cismas, en la constitución de pequeñas iglesias, separadas de la gran Iglesia, a
la que darán ocasión de formular con mayor rigor su dogma. Se trata
principalmente en este tercer siglo de la teología trinitaria, en la que se intenta
conciliar el monoteísmo heredado del Antiguo Testamento con la fe en la
divinidad de Cristo.
Aquí tenemos nombres como Tertuliano o Cipriano, de la Escuela de África, o
Clemente u Orígenes, y posteriormente Atanasio, de la Escuela de Alejandría.
176
CAPÍTULO 4
LOS PADRES ICEOS Y POST-ICEOS (SIGLOS IV Y V)
ITRODUCCIÓ
El periodo de los Padres Nicenos y los Post-Nicenos comprende lo que se llama
la Edad de Oro de la Patrística. Estos Padres vivieron durante el cuarto y quinto siglo,
siglos que marcan la época de los primeros cuatro consejos ecuménicos en los que se
definen los dogmas de la Trinidad y la divinidad y la plena humanidad de Cristo. Bajo
la influencia de los Padres de este período, el canon bíblico y el Credo Niceno
asumieron su forma definitiva. De igual manera los diversos ritos litúrgicos de la Iglesia
cristiana, como el bizantino o el romano tomaron muchas de sus características
distintivas. Es por ello por lo que muchos estudiosos se refieren a menudo a esta época
como la Edad de Oro de los Padres de la Iglesia, que abarca el período comprendido
entre los concilios de Nicea (325) y de Calcedonia (451) (Sánchez-Escobar, 425-26).
Esto nos comenta Loarte respecto a esta Edad de Oro de los Padres de la Iglesia:
Es la época de esplendor en el desarrollo de la liturgia, que cristalizará en los

diversos ritos que conocemos; la época de las grandes controversias teológicas,
que obligan a un profundo estudio de la Revelación y permiten formular
dogmáticamente la fe; la época, en fin, de un gigantesco esfuerzo por la
completa evangelización del mundo antiguo. La fecha de clausura de este
período, caracterizado por una gran unidad entre los dos pulmones de la Iglesia,
Oriente y Occidente, es sólo simbólica, ya que el tránsito al siguiente período,
con el progresivo alejamiento entre el cristianismo oriental y el occidental, se
lleva a cabo poco a poco. La caída del Imperio Romano de Occidente (año 476)
a causa de las invasiones bárbaras acentúa aún más este divorcio. ( 125)
Como observamos en el apartado dedicado a la historia de la iglesia de Bizancio,
el siglo IV trajo un nuevo horizonte a la vida de la Iglesia con la finalización de las
persecuciones y la legalización del cristianismo. Una primera fecha se puede fijar en el
año 313, cuando el emperador Constantino promulga el Edicto de Milán, junto con su
colega Licinio, que gobernaba la parte oriental del imperio. En el edicto se dictaban una
177
serie de leyes que concedían la libertad de culto a todos sus súbditos y se revocaban las
leyes contrarias al cristianismo. Posteriormente, el Emperador Teodosio (379-395), el
último emperador tanto del Imperio Romano de Occidente como del Oriental, hizo del
cristianismo niceno la religión de estado oficial del Imperio Romano. Teodosio
promovería el trinitarismo niceno dentro del cristianismo y dentro del Imperio. El 27 de
febrero de 380, declaró el cristianismo católico la única religión imperial legítima,
acabando con el apoyo del Estado a la religión romana tradicional. El culto pagano fue
prohibido.
LOS CUATRO PRIMERO COCILIOS
Antes de analizar las aportaciones individuales de los principales Padres de la
Iglesia Nicenos y Post-Nicenos es conveniente referirnos a los cuatro concilios
ecuménicos reconocidos por la Iglesia Ortodoxa que tuvieron lugar entre los siglos IV y
V.
1. El I de Nicea (Primero, 325), que definió la divinidad del Hijo, el Verbo

encarnado (Logos) de Dios, y su consustancialidad con el Padre, ante la
herejía de Arrio86. En este concilio se formuló el “símbolo niceno” o
Credo.
2. El Concilio I de Constantinopla, que definió la divinidad del Espíritu
Santo (Segundo, 381) contra los pneumatómacos87 (que se oponían). En
86
Arrio nació probablemente en la Cirenaica hacia el año 256. Fue sacerdote cristiano, regente de una de
las más importantes iglesias de Alejandría. Arrió negaba la consustancialidad del Verbo divino con el
Padre. Para Arrio, el Verbo no era más que una criatura, ciertamente la primera y más perfecta de todas,
pero distante de Dios. El arrianismo como secta se extinguió en el siglo VII, pero las ideas de Arrio y sus
seguidores nunca fueron extirpadas del todo: brotarán a lo largo de los siglos adoptadas por otros
movimientos religiosos.
87
Macedonianismo o pneumatómacos (s. IV) — conjunto de doctrinas heréticas promovidas por el obispo
de Constantinopla, Macedonio. Influenciado por las teorías semi-arrianas, enseñó que el Espíritu Santo
era una criatura espiritual subordinada (como los ángeles), de naturaleza no divina ni consubstancial a
Dios Padre ni al Hijo. Muchos combatieron la herejía macedoniana destacándose San Atanasio, San
Basilio, Dídimo de Alejandría y San Gregorio Nacianceno. En el año 336, Macedonio, fue destituido del
cargo eclesiástico que poseía y sus doctrinas condenadas en el primer Concilio Ecuménico de
Constantinopla (381) llevado a cabo durante el papado de San Dámaso I (366—384). Allí se reafirmó la
doctrina de la divinidad y consubstancialidad del Espíritu Santo, siguiendo la línea establecida en el
Símbolo de Nicea. (http://www.mercaba.org/Herejia/macedonianismo_o_pneumatomacos.htm)
178
este concilio se perfeccionó el símbolo niceno, que por esto lo llamamos
el credo “niceno-constantinopolitano”.
3. El Concilio de Éfeso (Tercero, 431), condenó la herejía cristológica y
mariológica de Nestorio88 y proclamó la maternidad divina de María, la
Theotokos, precisando que las dos naturalezas, humana y divina de
Cristo, están unidas sin confusión y por lo tanto María es verdaderamente
“Madre de Dios”;
4. El Concilio de Calcedonia (Cuarto, 451), contra Eutyches y el
monofisismo89;
5. El Concilio Segundo de Constantinopla (Quinto, 553), que condenó los
errores derivados del teólogo alejandrino Orígenes junto con los Tres
Capítulos favorables al Nestorianismo (Obras de Mopsuestia, Teodoreto
de Ciro e Ibas de Edesa) y confirmó la doctrina de los concilios
anteriores sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo y la maternidad
divina de María.
6. El Tercer Concilio de Constantinopla (Sexto, 681), contra el
monotelismo90, que formuló la doctrina de las dos voluntades en Cristo,
88
El nestorianismo es una doctrina que considera a Cristo separado en dos personas, una humana y una
divina, completas ambas de modo tal que conforman dos entes independientes, dos personas unidas en
Cristo, que es Dios y hombre al mismo tiempo, pero formado de dos personas distintas. Nestorio,
patriarca de Constantinopla, fue más bien el propagador y sostenedor de la herejía que lleva su nombre y
que ya se había manifestado anteriormente en los escritos de Diodoro de Tarso a partir del año 378 (m.
394) y de Teodoro de Mopsuestia, su discípulo (m. 428), de la escuela de Antioquía. Habiendo llegado a
ser patriarca de Constantinopla, el año 428 y embebido de las ideas de Teodoro, usó toda su elocuencia y
autoridad desde la cátedra patriarcal para combatir la herejía apolinarista, pero negó a la Virgen el título
de Madre de Dios que ya hacía tiempo se le venía atribuyendo. María, decía en sustancia Nestorio, no es
madre de Dios sino de Cristo, puesto que la persona de Cristo, nacida de María, no es idéntica a la
persona del Verbo engendrado por el Padre; o sea, que las dos naturalezas en Cristo no están unidas
hipostáticamente (secundum hypostasin o secundum essentiam) sino en una nueva persona que no es ni la
persona del Verbo ni la persona del hombre, sino la persona del compuesto. Por consiguiente, en Cristo,
no se pueden atribuir las propiedades divinas al hombre ni las propiedades humanas a Dios (comunicatio
idiomatum). Contra la doctrina de Nestorio se levantó un teólogo de primerísimo orden, San Cirilo,
obispo de Alejandría. [http://www.mercaba.org/Herejia/ nestorianismo.htm]
89
Monofisismo o eutiquianismo (s. V) fue una herejía y cisma cuyo origen se remonta a su rechazo a la
confesión cristológica conocida con el nombre de ‘Símbolo de la Unión’ (433). El monofisismo o
doctrina de la unidad física entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo, tuvo como primer
promotor a Eutiques (+454), monje archimandrita de un gran monasterio de Constantinopla. Eutiques
había sido un decidido adversario de Nestorio, pero empeñado en querer interpretar al pie de la letra, y no
sabiendo entender bien algunas fórmulas poco felices e imprecisas de san Cirilo de Alejandría sobre la
unidad de la persona en Cristo, sostuvo que, antes de la Encarnación, había dos naturalezas en Cristo; en
la encarnación la naturaleza humana fue absorbida por la naturaleza divina. [http://www.mercaba.
org/Herejia/monofisismo.htm]
90
El monotelismo, predicado por el patriarca Sergio de Constantinopla, fue una doctrina religiosa del
siglo VII que admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad. El
monotelismo trataba de ser una solución de compromiso entre la ortodoxia cristiana y el monofisismo.
Los monotelitas consideraban como dominante a la voluntad divina, y a la voluntad humana como
179
la Divina y Humana, reafirmando y fortaleciendo la fórmula Cristológica
de los Concilios anteriores.
7. El Concilio Segundo de Nicea (Séptimo, 787) afrontó la doctrina de los
iconoclastas y definió la legitimidad del culto a las imágenes sagradas.
Es decir, mientras que en los dos primeros concilios quedó definida la doctrina
teológica sobre la Santísima Trinidad, en los dos siguientes se formularon las verdades
cristológicas fundamentales: Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre: el Concilio
de Éfeso (Tercero, 431), contra el nestorianismo; el Concilio de Calcedonia (Cuarto
Concilio, 451), contra Eutyches y el monofisismo. El nestorianismo, el monofisismo y
el monotelismo, contra el que se erigió el Sexto Concilio de Constantinopla, atentaban
contra la unión de la naturaleza y la persona de Cristo.
Examinemos más despacio, dentro de su contexto histórico y doctrinal, los
cuatro primeros concilios para analizar el contexto en el que obraron los Padres Nicenos
y Post-nicenos. Los siguientes concilios se comentarán igualmente en más detalle a la
hora de aproximarnos a los Padres Bizantinos y Padres Tardíos. Loarte define muy bien
este período:
El desarrollo teológico de este período se centra en torno a los dos grandes

misterios de la fe. El siglo IV y la primera década del siguiente se hallan
dominados por las discusiones sobre el misterio de la Santísima Trinidad; a
partir de la segunda década del siglo V va en auge la controversia cristológica.
La primera etapa se halla idealmente delimitada por los dos primeros Concilios
ecuménicos: el de Nicea (año 325) y el de Constantinopla I (año 381); la
segunda, más reducida en cuanto a su duración, pero de consecuencias mayores
para la posteridad, tiene como fechas clave los Concilios de Éfeso (año 431) y
Calcedonia (año 451). En este marco se produce una floración impresionante de
grandes Padres de la Iglesia, que, junto al cuidado pastoral de los fieles que
tenían encomendados, asumen el papel de defensores y expositores de la genuina
fe de la Iglesia, recibida de generación en generación desde los tiempos
apostólicos. (127)
inmersa en ella. Fue condenado en el tercer concilio de esa ciudad, celebrado entre los años 680 y 681, en
el que se estableció la doctrina católica de las dos voluntades. En dicho Tercer Concilio de
Constantinopla, la iglesia decidió que la voluntad es un asunto de las naturalezas y no de una persona, y
se pronunció en favor de dos voluntades en una persona dotada de voluntad. Así se completó la definición
ortodoxa de la naturaleza y la persona de Cristo en lo que atañe a la iglesia occidental, y formalmente se
dio fin a las prolongadas controversias trinitarias y cristológicas. (http://christologia.blogspot.com
/2006/11/207-monotelismo.html)
180
Los Padres orientales de este periodo son Atanasio, incansable defensor de la
divinidad de Cristo; Efrén, el más poético de todos los Padres; los tres Padres
capadocios —Gregorio de Nazancio, Basilio el Grande y Gregorio de Nisa—; y Juan
Crisóstomo, cuyo nombre está asociado con la liturgia bizantina. Los Padres
occidentales son Ambrosio, el valiente obispo de Milán; Jerónimo, el gran erudito
irascible de las Escrituras, y el incomparable Agustín, cuyo corpus de más de cinco
millones de palabras vinieron a servir como la segunda Biblia para la Iglesia Occidental.
El primer gran historiador de la iglesia, Eusebio, obispo de Cesárea, también se incluye
en esta división (Sánchez-Escobar, 425-26). Veamos a continuación algunos de los
Padres orientales de este periodo como Atanasio y los tres Padres Capadocios, nos
acercaremos a Juan Crisóstomo, al hablar de la Divina Liturgia. Al comentar su inmensa
labor en la Iglesia, como hemos hecho antes, aludiremos a ciertos rasgos de su vida, que
de alguna manera nos puedan ayudar a comprender mejor su labor teológica y
ministerial. Es fácil encontrar biografías completas en la Red.
181
SA ATAASIO
Ilustración 22: San Atanasio
Al hablar de San Atanasio es conveniente dar algunas pinceladas de su vida para
comprender mejor la precocidad, inteligencia y profundidad de este escritor y Doctor de
la Iglesia. Él es la gran figura de la Iglesia en el siglo IV, junto con los mencionados
San Basilio el Grande, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa, en Oriente.
Atanasio, junto con Clemente de Alejandría, Orígenes o Cirilo, fue miembro de la
Escuela de Alejandría, marcada por la interpretación alegórica de las Escrituras.
Quasten (I), nos habla de este método alegórico, ya utilizado por los filósofos griegos en
la interpretación de mitos y fábulas de los dioses que aparecían en Homero y Hesíodo.
Este investigador alude especialmente al judío Filón de Alejandría, del primer siglo
después de Cristo:
Pero fue, sobre todo, Filón de Alejandría quien se sirvió de la alegoría para la
explicación de la Biblia. Según él, el sentido literal de la Sagrada Escritura es tan
sólo lo que la sombra con respecto al cuerpo. La verdad auténtica está en el
sentido alegórico más profundo. Los pensadores cristianos de Alejandría
adoptaron este método porque estaban convencidos de que la interpretación
literal es, a menudo, indigna de Dios. Y si Clemente lo usó con frecuencia,
Orígenes lo erigió en sistema.
182
En el seno de la gran Escuela de Alejandría se realizaron brillantes especulaciones
teológicas, pero también se vio amenazada por las primeras grandes disputas
dogmáticas como la que ocasionó el arrianismo91.
Su incansable defensa del símbolo de la fe promulgado en el Concilio de Nicea
hizo a Atanasio merecedor de denominarse Padre de la ortodoxia y columna de la fe.
Atanasio (295-373) nació en Alejandría de Egipto, donde recibió su formación
filosófica y teológica. Apenas se sabe nada de los primeros treinta años de su vida. Este
doctor de la Iglesia fue ordenado diácono a los 24 años y conoció en su infancia las
persecuciones de Diocleciano, que finalizaron en el año 305 con la muerte del tirano.
Según leemos en Historie ancienne de l´Eglise II, Atanasio fue “un luchador, pastor
consumado, espíritu despierto, con un ojo abierto a la tradición cristiana, a los
acontecimientos y a los hombres, carácter indomable, a la vez que simpático”92 (168).
Alrededor del 320, el Obispo Alejandro lo nombró su secretario y le confirió el
diaconado. Fue en este estado que lo llevó consigo al Concilio de Nicea, cuando la
controversia arriana alcanzaba su culmen en el 323. En ese momento, Atanasio era ya
secretario episcopal y llevaba tres años de diácono. En el concilio apoyó y defendió al
obispo contra los errores de Arrio, presbítero de la archidiócesis. Fue posteriormente
ordenado sacerdote y durante 3 años defenderá la fe de Nicea. Al cumplir los treinta y
tres fue consagrado obispo (en el año 328) en la sede de Alejandría. Hay fuentes, sin
embargo, que hablan de que fue nombrado obispo antes de la edad canónica de los
91
El sacerdote Arrio llegó a conclusiones equivocadas y polémicas, por interpretar mal tanto el libro de
los Hechos de los Apóstoles como al pensador Orígenes. La polémica de Arrio desembocó en el Concilio
de Nicea del 325. La postura teológica de Arrio consistía en afirmar la naturaleza humana de Cristo, no
divina. Los alejandrinos contestaron y se enfrentaron a Arrio por su doctrina: sin embargo, en su huída
hacia oriente medio recibió algún apoyo de los antioquenos. Ahí está el primer conflicto cuya primera
consecuencia la padecerá la Trinidad: Si Cristo no es divino, la Trinidad será una apariencia de tres
personas que no serán personas reales y diferentes. Ver: http://es.geocities.com/cursoteologia
/cap/cap0310.htm.
92
Citada en: http://www.mercaba.org/TESORO/atanasio01.htm
183
treinta años. Su carácter era firme para defender la verdad, pero al mismo tiempo
tolerante y dulce.
Atanasio se convirtió en el gran adalid del Credo de Nicea, defendiendo la
verdadera fe en la Santísima Trinidad en contra del arrianismo. Esta defensa le costó
cinco veces la deposición de su sede episcopal y 17 años de destierro. Siempre regresó
de todos ellos invicto a Alejandría, según se daban movimientos del poder de los
seguidores de Arrio o del favor y desfavor de los emperadores en los que éstos buscaban
apoyo. El clero y el pueblo siempre le acogían triunfalmente. Sus últimos años
transcurrieron en paz. Murió lleno de gloria y en plena posesión de su sede el año 37393.
En la Historia Acephala se habla de uno de estos regresos a Alejandría:
The Emperor Constantius also wrote concerning the return of Athanasius, and
among the Emperor’s letters this one too is to be found. And it came to pass
after the death of Gregory that Athanasius returned from the city of Rome and
the parts of Italy, and entered Alexandria Paophi xxiv, Coss. Constantius IV,
Constans III (October 21, 346); that is after [vii] years vi [months and iii days,]
and remained quiet at Alexandria ix years iii months [and xix days]. (1-2)
Atanasio falleció ocho años antes de que el Concilio I de Constantinopla, 2º
ecuménico, reafirmara con toda solemnidad la fe de Nicea y diera término a la herejía
arriana. Encontramos rasgos de su biografía en sus mismas obras, en la mencionada
Historia acephala, en la introducción siríaca a las Cartas festales y en el Discurso 21
de San Gregorio Nacianceno. Gregorio Nacianceno dice de él: “In praising Athanasius,
I shall be praising virtue. To speak of him and to praise virtue are identical, because he
had, or, to speak more truly, has embraced virtue in its entirety. For all who have lived
according to God still live unto God, though they have departed hence” (I).
OBRAS Y PENSAMIENTO DE ATANASIO
Ya hacia el 320, el joven escritor había redactado sus primeros tratados, que le
muestran como el brillante escritor que veremos defendiendo el cristianismo de las

93
Ver apéndice para un resumen de la vida y obra de este gran Padre de la Iglesia
184
doctrinas de Arrio: “Contra los paganos” y “La Encarnación del Verbo”—obras que
están en realidad unidas—, en las que refuta el helenismo haciendo una apología del
cristianismo contra el paganismo así como la trascendencia del único Dios verdadero y
el carácter redentor y los motivos teológicos de la Encarnación. En el punto central se
encuentra la muerte y resurrección de Jesús. En “La Encarnación del Verbo”, el joven
escritor relaciona dicha encarnación salvadora con el origen de la humanidad:
You are wondering, perhaps, for what possible reason, having proposed to
speak of the Incarnation of the Word, we are at present treating of the origin of
mankind. But this, too, properly belongs to the aim of our treatise. 2. For in
speaking of the appearance of the Saviour among us, we must needs speak also
of the origin of men, that you may know that the reason of His coming down was
because of us, and that our transgression called forth the loving-kindness of the
Word, that the Lord should both make haste to help us and appear among men.
3. For of His becoming Incarnate we were the object, and for our salvation He
dealt so lovingly as to appear and be born even in a human body. 4. Thus, then,
God has made man, and willed that he should abide in incorruption; but men,
having despised and rejected the contemplation of God, and devised and
contrived evil for themselves (as was said in the former treatise), received the
condemnation of death with which they had been threatened; and from
thenceforth no longer remained as they were made, but were being corrupted
according to their devices; and death had the mastery over them as king Romans
5,14. (IV)
En esta obra de juventud no hace ninguna alusión al arrianismo. Más su obra literaria
más relevante así como su acción pastoral, se centra en el arrianismo. Veamos una
clasificación de su obra, incluyendo las dos anteriores ya mencionadas:
1. Escritos Apologéticos y Dogmáticos.
• Contra los paganos y La Encarnación del Verbo

• Los Discursos contra los arrianos
• Acerca de la Encarnación y contra los arrianos
2. Escritos Dogmáticos Espurios.
• De incarnatione contra Apollinarem

• Sermo maior de fide (Περί πίστεως oyos ό µείζων).
• Expositio fidei (Εκθεσις πίστεως)
• Interpretatio in symbolum
• Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo
• Symbolum Athanasianum
• Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII
185
3. Escritos Histórico-Polémicos.
• Apología contra los arrianos

• Apología al emperador Constancio
• Apología por su huida
• Historia de los arrianos
4. Escritos Exegéticos.
• A Marcelino sobre la interpretación de los salmos

• Comentario sobre los salmos
• Comentarios sobre el Eclesiastés y sobre el Cantar de los Cantares
• Comentario sobre el Génesis
5. Escritos Ascéticos.
• La Vida de San Antonio
Tabla 6: Obra de S. Atanasio94
De todas ellas, los Discursos contra los Arrianos representan la obra dogmática
más importante de Atanasio, y en ella nos vamos a centrar. Estos discursos fueron
probablemente escritos, según Quasten (II), en la misma época que la Historia
Arianorum ad Monachos, que data del año 358 aproximadamente. En el primer
discurso, Atanasio da un resumen de la doctrina arriana tal como la exponía Arrio en la
Thalia, dando cuenta de sus blasfemias contra el Salvador:
For of the one has Arius imitated the dissolute and effeminate tone, in writing
Thaliæ on his model; and the other he has rivalled in her dance, reeling and
frolicking in his blasphemies against the Saviour; till the victims of his heresy
lose their wits and go foolish, and change the ame of the Lord of glory into the
likeness of the ‘image of corruptible man,’ and for Christians come to be called
Arians, bearing this badge of their irreligion. For let them not excuse
themselves; nor retort their disgrace on those who are not as they, calling
Christians after the names of their teachers, that they themselves may appear to
have that ame in the same way. or let them make a jest of it, when they feel
shame at their disgraceful appellation; rather, if they be ashamed, let them hide
their faces, or let them recoil from their own irreligion. For never at any time
did Christian people take their title from the Bishops among them, but from the
Lord, on whom we rest our faith. Thus, though the blessed Apostles have become
our teachers, and have ministered the Saviour’s Gospel, yet not from them have
we our title, but from Christ we are and are named Christians. But for those who
derive the faith which they profess from others, good reason is it they should
bear their name, whose property they have become […]. (Cap. 1, 2)
94
Ver Quasten (II)
186
Arrio ha cambiado la imagen del “Señor de la Gloria” en una imagen de “hombre
corruptible”. Atanasio continúa diciendo que según Arrio “La Palabra no es Dios
mismo”:
Moreover he has dared to say, that ‘the Word is not the very God;’ ‘though He
is called God, yet He is not very God,’ but ‘by participation of grace, He, as
others, is God only in name.’ And, whereas all beings are foreign and different
from God in essence, so too is ‘the Word alien and unlike in all things to the
Father’s essence and propriety,’ but belongs to things originated and created,
and is one of these. (Cap. 2, 6)
Atanasio hace una admirable defensa de las enseñanzas del concilio de Nicea
que predicaba que el Hijo es eterno, increado (άγέννητος) e inmutable. Este Padre usa
con gran destreza las Escrituras para demostrar esta eternidad del Hijo. Para él, no hubo
ningún momento en el que el Hijo no fuera:
It is plain then from the above that the Scriptures declare the Son’s eternity; it is
equally plain from what follows that the Arian phrases ‘He was not,’ and
‘before’ and ‘when,’ are in the same Scriptures predicated of creatures. Moses,
for instance, in his account of the generation of our system, says, ‘And every
plant of the field, before it was in the earth, and every herb of the field before it
grew; for the Lord God had not caused it to rain upon the earth, and there was
not a man to till the ground Genesis 2,5.’ […] Thus it appears that the phrases
‘once was not,’ and ‘before it came to be,’ and ‘when,’ and the like, belong to
things originate and creatures, which come out of nothing, but are alien to the
Word. But if such terms are used in Scripture of things originate, but ‘ever’ of
the Word, it follows, O you enemies of God, that the Son did not come out of
nothing, nor is in the number of originated things at all, but is the Father’s
Image and Word eternal, never having not been, but being ever, as the eternal
Radiance of a Light which is eternal. Why imagine then times before the Son? or
why blaspheme the Word as after times, by whom even the ages were made? for
how did time or age at all subsist when the Word, as you say, had not appeared,
‘through’ whom ‘all things have been made and without’ whom ‘not one thing
was made John 1,3 ?’ Or why, when you mean time, do you not plainly say, ‘a
time was when the Word was not?’ But while you drop the word ‘time’ to
deceive the simple, you do not at all conceal your own feeling, nor, even if you
did, could you escape discovery. For you still simply mean times, when you say,
‘There was when He was not,’ and ‘He was not before His generation.’ (Cap. 4,
13)
El hijo y el Padre son coexistentes,
When these points are thus proved, their profaneness goes further. ‘If there
never was, when the Son was not,’ say they, ‘but He is eternal, and coexists with
the Father, you call Him no more the Father’s Son, but brother.’ O insensate
187
and contentious! For if we said only that He was eternally with the Father, and
not His Son, their pretended scruple would have some plausibility; but if, while
we say that He is eternal, we also confess Him to be Son from the Father, how
can He that is begotten be considered brother of Him who begets? (Cap. 5, 14)
Y forman una unidad de esencia, muy contrario a lo que piensa Arrio:
For, behold, we take divine Scripture, and thence discourse with freedom of the
religious Faith, and set it up as a light upon its candlestick, saying: — Very Son
of the Father, natural and genuine, proper to His essence, Wisdom Only-
begotten, and Very and Only Word of God is He; not a creature or work, but an
offspring proper to the Father’s essence. Wherefore He is very God, existing one
in essence with the very Father; while other beings, to whom He said, ‘I said you
are Gods ,’ had this grace from the Father, only by participation of the Word,
through the Spirit. For He is the expression of the Father’s Person, and Light
from Light, and Power, and very Image of the Father’s essence. For this too the
Lord has said, ‘He that has seen Me, has seen the Father John 14,9.’ And He
ever was and is and never was not. For the Father being everlasting, His Word
and His Wisdom must be everlasting. (Cap. 3, 9)
En el Segundo discurso sigue combatiendo la doctrina de Arrio, que considera
de locura, aportando más evidencias de las Escrituras. En este pasaje explica la
confusión de Arrio al interpretar un pasaje de Proverbios y de Hebreos 3,2:
I did indeed think that enough had been said already against the hollow
professors of Arius’s madness, whether for their refutation or in the truth’s
behalf, to insure a cessation and repentance of their evil thoughts and words
about the Saviour. They, however, for whatever reason, still do not succumb;
but, as swine and dogs wallow in their own vomit and their own mire, rather
invent new expedients for their irreligion. Thus they misunderstand the passage
in the Proverbs, ‘The Lord has created me a beginning of His ways for His
works ,’ and the words of the Apostle, ‘Who was faithful to Him that made Him
Hebrews 3,2,’ and straightway argue, that the Son of God is a work and a
creature. But although they might have learned from what is said above, had
they not utterly lost their power of apprehension, that the Son is not from
nothing nor in the number of things originate at all, the Truth witnessing it (for,
being God, He cannot be a work, and it is impious to call Him a creature, and it
is of creatures and works that we say, ‘out of nothing,’ and ‘it was not before its
generation’), yet since, as if dreading to desert their own fiction, they are
accustomed to allege the aforesaid passages of divine Scripture, which have a
good meaning, but are by them practised on, let us proceed afresh to take up the
question of the sense of these, to remind the faithful, and to show from each of
these passages that they have no knowledge at all of Christianity. (Cap. 14, 1)
Como vemos, en este pasaje habla de Proverbios 8, 30, centrándose de nuevo en
la co-esencia del Hijo y del Padre:
188
Hence the whole earth is filled with the knowledge of Him; for the knowledge of
Father through Son and of Son from Father is one and the same, and the Father
delights in Him, and in the same joy the Son rejoices in the Father, saying, ‘I
was by Him, daily His delight, rejoicing always before Him Proverbs 8,30.’ And
this again proves that the Son is not foreign, but proper to the Father’s Essence.
For behold, not because of us has He come to be, as the irreligious men say, nor
is He out of nothing (for not from without did God procure for Himself a cause
of rejoicing), but the words denote what is His own and like. (Cap. 22, 82)
En el Discurso 3, continúa con esta defensa de la divinidad del Hijo analizando
las Escrituras. En el Cap. 23, se refiere a Juan 14, 10, llamando “maníacos” a los
seguidores de Arrio. El “Hijo está en el Padre”:
The Ario-maniacs, as it appears, having once made up their minds to transgress

and revolt from the Truth, are strenuous in appropriating the words of Scripture,
‘When the impious comes into a depth of evils, he despises;’ for refutation does
not stop them, nor perplexity abash them; but, as having ‘a whore’s forehead,’
they ‘refuse to be ashamed Jeremiah 3,3 ‘before all men in their irreligion. For
whereas the passages which they alleged, ‘The Lord created me ,’ and ‘Made
better than the Angels ,’ and ‘First-born ,’ and ‘Faithful to Him that made Him ‘
have a right sense , and inculcate religiousness towards Christ, so it is that these
men still, as if bedewed with the serpent’s poison, not seeing what they ought to
see, nor understanding what they read, as if in vomit from the depth of their
irreligious heart, have next proceeded to disparage our Lord’s words, ‘I in the
Father and the Father in Me John 14,10;’ saying, ‘How can the One be
contained in the Other and the Other in the One?’ or ‘How at all can the Father
who is the greater be contained in the Son who is the less?’ or ‘What wonder, if
the Son is in the Father,’ considering it is written even of us, ‘In Him we live and
move and have our being ?’ (1)
En el capítulo 26, introduce textos bíblicos sobre la Encarnación, defendiendo de
nuevo que la Palabra, sin dejar de ser Dios, tomó carne de una Virgen:
ow the scope and character of Holy Scripture, as we have often said, is this—it
contains a double account of the Saviour; that He was ever God, and is the Son,
being the Father’s Word and Radiance and Wisdom ; and that afterwards for us
He took flesh of a Virgin, Mary Bearer of God , and was made man. And this
scope is to be found throughout inspired Scripture, as the Lord Himself has said,
‘Search the Scriptures, for they are they which testify of Me John 5,39.’ But lest
I should exceed in writing, by bringing together all the passages on the subject,
let it suffice to mention as a specimen, first John saying, ‘In the beginning was
the Word, and the Word was with God, and the Word was God. The same was in
the beginning with God. All things were made by Him, and without Him was
made not one thing ;’ next, ‘And the Word was made flesh and dwelt among us,
and we beheld His glory, the glory as of one Only-begotten from the Father ;’
and next Paul writing, ‘Who being in the form of God, thought it not a prize to
be equal with God, but emptied Himself, taking the form of a servant, being
189
made in the likeness of men, and being found in fashion like a man, He humbled
Himself, becoming obedient unto death, even the death of the Cross Philippians
2,6-8.’ (29.)
En su Carta 60, dirigida a Adelphius, obispo y confesor, como en otros muchos,
de sus escritos, defiende igualmente que en la encarnación de la Palabra, ésta no cesa de
ser Dios:
We do not worship a creature. Far be the thought. For such an error belongs to
heathens and Arians. But we worship the Lord of Creation, Incarnate, the Word
of God. For if the flesh also is in itself a part of the created world, yet it has
become God’s body. And we neither divide the body, being such, from the Word,
and worship it by itself , nor when we wish to worship the Word do we set Him
far apart from the Flesh, but knowing, as we said above, that ‘the Word was
made flesh,’ we recognise Him as God also, after having come in the flesh. (3)
A Atanasio se le atribuye un cuarto discurso del que Quasten (II) dice:
Algunos manuscritos añaden un cuarto discurso, y por eso la edición

benedictina habla de Cuatro discursos contra los arrianos. Sin embargo,
mientras los tres primeros forman una obra homogénea, el cuarto difiere en
contenido, estilo y destinatario. En efecto, no está escrito contra los arrianos,
sino contra los marcelianos. Es verdad que los primeros capítulos de
introducción (1-8) tratan principalmente de los arrianos, que vuelven a
mencionarse en los capítulos 11.14s.17 y 25. Con todo, los capítulos 2, 3, 9, 25
son una refutación del sabelianismo, y al final del libro se impugna la herejía
samosatense. Pero, sobre todo, el cuerpo de la obra, los capítulos 3-4 y 8-29,
está escrito contra Marcelo y sus secuaces.
Quasten tiene razón. Por ejemplo en el capítulo 9, Atanasio dice que el Hijo y el
Padre no son lo mismo, en contra de Sabellus, aunque comparten co-esencialidad
‘I and the Father are One John 10,30.’ You say that the two things are one, or
that the one has two names, or again that the one is divided into two. ow if the
one is divided into two, that which is divided must need be a body, and neither
part perfect, for each is a part and not a whole. But if again the one have two
names, this is the expedient of Sabellius, who said that Son and Father were the
same, and did away with either, the Father when there is a Son, and the Son
when there is a Father. But if the two are one, then of necessity they are two, but
one according to the Godhead, and according to the Son’s coessentiality with
the Father, and the Word’s being from the Father Himself; so that there are two,
because there is Father, and Son, namely the Word; and one because one God.
For if not, He would have said, ‘I am the Father,’ or ‘I and the Father am;’ but,
in fact, in the ‘I’ He signifies the Son, and in the ‘And the Father,’ Him who
begat Him; and in the ‘One’ the one Godhead and His coessentiality . For the
Same is not, as the Gentiles hold, Wise and Wisdom, or the Same Father and
Word; for it were unfit for Him to be His own Father, but the divine teaching
190
knows Father and Son, and Wise and Wisdom, and God and Word; while it ever
guards Him indivisible and inseparable and indissoluble in all respects. (9)
Hasta el siglo XVII se le atribuyó también a Atanasio el Símbolo Atanasiano o
Symbolum Quicumque; sin embargo, como nos explica Quasten (II), en esa fecha se
pudo observar que su lenguaje y estructura delatan un origen más tardío, además de
occidental. Parece que el texto original es el latino y el griego no es sino una traducción.
Realmente no podemos analizar en profundidad la obra de este magnífico doctor
de la Iglesia, que todavía llama “triada” a la Trinidad:
By this faith, Augustus, all must needs abide, as Divine and Apostolic, and none
must unsettle it by plausibilities, and contentions about words, which is what the
Arian madmen have done, saying that the Son of God is from nought, and that
once there was when He was not, and that He is created, and made and
changeable. For this cause, as we said before, the Synod at Nicæa anathematised
such heresy, but confessed the faith of the truth. For they have not merely said
that the Son is like the Father, lest He should be believed merely like God,
instead of Very God from God; but they wrote ‘Coessential,’ which was peculiar
to a genuine and true Son, truly and naturally from the Father. Nor yet did they
make the Holy Spirit alien from the Father and the Son, but rather glorified Him
together with the Father and the Son, in the one faith of the Holy Triad, because
there is in the Holy Triad also one Godhead. (Carta 56, 4)
Pero Vives95 resume con mucha claridad el pensamiento de Atanasio y lo destaca como
un luchador contra la marea arriana:
Atanasio representa, en muchos aspectos, la consolidación de las principales

líneas del pensamiento teológico, todavía fluctuante durante los siglos anteriores.
Atanasio no fue tal vez un gran genio especulativo, que abriera nuevas
perspectivas a la teología: fue más bien el hombre que en un momento crítico
crucial —el de la marea arriana— supo captar certeramente cuáles eran las más
radicales exigencias de la revelación cristiana y, sobre todo, supo luchar con un
denuedo increíble para lograr que tales exigencias fuesen reconocidas y
aceptadas en un encarecido ambiente en el que la confusión ideológica y las
intrigas políticas parecían hacer imposible tal reconocimiento. Toda la teología
de Atanasio casi puede reducirse a un esfuerzo por defender la verdadera
divinidad del Verbo, no menos que su verdadera función salvadora.
95
Citado en: http://www.statveritas.com.ar/Doctores%20de%20la%20Iglesia/SAtanasio-00.htm
191
Este investigador explica también el giro tomado por Atanasio para contrarrestar
la explicación subordinacionista de la revelación comenzada por Justino y, como hemos
visto, seguida de forma extrema por Arrio:
Por lo menos ya desde Justino, el intento de explicar la revelación en términos

del pensamiento helénico iba llevando a concepciones de tipo subordinacionista,
en las que, aunque se quería mantener la naturaleza divina del Verbo, éste
aparecía con un carácter mediador que tendía a hacer de él más bien un ser
intermediario en alguna manera subordinado o inferior al Dios supremo. Arrio
representa el desarrollo extremo de esta línea de pensamiento cuando afirma
claramente la inferioridad del Verbo como criatura, aunque se ponga su creación
“antes de los tiempos”.
Para Atanasio, añade Vives, “la mediación reveladora y salvadora del Verbo no implica
distinción sustancial con respecto al Padre, sino que el Verbo es de la misma esencia y
substancia del Padre y constituye con él una misma y única divinidad, aunque como
Verbo engendrado se distinga de él verdaderamente.” 96
LOS PADRES CAPADOCIOS
En el siglo IV, en la provincia de la Capadocia, en Asia Menor, se erigieron tres
grandes figuras, muy unidas entre sí tanto por lazos de sangre como de amistad, que
lograron una obra de capital importancia para su tiempo y para toda la historia del
cristianismo. Se trata de los tres grandes Padres de la Capadocia: Basilio el Grande,
Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, hermano menor de Basilio. Estos tres Padres
se convirtieron en defensores de la teología de Nicea y llevaron adelante la obra de
Orígenes, Tertuliano y Atanasio, y contribuyeron a la formulación de la doctrina de la
Trinidad. Mientras que Atanasio había hecho hincapié en la única substancia de la
Divinidad a través del concepto homoousios, los Capadocios acentuaron la idea de la
96
Citado en: http://www.statveritas.com.ar/Doctores%20de%20la%20Iglesia/SAtanasio-00.htm
192
hypostasis97 o “persona”, lo que hizo posible referirse de una forma coherente a la
Trinidad como una Divinidad de una misma substancia y tres personas distintas.
Huerta señala con razón que “Dentro de la gran unidad espiritual que hubo entre
ellos, se pueden señalar profundas diferencias de carácter y personalidad. San Basilio
fue fundamentalmente hombre de acción y pastor de almas; San Gregorio de Nacianzo,
maestro de oratoria y poeta; San Gregorio de Nisa, pensador y místico.” Veremos,
dentro de esta unidad de pensamiento, a estos tres autores, acercándonos a sus vidas y
obras, y mostrando los rasgos de su doctrina trinitaria y cristológica, sin dejar de prestar
atención a otros temas a otros aspectos teológicos y pastorales
Ilustración 23: Basilio y Gregory de acianzo98
97
O hipóstasis.
98
Fresco bizantino.
193
SA BASILIO EL GRADE
Ilustración 24: San Basilio el Grande
Quasten (II) enfatiza el hecho de que de los Padres Capadocios solamente a uno
de ellos se le ha distinguido con el sobrenombre de Grande: a Basilio. Para este
investigador “justifican la concesión de este título sus extraordinarias cualidades como
estadista y organizador eclesiástico, como exponente egregio de la doctrina cristiana y
como un segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, como Padre del monaquismo
oriental y reformador de la liturgia.” Basilio nació en Cesárea, la capital de Capadocia,
en el año 329. Tanto su padre como su madre fueron fervientes cristianos que habían
sufrido persecuciones. Otro de los Padres Capadocios, Gregorio de Nisa, fue uno de sus
nueve hermanos. Su familia poseía grandes extensiones de tierra y Basilio pasó su
infancia en la casa de campo de su abuela, Santa Macrina, cuyas enseñanzas y ejemplo
nunca olvidaría. Basilio comenzó su educación en Constantinopla y la terminó en
Atenas, en la Academia de esta ciudad. Aquí tuvo como compañero de estudio a
Gregorio Nacianceno, también de la Capadocia, que se convirtió en su amigo
inseparable y al que sería emperador Juliano. José María Blázquez Martínez comenta
que
194
Esta región, en el momento de la vida de Basilio y de su amigo Gregorio, estaba
ya totalmente helenizada y cristianizada. La calzada que unía Constantinopla,
capital del Imperio romano oriental, y Antioquía, capital de la provincia romana
de Siria, atravesaba la región Capadocia. Fue cristianizada a mediados del siglo
III por obra de Gregorio el Taumaturgo, discípulo de Orígenes, y nacido en este
país, en Neocesarea. (2)
Y alude a la importancia que tenía para ellos que sus familias le mandasen a estudiar a
Atenas:
Fue importante para la formación cultural de ambos capadocios, el hecho de que

sus familias respectivas los enviaran a ampliar estudios a Atenas, ciudad que en
esos momentos era aún pagana, al igual que las enseñanza que impartían sus
escuelas. En Atenas ambos estudiantes cristianos se encontraron con Juliano, el
futuro emperador, pariente a su vez del emperador Constancio. Gregorio
Nacianceno había estado antes en Alejandría. La presencia de Basilio y de
Gregorio Nacianceno en las escuelas de Atenas y de Alejandría para recibir la
mejor educación indica que ambas familias tenían una economía holgada y eran
posiblemente terratenientes y criadores de caballos, y que estaban interesados en
proporcionar a sus hijos la mejor educación posible, en las escuelas más
prestigiosas de Oriente, como la de Libanio en Antioquía. (2)
Blázquez continúa aclarando algunos puntos de la biografía de ambos y su
formación retórica, que también influiría en Gregorio Niseno
Los dos amigos habían frecuentado en sus años mozos las escuelas de
Capadocia, y Basilio la de Constantinopla. Según una noticia no muy segura,
Basilio había oído lecciones del célebre retórico Libanio, amigo de Juliano, que
también fue amigo del mejor orador cristiano de toda la Antigüedad, Juan
Crisóstomo. Los dos capadocios recibieron buena educación retórica, y Basilio
filosófica en Atenas. La educación retórica también influyó en los tres
capadocios […] y de ella quedan huellas en sus escritos, en sus pensamientos.
(2)
Basilio y Gregorio Nacianceno permanecerían en Atenas entre los años 354-358.
Al parecer Basilio había estado en la ciudad en el año 353. Tras terminar sus estudios,
Basilio volvió a Cesárea. Allí se dedicó durante algún tiempo a la enseñaza de la
retórica, pero influenciado por su hermana mayor, Macrina, se sintió impulsado a
abandonar el mundo. Macrina ya lo había hecho al haberse ido con su madre, ya viuda,
y otras mujeres a una de las casas de la familia en Annesi, sobre el río Iris, para llevar
una vida en comunidad.
195
Desde aquel momento, Basilio se decidió a servir a Dios dentro de la pobreza
evangélica. Con el propósito de observar y analizar la vida religiosa, empezó a visitar
los principales monasterios de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia. En su carta 223,
nos habla del tiempo que habia desperdiciado en su vida en cosas banales hasta que
descubrió la “maravillosa luz del Evangelio”:
Much time had I spent in vanity, and had wasted nearly all my youth in the vain
labour which I underwent in acquiring the wisdom made foolish by God. Then
once upon a time, like a man roused from deep sleep, I turned my eyes to the
marvellous light of the truth of the Gospel, and I perceived the uselessness of the
wisdom of the princes of this world, that come to naught. 1 Corinthians 2,6 I
wept many tears over my miserable life and I prayed that guidance might be
vouchsafed me to admit me to the doctrines of true religion. First of all was I
minded to make some mending of my ways, long perverted as they were by my
intimacy with wicked men. Then I read the Gospel, and I saw there that a great
means of reaching perfection was the selling of one's goods, the sharing them
with the poor, the giving up of all care for this life, and the refusal to allow the
soul to be turned by any sympathy to things of earth. […]
Basilio partió en búsqueda de otros hermanos que habían elegido el mismo estilo de
vida:
And I prayed that I might find some one of the brethren who had chosen this way
of life, that with him I might cross life's short and troubled strait. And many did I
find in Alexandria, and many in the rest of Egypt, and others in Palestine, and in
Cœle Syria, and in Mesopotamia. I admired their continence in living, and their
endurance in toil; I was amazed at their persistency in prayer, and at their
triumphing over sleep; subdued by no natural necessity, ever keeping their souls'
purpose high and free, in hunger, in thirst, in cold, in nakedness, 2 Corinthians
11,27 they never yielded to the body; they were never willing to waste attention
on it; always, as though living in a flesh that was not theirs, they showed in very
deed what it is to sojourn for a while in this life, and what to have one's
citizenship and home in heaven. All this moved my admiration. I called these
men's lives blessed, in that they did in deed show that they bear about in their
body the dying of Jesus. 2 Corinthians 4,10 And I prayed that I, too, as far as in
me lay, might imitate them. (2)
Volvió lleno de admiración por la austeridad y piedad de los monjes. A su
regreso de estos viajes, se estableció también en Annesi, en Pontus, donde fundó un
monasterio y se dedicó a la plegaria y al estudio. Desde allí escribió una carta a su
amigo Gregorio Nacianzo, en respuesta a una de él, invitándolo a seguirle. En ella
196
descubrimos las razones de su decisión de irse a ese lugar: su búsqueda de una paz que
no encuentra en ese momento en la soledad. Esto dice:
[I recognised your letter, as one recognises one's friends' children from their
obvious likeness to their parents. Your saying that to describe the kind of place I
live in, before letting you hear anything about how I live, would not go far
towards persuading you to share my life, was just like you; it was worthy of a
soul like yours, which makes nothing of all that concerns this life here, in
comparison with the blessedness which is promised us hereafter. What I do
myself, day and night, in this remote spot, I am ashamed to write. I have
abandoned my life in town, as one sure to lead to countless ills; but I have not
yet been able to get quit of myself. I am like travellers at sea, who have never
gone a voyage before, and are distressed and seasick, who quarrel with the ship
because it is so big and makes such a tossing, and, when they get out of it into
the pinnace or dingey, are everywhere and always seasick and distressed.
Wherever they go their nausea and misery go with them. My state is something
like this. I carry my own troubles with me, and so everywhere I am in the midst
of similar discomforts. So in the end I have not got much good out of my
solitude. What I ought to have done; what would have enabled me to keep close
to the footprints of Him who has led the way to salvation— for He says, If any
one will come after me, let him deny himself and take up his cross, and follow
me Matthew 16,24 — is this.] (Carta 2, 1)
Para él el negarse a sí mismo y la quietud de mente son algo cruciales: “We must
strive after a quiet mind. As well might the eye ascertain an object put before it while it
is wandering restless up and down and sideways, without fixing a steady gaze upon it,
as a mind, distracted by a thousand worldly cares, be able clearly to apprehend the
truth” (2). La soledad, nos dice, apacigua las pasiones y las quita del alma:
ow solitude is of the greatest use for this purpose, inasmuch as it stills our
passions, and gives room for principle to cut them out of the soul. [For just as
animals are more easily controlled when they are stroked, lust and anger, fear
and sorrow, the soul's deadly foes, are better brought under the control of
reason, after being calmed by inaction, and where there is no continuous
stimulation.] Let there then be such a place as ours, separate from intercourse
with men, that the tenour of our exercises be not interrupted from without. Pious
exercises nourish the soul with divine thoughts. What state can be more blessed
than to imitate on earth the choruses of angels? to begin the day with prayer,
and honour our Maker with hymns and songs? (2)
También la imitación de los coros de los ángeles con oraciones, himnos y cánticos en
honor al Creador ayudan al alma.
197
Ilustración 25: Pontus hoy en día
Gregorio de Nacianzo finalmente le visitó y entre ambos prepararon la
Philokalia, una antología de las obras de Orígenes. Sin embargo, nunca se quedaría de
forma permanente.
Pronto se agruparon en torno a él un número de discípulos, entre los que se
encontraban su hermano Pedro, y Basilio organizó la vida de los religiosos y enunció su
Regla que se ha conservado a través de los siglos y gobierna hoy en día la vida de los
monjes de la Iglesia de oriente. San Basilio, sin embargo, solamente practicó la vida
monástica durante cinco años. Este es un fragmento de ellas, en el que la bondad y la
belleza respiran libres:
(Cuestión 2) 14 ¿Quién otro puede haber tan bueno como Dios? Más aún, ¿quién
otro puede ser bueno, sino el único Dios? 15 ¿Hay (acaso) otra belleza, otro
esplendor, otra hermosura que nos incite naturalmente a amar, como la que
(sabemos) está, y debemos creer que existe, en Dios? 16 ¿Dónde
(encontraremos) semejante gracia? ¿Qué otra llama de amor encenderá lo más
escondido e interior del alma, así como el amor de Dios debe inflamar lo arcano
de la mente, 17 sobre todo si está purificada de toda mancha, si el alma es pura,
y con afecto verdadero dice: Estoy herida por el amor? 18 Siento que el amor de
Dios es totalmente inefable, y que es más fácil sentirlo que poder expresarlo, es
una cierta luz inenarrable: aunque la palabra lo compare con el rayo o con el
relámpago, el oído no lo escuchará. 19 Si tomas los fulgores del lucero, el
esplendor de la luna, la misma luz del sol, con su gloria, todas las cosas son tan
obscuras y tenebrosas, como si se comparara la noche más negra y sumergida en
la oscuridad de una profunda tiniebla con la luz limpidísima del sol de mediodía.
20 Esta hermosura no se puede ver con los ojos corporales, sólo se la percibe
con el alma y con la mente; 21 si esta hermosura llega acaso a rozar la mente y
el alma de los santos, clava en ellos el llameante aguijón de su amor. 22 Por eso,
consumiéndose como por un fuego de amor y teniendo horror a la vida presente,
uno de ellos decía: ¿Cuándo iré y me presentaré ante el rostro de Dios?, 23 y
nuevamente decía, inflamado con el fuego de este ardor: Mi alma tiene sed del
198
Dios vivo, 24 y ardiendo con un deseo insaciable, oraba para ver la voluntad del
Señor y ser protegido en su templo santo; así, pues, deseamos también
naturalmente las cosas que son buenas y las amamos. (“Fragmentos de la regla
de San Basilio (329-379)”
La Regla de Basilio está dividida en dos tipos: las reglas monásticas mayores y
las menores. Rufinus, que las tradujo al latín, las unió en una sola regla bajo el nombre
de “Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos”. Jean Besse, dice de ella
que sigue un método catequético: el discípulo hace una pregunta y el maestro contesta:
In his Rule St. Basil follows a catechetical method; the disciple asks a question
to which the master replies. He limits himself to laying down indisputable
principles which will guide the superiors and monks in their conduct. He sends
his monks to the Sacred Scriptures; in his eyes the Bible is the basis of all
monastic legislation, the true Rule. The questions refer generally to the virtues
which the monks should practice and the vices they should avoid. The greater
number of the replies contain a verse or several verses of the Bible accompanied
by a comment which defines the meaning.
Añade Besse que unas de sus características más destacadas eran su prudencia y
sabiduría:
The most striking qualities of the Basilian Rule are its prudence and its wisdom.
It leaves to the superiors the care of settling the many details of local,
individual, and daily life; it does not determine the material exercise of the
observance or the administrative regulations of the monastery. Poverty,
obedience, renunciation, and self-abnegation are the virtues which St. Basil
makes the foundation of the monastic life.
Como hemos comentado, las reglas de San Basilio tendrían una influencia
crucial en la expansión de la vida monástica en común y le valieron el título de
legislador del monaquismo griego (Quasten II). En la Enciclopedia Católica se narra la
expansión de los monasterios que aceptaron la Regla de San Benito:
Los monasterios de Capadocia fueron los primeros en aceptar la Regla de San

Basilio; después se fue extendiendo gradualmente a todos los monasterios del
Este. Los de Armenia, Caldea y Siria prefirieron en general, en lugar de la Regla
de San Basilio, las prácticas que eran conocidas como la Regla de San Antonio.
Ni las autoridades eclesiásticas ni las imperiales se esforzaron en universalizar la
conformidad con la Regla de San Basilio. Es por tanto imposible decir en qué
época adquirió la supremacía de las comunidades religiosas del mundo griego,
pero la fecha es probablemente muy temprana. El desarrollo del monacato fue,
199
por decirlo brevemente, la causa de su difusión. Protegidos por los emperadores
y los patriarcas, los monasterios aumentaron rápidamente.
En el año 364, Eusebio de Cesárea, metropolitano de Cesárea, convenció a
Basilio para que se ordenase diácono y sacerdote en Cesárea. Gregorio de Nacianceno
se refiere a la labor de Basilio en su Oration 43. Entre otras, Basilio fue para Eusebio
una persona obediente, buen consejero, un útil ayudante:
While obedient to his wishes, he was everything to him, a good counsellor, a

skilful assistant, an expounder of the Divine Will, a guide of conduct, a staff for
his old age, a support of the faith, most trusty of those within, most practical of
those without, in a word, as much inclined to goodwill, as he had been thought
to hostility. And so the power of the Church came into his hands almost, if not
quite, to an equal degree with the occupant of the see. (33)
Inmediatamente, Eusebio tuvo celos de su influencia, y Basilio, para no crear
enfrentamientos, volvió a retirarse calladamente al Pontus para ayudar en la fundación y
dirección de nuevos monasterios. No obstante, más tarde regresó a Cesárea gracias a
Gregorio Nacianceno, en nombre de la ortodoxia, que le sacó de su retiro para que le
ayudase en la defensa de la fe del clero y de las Iglesias. Ocurrió una reconciliación
entre Eusebio y Basilio, y se quedó en Cesárea como el primer auxiliar del
metropolitano, aunque en realidad, era Basilio quien gobernaba la Iglesia. Basilio
intentaba, no obstante, que se diera crédito a Eusebio por todo lo que él mismo
realizaba.
En ese cargo, ayudó a los más necesitados incluso vendiendo todas sus
posesiones heredadas. En el año 370, al morir Eusebio, se eligió a Basilio para el puesto
episcopal y exarca de la diócesis civil del Pontus. En este puesto luchó contra el
arrianismo y no tuvo miedo al enfrentamiento con el emperador Valente, que le quería
arrancar una confesión adhiriéndose a la causa arriana si no quería el exilio y la
confiscación de sus bienes. Gregorio de Nacianzo, en el oration citado, nos deja escrita
200
la respuesta de Basilio al prefecto enviado por el emperador, que se sorprendía de su
valiente respuesta:
Then indeed the prefect became excited, and rose from his seat, boiling with
rage, and making use of harsher language. What? said he, have you no fear of
my authority? Fear of what? said Basil, How could it affect me? Of what? Of
any one of the resources of my power. What are these? said Basil, pray, inform
me. Confiscation, banishment, torture, death. Have you no other threat? said he,
for none of these can reach me. How indeed is that? said the prefect. Because,
he replied, a man who has nothing, is beyond the reach of confiscation; unless
you demand my tattered rags, and the few books, which are my only possessions.
Banishment is impossible for me, who am confined by no limit of place, counting
my own neither the land where I now dwell, nor all of that into which I may be
hurled; or, rather, counting it all God's, whose guest and dependent I am. As for
tortures, what hold can they have upon one whose body has ceased to be?
Unless you mean the first stroke, for this alone is in your power. Death is my
benefactor, for it will send me the sooner to God, for Whom I live, and exist, and
have all but died, and to Whom I have long been hastening. (49).
El emperador Valente admirado por la actitud de Basilio resolvió finalmente no
intervenir en los asuntos eclesiásticos de Cesárea. Quasten (II) nos dice que: “La
preocupación principal de Basilio fue la unidad de la Iglesia.” Y fue “la falta, casi total,
de unidad entre los cristianos del Oriente y entre los obispos del Este y del Oeste [lo
que] le movió a buscar el patronato de Atanasio en su empeño por mejorar las
relaciones entre Roma y el Oriente.” En su Carta 70, cuyo destinatario se atribuye al
papa Dámaso le explica la terrible situación en la que se hallaban las iglesias del Oriente
y le pide, al mismo tiempo, que viniera a visitarlas:
To renew laws of ancient love, and once again to restore to vigorous life that
heavenly and saving gift of Christ which in course of time has withered away,
the peace, I mean, of the Fathers, is a labour necessary indeed and profitable to
me, but pleasant too, as I am sure it will seem to your Christ-loving disposition.
For what could be more delightful than to behold all, who are separated by
distances so vast, bound together by the union effected by love into one harmony
of members in Christ's body? early all the East (I include under this name all
the regions from Illyricum to Egypt) is being agitated, right honourable father,
by a terrible storm and tempest. The old heresy, sown by Arius the enemy of the
truth, has now boldly and unblushingly reappeared. Like some sour root, it is
producing its deadly fruit and is prevailing. The reason of this is, that in every
district the champions of right doctrine have been exiled from their Churches by
calumny and outrage, and the control of affairs has been handed over to men
201
who are leading captive the souls of the simpler brethren. I have looked upon the
visit of your mercifulness as the only possible solution of our difficulties.
La muerte de San Atanasio dejaría a Basilio como único paladín de la ortodoxia
en el oriente, luchando con una tenacidad ejemplar. Basilio falleció el 1 de enero de
379, a la edad de sólo cincuenta años. San Gregorio Nacianceno dijo en su entierro:
“Basilio santo, nació entre santos. Basilio pobre vivió pobre entre los pobres. Basilio
hijo de mártires, sufrió como un mártir. Basilio predicó siempre con sus labios, y con
sus buenos ejemplos y seguirá predicando siempre con sus escritos admirables”.
Indudablemente San Basilio creó las bases para que dos años tras su muerte se
reuniese el segundo concilio ecuménico en Constantinopla, bajo el emperador Teodosio
el Grande, que trajo orden y paz a la Iglesia, y se abrieron las puertas a los que se habían
mantenido fieles a la fe de Nicea. Y tras setenta y dos años de su muerte, en el cuarto
concilio celebrado en Calcedonia se le rindió homenaje con estas palabras: “El gran
Basilio, el ministro de la gracia quien expuso la verdad al mundo entero indudablemente
fue uno de los más elocuentes oradores entre los mejores que la Iglesia haya tenido; sus
escritos le han colocado en un lugar de privilegio entre sus doctores.” (“San Basilio el
Grande”; Quasten 2)
OBRAS DE SAN BASILIO EL GRANDE
Es conveniente citar aquí las palabras de Vicente Huerta que resumen la obra de
Basilio, ese hombre de acción:
Aunque Basilio fue predominantemente un hombre de acción, también destacó

por sus numerosos escritos y la profundidad de su pensamiento. Como es lógico,
los temas más desarrollados pertenecen al campo de la moral y son de carácter
práctico. Sus escritos gozaron de gran estima entre sus contemporáneos no sólo
por el contenido sino también por la forma. Su estilo destaca por su orden y
claridad, siendo además persuasivo y brillante. Es considerado por muchos como
un maestro de estilo. Esto hace que sus obras fueran leídas tanto por eruditos
como por gente sencilla, y aún hoy gozan de gran estima.
202
Veamos un listado de sus obras, incluyendo las ya comentadas Reglas
monásticas, para hacer alusiones a alguna de ellas de manera particular o de forma
general:
1. Escritos Dogmáticos.
• Contra Eunomio
• Sobre el Espíritu Santo
2. Tratados ascéticos
• Moralia
• Las dos Reglas monásticas
3. Tratados de Educación.
• Ad adolescentes
• Admonitio S. Basilii ad filium spiritualem
4. Homilías y sermones
• In Hexaemeron
• Homilías sobre los salmos
• Comentario sobre Isaías
• Otros sermones
5. Cartas
• Cartas de amistad
• Cartas de recomendación
• Cartas de consuelo
• Cartas canónicas
• Cartas ascético-morales
• Cartas dogmáticas
• Cartas litúrgicas
• Cartas históricas
6. La liturgia de San Basilio
Tabla 7: Obras de San Basilio el Grande99
Así pues, ofreciendo algunos apuntes de la obra de Basilio, podemos considerar
que en todos los tratados dogmáticos que nos quedan de él, su intención principal es
refutar el arrianismo, defendiendo la consustancialidad del Hijo con el Padre y la
divinidad del Espíritu Santo. Adversus Eunomium, su tratado dogmático más antiguo,
99
Citadas por Quasten (II)
203
compuesto entre los años 363-365, se compone de tres libros. De acuerdo con su título
original, se observa, según Quasten (II), que “se trata de una refutación del pequeño
tratado Apología, que hacia el año 361 publicó Eunomio, uno de los jefes del ala
extrema del arrianismo, los anomeos.” Este investigador resume los tres libros de la
siguiente manera:
El libro primero refuta el argumento de que la esencia de Dios consiste en su

inascibilidad (άγεννησία) y que, por consiguiente, el Verbo no puede ser
verdadero Hijo de Dios, porque es engendrado y simple criatura. El libro
segundo defiende la doctrina de Nicea de que el Verbo es consubstancial
(οµοούσιος) con el Padre. El libro tercero afirma con idéntico énfasis la
consubstancialidad del Espíritu Santo.
Hay que aclarar que la doctrina de la consubstancialidad al Espíritu Santo no había sido
establecida en Nicea porque no se habían levantado aún controversias sobre el tema.
Su obra “Sobre el Espíritu Santo”, escrita hacia el año 375, trata igualmente de
la consubstancialidad de las dos divinas Personas, del Hijo y del Espíritu Santo, con el
Padre. En su intento por explicar la consubstancialidad de las tres Personas, Basilio
había acuñado la fórmula litúrgica “gloria al Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo”,
y fue para intentar explicarla por lo que que Basilio compuso este tratado. En él
demuestra que el Espíritu Santo no es una criatura, ni inferior al Padre o al Hijo. Era una
nueva forma de expresar esa doxología menor, en lugar de la que se utilizaba más:
Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. La doxología de Basilio trataba de
establecer la distinción de las Personas divinas, y, al mismo tiempo, daba un claro
testimonio de la eterna comunión la conjunción perpetua existente entre ellos.
Basilio, no obstante, no usa el término Dios para designar al Espíritu Santo, pero
explica con todo detalle y rigor que es de la misma naturaleza que el Padre y el Hijo, y
que es consubstancial con ellos. En este tratado “Sobre el Espíritu Santo”, tras refutar
los argumentos de los arrianos y enseñando la divinidad del Espíritu Santo, hace
204
distinción de las hipóstasis (Persona), respecto al Padre, al Hijo y, de forma no
demasiado clara, al Espíritu Santo:
After thus describing the outcome of our adversaries' arguments, we shall now
proceed to show, as we have proposed, that the Father does not first take of
whom and then abandon through whom to the Son; and that there is no truth in
these men's ruling that the Son refuses to admit the Holy Spirit to a share in of
whom or in through whom, according to the limitation of their new-fangled
allotment of phrases. There is one God and Father of whom are all things, and
one Lord Jesus Christ through whom are all things. 1 Corinthians 8,6. Yes; but
these are the words of a writer not laying down a rule, but carefully
distinguishing the hypostases.
The object of the apostle in thus writing was not to introduce the diversity of
nature, but to exhibit the notion of Father and of Son as unconfounded. That the
phrases are not opposed to one another and do not, like squadrons in war
marshalled one against another, bring the natures to which they are applied into
mutual conflict, is perfectly plain from the passage in question. (7)
Y efectivamente, además, aunque resalte en esta obra la divinidad del Espíritu
Santo, no afirma de forma expresa su consustancialidad con el Padre. Para su hermano
Gregorio, Basilio creía en ella, pero no la hizo patente en sus escritos porque antes tenía
que insistir sobre la consustancialidad del Hijo con el Padre. En el Segundo Concilio
Ecuménico (Constantinopla 381) se afirmó, contra los macedonianos, la plena igualdad
en dignidad del Espíritu Santo al Padre y al Hijo. Macedonio, patriarca de
Constantinopla, admitía la divinidad del Verbo pero negaba sin embargo la del Espíritu
Santo. Pensaba que era una criatura de Dios, una especie de superministro de todas las
gracias. El Espíritu Santo es verdadero Dios, como el Hijo y el Padre. (Símbolo Niceno
- Constantinopolitano). Basilio fijó la terminología y los conceptos de “substancia” y
“persona”, en contraste con Atanasio que utiliza reiteradamente los términos “ousia” e
“hipóstasis” de forma indistinta. Para Basilio estas características personales son: la
paternidad del Padre, la filiación del Hijo y la santificación del Espíritu Santo. Enseña,
como Dídimo, que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo (“Tema 18. La
segunda fase de la crisis arriana: años 362 a 381”). En su carta 258 (2), Basilio decía:
“No podemos añadir nada al Credo de Nicea, ni siquiera la cosa más leve, fuera de la
205
glorificación del Espíritu Santo, y esto porque nuestros padres mencionaron este tema
incidentalmente.”
Otra de sus obras, “Moralia”, constituye una colección de ocho reglas o
instrucciones morales, cada cual basada en citas del Nuevo Testamento. Quasten (II)
nos cuenta que las compuso durante su estancia en Pontus, estando con Gregorio
Nacianceno. Este estudioso también se refiere a su tratado de educación, Ad
adolescentes, que trata de la actitud cristiana ante los escritos de los paganos.
Igualmente, este investigador alude a sus homilías de la siguiente manera enfatizando su
habilidad exegética y retórica:
San Basilio se distingue de sus grandes contemporáneos en que no escribió

ningún comentario científico sobre los libros de la Sagrada Escritura. Su
habilidad exegética la demuestra en sus numerosas homilías. Desplegó en ellas
los artificios de la retórica antigua. Emplea generosamente los recursos de la
Segunda Sofística, la metáfora, la comparación, la “ecphrasis,” las figuras
gorgianas y el paralelismo, como era moda en su tiempo; pero en esto es más
comedido que los dos Gregorios y nunca considera estos refinamientos como el
elemento principal de sus sermones. Es, sin duda alguna, uno de los más
brillantes oradores eclesiásticos de la antigüedad, que sabe combinar el aparato
retórico con la simplicidad de pensamiento y la claridad de expresión. Por
encima de todo, es el médico de las almas, que no quiere agradar a sus oyentes,
sino mover sus conciencias.
También de las homilías y sermones de Basilio, Huerta explica lo siguiente:
San Basilio no compuso grandes comentarios bíblicos. Sin embargo, no faltan

entre sus obras algunas destinadas a la exégesis o a la formación del pueblo, a
través del comentario de pasajes del Antiguo o del Nuevo Testamento. Estas
últimas son las llamadas homilías catequéticas. En ellas San Basilio toca temas
teológicos o morales, según las necesidades de sus oyentes. Tienen especial
importancia las dedicadas a combatir la usura y el abuso de las riquezas.
De entre sus obras exegéticas destacan nueve homilías, el Hexamerón, cuyo fin
es explicar el pasaje de la narración de la creación de los seis días (Génesis 1,1-26).
Estas homilías, de gran belleza retórica, las pronunció siendo todavía presbítero. Utiliza
particularmente el sentido literal, dejando de lado la interpretación alegórica. Esto se
206
vislumbra ya en su primera homilía, titulada “In the Beginning God made the Heaven
and the Earth”:
It is right that any one beginning to narrate the formation of the world should
begin with the good order which reigns in visible things. I am about to speak of
the creation of heaven and earth, which was not spontaneous, as some have
imagined, but drew its origin from God. What ear is worthy to hear such a tale?
How earnestly the soul should prepare itself to receive such high lessons! How
pure it should be from carnal affections, how unclouded by worldly disquietudes,
how active and ardent in its researches, how eager to find in its surroundings an
idea of God which may be worthy of Him! (1)
En esta obra, Basilio demuestra su conocimiento de la ciencia y de la filosofía de su
tiempo. También tiene numerosos sermones compuestos en la festividad de algún santo.
Por otro lado, se conserva una extensa colección de sus cartas, casi más de
trescientas. De ellas nos dice Vicente Huerta:
Son importantes para conocer la historia de la controversia arriana y cómo se

tejió el triunfo de la ortodoxia. En ellas se muestran muy al vivo las
preocupaciones de San Basilio —la paz y la unidad de la Iglesia— y sus
ímprobos esfuerzos por encontrar la mejor solución. Las cartas ponen en
evidencia también el carácter de su autor: un hombre sensible, más preocupado
por los demás y sus sufrimientos que por los propios intereses. Utilizó todos los
géneros epistolares con un estilo óptimo; por esto, muchas cartas son
consideradas modelo en su género.
Hay cartas de tipo dogmático, como la del número 38, mandada a su hermano
Gregory, en las que define la diferencia entre ousia e hipóstasis —la gran innovación de
este teólogo, como comentamos—, al igual que las característica particulares de cada
una de ellas. En esa carta, en primer lugar se queja de la dificultad de muchas personas
en comprender estas diferencias. Aunque haya tres hipóstasis no hay tres esencias:
The result is that some of those who accept statements on these subjects without
any enquiry, are pleased to speak of “one hypostasis,” just as they do of one
“essence” or “substance;” while on the other hand those who accept three
hypostases are under the idea that they are bound in accordance with this
confession, to assert also, by numerical analogy, three essences or substances.
(1)
Luego intenta limpiar el término hipóstasis de su ambigüedad. Para clarificar el
significado, compara los miembros de la Trinidad a tres hombres. Los hombres
207
comparten la substancia del hecho de ser humanos, pero son tres personas diferentes.
Así es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo que comparten una misma substancia, pero
son tres personas diferentes (Sánchez-Escobar, 611).
Son igualmente interesantes las cartas en las que trata de la amistad porque
demuestra su carácter abierto y afable hacia los demás. Siempre estaba ansioso por
saber de sus amigos, les pedía que le escribiesen y les daba consejos. En ésta, titulada “a
Gregorio, mi amigo”, por ejemplo, le pide a Gregorio Nacianceno que se aferre a la
verdad y a la bondad:
For the present I implore you, as I have implored you before, to devote yourself
entirely to the advocacy of the truth, and to the intellectual energies God gives
you for the establishment of what is good. With this be content, and ask nothing
more from me. I am really much less capable than is supposed, and am more
likely to do harm to the word by my weakness than to add strength to the truth by
my advocacy. (Carta 7)
En la Carta 11, pide que se le conforte con alguna carta, tras la separación de un
amigo o amigos:
After by God's grace I had passed the sacred day with our sons, and had kept a
really perfect feast to the Lord because of their exceeding love to God, I sent
them in good health to your excellency, with a prayer to our loving God to give
them an angel of peace to help and accompany them, and to grant them to find
you in good health and assured tranquillity, to the end that wherever your lot
may be cast, I to the end of my days, whenever I hear news of you, may be
gladdened to think of you as serving and giving thanks to the Lord. If God
should grant you to be quickly freed from these cares I beg you to let nothing
stand in the way of your coming to stay with me. I think you will find none to
love you so well, or to make more of your friendship. So long, then, as the Holy
One ordains this separation, be sure that you never lose an opportunity of
comforting me by a letter.
Hay cartas en las que da consuelo, como la carta número 5, enviada a Nectario,
ante la perdida de alguien. Su corazón está roto:
I heard of your unendurable loss, and was much distressed. Three or four days
went by, and I was still in some doubt because my informant was not able to give
me any clear details of the melancholy event. While I was incredulous about
what was noised abroad, because I prayed that it might not be true, I received a
letter from the Bishop fully confirming the unhappy tidings. I need not tell you
how I sighed and wept. Who could be so stony-hearted, so truly inhuman, as to
208
be insensible to what has occurred, or be affected by merely moderate grief? He
is gone; heir of a noble house, prop of a family, a father's hope, offspring of
pious parents, nursed with innumerable prayers, in the very bloom of manhood,
torn from his father's hands. These things are enough to break a heart of
adamant and make it feel. It is only natural then that I am deeply touched at this
trouble; I who have been intimately connected with you from the beginning and
have made your joys and sorrows mine. But yesterday it seemed that you had
only little to trouble you, and that your life's stream was flowing prosperously
on. In a moment, by a demon's malice, all the happiness of the house, all the
brightness of life, is destroyed, and our lives are made a doleful story. If we wish
to lament and weep over what has happened, a lifetime will not be enough and if
all mankind mourns with us they will be powerless to make their lamentation
match our loss. Yes, if all the streams run tears they will not adequately weep
our woe. (1)
Algunas cartas de Basilio son muy relevantes para acercarnos a la historia de la
liturgia. Así, por ejemplo, en la carta 207, de queja, dirigida al clero de Neocesarea y
escrita a finales del verano del 375, nos describe el oficio vigiliar. En ella nos comenta
el odio del clero de esa ciudad por haber innovado la música litúrgica y haberse salido
de la tradición: “they allege psalms and a kind of music varying from the custom which
has obtained among you, and similar pretexts of which they ought to be ashamed”
(Chap 1). Pero él defiende a su congregación porque “cantan himnos a Dios
continuamente”:
we rejoice to have assemblies of both men and women, whose conversation is in

heaven and who have crucified the flesh with the affections and lusts thereof;
they take no thought for food and raiment, but remain undisturbed beside their
Lord, continuing night and day in prayer. Their lips speak not of the deeds of
men: they sing hymns to God continually, working with their own hands that
they may have to distribute to them that need. (Chap 2)
La carta 93 recomienda la comunión diaria. Las cartas de Basilio merecen un estudio
completo para poder verdaderamente conocer al hombre que late tras ellas.
Por otro lado, existe en Griego y en Cóptico—una forma abreviada de la
griega— la llamada “Liturgia de San Basilio”, que data del siglo sexto. Su conexión
con Basilio ha sido asunto de discusión crítica, y parece ser que al menos revisó una
previamente existente. Quasten (II) explica que, según investigaciones recientes, Basilio
209
no fue su creador “sino el que la revisó desde el punto de vista teológico, no abreviando,
sino más bien ampliando el original. Con el tiempo sufrió muchos cambios, pero la
cuestion se mantuvo y sigue dando testimonio de ser obra de uno que dominaba la
lengua griega.” Para Quasten,
El prestigio de San Basilio y su importancia en los círculos monásticos griegos

explican la vasta influencia que ejerció su Liturgia; la mejor prueba de esta
influencia fueron su adopción por la sede patriarcal de Constantinopla y su
rápida expansión en todo el Oriente y hasta en Sicilia y en Italia. San Cirilo y
San Metodio la tradujeron al eslavo en el siglo IX, y la introdujo en Rusia el año
987 el gran duque Wladimir.
Su amigo Gregorio de Nacianzo, en la mencionada oration 43, se refiere a la
reordenación de oraciones, a su revision, de parte de Basilio: “Of his care for and
protection of the Church, there are many other tokens ... legislation written and
unwritten for the monastic life: arrangements of prayers, adornments of the sanctuary,
and other ways in which the true man of God, working for God, would benefit the
people: one being especially important and noteworthy (34).”
Acerquémonos ahora a la vida y obra de su gran amigo Gregorio Nacianceno.
210
SA GREGORIO ACIACEO
Ilustración 26: San Gregorio acianceno100
San Gregorio Nacianceno nació en el año 330. Se le llama en la iglesia Oriental
“el teólogo”, por la profundidad de su doctrina y por su elocuencia. Como se ha hecho
notar, Gregorio estaba muy cercano a los hermanos San Basilio y San Gregorio de
Nisa, con quienes cooperó para derrotar la herejía arriana. Como su mismo nombre
indica nació en Nacianzo, Cappadocia (hoy en Turquia), el mismo año que su gran
amigo San Basilio. Su padre fue un judío converso y obispo de Nacianzo durante 45
años. Estudió en Cesárea (Palestina), donde conoció a San Basilio. Como hemos
indicado anteriormente, en Atenas estudió leyes durante diez años, contando a Basilio
entre sus compañeros y al futuro emperador, Julián el Apóstata.
En su Oration 43, panegírico fúnebre de Gregorio Nacianceno a su amigo
Basilio de Cesárea, pronunciado en el año 379, en el tercer aniversario de su murete nos
describe algunos aspectos de la Academia de Atenas que compartió con Basilio e
indican claramente, nos dice (Blázquez, 2) la postura de los dos amigos hacia la cultura
100
En la iconografía aparece como obispo oriental, con el palio y un libro.
211
clásica. Gregorio Nacianceno (Or. 43, 5, 11), criterio compartido por Basilio, habla de
las ventajas de la educación —de la cultura clásica—, juzgada nocivamente por algunos
cristianos porque argumentan que nos aleja de Dios: “I take it as admitted by men of
sense, that the first of our advantages is education; and not only this our more noble
form of it, which disregards rhetorical ornaments and glory, and holds to salvation, and
beauty in the objects of our contemplation: but even that external culture which many
Christians ill-judgingly abhor, as treacherous and dangerous, and keeping us afar from
God.” (11) Gregorio continua diciendo en esta misma sección de la carta que no se
debe despreciar la cultura, como hacen algunos:“We must not then dishonour education,
because some men are pleased to do so, but rather suppose such men to be boorish and
uneducated, desiring all men to be as they themselves are, in order to hide themselves in
the general, and escape the detection of their want of culture.”
Gregorio abandonó Atenas el 357, poco después que Basilio, y regresó a su
hogar. Aproximadamente a los 30 años se unió a Basilio durante 2 años en vida
solitaria. Sin embargo, aunque prefería esta vida en soledad, regresó para ayudar a su
padre anciano, San Gregorio el Mayor, un judío converso obispo de Nacianzo durante
45 años en la administración de la diócesis. En el año 362, fue ordenado contra su
voluntad por su padre, pero se refugió de nuevo en Pontus, para seguir la vida monacal
con Basilio. En su Oration 2 defiende esta huida:
for nothing seemed to me so desirable as to close the doors of my senses, and,

escaping from the flesh and the world, collected within myself, having no further
connection than was absolutely necessary with human affairs, and speaking to
myself and to God, 1 Corinthians 14,28 to live superior to visible things, ever
preserving in myself the divine impressions pure and unmixed with the erring
tokens of this lower world, and both being, and constantly growing more and
more to be, a real unspotted mirror of God and divine things, as light is added to
light, and what was still dark grew clearer, enjoying already by hope the
blessings of the world to come, roaming about with the angels, even now being
above the earth by having forsaken it, and stationed on high by the Spirit. (7)
212
Gregorio, sin embargo, vuelve al sacerdocio, y en este mismo discurso da
algunas instrucciones, que él mismo busca aplicarse. El sacerdote no cuida la parte
externa del hombre, sino el hombre oculto en el corazón previniéndolo del pecado:
For these reasons I allege that our office as physicians far exceeds in
toilsomeness, and consequently in worth, that which is confined to the body; and
further, because the latter is mainly concerned with the surface, and only in a
slight degree investigates the causes which are deeply hidden. But the whole of
our treatment and exertion is concerned with the hidden man of the heart, 1
Peter 3,4 and our warfare is directed against that adversary and foe within us,
who uses ourselves as his weapons against ourselves, and, most fearful of all,
hands us over to the death of sin. In opposition then, to these foes we are in need
of great and perfect faith, and of still greater co-operation on the part of God,
and, as I am persuaded, of no slight countermanoeuvring on our own part,
which must manifest itself both in word and deed, if ourselves, the most precious
possession we have, are to be duly tended and cleansed and made as deserving
as possible. (21)
También añade refiriéndose igualmente al sacerdote, entre otras cosas, que debe
estar limpio para limpiar a otros: “A man must himself be cleansed, before cleansing
others: himself become wise, that he may make others wise; become light, and then give
light: draw near to God, and so bring others near; be hallowed, then hallow them; be
possessed of hands to lead others by the hand, of wisdom to give advice” (71). Tras su
regreso, dio su primer sermón en la Pascua de 362. Sobre el año 372, fue consagrado
obispo por S. Basilio para la diócesis de Sasima pero nunca llegaría a tomar posesión de
su sede, sino que continuó en Nacianzo ayudando a su padre. Esto enfrió su relación con
Basilio durante algún tiempo.
Al morir su padre, se encargó él de la administración de dicha diócesis, aunque
no por mucho tiempo. Un año más tarde se retiró por cinco años a Seleucia, en Isauria,
para llevar una vida de retiro y de contemplación. Cuando murió el emperador Valens,
se mitigó la persecución contra los ortodoxos y un grupo de obispos le invitaron a
Constantinopla, ciudad dominada durante 30 años por los arrianos, y fue consagrado
obispo en el año 381. En esta sede sufrió difamaciones y persecución de los arrianos y
213
otros herejes. Sus enemigos pusieron en duda además la validez de su elección. Para
restaurar la paz, Gregorio dimitió y volvió a Nacianzo, donde la sede estaba vacante y
administró la diócesis hasta que eligieron a un sucesor.
Se retiró hacia el año 384. Fue entonces cuando escribió durante los seis años de
retiro final sus famosos poemas, en los que incluye uno autobiográfico de gran valor
documental de 200 líneas La obra más extensa es su autobiografía (De vita sua). Murió
en Nacianzo 25 de enero del 389 ó 390. Gregorio no fue un escritor muy prolífico. Sus
escritos se reducen a 45 discursos, 244 cartas y unos 400 o más poemas. (“San Gregorio
Nacianceno”; Quasten II). Veamos algunas de éstas.
OBRAS DE GREGORIO NACIANCENO
Como hemos notado, Gregorio escribió discursos, cartas y poemas. Es el único
poeta de entre los teólogos del siglo IV, y fue el gran retórico de tu tiempo, tanto en
forma como en estilo. Los discursos son sus mejores composiciones. La mayor parte
pertenece a los años 379-381, que constituyen el período más importante de su vida,
cuando atrajo hacia su persona la atención universal siendo obispo de Constantinopla y
tuvo que presidir el concilio de Constantinopla tras la muerte del obispo Meletius de
Antioquía.
De entre estos discursos, los cinco discursos teológicos (27-31), pronunciados en
Constantinopla en el verano u otoño del 380, le granjearon a Gregorio más admiración
que ninguna otra composición suya y el comentado título de “El Teólogo”. El primero
de ellos (Oration 27) es un discurso contra los eunomianos, denominación dada a los
arrianos durante el siglo IV. En él se tratan los requisitos necesarios para discutir sobre
las verdades divinas. Gregorio, haciendo uso de su gran conocimiento de retórica,
califica de superfluo el discurso de éstos y les pide que sean menos sofisticado y menos
absurdos y extraños acróbatas de las palabras:
214
I am to speak against persons who pride themselves on their eloquence; so, to
begin with a text of Scripture, Behold, I am against you, O thou proud one, not
only in your system of teaching, but also in your hearing, and in your tone of
mind. For there are certain persons who have not only their ears and their
tongues, but even, as I now perceive, their hands too, itching for our words; who
delight in profane babblings, and oppositions of science falsely so called, and
strifes about words, which tend to no profit; for so Paul, the Preacher and
Establisher of the Word cut short, the disciple and teacher of the Fishermen,
calls all that is excessive or superfluous in discourse. But as to those to whom
we refer, would that they, whose tongue is so voluble and clever in applying
itself to noble and approved language, would likewise pay some attention to
actions. For then perhaps in a little while they would become less sophistical,
and less absurd and strange acrobats of words, if I may use a ridiculous
expression about a ridiculous subject. (I)
También se pregunta de qué temas y extensión pueden filosofar:
ext, on what subjects and to what extent may we philosophize? On matters

within our reach, and to such an extent as the mental power and grasp of our
audience may extend. o further, lest, as excessively loud sounds injure the
hearing, or excess of food the body, or, if you will, as excessive burdens beyond
the strength injure those who bear them, or excessive rains the earth; so these
too, being pressed down and overweighted by the stiffness, if I may use the
expression, of the arguments should suffer loss even in respect of the strength
they originally possessed. (IV)
Hay que guardar decoro, dice, cuando se habla de Dios, de la Palabra: “But let
us recognize that as in dress and diet and laughter and demeanour there is a certain
decorum, so there is also in speech and silence; since among so many titles and powers
of God, we pay the highest honour to The Word. Let even our disputings then be kept
within bounds” (V) Luego se lamenta, hábilmente, de las razones por las que debatir
asuntos de Dios con personas hostiles, con personas que se dejan llevar sólo por las
pasiones del cuerpo:
Why should a man who is a hostile listener to such words be allowed to hear
about the Generation of God, or his creation, or how God was made out of
things which had no existence, or of section and analysis and division? Why do
we make our accusers judges? Why do we put swords into the hands of our
enemies? How, do you think, or with what temper, will the arguments about such
subjects be received by one who approves of adulteries, and corruption of
children, and who worships the passions and cannot conceive of anything higher
than the body... ( VI)
215
En el segundo discurso, Gregorio se refiere al anterior discurso y sus
condiciones para poder tratar de la Theología, y continúa con el estudio de cuestiones
teológicas, invocando la ayuda del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, de quienes va a
tratar. Es interesante porque sitúa a las tres personas de la trinidad en un mismo nivel, y
añade “Un Dios, Uno en diversidad, Diversidad en Unidad.” Es este pasaje, con
admirable claridad ya Gregorio expone las características de unidad en la diversidad, de
la Divinidad:
In the former Discourse we laid down clearly with respect to the Theologian,
both what sort of character he ought to bear, and on what kind of subject he may
philosophize, and when, and to what extent. We saw that he ought to be, as far
as may be, pure, in order that light may be apprehended by light; and that he
ought to consort with serious men, in order that his word be not fruitless through
falling on an unfruitful soil; and that the suitable season is when we have a calm
within from the whirl of outward things; so as not like madmen to lose our
breath; and that the extent to which we may go is that to which we have
ourselves advanced, or to which we are advancing. Since then these things are
so, and we have broken up for ourselves the fallows of Divinity Jeremiah 4,3, so
as not to sow upon thorns, Matthew 13,7 and have made plain the face of the
ground, Isaiah 28,25 being moulded and moulding others by Holy Scripture...let
us now enter upon Theological questions, setting at the head thereof the Father,
the Son, and the Holy Ghost, of Whom we are to treat; that the Father may be
well pleased, and the Son may help us, and the Holy Ghost may inspire us; or
rather that one illumination may come upon us from the One God, One in
diversity, diverse in Unity, wherein is a marvel. (I)
Después trata de la existencia, naturaleza y atributos de Dios. Uno de éstos es
que Él es incorpóreo e omnipresente:
ow since we have ascertained that God is incorporeal, let us proceed a little
further with our examination. Is He owhere or Somewhere. For if He is
owhere, then some person of a very inquiring turn of mind might ask, How is it
then that He can even exist? For if the non-existent is nowhere, then that which
is nowhere is also perhaps non-existent. But if He is Somewhere, He must be
either in the Universe, or above the Universe. And if He is in the Universe, then
He must be either in some part or in the whole. If in some part, then He will be
circumscribed by that part which is less than Himself; but if everywhere, then by
one which is further and greater— I mean the Universal, which contains the
Particular; if the Universe is to be contained by the Universe, and no place is to
be free from circumscription. (X)
216
Pero la naturaleza divina de Dios no es fácil de comprender para las criaturas: “That the
Divine ature cannot be apprehended by human reason, and that we cannot even
represent to ourselves all its greatness” (XI).
El tercer discurso teológico, dedicado al Hijo, demuestra la unidad de naturaleza
en las tres Personas divinas, en especial la divinidad del Logos y su igualdad con el
Padre. En este capítulo alude de nuevo a esa unidad de la Divinidad:
Therefore Unity having from all eternity arrived by motion at Duality, found its
rest in Trinity. This is what we mean by Father and Son and Holy Ghost. The
Father is the Begetter and the Emitter; without passion of course, and without
reference to time, and not in a corporeal manner. The Son is the Begotten, and
the Holy Ghost the Emission (II).
Para Gregorio no hubo un momento en que el Padre, el Hijo y el Espíritu no
fuesen, algo que está fuera de la esfera de la razón humana:
When did these come into being? They are above all When. But, if I am to speak
with something more of boldness—when the Father did. And when did the
Father come into being. There never was a time when He was not. And the same
thing is true of the Son and the Holy Ghost. Ask me again, and again I will
answer you, When was the Son begotten? When the Father was not begotten.
And when did the Holy Ghost proceed? When the Son was, not proceeding but,
begotten— beyond the sphere of time, and above the grasp of reason; although
we cannot set forth that which is above time, if we avoid as we desire any
expression which conveys the idea of time. For such expressions as when and
before and after and from the beginning are not timeless, however much we may
force them; unless indeed we were to take the Æon, that interval which is
coextensive with the eternal things, and is not divided or measured by any
motion, or by the revolution of the sun, as time is measured. (III)
Son iluminadoras también estas palabras que, huyendo igualmente de
subordinacionismo, indican que el Dios siempre ha sido Padre del Hijo, en la eternidad.
Que no ha habido un momento en que Dios no fuese Dios y padre al mismo tiempo:
Who then is that Father Who had no beginning? One Whose very Existence had
no beginning; for one whose existence had a beginning must also have begun to
be a Father. He did not then become a Father after He began to be, for His
being had no beginning. And He is Father in the absolute sense, for He is not
also Son; just as the Son is Son in the absolute sense, because He is not also
Father. (V)
217
El Padre, el Hijo y el Espíritu son “coeternos”: “How then are They not alike
unoriginate, if They are coeternal? Because They are from Him, though not after Him”
(III). En el caso del Hijo, Gregorio habla de “generación divina” y del silencio que debe
honrar esta generación, que los arrianos, que no aceptaban la divinidad del Hijo, podrán
comprender:
First, cast away your notions of flow and divisions and sections, and your
conceptions of immaterial as if it were material birth, and then you may perhaps
worthily conceive of the Divine Generation. How was He begotten?— I repeat
the question in indignation. The Begetting of God must be honoured by silence.
It is a great thing for you to learn that He was begotten. But the manner of His
generation we will not admit that even Angels can conceive, much less you. Shall
I tell you how it was? It was in a manner known to the Father Who begat, and to
the Son Who was begotten. Anything more than this is hidden by a cloud, and
escapes your dim sight. (VIII)
En el cuarto discurso, sobre el mismo tema, Gregorio refuta las objeciones
arrianas contra la divinidad del Hijo y de los pasajes bíblicos a los que se acogían para
probar sus tesis. El santo habla de cómo la unión de Dios y Hombre en la encarnación
de Cristo está establecido claramente en las Escrituras y se puede probar con la razón101.
En el quinto discurso, dedicado al Espíritu Santo, Nacianceno refuta de nuevo
las objeciones contra el Espíritu Santo, refiriéndose a su coeternidad con el Padre y el
Hijo: “If ever there was a time when the Father was not, then there was a time when the
Son was not. If ever there was a time when the Son was not, then there was a time when
the Spirit was not. If the One was from the beginning, then the Three were so too. If you
throw down the One, I am bold to assert that you do not set up the other Two” (IV).
Para Gregorio, el Espíritu Santo es Dios y consustancial a él:
What then? Is the Spirit God? Most certainly. Well then, is He Consubstantial?
Yes, if He is God. Grant me, says my opponent, that there spring from the same
Source One who is a Son, and One who is not a Son, and these of One Substance
with the Source, and I admit a God and a God. ay, if you will grant me that
there is another God and another nature of God I will give you the same Trinity
101
No me ha sido posible encontrar citas de este discurso teológico.
218
with the same name and facts. But since God is One and the Supreme ature is
One, how can I present to you the Likeness? (X)
Como hace Basilio, Gregorio distingue entre substancia y persona cuando se
refiere a la Trinidad. Aquí alude a la unidad en la diversidad de las tres Personas
Divinas:
What is our quarrel and dispute with both? To us there is One God, for the
Godhead is One, and all that proceedeth from Him is referred to One, though we
believe in Three Persons. For one is not more and another less God; nor is One
before and another after; nor are They divided in will or parted in power; nor
can you find here any of the qualities of divisible things; but the Godhead is, to
speak concisely, undivided in separate Persons; and there is one mingling of
Light, as it were of three suns joined to each other. When then we look at the
Godhead, or the First Cause, or the Monarchia, that which we conceive is One;
but when we look at the Persons in Whom the Godhead dwells, and at Those
Who timelessly and with equal glory have their Being from the First Cause—
there are Three Whom we worship. (XIV)
No podemos comentar todos sus discursos u orations, pero hay algunos que nos
pueden ayudar a saber que otras cosas tratan. En el 39 habla sobre “El bautismo de
Cristo en las sagradas luminarias” (39): “Cristo es iluminado: dejémonos iluminar junto
con él; Cristo se hace bautizar: descendamos al mismo tiempo que él, para ascender con
él.” Quiero destacar en el comentado oration 43, cómo se refiere a Basilio: “Parecía que
teníamos una misma alma que sustentaba dos cuerpos.” El sermón 7 es un bello
panegírico dedicado a su hermano Cesáreo:
Esto es lo que significa nuestro gran misterio; esto lo que Dios nos ha concedido,
y, para que nosotros lo alcancemos, quiso hacerse hombre; quiso ser pobre, para
levantar así la carne postrada y dar la incolumidad al hombre que él mismo había
creado a su imagen; así todos nosotros llegamos a ser uno en Cristo, pues él ha
querido que todos nosotros lleguemos a ser aquello mismo que él es con toda
perfección: así entre nosotros ya no hay distinción entre hombres y mujeres,
bárbaros y escitas, esclavos y libres, es decir, no queda ya ningún residuo ni
discriminación de la carne, sino que brilla sólo en nosotros la imagen de Dios,
por quien y para quien hemos sido creados y a cuya semejanza estamos
plasmados y hechos, para que nos reconozcamos siempre como hechura suya.
¡Ojalá alcancemos un día aquello que esperamos de la gran munificencia y
benignidad de nuestro Dios! El pide cosas insignificantes y promete, en cambio,
grandes dones, tanto en este mundo como en el futuro, a quienes lo aman
sinceramente. Sufrámoslo, pues, todo por él y aguantémoslo todo esperando en
él; démosle gracias por todo (él sabe ciertamente que, con frecuencia, nuestros
219
sufrimientos son un instrumento de salvación); encomendémosle nuestras vidas
y las de aquellos que, habiendo vivido en otro tiempo con nosotros, nos han
precedido ya en la morada eterna. (XXIII, XXIV)102
Refiriéndose a su poesía, compuestas durante su retiro en Arianzo, Quasten (II)
dice lo siguiente: “No se le puede llamar un poeta inspirado; con todo, algunos de sus
versos revelan un sentido poético verdadero y son de una belleza genuina. Otras
composiciones no son más que prosa versificada.” En sus poemas dogmáticos (1-3), un
total de 38, encontramos muchos del pensamiento de sus orations, su afán por
comunicar sus ideas sobre Dios,
Bien sé que, al hablar de Dios a los que le buscan, es como si quisiéramos

atravesar el mar con pequeñas naves, o nos lanzáramos hacia el cielo constelado
de estrellas, sostenidos por débiles alas. Porque queremos hablar de ese Dios que
ni siquiera los habitantes del Cielo son capaces de honrar como conviene. Sin
embargo, Tú, Espíritu de Dios, trompeta anunciadora de la verdad, estimula mi
mente y mi lengua para que todos puedan gozar con su corazón inmerso en la
plenitud de Dios.
o sobre la unidad divina de las tres Personas de la Trinidad:
Hay un solo Dios, sin principio ni causa, no circunscrito por ninguna cosa
preexistente o futura, infinito, que abraza el tiempo, grande Padre del grande y
santo Hijo unigénito. Es Espíritu purísimo, que no ha sufrido en el Hijo nada de
cuanto el Hijo ha sufrido en la carne (…). Único Dios, distinto en la Persona
pero no en la divinidad, es el Verbo divino. Él es la imagen viva del Padre, Hijo
único de Aquél que no tiene principio, solo que procede del solo, igual hasta el
punto de que mientras sólo Aquél es plenamente Padre, el Hijo es también
creador y gobernador del mundo, fuerza e inteligencia del Padre.103
En otros poemas le canta al Hijo Divino encarnado: “Cantemos en primer lugar
al Hijo, adorando la sangre que fue expiación de nuestros pecados. En efecto, sin perder
nada de su divinidad, me salvó inclinándose, como médico, sobre mis heridas
purulentas. Era mortal, pero era Dios […]”. También le pide al alma que cante la gloria
del Espíritu, que diviniza, que es Dios:
Alma, ¿por qué tardas? Canta también la gloria del Espíritu; no separes en tu
discurso lo que la naturaleza no ha dividido. Temblemos ante el poderoso
102
Citas en español tomadas de “San Gregorio Nacianceno”.
103
Poemas dogmáticos citados en http://ar.geocities.com/magisterioiglesia/gregorio_nacianceno/poemas_
dogmaticos.html
220
Espíritu, como delante de Dios; gracias a Él he conocido a Dios. Él, que me
diviniza, es evidentemente Dios: es omnipotente, autor de dones diversos, el que
suscita himnos en el coro de los santos, el que da la vida a los habitantes del
cielo y de la tierra, el que reina en los cielos. Es fuerza divina que procede del
Padre, no sujeto a ningún poder. No es hijo: uno solo, en efecto, es el Hijo santo
del único Bien. Y no se encuentra fuera de la divinidad indivisible, sino que es
igual en honor [...].
Su lenguaje es expresivo cuando le canta a la Trinidad: “[Ésta es la] Trinidad
increada, que está fuera del tiempo, santa, libre, igualmente digna de adoración: ¡único
Dios que gobierna el mundo con triple esplendor! Mediante el Bautismo, soy
regenerado como hombre nuevo por los Tres; y, destruida la muerte, avanzo en la luz,
resucitado a una vida nueva. Si Dios me ha purificado, yo debo adorarlo en la plenitud
de su Todo.”
En estos poemas también trata de las obras de Dios en la creación, de la
Providencia divina, de la caída del hombre, de las genealogías, de los milagros y
parábolas de Nuestro Señor y de los libros canónicos de la Sagrada Escritura. Hay otros
cuarenta que son morales, pero, como dice Quasten (II), los mejores son sus poemas
históricos y autobiográficos, porque en ellos “tiene oportunidad para expresar sus
pensamientos y sentimientos más íntimos, su nostalgia por los parientes y amigos que
descansan en Dios, sus esperanzas y deseos, sus desilusiones y errores.” Como
ejemplo, en su poema autobiográfico citado, “De via sua”, describe Sasima, su sede
episcopal, por la que fue consagrado en 372 contra su voluntad por Basilio:
There is a place on a highway in Cappadocia, at the junction of three roads;

there is no water, no greenery, nothing of what can please a free man; this is a
narrow, little village terribly hateful; there is nothing but dust, noise, carts,
lamentations, moans, tax collectors, instruments of torture, chains; in fact, the
inhabitants are nothing but foreigners who pass by, vagabonds; this is my
Church of Sasima! (De via sua)
En este largo poema de su propia vida, expresa sus reflexiones casi de forma
aforística. Cuando habla con indignación de que su padre lo fuerza para ser ordenado
221
sacerdote se expresa de esta manera: “es terrible el amor combinado con poder.”
(Theodor Damian)
Gregorio también escribió un gran número de cartas que se pueden clasificar en
tres grupos. El primero trata de la controversia con Apolinar, obispo de Laodicea (Siria),
que negaba la naturaleza humana de Cristo. En una de las cartas de este primer grupo se
dirige a Cledonius, sacerdote enfrentado a Apolinar (Ep. CI.), defendiendo la divinidad
y la humanidad de Cristo:
If anyone does not believe that Holy Mary is the Mother of God, he is severed
from the Godhead. If anyone should assert that He passed through the Virgin as
through a channel, and was not at once divinely and humanly formed in her
(divinely, because without the intervention of a man; humanly, because in
accordance with the laws of gestation), he is in like manner godless. If any
assert that the Manhood was formed and afterward was clothed with the
Godhead, he too is to be condemned.
En el segundo grupo se incluye la correspondencia con su amigo Basilio. Como
ilustración, en la primera, escrita alrededor del 357 o 358, se lamenta y se excusa por no
haber podido cumplir su palabra e irse con su amigo, creemos que a Pontus:
I have failed, I confess, to keep my promise. I had engaged even at Athens, at the
time of our friendship and intimate connection there (for I can find no better
word for it), to join you in a life of philosophy. But I failed to keep my promise,
not of my own will, but because one law prevailed against another; I mean the
law which bids us honour our parents overpowered the law of our friendship
and intercourse. Yet I will not fail you altogether, if you will accept this offer. I
shall be with you half the time, and half of it you will be with me, that we may
have the whole in common, and that our friendship may be on equal terms; and
so it will be arranged in such a way that my parents will not be grieved, and yet
I shall gain you.
La indecisión de Gregorio se ve en muchos aspectos de su vida, como hemos
observado.
Hay un tercer grupo de cartas con variados propósitos. Tiene algunas a su
hermano Cesario, otras a Gregorio Nisa, a Eusebio, Obispo de Samosata, otras de
condolencias, etc. En esta carta, cuenta como se ve obligado a ir al concilio ecuménico a
pesar de su enfermedad:
222
It is more serious to me than my illness, that no one will believe that I am ill, but
that so long a journey is enjoined upon me, and I am pushed into the midst of
troubles from which I rejoiced to have withdrawn, and almost thought that I
ought to be grateful for this to my bodily affliction. For quiet and freedom from
affairs is more precious than the splendour of a busy life. I wrote this yesterday
to the Most Illustrious Icarius, from whom I received the same summons: and I
now beg your Magnanimity also to write this for me, for you are a very
trustworthy witness of my ill health. Another proof of my inability is the loss
which I have now suffered in having been unable even to come and enjoy your
society, who are so kind a Governor, and so admirable for virtue that even the
preludes of your term of office are more honourable than the good fame which
others can earn by the end of theirs. (Ep. CXL)
En estos breves pasajes de la obra de estos dos padres de la Capadocia hemos
podido observar su diferencia de caracteres. Quasten (II) los resume de una manera muy
significativa la diferencia entre Basilio y su amigo Gregorio, al que retrata, con cierta
razón, de naturaleza débil e indecisa:
Pero es de un carácter totalmente distinto. No tiene el vigor del gran príncipe

obispo de Cesare ni su habilidad de jefe. Entre los teólogos del siglo IV se le
podría llamar el humanista, en cuanto que prefería la contemplación tranquila y
combinar la piedad ascética con la cultura literaria al esplendor de una vida
activa y de una buena posición eclesiástica. Mas su naturaleza débil y
supersensible no le permitió seguir el anhelo de su alma, y no fue capaz, en
consecuencia, de oponerse a todas las influencias que le venían de fuera. De ahí
nació, a lo largo de toda su vida, cierta falta de resolución. Añora la soledad, y,
sin embargo, las plegarias de sus amigos, su temperamento acomodaticio y su
sentido del deber le hacen volver al turbulento mundo y a los conflictos de la
época. De esta manera toda su carrera es un continuo huir del mundo para volver
nuevamente a él.
Pasemos ahora al último de los Padres Capadocios, a Gregorio de Nisa,
hermano, como se ha explicado de Basilio, y el más místicos de los tres.
223
GREGORIO DE ISA
Ilustración 27: Gregorio de isa
No podemos afirmar con precisión la fecha del nacimiento de Gregorio de Nisa,
pero se cree que debió ocurrir entre los años 331 al 335. Murió después del año 385 o
386. Ya vimos al hablar de su hermano mayor Basilio, que descendía de una familia de
gran raigambre cristiana. Su educación corrió a cargo de Basilio. Fue ordenado Lector
muy joven, pero se cansó de su vocación y se convirtió en profesor de Retórica. Aquello
provocó un gran escándalo en la Iglesia y dolor entre sus familiares y amigos. Gregorio
de Nacianzo le escribe una carta aconsejándole ante esta decisión, y más o menos
dándole a elegir entre la Retórica y el cristianismo:
There is one good point in my character, and I will boast myself of one point out
of many. I am equally vexed with myself and my friends over a bad plan. Since,
then, all are friends and kinsfolk who live according to God, and walk by the
same Gospel, why should you not hear from me in plain words what all men are
saying in whispers? They do not approve your inglorious glory (to borrow a
phrase from your own art), and your gradual descent to the lower life, and your
ambition, the worst of demons, according to Euripides. For what has happened
to you, O wisest of men, and for what do you condemn yourself, that you have
cast away the sacred and delightful books which you used once to read to the
people (do not be ashamed to hear this), or have hung them up over the chimney,
as men do in winter with rudders and hoes, and have applied yourself to salt and
bitter ones, and preferred to be called a Professor of Rhetoric rather than of
Christianity? I, thank God, would rather be the latter than the former. Do not,
my dear friend, do not let this be longer the case, but, though it is full late,
224
become sober again, and come to yourself once more, and make your apology to
the faithful, and to God, and to His Altars and Sacraments, from which you have
withdrawn yourself. […]
Al parecer, esta carta tuvo su efecto porque al poco tiempo dejó su carrera
secular y se retiró al monasterio que su hermano había fundado en Pontus. Allí paso
varios años en el estudio de las Escrituras y de la Teología. En el año 371, su hermano
le consagró obispo para ocupar la sede de Nisa (Capadocia), a pesar de sus reservas.
Basilio lo hizo así porque quería un obispo aliado cerca de su sede metropolitana de
Cesárea.
Por su fidelidad al Concilio de Nicea, en 376 fue depuesto a consecuencia de
intrigas arrianas apoyadas por el emperador Valente. Teodosio, nuevo emperador, le
devolvió a su sede en el 378. Tras la muerte de Basilio (379), se concentró en la tarea de
proseguir su obra. En el año 381 tomó parte muy activa junto con San Gregorio
Nacianceno en el Concilio I de Constantinopla, en el que se resolvió la cuestión arriana
de forma definitiva, reafirmando la fe de Nicea y defendiendo la divinidad y la
consustancialidad del Espíritu Santo. Posteriormente participó en el concilio de
Antioquía (341), que no fue reconocido como ecuménico104 .
En sus últimos años, se le nombró Arzobispo de Sebaste y redactó los escritos
más memorables de su doctrina espiritual hasta su fallecimiento en el 394. Esta
producción, escrita en plena madurez, es de carácter teológico, exegético, homilético y
ascético.
OBRAS DE GREGORIO DE NISA
104
Este concilio, no reconocido como ecuménico, fue encabezado por Eusebio de Nicomedia. En él se
aceptaron varias afirmaciones heréticas sobre la naturaleza de Cristo. La oposición fue tal en Occidente,
que Constancio II, emperador de Oriente, y Constante, de Occidente, convinieron en convocar un
Concilio en Sárdica en el 343, donde se logró el regreso de Atanasio y su restauración como obispo de
Alejandría, así como la deposición de sus sedes de muchos obispos arrianos. Ver:
http://www.corazones.org/diccionario/arrianismo.htm
225
Gregorio de Nisa escribió obras de gran profundidad teológica y mística.
Quasten (II) comenta que Gregorio, de los tres capadocios, es el escritor de mayor
versatilidad y el que mayor éxito logró. Para este investigador, “sus escritos revelan una
profundidad y anchura de pensamiento que no tuvieron Basilio y Gregorio de Nacianzo.
Impresionan su actitud comprensiva ante las corrientes contemporáneas de la vida
intelectual, su gran capacidad de adaptación y su penetración de pensamiento.” Quasten
también ser refiere a su estilo, no exento de influencia de la retórica griega:
En su estilo, Gregorio debe más a la sofística contemporánea y se muestra

menos reservado en la adopción de sus recursos que los otros Padres
Capadocios. En la selección de las palabras sigue a sabiendas a los autores
clásicos. Hay una acumulación de aticismos, que no le impide, sin embargo,
servirse también de la Koiné y de los Setenta. Su predilección por la “ecphrasis”
y la metáfora, por los juegos de palabras, paradojas y “oxymoron,” demuestran
hasta qué punto sufrió la influencia de las excentricidades de la retórica griega
de su tiempo. Con todo, nunca llegó a dominar el arte. Su estilo carece muchas
veces de gracia. Sus frases son demasiado pesadas y sobrecargadas. En sus
panegíricos y discursos fúnebres, especialmente en sus tratados polémicos, su
dicción aparece llena de fuego y energía, pero adolece con frecuencia de
excesivo “pathos” y ampulosidad, de donde resulta difícil para el lector moderno
apreciar la hondura de su pensamiento y de su convicción religiosa.
Veamos un listado de sus obras para posteriormente comentar algunas de ellas,
como hemos hecho con otros Padres de la Iglesia:
1. Tratados dogmáticos
• Adversus Eunomium
• Adversus Apollinaristas ad Theophilum episcopum Alexandrinum
• Antirrheticus adversus Apollinarem
• Sermo de Spirita Sancto adversus Pneumatomachos Macedonianos
• Ad Ablabium quod non sint tres dii
• Ad Graecos ex communibus notionibus
• Ad Eustathium de sancta Trinitate
• Ad Simplicium de fide sancta
• Dialogus de anima et resurrectione qui inscribitur Macrina
• Contra Fatum
• Oratio catechetica magna
2. Obras exegéticas
• De opificio hominis
• Explicatio apologética in Hexaemeron
• De vita Moysis
• In psalmorum inscriptiones
• Ocho homilías sobre el Eclesiastés
226
• Quince homilías sobre el Cantar de los Cantares
• Sobre la pitonisa de Endor
• De oratione dominica
• De beatitudinibus
• Dos homilías sobre 1 Corintios
3. Obras ascéticas.
• De virginitate
• Quid nomen projessiove Ckristianorum sibi velit
• De perfectione et qualern oporteat esse Christianum
• De instituto Christiano
• De castigatione
• Vita Macrinae
4. Discursos y sermones
• Sermones litúrgicos
• Panegíricos sobre mártires y santos
• Discursos fúnebres
• Sermones morales
• Sermones dogmáticos
5. Cartas
Ilustración 28: Obras de San Gregorio de isa105
La mayor parte de los escritos de este grupo de tratados dogmáticos se dirigen
contra las herejías de su tiempo, constituyen una de las refutaciones más importantes del
arrianismo. La obra más extensa en este sentido es su refutación de Eunomio, en doce
volúmenes, en la que hace una defensa de San basilio en contra de este hereje y del
Credo Niceno. En el Prefacio (Libro I), con una gran maestría y claridad retórica, se
refiere a su hermano Basilio, luchador incansable contra el arrianismo, como hombre
piadoso de Dios, y a Eunomio que retrata como un pobre hombre de fe débil:
This thought suggests itself when I think of one who freely communicated to
others the beauties of his own soul, I mean that man of God, that mouth of piety,
Basil; one who from the abundance of his spiritual treasures poured his grace of
wisdom into evil souls whom he had never tested, and into one among them,
Eunomius, who was perfectly insensible to all the efforts made for his good.
Pitiable indeed seemed the condition of this poor man, from the extreme
weakness of his soul in the matter of the Faith, to all true members of the
Church; for who is so wanting in feeling as not to pity, at least, a perishing
soul? But Basil alone, from the abiding ardour of his love, was moved to
undertake his cure, and therein to attempt impossibilities; he alone took so much
105
Citadas por Quasten (II)
227
to heart the man's desperate condition, as to compose, as an antidote of deadly
poisons, his refutation of this heresy, which aimed at saving its author, and
restoring him to the Church.
También escribió dos obras en contra de Apolinar de Laodicea, en refutación de
las falsas doctrinas de ese escritor, a saber, que el cuerpo de Cristo descendió del cielo,
y que, en Cristo, el Verbo Divino obró como el alma racional. También escribió ciertos
opúsculos defendiendo la doctrina de la Trinidad dirigidos a Ablabius, Simplicius o
Eustathius de Sebaste. También vemos su oposición a Arrio y a Sabellius, y a los
macedonios, que negaban la divinidad del Espíritu Santo. En “De anima et
Resurrectione”, encontramos un diálogo entre Gregorio y su hermana, Macrina,
superiora de un convento en Pontus, que trata del alma, la muerte, la resurrección y la
restauración final de todas las cosas (apocatástasis)(Henri Leclercq). El contexto de la
carta es la visita a Macrina tras la muerte de Basilio. Cuando llega, sin embargo,
encuentra a su hermana moribunda:
Basil, great among the saints, had departed from this life to God; and the
impulse to mourn for him was shared by all the churches. But his sister the
Teacher was still living; and so I journeyed to her, yearning for an interchange
of sympathy over the loss of her brother. My soul was right sorrow-stricken by
this grievous blow, and I sought for one who could feel it equally, to mingle my
tears with. But when we were in each other's presence the sight of the Teacher
awakened all my pain; for she too was lying in a state of prostration even unto
death. Well, she gave in to me for a little while, like a skilful driver, in the
ungovernable violence of my grief; and then she tried to check me by speaking,
and to correct with the curb of her reasonings the disorder of my soul. She
quoted the Apostle's words about the duty of not being grieved for them that
sleep; because only men without hope have such feelings. With a heart still
fermenting with my pain, I asked—
Según Quasten (II), su hermana que falleció al día siguiente, no habla. Es
Gregorio quien pone en boca de ella sus propias ideas. Macrina habla como la “la
Maestra.” En este pasaje, por el dolor que le abate, Gregorio comenta que la creencia en
la inmortalidad del alma es algo impuesto:
I answered rather audaciously, and without due consideration of what I said, for
my passionate grief had not yet given me back my judgment. In fact, I said that
228
the Divine utterances seemed to me like mere commands compelling us to
believe that the soul lasts for ever; not, however, that we were led by them to this
belief by any reasoning. Our mind within us appears slavishly to accept the
opinion enforced, but not to acquiesce with a spontaneous impulse. Hence our
sorrow over the departed is all the more grievous; we do not exactly know
whether this vivifying principle is anything by itself; where it is, or how it is;
whether, in fact, it exists in any way at all anywhere. This uncertainty about the
real state of the case balances the opinions on either side; many adopt the one
view, many the other; and indeed there are certain persons, of no small
philosophical reputation among the Greeks, who have held and maintained this
which I have just said.
Más adelante en la carta le pregunta a la Maestra: “What then, I asked, is the
soul? Perhaps there may be some possible means of delineating its nature; so that we
may have some comprehension of this subject, in the way of a sketch?” Y ella le
contesta que el alma es una “esencia creada”,
Its definition, the Teacher replied, has been attempted in different ways by
different writers, each according to his own bent; but the following is our
opinion about it. The soul is an essence created, and living, and intellectual,
transmitting from itself to an organized and sentient body the power of living
and of grasping objects of sense, as long as a natural constitution capable of this
holds together.
que conducirá a la resurrección del cuerpo en el que estuvo:
However far from each other their natural propensity and their inherent forces
of repulsion urge them, and debar each from mingling with its opposite, none the
less will the soul be near each by its power of recognition, and will persistently
cling to the familiar atoms, until their concourse after this division again takes
place in the same way, for that fresh formation of the dissolved body which will
properly be, and be called, resurrection.
En sus escritos exegéticos se comprueba la gran admiración de este Padre
Capadocio por Orígenes, siguiendo en muchos de ellos sus mismos principios
hermenéuticos. Henri Leclercq explica que Gregorio “is ever in quest of allegorical
interpretations and mystical meanings hidden away beneath the literal sense of texts. As
a rule, however, the ‘great Cappadocians’ tried to eliminate this tendency.” Su narración
de Moisés (De vita Moysis), que lo retrata como legislador y como persona de vida
229
virtuosa y ejemplar, está escrita en un lenguaje alegórico, al igual que su explicación de
los títulos de los salmos (In psalmorum inscriptiones)
En sus escritos ascéticos podemos encontrar la doctrina espiritual de Gregorio de
Nisa. Estas obras bastan por sí mismas para justificar el nombre que se le da de “Padre
del Misticismo”. En realidad, Gregorio completa la obra legislativa del ascetismo
oriental de su hermano Basilio con una doctrina de la espiritualidad. De virginitate es un
libro importante de este grupo. Este libro es además el primero que escribió, compuesto
antes de que su hermano lo eligiera obispo en el año 370. Lo escribió para fortalecer en
los lectores el deseo por una vida de completa virtud:
The holy look of virginity is precious indeed in the judgment of all who make
purity the test of beauty; but it belongs to those alone whose struggles to gain
this object of a noble love are favoured and helped by the grace of God. Its
praise is heard at once in the very name which goes with it; Uncorrupted is the
word commonly said of it, and this shows the kind of purity that is in it; thus we
can measure by its equivalent term the height of this gift, seeing that among the
many results of virtuous endeavour this alone has been honoured with the title of
the thing that is uncorrupted. And if we must extol with laudations this gift from
the great God, the words of His Apostle are sufficient in its praise; they are few,
but they throw into the background all extravagant laudations; he only styles as
holy and without blemish her who has this grace for her ornament.
Para Gregorio, la virginidad es digna de alabanza y está destinada para aquéllos
que busca la belleza en la pureza. Cree, además, que es un regalo de Dios. La virginidad
es la compañera de la persona que busca una pasión más elevada (el amor divino). La
virginidad es la técnica para alcanzar la vida divina:
ow we declare that Virginity is man's fellow-worker and helper in achieving

the aim of this lofty passion. In other sciences men have devised certain
practical methods for cultivating the particular subject; and so, I take it,
virginity is the practical method in the science of the Divine life, furnishing men
with the power of assimilating themselves with spiritual natures. The constant
endeavour in such a course is to prevent the nobility of the soul from being
lowered by those sensual outbreaks, in which the mind no longer maintains its
heavenly thoughts and upward gaze, but sinks down to the emotions belonging to
the flesh and blood. How can the soul which is riveted to the pleasures of the
flesh and busied with merely human longings turn a disengaged eye upon its
kindred intellectual light?
230
Debemos crucificarnos con Cristo, el archivirgen, como una ofrenda de toda
castidad para prepararnos para su venida:
Wherefore we would that you too should become crucified with Christ, a holy
priest standing before God, a pure offering in all chastity, preparing yourself by
your own holiness for God's coming; that you also may have a pure heart in
which to see God, according to the promise of God, and of our Saviour Jesus
Christ, to Whom be glory for ever and ever. Amen.
En De perfectione et qualern oporteat esse Christianum nos habla de Cristo,
como el perfecto modelo del Cristiano. Para él, Pablo fue su imitador perfecto:
Pablo, mejor que nadie, conocía a Cristo y enseñó, con sus obras, cómo deben
ser los que de él han recibido su nombre, pues lo imitó de una manera tan
perfecta que mostraba en su persona una reproducción del Señor, ya que, por su
gran diligencia en imitarlo, de tal modo estaba identificado con el mismo
ejemplar, que no parecía ya que hablara Pablo, sino Cristo, tal como dice él
mismo, perfectamente consciente de su propia perfección: Tendréis la prueba
que buscáis de que Cristo habla por mi. Y también dice: Vivo yo, pero no soy
yo, es Cristo quien vive en mí.106
Vicente Huerta nos habla de las amplias y profundas miras del misticismo de
Gregorio de Nisa:
Siguiendo la más pura tradición alejandrina instaurada por Orígenes, Gregorio

elaboró una doctrina mística de gran profundidad y amplitud de miras. Su punto
de partida es la idea del hombre como imagen de Dios. El hombre no sólo es un
microcosmos que exhibe el orden y armonía del macrocosmos, sino sobre todo
es la imagen de la divinidad. El hombre se asemeja a Dios por poseer un alma
dotada de razón y de libre albedrío, pero también por poseer la gracia y practicar
la virtud.
Para Gregorio, continúa Huerta, la práctica de la virtud deifica al hombre:
Es la práctica de la virtud lo que diviniza al hombre; divinización que permite a

cada hombre ver a Dios, pues lo semejante se conoce por lo semejante. Para el
hombre hacerse semejante a Dios significa ir purificándose en la lucha contra el
pecado y las pasiones e ir adquiriendo virtudes. De este modo, todos pueden
contemplar a Dios en sí mismos como un anticipo y una participación de la
visión beatífica. Este proceso de divinización es, en definitiva, el proceso por el
que el alma va ascendiendo hacia Dios a lo largo de su vida, para llegar
plenamente divinizada a la muerte y así poder ver a Dios cara a cara.
106
Citado en: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/tiempo_ordinario/12lunes_
ordinario.htm
231
Gregorio de Nisa escribió también muchos sermones y homilias, como el
mencionado panegírico de San Basilio o sus sermones sobre la Divinidad del Hijo y del
Espíritu Santo. Por otro lado, en sus cartas, de las que tenemos veintiséis, exhibe una
gran variedad de temas de intereses, y manifiestan las relaciones de las que gozaba.
Entre otras, tiene cartas dirigida a Eusebio, a la ciudad de Sebasteia, a Ablabius, a un
amigo, a un estudiante de clásica o a la Iglesia de Nicomedia. La carta al amigo que
viene a visitarlo es una bella estampa llena de imágenes de cómo consideraba la amistad
y que le trae la calma:
What flower in spring is so bright, what voices of singing birds are so sweet,
what breezes that soothe the calm sea are so light and mild, what glebe is so
fragrant to the husbandman— whether it be teeming with green blades, or
waving with fruitful ears as is the spring of the soul, lit up with your peaceful
beams, from the radiance which shone in your letter, which raised our life from
despondency to gladness? For thus, perhaps, it will not be unfitting to adapt the
word of the prophet to our present blessings: In the multitude of the sorrows
which I had in my heart, the comforts of God, by your kindness, have refreshed
my soul, like sunbeams, cheering and warming our life nipped by frost. […]
No nos podemos extender más en este extraordinario Padre Capadocio. Hemos
visto que cada uno de estos Padres tiene su propia personalidad, su propia actitud hacia
la Divinidad. Sin embargo, como hemos podido observar, los tres compartieron
similares puntos de vista en su visión de la Trinidad, que Huerta nos resume así:
Los tres capadocios expusieron sus enseñanzas sobre este tema siguiendo la
dirección especulativa de la Escuela de Alejandría, que coincide
substancialmente con la de San Atanasio. Mediante sus investigaciones y
precisiones en contra de las doctrinas heréticas, los Padres Capadocios hicieron
dar un paso de gigante a la teología trinitaria y cristológica. Esto no quiere decir
que ya no fuesen posibles nuevos avances, pero al menos en lo esencial quedó
fijada la expresión del dogma católico. La fórmula básica que utilizaron y su
significado terminológico fue fijado por San Basilio: en la Trinidad hay una
ousía (esencia) y tres hipóstasis (personas). La ousía significa la esencia o
entidad substancial de Dios, mientras que las hipóstasis son los tres sujetos o
personas que subsisten sin confusión en esa única Esencia. Las tres hipóstasis,
por tener una sola ousía, son homoousioi (consubstanciales).
Estos tres hombres, continúa, “supusieron un gran avance en la formulación de
la doctrina cristológica.” Centrándose en Gregorio Nacianceno, agrega que “defendió
232
que Cristo tiene una humanidad completa, oponiéndose a los que negaban que tuviera
alma humana. Enseñó, pues, que Cristo era verdadero Dios y verdadero hombre, con
alma y cuerpo. También se esforzó en explicar la unión entre las dos naturalezas, la
divina y la humana.” De Gregorio Nisa, nos dice que siguió profundizando en esa
misma idea:
En contra de Apolinar que enseñaba que Cristo tenía alma sensitiva pero no
racional, Gregorio demostró que el alma de Cristo es racional y, por tanto, es un
alma humana perfecta con voluntad y libre albedrío. Por eso, pudo padecer
libremente y redimirnos, y su vida puede ser ejemplo para nosotros. En Cristo
hay, pues, dos naturalezas perfectas, que no se confunden entre sí, y una única
Persona. Es precisamente –explica el Niseno– en la única Persona donde se
realiza la unión de las dos naturalezas, unión que durará siempre.
Sin duda, en cuanto a la controversia arriana, la que les movió a actuar y a
escribir, estos tres santos siguieron los pasos de San Atanasio y llevaron a la cumbre su
doctrina. Los Capadocios lograron el triunfo de la ortodoxia, especialmente debido a su
papel fundamental en el Concilio de Constantinopla. Además, lograron hacer avanzar la
teología y solventaron el problema de las relaciones del cristianismo con el helenismo.
Por último, gracias a su labor pastoral restablecieron la paz entre los cristianos y
difundieron el monaquismo en Oriente (Huerta).
El Cuarto Concilio (Calcedonia 451) condenó a Eutiques, que profesaba que en
Cristo la naturaleza humana había sido absorbida por la divina, como el océano absorbe
una gota de agua. Esta herejía fue conocida como monofismo (monos = una - fisis =
naturaleza) 107. Y según ella, era imposible que Cristo hubiese padecido y muerto por
nosotros, pues no habría tenido un cuerpo humano como el nuestro, sino sólo una
apariencia humana fantasmal, su naturaleza humana habría dejado de existsir como tal
en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. En oposición a esta
107
Con las disputas nestorianas y monofisitas, que se difundieron sobre todo en esos lugares periféricos
del Imperio bizantino, surgieron varias agregaciones cristianas que se independizaron del Patriarcado de
Constantinopla: los armenos, los sirios y los coptos, principalmente, que tienen en común el rechazo o la
no adhesión a las decisiones del Concilio de Calcedonia.
233
herejía, el cuarto concilio ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451, lo
siguiente, tomando de los conceptos del anterior concilio defendidos por los Padres que
acabamos de estudiar:
Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la
divinidad, y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente
hombre compuesto de alma racional y cuerpo; consustancial con el Padre según
la divinidad, y consustancial con nosotros según la humanidad, `en todo
semejante a nosotros, excepto en el pecado' (Hb 4, 15); nacido del Padre antes de
todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación,
nacido en los últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la
humanidad. Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en
dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La
diferencia de naturalezas de ningún modo queda suprimida por su unión, sino
que quedan a salvo las propiedades de cada una de las naturalezas y confluyen
en un solo sujeto y en una sola persona (DS 301-302).
Pero tras el Concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana
de Cristo como una especie de sujeto personal. Contra éstos, el quinto concilio
ecuménico, en Constantinopla el año 553 confesó a propósito de Cristo:
No hay más que una sola hipóstasis [o persona], que es nuestro Señor Jesucristo,
uno de la Trinidad (DS 424). Por tanto, todo en la humanidad de Jesucristo debe
ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto (cf. ya Cc. Efeso: DS
255), no solamente los milagros sino también los sufrimientos (cf. DS 424) y la
misma muerte: “El que ha sido crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo,
es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno de la santísima Trinidad” (DS 432).
234
CAPÍTULO 5
LOS PADRES BIZATIOS (VI-XV)
La Iglesia ortodoxa distingue dos grupos de Padres Bizantinos, los posteriores
(siglos VI-VIII) y los recientes (siglos VIII-XV). Como ya se ha observado, los Padres
Posteriores no tuvieron un impacto decisivo en la tradición, pero tuvieron un papel
relevante en los tres concilios ecuménicos que tuvieron lugar en este período:
• El Concilio Segundo de Constantinopla (Quinto, 553), que condenó los errores

derivados del teólogo alejandrino Orígenes junto con los Tres Capítulos
favorables al Nestorianismo (Obras de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de
Edesa) y confirmó la doctrina de los concilios anteriores sobre la Trinidad, la
divinidad de Jesucristo y la maternidad divina de María.
• El Tercer Concilio de Constantinopla (Sexto, 681), contra el monotelismo, que
formuló la doctrina de las dos voluntades en Cristo, la Divina y Humana,
reafirmando y fortaleciendo la fórmula Cristológica de los Concilios anteriores.
• El Concilio Segundo de Nicea (Séptimo, 787), que afrontó la doctrina de los
iconoclastas y definió la legitimidad del culto a las imágenes sagradas.
El Sexto Concilio fue cristológico, al igual que, en cierto sentido, el Quinto
Concilio (el segundo de Constantinopla, 553) y el Séptimo Concilio (el segundo de
Nicea, 787): el uno confirmando las doctrina de los anteriores; el otro, defendiendo la
doctrina de los iconos, en la medida que esta doctrina es una consecuencia del dogma
cristológico: el Hijo de Dios se hizo hombre, para poder representarse en su humanidad.
En el siglo IX, se formuló el IV de Constantinopla (869-870) —no reconocido por los
griegos como ecuménicos— que puso término al cisma de Focio (José Orlandis).
En Oriente, de entre los Padres Bizantinos Posteriores, las figuras más relevantes
son San Máximo el Confesor, que sufrió tortura en defensa de la plena humanidad de
Cristo, y San Juan Damasceno, que defendió la veneración de los iconos contra quienes
les atacaron. En Occidente, Gregorio Magno, monje convertido en Papa, es el mayor
235
representante de esta época. De entre los Padres más recientes de la época bizantina,
tenemos que destacar a Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022) y a San Gregorio de
Palamás (1296-1359) (Aghiorgoussis, “The Dogmatic Tradition of the Orthodox
Church”).
En esta sección estudiaremos, pues a los Padres de la Iglesia Oriental más
representativos: por un lado, a San Máximo el Confesor y a San Juan Damasceno, y, por
otro, a Simeón el Nuevo Teólogo y San Gregorio de Palamás.
LOS PADRES BIZATIOS POSTERIORES (SIGLOS V-VIII)
ITRODUCCIÓ
Con la conclusión del Concilio de Calcedonia (451), a partir de la mitad del siglo
V, la cristiandad entró en una nueva fase. Los temas dogmáticos que tanto apasionaron a
escritores eclesiásticos como San Atanasio o los Padres de la Capadocia dejaron paso a
la ascesis y al culto. Esto no quiere decir que desaparecieran por completo los
problemas con las herejías y las controversias, pero no eran de la misma intensidad que
en siglos anteriores, cuando se ponían en juego dos elementos cruciales de la Iglesia: la
doctrina de la Trinidad y de la Encarnación.
Hacia final de este largo período hay más disputas de tipo académico, como las
denomina Loarte. Una de ellas era sobre el modo de relacionarse la voluntad humana y
la voluntad divina el Cristo que llevaron al monotelismo108 o monoenergismo. Surgido
108
El monotelismo, predicado por el patriarca Sergio I de Constantinopla, fue una doctrina religiosa del
siglo VII que admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad. El
monotelismo intentó reconciliar a los monofisitas con la Iglesia de Oriente, y para ello conjugaba dos
afirmaciones pretendidamente complementarias: Cristo posee una sola energía (complaciendo a los
monofisitas) y doble naturaleza (complaciendo a los partidarios de Calcedonia); de aquí que se le diera
también el nombre de monoenergismo. Los monotelitas consideraban como dominante a la voluntad
divina, y a la voluntad humana como inmersa en ella. En el 633 se prohibió hablar de una o de dos
energías en Cristo. No obstante, Sergio I de Constantinopla, inspirador del monoenergismo, mantuvo su
rotunda oposición a las dos energías, por creer que ello exigía asignar a Cristo dos voluntades opuestas
entre sí. El concilio de Constantinopla y sexto ecuménico (680) definió explícitamente esta doctrina,
236
en el siglo VII, el monotelismo admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina,
y una única voluntad. Se afirmaba que, en virtud de la unión hipóstática, existió en
Cristo una sola “energía” humano-divina —monoenergismo— y que Cristo tuvo una
sola voluntad —monotelismo—. Este conflicto acabó con el Concilio III de
Constantinopla (año 681), que estableció la existencia en el Verbo encarnado de dos
voluntades perfectas, una divina y otra humana, esta última subordinada libremente a la
voluntad divina. En la segunda parte de este período se desarrolló, igualmente, una
controversia sobre la veneración a las imágenes, concluida con el Concilio II de Nicea
(año 787), que condenó la herejía iconoclasta. Como hemos comentado, Juan
Damasceno fue uno de los mayores defensores de la veneración de los iconos. (Loarte,
317-318).
MÁXIMO EL COFESOR
Ilustración 29: Máximo el Confesor
explicando que la oposición de las dos voluntades no puede producirse si la voluntad humana está
subordinada a la divina. Con ello se defendía la plena realidad de la naturaleza humana de Cristo: es
verdadero Dios y verdadero hombre y, por tanto, capaz de unir a los hombres con Dios. En dicho Tercer
Concilio de Constantinopla, la iglesia decidió que la voluntad es un asunto de las naturalezas y no de una
persona, y se pronunció en favor de dos voluntades en una persona dotada de voluntad. Ver:
http://www.ebrisa.com/portalc/.
237
Sobre los firmes cimientos teológicos de la teología bizantina y ortodoxa
forjados por Atanasio y los Padres Capadocios Basilio, Gregorio Nacianceno, Gregorio
de Nisa en el Asia Menor, sin olvidar a Cirilo de Alejandría, aparece Máximo el
Confesor (580-662), un Padre verdaderamente creativo en todos los campos de la
reflexión teológica, que debe sin duda ser considerado como uno de los grandes padres
de la teología bizantina. (Janeras). Por la lucha de sus ideales, la vida de este Padre de la
Iglesia fue bastante turbulenta. Máximo nació en el seno de una familia acomodada de
Constantinopla en el año 580. Recibió una esmerada educación y desde su juventud
ocupó diversos cargos en la administración pública, llegando a ser el principal de los
secretarios del emperador Heraclio. Pero, al cabo de algún tiempo, en el año el 613/14,
renunció a su cargo (tal vez porque el emperador defendía ciertas opiniones heréticas) y
tomó el hábito monacal en Crisópolis (actualmente Skutari), ubicado en el Bósforo.
La tranquilidad del claustro le permitió profundizar y escribir sus reflexiones,
correspondiendo a este período la composición de sus obras más importantes. Huyendo
del peligro persa, que amenazaba Constantinopla, llegó a África, donde convivió con
Sofronio, el futuro patriarca de Jerusalén. En el 646 llegó a Roma y cuando comenzó a
difundirse la herejía monotelista, apoyada, entre otros, por el patriarca ecuménico
Sergio, Máximo se opuso a ella enérgicamente y participó activamente en el Concilio de
Letrán (649), que condenó al monotelismo y a los patriarcas que lo habían favorecido.
Es posible que hubiese sido él mismo quien redactara las actas de este concilio. Llevado
a Constantinopla por la policía imperial (653), rechazó aceptar el decreto llamado
“Typos” del emperador Constante en favor del monotelismo, y fue desterrado por dos
veces (655 y 656). En el 662, de nuevo en Constantinopla, le fue cortada la lengua y la
mano derecha como confesor de las dos voluntades y decidido antimonoteleta. El
238
mismo año moría en exilio, en Georgia. Por todo ello recibió el apelativo de
“Confesor.”
Como observamos, toda esta persecución estaba relacionada con su incesante
oposición al monotelismo, en la que empleó tanto su agudeza intelectual como sus
relaciones personales. Anteriormente, había escrito también contra el monofisismo, y
había ofrecido interpretaciones ortodoxas a los escritos del Pseudo Dionisio109. Nos
cuenta Loarte que sus argumentos filosóficos reflejan el influjo del neoplatonismo, pero
también el de la filosofía de Aristóteles.
OBRAS DE MÁXIMO EL CONFESOR
Los escritos de Máximo incluyen comentarios bíblicos (Quaestiones de
Thalassium) explicaciones patrísticas (Ambigua), tratados dogmáticos (Capita
theologica et oeconomica, Opuscula theologica et polémica), escritos de ascética y
mística (Sobre el Conocimiento, Centurias sobre la caridad, Liber ascéticus, dos obras
donde Máximo aparece sobre todo como un hesicasta, con una notable influencia de
Evagrio, “Sobre la Oración de Jesús”). Tienen también otras como “Sobre el
Conocimiento”, “Tratado del alma” o la Mistagogia, su obra más importante y, en cierto
sentido, la más característica. En todos sus escritos resuena su preocupación
esencialmente cristológica y soluciona los problemas que plantea con argumentos no
solamente teológicos sino también filosóficos. De acuerdo con Janeras:
En el pensamiento de Máximo, el hombre ocupa una posición excepcional en la

creación. No solamente lleva en sí un logos, sino que es además la imagen del
109
El Pseudo-Dionisio (500 d.d. Cristo) es un tratado que ejerció una gran influencia durante toda la edad
media. Consiste en una serie de escritos que eran atribuidos a quien se presentaba como Dionisio y como
un ateniense convertido por San Pablo. Tal escrito fue consultado y alabado por grandes figuras del
pensamiento medieval. Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, etc,. Hoy se ha demostrado que fueron
escritos en el siglo V y bajo la influencia clara del neoplatonismo, sobre todo de Proclo. El pensamiento
del Pseudo-Dionisio, al margen de la influencia en toda la filosofía medieval será continuado
directamente por Máximo el confesor (VII), reelaborado por J.Escoto Eurígena (siglo IX), maestro Eckart
(XIV) y Nicolas de Cusa (XV) (“El Pseudo-Dionisio“).
239
Logos divino, y la finalidad de su naturaleza es la de convertirse en semejante a
Dios. En el conjunto de la creación tiene la función de unificar todas las cosas en
Dios. El movimiento (energía o voluntad) natural del hombre es así dirigido
hacia la comunión con Dios o deificación.
Esto ayuda a comprender la razón de su oposición frontal al monoenergismo y el
monotelismo ya que vulneraban la afirmación calcedoniana de la plena humanidad de
Cristo. Para Maximo, continúa Janeras, “No puede haber una verdadera humanidad
donde no hay voluntad o movimiento humano natural y auténtico.” Máximo, añade este
investigador, también intervino, desde Roma, en la cuestión de la procesión del Espíritu
Santo, clarificando que los romanos y alejandrinos “no hacen del Hijo la causa (αιτια)
del Espíritu — ya que ellos saben que el Padre es la causa única del Hijo y del Espíritu,
el primero por generación y el segundo por εκποευσις —, sino que han explicado que
éste proviene (προιεωαι) a través del Hijo y han mostrado así la unidad y la
inmutabilidad de la esencia.”
En sus escritos ascéticos observamos cómo Máximo el Confesor junto con Isaac
el Sirio y, al igual que Gregorio de Nisa, tomó el ascetismo como la base del
misticismo. Máximo, fue un escritor cristocéntrico que compartía con Nisa la idea de
que la encarnación era absolutamente esencial a la posibilidad de la unión mística, de la
deificación. Cullan Woods comenta que Máximo “se centra en la importancia de la
encarnación para la deificación del hombre y la divinización del cosmos. La
encarnación facilita el reconocimiento gradual del ascético de que los objetos del mundo
tienen una fuente divina y una finalidad.”110
De acuerdo con Steenberg, Máximo abraza las tres etapas del crecimiento
espiritual, aunque les quita la inmaterialidad de Evagrios. Esto se percibe en Centurias
sobre la caridad: “Through the working out of the commandments the mind [1] puts off
the passions. Through the spiritual [2] contemplation of visible realities it puts off
110
Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers“. En este artículo, las citas no
tienen referencias de las obras de las que se sacaron.
240
impassioned thoughts of things. Through the knowledge of invisible realities it puts off
contemplation of visible things. And finally this it puts off through [3] knowledge of the
Holy Trinity” (Book I cap. 94).111
En su obra “Sobre el conocimiento”, Máximo ve el ascetismo y la
contemplación como la clave para encontrar al “Cristo interior”:
The one who through asceticism and contemplation has known how to dig in
himself the wells of virtue and knowledge as did the patriarchs will find Christ
within as the spring of life. Wisdom bids us to drink from it, saying, ‘Drink
waters from your own vessels and from your own springs’ (2 Ki. 18.31). If we do
this we shall discover that His treasures are present within us. (On Knowledge,
cap. 40)
Máximo insiste en que a través del abandono de las actividades físicas, el
sentido de las Escrituras revela la Palabra y se concede la gran visión de Elías en Horeb:
The meaning of holy writings reveals itself gradually to the more discerning
mind in loftier senses when it has put off the complex whole of the words formed
in it bodily, as in the sound of a gentle breeze. Through a supreme abandonment
of natural activities, such a mind has been able to perceive sense only in a
simplicity which reveals the Word, the way that the great Elijah was granted the
vision in the cave at Horeb (cp. 1 Ki. 19). For Horeb means “newness,” which is
the virtuous condition in the new spirit of grace. The cave is the hiddenness of
spiritual wisdom in which one who enters will mystically experience the
knowledge which goes beyond the senses and in which God is found. therefore,
anyone who truly seeks God as did the great Elijah will come upon Him not only
on Horeb, that is, as an ascetic in the practice of the virtues, but also in the cave
of Horeb, that is, as a contemplative in the hidden place of wisdom which can
exist only in the habit of the virtues. (On Knowledge, cap. 74)112
Según Steenberg, para Máximo,
El ascetismo permite al cristiano salir de las garras de la esclavitud de las

pasiones, proporcionando una quietud física y mental que permite a la
inteligencia obras con mayor libertad. Cuando uno se libera, el intelecto pasa a
contemplar la naturaleza de las cosas creadas: el mundo, los seres manifiestos, y,
finalmente, uno mismo (la persona humana). Es en este último escenario—
cuando el intelecto contempla su propia naturaleza humana—ésta se ilumina a
través de la gracia de Dios, para percibir su propia naturaleza divina, y que
creada por Dios, a la imagen de Dios, esta unida a Él y habitada por Él. Se da
cuenta de que la humanidad es cosa de Dios y cuando eso se entiende, se puede
llegar a la unión con Dios.
111
Citado en Cullan Woods
112
Citado en: “Selections On Knowledge from St Maximus the Confessor.“
241
Esta unión plena, explica Steenberg, transfigura la persona, y la ilumina con la
“luz increada” de Tabor. Y esta luz increada se adueña del asceta cuando finalmente
llega a la fase de la iluminación interior y la unión con la Trinidad. Cuando esto ocurre
su vida cambia radicalmente de lo terrenal a lo divino. Para Steenberg, esta es la
teología detrás de la doctrina de la deificación de Máximo: “la contemplación del asceta
le lleva a una toma de conciencia de las energías de Dios que habitan en él en su
totalidad, lo que a su vez conduce a una unificación con las energías divinas por la
participación y, por tanto, a la deificación de la naturaleza humana”.
En “Sobre la Oración de Jesús”, Máximo dice que en el proceso de vacíarse uno
mismo de las pasiones uno se acerca a la encarnación: “By emptying themselves of
passions they lay hold of the divine to the same [extent] as that to which, deliberately
emptying himself of his own sublime glory, the logos of God truly became man.” El
santo desarrolla igualmente lo que se podría llamar la psicología del místico:
The mind is the organ of wisdom; reason is the organ of knowledge; natural
conviction derived from both is the organ of faith formed in accordance with
both of them; natural love of men is the organ of the gift of healing. For each
Divine gift of grace there is a corresponding natural organ capable of receiving
it, as experience, or as power or as predisposition.”113
Para él, conseguir pureza de mente es esencial en el proceso de deificación:
amely: a man who has purified his mind of all sensory fantasies receives
wisdom; a man who has established his reason as master of passions inherent in
us, that is, or anger and lust, receives knowledge; a man who by his mind and
reason becomes firmly convinced of Divine things receives all-powerful faith; a
man who has progressed in natural love of men, when completely freed from
self-love, receives the gift of healing […].114
Pero Maxímo rechaza la imaginación en este proceso: “Imagination is the fruit
of passion, the imprint of an image representing something that is or seems to be
sensory. Therefore no imagination can be admitted in relation to God, for he exceeds
113
Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers”. En este artículo, las citas no
tienen referencias de las obras de las que se sacaron.
114
Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers”.
242
all mind.” Consciente de la dificultad de comprensión de su terminología, Máximo
explica lo que significa para él pureza de mente, de alma, de corazón y la ausencia de
pasión:
On purity of mind: That mind is pure which, freed from ignorance, is illumined
by Divine light.[…] On purity of soul; That soul is pure which, freed from
passions, is ceaselessly made glad by Divine love... on purity of heart: That
heart is pure which, always presenting to God a formless and imageless
memory, is ready to receive nothing but impression which come from Him, and
by which he is disposed to desire to become manifest to it.... Passionlessness is a
peaceful disposition of the soul, through which it is not easily moved to evil. 115
En la misma idea, la pureza depende del control de las pasiones, de la ira, de la lujuria.
Maximo hacía hincapié en la absoluta necesidad de la gracia para la vida
mística, como lo hicieron todos los que le precedieron. Integró el misticismo en una
teología cristológica. La mayoría de sus contemporáneos también escribieron sobre la
mística aludiendo a sus aspectos teológicos. Sin embargo, algo más tarde, en los
escritos de Simeón el Teólogo (949-1022), vemos que el énfasis varía ligeramente.
Aunque para él, sólo las experiencias místicas califican para ser jefes de la Iglesia, el
misticismo cristocéntrico del que habla aparece más como el flujo natural de la vida
contemplativa en su plenitud que como un regalo extraordinario de Dios (“Orthodox
Mysticism: Teachings of the Desert Fathers”).
En su obra la Mistagogia116, posiblemente escrita sobre el 628-639, Máximo, da
a la ascesis monástica una amplitud litúrgica y propone el culto exterior de la liturgia
como una base válida de la ascensión mística. Gracias a Máximo, la Mistagogia realiza
la síntesis entre el hesicasmo de Evagrio y el sacramentalismo del Pseudo-Dionisio. Se
trata de una interpretación teológica y espiritual de la liturgia eucarística y de la

115
Cita extraída de “Orthodox Mysticism: Teachings of the Desert Fathers“.
116
En la Iglesia primitiva destacaban dos acciones acciones eclesiales en la formación: la “catequesis” y
la “mistagogia”. La “catequesis” es la enseñanza autorizada dirigida a los catecúmenos (los que se
preparan para el bautismo). La “mistagogia” es la iniciación de los recién bautizados (neófitos) en los
misterios del cristianismo. La función del “mistagogo” es la de introducir a los bautizados en los misterios
sagrados. Antes habían oído sobre estos. Ahora pero, una vez bautizados, pasan a participar de ellos. Se
trata sobre todo de la Eucaristía y los signos sacramentales de la Iglesia (http://www.
corazones.org/diccionario/ mistagogia.htm).
243
estructura del templo cristiano donde se celebra. La Mistagogia es la fuente más
importante de la estructura y el significado de la liturgia de este período pre-iconoclasta.
Esta obra, de gran importancia para la historia litúrgica, es una explicación de su
simbolismo eclesiástico. Como dice Wybrew, la Mistagogia es la primera obra de este
tipo y “ayudó a establecer una tradición, y popularizó una forma de entender la vida y la
liturgia que se convirtió en algo aceptado por el cristianismo ortodoxo” (101). Dion
Dragas comenta también la importancia que este Padre atribuye a la Iglesia como
misterio total y como una completa experiencia cotidiana:
En esta Mistagogia, San Máximo nos presenta, sobre todo, el total misterio de la
Iglesia, que abarca toda la realidad en su totalidad y sus partes, y le da una
importancia eterna. Él es capaz de hacer esto mediante el empleo de la patrística
griega, categoría ontológica de la eikon. Así pues, la Iglesia se presenta como
una realidad, que no está por encima o en contra del mundo, pero junto, con y
para el mundo, es decir, como una realidad, lo que pone de manifiesto su
correcto funcionamiento. De hecho, la Iglesia es la correcta eikon del mundo.
Ella es el mundo visto en otra perspectiva más humana, e imbuido de una
calidad divina en su ser y la forma de existencia.
Hay una obra breve, Tratado acerca del alma117, la única de sus obras que tiene
un carácter netamente filosófico, que no desdice sus ideas de la importancia del
conocimiento. El alma se puede reconocer por sus efectos en lugar de por sus sentidos:
El alma solo puede ser reconocida por sus efectos, y no por los sentidos, sino por
la inteligencia. Respecto de su existencia toda duda es infundada, pues la propia
existencia del cuerpo nos obliga a establecer la del alma, ya que como el cuerpo
no es movido desde fuera (como les ocurre a los objetos inanimados), ni desde
dentro, por su misma naturaleza (como el fuego), necesita para su movimiento al
alma, que constituye su principio vital. El alma es una substancia idéntica a sí
misma y puede recibir alternativamente a los contrarios sin perder su identidad.
Es incorpórea, puesto que no tiene volumen, es alimentada por la razón y sus
cualidades no son sensibles. Es también simple y, por tanto, inmortal, sin que
pueda ser destruida por ser alguno. Como además se mueve por sí misma, en
ningún momento puede dejar de existir, pues ese automovimiento, ¿qué es sino
moverse eternamente? Otra prueba de la inmortalidad del alma viene de que ni
aun sus defectos (como el odio, por ejemplo) consiguen destruirla.
Los sentidos nos engañan. La sensación es la parte irracional que refleja lo que
hay de bestia en nosotros. La sensación no es sino un órgano del alma, cuyo
papel es percibir todo lo que impresiona exteriormente a los sentidos. Empero,
117
Ver: http://www.imperiobizantino.com/maximo.htm.
244
las cosas son comprensibles, pues la inteligencia las percibe y las capta como en
realidad son. La inteligencia es la parte razonadora del alma, su porción más
pura y racional, destinada a la contemplación de los seres y aún de lo que está
antes del ser, mientras que el espíritu es la substancia todavía informe que
precede todo movimiento.
En el artículo “Máximo ‘El Confesor’”, leemos la conceptualización que hace Máximo
del alma en esta obra:
Según Máximo, del alma tenemos noticia por sus efectos, y no por los sentidos.
La inteligencia reconoce su existencia más allá de toda duda, ya que la
existencia del cuerpo supone la de su principio vital (principio del obrar
autónomo). El alma es simple e incorpórea e inmortal. Los sentidos nos engañan,
pero, a pesar de ello, el hombre puede conocer las cosas tal cual son a través de
la inteligencia, que es la parte más racional y pura del alma. Siguiendo a
Gregorio Niseno, Máximo afirma que el alma no preexiste al cuerpo sino que
empieza a existir junto con él en el momento de la concepción.
En interesante observar el hecho de la no preexistencia del alma y la presuposición de
su “engrandecimiento”, cuando leemos otras citas de Máximo. (Sánchez-Escobar, 484-
488)
Loarte alude también a otra obra atribuida a él: Vida de María, recientemente
descubierta en traducción georgiana del siglo XI. El haber sido escrita antes del año 626
la convierte en la historia más antigua de la vida de la Virgen. Añade este investigador
que “Junto a los puntos fundamentales del dogma mariano (maternidad virginal,
absoluta santidad de la Virgen, asunción al Cielo), el autor destaca la profundísima
unión de María Santísima con su Hijo y Dios, en todos los momentos de su vida:
también después de la Ascensión del Señor al Cielo” (Loarte, 347). Efectivamente, en
esta obra Máximo habla de la vida de María, aunque no en términos estrictamente
narrativos, sino de alabanzas:
El nacimiento y la adolescencia de Aquella que concibió y dio a luz —¡suceso

impensable, incomprensible, inefable!—al Hijo de Dios, el Verbo, Rey y Dios
del Universo, ya habían sido más maravillosos que todo lo que puede verse en
la naturaleza. Desde entonces, todos los días de su entera existencia, mostró un
estilo de vida superior a la naturaleza [...]. Luego, en el camino de su fatigosa
tarea, sufrió y soportó muchas tribulaciones, pruebas, aflicciones y lamentos
durante la Crucifixión del Señor consiguiendo una completa victoria y
245
obteniendo coronas de triunfo, hasta el punto de ser constituida Reina de todas
las criaturas.
Máximo expresa hacia ella una gran admiración por ser la mediadora de los creyentes:
Ella era la santa esperanza de los cristianos de entonces y de los que vendrían
después: hasta el fin del mundo será mediadora y fortaleza de los creyentes.
Pero, entonces, su preocupación y su empeño eran más intensos, para corregir,
para consolidar la nueva ley del cristianismo, para que fuese glorificado el
nombre de Cristo. Las persecuciones que descargaban sobre la Iglesia, la
violación de los domicilios de los fieles, las ejecuciones capitales de numerosos
cristianos, las prisiones y tribulaciones de todo tipo, las persecuciones, las
fatigas y vejaciones de los Apóstoles, expulsados de lugar en lugar: todo esto
repercutía en Ella, que sufría por todos y de todos se cuidaba con la palabra y
con las obras. Era Ella el modelo del bien y la mejor enseñanza en el lugar del
Señor, su Hijo, y en vistas de Él. Era Ella la intercesora y abogada de todos los
creyentes. Suplicaba a su Hijo que derramase sobre todos su misericordia y su
ayuda.
Pasemos ahora a Juan Damasceno, que recogerá estos elementos esenciales de la
teología de Máximo, junto con la doctrina trinitaria de los Capadocios, en su Exposición
de la Fe ortodoxa.
246
JUA DAMASCEO
Ilustración 30: Juan Damasceno
El nombre de Juan Damasceno está indisolublemente ligado a la defensa de la
ortodoxia cristiana contra la herejía iconoclasta, que rechazaba el culto a las imágenes.
Damasceno se puede considerar como el último teólogo de fama universal de la Iglesia
griega. Juan nació en Damasco, ciudad sometida al dominio musulmán, entre los años
650 y 674, en el seno de una familia cristiana acomodada. Su padre, Sergio, ocupaba el
importante cargo en la corte de logoteta general o recaudador de impuestos bajo el
califato de Abdul-Meleq. Juan llegó a formar también parte de la administración del
califato, en el mismo puesto, pero renunció a su cargo a causa de la hostilidad del califa
hacia los cristianos y, hacia la edad de 30 años, ingresó en el convento de San Sabas en
compañía de un monje siciliano, Cosme, que al parecer fue su maestro. Este monasterio-
fortaleza todavía domina la quebrada del Cedrón, cerca de Jerusalén.
247
Ilustración 31: Monasterio de Mar Saba
Damasceno fue pronto ordenado sacerdote por Juan V, patriarca de Jerusalén, de
quien el mismo Damasceno se dice discípulo y amigo. Sin embargo se negó a avanzar
en la jerarquía eclesiástica y prefirió quedarse en Mar Saba. Tal como escribe en
Exposición de la fe ortodoxa, su profesión de fe es una acción de gracias por la
educación que recibió y la vocación con la que fue favorecido. “Me habéis alimentado,
oh Cristo, Dios mío, en un lugar fértil, y me habéis abrevado con las aguas de la sana
doctrina, por la mano de vuestros pastores. […] Ahora me habéis llamado, Señor,
mediante la voz de vuestro Pontífice, al servicio de vuestros discípulos”.
Damasceno fue predicador y escritor. Se le llegó a llamar “caudal de oro” o
Crisorroas, estero en que se apalea el oro, a causa de la triple riqueza esparcida en sus
obras: la de la santidad, la del pensamiento y la del estilo. Llevó a cabo una actividad
literaria considerable, contestando a las preguntas de muchos obispos y predicando con
frecuencia en Jerusalén. Loarte nos dice de él que “su apasionado amor por Jesucristo y
su tierna devoción a Santa María le colocan entre los hombres ilustres de la Iglesia,
tanto por su virtud como por su ciencia. Desde el punto de vista teológico, su
importancia radica en que supo reunir y exponer lo esencial de la tradición patrística, sin
248
carecer de fuerza creadora propia.”118 (359). Por su lucha en defensa del culto de las
imágenes, fue perseguido por los iconoclastas. Cuando murió alrededor del año 750 ya
estaba muy difundida su santidad
Recibió del II Concilio de Nicea (año 787) los más cálidos elogios por su santidad y
ortodoxia. Aunque fue enterrado en San Sabas el 749, sus reliquias fueron
posteriormente trasladadas a Constantinopla.
OBRAS DE JUAN DAMASCENO
Su actividad literaria ha dejado obras dogmáticas, polémicas, exegéticas,
ascético-morales, históricas, homiléticas y poéticas. Según propia confesión, en el
Prefacio de “Fuente del Conocimiento”, una de las últimas en cuanto a fecha, declara
no ser sino un eco de los grandes teólogos que lo han precedido, como de hecho así fue,
y su originalidad consistió en armonizar todas sus voces. Es cierto que Juan Damasceno
no intentaba decir nada nuevo, pero en ese esfuerzo por armonizar dejó la impronta de
su personalidad en la selección y la articulación de las ideas que expone. (Loarte 359,
Vives). En Juan encontramos un influjo aristotélico en la concepción de la lógica y la
metafísica, al igual que un influjo platónico y neoplatónico, evidentemente, en especial
en su doctrina sobre la incognoscibilidad de Dios.
Durante la primera etapa del período iconoclasta defendió el culto de los iconos
con sus tres “Discursos contra los iconoclastas”, escritos en el año 730, que sirvieron de
base para la teología iconológica posterior. Estos discursos fueron condenados en el 787
por el II Concilio de Nicea (Janeras). En el tercero de ellos llama de defensores del
diablo y enemigos de Cristo a aquellos que intentan “deshonrar alguna imagen que haya
sido dispuesta para la gloria y memoria de Cristo, de su santa Madre y de los santos”:
Every one must recognise that a man who attempts to dishonour an image which
has been set up for the glory and remembrance of Christ, of His holy Mother, or
118
Citado en “San Juan Damasceno“: http://www.mercaba.org/TESORO/san_juan_2_damasceno.htm
249
one of his saints, is an enemy of Christ, of His holy Mother, and the saints. It is
also set up to shame the devil and his crew, out of love and zeal for God. The
man who refuses to give this image due, though not divine, honour, is an
upholder of the devil and his demon host, showing by his act grief that God and
the saints are honoured and glorified, and the devil put to shame. The image is a
canticle and manifestation and monument to the memory of those who have
fought bravely and won the victory to the shame and confusion of the
vanquished.
La imagen es un canto y manifestación y monumento a la memoria de quienes han
luchado valientemente y ganaron la victoria a la vergüenza y a la confusión de los
vencidos.
La obra principal de Damasceno es la Fuente del conocimiento, un compendio
de teología, que tiene tres partes:
1ª) Dialéctica (filosofía), que incluye una serie de definiciones filosóficas

tomadas de los antiguos, ya sea de filósofos como Aristóteles y Porfirio, o de
Padres de la Iglesia.
2ª) Libro de las herejías, que contiene una lista de l08 herejías surgidas hasta
entonces. Ochenta según el Panarion de San Epifanio, y, las demás, según
Teodoreto, Leoncio de Bizancio, San Sofronio. Posteriormente realiza un
examen más personal del Islam, del iconoclasmo y de los Aposquitas.
3ª) De fide ortodoxa o Exposición de la Fe Ortodoxa, cubre toda el área de la
teología. Merece justamente el nombre de summa theologica por su carácter de
síntesis o manual. Tuvo bastante difusión en Oriente. Esta parte, la más
importante de Fuente de Conocimiento, está dividida por el autor mismo en cien
capítulos, repartidas a su vez en cuatro partes:
• La primera parte trata sobre la existencia de Dios, su inefabilidad, su
unidad, la Trinidad, las procesiones del Hijo y del Espíritu Santo, la
naturaleza divina.
• La segunda parte trata de la creación y el orden del mundo, la creación y
la naturaleza humana, la providencia, la presciencia, la predestinación.
• La tercera y cuarta parte tratan de la cristología, la encarnación, la
relación entre las dos naturalezas en Cristo, su obra redentora, los efectos
de la redención, el culto a las imágenes (Mondin, 463-467).
250
Fue traducida al latín y gozó también de fama entre los escolásticos occidentales,
aunque éstos la leyeron en la perspectiva de una teología de conceptos. Juan Damasceno
tiene otras obras:
• “Introducción elemental a los dogmas”, un breve tratado filosófico,

cronológicamente anterior a la Fuente del Conocimiento que preludia ya
la “Dialéctica”.
• “Tratado de la segura doctrina”, que es una profesión de la Fe Católica,
compuesta por Juan Damasceno a petición de alguien llamado Elías,
obispo maronita119, convertido de la herejía monotelita.
• “De la Santísima Trinidad”, que resume, en forma de diálogo, de la
teología sobre Dios, la Trinidad y la Encarnación.
• “Exposición y declaración de la Fe”, que consiste en un conjunto de
verdades fundamentales del catolicismo y oración ardiente pronunciada
por Juan Damasceno el día de su Ordenación sacerdotal.
• “Contra los Nestorianos”, que se compone de dos tratados que
demuestran por la Escritura y el Símbolo de Nicea la divinidad de Cristo
y la unidad de su Persona.
• “Contra los Jacobitas”, que igualmente se compone de dos tratados para
subrayar la contradicción de los “acéfalos” y “monofisitas”. Les reprocha
el conceder a la filosofía pagana una autoridad demasiado grande, hasta
querer hacer de Aristóteles un décimo-tercer apóstol (Cont. Jacob, X).
• “De las dos voluntades y de las dos operaciones en Cristo, y de otras
propiedades en que aparecen las dos naturalezas en una sola hipóstasis”,
obra dirigida contra la herejía monotelita. Esta inspirada en San Máximo.
• “Discusión de Juan el Ortodoxo con los maniqueos”, que son dos
diálogos de importancia desigual en los que los argumentos de una alta
metafísica sobre la presciencia divina y la predestinación refutan el viejo
maniqueísmo y su forma más reciente, el paulicianismo120.
119
Relativo a la comunidad cristiana del Líbano que fue fundada por san Marón en el s. XII. Tiene
patriarca y conserva su propia liturgia.
120
El paulicianismo surge y se desarrolla en tierras de Armenia y Asia Menor durante el siglo VIII y parte
del IX, y llegaría a suponer toda una amenaza militar para el dominio bizantino en la zona. Los
paulicianos eran llamados así por su supuesta conformidad con las ideas de Pablo de Samosata (200-273
d.C.), obispo de Antioquía hacia el 260, que consideraba que Cristo carecía de naturaleza divina, puesto
251
• “Diálogo entre un cristiano y un sarraceno”: controversia con los
musulmanes que prepara lo que San Juan Damasceno desenvuelve con
mayor amplitud en el “Libro de las herejías”.
• “Los dragones y las hadas”: refutación de supersticiones populares y
explicación de ciertos fenómenos naturales, especialmente del rayo.
• “Discursos apologéticos contra los que rechazan las sagradas imágenes”.
Tres discursos sobre el mismo tema, pero proporcionando el segundo
nuevos esclarecimientos al primero, y el tercero nuevos desarrollos al
segundo.
• “Los paralelos sagrados” (originalmente “los textos sagrados”). Es una
especie de antología escrituraria y patrística de sentencias morales
aplicables en la vida cristiana, base de las más sólidas de un tratado de
ascética y de mística. Un primer libro habla de Dios, de sus atributos, de
la Santísima Trinidad; el segundo trata del hombre y de la vida humana;
el tercero pone en paralelo las virtudes y los vicios. Un cuadro,
compuesto por autor mismo, permite reunir rápidamente los
pensamientos que se refieren al mismo tema.
• “Los ocho espíritus del mal”, que es un opúsculo destinado a los monjes
para indicarles los principales vicios que deben combatir: la gula, la
lujuria, la avaricia, la tristeza, la cólera, la pereza, la vanagloria y el
orgullo.
• “Las virtudes y los vicios del alma y del cuerpo”, que consiste en un
breve análisis psicológico de los estados y de las variaciones de la vida
humana.
• “Los ayunos sagrados”, o carta dirigida a un monje para tratar de dirimir
un conflicto suscitado en el monasterio a propósito de la duración y del
rigor de la cuaresma.
• En exégesis, Juan Damasceno no dejó sino un “Comentario a las
Epístolas de San Pablo,” tomado en gran parte de autores anteriores: San
Juan Crisóstomo, San Cirilo de Alejandría, Teodoreto.
• Trece discursos son modelos de la elocuencia de Juan Damasceno:
algunas Homilías sobre episodios evangélicos, un sermón para la
que habría sido adoptado por Dios en el momento de ser bautizado a los treinta años (de ahí que se
conozca esta doctrina bajo el nombre de adopcionismo) (Villanueva).
252
Natividad y tres para la Dormición de la Santísima Virgen; un panegírico
de San Juan Crisóstomo y otro de Santa Bárbara. Sus predicaciones
siempre estaban llena de doctrina y era notables por la originalidad de la
forma y la perfección de los términos.
• la Vida de Barlaam y Joasaf, una novela con fines didácticos y basada en
leyendas de Buda, de mucha popularidad en el Medievo, y que hoy en
día se le atribuye a él.121
San Juan Damasceno es el autor de diversas poesías litúrgicas compuestas para
las grandes fiestas: Navidad, Epifanía, Pascua, Ascensión, Pentecostés, Anunciación,
Dormición de la Santísima Virgen, oración eucaristíca, oficio de funerales. También
debemos a San Juan Damasceno los principales desarrollos litúrgicos del siglo VIII. Su
teología, además, penetró en la liturgia a través de sus himnos y cantos litúrgicos,
principalmente referentes a las fiestas del Señor, que todavía hoy se cantan en los
oficios en la Iglesia griega (“San Juan Damasceno”, Janeras, Historia de la Iglesia
Ortodoxa). Uno de ellos, compuesto en el fallecimiento del padre de un monje es como
sigue:
“¿Qué dulzura en esta vida no tiene la tristeza terrenal?

Que la espera no es inútil.
¿Y donde está el feliz entre la gente?
Todo lo que hemos conseguido con el esfuerzo.
Es contradictorio e insignificante.
¿Qué gloria esta segura y absoluta sobre la tierra?
Todo son cenizas, fantasma, sombra y humo.
Todo desaparecerá como el polvo.
Y nos encontraremos de la muerte,
Desarmados delante y sin fuerzas.
La mano del poderoso es débil,
No significan nada los mandatos imperiales,
¡Señor, recibe al difunto esclavo en Tus Moradas Celestiales!”122
Otro himno suyo, traducido al inglés, es “El día de la Resurrección”:
’TIS the day of resurrection,—

Earth, tell it out abroad,—
The passover of gladness,
121
Ver: http://www.mercaba.org/TESORO/san_juan_2_damasceno.htm.
122
Ver: http://www.fatheralexander.org/booklets/spanish/vida_santos_6.htm.
253
The passover of God.
From death to life eternal,
From this world to the sky,
Our Christ hath brought us over
With hymns of victory.
Our hearts be pure from evil,

That we may see aright
The Lord in rays eternal
Of resurrection-light,
And, listening to his accents,
May hear, so calm and plain,
His own “All hail!” and, hearing,
May raise the victor-strain.
ow let the heavens be joyful,

Let earth her song begin,
Let the round world keep triumph
And all that is therein,
Invisible and visible,
Their notes let all things blend;
For Christ the Lord hath risen,
Our joy that hath no end. 123
No es fácil hacer el inventario de sus himnos. Los autores oscilan entre
atribuirle una docena de cánticos o un centenar. Son especialmente célebres sus cánticos
llamados Cánones, de nueve cánticos. (Janeras, “San Juan Damasceno (II)”. El Canon
de los Maitines de Pascuas se usa en la Iglesia Ortodoxa. Se cree, que es el autor
principal de Octoecos o Libro de ocho tonos. Serafín Slobokskoy aclara el significado y
autoría de este cántico:
El Octoecos o Libro de los Ocho Tonos, contiene todos los himnos en forma de
versos, troparios, kontakios, cánones, etc. que está divididos en ocho grupos de
melodías, o “tonos.” Cada tono en turno contiene el himnodio para una semana
entera, tal que el Octoecos completo se repite cada ocho semanas durante la
mayor parte del año. El arreglo del canto eclesiástico en tonos fue enteramente el
trabajo del famoso himnógrafo de la Iglesia Bizantina, San Juan Damasceno
(siglo octavo). El texto del Octoecos es atribuido a él, aunque uno puede notar
que varias partes de este son el trabajo de San Metrofan, obispo de Mirna, San
José el Himnógrafo, y otros a través de los siglos.
123
Himno citado en: “Selectas vidas de santos“.
254
Como hemos dicho, Juan Damasceno en sus escritos pretende más que ser el eco
fiel de las Sagradas Escrituras y de la tradición anterior, resumir su doctrina sería casi
como resumir una teología de ocho siglos de antigüedad. No quiere decir esto que sea
un simple compilador, ya que, de forma personal, hace hincapié en lo más esencial de la
tradición griega, sin recogerla totalmente. En el artículo “Juan Damasceno (II)” leemos
un interesante pasaje que nos ayuda a iluminar su obra, que es de una “universalidad
sorprendente”:
El interés de Juan se centra en reunir y exponer lo esencial de la tradición

patrística. Aquí radica su importancia: espíritu de una universalidad
sorprendente y con gran capacidad de síntesis, reúne gran cantidad de materiales
que engarza en un sistema completo, que no carece de fuerza creadora. Aunque
normalmente no cita las fuentes que utiliza, es fácil identificarlas: Atanasio,
Basilio, Gregorio Nacianzeno, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo, Nemesio de
Emesa, Cirilo de Alejandría, el Pseudo-Dionisio, Leoncio de Bizancio y Máximo
el Confesor. Son todos autores pertenecientes al Oriente; de ellos, el preferido es
Gregorio de Nacianzo. De la literatura teológica occidental sólo parece conocer
el Tomo a Flaviano de S. León 1 (v.), quizá a través de las Actas del Concilio de
Calcedonia. Por otra parte, su interés recae sobre todos los campos del saber
teológico y su actividad literaria se manifiesta en la forma más variada: escribe
obras dogmáticas, polémicas, exegéticas, ascético-morales, homiléticas y
poéticas.
En su Dialéctica observamos que una de sus preocupaciones constantes es la
precisión en los términos y conceptos que intervienen a la hora de elaborar la teología
trinitaria y la cristológica. En esta obra, además de definiciones en torno a naturaleza y
persona, siguiendo a Leoncio de Bizancio, utiliza el término “enypostasis” para
significar “aquello que no subsiste en sí mismo” y aplicándolo a la naturaleza humana
de Cristo que subsiste en la hipóstasis del Verbo (Dialéctica, 44: PG 94,616-617). De la
misma manera, estudia el concepto de “enousia”, unión, con la intención de señalar las
propiedades que caracterizan la unión hipostática: 1) unidad de hipóstasis, 2)
perseverancia en dicha unión de las diversas naturalezas y sus propiedades sin cambio,
mezcla o confusión, 3) indestructibilidad de esta unión, en el sentido de que es siempre
255
la misma hipóstasis la que soporta las diversas naturalezas (Dialéctica, 66: PG 94,665-
668). “Juan Damasceno (II)”
En el Libro I de De fide Ortodoxa (“De la Fe Ortodoxa”), habla por ejemplo, de
temas como la incomprensibilidad de Dios—“La Deidad es, por tanto inefable e
incomprensible. Porque nadie conoce al Padre sino el Hijo, ni nadie conoce al Hijo
excepto el Padre.” (Cap. 1)—, de la prueba de que existe Dios (Cap. 2), de Dios Uno,
del Hijo, de la Trinidad, etc. En el Libro II entre otros muchos temas, se refiere a la
creación, a los ángeles, a los demonios o al cielo. En Sobre el Trisagion (cap. X),
combate la blasfema interpretación de Fuller del himno del Trisagion, que cree que se
aplica al Hijo en lugar de a la Trinidad completa:
This being so , we declare that the addition which the vain-minded Peter the
Fuller made to the Trisagium or Thrice Holy Hymn is blasphemous ; for it
introduces a fourth person into the Trinity, giving a separate place to the Son of
God, Who is the truly subsisting power of the Father, and a separate place to
Him Who was crucified as though He were different from the Mighty One, or as
though the Holy Trinity was considered passible, and the Father and the Holy
Spirit suffered on the Cross along with the Son. Have done with this
blasphemous and nonsensical interpolation! For we hold the words Holy God to
refer to the Father, without limiting the title of divinity to Him alone, but
acknowledging also as God the Son and the Holy Spirit: and the words Holy and
Mighty we ascribe to the Son, without stripping the Father and the Holy Spirit of
might: and the words Holy and Immortal we attribute to the Holy Spirit, without
depriving the Father and the Son of immortality.
En el Libro III, se refiere, entre otras cosas, a la forma en la que la Palabra fue
concebida y a su encarnación divina:
Inmediatamente tras el consentimiento de la Virgen, el Espíritu Santo desciende

sobre ella para purificarla y tornarla capaz de recibir al Verbo y convertirse en su
madre. La Virtud y la Sabiduría subsistente del Altísimo, el Hijo de Dios,
consustancial al Padre; la cubre con su sombra y se forma de la substancia
inmaculada y purísima de la Virgen una carne animada de un alma racional e
inteligente... el mismo Verbo vino a ser hipóstasis para la carne, de forma que en
el mismo momento que existió la carne ella fue carne del Verbo Dios... por eso
hablamos no de un hombre deificado, sino de un Dios encarnado... Él se ha
unido a la carne, tomada de la Virgen santa y animada de un alma racional,
256
según la hipóstasis, sin confusión, ni cambio, ni separación. (De fide ort. III:
PG124 94,985-988).
Para Damasceno, la Virgen es verdaderamente la Madre del Hijo de Dios,
consustancial al Padre. Defiende la concepción inmaculada de María, su virginidad
perpetua y de su Asunción a los cielos. Juan es por excelencia un teólogo de la
Encarnación, a la que dedica no solo este libro III—también se refiere a las dos
naturalezas de Cristo—sino el Libro IV también. En el capítulo I de este libro se alude,
por ejemplo, a lo que sucedió tras la resurrección:
Después de que Cristo fuera resucitado de entre los muertos Él dejó de lado
todas sus pasiones, quiero decir su corrupción o el hambre o la sed o el sueño o
cansancio o similares. Porque, aunque Lucas le hizo probar la comida después
de la resurrección (Lucas 24,43), Él no lo hizo porque era una ley de su
naturaleza (por su juicio, no por el hambre), sino por el camino de la economía,
para que Él pudiera convencernos de la realidad de la resurrección, y que era una
y la misma carne que sufrió y se levantó de nuevo.
Para Juan Damasceno, las Escrituras, tanto el Antiguo Testamento como el
Nuevo Testamento, están inspiradas por Dios: “Moisés, los profetas, los Evangelistas y
los Apóstoles por el Espíritu Santo han hablado” (“De la Fe Ortodoxa” V, l7). En
cuanto al Antiguo Testamento, Juan Damasceno cita la lista ya establecida por San
Epifanio, lista incompleta por consiguiente. De los libros deuterocanónicos, hace la
siguiente reflexión: “libros excelentes, pero que no se toman en cuenta porque no
estaban dentro del Arca”. Juan Damasceno establece algo interesante: “Los Apóstoles
han transmitido muchas cosas que no han sido escritas” (lV, l2). El Damasceno parece
conceder a la tradición una autoridad igual a la de la Escritura. En el capítulo 16, habla
de las imágenes en términos parecidos a los comentados discursos anteriores.
También son de destacar, por su importancia en el mundo ortodoxo, sus homilías
a la Dormición de la Virgen. En su segunda homilía alaba a la virgen del modo
siguiente:
124
Migne, J.P, ed. Patrologiae Graeca.
257
Puesto que Cristo que es la Vida y la Verdad dijo: Donde yo estoy, estará
también mi servidor (Jn 12,26), ¿cómo no iba a participar de su morada con
mayor razón su madre?... Puesto que el cuerpo santo y puro, que el Verbo divino
había asumido en ella, había resucitado de la tumba al tercer día, era conveniente
también que ella fuese arrancada de la tumba y que la madre se reuniese con su
Hijo. De la misma manera que él había descendido a ella, también ella, su
preferida, debía ser elevada a una mansión mayor y más perfecta: hasta el mismo
cielo (Hb 9,24). La que había albergado al Verbo divino en su seno debía ser
domiciliada en la morada de su Hijo. Y como el Señor había dicho que habitaría
en los palacios de su propio Padre, procedía que la madre habitase en los de su
Hijo, en la casa del Señor, en los atrios de nuestro Dios (Sal 134,2). Porque si
allí está la morada de todos los que están en la alegría (Sal 86,7), ¿dónde iba a
habitar la causa de la alegría?(14)
En otra homilía, la dedicada al Sábado Santo habla de la Eucaristía como el “don
supremo del amor divino”:
La Eucaristía es el don supremo del amor divino, y el alimento apropiado de los

hijos de Dios. No hay la menor duda de que contiene el Cuerpo de Cristo, el
mismo que nació de la Virgen. La transubstanciación, cambio total del pan y del
vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, es lo que asegura esa presencia desde
el momento en que el sacerdote pronuncia las palabras de la consagración: “la
carne de Dios viene del trigo; su sangre viene del vino en virtud del cambio
operado por las epíclesis.” (Homilía sobre el Sábado santo, 35)
En su Homilía sobre la Transfiguración habla del Espíritu Santo diciendo: “El
Espíritu Santo es el soplo de la boca del Hijo”. En su Epístola sobre las herejías se
refiere al Espíritu Santo como al mar, al Padre, como la fuente, y al Hijo como el río:
“El Padre es la fuente, el Hijo es el río, el Espíritu Santo es el mar; y esas tres cosas —-
la fuente, el río y el mar—- son una sola naturaleza. El Padre es la raíz, el Hijo es la
rama, el Espíritu Santo es el fruto: y en los tres la misma vida. El Padre es el sol, el Hijo
es el rayo, el Espíritu Santo es el brillo”125
Terminemos con un bello pasaje de su “Exposición y declaración de la Fe”, que
como hemos hecho notar, la pronunció el día de su ordenación como sacerdote:
Tú, Señor, me sacaste de los lomos de mi padre; tú me formaste en el vientre de

mi madre; tú me diste a luz niño y desnudo, puesto que las leyes de la naturaleza
siguen tu mandatos. Con la bendición del Espíritu Santo preparaste mi creación
y mi existencia, no por voluntad de varón, ni por deseo carnal, sino por una
125
Ver: http://www.mercaba.org/TESORO/san_juan_2_damasceno.htm
258
gracia tuya inefable. Previniste mi nacimiento con un cuidado superior al de las
leyes naturales; pues me sacaste a la luz adoptándome como hijo tuyo y me
contaste entre los hijos de tu Iglesia santa e inmaculada. Me alimentaste con la
leche espiritual de tus divinas enseñanzas. Me nutriste con el vigoroso alimento
del cuerpo de Cristo, nuestro Dios, tu santo Unigénito, y me embriagaste con el
cáliz divino, o sea, con su sangre vivificante, que él derramó por la salvación de
todo el mundo. Porque tú, Señor, nos has amado y has entregado a tu único y
amado Hijo para nuestra redención, que él aceptó voluntariamente, sin
repugnancia; más aún, puesto que él mismo se ofreció, fue destinado al sacrificio
como cordero inocente, porque, siendo Dios, se hizo hombre y con su voluntad
humana se sometió, haciéndose obediente a ti, Dios, su Padre, hasta la muerte, y
una muerte de cruz.
Así, pues, oh Cristo, Dios mío, te humillaste para cargarme sobre tus hombros,
como oveja perdida, y me apacentaste en verdes pastos; me has alimentado con
las aguas de la verdadera doctrina por mediación de tus pastores, a los que tú
mismo alimentas para que alimenten a su vez a tu grey elegida y excelsa. Por la
imposición de manos del obispo, me llamaste para servir a tus hijos. Ignoro por
qué razón me elegiste; tú solo lo sabes. Pero tú, Señor, aligera la pesada carga de
mis pecados, con los que gravemente te ofendí; purifica mi corazón y mi mente.
Condúceme por el camino recto, tú que eres una lámpara que alumbra. […]126
Otro gran autor espiritual, contemporáneo de Juan Crisóstomo, es San Juan
Clímaco, ermitaño y luego abad del monasterio del Sinaí. Se le llamó así por su obra
principal La escalera del paraíso. En esta obra, este escritor describe las etapas de la
ascensión espiritual en treinta escalones, correspondientes a los treinta años de la vida
oculta de Jesús. Los primeros 23 se corresponden a la lucha contra los defectos; los siete
últimos, a la adquisición de las virtudes. Juan, como nos dice Janeras, “se inspira en la
experiencia personal y en toda la tradición monástica de Oriente e incluso de Occidente
(conoce a Juan Casiano y a Gregorio Magno), pero la influencia principal le viene de
Evagrio: el término de la vida ascética es la apátheia, por la cual se accede a la hesiquía,
al culto incesante a Dios y a la oración mística.”
126
Citada en: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/fechas/diciembre_4.htm.
259
LOS PADRES BIZATIOS RECIETES (SIGLOS VIII-XV)
En esta sección nos acercaremos, como hemos comentado, a dos Padres
representativos de esta época: a Simeón el Nuevo Teólogo y a San Gregorio de
Palamás.
SA SIMEÓ EL UEVO TEÓLOGO
Ilustración 32: Simeón el uevo Teólogo
Tras la crisis iconoclasta florece una teología monástica y espiritual de gran
relieve, cuya primera figura es san Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022). Simeón nació
en Galacia, Paflagonia, y su padre le preparó una educación en Constantinopla en la
vida oficial. Fue más tarde asignado a la corte para atender a los emperadores Basilio y
Constantino Porfirogéneta, pero abandonó esta vida para retirarse a un monasterio a la
edad de 27 años bajo el Viejo Simeón el Piadoso en el Monasterio de Studion, cuyo
nombre adoptó. Más tarde recibió el título de Simeón el Joven, con relación a dicho
maestro, y Simeón, “el nuevo teólogo.” Janeras explica que el apelativo “teólogo”
significa que se le consideró y se le considera en un nivel equivalente a los otros dos
260
teólogos: Juan Evangelista y Gregorio de Nacianzo. Más tarde se convirtió en abad del
monasterio de San Mamés en Constantinopla.
Simeón imponía una disciplina monástica tan estricta que un día, después de la
liturgia, algunos de los monjes le atacaron y casi le mataron. A causa de sus escritos
también padeció la severa oposición de las autoridades eclesiásticas por su insistencia
profética sobre la fe cristiana como experiencia del Cristo vivo. Al oponer la
personalidad carismática del santo a la institución (canonizó en su comunidad a su
maestro Simeón Estudita sin la sanción jerárquica necesaria), se vio obligado a
abandonar su cargo y se retiró a la ribera asiática del Bósforo, en el monasterio de santa
Macrina. Simeón fue rehabilitado en vida y canonizado pocos años después de su
muerte.
Simeón dio auge a las ideas de los antiguos padres monásticos Macario de
Egipto y Diádoco de Fótice en la Iglesia bizantina medieval, que identificaban la
doctrina cristiana con una experiencia consciente de Dios. Su discípulo Nicetas
Stethatos (ca.1005-ca.1090) recogió y publicó los escritos de Simeón y escribió su vida.
En esta obra nos dice de él el momento de iluminación, de theosis que experimentó:
Cuando una noche estaba en oración, con su espíritu purificado unido al primer
Espíritu, vio una luz de lo alto que arrojaba repentinamente desde los cielos su
claridad sobre él, era luz auténtica e inmensa, aclarándolo todo y volviéndolo
todo puro como el día. Iluminado él también por ella, creyó que la casa entera,
con la celda donde se encontraba, se había desvanecido y había pasado a la nada
en un pestañeo, que él mismo se encontraba arrebatado en el aire olvidado
enteramente de su cuerpo. En ese estado, tal como lo comentó y escribió a sus
confidentes, fue colmado de una gran alegría e inundado de cálidas lágrimas y,
lo más extraño de ese maravilloso acontecimiento es que, no habiendo sido
iniciado todavía en semejantes revelaciones, en su sorpresa gritaba en alta voz
incesantemente: «Señor, ten piedad de mi», cosa que advirtió una vez vuelto en
sí, pues, en el momento mismo ignoraba totalmente que su voz hablaba y que su
palabra era escuchada afuera... Más tarde, finalmente, habiéndose retirado poco
a poco esa luz, volvió a su cuerpo y al interior de su celda y encontró su corazón
colmado de una alegría inefable y su boca gritando en alta voz, como se le había
enseñado: “Señor, ten piedad...”. (La vida de Simeón el uevo Teólogo)127
127
“Simeón el Nuevo Teólogo.” Selección de su obra incluida en la Filokalia.
261
Simeón es autor de una serie de escritos espirituales únicos por su originalidad
mística, su calidad poética y la influencia que ejercieron en el pensamiento bizantino.
Sus obras incluyen: Discursos catequéticos, en su mayoría destinados a ser
pronunciados por los mojes cuando era abad de San Mamas, aunque hay algunos para
ser leídos en privado; Tratados teológicos y éticos e Himnos (Fernández Jiménez).
En estos tratados teológicos o tratados de la vida mística, se percibe la
experiencia con Dios de Simeón. Encontramos pasajes dedicados a la Iglesia,
incluyendo los sacramentos y las cosas últimas. Simeón analiza la historia de la
salvación desde la creación a la gloria de la eschaton.128 Incluye una sección especial
sobre la dimensión cósmica de la salvación, la experiencia del rapto en el “tercer cielo”
por el apóstol Pablo, que vio, escuchó, probó, olió y sintió la luz de Dios. Aborda temas
como la predestinación, el conocimiento de los santos en el mundo por venir, el día del
juicio, como el “día del Señor”, y la experiencia de los sacramentos. La teología de
Simeón es un resumen de toda una vida dedicada al estudio de las Escrituras y de los
Padres, de una inmersión en la vida litúrgica de la Iglesia y de sus vivencias espirituales.
Para este místico, la verdadera vida espiritual comenzaba con el sacramento del
bautismo.
En estos tratados también habla de las ascesis e insiste en la apatheia, o
“desapasionamiento”, la liberación de la pasión pecaminosa y en la posibilidad real de
una vida transfigurada. Del mismo modo, retoma el papel de las herramientas de
ascetismo, es decir, el ayuno, las vigilias, la pobreza, etc, con el fin de subrayar su
función como instrumentos que permitan la conformidad con la Cruz de Cristo. Otros
discursos tratan del la fe, del amor y del retiro del asceta.
128
El término proviene del griego ésjatos: ‘último’ y logos: ‘estudio’. Es decir, trata de los ésjata, o
realidades últimas.
262
Estos discursos teológicos o místicos, que constituyen la labor central de su vida,
fueron predicados por San Simeón a sus monjes inculcándoles la renunciación a las
cosas, el dolor de los pecados, el sentido de la muerte, la práctica de los mandamientos
de Dios, la unión mística con la Trinidad interior, la fe y la contemplación. Simeón
deseaba el rompimiento de los frailes con su pasado, especialmente con su familia, al
mismo tiempo que reconocía la variedad de vocaciones individuales. Siempre insiste en
esa luz transformadora: “Bienaventurados los que siempre lloran amargamente sus
pecados, porque les asirá la luz y transformará las lágrimas amargas en dulces.” Pero
para este santo, la práctica de los sacramentos precedía a todo: “Aquel que busca las
operaciones del Espíritu antes de haber practicado los mandamientos, recuerda al
esclavo que, en el momento mismo de ser comprado, reclama el precio de la compra y
sus cartas de emancipación.”129
Partes de estos discursos están publicados en la Filokalia130, con el nombre
“Ciento Cincuenta y Tres Textos Teológicos”. En esta selección vemos muchos de sus
temas favoritos como la visión de la luz divina, el don de las lágrimas, la necesidad por
la experiencia consciente del Espíritu Santo, o el ministerio de los padres espirituales.
129
Citado en: http://www.abandono.com/Oracion_contemplativa/Filocalia/711Simeon.htm.
130
Filocalia o filokalia (en griego Φιλοκαλια, de φιλíα = afición, amor y de καλóς = bello, belleza ),
nombre que recibe una colección ya clásica de textos dedicados a la mística y ascesis en la Iglesia
Ortodoxa, uno de sus principales temas es el hesicasmo. Inicialmente se denominó Filocalia a una
selección de textos de Orígenes realizada por san Basilio Magno y Gregorio Nacianzeno; sin embargo la
“filokalia” más conocida y, por así decirlo, canónica es una recopilación de las más variadas escrituras
cristianas orientales con textos que van desde los Padres del Desierto y la patrística en el siglo IV hasta
obras de Gregorio Palamás y otros autores bizantinos del siglo XIV, en total se reconocen a más de treinta
autores recopilados. Tal corpus fue publicado impreso en Venecia el año 1782 por Nicodemo Agiorita (es
decir del Monte Athos) y Makarios de Corinto gracias al mecenazgo del príncipe rumano Ioan
Mavrogordatu, tal publicación ha tenido un gran éxito en el mundo eslavo merced a las traducciones
realizadas por Paisij Velichovsky. Además de la Biblia y de algunos textos patrísticos, la Filocalia o
Filokalia es uno de los más interesantes conjuntos de textos que de la cristiandad oriental han llegado
hasta el presente, en esta obra se pone énfasis en la nepsis (sobriedad del alma) aunque evitando caer en la
acedia (la abulia o desgano anímico). A la asidua lectura de esta obra por parte de los cristianos orientales
se hace referencia en el célebre comentario anónimo llamado Relato de un peregrino ruso publicado en el
siglo XIX (Wikipedia).
263
En la Filokalia están también publicados partes de los discursos catequéticos
con el nombre de “Sobre la fe”, en la que habla en tercera persona de la vida interior de
una persona llamada Jorge que no es otro que él mismo. En esta obra insiste de nuevo
en la experiencia personal directa con Dios, uno de los temas más relevantes de Simeón.
En este discurso también se habla del poder de la oración, y se refiere a la oración de
Jesús, y a su éxtasis. El joven que menciona, Jorge, es él mismo, como hemos
comentado. Aunque largo, leamos este pasaje:
Aquel que ora de cuerpo y no posee todavía la ciencia espiritual, es como el

ciego que grita: “¡Hijo de David, ten compasión de mi!” (Lc 18, 38). El ciego,
cuando recuperó sus ojos y vio al Señor, lo adoró llamándolo, no ya, hijo de
David, sino Hijo de Dios. Nuestro joven admiró esos tres capítulos y creyó que
encontraría extrema ventaja cultivando su conciencia; que conocería las
operaciones del santo Espíritu; que aprendería a guardar los mandamientos de
Dios; que por la gracia de este, sus ojos interiores se abrirían y que vería a Dios
espiritualmente. Herido de amor y de deseo por el Señor, persiguió, en su
esperanza, la primera e invisible belleza. El se limitó a esto —habría de
confesármelo más tarde bajo juramento—: cada tarde, él se aplicaba a la
pequeña consigna que el santo anciano le había dado y luego se acostaba.
Cuando su conciencia le decía: “Haz esto, agrega otras letanías y otros salmos y
di también el Señor Jesucristo, tened piedad de mi', tú lo puedes”, obedecía con
gran entusiasmo y sin hesitación como si Dios en persona se lo hubiera
mandado.
Aplicó todo esto y, desde ese día, no sucedió que se acostara y que su conciencia
debiera decirle o recordarle: “¿Por qué no haces esto?”. Como la seguía sin
concesión y ella se enriquecía cada día, en poco tiempo su oración de la tarde
tomó proporciones considerables. Durante el día dirigía la casa de un patricio
importante, se encaminaba cotidianamente al palacio y se ocupaba de los asuntos
materiales de modo que nadie se daba cuenta de lo que sucedía. Sus ojos
derramaban lágrimas; se entregaba a genuflexiones y prosternaciones repetidas
con el rostro contra la tierra; durante su ejercicio se mantenía con los pies juntos
e inmóviles y elevaba, además, con lágrimas y suspiros, oraciones a la Madre de
Dios. Se prosternaba ante los pies inmaculados del Señor, como si se encontrara
ante él, en su carne, para enternecerlo, a ejemplo del ciego del evangelio, y
obtener la luz para los ojos de su alma. Día a día su oración de la tarde iba
creciendo: la prolongaba hasta medianoche sin descansar ni debilitarse, sin
mover un miembro, incluso sin mover o levantar la mirada. Se mantenía inmóvil
como una columna o como un ser incorporal.
Con la práctica de la oración de Jesús, el joven se ve inmerso en la luz divina:
Una tarde que oraba y decía en su espíritu: “Dios mío, ten piedad de mi, que soy
un pecador”, de un solo golpe una poderosa luz divina brilló en lo alto sobre él.
Toda la habitación fue inundada por esa luminosidad; el joven no sabía si estaba
264
en la casa o sobre un techo; sólo veía luz por todos los lados, ignoraba incluso si
estaba sobre la tierra. Ningún temor de caer, ninguna preocupación por este
mundo. Sólo formaba una unidad con esa luz divina, parecía haberse convertido
él mismo en luz y, enteramente ausente del mundo, desbordaba de lágrimas y de
una inexpresable alegría. Luego su espíritu se elevó hasta los cielos y allí vio
otra luz más resplandeciente todavía y, cerca de esa luz, percibió de pie al santo
anciano que le había dado el libro de Marco y la consigna... 131
Tras la contemplación de aquella luz, volvió en si lleno de alegría y admiración:
Más tarde, habiendo pasado la contemplación, el joven hombre volvió en si lleno

de alegría y admiración, vertió, con todo su corazón, lágrimas acompañadas de
suavidad. Terminó por caer sobre su lecho. El gallo cantó entonces,
advirtiéndole que era medianoche. Escuchó muy pronto a las iglesias anunciar
maitines. El joven se levantó para dirigirse allí, según su costumbre. Esa noche,
el pensamiento del sueño no lo había siquiera rozado. 132
Para Simeón, a quien también se le atribuyen los “Tres métodos de la oración”,
la oración es muy importante
Aplicaos con todas vuestras fuerzas a vuestro oficio permaneciendo en vuestra

celda. Perseverad en la oración con compunción, atención, lágrimas continuas,
sin pensar que habéis sobrepasado la medida del cansancio y que podéis
cercenar un poco la oración a causa de vuestra fatiga física. Os lo digo: es
posible extenuarse tanto como se quiera en el oficio; pero el que se priva de la
oración sufre un grave detrimento.
y anima a sus monjes a practicarla para ver la Luz:
Si durante vuestra oración se produce un pavor, un estruendo, un relámpago de

luz, o cualquier otro fenómeno, no os turbéis y perseverad en ella con tanta
mayor tenacidad. Esa turbación, ese espanto, ese estupor, vienen de los
demonios que quieren debilitaros y haceros renunciar a la oración para
apoderarse de vosotros cuando ese debilitamiento se convierta en hábito. En
cambio, si mientras vosotros cumplís vuestra oración, brilla una luz imposible de
expresar, el alma se llena de alegría, del deseo de lo mejor, se libera un raudal de
lágrimas de compunción, entonces sabréis que se trata de una visita y de un
consuelo (un auxilio) de Dios... 133
También en sus himnos insiste en la Luz Divina. Es indudable que para él la
visión de la Luz Divina y la unión personal con Dios era el objetivo de la existencia
humana—la meta por la que la humanidad fue creada— (Himno 53 y 44). En el himno
131
132
133
265
50, Simeón dice que la Luz, “se le mostró completamente dentro de mí/una luz esférica,
gentil y divina, /con forma, con contorno, en una forma sin forma.”
Es importante considerar, con Janeras, a quién se dirige el mensaje de Simeón:

Simeón se dirige a todos los hombres, también a los que viven en el mundo.
Según él, todos pueden vivir la experiencia de la fe, una fe que es
fundamentalmente la comunión personal con Dios y la visión de Dios; en esto su
pensamiento coincide no sólo con los hesicastas, sino también con toda la
tradición patrística. Y como todos los profetas, expresa la experiencia cristiana
sin preocuparse verdaderamente de una precisión terminológica. Insiste en la
deificación del cuerpo, gracias a la participación en el Cuerpo crístico,
eucarístico, “fulgurante del fuego de la divinidad.”
Este investigador también se acerca a lo que representa el reino de Dios para Simeón:
Para Simeón, el reino de Dios es una realidad accesible que no pertenece sólo a
la vida futura y que, en este mundo, concierne no solamente al aspecto
“intelectual” o “espiritual” del hombre, sino a su existencia entera. “La
resurrección de todos, dice, se realiza por el Espíritu Santo. Y no hablo
solamente de la resurrección final del cuerpo. Por su Espíritu, Cristo concede, ya
ahora, el reino de los cielos.”
Su discípulo Nicetas Stethatos (ca.1005-ca.1090) recopiló y publicó los escritos
de Simeón y, como hemos observado, narró su vida. Él mismo es también autor de
obras originales, que están incluidas en la Filokalia. Siguiendo a su maestro, Nicetas
proclama la primacía de las realidades espirituales en el contexto eclesiástico. Los
sacramentos, los oficios, las instituciones eclesiásticas preservan un auténtico sentido si
se les acompaña de la práctica ascética y de la libre colaboración con la gracia divina,
que ayuda a tener la experiencia luminosa de la unión divina, ofrecida a todos los
cristianos. San Simeón, junto con su discípulo, anticipa el florecimiento del
hesicasmo134 bizantino y de Athos del siglo XIV, al igual que el renacimiento monástico
del siglo XVIII y del siglo XIX en Rusia, siglo en el que la Filokalia se esparció en esa
nación por las ermitas de los starets rusos y traducida para el pueblo.
134
La palabra “hesicasmo” procede de hesiquía, que en griego se traduce como estado de tranquilidad, de
paz, o de reposo. Quien la posee se encuentra equilibrado, vive en paz y a la vez, calla y guarda silencio.
Recuerda a la actitud que Platón afirma corresponde al auténtico filósofo: que se mantiene tranquilo y se
ocupa de lo que le pertenece. Y también se ajusta a las palabras del Libro de los Proverbios: el hombre
sensato sabe callar; o al estilo del solitario de quien dice el profeta Baruq: Es bueno esperar en silencio la
salvación del Señor (http://www.mercaba.org/FICHAS/ORACION/oracion_jesus_05.htm).
266
Ilustración 33: Monte Athos (Grecia)
Pero antes tendrían lugar el cisma de 1054, y las excomuniones entre Roma y
Constantinopla que llevaron a la ruptura entre ambas sedes. Niceta fue el portavoz de la
parte ortodoxa en las discusiones con los legados papales. Es importante destacar su
obra Sinthesis, cuyo subtítulo aclara su intención: “Contra los latinos que blasfeman
contra el Espíritu Santo diciendo que procede del Hijo” (Janeras, Historia de la Iglesia
Ortodoxa). Pero, como veremos al estudiar a Palamás, los siglos que siguieron a la
ruptura entre Roma y Constantinopla fueron fecundos en doctrina monástica y espiritual
y vieron renacer la doctrina y la práctica de los hesicastas.
SA GREGORIO DE PALAMÁS
Antes de comenzar con el estudio de este importante teólogo del siglo XIV, se
hace conveniente hablar de hesicasmo, que como hemos visto prefigurar en Simeón, es
una corriente espiritual esencialmente contemplativa que busca la perfección del
hombre en su unión con Dios a través de la oración incesante. Este término procede de
lo que le caracteriza, la hesiquía (‘tranquilidad,’ ‘calma’), que como nos dice Janeras,
267
conlleva “el retiro a la soledad y la actitud interior del alma situada en la paz y el
silencio de los pensamientos, aplicada a la contemplación divina, y que viene a ser el
clima y la emanación de la oración y que permite llegar a esta unión.”
Este método de la oración incesante tiene sus raíces en el monaquismo que
floreció en la tradición sinaítica de los siglos VI y VII y luego en el monte Athos. En el
ambiente hesicasta nació la práctica de la “oración de Jesús,” que consiste en la
repetición incesante del nombre de Jesús en una especie de jaculatoria breve, cuya
forma suele ser “Señor Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador,” u otras
parecidas.“ El hesicasmo se vio posteriormente reforzado por la corriente impulsada por
Gregorio Palamás, que tuvo en un principio importantes adversarios, a favor de la
corriente humanística. Este enfrentamiento causó una larga controversia entre ambas
tendencias, pero terminó con el triunfo del palamismo en la Iglesia Ortodoxa.
El principal promotor de la renovación hesicasta del siglo XIV fue Gregorio
Sinaíta (1255-1346), maestro de Palamás, quien ejerció una gran influencia espiritual en
el monte Athos, pero terminó sus días en tierras búlgaras. En términos similares a
Palamás, Gregorio Sinaíta impartía la enseñanza de cómo, por medio de la oración
hesicasta, el monje es capaz de tomar conciencia paulatinamente de la gracia
depositada en él por el bautismo y alimentada por la Eucaristía.
268
Ilustración 34: Gregorio de Sinaí, maestro de Palamás
Podríamos decir que por su denodado esfuerzo contra sus escolásticos
adversarios, Gregorio Palamás (c. 1296-1359), es el vínculo de unión entre la tradición
hesicasta del Sinaí con la renovación athonita (= de Athos). Sus vastos escritos, muchos
recogidos igualmente en la Filokalia, reflejan igualmente una doctrina inspirada en Juan
Clímaco y Máximo el Confesor: la guarda del espíritu y la plegaria del corazón. Es pues
con Palamás que el hesicasmo llegó a afianzarse en mayor plenitud, en una corriente
llamada “palamismo”. El palamismo era, pues, una doctrina teológica espiritual,
también considerada corriente dogmática para la Iglesia Ortodoxa, que se centra en la
idea de la theosis o deificación/divinización del hombre y en la distinción en Dios entre
su esencia inaccesible y las “energías increadas” en las que participan las criaturas
racionales para llegar a dicha theosis.
269
Ilustración 35: San Gregorio Palamás
San Gregorio Palamás nació en Constantinopla en 1296, en el seno de una
familia aristocrática de Asia Menor. Fue educado en la corte del emperador Andrónico
II Paleólogo. Tras prolongados estudios humanísticos, Palamás se hace monje en 1316
en los eremitorios del Monte Athos (Grecia), donde se inicia en la tradición del
hesicasmo. En el monasterio se pasaba cinco días en completa soledad y dos días
compartiendo con sus hermanos la liturgia y otros servicios los sábados y los domingos.
Allí tuvo como maestro, entre otros, al mencionado gran hesicasta Gregorio Sinaíta. En
1347 fue nombrado arzobispo de Tesalónica. Anteriormente, Palamás había conocido en
Constantinopla a Teolepto de Filadelfia135 durante una estancia de este allí. Teolepto,
que gozó de gran consideración en Bizancio, y que iniciaría al joven Gregorio Palamás
en la hesiquia.
Su permanencia en Athos se interrumpe por ciertos desplazamientos a
Tesalónica, donde es ordenado en 1326 y donde anima un círculo de espiritualidad
hesicasta, y a Constantinopla, en un corto viaje a raíz del fallecimiento de su madre. De
135
Autor que también figura en la Filokalia.
270
1335 a 1336 es abad del monasterio athonita de S. Sabas, que entonces contaba con
cerca de 200 monjes. Desde esta fecha y durante 14 años comprometió su vida en
nombre del monaquismo hagiorítico y pasó gran parte de su vida escribiendo obras en
defensa de la espiritualidad hesicasta. Pero se encontró con la oposición de un grupo de
humanistas bizantinos, influidos por la escolástica, que ridiculizaban el hesicasmo desde
una perspectiva racionalista y espiritualista desmedida. Se burlaban de los aspectos
corporales de esta corriente y negaban toda factibilidad de la participación real de la
persona en la luz divina. Entre éstos destacaba el monje Barlaam el Calabrés (1290-
1348), al que se le unió más tarde Gregorio Akíndynos y Nicéforo Gregoras.
Barlaam acusaba a los hesicastas de ser mesalianos, los miembros de una secta
que veía en la oración, el único medio eficaz para vencer al diablo y poseer al Espíritu
Santo, quien, según ellos, realizaba la salvación de la pesona en prejuicio del bautismo y
de los otros sacramentos. Sin embargo, la controversia se desplazó hacia la distinción
que realizaban los hesicastas entre la esencia de Dios incomunicable y las energías
divinas increadas comunicables. Barlaam y sus seguidores creían que no era posible esa
distinción por la simplicidad de la naturaleza de Dios: todo lo que no se indentificase
con la naturaleza de Dios y con las tres Personas de la Trinidad era creación humana.
Desde una línea aristotélico-tomista, argüían que conocer a Dios no significaba
participar en Él, sino que entrañaba un conocimiento “indirecto” por analogía con los
seres creados. En definitiva, Barlaam desacreditaba con sus ataques tanto el método
psico-somático de la oración mental (tachada por él de “onfalo-psiquia”) como del
realismo místico del conocimiento sobrenatural en la tradición oriental. Para él la visión
de la esencia divina con los ojos del cuerpo era una mera pretensión sin base alguna.
En respuesta a los tratados polémicos de Barlaam contra los monjes athonitas, y
a petición de éstos (1340), Palamás compuso su obra de mayor espiritualidad, Tríadas
271
en defensa de los santos hesicastas, que significó un gran esfuerzo de síntesis teológica
de la espiritualidad bizantina tradicional. En su Tríadas, toma la defensa del hesicasmo
y de la tradición y, apoyado en la autoridad de los Padres, formula la doctrina de las
“energías divinas.” Palamás También compone los Capítulos sobre la oración y la
pureza de corazón o también Capítulos físicos, teológicos, éticos y prácticos, y el Tomo
hagiorítico (1340-41) que consistía en una declaración solemne, que los higúmenos
(monjes) athonitas firmaron en condena de las enseñanzas de Barlaam. Los dos
concilios reunidos en Constantinopla en 1341 confirman las tesis de Palamás.
Sin embargo, la derrota de Barlaam y su salida para Italia no fue suficiente para
que el conflicto se terminara. Durante la guerra civil entre el Gran Doméstico Juan
Cantacuzeno y la regente Ana de Saboya, (1341-1347), Palamás, alineado con Juan
Cantuzeno como todos los hesicastas, es encarcelado e incluso excomulgado por hereje
por el patriarca Juan Calecas. No obstante, la subida al trono imperial de Juan
Cantacuzeno en 1347 significó la rehabilitación de Palamás, y el mismo año fue
consagrado arzobispo de Tesalónica. En 1351, otro concilio condenó a sus adversarios,
el monje Gregorio Akindynos y el filósofo e historiador Nicéforo Grégoras, y aprobó de
forma definitiva la doctrina espiritual de Palamás.
Los últimos años de este gran teólogo de la deificación estuvieron dedicados a la
actividad pastoral en la sede de Tesalónica. En sus frecuentes predicaciones, Palamás,
refleja esta actividad pastoral rebelándose contra las injusticias sociales, en nombre del
ideal permanente de la pobreza evangélica. A sus fieles les impartía lo esencial de la fe
cristiana y el significado de la participación en la gracia del Reino a través de todos los
medios de santificación de la Iglesia. En los últimos años de su vida, cuando realizaba
un viaje por mar a Constantinopla, Palamás cayó en manos de los turcos y permaneció
272
cautivo en Asia Menor durante más de un año. Allí entabló discusiones teológicas con
los mismos musulmanes.
Tras ser liberado, en 1355, tomó parte en una discusión pública en
Constantinopla con Nicéforo Grégoras en presencia del legado pontificio Pablo de
Esmirna. Palamás moriría cuatro años más tarde en Tesalónica, el 14 noviembre de
1359 y fue canonizado en 1369 por su amigo el patriarca Filoteo y el sínodo permanente
de Constantinopla 136 (Boris Bobrinskoy, Janeras).
1. Escritos de teología y de apologética:
• Dos Tratados apodícticos que tratan de demostrar que el Espíritu Santo procede únicamente del
Padre (1336);
• Títulos contra los de Beccos (1336)
• Tres cartas a Akindynos y dos a Barlaam (entre 1337 y 1341)
• Tres Tríadas en defensa de los santos hesicastas (entre 1337 y 1341)
• El tomo hagiorético para la defensa los hesicastas (1340)
• Teofanes (diálogo espiritual, 1343)
• Descripción de las impiedades de Barlaam y de Akindynos (1343-44)
• Confesión de fe (1343-44)
• Capítulos físicos y teológicos (1344-47)
• Carta a la emperatriz Ana (1346)
• Carta de la cautividad a su Iglesia (1354)
• Carta de la cautividad a un anónimo (1354)
2. Obras de espiritualidad:
• Vida de S. Pedro el Atonita (1334-35),

• Capítulos sobre la oración y la pureza del corazón
• Discurso a la monja Xene (de la quietud mental, 1345-46)
• Diversas oraciones
• Decálogo de la legislación de Cristo o de la Nueva Alianza
3. Homilías:
• Numerosas homilías
4. Obras inéditas:
• Numerosas Cartas dirigidas bien a sus amigos y partidarios, bien a los obispos, monjes, a la
emperatriz Ana, a los athonitas, a Simeón el nomofilax, etc.
• Numerosas Refutaciones de las acusaciones que se hicieron contra él, entre las cuales hay: Tres
antiheréticas contra Akindynos, Siete discursos contra Akindynos, Refutaciones del patriarca
136
Además de su fiesta, el 14 de noviembre, los ortodoxos han consagrado a su memoria el segundo
Domingo de Cuaresma día en que la Iglesia católica celebraba antiguamente la fiesta de la
Transfiguración, coincidencia significativa si tenemos presente la doctrina de Palamas sobre el
conocimiento.
273
Calecas y del patriarca Ignacio de Antioquía, Cuatro tratados contra Nicéforo Grégoras, El
diálogo de un ortodoxo y de un barlaamita.
Tabla 8: Obras de San Gregorio Palamas137
Janeras nos dice:
Gregorio, bien representado en la Filocalia, traduce en lenguaje teológico la

mística de la comunión con Dios y la visión de la luz divina experimentada por
los hesicastas. Profundizando la distinción patrística entre teología y economía,
Gregorio discierne en Dios la esencia inaccesible y las energías participables.
Estas energías se identifican con la luz increada que proviene de Cristo
transfigurado, luz que el hesicasta, el santo, ve como la luz del Tabor.
En su más importante obra, la Tríada, Palamas contesta las dudas de un fraile
respecto a la polémica engendrada por Barlaam y sus seguidores sobre el ataque del
racionalismo occidental a sus prácticas espirituales. La pregunta tiene que ver el hecho
de que según Barlaam el espíritu había que expulsarlo del cuerpo, por ser éste último
impuro y no hacerlo permanecer unido a él:
Pregunta: Ciertos profesionales de la cultura profana pretenden que nos

equivocamos queriendo recluir nuestro espíritu en nuestro cuerpo: según ellos
deberíamos expulsarlo a cualquier precio. Sus escritos maltratan a algunos de
nosotros bajo el pretexto de que aconsejamos a los principiantes recoger sus
miradas sobre ellos mismos e introducir, por medio de la inspiración, su espíritu
en sí mismos. El espíritu, dicen, no está separado del alma; ¿cómo entonces se
podría introducir aquello que no está separado sino unido? Agregan que nosotros
les recomendamos introducir la gracia en ellos por las vías nasales. Sé que esto
es una calumnia (pues jamás escuché nada semejante en nuestro medio) y una
malignidad más, añadida a las otras. Al que deforma, poco le cuesta inventar.
Explícame, entonces, padre mío, por qué ponemos todo nuestro cuidado en
introducir en nosotros nuestro espíritu y no nos equivocamos al recluirlo en
nuestro cuerpo. 138
La respuesta de Palamás es la siguiente, enfatizando el hecho de que el cuerpo es
bueno por naturaleza, y sólo el pecado lo prostituye:
Gregorio: Respuesta de Gregorio: Nuestro cuerpo no tiene en si mismo nada de

malo; es bueno por naturaleza; sólo existe algo dañino en él: el espíritu camal, el
cuerpo prostituido al pecado. El mal no viene de la carne sino de aquel que la
habita. El mal no consiste en que el espíritu habite en el cuerpo sino más bien en
137
En la enumeración de los escritos de Palamás, Bobrinskoy sigue la clasificación propuesta por J.
Meyendorff
138
Citado en los estractos de la Filokalia de Palamas: http://www.abandono.com/Oracion_contemplativa/
Filocalia/717Palamas.htm. A partir de ahora Palamas, Filokalia.
274
que la ley opuesta a la ley del espíritu se ejercite en nuestros miembros. He aquí
por qué nos revelamos contra la ley del pecado y la expulsamos del cuerpo para
introducir en él la autoridad del espíritu.
Hay que darle al cuerpo y al alma lo suyo. El alma se viste de caridad y se la mejora
ayudando su ascensión hacia Dios:
Gracias a esta autoridad fijamos la ley, la naturaleza y el limite de su ejercicio a

cada potencia del alma, a los sentidos y a los miembros del cuerpo; a cada uno lo
debido: esta obra de la ley lleva el nombre de temperancia; a la parte apasionada
del alma le procuramos el hábito excelente que es la caridad y, a la parte
razonable, la mejoramos arrojando todo lo que se opone a la ascensión del
espíritu hacia Dios: este aspecto de la ley se llama sobriedad. Aquel que purificó
su cuerpo por la temperancia, aquel que por la caridad ha hecho de su ira y de su
concupiscencia ocasiones para la virtud, aquel que ofrenda a Dios un espíritu
purificado por la oración, adquiere y ve en si mismo la gracia prometida a los
corazones puros... «Llevamos este tesoro en vasos de barro» (cf. 2 Cor 4, 6-7);
entended por ello nuestro cuerpo. ¿Cómo entonces, reteniendo nuestro espíritu
en el interior de nuestro cuerpo, faltaríamos a la sublime nobleza del espíritu?139
Palamás prevee los reproches de aquellos que dicen que el espíritu no está separado sino
unido al cuerpo. Estos argumentarían:
¿Cómo se podría hacer entrar el espíritu? Ignoran que la esencia es diferente.

Ellos ignoran que la esencia del espíritu es una cosa, y que su acto (energía) es
otra. En verdad, ellos no están engañados, sino que, deliberadamente y al abrigo
de un equivoco, se alinean entre los impostores... No se les escapa que el espíritu
no es como el ojo que ve a los objetos sin verse a sí mismos. El espíritu cumple
los actos exteriores de su función según un movimiento longitudinal, como dice
Dionisio, pero también retoma a si mismo y opera en si mismo su acto cuando se
contempla; es lo que Dionisio llama movimiento circular. Es el acto más
excelente, el acto propio, si lo hay, del espíritu. Por este acto en ciertos
momentos él se transciende para unirse a Dios (Noms divins, cap. 4).140
Citando a san Basilio, Dionisio y Juan de la Escala, y acusando a los escolásticos de ser
guiados por el demonio, el padre del error y la mentira, dice que el espíritu que no se
expande hacia fuera se eleva por sí mismo a Dios. De igual manera, para Juan de la
Escala, el hesicasta intenta circunscribir lo incorporal en el cuerpo:
El espíritu, dice san Basilio, que no se expande hacia fuera, retorna a si mismo y
se eleva por si mismo a Dios por un camino seguro». Dionisio, el infalible guía
del mundo espiritual, nos dice que ese movimiento del espíritu sólo podría
engañar. El padre del error y de la mentira, que jamás cesó de querer descarriar
139
Palamas, Filokalia.
140
Palamas, Filokalia.
275
al hombre... acaba de encontrar cómplices en ciertos individuos que componen
tratados en este sentido y persuaden, incluso a aquellos que han abrazado la vida
superior de la quietud, de que es mejor, durante la oración, mantener el espíritu
fuera del cuerpo. Y esto a despecho de la definición de Juan en su Escala
celestial: “El hesicasta es aquel que se esfuerza por circunscribir lo incorporal en
el cuerpo”. Nuestros padres espirituales nos han enseñado todos la misma
cosa.141
Ese efecto de lo incorporal en lo corporal se efectúa de forma espontánea al
enfocar en el espíritu en todo acto de práctica hesicasta, de reflexión intensa, de quietud
del espíritu y del cuerpo:
Cualquiera puede constatar que ese es un efecto espontáneo de la atención del

espíritu; el ir y venir del soplo se hace más lento en todo acto de reflexión
intensa. Esto sucede particularmente en aquellos que practican la quietud del
espíritu y del cuerpo. Ellos celebran verdaderamente el sabbat espiritual:
suspenden todas las obras personales; suprimen, en lo posible, la actividad móvil
y cambiante, descuidada y múltiple, de las potencias cognoscitivas del alma al
mismo tiempo que toda la actividad de los sentidos; en resumen, detienen toda
actividad corporal que depende de su voluntad. En cuanto a aquellas que no
dependen enteramente de ellos, tales como la respiración, la reducen en la
medida de lo posible. Esos efectos, surgen, espontáneamente y sin pensar, en
todos los que están avanzados en la práctica hesicasta; se producen
necesariamente y por si mismos en el alma perfectamente introvertida. 142
En esa práctica, a través de las virtudes y de la oración, lo incorporal ayuda al
hombre a alcanzar esa visión espiritual, esa unión con Dios. Según Barlaam, la oración,
era una práctica ajena al cuerpo, y perteneciente únicamente al alma; así pues la mejor
oración es la que se efectúa cuando el espíritu abandona el cuerpo. Palamás defendía, en
cambio, que el cuerpo era como morada de la divina Luz: “No sabéis que vuestro
cuerpo es templo del Espíritu Santo” (1 Cor 7, 19). Lo que buscan los cristianos no es
librarse del cuerpo sino de “las obras de la carne” y unirse a Dios. Con ello lograremos
su misericordia. En la Filokalia, en su obra “Sobre la oración y sobre la pureza del
corazón”, dice:
Dios es el bien en si, la misericordia misma, un abismo de bondad y, al mismo

tiempo, él abraza ese abismo y excede todo nombre y todo concepto posible. No
hay otro medio para obtener su misericordia que la unión. Uno se une a Dios
141
Palamas, Filokalia.
142
Palamas, Filokalia.
276
compartiendo, en la medida de lo posible, las mismas virtudes, por ese comercio
de súplica y de unión que se establece en la oración. 143
Si para Barlaam Dios era incognoscible porque estaba más allá de la experiencia
sensible del hombre y que el conocimiento místico no es más que simbólicamente real,
para Palamás, de acuerdo con Meyendorff144, “existe una doctrina realista del
conocimiento sobrenatural, independiente de toda experiencia sensible, pero concebida
en Jesucristo al hombre entero —alma y cuerpo— que puede llegar desde aquí abajo a
las primicias de la deificación última y a la visión de Dios, no por sus propias fuerzas,
sino por la gracia del Espíritu.” Para Palamás el Espíritu es también acto, energía,
pensamiento (conocimiento), regulable cuando nos entregamos a la oración monológica
u oración de Jesús:
El espíritu es también el acto (energía) del espíritu que consiste en pensamientos

y conceptos. Es igualmente el poder que produce esos efectos y que la Escritura
llama el corazón: es la reina de nuestros poderes, la que fundamenta nuestra
calidad de alma razonable. El acto del espíritu — su pensamiento— se regula y
purifica fácilmente cuando uno se entrega a la oración, sobre todo a la oración
monológica.145
Palamás insiste en que a través de la oración y de la participación en las virtudes el
hombre se consagra y crece hacia lo divino, hacia la unión divina:
La participación en las virtudes, por la semejanza que instaura, tiene por efecto
disponer al hombre virtuoso a recibir a Dios. Pertenece al poder de la oración
operar esta recepción y consagrar místicamente el crecimiento del hombre hacia
lo divino y su unión con él —pues ella es el lazo de las criaturas razonables con
su Creador- siempre a condición de que la oración haya transcendido, gracias a
una compunción inflamada, el estadio de las pasiones y de los pensamientos.
Pues un espíritu ligado a las pasiones no podría pretender la unión divina. En
tanto que el espíritu ora en esta clase de disposición, no obtiene misericordia; en
cambio, cuanto más éxito alcanza en alejar los pensamientos, más adquiere la
compunción y, en la medida de su compunción, participa en la misericordia y en
su consuelo. Que persevere humildemente en ese estado y transformará
enteramente la parte apasionada del alma. 146
143
Palamas, Filokalia.
144
J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, París 1959, 112. Citado por
Bobrinskoy.
145
Palamas, Filokalia.
146
Palamas, Filokalia.
277
Y es mediante esta oración monológica, pura, y la Encarnación del Hijo de Dios
que el hombre puede participar de la hipostasis divina, en el contexto de la vida
sacramental y eucarística de la Iglesia. Así logrará ver la luz divina, la luz de Tabor. En
sus Tríadas se expresa así:
El Hijo de Dios en su incomparable amor por los hombres, no se ha limitado a

unir su Hipóstasis divina a nuestra naturaleza, asumiendo un cuerpo animado y
un alma dotada de inteligencia, para aparecer en la tierra y vivir con los
hombres, sino que, puesto que se une a las mismas hipóstasis humanas,
confundiéndose él mismo con cada uno de los fieles por la comunión en su santo
Cuerpo, puesto que llega a formar un solo cuerpo con nosotros y hace de
nosotros un templo de toda la Divinidad [...], ¿cómo no ha de iluminar él a todos
aquellos que comulgan dignamente con el esplendor de la luz divina de su
Cuerpo que penetra en nosotros, iluminando nuestra alma, lo mismo que iluminó
los cuerpos de los discípulos en el Tabor? (Tríadas, 1,3,38)147.
La unión a Dios, la visión de la Luz, que se realiza a través de las virtudes, de la
oración y de la participación sacramental en la Iglesia tiene un papel muy relevante en
Palamás. Bobrinskoy explica el valor de esta Luz y su origen patrístico:
El tema de la luz increada de la Transfiguración ocupa un lugar principal en la

espiritualidad de Palamás para designar su experiencia de la gracia divina, los
hesicastas hablaban de la luz tabórica, recordando de esta forma que la realidad
divina que se manifiesta a los santos no es otra que la luz que envolvió al Señor
en el Monte Tabor y que presenciaron sus discípulos. La naturaleza increada de
la luz divina debe ser comprendida en la perspectiva patrística de la deificación,
es decir, de la participación en la vida misma de Dios (2 Pet 1,4), donde el
hombre es promovido a la filiación divina y donde adquiere en Cristo los dones
deificadores del Espíritu Santo.
Efectivamente en la Triada, siguiendo en su respuesta al fraile que le
preguntaba, Palamás hace referencia a Padres de la Iglesia, aunque también a
contemporáneos suyos:
Tú conoces la vida de Simeón el Nuevo Teólogo, sus escritos, y a Nicéforo el

Hagiorita... que enseñan claramente a los principiantes aquello que, según me
dices, otros combaten. ¿Pero, para qué limitamos a los santos del pasado?
Hombres que han dado testimonio del poder del Espíritu santo, nos enseñaron
todo esto por su propia boca: Teolepto, obispo de Filadelfia, Atanasio el
Patriarca (fin del siglo XIII, comienzos del XIV). Tú los escuchas, a ellos y a
otros, antes que ellos y después de ellos, invitando a conservar esa tradición que
147
Citado en Bobrinskoy.
278
nuestros nuevos maestros en hesicasmo.... [que otros] se dedican a despreciar, a
deformar y arruinar, sin beneficio para sus oyentes. Nosotros mismos hemos
vivido con algunos de los santos más altamente considerados: fueron nuestros
maestros. ¿Cómo, entonces, desdeñaríamos a quienes la experiencia, unida a la
gracia, ha formado, para alineamos detrás de los que no tienen otro título para
enseñamos que su orgullo? 148
En El tomo hagiorita, Palamas también cita a los Padres de la Iglesia, cuando rechaza la
acusación de Barlaam de mesalianismo a los frailes hesicastas. Estas acusaciones
“atacan a los santos”:
Aquel que trata de mesalianos a los que consideran al cerebro o al corazón como
asiento del espíritu, que lo sepan: atacan a los santos. San Atanasio coloca el
asiento de la razón en el cerebro. Macario, cuyo resplandor no es inferior, coloca
en el corazón la operación del espíritu. Y casi todos los santos están de acuerdo
con ellos. San Gregorio de Nisa, afirmando que el espíritu no está ni dentro ni
fuera del cuerpo, no está en contradicción con ellos. Pues los otros colocan el
espíritu en el cuerpo en tanto que lo consideran unido a él. Hablan simplemente
colocándose en otro punto de vista pero no tienen una opinión diferente. 149
Si para Barlaam la iluminación que se llevó a cabo en el monte Tabor, durante la
Transfiguración del Salvador, y todas las demás visiones de la luz en nuestro mundo
perceptibles para nuestros sentidos, son luces creadas o ilusión, para Palamás la luz
divina es increada y el ser humano es llamado a participar de ella a través de la divina
Gracia. Esto conforma la principal base de su pensamiento teológico. La distinción entre
esencia y energía no implica división en Dios sino que, como nos dice Bobrinskoy,
Dios está enteramente presente en su esencia incomunicable y sus energías que

lo manifiestan, en las cuales se multiplican para hacerse accesible a sus
creaturas. La doctrina palamita de las energías hay que situarla en un contexto
soteriológico; ellas manifiestan la existencia y el amor infinito de Dios vivo,
infinitamente distinto e íntimamente presente en sus creaturas, que Él ha
suscitado de la nada para hacerlas partícipes de su gloria y de su luz.
Está claro que al leer a Palamás observamos que sus escritos son el fruto de sus
vivencias personales, de sus ideales espirituales; en cambio los escritos de Barlaam son
el resultado de un acercamiento racional a la religiosidad, de una ideología más que de
unos ideales de vida y de acercamiento a lo divino. Quedémonos con las palabras de

148
Palamas, Filokalia.
149
Palamas, Filokalia.
279
consejo de Palamás en las Tríadas al fraile: “Huye de esas gentes y repítete sabiamente
a ti mismo, como David: ‘Bendice a Yahvé, alma mía y bendiga todo mi ser su santo
nombre» (Sal 103, 1). Escucha dócilmente a los Padres, escúchalos aconsejarte acerca
de los medios para hacer reentrar al espíritu.’”150
150
Palamas, Filokalia.
280
PARTE TERCERA
PRAXIS:
ICONOGRAFÍA Y VIDA SACRAMENTAL
281
ITRODUCCIÓ A LA PARTE TERCERA
En esta parte, dedicada a lo que hemos llamado praxis de la Iglesia Ortodoxa,
más formalmente Teología Práctica, nos centraremos en el estudio de su iconografía
(Capítulo 6) y de su vida sacramental (capítulo 7). Para la Iglesia Ortodoxa el icono está
íntimamente ligado a su tradición; es historia, simbolismo, teología, doctrina y arte. Es
parte crucial del templo, de la vida de la Iglesia y de la vivencia espiritual de su liturgia
y sacramentos. En la liturgia contribuye a la comprensión del gran misterio de la
Eucaristía y del contenido de los himnos y de las oraciones litúrgicas.
El icono está en los momentos más importantes de las vidas de las personas. El
día en que se bautiza y crisma, el nuevo cristiano recibe un icono. En el sacramento del
Matrimonio el doble icono matrimonial —de Jesús y la Virgen— preside la entrada de
los novios al templo. Ante el fallecimiento de alguien, tras el responso, al salir del
templo, la procesión la preside un sacerdote con el icono de la Resurrección de Cristo,
el que ha estado puesto sobre el féretro durante el velatorio.
La iconografía representa, pues, un servicio para la Iglesia y en la iglesia. Su
contenido está vinculado con la vida, la evolución y la tradición ortodoxa, y muestra el
contenido histórico de la fe y de las verdades doctrinarias. La característica del icono no
es la belleza externa, que indudablemente posee, sino la expresión de la santidad. Su
misión sublime es poder servir y expresar los ideales de la fe. En la actualidad, tanto
para los católicos romanos como para los ortodoxos y para los luteranos, las imágenes
forman parte de la decoración de las iglesias151. En la Iglesia Ortodoxa las paredes y
bóvedas de los templos y las casas de los fieles contienen estas obras de arte que
anuncia, con sus líneas y el color, la eterna verdad revelada en los evangelios: la
Encarnación del Hijo de Dios para la salvación de la humanidad y el Cosmos entero.

151
Esto no ocurre, sin embargo, con los calvinistas.
282
El icono no es el arte decorativo. Su misión no es embellecer el templo o decorar
el interior de una casa, sino revelar y proclamar la Palabra de Dios, su Divina Verdad,
ser medio de comunicación, de encuentro entre el creyente y Dios. Así, el icono no se
puede separar de la fe, de la oración de la vida de la Iglesia porque es una unidad
artística, espiritual y litúrgica. El icono anuncia el Reino de Dios aquí y en este
momento. Es testimonio del más sublime de los milagros y misterios: la encarnación del
Hijo de Dios. El icono está pintado —“escrito”— de acuerdo con la tradición
iconográfica, que data de la época apostólica (“A Iconografia Bizantina”).
Los sacramentos son igualmente una parte integral de la vida de la Iglesia
Ortodoxa. Mediante el episcopado, establecido por los apóstoles, la gracia de Dios se
otorga a los presbíteros y diáconos para que ellos administren a su vez la gracia divina y
los sacramentos para los fieles. La Iglesia Ortodoxa reconoce siete “misterios” o
sacramentos. Mediante el Bautismo y la Crismación, que se hacen en una misma
ceremonia, el creyente entra en la Iglesia. No se puede heredar el Reino de Dios si no
muere el hombre viejo y renace el nuevo en el Bautismo. En la Eucaristía, los fieles
participan del Cuerpo y Sangre de Cristo, para la remisión de los pecados y la vida
eterna. En la Confesión, Cristo otorga, a través del confesor, el perdón de los pecados.
Estos sacramentos son esenciales para la vida espiritual y la deificación del creyente.
También, mediante la Ordenación, por imposición de manos del obispo, la Gracia
Divina desciende sobre el que se ordena, capacitándolo para ser sacerdote y repartir
esta Gracia, que es participación en la vida misma de Dios.
Es importante considerar aquí las diferencias entre la Iglesia Romana y la
Ortodoxa. Mientras que la primera cree que la acción de los Sacramentos reside en la
persona del presbítero —“Yo te bautizo”, “Yo te uno en matrimonio”, “Yo te unjo”,
“Yo te perdono”—, la segunda cree que el medio principal de los Sacramentos es la
283
Gracia Divina, no es el presbítero, que es un mero instrumento. Así, en la Iglesia
Ortodoxa, el presbítero dice: “Se bautiza el siervo de Dios”, “Se unge el siervo de
Dios”, “Se perdona el siervo de Dios”. El mismo San Agustín, doctor de la Iglesia
Occidental, al hablar de los Sacramentos, dice que “Cuando el Señor perdonó a la mujer
pecadora, no le dice ‘yo te perdono tus pecados’, sino, ‘...tus pecados te son
perdonados’” (Lc. 7,48) (“Diferencias entre las iglesias cristianas”).
Veamos en más detalle la iconografía y la vida sacramental de la Iglesia
Ortodoxa en los dos próximos capítulos.
284
CAPÍTULO 6
ARTE SAGRADO: ICOOS
ATECEDETES E HISTORIA
Hay tres culturas que han condicionado al cristianismo y su concepción del
icono: la judaica, la griega y la romana. Cada una a su manera ha contribuido a que la
Iglesia desarrollara la teología icónica. En la primera, la judaica, aunque se prohibían
todas las representaciones, siguiendo la Ley dada a Moisés (Ex 20, 4), usaba algunas
imágenes, como la serpiente de bronce o los querubines del Arca de la Alianza, por
dictado divino (Ex. 25, 15). En la cultura griega se daba el culto a los dioses, criticado
por sus mismos filósofos. De hecho, la palabra eikon (imagen), de la que deriva la
palabra “icono”, que los cristianos tomarían, está etimológicamente muy cercana a la de
eidolon (ídolo). En la cultura romana, continuadora de la griega, se aportan dos
elementos nuevos, el culto dado al Emperador y a su imagen, y la función jurídica que
tenía la imagen (estatua) del emperador (por ejemplo, colocar las llaves de una ciudad
delante de la estatua del Cesar implicaba un acto jurídico).
Con estos antecedentes, el cristianismo comienza a desarrollar su propio arte
pictórico. Un primer comienzo lo constituyen las imágenes de las catacumbas, como
nos dice Fitzurka:
En las catacumbas, especialmente las de Roma y de Alejandría, se encuentran

los frescos en los que la iconografía adquirió sus primeros rasgos. En signos e
imágenes se representaba el poder de Dios: Daniel entre los leones; Noé en el
arca; Jonás en el vientre de la ballena; la resurrección de Lázaro; panes y peces,
o bien cenas, simbolizando la Eucaristía; el pez, representando el alma en el
agua bautismal; los pescadores, representando a Cristo y los apóstoles. El uso de
símbolos para identificarse sin ser descubiertos por los perseguidores era
abundante.
285
Esta autora también comenta las tres figuras principales paganas que se
trasladaron al mundo cristiano: el pastor con una oveja en los hombros, figura con las
manos alzadas en oración y el filósofo sentado con un rollo en las manos:
En el arte romano existen tres figuras principales del arte pagano que fueron
trasladadas fácilmente al mundo cristiano: el pastor con una oveja en los
hombros, símbolo de la filantropía para los paganos, que fue adoptado por el
cristianismo como Cristo el Buen Pastor; una figura con las manos alzadas en
oración, simbolizando la devoción y piedad, y la oración personificada, que
luego fue empleada como modelo de María la Madre de Dios que ora; y el
filósofo sentado con un rollo en las manos, que llegó a representar a Cristo el
verdadero filósofo y fuente de Santa Sabiduría, y sus apóstoles como mediadores
de esa sabiduría.
Lentamente el arte pictórico va desarrollándose y el cristianismo supera y pasa
del arte simbólico (ej. imagen del buen pastor en las catacumbas) al arte figurativo o
representativo (ej. Cristo Pantocrátor, etc.). Efectivamente, durante los tres primeros
siglos el arte cristiano es sobre todo arte simbólico. El icono como tal nace en el marco
de tiempo que va de Constantino (306-337) a Justiniano (527-565). Ya en la conocida
batalla del Puente Milvio se sustituyen las insignias del ejército con el crismón. Tras el
Edicto de Milán, no obstante, el arte iconográfico adquirió una función más pedagógica,
además de litúrgica y dogmática. (Quenot, 16-20; “La crisis iconoclasta en la Iglesia
Oriental”, Fitzurka)
Además de las tradiciones judaicas, griegas, romanas, e incluso egipcias, como
añade Quenot, hay dos grandes tradiciones que se remonta a los Apóstoles y que son de
relevancia para el desarrollo del icono. La primera es la del icono acheiropietos, que
quiere decir, “no hecho por manos humanas” (que es de Cristo). Nos referimos a la
“Santa faz” o “Santo Rostro”:
286
Ilustración 36: la Santa Faz
Según la tradición oriental, esta imagen está relacionada con Abgar, un toparca
del pequeño reino de Edessa, al este del imperio romano. Estando muy enfermo de lepra
oyó que cerca de Jerusalén vivía un tal Jesús de Nazareth, que realizaba muchos
milagros. Entonces envió un mensajero y se intercambiaron cartas, y encargó a uno de
sus artistas que fuera a Judea para dibujar el rostro del profeta judío. Esto, sin embargo,
resultó imposible, por los resplandores que despedía. Esa luz grabó en la tela la imagen
del Santo Rostro. Abgar al verla sanó. Esta leyenda fue recogida por Eusebio de Cesarea
en su Historia Eclesiástica, aunque ha habido después algunas revisiones y cambios.
Como Jesús estaba aún vivo en aquel momento, esta imagen no sería la misma
que la de otras reliquias similares, como el Paño de la Verónica, el Santo Sudario de
Oviedo o la Sábana Santa de Turín, conocidas en el mundo occidental. Según esta
tradición, durante la Pasión de Cristo, una mujer se quitó su velo para secar con él la
cara del Mesías. La imagen de la cara de Jesucristo quedó impresa en el pañuelo de lino
y éste de forma milagrosa se conservó a través de los siglos. La mujer más tarde sería
llamada Verónica, cuya etimología parece ser una combinación del latín verum
287
(verdadero) y el griego eikôn (icono, imagen), significando pues “la verdadera imagen”
(Quenot, 23-24; Rubio; “Santo Rostro”).
La segunda tradición del tiempo de los apóstoles es un icono de la Madre de
Dios con Jesucristo en brazos, “la que muestra el camino”:
Ilustración 37: San Lucas
Según la tradición, San Lucas fue el primero en hacer tres Imágenes de la Madre
de Dios con el Niño en brazos y solicitó su aprobación a la Santa Virgen, mientras vivía
todavía. Ella las acogió con alegría diciendo: “Que la gracia de Quien yo llevé en mi
seno, viva en ellas!” Luego, Lucas representó a los Apóstoles y transmitió así a la
Iglesia esta tradición de la veneración de los iconos de Cristo y de sus Santos. En dicho
icono se muestra al evangelista, pincel en mano, sentado ante el caballete sobre el que
está colocado el icono de la Virgen con el Niño. La Virgen de pie lleva al hijo divino y
posa para el pintor. Frente al caballete, Lucas recibe la inspiración de un ángel que le
cubre con sus alas. Lucas envío el icono, junto con su evangelio a Teófilo de Antioquía,
el mismo que encontramos luego en el comienzo de los Actos de los Apóstoles. De
288
acuerdo con Baggley, Lucas, como evangelista e iconógrafo, “simboliza aquel aspecto
doble (bidimensional) de la Revelación del Hijo Encarnado al mundo” (8)152. Fitzurka
nos dice que “estos dos íconos prototípicos, dan testimonio de la Encarnación del Hijo
de Dios Padre en la persona de Jesucristo, y asimismo de la deificación de la humanidad
en la persona de la Madre de Dios.”
Es importante igualmente para el desarrollo posterior de la iconografía cristiana
considerar Dura-Europos, conquistada en el año 256. Excavaciones posteriores
revelaron una sinagoga judía y una casa-templo cristiano, ambos pintados
sorprendentemente con grandes murales de escenas bíblicas como el Arca de la alianza,
Moisés y Abraham en la primera, y la curación del paralítico, en la segunda:
Ilustración 38: Curación de un paralítico (Dura-Europos)
Dichas pinturas tienen influencias persas y griegas y datan aproximadamente de 245
D.C.
No obstante no se daba el culto a las imágenes en el cristianismo primitivo. Se
seguía el mandato del decálogo inscrito en el Antiguo Testamento: “No te harás
152
Citado en Fitzurka
289
escultura, ni imagen alguna de nada de lo que hay arriba en el cielo, o aquí abajo en la
tierra, o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, ni les darás culto” (Ex
20,4-5). La trascendencia de Dios no se percibía en las imágenes sino en la Palabra y en
la Historia de la salvación. En el Nuevo Testamento, en los Hechos de los Apóstoles,
vemos de nuevo esta negación del valor de las imágenes: “Si somos del linaje de Dios,
no debemos pensar que la divinidad se parezca a oro, plata, piedra, o escultura hecha
por arte y genio humanos” (Hch 17,29). En su Carta a los Romanos, San Pablo, dice:
“Alardeando de sabios, se han hecho necios y han trocado la gloria del Dios
incorruptible por representaciones de hombres corruptibles, e incluso de aves, de
cuadrúpedos y de reptiles” (1,22-23). Para la fe cristiana era decisivo—como lo sigue
siendo en algunas confesiones religiosas—que Dios, al ser espíritu puro, se le adorara
en espíritu y en verdad, no en imágenes.
En el siglo II y III, apologistas como Clemente de Alejandría, Orígenes e Ireneo,
que combatieron a los paganos, refutaban el uso de las imágenes paganas y, con ello, el
de cualquier imagen religiosa. Clemente de Alejandría, en su obra Proteptikos o
también llamada Exhortación a los Paganos/Griegos, distingue entre la imagen o
“idolon”153, que representaba una idea pagana, hecha a mano, para él “sin sentido”, por
el hombre,
“If, in addition, I take and set before you for inspection these very images, you
will, as you go over them, find how truly silly is the custom in which you have
been reared, of worshipping the senseless works of men's hands” (Cap. 4)
e “ikonon”, que representaba la imagen de Dios. Para Clemente, la imagen de Dios es su
Verbo y la imagen del Verbo es el hombre verdadero, la mente que está en el hombre:
153
las imágenes sagradas recibían el nombre de agalmatas (del verbo agallo: celebrar con ofrendas u
otros dones de piedad). Lo contrario de agalma es el eidolon, que significa sombra, fantasma, imagen sin
profundidad. Los eidolon no tenían un arquetipo o un paradigma. La representación de los eidolon eran
los eikones: por ejemplo retratos e imágenes históricas en general. Podríamos decir entonces que a los
dioses convenían las agalmatas, en cambio a los hombres los eikones. El cristianismo va a desarrollar su
arte usando el género de los eikones. De aquí deriva la palabra ícono (“La cristianización de los eslavos
orientales”).
290
For the image of God is His Word, the genuine Son of Mind, the Divine Word,
the archetypal light of light; and the image of the Word is the true man, the mind
which is in man, who is therefore said to have been made in the image and
likeness of God, Genesis 1,26 assimilated to the Divine Word in the affections of
the soul, and therefore rational; but effigies sculptured in human form, the
earthly image of that part of man which is visible and earth-born, are but a
perishable impress of humanity, manifestly wide of the truth. (Cap. 10)
Orígenes tampoco aprueba el uso de las imágenes religiosas. En su obra Contra
Celsus154, habla de la diferencia entre las imágenes paganas y aquéllas del hombre
mismo que se modela en la imagen de Dios, cuya imagen en la tierra es el Salvador: “So
that there is no comparison even between the Olympian Jupiter of Pheidias and the man
who has been fashioned according to the image of God the Creator. But by far the most
excellent of all these throughout the whole creation is that image in our Saviour who
said, My Father is in Me” (Libro VIII, cap. 17).
Encontramos esta desaprobación también en Ireneo, en su Contra los Herejes, en
la que arremete contra los gnósticos que tendían a poner imágenes de Cristo y las
colocaban junto a otras de Pitágoras, Aristóteles y Platón, honrándolas de la misma
manera que los gentiles:
They style themselves Gnostics. They also possess images, some of them painted,
and others formed from different kinds of material; while they maintain that a
likeness of Christ was made by Pilate at that time when Jesus lived among them.
They crown these images, and set them up along with the images of the
philosophers of the world that is to say, with the images of Pythagoras, and
Plato, and Aristotle, and the rest. They have also other modes of honouring
these images, after the same manner of the Gentiles. (Libro I, Cap. 25, 6)
También por temor a la idolatría pagana, en el siglo IV, el concilio de Elvira
(300-303), celebrado en Granada (España), y en el que se hallaban presentes 19 obispos
y 24 presbíteros, se pronunció en contra de las imágenes en las iglesias. Ese mismo
siglo, Eusebio de Cesarea se colocó en esa misma posición. En una carta a Costanza,
hermana del Emperador que le pedía una imagen de Cristo, le dijo que no era posible
154
Celsus fue un crítico pagano cuya obra, “Sobre la verdadera doctrina,” fue refutada punto por punto
por Origen.
291
tener una imagen de la humanidad glorificada de Cristo: “Quieres conocer la imagen de
Cristo como esclavo o la del Cristo inmutable.” Para Eusebio, el Cristo conocido según
la carne no existía más. Tampoco los monofisistas eran partidarios de representar a
Cristo tras su resurrección porque absorbían la humanidad de Cristo en su divinidad y,
por lo tanto, Cristo era representable.
Hasta el siglo VI, ya en el imperio bizantino, la situación no cambia demasiado.
En sus escritos, Epifanio de Salamina (315-403), Obispo de Constancia, uno de los
heresiólogos más importantes de la antigüedad y notable teólogo mariano, califica de
idolatría la fabricación de imágenes. De la misma manera, en una carta dirigida al
emperador Teodosio I, sugería que fueran retiradas las imágenes. Finalmente, legó un
testamento a su diócesis en él que ordenaba a sus fieles que nunca colocasen imágenes
en las iglesias y cementerios, así como tampoco en lugares privados. Epifanio decía:
“tened siempre a Dios en vuestros corazones y no en las iglesias, porque es indigno para
un cristiano tener que recurrir al auxilio de los ojos y de los sentidos para permitir que la
propia alma se eleve a Dios.” Sus ideas contra las imágenes serían usadas por los
iconoclastas en el siglo VIII (Historia de la Iglesia, “San Epifanio de Salamina”, “La
crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”).
¿Pero cuándo se dio el cambio de tendencia en el cristianismo y se comenzó a
favorecer el uso de las imágenes religiosas? Ya en el siglo II, Clemente de Alejandría, a
pesar de su desaprobación de las imágenes comentadas, llegaría a aconsejar el acceso a
Cristo mediante estos símbolos. También se han hallado imágenes que son imposible de
datar lo que “demostraría que el origen de representar imágenes no viene directamente
de la teología de la Iglesia oficial, sino de la piedad popular” (Historia de la Iglesia).
En el siglo IV, con los Capadocios, vemos con claridad este cambio de
tendencia. San Basilio defiende el uso de las imágenes en De vita solitaria y en Tratado
292
sobre el Espíritu Santo. En esta última obra, Basilio imparte la enseñanza de que “el
honor hecho a las imágenes trasvasa el prototipo”, algo crucial para el fundamento
teológico de los iconos y para la comprensión del modo de venerar a las imágenes:
For the Son is in the Father and the Father in the Son; since such as is the latter,
such is the former, and such as is the former, such is the latter; and herein is the
Unity. So that according to the distinction of Persons, both are one and one, and
according to the community of ature, one. How, then, if one and one, are there
not two Gods? Because we speak of a king, and of the king’s image, and not of
two kings. The majesty is not cloven in two, nor the glory divided. The
sovereignty and authority over us is one, and so the doxology ascribed by us is
not plural but one; because the honour paid to the image passes on to the
prototype. ow what in the one case the image is by reason of imitation, that in
the other case the Son is by nature; and as in works of art the likeness is
dependent on the form, so in the case of the divine and uncompounded nature
the union consists in the communion of the Godhead.
Para San Basilio, al estar el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo, ambos son
una misma imagen. Ni la divinidad ni la gloria se dividen. Esto fortalece el argumento
teológico anterior de que el Verbo es la imagen perfecta de Dios, así al venerar la
imagen que trasvasa el prototipo, veneramos al Hijo y con ella al Padre. En realidad, el
iconógrafo es un ministro que debe representar un arquetipo que lo trasciende y que se
encuentra vivo en la comunidad cristiana. Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa
recomiendan, sin embargo, la representación de las imágenes de los santos, no la de
Cristo y más por un aspecto pedagógico que por veneración. En estos siglos asistimos a
una rehabilitación paulatina de las imágenes. En el siglo V, Paulino (†431), Obispo de
Nola (Nápoles), manda decorar su iglesia para la instrucción de los fieles. En este
mismo siglo ya existe el icono del Pantocrátor en su forma prácticamente definitiva,
sosteniendo en su mano un libro cerrado, y con ojos grandes que observan al
espectador.
293
Ilustración 39: Pantocrátor con libro cerrado
Este Cristo Pantocrátor predominaría hasta el siglo XIV, época en que se humaniza un
poco, siempre sin naturalismo, pero algo más dulce, y con el libro abierto:
Para Pseudo-dionisio el Areopagita, a finales del siglo V y principios del VI, las
imágenes apunta a una realidad más alta, distinta de la realidad espiritual, pero
representándolas. Para él, la imagen es un reflejo de la trascendencia, cuyo sentido está
294
detrás de ella misma (Historia de la Iglesia). Por su lado, en el siglo VI, San Gregorio
Magno (ca. 540—†604), el sexagésimo cuarto Papa de la Iglesia Católica, ve en las
imágenes una función catequética (Fitzurka).
Avanzado el desarrollo de este arte, la Iglesia se pronuncia sobre el tema por
primera vez en el Concilio Quinisexto (692) o de Trullo, que fue convocado por el
emperador Justiniano II en Constantinopla. Su canon 82 es el primero oficial de la
Iglesia acerca del icono y su importancia. En este canon, como explica Efstathios K.
Giannís, teólogo y pintor de iconos, se declaraba que los artistas ya no debían
representar a Cristo solo en forma simbólica como el Cordero, sino pintar su humanidad
manifestada en la Encarnación. A fin de subrayar la verdad, de capital importancia, de
la humanización divina, se prohibía en adelante la representación de Jesús bajo la forma
del cordero y se mandaba “presentar la imagen de nuestro Dios Jesucristo de acuerdo
con su carácter humano.” De esta manera, los creyentes podrían comprender “la altura
de la humildad del Verbo Divino, y serán guiados” hacia la memoria de su estado en la
carne y su Pasión, y de su muerte redentora y de la salvación sobrevenida por ella al
mundo.
Durante el siglo VIII y IX, como hemos comentado en el capítulo dedicado a la
crisis iconoclasta, se hace una gran defensa del uso de los iconos tanto de los fieles
como de parte de monjes como de importantes personajes, entre los que destacamos al
Papa Gregorio III, a Germán de Constantinopla, a San Juan de Damasco, a las regentes
Irene y Teodora, a San Esteban el Joven, a San Teófanes o a Teodoro el Estudita hasta
la ratificación final del uso de las imágenes en el Segundo Concilio de Nicea (787),
cuyas bases teológicas serían puestas por Juan de Damasco. Esto dice este defensor de
los iconos en sus Discursos, en un texto ya citado en dicho capítulo: “Yo no venero la
materia, sino al Creador de la materia que se ha hecho materia a causa mía; aceptó
295
habitar en la materia y con la materia ha obrado mi salvación [...] Yo honro y trato con
veneración también a toda la otra materia a través de la cual me ha venido la salvación,
ya que está llena de potencia de gracia. […]” Damasco se centra en el misterio de la
encarnación: “¿no son materia el cuerpo y la sangre del Señor?” (I, 16).
En uno de sus cánones anti-iconoclasta, el Segundo Concilio de Nicea
declaraba, de acuerdo con los Padres de la Iglesia y la Tradición, el sentido de la
verdadera veneración a las imágenes y con ello la orientación que seguirían los fieles en
cuanto a su veneración y los artistas en su creación:
De tal modo, procediendo sobre la vía regia, siguiendo la doctrina divinamente

inspirada de nuestros santos padres y la tradición de la iglesia católica —
reconocemos de hecho, que el Espíritu Santo habita en ella— nosotros definimos
con todo rigor y cuidado que, a semejanza de la representación de la cruz
preciosa y vivificante, del mismo modo las venerables y santas imágenes, tanto
pintadas como realizadas en mosaico o en cualquier otro material apto, deben ser
expuestas en las santas iglesias de Dios, sobre los vasos y vestiduras sagrados,
sobre las paredes y tablas, en las casas y en los caminos; ya se trate de la imagen
del Señor Dios y Salvador nuestro Jesucristo, o la de la inmaculada Señora
nuestra, la santa Madre de Dios, de los santos ángeles, de todos los santos y
justos.
Así pues “Las imágenes llevan a los que las contemplan a recordar y desear los
modelos originales. De hecho, cuanto más frecuentemente son contempladas estas
imágenes, tanto más son llevados aquellos que las contemplan al recuerdo y al deseo de
los modelos originales y a tributarles, besándolas, respeto y veneración.” El canon se
cuida de distinguir entre “verdadera adoración” y “culto”:
No se trata, ciertamente, de una verdadera adoración [latreiva], reservada por

nuestra fe solamente a la naturaleza divina, sino de un culto similar a aquel que
se tributa a la imagen de la cruz preciosa y vivificante, a los santos evangelios y
a los demás objetos sagrados, honrándolos con el ofrecimiento de incienso o de
luces según la piadosa costumbre de los antiguos. En realidad, el honor tributado
a la imagen pertenece a quien en ella está representado y quien venera a la
imagen, venera la realidad de quien en ella está reproducida.155
155
296
Para Meyendorff, la victoria contra los iconoclastas mostró otras dimensiones en las que
la fe se podía expresar:
La victoria de la ortodoxia mostró, entre otras cosas, que la fe podía expresarse

no sólo en proposiciones, en libros o en la experiencia personal, sino también
por el poder del hombre sobre la materia, por la experiencia estética, por los
gestos y actitudes corporales ante las santas imágenes. Todo ello pedía una
filosofía de la religión y una antropología: la adoración, la liturgia, la conciencia
religiosa concernían al hombre entero sin menospreciar ninguna de las funciones
del alma ni del cuerpo y sin dejar alguna de ellas al terreno secular.156
Otro aporte al fundamento teológico de los iconos lo hace San Teodoro Estudita
(759-826), que, basándose también en la encarnación de Jesus, clarifica la relación entre
el prototipo (Cristo) y su presencia en el icono. Teodoro va a “excluir de la presencia
una energía o necesidad material, ya que el icono no realiza una participación entitativa
en el cuerpo de Cristo. El que mira y se deja mirar por el icono es el que participa de la
naturaleza divina de Cristo, por estar bautizado. El icono realiza un servicio en orden a
tal participación” (“La crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”). Así pues, continúa el
autor de este artículo:
El prototipo no está en la imagen según la esencia sino que tiene una relación de
semejanza. La presencia del arquetipo en el icono es análoga a la presencia del
locutor en la palabra que profiere. La relación de semejanza realiza en el que
mira una comunión con Cristo de orden intencional (orienta la mirada hacia
aquel que mira. En este sentido, la parte central del icono son sus ojos: ellos son
la ventana hacia el Rostro de Cristo. Los ojos están cargados de
“intencionalidad” expresiva. (“La crisis iconoclasta en la Iglesia Oriental”)
Hasta el siglo XII, el arte y la teología continuaron floreciendo en
Constantinopla. Sin embargo la invasión de Constantinopla por los cruzados en 1204 y
el saqueo de la ciudad despojó al Imperio de su fuerza moral y de sus recursos
materiales. Los pintores en un gran número huyeron al exilio a Occidente y a los
Balcanes. Posteriormente, la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453
terminaría por hacer desaparecer la mayoría de los iconos y murales de las iglesias. Los
156
Citado en Janera, Historia de la Iglesia Ortodoxa.
297
turcos transformarían muchas de ellas en mezquitas, como el caso de Santa Sofía cuyos
mosaicos figurativos, que le habían sido devueltos tras la crisis iconoclasta, fueron
encalados. Sin embargo, el centro arte de la iconografía pasaría a Rusia, que en aquel
momento se libraba de la dominación mongol. Con la ayuda de los iconógrafos
bizantinos, Rusia había desarrollado su propio estilo (Quenot, 29). Uno de los más
célebres iconógrafos es Rublev (1360/70-1430) y su icono de la Trinidad:
Ilustración 40: La Trinidad de Rublev
FUDAMETOS TEOLÓGICOS DE LOS ICOOS
Aunque al analizar los antecedentes y la historia del culto a las imágenes nos
hemos aproximado a los fundamentos teológicos del uso de las imágenes, veamos unos
argumentos bíblicos y cuatro fundamentos teológicos apuntados por Fitzurka. Para los
fundamentos bíblicos, baste con incluir estas citas, referidas a la Encarnación del Verbo
de Dios:
• Quien me ve a mi ve al Padre (Jn 14,9)

• El es imagen (icono) del Dios invisible (Col 1,15)
298
• Es irradiación de la Gloria e impronta de su substancia (Hb 1,3)
• Este Jesus que ha estado entre ustedes y fue llevado al cielo volverá de la
misma manera que lo han visto ir al cielo (Hch 1,1)
Si en el Antiguo Testamento Dios se revelaba por la Palabra, con Juan la Palabra
(el Verbo) se hizo carne, habitó entre los hombres y fue vista por los hombres (1 Jn 1,1-
3). La encarnación fundamenta la teología del icono, porque éste es una consecuencia
de la encarnación de Jesús. Y Cristo, en cuanto imagen157 del Dios invisible (Col 1,15),
es el primero y el más sublime icono, porque es revelación y al mismo tiempo rostro de
Dios en la tierra. Janeras nos dice que “en él se unen el misterio de Dios que al principio
hizo al hombre a su imagen y semejanza, y la condescendencia del Verbo que en la
plenitud de los tiempos se hizo semejante al hombre, asumiendo la naturaleza humana.”
Este teólogo continúa aludiendo al Espíritu Santo como “el iconógrafo interior”: “El
Espíritu Santo es reconocido por la Iglesia oriental como el iconógrafo interior, aquel
que interiormente graba en nosotros la imagen de Cristo y nos lleva hasta la santidad, en
cuanto perfecta conformación a Cristo” (Historia de la Iglesia Ortodoxa). Y ese
iconógrafo espiritual que habita en nuestro interior es paloma, lenguas de fuego en los
iconos, la manera en la que se manifestó.
Por otro lado, el primero de los fundamentos dados por Fitzurka, ya analizados,
es precisamente la Encarnación del Hijo de Dios. Dios se hace visible a través de su
encarnación en Jesús, que puede ser visto por ojos humanos y, por tanto, representado.
De la misma manera, el icono testimonia el resultado de la Encarnación; la deificación
del ser humano. En la misma oración de bendición del icono está este fundamento
teológico: “Señor Dios, Tú has creado al hombre a tu imagen, la caída la ha empañado,
pero por la Encarnación de tu Cristo hecho hombre, la has restaurado y así has
reestablecido a tus santos a su primera dignidad. Venerándolos, veneramos tu imagen y

157
La palabra eijkwvn (imagen) se encuentra en el Antiguo y Nuevo Testamento. En las Sagradas
Escrituras se halla primero en la versión de los Setenta, en el capítulo 1 del libro de Génesis, cuando se
narra que Dios creó al ser humano a su eijkwvn, esto es, a su imagen.
299
semejanza, y, a través de ellos, te glorificamos como su Arquetipo". El ser humano esta
creado a imagen de dios. Esto nos dice Evdokimov: “Si la conciencia dogmática afirma
la verdad del icono en función de la Encarnación, está condicionada por la creación del
hombre ‘a la imagen de Dios’, por la estructura icónica del ser humano” ( 208). A su
vez, el Concilio de Calcedonia afirmó la unión hipostática de las dos naturalezas, la
divina y la humana, en la persona de Jesucristo. “El icono muestra la Persona del Eterno
Logos encarnado, no simplemente su humanidad separada de su divinidad” (Quenot,
40). Así pues, el icono comparte el misterio de la humanidad y de la divinidad de Cristo.
El segundo de los fundamentos es la Transfiguración, que se hace extensiva a
toda la humanidad que hace la voluntad de Dios. El himno de la Transfiguración dice
que los discípulos contemplaron la gloria divina en cuanto pudieron:
Te has transfigurado en el monte, oh Cristo Dios,

mostrando a tus discípulos tu gloria, según sus capacidades.
Haz resplandecer sobre nosotros también tu luz;
por las plegarias de la Madre de Dios,
oh dador de luz, gloria a ti.
Ilustración 41: icono de la Transfiguración
300
Si observamos el icono, vemos que no se pretende hacer una representación
física sino específicamente el momento de la Transfiguración de Jesús, de la Luz
tabórica que se refleja sobre sus discípulos otorgándoles la luz de la divinización. En
otro de los himnos de la fiesta se canta en efecto: “En este día en el Tabor, Cristo
transformó la naturaleza oscurecida por Adán. Habiéndola cubierto de su esplendor la
ha divinizado.” Zernov, expresa el concepto de la Transfiguración al decir que no son
simplemente pinturas:
Son manifestaciones dinámicas de la capacidad espiritual del ser humano de

redimir la creación mediante la belleza y el arte [...] son promesas de la victoria
que ha de venir de una creación redimida sobre la caída [...] la perfección
artística del icono no es simplemente un reflejo de la gloria celestial es un
ejemplo concreto de materia restaurada a su armonía y belleza originales y
sirviendo como vehículo del Espíritu. Los íconos son parte del cosmos
transfigurado. ( 107-108)
Hay otro himno, cantado en el oficio de Víspera de la Fiesta de la
Transfiguración que describe la relación entre ésta y el icono: “Habiendo iluminado la
imagen humana que se había oscurecido, oh Creador, Tú la revelaste en el Monte de
Tabor a Pedro y a los hijos del trueno. Ahora bendícenos y santifícanos, oh Señor, Tú
que amas a la humanidad, por el resplandor de tu imagen purísima”. Como nos dice
Ouspensky, “El icono participa en la santidad del prototipo y, mediante el icono,
nosotros en cambio participamos en esta santidad en nuestras oraciones” (Theology of
the Icon, 16). Sin embargo, añade Fitzurka, “el significado de la santidad no es
simplemente individual; tiene también significación general humana y cósmica.”
Un tercer elemento de esta fundamentación, nos dice Fitzurka, está relacionado
con la teología del nombre. Jesús se hace presente en su nombre, que se convierte en su
icono verbal. Cuando se bendice un icono, el hecho de nombrarlo es significativo.
Evdokimov dice que “El ritual del icono […] identifica al icono con su propia realidad
de semejanza, con el Nombre dibujado" ( 211). Un cuarto elemento es la presencia y
301
encuentro. El icono nos anuncia y hace presente a través de los colores el mensaje del
Evangelio. Es decir la Palabra se hace color y presente. Evdokimov habla de esta
presencia sacramental del icono: “Para Oriente, el icono es uno de los sacramentales, el
de la presencia personal" ( 182.). Quenot igualmente escribe: “Para el ortodoxo, el icono
es un verdadero sacramental de la presencia personal" ( 79). Ouspensky también se
refiere a la enseñanza de tipo litúrgica que se desprende del icono:
El contenido de la Sagrada Escritura es transmitido en el icono no en forma de

una enseñanza teórica, sino de modo litúrgico, esto es, de modo vivo,
dirigiéndose a todas las facultades del ser humano. La verdad contenida en las
Sagradas Escrituras es transmitida en el icono a la luz de toda la experiencia
espiritual de la Iglesia, de Su Tradición. (Theology of the Icon, 191)
Efectivamente el icono es la manifestación una presencia silenciosa como nos dice San
Basilio Magno: “Lo que la palabra comunica por sonido, lo hace el ícono en silencio”
(22).
Como se ha adelantado, los himnos litúrgicos que se cantan en las celebraciones
de fiestas recordando la victoria sobre el movimiento iconoclasta proclaman la teología
del ícono. Ouskpensky, en “The Meaning and Content of the Icon”, nos dice que toda la
teología del icono se refleja en el kontakion dedicado al triunfo de la Ortodoxia. Dice
que este kontakion “expresa de forma concisa y exacta, en pocas oraciones la completa
economía de la salvación, y por lo tanto la enseñanza en la imagen y su contenido” (4).
El Verbo indescriptible del Padre

Se hizo descriptible por su Encarnación de ti,
Oh Theotokos158
Restaurando nuestra imagen caída
A su primitiva belleza,
Uniéndola a la Belleza Divina.
Por eso confesamos la salvación,
Predicándola en palabra e imagen
En la primera parte de este himno, al referirse a la kenosis o “vaciamiento”
divino de Jesucristo159, se afirma la base cristológica del icono. Luego, se explica el
158
Madre de Dios
302
significado de la Encarnación, como cumplimiento del plan divino de la salvación para
la humanidad. Tras ello, se resume la idea de la deificación del hombre, la unión de
nuestra “primitiva belleza” con la Belleza de Dios. Finalmente, se afirma la postura del
hombre, su confesión ante la salvación que se nos ofrece a través de la Encarnación, que
predicamos no sólo en palabras sino también en imágenes.
Con su énfasis y raíz en la Encarnación del Salvador, no es de extrañar, como
explica Janera, que los iconos pertenecen al templo y a la liturgia, de donde han nacido
y a donde conducen. El icono tiene presencia en todo el templo tanto en el vestíbulo
como en la nave y el altar. En la cúpula del templo, que simboliza el vientre materno de
Dios, hay un icono el Pantocrátor; en el ábside, esta la Theotokos con el Niño Jesús, y
en el iconostasio y demás muros hay imágenes de santos y festividades de la Iglesia.
Fitzurka nos dice al respecto: La tierra, representada por la nave, y el cielo, representado
por la cubierta, se unen en el altar, y el creyente participa del cielo en la tierra, junto a
Cristo, su Madre y los Santos. En relación a la posición central del icono en la liturgia,
Janeras comenta:
Las expresiones más altas de la teología y de la espiritualidad del icono están

íntimamente relacionadas con la celebración misma de la liturgia donde la
presencia de los iconos es la epifanía o manifestación de la comunión de los
santos, del cielo presente en la tierra. El icono forma parte de la liturgia; no es,
sin embargo, un “objeto sagrado” del culto. El icono, como decía al principio,
entra de lleno en el mundo sacramental, es como un sacramento, que establece
una comunión entre Dios y los hombres, entre el cielo y la tierra. El icono, por lo
tanto, no tiene solamente un valor pedagógico; tiene, sobre todo, un valor
mistérico, en él reposa la gracia divina. Todo el templo, decorado con frescos e
iconos, es un signo, una imagen, de realidades superiores, a las cuales, en la
celebración litúrgica, los fieles se sienten transportados, cumpliéndose aquello
de que la liturgia es el cielo en la tierra.
El icono, añade este teólogo, es continuación y parte del mundo sacramental,
porque hace presente lo sagrado, la realidad extrahistórica:
159
Tal vez el pasaje más profundamente teológico de toda la Biblia se encuentre en Filipenses 2,5-11
303
El icono se nos presenta, en la teología ortodoxa, como continuación del mundo
sacramental, incluso como formando parte de él. Presencia de lo sagrado,
imagen de lo invisible, el icono hace presente la realidad extra-histórica, todo lo
que es prototipo de la realidad salvadora. Es también la participación real con lo
sagrado, la unión de lo humano con lo divino. A través de una imagen que
elabora el hombre se hace visible, presente y operante, la realidad sobrenatural e
invisible. Pero, ¿cómo es posible, partiendo de una teología apofática160,
representar a la Divinidad? (Historia de la Iglesia Ortodoxa)
En realidad, la Divinidad no puede ser representada, como nos dice Juan
Damasceno, pero cuando se comprende lo que el Incorporal hizo por nosotros, entonces
sí podemos hacer su imagen humana:
Si has comprendido que el Incorporal se hizo hombre por ti, entonces es

evidente que puedes ejecutar su imagen humana. Porque el Invisible se hizo
visible tomando carne, puedes ejecutar la imagen de aquel que fue visto. Puesto
que aquel que no tiene cuerpo, ni forma, ni cantidad, ni cualidad, que sobrepasa
toda medida por la excelencia de su naturaleza, el que, siendo de naturaleza
divina, tomó la condición de esclavo, se redujo a la cantidad y a la cualidad y se
revistió de rasgos humanos, graba su imagen sobre la madera y presenta a la
contemplación aquel que quiso hacerse visible161.
Son importantes estas palabras de Damasceno porque es a través de los ojos de la fe, de
la compresión del misterio de la Encarnación que la imagen de Jesucristo manifiesta su
luz y la irradia hacia el que la contempla, comenzando un proceso de deificación.
Igualmente, de esta fundamentación podemos darnos cuenta de que la imagen
icónica por excelencia es la el Señor, y con Él la de la Virgen, de los santos, y de que su
características como guía del ser humano a la deificación le hace resaltar su luz y su
prístina belleza. Sobre la imagen del Señor, como decimos, central en la iconografía
ortodoxa, nos aclara Meyendorff:
160
La palabra apofatismo se deriva del verbo apofasko(apófemo), que significa “negar”. Ordinariamente
se refiere a la teología por “teología apofatica” se entiende aquella vía teológica que procede por medio
de negaciones, negándose progresivamente a referir a Dios los atributos sacados del mundo sensible e
inteligible, a fin de acercarse a Dios —que está más allá de todas las cosas creadas y de todos los
conocimientos relativos a ellas—, trascendiendo todo conocimiento y todo concepto. Al contrario, la
teología catafática, propia de la tradición occidental, es el procedimiento teológico por el que se refieren a
Dios los conceptos relativos a los nombres con que se le indica esos conceptos, sacados de los seres
derivados de Dios, pueden referirse a él como Causa primera de todas las cosas, pero nunca pueden
expresar adecuadamente su naturaleza. (http://www.mercaba.org/VocTEO/A/V_apofatismo.htm)
161
304
Desde el punto de vista teológico, la cuestión fundamental entre los ortodoxos y
los iconoclastas era la del icono de Cristo, puesto que la fe en la divinidad de
Cristo conllevaba una toma de posición en el problema crucial de la
indescriptibilidad esencial de Dios y en la encarnación que lo hizo visible. El
icono de Cristo es, pues, el icono por excelencia, implica una profesión de fe en
la encarnación.162
Y es en esta imagen del Dios invisible en Jesucristo, encarnado para la salvación
de toda la humanidad, la que da su teología al icono bizantino, enraizado en el deseo de
que el cosmos entero sea transfigurado, santificado, deificado. Cristo al tomar cuerpo
humano es representable en el arte, pero en este arte, que se “escribe” con la misma
vivencia del Espíritu, la mente del creyente a través de su mirada se santifica en Cristo.
Al ser contemplado con los ojos de la fe, el icono asume la idea de que toda la creación
es esencialmente buena y que puede ser redimida y glorificada (“A Iconografia
Bizantina”).
La imagen de Jesucristo, que para Giannís indica un primer encuentro del
creyente ortodoxo con Dios, es muestra y prueba visible de la verdad la fe Ortodoxa, de
que Dios se hizo carne entre nosotros y de que la inefable e infinita naturaleza divina
“se vacía” y se encuentra con la transitoria y finita naturaleza humana. Lo infinito y no
creado se encuentra con lo finito y creado y tiene su existencia a la manera de lo creado.
El comentario de Giannís, respecto a la resolución del Concilio Quinisexto en su 82
canon da mucha luz respecto a la representación y significación de esta imagen de
Cristo Jesús:
La Imagen de Cristo se convierte en lugar de mostración de este encuentro

redentor de Dios con el hombre. Pone de manifiesto la fe de la Iglesia en que
Cristo es Dios hecho hombre, la Verdad encarnada en su plenitud, que la
comunidad cristiana debe mostrar a los ojos de todos, para insistir de ese modo
en la negación de toda concepción abstracta y metafísica de la religión. Verdad,
en adelante, no es una idea o una forma abstracta, sino una persona concreta que
puede ser representada. La Iglesia puede ya no sólo hablar de la verdad, sino
mostrarla: es la Imagen de Cristo. Ésta representa el rostro y la substancia del
162
305
Verbo encarnado, en la cual se encuentran y unen “sin confusión e
indisolublemente la naturaleza divina y humana.”
Giannís continúa diciendo con certeza que no representamos su naturaleza, sino su
hipóstasis su “persona”:
Se representa no la naturaleza de todo lo representado, sino su hipóstasis. Luego

Cristo es descrito en su substancia, aunque indescriptible en su divinidad, señala
particularmente Teodoro Estudita. Con esta clara distinción patrística entre la
naturaleza, la persona y la substancia, se supera tanto el escollo del monifisismo
como el del nestorianismo, y se pone de manifiesto la opinión ortodoxa de que
en la Imagen de Cristo se hace visible la persona del Señor en su forma humana,
tal y como se hizo visible históricamente durante su encarnación.
Este teólogo y pintor añade un segundo encuentro del hombre con Dios,
derivado de este primer encuentro con la persona de Cristo: nuestro encuentro con las
imágenes de la Virgen y de los Santos, los amigos de Dios, que nos testimonian la
deificación del hombre:
Las Imágenes de la Virgen, en primer lugar, ya sea de la Virgen con Niño o del
Dulce Beso, bien en Plegaria y “recostada en el nacimiento de Cristo,” muestran,
mediante la profunda semántica de la pintura ortodoxa de santos, a la Virgen
María como “cielo y tierra bondadosa,” y “monte no profanado” y “seno
virginal” —como madre de Dios—. Es decir, como la muchacha que “identificó
en su existencia la vida de lo creado con la vida de lo no creado, unió en su
propia vida la creación con su creador.” Como “aquella criatura que —única
entre toda la Creación de Dios, material y espiritual— llegó a la plenitud del fin
para el cual existe la creación: la unión con Dios más plena posible en la más
plena realización de las posibilidades de la vida. Por ello los iconoclastas, al
poner en duda la Imagen de la Virgen, ponían en duda la capacidad del hombre
de convertirse en Dios mediante la unión con Cristo, ya que a la Virgen se le
considera y se le llama “Madre de Dios” no sólo por la naturaleza del Verbo,
sino también por la divinización del hombre.
Así las imágenes de los santos representadas en los iconos son una guía para que
el ser humano pueda también ser partícipe de la acción divina y dejarse iluminar y
santificar por el canal de gracia que ilumina a los que los contemplan. Para Giannís,
estos santos son “las personas que se encontraron ontológicamente con Cristo y se
unieron existencialmente con él. Y por medio de esta unión experimentaron la bendita
transfiguración, erigieron en su interior la imagen caída de Dios, restituyéndola a su
306
prístina belleza, y se convirtieron de este modo en templos del Espíritu Santo y moradas
de Dios, en gloria de Dios.”
Es la estructura luminosa del icono, el tercer momento de encuentro para
Giannís, la que enuncia de manera plástica la transfiguración y divinización del hombre.
En contraste con el pintor renacentista, que trabaja a partir de la sombra, el pintor de
iconos extiende su paleta de colores como una paleta de luz, al igual que el santo, según
Simeón del Nuevo Teólogo, se mezcla con la luz. Por tanto, el icono no representa un
universo material de corrupción y la muerte, sino que revela la belleza de la gracia
divina, transforma en belleza prístina, último elemento de la triada de Giannis, toda
caducidad terrena, toda corrupción. Y junto con ella expresa verdad y bondad, los otros
dos requisitos para alcanzar la deificación Bondad.
SETIDO Y SIMBOLOGÍA DE LOS ICOOS
El Concilio II de Nicea estableció que “Solamente el aspecto técnico de la obra
depende del pintor. Todo su plan, su disposición depende de los santos Padres”. Es por
ello que se establecieron manuales para su elaboración. Con esto y lo expuesto, para la
mentalidad bizantina, al ser los iconos mucho más que una simple pintura, sus
iconógrafos (“escritores” que no pintores como se ha indicado) y su forma de
contemplación habrían de ser también diferentes al arte profano. Más que una
representación, el artista tenía que representar la divinidad hecha materia. Era algo así
como una revelación de lo divino, una teofanía, prácticamente similar a las reliquias del
mundo occidental, como los restos de los santos u objetos que estuvieron en contacto
con Cristo como la madera de la cruz. Es de destacar, como hemos explicado, que este
hecho llegaría a ocasionar una de las grandes crisis del mundo bizantino tanto a niveles
religiosos como políticos, que duraría casi dos siglos.
307
Es de comprender, pues, de igual manera, que sus artistas debían ser monjes o
personas santas cuyas manos, instrumento de Dios, pudiesen dejarse guiar por lo divino.
A través de estas manos se debía manifestar lo inefable y maravilloso. Había pues unas
exigencias que tenía que seguir el pintor de iconos, tales como lavados rituales (con el
fin de conseguir una limpieza espiritual), oraciones, ayunos y penitencias que
aseguraran que la persona estaba preparada para su percepción y plasmación de lo
trascendente.
De igual manera, la poca importancia de lo individual, de lo humano o de lo
subjetivo haría que las técnicas sufrieran poca evolución. Todavía se siguen pintando
los iconos con las mismas técnicas bizantinas del siglo VIII, con modelos y fórmulas de
representación que han cambiado poco. Se creaba así una representación poco
naturalista, porque se dibujaba la idea de Dios, su imagen Jesucristo, no su naturaleza,
lo que se ve por los ojos. Las figuras son, pues, frontales (vistas de frente); con escaso
detalle realista; con reducido claroscuro; hieráticas, es decir, sin demasiada expresión,
que las humanizaría y les quitaría su carácter sacro; reiterativas, con numerosos y
repetido simbolismo (la Virgen suele llevar “MP OY”, abreviatura de Madre de Dios, y
Cristo lleva “IC XC”, abreviatura de Jesucristo) (“Los iconos bizantinos: mucho más
que una pintura”).
Manuel Vega analiza con mucha claridad la simbología de los colores, producto
de la descomposición de la luz. Para él los colores en iconografía tienen “un lenguaje
propio y son portadores de un lenguaje místico, trascendente.” Vega cita las palabras de
Eugenio Troubotzkoï, filosofo ruso de principios del siglo XVIII, que alude a los iconos
de la siguiente manera: “Los colores son utilizados por el artista con el objeto de separar
el cielo, de nuestra existencia terrenal, ahí está la clave que permite comprender la
belleza inefable de la simbología del icono.” El iconógrafo no podía utilizar los colores
308
con libertad, ni darle tonalidades diversas, ni oscurecerlos con sombras, sino someterse
a los colores determinados. Vega menciona la luz que brota de las figuras al hablar de
los colores de los iconos: “al hablar sobre los colores en los iconos es necesario hacerlo
sobre su luz, pues en ellos la luz no proviene de un lugar específico como sucede en la
pintura occidental, sino que las figuras en ellos están inmersas en la luz.” Veamos la
simbología de los distintos colores en la iconografía bizantina bajo la percepción de este
autor.
El dorado, color que parecía provenir de la divinidad al no encontrarse en la
naturaleza, representa “la luz de Dios, por lo tanto cualquier figura representada en
ellos está llena de la luz Divina. El manto y túnica del Pantocrátor, de la Theotokos o
Madre de Dios, algunos arcángeles y santos están decorados con elaborados dibujos con
este color pues la proximidad con Dios así lo requiere.” Este color se consigue
aplicando hojas de oro que es bruñido hasta logar su máximo brillo. El blanco, que no
es un color, sino la suma de todos ellos, es la luz misma, es el color de la “vida nueva”.
La túnica de Cristo en el icono de la resurrección es de ese color. Los primeros
cristianos, al bautizarse, usaban vestiduras de ese color como símbolo de su nacimiento
a la nueva vida trascendente.
El negro, por el contrario es la ausencia total de luz y color. Representa el caos,
la nada, la muerte. En los iconos aparece en la gruta de la Natividad. Antes de que
viniera Jesús al mundo, espiritualmente, sólo existía la muerte. De negro son las figuras
de los condenados y los demonios en el Juicio Final. El rojo, ampliamente utilizado por
los iconógrafos en los mantos y túnicas de Cristo y los mártires, simboliza la sangre del
sacrificio, al igual que el amor, la causa principal del sacrificio. El color púrpura,
reservado para el emperador, sus familiares más cercanos, los “augustos” y para algunos
otros reyes, representa el poder imperial. Se utiliza únicamente en los mantos y túnicas
309
del Pantocrátor, y de la Virgen o Theotokos. Cristo, y por extensión su Madre, detentan
el poder divino. Al ser Cristo también el Sumo Sacerdote de la Iglesia, el púrpura puede
representar el Sacerdocio.
El azul es el más profundo y el más inmaterial de todos los colores. Dice Quenot
que este color “ofrece una transparencia que se verifica en el vacío del agua, del aire o
del cristal. La mirada penetra ahí hasta el infinito y llega a Dios” ( 113). El azul se usa
para pintar el cielo porque reduce la materialidad de las casas. El color azul es
importante porque ayuda a sentir la trascendencia ( 113). El verde, resultante de la
combinación del azul y el amarillo, es el color de la naturaleza, de la vida sobre la tierra,
del renacimiento a la llegada de la primavera. En la iconografía significa renovación
espiritual. En los iconos se suele usar en las túnicas y mantos de los profetas. La túnica
de San Juan Bautista (el Precursor) suele ser verde porque él anunció la venida de
Cristo: el renacimiento espiritual. El marrón o café, producto también de la mezcla de
otros, es el color de la tierra. En los iconos se usa el color marrón en el rostro de las
imágenes para recordar la cita bíblica de que “polvo eres y en polvo te convertirás”.
Tiene también el significado de “humildad” (del latín, “humus” o “tierra). En este
sentido, es de color marrón el hábito de los monjes. Así pues, al pintar los iconos, el
artista se ve limitado al uso de estos ocho colores. Queda fuera de toda regla
iconográfica el uso de otras combinaciones de colores que carecen de toda simbología
(Vega).
Vega también estudia otros aspectos del icono como la figura humana, con su
total carencia de realismo al tratar de resaltar su belleza interior y su mensaje
evangélico; la cabeza humana, sin proporción con el resto del cuerpo, pues en ella
radica la inteligencia y la sabiduría, y es la receptora de las luces de Dios; el rostro, o
centro espiritual del icono, que, con algunas excepciones, normalmente se representa de
310
frente para hacer hincapié en su presencia para el que la observa. Vega añade algo
interesante:
Mucho se ha dicho, en forma por demás crítica, que en los iconos el mismo
modelo de rostro se repite una y otra vez. Cuanta verdad encierran estas palabras
pero en vez de ser en su demérito son una alabanza ya que al ser plasmados en
los iconos los rostros humanos, el hombre pasa a ser “el hombre nuevo” que
habla San Pablo y que ha recibido ya la Gracia Divina pues a los ojos de Dios no
existe diferencia alguna entre sus hijos.
También analiza Vega las partes del rostro de los iconos como los ojos,
extremadamente grandes y enmarcados por cejas muy arqueadas, que toma su
simbología del texto evangélico de San Lucas “Mis ojos han visto tu salvación” o el
texto “Tu ojo es la lámpara. Si tu ojo está limpio toda tu persona aprovecha la luz. Pero
si es borroso toda tu persona estará en confusión”. Los ojos, que parecen estar siempre
inmóviles, vigilan e interrogan, y penetran hasta lo más profundo del alma del
espectador. La nariz se pinta muy aguda y alargada como para impedir el paso de las
fragancias del mundo material y captar solamente el olor de lo sagrado. La boca, pintada
extremadamente fina y sin sensualidad, aparece cerrada, ya que la verdadera oración se
realiza en silencio. Zacarías, en el Antiguo Testamento expresa: “Que todo se calle ante
Yahvé”. Las orejas se representan de dos maneras diferentes o extraordinariamente
grandes, en particular en las imágenes de algunos santos, indicando que estos personajes
están atentos a escuchar la llamada de Dios, o, en la mayoría de los casos, casi
invisibles, pues solamente el lóbulo no está cubierto por el manto o por la masa del
pelo. Así la imagen permanece ajena a los ruidos del mundo y solamente atiende a las
voces de su interior. El mentón se representa queriendo expresar la fuerza de espíritu. El
cuello se representa muy alargado pues es el medio por el que el cuerpo recibe el aliento
vivificador del Espíritu.
A su vez el cuerpo humano se representa alto y delgado, desprovisto de todo
volumen, a no ser el que le otorgan los amplios ropajes que ocultan cualquier apariencia
311
sexual. Su delgadez representa la superioridad del espíritu sobre la carne, y su renuncia
a las cosas materiales y a todos los asuntos terrenales. Vega sale al paso de las críticas a
este estilo pictórico:
Una de las críticas más comunes a este estilo pictórico es la inmovilidad de las
imágenes. Lo anterior denota la ignorancia sobre la iconografía bizantina, pues
con la ausencia de ademanes que denoten alguna acción, se simboliza a la
“Hagia Irene” es decir la Santa Paz. Los movimientos bruscos expresan lo
contrario es decir el estado pecaminoso del hombre. Ninguna sombra es
proyectada por esos cuerpos hieráticos, no solamente porque el icono está
inmerso en la luz, sino que para Dios no hay sombras ni lugares ocultos.
Los brazos y las manos aparecen generalmente cubiertos por el manto, la túnica
o las vestiduras litúrgicas hasta más abajo de las muñecas. Los dedos se representan
muy largos y delgados como conductores de la energía espiritual. En éstos radica
también el poder, porque con el dedo índice, por ejemplo, se señala, se indica, se
ordena. Cuando las manos muestran sus palmas se simboliza una súplica o una oración.
Las manos del “Pantocrátor” son las más expresivas.
En la iconografía bizantina, el paisaje se reduce simple decoración no está sujeto
a ninguna proporción con las imágenes centrales. Las montañas, casi siempre
desprovistas de vegetación, adquieren una forma desordenada de rocas que desafían a la
gravedad. Los árboles y arbustos son pequeños y de escaso follaje. Las casas y edificios
tampoco mantienen proporción alguna con el resto del icono, y sus puertas y ventanas
están situadas sin ningún concierto. Todo ello para simbolizar que las cosas terrenales
no tienen ningún orden ni concierto y que, por lo tanto, son perecederas. Por último,
los nombres de los personajes que aparecen en los iconos están en caracteres griegos o
cirílicos según su lugar de procedencia, sobre el fondo dorado y a los costados de las
imágenes. El nombre activa la presencia del personaje y le confiere un significado
sagrado. A la imagen de Cristo, por ejemplo, siempre le acompañan, como se ha
312
indicado las letras IC XC que es la abreviatura de su nombre. Para Vega, el significado
del icono va más allá de lo que el sentido de la vista puede percibir:
Los iconos dejan de ser una obra pictórica para convertirse en un objeto
litúrgico, pues su significado va más allá de lo que la vista puede advertir. Su
profunda simbología está sustentada por textos tomados de las Sagradas
Escrituras, que los iconógrafos interpretaban al pie de la letra, siguiendo los
manuales que para ellos escribieron los Padres de la Iglesia.
El pintor del icono, pues, no intenta hacer una representación física de la persona
que representa. No desea retratar a la persona sino mostrar su vida tal como se
transformó al ser transfigurada e iluminada por la luz de Dios, por la luz tabórica, la luz
de la Transfiguración de Cristo. Los iconos forman parte indisoluble e integral de la
Santa tradición y su espacio central en la Resurrección del Señor, que marca el camino
hacia la deificación de todo hombre y mujer. De hecho los doce iconos festivos se tejen
en el icono de la resurrección: la natividad de la Virgen, la Presentación en el Templo
de la Virgen María, la Anunciación y la Dormición, la Natividad de Cristo, la
Presentación de Jesús en el Templo, el Bautismo de Jesús o Teofanía, la
Transfiguración, la Entrada en Jerusalén, la Ascensión, Pentecostés y la Exaltación de la
Cruz163 (Quenot, 50). Veamos uno de estos iconos festivos:
163
Hay otras fiestas con sus iconos: la Resurrección de Lázaro, las Crucifixión, la Natividad de Juan el
Bautista, San Pedro y San Pablo, la Cena Mística, etc.
313
Ilustración 42: la Dormición de María
Para la Ortodoxia, el icono es el lenguaje artístico de la Iglesia, que se hace
participe en la vocación de los seres humanos: santificar y transfigurar el mundo y
transformarlo en un medio de comunión con Dios y su eterno Creador. (“A Iconografia
Bizantina”). El lenguaje del icono no es conceptual, no es sonoro, no tiene la violencia
de la evidencia; en cambio habla a quien lo mira con corazón tranquilo y por mucho
tiempo. Dice expresivamente Daniel Ange164
Amo los íconos solo por esto: en ellos Dios habla con un lenguaje de pobres. Es
una consolación para los pobres. Amo a los íconos, porque se parecen a Dios:
tienen su misma manera de acercarme, pobremente, discretamente,
silenciosamente. Un icono no se impone. No violenta la mirada (como hace la
cultura contemporánea). No demuestra nada, no comprueba nada, no quiere ser
una evidencia. Como Dios. Se necesita tiempo, muchas veces años para entrar en
ellos. Delante a quien mira el icono aguarda, espera, espera ser penetrado y
comprendido, y por esto amado. Pide una confianza, suscita una larga paciencia,
despierta una cierta ternura. Como hace Dios. Sus formas son austeras, pobres,
se abren solo al corazón. No crea un “pathos”, no está adornado, no exagera, no
estimula la emoción o la sensibilidad, sino solamente aquella que despierta la
sonrisa en un niño. Atrapa la mirada solamente para ablandar el corazón del
hombre. En el icono todo es pobre y pide alzar los ojos hacia lo alto, hacia
aquella región de la cual recibe —no se sabe bien cómo— su silencio y su luz.
(45-46)
164
Pseudónimo de P. Andronicof.
314
Dejémonos llevar en silencio y con el corazón tranquilo por los colores
transfigurados, hechos luz, belleza, verdad y bondad, de los iconos de Jesucristo, de la
Virgen y de los santos, que intentaron moldear su voluntad y sus vidas a la voluntad del
Hijo, imagen perfecta del Padre en la tierra. Y escuchemos con atención la “Oración del
Iconógrafo”:
Tú, oh Dueño Divino de cuanto existe,

Ilumina y dirige el alma, el corazón y el espíritu de tu servidor.
Lleva sus manos para que pueda representar digna y perfectamente
Tu imagen, la de tu santa Madre y la de todos los santos.
Para gloria, alegría y embellecimiento de tu Santa Iglesia.
315
CAPÍTULO 7
LA VIDA SACRAMETAL DE LA IGLESIA ORTODOXA
ITRODUCCIÓ
La Iglesia a través de sus ministros, los obispos y los presbíteros, y ayudados por
los diáconos, administra la Divina Gracia de la que es su receptora mediante los
sagrados misterios o sacramentos, el centro de la vida de la Iglesia. Desde los albores
del cristianismo tenemos noticias de esta jerarquía eclesiástica así como de su
ministerio: los obispos presidían la iglesia local, los presbíteros165 o ancianos las
administraban y los diáconos la servían. Ya en el siglo I, San Ignacio de Antioquía, en
el camino a Roma para ser martirizado, mencionaba esta jerarquía de carismas que
perdura hoy en día en la Iglesia. Es su carta a los Efesios166, alude al obispo, al que se
debe obediencia, y al presbítero de la siguiente manera, enfatizando la unidad y la
concordia:
También conviene caminar de acuerdo con el pensamiento de vuestro obispo, lo

cual vosotros ya hacéis. Vuestro presbiterio, justamente reputado, digno de Dios,
está conforme con su obispo como las cuerdas a la cítara. Así en vuestro
sinfónico y armonioso amor es Jesucristo quien canta. Que cada uno de vosotros
también, se convierta en coro, a fin de que, en la armonía de vuestra concordia,
toméis el tono de Dios en la unidad, cantéis a una sola voz por Jesucristo al
Padre, a fin de que os escuche y que os reconozca, por vuestras buenas obras,
como los miembros de su Hijo. Es, pues, provechoso para vosotros el ser una
inseparable unidad, a fin de participar siempre de Dios. (IV)
Ignacio también menciona al diácono Burhus compañero de servicio, “vuestro
diácono según Dios, bendito en todas las cosas, deseo que permanezca a mi lado para
haceros honor a vosotros y a vuestro obispo” (Cap. II). Los tres son personas dignas a
165
Del griego via latín πρεσβυτερος: presbíteros o “anciano”
166
Ver: http://es.catholic.net/conocetufe/633/2741/articulo.php?id=27840
316
los ojos de Dios. En su carta a los Magnesios167, incitando de nuevo a la concordia, hace
igualmente referencia a estos tres servidores de Cristo:
Tuve la suerte de veros a todos vosotros en la persona de Damas, vuestro obispo,

digno de Dios, y en la persona de vuestros dignos presbíteros Baso y Apolonio,
así como del diácono Soción, consiervo mío, de cuya compañía ojalá me fuera
dado gozar, pues se somete a su obispo como a la gracia de Dios, y al colegio de
los presbíteros como a la ley de Jesucristo. (Cap. II)
En el siglo V, Pseudo-Dionisio Areopagita, en su Jerarquía eclesiástica,
menciona una tríada de órdenes clericales168 —jerarca u obispo, sacerdote y diácono—
y explica sus tres ministerios referentes a los sacramentos: “los santos sacramentos
producen purificación, iluminación y perfección. Los diáconos forman el orden que
purifica. Los sacerdotes constituyen el orden que procura la iluminación. Y los jerarcas
(obispos), viviendo en conformidad con Dios, configuran el orden que perfecciona”
(Cap. V)169. También habla de otra tríada: los catecúmenos, que son iniciados por los
diáconos, todavía pecadores que se instruyen en el camino de la santidad; los laicos, que
reciben la iluminación de los sacerdotes, y especialmente, el rango de los monjes, el
más elevado de esta tríada, que “posee plena potestad y santidad completa en sus
actividades” y que se confía a los obispos en su poder de perfeccionamiento
(Cap.VI)170.
Sí es necesario recalcar que aunque es el clero quien participa en la
administración de los sacramentos, como Karmiris nos recuerda, “la teología ortodoxa
no hace ninguna diferencia ontológica entre clérigos y laicos otra que en el sacramento
de la ordenación sacerdotal” (The Status and Ministry of the Laity in the Orthodox
Church, 8). Esa es pues la diferencia —que los clérigos pueden presidir la
167
Ver: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/tiempo_ordinario/16domingo_ordinar
io.htm
168
En su Jerarquía eclesiástica, un breve tratado de eclesiología considera tres sacramentos (bautismo,
eucaristía y unción), tres estados sacerdotales (obispo, presbítero y diácono), tres estados subordinados
(monjes, cristianos comunes, catecúmenos).
169
Citado en: http://www.mercaba.org/DicEC/P/pseudodionisio_areopagita.htm
170
Citado en: http://www.mercaba.org/DicEC/P/pseudodionisio_areopagita.htm
317
administración y celebración de los sacramentos— ya que todo el pueblo de Dios
comparte un mismo testimonio y ministerio y todos están llamados a una misma
vocación. El Metropolita John Zizioulas dice que “no existe la persona no ordenada en
la Iglesia” porque la ordenación para el ministerio está implícita en la imposición de
manos que ocurre en el bautismo y la crismación (215-216). A esto se refiere Pedro al
hablar del “real sacerdocio”:
“9 Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo
adquirido por Dios, para que anunciéis las virtudes de aquel que os llamó de las
tinieblas a su luz admirable. 10 Vosotros que en otro tiempo no erais pueblo,
ahora sois pueblo de Dios; en otro tiempo no habíais alcanzado misericordia,
ahora habéis alcanzado misericordia. (1 Pet. 2,9)
Veamos ahora algunos antecedentes sobre el número de sacramentos al igual que
su significado y sus bases teológicas, sin olvidarnos de que en todos ellos está la
presencia invocada del Espíritu Santo (epíclesis)
LOS SACRAMETOS DE LA IGLESIA ORTODOXA
Karmiris explica muy acertadamente que a través de los sacramentos, instituidos
por Jesucristo, se efunde, de forma visible, la invisible gracia divina. Los sacramentos
se convierten en instrumentos, en medios de transmisión de la divina gracia para
aquellos que los reciben. Mediante la acción de los sacramentos, el poder salvífico de
Dios completa en nosotros el proceso de santificación. Esto se realiza en todos los
verdaderos creyentes mediante la gracia y el poder del Espíritu Santo. Al obrar en
nosotros el Espíritu mediante los sacramentos, éstos no sólo nos desvelan y revelan a
Dios sino que nos hacen receptivos a Él y tienen efecto en nuestra relación personal con
Dios y con la comunidad de creyentes. El Espíritu nos conduce a Cristo quien nos une
con el Padre. Al participar en los sacramentos, nos acercamos a Dios y recibimos los
dones del Espíritu. Pero el proceso de theosis o deificación tiene lugar no aislados de
otros sino en el contacto con esa misma comunidad de creyentes, puesto que aunque los
318
sacramentos nos atañen a cada uno de forma personal, son vivencias que involucran a la
iglesia completa y tienen una posición muy prominente en la consciencia ortodoxa
(Karmiris, “Concerning the Sacraments”, 21).
La teología bizantina admite la doctrina de los siete sacramentos, a pesar de que
nunca ha habido una autoridad final que los haya limitado a este número. Estos son:
1. Bautismo
2. Crismación
3. Eucaristía
4. Matrimonio
5. Penitencia (Confesión)
6. Unción de los Enfermos
7. Ordenación Sacerdotal
De acuerdo con la Iglesia Ortodoxa, de los siete sacramentos, hay cuatro que son
redentores y son, por tanto, necesarios para alcanzar la vida eterna: Bautismo,
Crismación (que sigue al Bautismo y se administra con la unción del crisma), Penitencia
y Eucaristía o Comunión. Los restantes no son necesarios para la salvación eterna. Éstos
son la Unción de los Enfermos, administrado como remedio para aquéllos que no están
ni física ni sicológicamente bien; el Matrimonio, para aquellos que se quieren casar con
el propósito de tener hijos, aunque hay frailes y monjas que eligen el celibato como
mérito para alcanzar la vida eterna; la Ordenación Sacerdotal, reservada a aquéllos que
son ordenados como diácono, sacerdote u obispo.
La teología bizantina desconoce la estricta distinción de la iglesia romana entre
“sacramentos” y “sacramentales”171. Tal como nos cuenta Janeras, el término
“µυστηριον (“misterio”) tiene un sentido más amplio que su equivalente latino
171
Para la Iglesia Católica Romana los sacramentales son signos sagrados creados según el modelo de los
sacramentos, por medio de los cuales se expresan efectos, sobre todo, de carácter espiritual obtenidos por
la intercesión de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el efecto principal de los
sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida. Algunos sacramentales son las
bendiciones de agua, casa, imágenes, ramos, ceniza, cirios, etc., o las consagraciones de iglesias, altares,
cálices, etc.
319
“sacramentum”. “Para los Padres griegos”, añade “el término designaba ante todo el
misterio de la salvación, la economía divina, y, en segundo lugar, los actos concretos
que confieren la salvación. En este segundo sentido se usaban también los términos
“τελεται” o “αγιασµατα” (‘santificaciones,’ o‘bendiciones’)”. También explica que el
número de estos “mysteria” o sacramentos no se llegó a fijar en la Iglesia Ortodoxa con
la rigidez que se hizo en la Romana. Además, el número de los sacramentos ha variado
a lo largo de los siglos. A veces se ha incluido en ellos la consagración monástica o la
consagración del altar y de la iglesia, etc. Juan Damasceno menciona solamente dos
sacramentos, el Bautismo (que incluye la Crismación) y la Cena del Señor; el pseudo-
Dionisio Areopagita (siglo V), en su Jerarquía eclesiástica, cita principalmente tres
(Cap. 2-4): iluminación o bautismo, que incluye la crismación; sinaxis o Eucaristía y
sacramento del óleo. En cada uno sigue una tríada: capítulo introductorio, una
descripción del misterio o rito y la contemplación o comprensión del misterio. Jáneras
menciona que este autor también añade la consagración del myron (o crisma), la
ordenación sacerdotal, la consagración monástica y los ritos funerarios. A su vez,
Teodoro Estudita, en el siglo IX, siguiendo a pseudo-Dionisio, enumera seis
sacramentos: la iluminación (bautismo), la sinaxis, la crismación, la ordenación, la
tonsura monástica y los ritos funerarios (Historia de la Iglesia Ortodoxa).
Como nos relata Janeras, la doctrina de los siete sacramentos, tal como existe
hoy en la Iglesia Ortodoxa, aparece en Oriente por vez primera en 1267, en una
confesión de fe que el papa Clemente IV requirió del emperador Miguel VIII Paleólogo.
El número siete fue aceptado por su connotación sagrada incluso por aquellos contrarios
a la Unión con Roma. Los siete sacramentos evocaban los siete dones del Espíritu
Santo, los siete dones tradicionales (Is 11,2-3). A pesar de esto, la variación en el
número y contenido de los sacramentos no se llegó a fijar. Así, por ejemplo, un monje
320
Job, llamado el Jasita, del siglo XIII, en su tratado sobre los sacramentos, incluye entre
los sacramentos la tonsura monástica y, al mismo tiempo, une en un solo sacramento la
penitencia y la unción de los enfermos. En el XIV, Gregorio Palamás se centra, al igual
que lo hizo Damasceno, en los sacramentos del Bautismo-Crismación y Eucaristía, las
bases de nuestra salvación. También Nicolás Cabasilas, en el mismo siglo, en su obra
La vida en Cristo, centrada en la vida sacramental, dedica sendos capítulos al bautismo,
a la unción (o crismación), a la Eucaristía, pero también uno a la consagración del altar
(Historia de la Iglesia Ortodoxa).
En el siglo XV, Simeón de Tesalónica, metropolita de esta ciudad, acepta el
septenario pero añade la tonsura monástica, aunque la une con la penitencia y deja
independiente la unción de los enfermos. Por otro lado, un contemporáneo de Simeón,
Josasaf, metropolitano de Éfeso, declara su creencia de que los sacramentos de la Iglesia
no son siete sino muchos más. Él mismo ofrece una lista de diez, en la cual incluye la
consagración de la iglesia, los ritos funerarios y la tonsura monástica. En 1576, el
patriarca Jeremías II de Jerusalén, enumera los siete misterios de la Iglesia Oriental:
“Los misterios o sacramentos que se encuentran en la Iglesia católica de los cristianos
ortodoxos son siete: Bautismo, Crismación, Penitencia Eucaristía, Orden, Matrimonio y
Unción de enfermos. Siete, de hecho son los dones del Espíritu divino, como dice
Isaías, y siete, como los misterios de la Iglesia que tienen eficacia por obra del
Espíritu172(Historia de la Iglesia Ortodoxa). Estos siete son los admitidos en la
actualidad por la Iglesia Oriental. Janeras añade: “Actualmente, los libros de religión de
la Iglesia Ortodoxa hablan siempre de siete sacramentos, los mismos sacramentos que
confiesa la Iglesia Católica. Esto no impide que, para los teólogos, el campo
sacramental sea más vasto y menos fijo, de acuerdo con la tradición.”
172
Citado en: http://es.catholic.net/sectasapologeticayconversos/574/2546/articulo.php?id=24879
321
Por otro lado, aunque hay coincidencia en el número de sacramentos de la
tradición oriental y la occidental, es necesario indicar en este momento una diferencia
fundamental, ya que mientras que en la primera los sacramentos se realizan por medio
de oraciones de súplicas, en la segunda hallamos una forma imperativa, en primera
persona. Janeras nos dice al respecto que “el sacerdote, siempre como mediador, pide a
Dios que conceda aquella gracia, que lleve a cabo aquella santificación o consagración,
o, como en el caso del bautismo, constata, confiesa, el misterio que se realiza.” Janeras
cita a Nicolás Cabasilas (s. XIV) para recalcar el nexo de la tradición oriental con la
tradición de los Padres de la Iglesia: “Que los sacramentos operan por la oración, es la
tradición de los Padres, los cuales recibieron esta doctrina de los apóstoles y de sus
sucesores. Todos los sacramentos, y especialmente la Eucaristía.”173 Efectivamente,
como añade Janeras: “Los sacramentos, pues, no son ni un acto mágico, ni un acto
jurídico. Son un don gratuito de Dios. Y la súplica, la epíclesis174, expresa a maravilla
esa gratuidad” (Historia de la Iglesia Ortodoxa).
Los sacramentos son pues actos salvadores, porque salvan a todo hombre y
mujer en situaciones específicas de su vida, otorgándoles la fuerza del amor y el fruto de
la muerte y resurrección de Cristo. Abarcan toda la vida del hombre en sus puntos más
relevantes:
• En su nacimiento: Bautismo
• En su crecimiento: Crismación
• En las heridas del pecado: Penitencia (Confesión o Reconciliación )
• En su alimentación: Eucaristía
• En la formación de un hogar: Matrimonio
• En la consagración al servicio de la comunidad: Orden Sacerdotal
173
Janeras no menciona de qué obra de Cabasilas cita este texto. Nos suponemos que se trata de La vida
en Cristo, a la que posteriormente alude.
174
El término “epíclesis” proviene del griego: epi (sobre) y kaleo (llamar). Designa la invocación del
Espíritu Santo tanto en la liturgia (sobre los dones del pan y del vino para que los bendiga y santifique
para que lleguen a ser cuerpo y sangre de Cristo) como en los sacramentos.
322
• En la enfermedad: Unción de los Enfermos
Los sacramentos también se pueden dividir en tres categorías de acuerdo con su
objetivo:
• Iniciación cristiana (Bautismo, Crismación y Eucaristía)

• Sacramentos de la curación (Penitencia y Unción de los Enfermos)
• Sacramentos al servicio y misión de los fieles (Orden y Matrimonio)
Analicemos ahora brevemente el concepto de epíclesis y, en más detalle, los siete
sacramentos.
LA EPÍCLESIS EN LOS SACRAMENTOS
En los sacramentos el Espíritu está siempre presente actuando en ellos. Su
presencia y acción se realiza mediante su invocación (epíclesis) en plenitud. El término
aparece por primera vez en San Ireneo: “Porque así como el pan, que es de la tierra,
recibiendo la invocación (epíclesis) de Dios, ya no es pan ordinario, sino eucaristía. Así
también nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, sino que
participan de la resurrección” (Adversus Haereses, 4, 18, 5. 1). El término, pues, indica
invocación del Espíritu Santo. Ives Congar nos explica que la epíclesis más antigua
pertenece a la liturgia Siríaca de los XII Apóstoles, de mitad del siglo IV, citada en la
descripción de la Institución. El texto de esta liturgia es el que sigue:
Te rogamos ahora, Señor omnipotente y Dios de todas las santas potencias,

postrados ante tu presencia, que envíes el Espíritu Santo sobre las ofrendas que
te presentamos: pon de manifiesto que este pan es el verdadero cuerpo de
nuestro Señor Jesucristo y que este cáliz es la sangre de nuestro Señor Jesucristo,
para que todos los que lo reciban obtengan la vida y la resurrección, la remisión
de los pecados y la salvación del alma y del cuerpo. […]175
Tal como continúa Congar, en San Justino encontramos claramente la relación
entre epíclesis y encarnación. En su Apología I, nos dice que el cuerpo y sangre que
tomamos en la Eucaristía es la carne y la sangre del Verbo encarnado, y tras decir que
con su oración, el presidente de los hermanos ha eucaristizado el pan y el vino con agua,
175
Citado por Congar.
323
añade: “Porque no tomamos este alimento como un pan común y una bebida común.
Así como por la virtud del Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Salvador tomó carne y
sangre para nuestra salvación, así el alimento consagrado por la oración compuesta por
las palabras de Cristo, este alimento que debe nutrir, por asimilación, nuestra sangre y
nuestra carne es la carne y sangre de Jesús encarnado” (66, 2). Así pues, en la eucaristía,
el celebrante invoca al Espíritu para que los dones de pan y el vino queden consagrados
y se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo. En la Divina Liturgia de San Juan
Crisóstomo se hace la siguiente epíclesis:
P. Te ofrecemos también este culto espiritual e incruento, y te pedimos, te

rogamos y te suplicamos: envía tu Santo Espíritu sobro nosotros y sobre estos
dones aquí presentes.
Gregorio Niseno se refiere a la invocación y actuación del Espíritu no sólo en
la Eucaristía sino también en el bautismo: “[El óleo y el vino] tienen poco valor antes de
la bendición (eulogía). Después de la santificación actúan ambos de forma distinta” 176.
Pero con anterioridad a Niseno, encontramos un ejemplo temprano de la epíclesis en
Tertuliano (s. II-III):
Así, pues, todas las aguas, por la prerrogativa de su primer origen, dan el
sacramento que santifica después que se ha hecho sobre ellas la invocación de
Dios: viene el Espíritu Santo desde el cielo, se posa sobre las aguas y las
santifica con su presencia; y las aguas santificadas reciben el poder de
santificar.” (“Sobre el Bautismo,” IV, 4)
En el siglo V, Cirilo de Alejandría (+444) dice de manera muy gráfica: “Del
mismo modo que el agua que se echa en una olla, al contacto con el ardor del fuego,
recibe de éste la fuerza, así también el agua (bautismal), gracias a la energía del
Espíritu, se convierte en una infinita fuerza divina y santifica a los que se sumergen en
ella (“In Ioh.,” II, 1)177.
176
Citado por Congar.
177
PG 73, 245. Citado en Sebastiá Janeras, Introducción a las liturgias orientales, p. 38
324
En el bautismo, el presbítero invoca igualmente al Espíritu Santo para bendecir
el agua bautismal:
P. “Tú, por tanto, oh Rey amante de la humanidad, ven ahora y santifica esta
agua por la infusión de tu Espíritu Santo.”
Sucede igual en el sacramento de la Unción de los Enfermos, en la que el
presbítero ruega a Dios para que envíe al Espíritu Santo para santificar el óleo:
P. “Tú, que eres sin principio, eterno, santo entre los santos, que enviaste a tu
hijo único a curar toda enfermedad y toda llaga de nuestras almas y de nuestros
cuerpos, envía de lo alto a tu Santo Espíritu, santifica este aceite y haz en tu
siervo, que nosotros ungidos, una perfecta curación de sus pecados, para que
merezca ser heredero del reino de los cielos.”
Pero es sobre todo en los ritos de ordenación donde se pone de relieve la acción
del Espíritu en las epíclesis consagratorias, sobre el obispo, el presbítero y el diácono.
Las palabras que el obispo dice mientras impone sus manos sobre la cabeza del que se
va a ordenar sacerdote son:
O. “La gracia divina que cura todas las enfermedades y suple nuestras
deficiencias, ordena presbítero al piadoso diácono__________ (). Roguemos
para que descienda sobre él la gracia del Santísimo Espíritu.”
En realidad no puede haber acción consagratoria sin la invocación del Espíritu
Santo, asociada en este caso al gesto apostólico de la imposición de manos.
En el sacramento de la Penitencia178 no se realiza esta invocación del Espíritu de
Dios de forma directa. El presbítero impone su estola sobre la cabeza del penitente
diciendo:
P. “Que Dios, que por el profeta atán perdonó a David cuando éste confesó su
pecado, y a Pedro cuando lloró amargamente, y a la cortesana cuando vertió
sus lágrimas sobre sus pies, y al fariseo y al pródigo, que este mismo Dios te
perdone, a través de mí, pecador, en esta vida y en la otra....”
178
En el Libro de Oración Común de la Iglesia Episcopal, hay dos ritos; en uno de ellos no es el sacerdote
el que absuelve, como en la Iglesia Ortodoxa, y se incoa en cierta manera al Espíritu Santo: “Nuestro
Señor Jesucristo, que se ofreció al Padre en sacrificio por nosotros, y confirió a su Iglesia el poder de
perdonar pecados, por la gracia del Espíritu Santo, y mediante mi ministerio, te absuelva y restablezca a
la perfecta paz de la Iglesia. Amén.”
325
No obstante, dicha invocación esta presente en la base bíblica del sacramento: “La paz
con vosotros. Como el Padre me envió, también yo os envío.” Dicho esto, sopló sobre
ellos y les dijo: ‘Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan
perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos’” (Juan 20, 21-23).
En la Iglesia Ortodoxa cualquier acción litúrgica es epíclesis del Espíritu, es
sacramento del Espíritu. San Juan Crisóstomo habla de la acción santificadora del
Espíritu Santo en todos los sacramentos.
Si no hubiera también ahora el don del Espíritu, no habría bautismo, ni remisión

de los pecados, ni se habría realizado la justificación y la santificación, ni
habríamos recibido la adopción de hijos de Dios, ni habríamos sido agraciados
con los misterios (sacramentos); en efecto, el Cuerpo y la Sangre místicos no se
dan sin la gracia del Espíritu, ni tendríamos sacerdotes, porque es imposible que
se den estas ordenaciones sin tal venida [del Espíritu].179
En otro pasaje, habla de la actitud del sacerdote ante el altar en el momento de la
epíclesis y alude a un pasaje bíblico que le sirve para ilustrar la epíclesis: cuando, a la
súplica de Elías, Yahvé hace descender fuego del cielo que consume el holocausto (1 Re
18,36-39):
Presenta ante mis ojos a Elías y al inmenso gentío que le circundaba, la víctima
extendida sobre las piedras, todos con gran quietud y silencio, y sólo el profeta
orando; entonces, de repente, una llama desciende del cielo sobre el sacrificio.
Transpórtate, pues, desde allí a lo que ahora se está realizando, que no solamente
es admirable a la vista, sino que sobrepuja todo entendimiento. El sacerdote está
en pie, no para hacer descender el fuego sino el Espíritu Santo; y suplica
repetidamente no para que una llama encendida desde arriba consuma las
ofrendas, sino para que la gracia, cayendo sobre el sacrificio, por éste inflame el
alma de todos.180
Veamos los sacramentos divididos en las tres categorías arriba mencionadas.
179
Janeras, Sebastián, Historia de la Iglesia Ortodoxa.
180
Janeras, Sebastián, Historia de la Iglesia Ortodoxa.
326
LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA: BAUTISMO,
CRISMACIÓN Y EUCARISTÍA
Estos tres sacramentos ponen los fundamentos de toda la vida cristiana. Los
fieles renacen en el Bautismo, se fortalecen con la Crismación y se alimentan de la
Eucaristía, los dones de la vida eterna.
Bautismo y Crismación
El obispo Alexander (Mileant) nos comenta la purificación que entraña el
sacramento del Bautismo comparándolo con un candil espiritual que el Espíritu
enciende en el hombre:
En el Bautismo el hombre se purifica de la iniquidad del pecado, se libera de la

esclavitud de las pasiones y nace para la vida espiritual. El Bautismo posee una
fuerza espiritual tan grande, que se realiza sola una vez, aunque luego, la vida
del hombre no se corresponda con la sublime vocación cristiana. Desde este
punto de vista, el bautismo puede compararse con un candil espiritual que el
Espíritu Santo enciende en el corazón del hombre. El fuego de este candil puede
incrementarse o disminuir, pero nunca se extinguirá completamente. La principal
meta de nuestra vida es avivar este fuego bendito hasta convertirlo en una llama
resplandeciente. (“Bautismo y Crismación”)
Con el sacramento de la Crismación el hombre se hace digno de la Gracia del
Espíritu Santo:
Así como la muerte y la resurrección de Cristo culminaron con el día de

Pentecostés, con el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, así el
bautismo del hombre culmina con su Crismación. En el Bautismo el hombre es
sepultado y resucita con Cristo; en el Sacramento de la Crismación se hace digno
de la gracia del Espíritu Santo. De esta forma el milagro de Pentecostés se repite
y se renueva constantemente en la Iglesia. (“Bautismo y Crismación”)
En la Iglesia Ortodoxa tanto el Bautismo como la Crismación, ambos
denominados “sacramentos de iniciación”, se administran unidos y, a efectos prácticos,
los dos forman uno solo. Esto no quiere decir que se confunda su significado ya que si
el Bautismo conlleva el nacimiento a la vida espiritual, con la crismación se comunica
la plenitud del Espíritu Santo. En un comienzo el sacramento de la crismación o unción
era administrado por el obispo, pero al multiplicarse las comunidades, al obispo le era
327
imposible estar presentes en todas las celebraciones bautismales, y mientras en la Iglesia
Occidental se optó por separarlos, continuando el obispo con esta prerrogativa, en la
Iglesia Oriental siguieron unidos y se delegó en los presbíteros para que lo
administraran. Es importante destacar que en la Iglesia Ortodoxa se administra también
la Eucaristía a los recién bautizados inmediatamente tras su bautizo y crismación,
incluso si son recién nacidos, para que su iniciación cristiana sea plena.
En la Iglesia Oriental, el bautismo, se realiza por triple inmersión. El presbítero
toma al pequeño y lo sumerge en el agua, diciendo:
P. Es bautizado(a) el (la) siervo(a) de dios n _____, en el nombre del Padre, del

Hijo y del Espíritu Santo.
A cada nombre de las personas de la Santa Trinidad lo sumerge y lo hace emerger del
agua. Este elemento es de capital importancia por su simbolismo ya que con él somos
sepultados con Cristo en su muerte, como dice san Pablo: “porque somos sepultados
juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los
muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva (Rom 6,4).
Y como se observa, el fiel ortodoxo se bautiza en el nombre de la Trinidad: Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Para la Iglesia Oriental, con esta triple inmersión se simboliza mejor
esta realidad que con el bautismo por infusión de la Iglesia Romana. El presbítero
Serafín Slobodskoi afirma en este sentido:
El Sacramento del Bautismo es una acción tal del sacerdocio, en los cuales los
creyentes en Cristo, a través de la triple inmersión de su cuerpo en el agua
conjuntamente con la mención de la Santísima Trinidad — Padre, Hijo y
Espíritu Santo,se limpian del pecado original, y a su vez de todos los pecados
cometidos antes del Bautismo, renaciendo con la Gracia del Espíritu Santo en la
nueva vida espiritual (nacimiento espiritual) y se hacen miembros de la Iglesia,
es decir con la Gracia del Reino de Cristo.
Como coinciden Alexander y Sloboskoi, para la Iglesia Ortodoxa el bautismo
libera de la mancha del pecado. Alexander insiste en esta idea:
328
El sacramento del Bautismo es imprescindible, pues está estrechamente
vinculado con la presencia de la corrupción pecaminosa en el hombre. El
individuo nace con su naturaleza deteriorada por el pecado. Con los años, el
pecado como la hierba mala, crece y va fortaleciéndose en el hombre
esclavizándolo cada vez más y más. Así, la vida de cada ser humano en
particular y la de la humanidad en general, resultan envenenados por el pecador.
Del pecado surgen todas las desgracias: crímenes, sufrimientos, ofensas,
violaciones, enfermedades, la muerte física, y principalmente, la muerte
espiritual.
Y el actor principal de esta liberación de la esclavitud del pecado es Jesucristo y
su ministerio en la tierra:
Jesucristo, el Hijo Unigénito de Dios, vino al mundo para destruir el pecado y

dar al hombre una vida eterna y feliz en el Reino de los Cielos. El renacimiento
espiritual comienza con la fe del hombre en Jesucristo, con su deseo de liberarse
de la violencia del pecado y el anhelo de vivir según la voluntad de Dios. El
Señor Jesucristo comparó este renacimiento con la resurrección de los muertos,
diciendo: “La hora se acerca, y ya ha llegado en que los muertos oirán la voz del
Hijo de Dios: y los que la oigan vivirán” (Juan 5,25).
Pero, como continua este obispo, “solo con la fe y los deseos no es suficiente. Es
necesaria la fuerza de la Gracia. Ella es la que llevará a cabo el nacimiento espiritual del
hombre. Esta fuerza bendita penetra en la persona en el momento de su inmersión en el
agua bautismal.” Esa Gracia Divina procede del Espíritu Santo. El bautismo es, además,
imprescindible para los que desean ser miembro de la Iglesia de Cristo.
329
Ilustración 43: Bautismo de Jesús
El sacramento del Bautismo lo instituyó y santificó Jesucristo con el suyo propio
en el Jordán por San Juan el Precursor. También nos lo recuerda en las palabras a
Nicodemo:
3 Le respondió Jesús:
—De cierto, de cierto te digo que el que no nace de nuevo no puede ver el reino
de Dios.
4 Nicodemo le preguntó:
—¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda
vez en el vientre de su madre y nacer?
5 Respondió Jesús:
—De cierto, de cierto te digo que el que no nace de agua y del Espíritu no puede
entrar en el reino de Dios (Juan 3, 3-5)
Este nacimiento mediante el agua y el Espíritu se realiza en el Sacramento del
Bautismo. Jesús también envió a los apóstoles diciéndoles:
19 “Por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el

nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, 20 y enseñándoles que guarden
todas las cosas que os he mandado. Y yo estoy con vosotros todos los días, hasta
el fin del mundo”. (Mateo 28,19)
Aquí vemos la citada fórmula bautismal usada en la triple inmersión. Marcos también
narra este hecho, aunque de forma diferente:
330
15 Y les dijo: —Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura. 16
El que crea y sea bautizado, será salvo; pero el que no crea, será condenado.
(Marcos16, 15-16)
En los capítulos 7 y 8 de la Didaché se relata el Bautismo. Éste se solía
administrar por inmersión, y en ese momento excepcionalmente por infusión. El
bautizado debía ayunar previamente: “Y antes del bautismo, el bautizado y el que
bautiza deben ayunar previamente, y todos los que puedan. Tú le ordenarás al que está
bautizando que ayune uno o dos días antes.” El ayuno se hacía los miércoles y viernes, a
diferencia de los judíos que lo hacían los lunes y jueves: “Pero no hagas que tu ayuno
sea con los hipócritas, porque ellos ayunan en el segundo y quinto día de la semana.
Mas bien, ayuna en el cuarto y sexto día” (Cap. 7 y 8). El bautismo era una condición
para recibir la comunión: “Que nadie coma ni beba de vuestra comida de acción de
gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor, pues sobre esto dijo el Señor: No
deis lo que es santo a los perros” (Cap. 9).
En el siglo II, con Justino, en su Apología I, hallamos la más antigua descripción
del rito del bautismo. Es probable que en aquel momento los prosélitos recibieran ya un
curso preparatorio de formación, de ahí la palabra catecúmenos. Justino nos habla de la
regeneración que conlleva este sacramento:
Todos aquellos, dice, que han llegado al convencimiento de que es verdad lo

que decimos y enseñamos, y que, además, regulan su vida a la doctrina,
empiezan por ayunar, para recibir la remisión de los pecados. Todos nosotros
ayunamos y hacemos oración con ellos. Después les acompañamos junto al
agua, donde son regenerados, de la misma manera que lo fuimos antes nosotros.
En otros términos, reciben el bautismo en agua en el nombre de Dios el Padre,
de Cristo el Salvador, y del Santo Espíritu. Porque Jesucristo dijo: Si no sois
regenerados (si no nacieseis de nuevo), no entraréis en el reino de Dios. El
profeta Isaías, indica de que manera, evitarán la condenación, los que se
arrepientan después de haber pecado: “Lavaos, purificaos, quitad de mi vista la
maldad de vuestras acciones... Aprended a hacer el bien... Si vuestros pecados
fueren como el carmín, serán emblanquecidos como la grana, serán blanqueados
como la lana.” (Cap. 61)
331
Justino le daba su verdadero valor al bautismo. En su diálogo de Trifón,
abundando en ese mismo pasaje de Isaías, habla de la purificación de cuerpo y alma del
bautismo: “¿De qué sirve el bautismo, si sólo purifica la carne, el cuerpo? ¡Vuestra
alma, debe ser bautizada y purificada de la cólera, de la avaricia, de la envidia, y del
odio! Sólo entonces, será purificado vuestro cuerpo” (14). San Justino en su Apología I,
describe el Bautismo que precede a la Eucaristía, describiendo ya algunos aspectos de lo
que sería este rito:
Después de ser lavado de ese modo, y adherirse a nosotros quien ha creído, le

llevamos a los que se llaman hermanos, para rezar juntos por nosotros mismos,
por el que acaba de ser bautizado (iluminado), y por los demás esparcidos en
todo el mundo. Suplicamos que, puesto que hemos conocido la verdad, seamos
en nuestras obras hombres de buena conducta, cumplidores de los
mandamientos, y así alcancemos la salvación eterna. Terminadas las oraciones,
nos damos el ósculo de la paz. Luego, se ofrece pan y un vaso de agua y vino a
quien hace cabeza, que los toma, y da alabanza y gloria al Padre del universo, en
nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo. (Cap. 65)
En aquel momento se le llamaba al bautismo “iluminación” pues con él se
comunica al bautizado el conocimiento personal de Cristo, la “luz del mundo”, como
dice el Apóstol Juan (8, 12). Para la iglesia primitiva el Bautismo es, en efecto, una
iluminación (Hb 6, 4; 10, 32; 1 P 2, 9). San Pablo ruega a los colosenses que den gracia
al Padre con alegría “que os ha hecho capaces de compartir la herencia de los santos en
la luz” (Col 1, 12). En el primitivo himno bautismal que se plasma en la Epístola a los
Efesios se habla de esta luz: “Despierta tú que duermes, levántate de entre los muertos y
Cristo será tu luz” (Ef 5, 14)181.
Díaz González nos comenta que a comienzos del siglo III, se complica el rito y
se pone su énfasis en que como acto externo tiene poder y virtud, aunque no
independiente de la fe. Tertuliano dice:
Poco antes de entrar en el agua, hacemos profesión solemne de renunciar al

diablo, a sus pompas, y a sus emisarios; todo esto, en presencia de la asamblea.
Enseguida se nos sumerge en el agua por tres veces, con lo cual vamos más allá
181
Ver: http://www.mercaba.org/FICHAS/CATECUMENADO/PC-053.htm
332
de la medida evangélica. Al salir del agua, nos dan una bebida compuesta de
miel y leche, y durante una semana entera, nos privamos de nuestro baño
ordinario. (De la corona, cap. 3)182
Tertuliano también menciona la crismación, la unción con el crisma y la
imposición de manos:
Siguiendo la antigua tradición, cuando salimos de la piscina (lavacro), se nos

unge de una unción santa, como los antiguos sacerdotes eran ungidos con el
aceite del asta. [ …] Esta unción no aprovecha solamente a nuestro cuerpo; sino
también a nuestra alma, exactamente como el bautismo, que es un acto material,
puesto que el acto de sumergirnos en el agua, tiene por efecto espiritual, el
librarnos de nuestros pecados. […] Enseguida se nos imponen las manos,
invocando al Espíritu Santo en nuestro favor.[…] Y en aquél momento, el
Espíritu de santidad, desciende del Padre, sobre nuestros cuerpos purificados y
consagrados”. (Del Bautismo, cap. 7,8) 183
Hemos de tener en cuenta estas palabras porque la unción del óleo se usa no solamente
para la curación física sino para la espiritual.
Con anterioridad San Teófilo de Antioquía (180 d.C.) se había referido a esta
unción: “Nos llamamos Cristianos, porque fuimos crismados (ungidos) con el óleo de
Dios.” Hipólito, obispo de Roma (215), hace también una clara referencia a la
Crismación. Los mismos Apóstoles, a pesar de que realizaban el sacramento por la
imposición de manos distinguían entre el descenso del Espíritu Santo y el verbo
“ungir”. Así, Juan el Evangelista dice: “Vosotros tenéis la unción del Santo y conocéis
todas las cosa” (1Jn. 2, 20). De la misma manera, San Pablo en su Epístola a los
tesalonicenses dice: “Es Dios el que nos conforta juntamente con vosotros en Cristo y el
que nos ungió, y el que nos marcó con su sello y nos dio en arras el Espíritu en nuestros
corazones” (2 Cor. 1, 21-22)184.
182
Citado en Diaz González.
183
Citado en Diaz González. Este autor añade que “En aquélla época, existían otras sectas que rechazaban
el bautismo de agua. Entre ellas, los ascodrutos, que afirmaban que los divinos misterios, eran imagen de
las cosas invisibles, que no podrían ser representadas por elementos materiales; que la completa
redención, conduce al verdadero conocimiento de todo lo que existe.
184
Ver: http://www.mercaba.org/FICHAS/CATECUMENADO/PC-053.htm
333
Ilustración 44: el Apóstol Ananías unge al Apóstol Pablo
Para la Iglesia Ortodoxa, la crismación representa la culminación del bautismo
del hombre. Así se expresa el obispo Alexander:
Así como la muerte y la resurrección de Cristo culminaron con el día de

Pentecostés, con el descenso del Espíritu Santo sobre los apóstoles, así el
bautismo del hombre culmina con su Crismación. En el Bautismo el hombre es
sepultado y resucita con Cristo; en el Sacramento de la Crismación se hace digno
de la gracia del Espíritu Santo. De esta forma el milagro de Pentecostés se repite
y se renueva constantemente en la Iglesia. (“Bautismo y Crismación”)
Veamos ahora cómo se integran estos dos sacramentos en el rito del Bautismo y
la Crismación, comentando en más profundidad algunos aspectos de esta última. En
primer lugar se hace una Oración sobre el Catecúmeno, en la que el presbítero, revestido
del epitrakelion, sopla tres veces sobre el que va a ser bautizado, hace el signo de la
Cruz tres veces sobre él y le impone las manos. Posteriormente, se realiza el Exorcismo,
tras el cual el Presbítero sopla tres veces y hace el signo de la Cruz sobre la boca, el
pecho y la frente de quien va a ser bautizado/a, diciendo: “Apártale de todo espíritu
malo e impuro que pueda estar escondido u oculto en su corazón.”
334
Una vez terminado éste se continúa con las Promesas del Bautismo hechas por
los padrinos, con el Credo, la Bendición del agua bautismal y del óleo, el bautismo por
inmersión y la crismación. En ella, el presbítero, terminada una oración preliminar, unge
al bautizado con el Santo Mirón (Crisma), haciéndole el signo de la Cruz, en la frente,
los ojos, la nariz, la boca, los oídos, el pecho, las manos y los pies, diciendo a cada
unción “El Sello del Don del Espíritu Santo.” Estas son las palabras cruciales de este
sacramento e indican su significado.
Para Alexander la Crismación es el acto culminante de la unión a la Iglesia pues
con el se confirma o sella dicha unión y manantial de las fuerzas de la gracia que se le
concede al bautizado para el fortalecimiento y el crecimiento de la vida espiritual. Este
obispo cita a San Cipriano (s. III), a San Efrén el Sirio (s. IV) que aluden al significado
de este sello. El primero escribe: “Los bautizados en la Iglesia son signados con el sello
del Señor a ejemplo de lo que ocurrió en el pasado con los samaritanos que recibieron
de los apóstoles Pedro y Juan el Espíritu Santo mediante la imposición de las manos y la
oración […] nos perfeccionamos por medio del sello del Señor” (Hechos 8,14-17). Por
su parte, Efrén comenta: “Con el sello del Espíritu Santo son signadas todas las entradas
de tu alma, con el sello de la unción, son signados todos tus miembros.” San Cipriano
atestigua además, continúa Alexander, que “en la antigüedad cuando se hablaba sobre el
nacimiento del ‘agua y el Espíritu,’ por el ‘nacimiento del agua’ se entendía el
Bautismo, mientras que por ‘nacimiento del Espíritu’ era entendida la crismación.”
Alexander también explica que en tiempos apostólicos los dones del Espíritu
Santo se otorgaban por imposición de manos (8,14-17 y 19,2,26), que con el tiempo se
transformó en la unción con el crisma. Alexander continúa diciendo: “De que forma la
bendita imposición de manos se transformó en la unción con el mirón. Es evidente que
los mismos apóstoles ante la imposibilidad de visitar personalmente a tanta gente,
335
decidieron cambiar la imposición de manos por la unción con el mirón que ellos
mismos bendecían y repartían a los representantes de las Iglesias.”
Las palabras fundamentales del sacramento “El sello del don del Espíritu Santo”
están estrechamente vinculadas a la frase expresada por el apóstol referente a la
crismación: “Es Dios el que nos confirma a nosotros y ustedes en Cristo, y el que nos ha
ungido. El también nos ha marcado con su sello y ha puesto las primicias del Espíritu en
nuestros corazones” (2 Cor. 1,21-22). Luego en su Epístola a los Efesios diría: “No
entristezcan al Espíritu Santo de Dios, con el cual están sellados para el día de la
redención” (Efes. 4,30). Alexander explica que en las Sagradas Escrituras el “día de la
redención” es el día del Bautismo y por la palabra “marca” del Espíritu Santo se debe
significar el “sello del Espíritu Santo” que sigue inmediatamente tras el bautismo. Y en
referencia al mirón, nos dice que éste fue elegido para la Crismación porque este se
usaba en el Antiguo Testamento para hacer descender sobre las personas dones
espirituales especiales (Ex. 28,1; 1 Reyes, 16,13; 3 Reyes 1,39). El sentido espiritual de
este signo material está claro en las palabras de San Juan:
20 Vosotros tenéis la unción del Santo y conocéis todas las cosas. 21 Os he

escrito, no porque seáis ignorantes de la verdad, sino porque la conocéis, y
porque ninguna mentira procede de la verdad. […] 24 Lo que habéis oído desde
el principio, permanezca en vosotros. Si lo que habéis oído desde el principio
permanece en vosotros, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre.
25 Y esta es la promesa que él nos hizo: la vida eterna. […] 27 Pero la unción
que vosotros recibisteis de él permanece en vosotros y no tenéis necesidad de
que nadie os enseñe y así como la unción misma os enseña todas las cosas y es
verdadera, y no es mentira, según ella os ha enseñado, permaneced en él. (1 Jn
2,20-27).
El obispo Alexander también alude a un hecho significativo: que los Santos
Padres de la Iglesia utilizaban la palabra “cristiano” en estrecha relación con la
crismación; es decir “cristiano” significaba “ungido”. San Cirilo de Jerusalén dice
“Habiéndose ungido a Cristo, vosotros os hacéis dignos de llamaros cristianos, es decir,
‘ungidos’ y acerca de vosotros Dios dijo: ‘Guardaos de no tocar a mis ungidos’” (Salm.
336
10,15). Así pues, termina Alexander: “De esta forma si con el Bautismo el hombre nace
para la vida espiritual, con la confirmación se hace partícipe de la vida bendita de la
Iglesia.”
La Eucaristía
De acuerdo con el Nuevo Testamento, la Eucaristía fue instituida por Jesucristo.
Como indica Juan (6, 26-58), Cristo enseña que Él es el “pan de vida” necesario para la
vida eterna. También Mateo nos dice:
26 Mientras comían, tomó Jesús el pan, lo bendijo, lo partió y dio a sus

discípulos, diciendo: —Tomad, comed; esto es mi cuerpo. 27 Y tomando la
copa, y habiendo dado gracias, les dio, diciendo: —Bebed de ella todos, 28
porque esto es mi sangre del nuevo pacto que por muchos es derramada para
perdón de los pecados. (26, 26-28)
En términos similares, Marcos relata:
Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y les dio, diciendo:
—Tomad, esto es mi cuerpo. 23 Después tomó la copa y, habiendo dado gracias,
les dio y bebieron de ella todos. 24 Y les dijo:
—Esto es mi sangre del nuevo pacto que por muchos es derramada. 25 De cierto
os digo que no beberé más del fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba de
nuevo en el reino de Dios. (14, 22-25)
Ilustración 45: La Última Cena
337
En su Epístola a los Corintios, San Pablo igualmente menciona los santos dones de pan
y vino:
23 Yo recibí del Señor lo que también os he enseñado: Que el Señor Jesús, la

noche que fue entregado, tomó pan; 24 y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo:
“Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en
memoria de mí”. 25 Asimismo tomó también la copa, después de haber cenado,
diciendo: “Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre; haced esto todas las veces
que la bebáis, en memoria de mí”. (11, 23-25)
A finales del siglo I, San Ignacio en su carta a los fieles de Filadelfia hace
referencia a la Eucaristía, especificando que debe ser sólo una para evitar la herejía:
“Usad una sola Eucaristía; porque la carne de Jesucristo Nuestro Señor es una y uno el
cáliz para unirnos a todos en su sangre. Hay un altar así como un obispo, junto con el
cuerpo de presbíteros y diáconos, mis hermanos siervos, para que todo lo que hiciereis
vosotros lo hagáis de acuerdo con Dios” (Cap. IV).
En su carta a los fieles de Esmirna, Ignacio denuncia a los herejes, a los
docetistas y defiende el sentido de la Eucaristía que tiene para la Iglesia Ortodoxa: “Se
abstienen de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la
carne de Jesucristo nuestro Salvador, carne que sufrió por nuestros pecados y que en su
amorosa bondad el Padre resucitó. Aquéllos, por tanto, que hablan en contra del don de
Dios, contraen la muerte con su disputa” (Cap. VII). Los docetistas negaban que Cristo
hubiera tomado una naturaleza humana real y que la Eucaristía fuera realmente su
cuerpo. Les prohíbe todo trato con esos falsos maestros y sólo les permite orar por ellos.
Ignacio está convencido de que tras su resurrección Cristo tiene un cuerpo verdadero:
Yo sé que después de su resurrección tuvo un cuerpo verdadero, como sigue aún

teniéndolo. Por esto, cuando se apareció a Pedro y a sus compañeros, les dijo:
Tocadme y palpadme, y daos cuenta de que no soy un ser fantasmal e
incorpóreo. Y, al punto, lo tocaron y creyeron, adhiriéndose a la realidad de su
carne y de su espíritu. Esta fe les hizo capaces de despreciar y vencer la misma
muerte. Después de su resurrección, el Señor comió y bebió con ellos como
338
cualquier otro hombre de carne y hueso, aunque espiritualmente estaba unido al
Padre185. (Cap. 3)
En esta misma carta, llama por primera vez “Eucaristía” al Santísimo
Sacramento, que será administrado por el obispo o por quién él se lo confíe: “Tengamos
una Eucaristía adecuada, que es administrada o por el obispo o por quien él se lo
encargue” (Cap. VII). Ignacio se está refiriendo a los ancianos o presbíteros, que son
junto con el obispo quienes pueden administrar este sacramento. También en esta carta,
Ignacio llama a la Eucaristía, “carne de Cristo” y “don de Dios”. En su carta a los
Romanos la llama “pan de Dios” y muestra su deseo por este pan y por beber su sangre,
que es “amor inmarcesible”:
Os escribo estando vivo, pero anhelando la muerte. Mi amor está crucificado, y

no queda ya en mí fuego para consumir la materia, sino sólo una agua viva que
habla dentro de mí diciéndome desde mi interior: “Ven al Padre.” Ya no
encuentro gusto en el alimento corruptible y en los placeres de esta vida. Anhelo
por el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, del linaje de David; y por
bebida quiero su sangre, que es amor inmarcesible. (Carta a los Romanos, Cap.
7)
En su carta a los fieles de Esmirna (Cap. VIII), se llama por primera vez a la
iglesia “Iglesia Católica”, para referirse al conjunto de cristianos. Igual sucede en la
Didaché, escrita sobre el siglo I, en la que se imparte, junto con su particular referencia
a la Eucaristía, la enseñanza de que la Iglesia es un pueblo único y santo, que llega
“hasta los confines de la tierra”: “Con este fragmento estaba disperso sobre los montes,
y reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu reino.
Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre (Cap. 9,4). El escritor
pide que se congregue “desde los cuatro vientos”: “Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para
librarla de todo mal y hacerla perfecta en tu caridad, y congrégala desde los cuatro
vientos, santificada, en Tu reino que le has preparado. Porque tuyo es el poder y la
gloria por los siglos (Cap. 10,5).

185
Citado en: http://www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/tiempo_ordinario/4domingo_
ordinario.htm
339
Con referencia a Ignacio, Loarte apunta que también llama a la Iglesia “el lugar
de sacrificio”, por la asociación con la idea eucarística del sacrificio de Cristo. En la
Didaché, a la Eucaristía se le llama igualmente “sacrificio” (θυσία). En la sección
dedicada a los Padres apostólicos ya comentamos la descripción de los sacramentos en
los capítulos 7 a 10. En el 9 están las preces más antiguas que conservamos, y que se
diferencian de la Paulina. La eucaristía es manjar y bebida, que sólo deben tomar los
bautizados. En el siguiente texto, ya citado, se dice:
Referente a la Eucaristía, dad gracias de esta manera. Te damos gracias, Padre

nuestro, por la santa viña de David Tu siervo, la que nos diste a conocer a
nosotros por medio de Jesús, Tu siervo. A Ti la gloria por los siglos. Luego
sobre el trozo de pan: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el
conocimiento, que nos diste a conocer por medio de Jesús Tu siervo. A Ti la
gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes, y
reunido se hizo uno, así sea reunida Tu Iglesia de los confines de la tierra en Tu
reino. Porque Tuya es la gloria y el poder, por Jesucristo, por siempre. (Capítulo
9)
En el capítulo 10, hay una plegaria que se dice tras la comunión, que se hacía el
domingo, “el día del Señor, en la que se enfatiza que se debe estar en estado de santidad
para recibirla: “Si alguien es santo déjalo venir a la Eucaristía; si no lo es, déjalo que se
arrepienta. Amén” (Cap. 10). Justino también se expresa en iguales términos en su
primera apología (Cap. 66), ya comentada, afirmando el hecho de que sólo los
bautizados podían participar de ella: “A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie
le es lícito participar si no cree que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado
en el baño de la remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que
Cristo nos enseñó.” Justino se remite a la tradición apostólica: “Los Apóstoles—en sus
comentarios, que se llaman Evangelios—nos transmitieron que así se lo ordenó Jesús
cuando, tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto en conmemoración mía; esto es
mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi
Sangre. Y sólo a ellos lo entregó […] (cap. 66).
340
San Justino en su Apología I, describe la Eucaristía (“acción de gracias”), tras la
celebración del Bautismo, y tras el beso de la paz, y anterior a la aclamación del pueblo:
Después de ser lavado de ese modo, y adherirse a nosotros quien ha creído, le

llevamos a los que se llaman hermanos, para rezar juntos por nosotros mismos,
por el que acaba de ser bautizado (iluminado), y por los demás esparcidos en
todo el mundo. Suplicamos que, puesto que hemos conocido la verdad, seamos
en nuestras obras hombres de buena conducta, cumplidores de los
mandamientos, y así alcancemos la salvación eterna. Terminadas las oraciones,
nos damos el ósculo de la paz. Luego, se ofrece pan y un vaso de agua y vino a
quien hace cabeza, que los toma, y da alabanza y gloria al Padre del universo, en
nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo. Después pronuncia una larga acción
de gracias por habernos concedido los dones que de Él nos vienen. Y cuando ha
terminado las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama
diciendo: Amén, que en hebreo quiere decir así sea. Cuando el primero ha dado
gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que llamamos diáconos dan a cada
asistente parte del pan y del vino con agua sobre los que se pronunció la acción
de gracias, y también lo llevan a los ausentes. (Cap. 65)
Justino continúa explicando el nombre dado a ese alimento de pan y agua y vino
y las razones para que el que participe de estos alimentos han de estar “lavado en el
baño de la remisión de los pecados”:
A este alimento lo llamamos Eucaristía. A nadie le es lícito participar si no cree

que nuestras enseñanzas son verdaderas, ha sido lavado en el baño de la
remisión de los pecados y la regeneración, y vive conforme a lo que Cristo nos
enseñó. Porque no los tomamos como pan o bebida comunes, sino que, así como
Jesucristo, Nuestro Salvador, se encarnó por virtud del Verbo de Dios para
nuestra salvación, del mismo modo nos han enseñado que esta comida—de la
cual se alimentan nuestra carne y nuestra sangre—es la Carne y la Sangre del
mismo Jesús encarnado, pues en esos alimentos se ha realizado el prodigio
mediante la oración que contiene las palabras del mismo Cristo. Los
Apóstoles—en sus comentarios, que se llaman Evangelios—nos transmitieron
que así se lo ordenó Jesús cuando, tomó el pan y, dando gracias, dijo: Haced esto
en conmemoración mía; esto es mi Cuerpo. Y de la misma manera, tomando el
cáliz dio gracias y dijo: ésta es mi Sangre. Y sólo a ellos lo entregó (...).
Nosotros, en cambio, después de esta iniciación, recordamos estas cosas
constantemente entre nosotros. Los que tenemos, socorremos a todos los
necesitados y nos asistimos siempre los unos a los otros. Por todo lo que
comemos, bendecimos siempre al Hacedor del universo a través de su Hijo
Jesucristo y por el Espíritu Santo. (Cap. 66)
En el capítulo 67, Justino se refiere en detalle “al día del sol” en el que se hacia
la ofrenda de pan, agua y vino y su reparto de los alimentos consagrados a los presentes,
y a los ausentes por el ministerio de los diáconos:
341
El día que se llama del sol [el domingo], se celebra una reunión de todos los que
viven en las ciudades o en los campos, y se leen los recuerdos de los Apóstoles o
los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Cuando el lector termina, el
que hace de cabeza nos exhorta con su palabra y nos invita a imitar aquellos
ejemplos. Después nos levantamos todos a una, y elevamos nuestras oraciones.
Al terminarlas, se ofrece el pan y el vino con agua como ya dijimos, y el que
preside, según sus fuerzas, también eleva sus preces y acciones de gracias, y
todo el pueblo exclama: Amén. Entonces viene la distribución y participación de
los alimentos consagrados por la acción de gracias y su envío a los ausentes por
medio de los diáconos. Los que tienen y quieren, dan libremente lo que les
parece bien; lo que se recoge se entrega al que hace de cabeza para que socorra
con ello a huérfanos y viudas, a los que están necesitados por enfermedad u otra
causa, a los encarcelados, a los forasteros que están de paso: en resumen, se le
constituye en proveedor para quien se halle en la necesidad. Celebramos esta
reunión general el día del sol, por ser el primero, en que Dios, transformando las
tinieblas y la materia, hizo el mundo; y también porque es el día en que
Jesucristo, Nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos; pues hay que saber
que le entregaron en el día anterior al de Saturno [sábado], y en el siguiente—
que es el día del sol—, apareciéndose a sus Apóstoles y discípulos (Cap. 67)
Dentro del septenario sacramental, la Eucaristía tiene un puesto central, pues,
como nos dice Santo Tomás de Aquino, “todos los otros sacramentos están ordenados a
la Eucaristía como a su fin” (151). De la misma manera se expresa Pseudo-Dionisio en
Sobre la jerarquía eclesiástica para quien la Eucaristía “es el sacramento de los
sacramentos” (Cap. 3, 1).186
La Eucaristía, como hemos comentado, se realiza mediante la acción salvadora
de la invocación del Espíritu Santo. Veamos la anáfora187 de la liturgia San Juan
Crisóstomo en su invocación del Espíritu Santo, que tiene lugar tras la anamnesis:188
“Te ofrecemos también este culto espiritual e incruento y te invocamos, te

imploramos y suplicamos: Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre los
dones que te hemos presentado, y haz de este pan el Cuerpo precioso de tu
Cristo, transformándolo por el Espíritu Santo. Y de lo que hay en este cáliz la
Sangre preciosa de tu Cristo, transformándola por el Espíritu Santo [...]”
186
Estos dos autores están citados en Pérez Vaquero.
187
Viene del verbo griego anafero (llevar a lo alto, ofrecer). En este sentido se emplea en Heb 7, 27, y
13, 15, que son los dos únicos lugares del N. T. en que aparece este verbo. En la liturgia oriental ha
cambiado este sentido literal y expresa el conjunto de ritos y fórmulas que constituyen la parte central de
la Liturgia.
188
Anamnesis es una palabra griega (como lo es epiclesis) que significa «recuerdo». Se aplica
tradicionalmente a esa parte o aspecto de la Eucaristía que consiste en traer a la memoria, recordar la
vida pasión, muerte y resurrección de Jesús. Se podría distinguir entre “anamnesis” y “epiclesis” como
texto en que se narra y texto en que se suplica.
342
La otra gran liturgia bizantina, es la de San Basilio. En ella se hace la epíclesis de la
siguiente manera:
“Por todo esto, Señor santísimo, también nosotros, pecadores e indignos siervos
tuyos, a quienes has juzgado dignos de servir en tu santo altar [...], nos
acercamos confiados a tu santo altar. Ponemos ante ti los símbolos del santo
Cuerpo y la Sangre de tu Cristo, y te rogamos e invocamos, Santo de los santos,
por tu complaciente bondad, que venga el Espíritu Santo sobre nosotros y sobre
estos dones presentados: que él los bendiga y santifique, y ponga de manifiesto
que este pan es el Cuerpo mismo del Señor Dios y Salvador nuestro, Jesucristo.
Y que este cáliz es la misma preciosa Sangre del Señor, Dios y Salvador nuestro,
Jesucristo.”
Los Padres griegos creen que la transformación del pan y el vino en la Eucaristía se
realiza mediante la invocación divina. Anastasio de Alejandría dice “Cuando se han
pronunciado las oraciones y las santas invocaciones, desciende el Verbo en el pan y en

189
el cáliz y se convierte en el Cuerpo.” Es cierto, como dice San Basilio, que las
palabras de la epíclesis no se encuentran en el Nuevo Testamento, sino que se han
recibido por tradición; no obstante, tal como afirma este santo y con él toda la tradición
oriental son necesarias para la realización del sacramento:
Marcar con la señal de la cruz a los que esperan en nuestro Señor Jesucristo,
¿quién nos lo enseñó por escrito? Volverse hacia Oriente durante la oración,
¿qué Escritura nos lo enseñó? Las palabras de la epiclesis para la consagración
del pan de la Eucaristía y del cáliz de la bendición, ¿qué santo nos lo dejó por
escrito? Porque no nos contentamos con las palabras que nos transmiten el
Apóstol o el Evangelio, sino que pronunciamos otras palabras antes y después,
que tienen una gran fuerza para el misterio, y que hemos recibido de la
enseñanza no escrita. Bendecimos también el agua del bautismo, el óleo de la
unción e incluso al mismo bautizando. ¿En virtud de qué escritos? ¿No es tal vez
en virtud de la tradición guardada en secreto y misteriosa?”190
En contraste con la Iglesia Occidental, los teólogos latinos, creen en el valor
consagratorio de las palabras de la institución de la Eucaristía: “esto es mi Cuerpo, ésta
es mi Sangre” aludiendo a un texto de Crisóstomo:
No es el hombre quien hace que la oblación se convierta en Cuerpo y Sangre de

Cristo, sino el mismo Cristo, crucificado por nosotros. El sacerdote le representa
y pronuncia las palabras, pero el poder y la gracia son de Dios. “Esto es mi
189
Citado en Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa.
190
343
Cuerpo,” dice. Esta palabra transforma los dones presentados (τουτο το ρηµα
µεταρρυθµιζει τα προκειµενα). Y, del mismo modo que aquella frase “Creced y
multiplicaos y llenad la tierra” (Gen 1,28) fue pronunciada una sola vez, pero da
fuerza siempre, a través de los tiempos, a nuestra naturaleza para la procreación
de los hijos, así también estas palabras, pronunciadas una sola vez hacen que,
desde entonces hasta ahora, en cada uno de los altares en las iglesias, el
sacrificio sea perfecto. 191
Sin embargo, aludiendo a la pugna existente con los latinos, Nicolás Cabasilas intenta
explicar el verdadero sentido de estas palabras:
En cuanto a la palabra del Señor sobre los santos misterios, palabra dicha bajo
una forma narrativa, que ella baste para la consagración de las ofrendas,
ciertamente nadie entre los apóstoles ni entre los doctores lo dijo jamás. Pero
que, pronunciada una vez por el Señor, por el hecho de haber sido pronunciada
por él, dicha palabra actúa siempre como la palabra creadora, lo declara el
bienaventurado Juan Crisóstomo. Y que ahora, pronunciada por el sacerdote, por
el hecho de ser pronunciada por él, tenga esta eficacia, no se encuentra enseñado
en ninguna parte; porque la palabra creadora no obra tampoco por ser
pronunciada por un hombre, en cada acontecimiento, sino porque fue
pronunciada una vez por Dios. […] La palabra del Señor es la que realiza el
misterio, pero por medio del sacerdote, por su intervención y su plegaria.
Para este teólogo y filósofo bizantino es la plegaria la que realiza este proceso
consagratorio y no la simple repetición de las palabras del Señor:
No es, pues, razonable lanzar reproches contra quienes oran para la consagración
de los dones: fiándose en su plegaria no se fían de ellos mismos sino de Dios,
que prometió dar (el resultado) [...] He aquí por qué confiamos la consagración
de los misterios a la oración del sacerdote, confiando no en poder humano, sino
en el de Dios; no a causa del hombre que pide sino a causa de Dios que escucha
[...] Así, pues, quienes confían a la oración la consagración de los dones no
menosprecian las palabras del Salvador ni se apoyan en ellos mismos ni hacen
depender el sacramento de una cosa incierta, a saber, la plegaria humana, como
nos reprochan futílmente los latinos.
Cabasilas resume con claridad ese momento central de la celebración eucarística:
El sacerdote narra aquella cena sobrecogedora y cómo Cristo, antes de su

Pasión, la confió a sus santos discípulos y cómo mostró el cáliz y cómo tomó el
pan y, pronunciando la acción de gracias, lo santificó; y repite las mismas
palabras que Cristo pronunció para expresar el misterio; luego se postra y pide y
suplica que aquellas divinas palabras del Unigénito de Dios, el Salvador, se
apliquen ahora sobre los dones presentados, y habiendo recibido su santísimo y
todopoderoso Espíritu se transformen, el pan en su precioso y santo Cuerpo, y el
vino en su Sangre inmaculada y santa. Después de estas oraciones y palabras,
191
344
todo el rito sagrado se ha terminado y cumplido, los dones han sido consagrados,
el sacrificio realizado, sobre el altar puede verse la grande ofrenda, la víctima
sagrada inmolada para la salvación del mundo.192
La Eucaristía es un sacramento central. Con él disfrutamos de un banquete que
nos hace ser partícipes del Reino de Dios por venir. El Apóstol Pablo nos muestra el
sentido de esta afirmación “Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los
que durmieron […] Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos
revivirán en Cristo” (1 Cor 15,20.22). El Reino de Dios es una esperanza. En el pasaje
bíblico que se ha tomado para instituir la Eucaristía, dice Jesucristo: “Con ansia he
deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la
comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios” (Lc 22,15-16).
Pero la participación en los dones no solo nos llevan a la plenitud de este Reino
por venir, sino a la limpieza del alma, a la remisión de los pecados a la confianza filiar
en nuestro Padre, y a algo que me parece importante, a la comunión con el Espíritu, a la
theosis. En la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo, esto dicen diácono y presbítero:
D. Bendice, Maestro, ambos Dones.

El presbítero bendice ambos Dones diciendo en voz baja:
P. … +transformándolos con la virtud de tu santo Espíritu.
D. Amén, amén, amén.
El presbítero hace una inclinación ante la sagrada Mesa y continúa orando en
voz baja:
P. ... de modo que sirvan a los que de ellos participasen, para la limpieza del
alma, para la remisión de los pecados, para la comunión en tu santo Espíritu,
para la plenitud del reino de los cielos, para la confianza filial ante ti, y no
para reprobación o para castigo.
Para los Padres de la Iglesia y, por consiguiente, para la Iglesia Ortodoxa, la
eucaristía es un precioso medio para alcanzar la deificación.
192
Citados en Janeras, Historia de la Iglesia Ortodoxa.
345
SACRAMETOS DE LA CURACIÓ (PEITECIA Y UCIÓ DE
LOS EFERMOS)
Con los sacramentos de la Penitencia y la Unción se continúa la misión que
Jesucristo delegó en la Iglesia con la mediación del Espíritu Santo: la curación y
salvación de los hombres. El hombre se olvida fácilmente de su debilidad, y de que
tanto la enfermedad como el pecado forman parte de él. Sin embargo, Dios, se acerca a
nosotros para poder enfrentarnos a estas a través de los sacramentos de la penitencia y
de la unción. Estos dos sacramentos nos ofrecen la oportunidad de experimentar la
reconciliación con nosotros mismo, con los demás y con Dios, realizada mediante el
profundo amor que siente por nosotros.
La penitencia
Dionisio Borobio, nos habla del sacramento de la Penitencia (Confesión o
Arrepentimiento) como un encuentro de reconciliación —de hecho así se le llama
también— y de los tres “personajes” que intervienen en la acción sacramental:
El sacramento de la penitencia es un encuentro gozoso de reconciliación del

hombre con Dios, por la mediación de la Iglesia. Nos encontramos, pues, con
tres “personajes” que intervienen siempre en la acción sacramental: Dios, que
promueve y hace posible la reconciliación plena; la Iglesia, que colabora y hace
visible el encuentro de reconciliación; el sujeto penitente, que acepta y participa
activamente en la reconciliación. (178)193
En la penitencia el Dios de toda misericordia acude al encuentro con el hombre
pecador. Esta iniciativa del Dios Padre se realiza mediante la mediación salvadora de
Cristo y la presencia del Espíritu y la intervención de la Iglesia. Cristo instituyó este
sacramento cuando imparte poder a Pedro para que perdone los pecados,
“Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos: todo lo que ates en la tierra será
atado en los cielos, y todo lo que desates en la tierra será desatado en los cielos.
(Mat. 16, 19)
Y cuando da poder a los Apóstoles para perdonar los pecados tras su resurrección:
193
Citado en: http://:www.parroquiasanpedronovelda.com/descargas/materiales/
346
“Como el Padre me envió, también yo os envío.” Dicho esto, sopló sobre ellos y
les dijo: ‘Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan
perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos’.” (Juan 20, 21-23)
Por ello se le llama “sacramento”, porque es un signo interno instituido por
Cristo para impartir gracia al alma. Su manifestación externa comprende el acto del
penitente al presentarse al sacerdote y acusarse de sus pecados, y el del sacerdote al
pronunciar la absolución en nombre de Dios e imponer la penitencia o satisfacción.
Ilustración 46: Jesús perdona los pecados a Maria Magdalena
Encontramos evidencias de este sacramento de la Reconciliación en el Antiguo
Testamento en la que Dios exigía un sacrificio ceremonial por los pecados cometidos
(Levítico 4 y 5). Dicho sacrificio se realizaba en el Tabernáculo (posteriormente en el
Templo) y delante de los sacerdotes. Era una admisión pública por el pecado. Esta
ceremonia pública enseñaba también a los pecadores que la consecuencia del pecado era
la muerte: el animal se sacrificaba en nombre del pecador. En la Didaché, quizás
compuesto antes que algunos libros del Nuevo Testamento, hallamos un excelente
347
testimonio de la experiencia de la Iglesia primitiva. En ella, se requería la confesión de
pecados antes de recibir la Eucaristía: “En la reunión de los fieles confesarás tus
pecados y no te acercarás a la oración con conciencia mala” (IV, 14). En el Pastor de
Hermás, éste le dice al angel de la Penitencia:
Y le dije: “Todavía voy a hacer otra pregunta, Señor.” “Di”, me contestó. “He
oído, Señor”, le dije, “de ciertos maestros, que no hay otro arrepentimiento
aparte del que tuvo lugar cuando descendimos al agua y obtuvimos la remisión
de nuestros pecados anteriores.” El me contestó: “Has oído bien; porque es así.
Porque el que ha recibido remisión de pecados ya no debe pecar más, sino vivir
en pureza. Pero como tú inquieres sobre todas las cosas con exactitud, te
declararé esto también, para que no tengan excusa los que crean, a partir de
ahora, en el Señor, o los que ya hayan creído. Pues los que ya han creído, o van a
creer en adelante, no tienen arrepentimiento para los pecados, sino que tienen
sólo remisión de sus pecados anteriores. A los que Dios llamó, pues, antes de
estos días, el Señor les designó arrepentimiento. Porque el Señor, discerniendo
los corazones y sabiendo de antemano todas las cosas, conoció la debilidad de
los hombres y las múltiples añagazas del diablo, en qué forma él procurará
engañar a los siervos de Dios, y se portará con ellos perversamente. El Señor,
pues, siendo compasivo, tuvo piedad de la obra de sus manos y designó esta
(oportunidad para) arrepentirse, y a mí me dio la autoridad sobre este
arrepentimiento. (IV Mandato, 3)
Este pasaje es algo confuso porque en un principio el ángel parece decir que no es
posible otro arrepentimiento que el del bautismo, pero a continuación dice que sí.
Parece que lo que se exige es un arrepentimiento sincero y verdadero para que ocurra.
Para Orígenes, que vivió durante los siglos I y II, tras el bautismo hay otros
medios como la penitencia para conseguir el perdón de los pecados
Además de esas tres hay también una séptima [razón] aunque dura y laboriosa:
la remisión de pecados por medio de la penitencia, cuando el pecador lava su
almohada con lágrimas, cuando sus lágrimas son su sustento día y noche, cuando
no se retiene de declarar su pecado al sacerdote del Señor ni de buscar la
medicina, a la manera del que dice “Ante el Señor me acusaré a mi mismo de
mis iniquidades, y tú perdonarás la deslealtad de mi corazón.” (Homilías Sobre
los Salmos 2, 4)
Orígenes cree en la remisión de pecados a través de la penitencia y la confesión de éstos
ante un sacerdote. Reconoce igualmente que todos los pecados pueden ser perdonados:
Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la

intemperancia o han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y
348
han muerto para Dios. Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de
corazón, son admitidos de nuevo en el rebaño después de transcurrido algún
tiempo (después de un intervalo mayor que cuando son admitidos por primera
vez), como si hubiesen resucitado de entre los muertos. (Contra Celsum 3, 50)
Tertuliano, en el siglo III, también nos informa sobre la práctica de la penitencia
en el Iglesia primitiva. Este Padre nos habla en su De paenitentia de una segunda
penitencia —la primera la que se realiza en el Bautismo— que Dios “ha colocado en el
vestíbulo para abrir la puerta a los que llamen, pero solamente una vez, porque ésta es
ya la segunda” (Cap. 7). A ella se refiere también en este mismo capítulo:
“¡Oh Jesucristo, Señor mío!, concede a tus servidores la gracia de conocer y

aprender de mi boca la disciplina de la penitencia, pero en tanto en cuanto les
conviene y no para pecar; con otras palabras, que después (del bautismo) no
tengan que conocer la penitencia ni pedirla. Me repugna mencionar aquí la
segunda, o por mejor decir, en este caso la última penitencia. Temo que, al
hablar de un remedio de penitencia que se tiene en reserva, parezca sugerir que
existe todavía un tiempo en que se puede pecar.”
Tertuliano explica que el penitente debía someterse a la confesión pública para
recibir el perdón y posteriormente cumplir los actos de mortificación (capítulos 9-12).
Cuando se hace montanista, Tertuliano niega a la Iglesia el poder para perdonar los
pecados graves como el adulterio y fornicación, afirmando que dicho perdón solo lo
obtuvo Pedro y negando que éste lo trasmitiera a la Iglesia. Efectivamente, en la Iglesia
primitiva el sacramento de la penitencia era un acto público de reconciliación, a través
de la cual un pecador que había sido excomulgado era readmitido en el cuerpo de la
Iglesia de nuevo.
Hoy en día es un acto íntimo de confesión (o confesión auricular) que algunos
teólogos creen haber sido introducido por San Basilio el Grande, en el siglo IV. Quasten
cree sin embargo que esto no se hacía así en la confesión sacramental sino en la
monástica en la que no era necesaria la participación de un sacerdote sino de su superior
o de un hombre probo “que gozan de la confianza de los hermanos” (“El sacramento de
la penitencia en la historia”).
349
Como explica Alexander, en “El Sacramento de la Penitencia o
Arrepentimiento”, la Penitencia incluye dos actos básicos, por un lado, confesión de sus
pecados ante el sacerdote de la Iglesia y, por otro, el perdón o absolución que da el
presbítero; esta formulación oral es la expresión necesaria del arrepentimiento. Del
arrepentimiento nos dice lo siguiente:
No es no solo la conciencia de sus pecados, o simple aceptación de su iniquidad,

no solo la pena por las caídas y debilidades, no solo el arrepentimiento (todos
estos sentimientos debe tener el penitente), sino también es la decisión de luchar
con las tendencias malas y la voluntad firme para corregirse. El estado penitente
del alma se une con el pedido de ayuda Divina para la lucha con las malas
inclinaciones. Esta penitencia sincera y de todo corazón es necesaria para que el
sacramento sea activo y se extienda no solo a la eliminación de los pecados, sino
para que en el alma abierta entre el remedio de la Gracia, que le impedirá
sumergirse de nuevo en el lodo de los pecados.
Esta íntima confesión oral de nuestras enfermedades del espíritu, nos dice, “tiene
una enorme importancia, ya que obliga a vencer el orgullo: el principal origen de los
pecados, y el desaliento por la poca esperanza de eliminarlos. Al llevar el pecado a la
luz, nos acerca a la eliminación del mismo. El penitente se prepara con oraciones, ayuno
e inspección interior para ver todos sus pecados y llorar por ellos.”
Además, con las palabras de la oración especial con la absolución que pronuncia
el presbítero viene la Gracia Divina al encuentro del penitente. Como no rechazó al hijo
prodigo y al publicano arrepentido, el Padre no rechaza al que acude a Él, buscando la
curación espiritual. Como se ha comentado, el presbítero no absuelve sino que en unas
bellas oraciones pide primero a Dios que lo haga en su misericordia:
Dios nuestro Salvador, que por medio del profeta atán, perdonaste a David
sus pecados; que recibiste la súplica de Manases para el perdón de los pecados,
recibe a tus siervos que se arrepienten de los pecados que han cometido. Por tu
amor a la humanidad, acepta su arrepentimiento, y perdónales los pecados y
faltas. Señor, Tú has dicho que no quieres la muerte del pecador, sino que
deseas que se convierta y viva y nos has mandado perdonar los pecados hasta
setenta veces siete, pues tu misericordia es tan inmensa con tu majestad. ¿Y si
tuvieses en cuenta los pecados, Señor, quien podría resistir? Tú eres el Dios de
los arrepentidos y te glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y
siempre y por los siglos de los siglos.
350
Y después a Jesucristo, que tomó nuestros pecados:
Señor Jesucristo, Hijo del Dios vivo, Pastor y Cordero, que tomaste los pecados
del mundo, y que perdonaste a los dos deudores, y has dado el perdón de sus
pecados a la pecadora. Tu mismo Soberano, apacigua, perdona los pecados y
transgresiones voluntarias e involuntarias, las cometidas con conocimiento o
por ignorancia, en incumplimiento o desobediencia, de éstos, tus siervos. Y lo
que fue pecado como hombre, por la carne y viviendo en el mundo y siendo
seducidos por el diablo. Lo pecado de palabra, en acción, a sabiendas o por
ignorancia. Si rompieron con la palabra sacerdotal, o una promesa o se
encontraban bajo juramento sacerdotal, o cayeron en anatema o
incumplimiento de su promesa. Tu mismo, oh Dios bueno e inocente Soberano,
bendice desatar por la palabra a tus siervos, perdonándoles por tu gran
misericordia sus propios juramentos y maldiciones. Soberano y Señor amante de
la humanidad, escúchanos a los que rogamos a tu bondad por estos tus siervos,
perdona todos sus pecados, pues eres muy misericordioso y libéralos del
tormento eterno. Tú has dicho, oh Soberano, lo que ates en la tierra, será atado
en los cielos y lo que desates en la tierra será desatado en los cielos. Pues Tú
eres el Único sin pecado y a Ti te elevamos gloria, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amen.
Como continúa Alexander, la confesión, como lo es la Comunión, es una ayuda
al cristiano en su lucha contra el pecado:
Para ésta lucha difícil y tenaz con el pecado, como una ayuda al cristiano,
existen los Sacramentos de Confesión y de Comunión. En la Confesión, el
cristiano penitente, en presencia del sacerdote desnuda ante Dios su alma
enferma y deja entrar en ella la Luz Divina para su purificación y curación. En
este Sacramento, igual que en el Bautismo, se esconde una enorme fuerza
regeneradora, proveniente de los sufrimientos en la cruz del Dios-Hombre
Cristo. Por esto, después de la Confesión, el hombre, sinceramente arrepentido,
sale purificado y renovado, como un niño recién bautizado. Él recibe nuevas
fuerzas para la lucha contra el mal dentro de él y para la vida recta.
De acuerdo con las enseñanzas de Jesucristo, el sacramento de la Penitencia,
continúa este obispo,
cura las enfermedades espirituales del hombre, otorga la pureza espiritual y el

cristiano que recibe la absolución de sus pecados se torna inocente y santificado,
como lo era después del bautismo. Se aniquilan los pecados del hombre, que lo
arrastran hacia abajo, entorpecen su mente, corazón y conciencia, ciegan su
mirada espiritual y debilitan su voluntad cristiana. Simultáneamente se renueva
la unión viva con el Señor Dios y con la Iglesia. Aliviado del peso de los
pecados, el hombre renace espiritualmente, se fortalece y se torna capaz de
perfeccionarse en la vida cristiana.
351
Efectivamente, este poderoso sacramento borra los pecados cometidos tras el Bautismo.
Es el sacramento de nuestra curación espiritual que realiza sacramentalmente nuestro
retorno a los brazos del padre después de que nos hemos alejado por nuestras faltas.
La Unción de los Enfemos
El cristiano no debe creer que Dios permanece impasible ante la enfermedad
sino que está con Él y le da fuerzas para enfrentarse a ella. Tras la muerte y resurrección
de Cristo el cristiano debe aprender a buscar un nuevo significado ante la enfermedad,
que suele crear crisis de fe. La enfermedad es un encuentro con Dios.
Ilustración 47: Curación del ciego
La Iglesia Ortodoxa cree que el sacramento o el misterio de la unción puede
curar cuerpo y alma, que para ella es inseparable. En la Ortodoxia se hace hincapié en la
necesidad de preservar ambas en buena salud, siguiendo la exhortación de Jesús: “Sanad
enfermos, limpiad leprosos, resucitad muertos, echad fuera demonios; de gracia
recibisteis, dad de gracia (Mat. 10,8).” En su ministerio, el mismo Jesucristo decía que
el “El Espíritu del Señor […] me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón, a
352
pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos
(Lucas 4,18; ver Is 61,1), y recorría “toda Galilea, enseñando en las sinagogas de ellos,
predicando el evangelio del Reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia en el
pueblo” (Mat. 4,23). Ante el enfermo Jesús tenía una solicitud activa manifestada en
diferentes intervenciones milagrosas
El Metropolita Vitali nos acerca a dos textos que sirvieron como base para la
institución de este sacramento de la Unción. Por un lado, el Apóstol Santiago (Jacobo),
el llamado hermano del Señor194, en su epístola indica que hay que acudir a Dios en
caso de enfermedades:
¿Está enfermo alguno de entre vosotros? llame a los presbíteros de la Iglesia, y

oren por él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor. Y la oración nacida de
la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y si se halla con pecados, se le
perdonarán" (5,14-15).
Vemos que se enseña de forma muy directa, como un mandato. Observamos
también la conexión de este sacramento con el de la Penitencia ya analizado. A través
de los testimonios de algunos Padres, la Iglesia Ortodoxa cree que la unción con óleo
existió siempre en la Iglesia de Cristo, aunque se manifestara de forma más simple. Se
hacía para el perdón de los pecados, para la curación de las enfermedades y ante la
muerte.
Vitali cita a San Ireneo, en el siglo II, que narra el uso de los santos óleos sobre
los fieles, “para prepararlos en su paso a la vida eterna, para que vertiendo el óleo
mezclado con agua, su alma no sea atrapada y desgarrada por el príncipe de este
mundo.” En un pasaje ya comentado de Orígenes, éste hace referencia a las palabras del
194
Vitali dice lo siguiente de Santiago, manifestando así la opinión de la Iglesia Ortodoxa respecto a él:
Al Apóstol Santiago se le llama hermano del Señor, porque era hijo del justo anciano José, el prometido
de María, de su matrimonio con Salomé, que murió dejándole cuatro hijos: Santiago, Iosia, Simón y
Judas, y tres hijas: Ester, Thamas y Salomé. Por esta razón San Mateo Evangelista, hablando de la
confusión de los hebreos que se asombraban por la sabiduría de Cristo, el Salvador, escribe estas
palabras: “Por ventura, ¿No es el hijo del artesano, o carpintero? ¿Su madre no es la que se llama María?
¿No son sus hermanos Santiago, José (losía), Simón y Judas?” (San Mateo 13,55). En un antiguo mosaico
bizantino: “la huida a Egipto” está representada por el justo José, conduciendo el asno sobre el cual está la
Madre de Dios con el Niño Eterno, y detrás camina el hijo de José, Santiago.
353
Apóstol Santiago (5,14) ya citadas, en referencia a la unción de los enfermos,
confirmando pues sus palabras. Vitali también se hace eco de San Afraat (338) obispo y
abad del monasterio de Marz Matter que recordando todos los sacramentos,
exceptuando el del matrimonio, dice: “El santo óleo imagen del misterio de la vida, lo
utilizan los sacerdotes en sus oficios con los cristianos; unge a los zares, los reyes,
profetas; ilumina la ignorancia, conforta a los enfermos, restablece a los arrepentidos.”
Este metropolita Vitali también alude a San Serapión, obispo de Tmuta (Asia
Menor), amigo de San Atanasio el Grande, del que se toma la oración para orar sobre
los óleos:
Oremos a nuestro Dios, Fuente de toda fuerza y poder, Salvador de todos los
Hombres, Padre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo; contempla nuestra
plegaria y haz descender desde las alturas la gracia celestial de tu Hijo Unigénito
Salvador y Señor Jesucristo sobre estos óleos, para que todos los ungidos por él
y todos los aquí presentes sean liberados de toda enfermedad, del demonio
maligno y de todo espíritu impuro.
Este metropolita también se pregunta por el silencio de este sacramento como
rito durante los primeros siglos del cristianismo en un momento en el que los
sacramentos indispensables para la economía de la salvación eran el bautismo, la
comunión o la confesión. Tampoco se ungía a los mártires cristianos. Para él el rito se
comenzó a extender de forma aislada:
Todo esto habla de que el rito de los óleos comenzó a desarrollarse aisladamente
y alcanzó su complejidad sólo cuando la Iglesia, pasando a través de la
persecución sangrienta, de las interminables confusiones causadas por las
herejías sin fin, corrompedoras de la fe, recibe no solo el derecho de existir, sino
que vence al paganismo, haciendo que el mundo piense de acuerdo con los
preceptos cristianos y su filosofía. El sacramento de la bendición de óleos de
esta forma es un sacramento paulatino, que respira completamente de vida
eclesiástica.
No es hasta el siglo V en Oriente y hasta el siglo VII en Occidente que no se da
un comentario sobre la epístola de Santiago. El autor del artículo “Unción de los
354
enfermos” aclara también que aunque la práctica de la unción se extendió no hay
testimonio de ningún ritual hasta el siglo VIII:
Es verdad que, muy pronto, se difundió en la Iglesia la práctica de ungir a los

enfermos, a ejemplo de los apóstoles; pero hasta el siglo VIII no se conoce
ningún ritual para la administración de la unción de los enfermos. Fue entonces
cuando se reservó la aplicación del óleo sagrado a un ministro consagrado, pero
no todos están de acuerdo con esta praxis, ya que también estaba vigente la
posibilidad de un uso privado del óleo bendecido. Entretanto se había
desarrollado en la Iglesia la praxis penitencial, que preveía una sola penitencia
oficial pública sacramental, que muchos dejaban para el momento de la muerte.
Esta praxis, muy difundida, afectó también a la unción de los enfermos.
Vitali explica que el rito pasó de Bizancio a Rusia:
El sacramento de la unción común pasó a nosotros en la Iglesia Rusa

prácticamente en la forma que lo conocemos y con el mismo ritual, tal como se
oficia en nuestros días. Hasta hoy es imposible definir cuando apareció en la
tradición rusa, como así también cuando fue establecido en Moscú el orden de la
preparación del Crisma. Pero no cabe duda de que en la Rusia de antaño, nuestro
clero de aldea y el de las pequeñas ciudades sufría la falta de conocimiento, y a
veces inclusive un poco de analfabetismo, por lo cual el sacramento de la unción
sólo se podía oficiar en las catedrales principales de Kiev, Moscú y Novgorod.
Por influencia del racionalismo protestante y la escolástica occidental la unción
comenzó a verse de acuerdo a la enseñanza occidental de como “extrema unción” antes
de la muerte, o como el sacramento que se da en casos de enfermedades fatales y se
comenzó a negarse, como si nunca hubiese existido la costumbre de ofrecerlo a los
fieles una vez al año, el Jueves Santo —a veces el Miércoles Santo— o el Sábado
Santo. Incluso se comenzó a oficiarse en las catedrales y de forma imprescindible por
los mismos obispos excluyendo a los sacerdotes. Hoy en día esto no es así.
En la clase del curso de sacramentos “Otros sacramentos: La unción de los
enfermos” se denomina a este sacramento de la Santa Unión “conciliar”:
El sacramento de la unción es un sacramento conciliar (o de grupo), según la

práctica tradicional ortodoxa. Esto quiere decir que se realiza con la presencia de
un gran número de fieles que participan en las oraciones. Según las indicaciones
del ritual, deben haber siete sacerdotes presentes. Se leen siete lecturas de las
epístolas y siete de los evangelios; se rezan siete oraciones, y se unge al enfermo
(o a los enfermos) siete veces con aceite especialmente bendecido para el oficio.
355
Aunque no es siempre factible celebrar el oficio en esta forma, normalmente se
reúne a todos los sacerdotes y fieles posibles para su celebración.
En este curso también se habla del objetivo doble de este sacramento, de sanar y
perdonar, pero advierte que no siempre ocurre una curación física si no es la voluntad de
Dios. Así continúa el autor de este curso:
El objetivo específico del sacramento de la Santa Unción es de sanar y perdonar.

Pero que haya una curación física, no es siempre la voluntad de Dios; por lo
tanto, la oración de Cristo que siempre se haga la voluntad de Dios es el
contexto propio del sacramento. Además, es la clara intención del sacramento
que mediante la unción del cuerpo enfermo, se santifiquen los sufrimientos de la
persona y se los une a los sufrimientos de Cristo. De esta manera, las heridas de
la carne son consagradas, y se otorga fuerza al enfermo para que su sufrimiento
no sea para la muerte de su alma, sino para la eterna salvación en la resurrección
y la vida del Reino de Dios.
Sanar al enfermo no es pues un fin en sí mismo en este sacramento sino
meramente un medio que puede ser otorgado por el Dios como signo de su infinita
misericordia. En el caso de que se presenten los últimos momentos de la vida de una
persona, existen oraciones especiales para “la separación de alma y cuerpo”.
En este cuadernillo se insiste en que el sacramento de la unción es para todos los
enfermos, ya sean físicos, como mentales o espirituales, “sin importar la naturaleza o la
gravedad de su enfermedad, y no se reserva únicamente para el momento de la muerte.”
El sacramento de unción no es “la extrema unción”, como se ha comentado. De hecho
en algunas iglesias ortodoxas de tradición griega, se celebra el sacramento de la Unción
para todos los miembros de una parroquia, el Miércoles Santo por la noche. Se hace con
la consideración de que siempre podemos estar enfermos del cuerpo, de la mente o del
espíritu. La enfermedad del espíritu es el pecado que nos trae la separación de Dios y de
nosotros.
Desde la perspectiva romana, el autor del “La Unción de los Enfermos” comenta
que este sacramento efectivamente no es la solución de la enfermedad, sino una
esperanza teologal:
356
El sacramento de la Unción es el sacramento de la esperanza teologal, de la
esperanza de entrar en la Gloria; de la entrega tranquila del espíritu en los brazos
amorosos del Padre-Dios; en los brazos en los que Cristo entregó el suyo desde
la Cruz. No de una esperanza que fija su meta en el bien físico de la salud
corporal, sino de una esperanza teologal que tiene puesta la vista en la
resurrección de ese cuerpo dolorido que ahora está ungido con el óleo, y en su
destino final que es la Gloria.
Y tiene cierta razón, pero aunque no sea remedio terapéutico de la enfermedad del
cuerpo, si es cierto que puede “infundirle fe y esperanza al enfermo, bien puede aliviarle
suavizándole la enfermedad, haciéndola mucho más llevadera […], e incluso sanándola,
si ello ha de redundar en bien del alma.”
Ilustración 48: Unción de los Enfermos
En la Unción de los Enfermos se realizan dos signos que tienen un profundo
sentido: la imposición de manos y la unción con aceite. El mismo Jesús impuso sus
manos sobre los enfermos (Mc 6,5; Mt 8,3; Lc 4,40) y, como hemos observado, encargó
a sus discípulos (Mc 6,18) que lo practicaron con habitualidad (Hch 9, 12.17; 28,8).
Respecto a la unción, incluso cuando estaban con él ungieron a los enfermos (Mc 6,13)
y el mismo Jesús utilizó otros símbolos como la saliva (Mc 7,32-33; 8,23; Jn 9,6) para
devolver la salud. Esta unción con aceite es símbolo de la unción del Espíritu que trae
alivio y ayuda en la enfermedad, y en la que el cristiano necesitado se identifica con
Jesucristo resucitado.
357
Veamos las partes del rito, según Alexander en “Sacramento de la Santa
Unción.” Este obispo presenta 7 tipos de unciones de la que elegimos la primera:
Diácono: Oremos al Señor

Coro: Señor, ten piedad
Presbítero: Señor, que en tu misericordia y compasión curas las enfermedades
de nuestras almas y de nuestros cuerpos, santifica también, o maestro este
aceite, para que se convierta en un remedio para los que van a ser ungidos con
él y para que haga desaparecer todo sufrimiento, toda mancha carnal o
espiritual y todo mal. Para que por ello sea igualmente glorificado tu Santo
nombre, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo; ahora y siempre y por los siglos de los
siglos.
Observamos en esta oración cómo se pide de la misericordia y de la compasión de Dios
la curación de las enfermedades del cuerpo y de alma. Posteriormente siguen unos
troparios con distinto tonos en los que el fiel enfermo del alma se acerca a Dios con
arrepentimiento y se mencionan santos como el Apóstol Santiago, San Nicolás, San
Demetrio, para que sirvan de mediadores en la petición. Igualmente, se invoca la
protección de la Virgen.
Troparios
Coro: 4to Tono: Ciego de ojos espirituales, yo avanzo hacia ti, oh Cristo, como
el ciego de nacimiento, y con arrepentimiento te clamo: Ten piedad de mí. Tú
que iluminas con luz resplandeciente a los que están en tinieblas.
3er Tono: por tu divina intercesión, oh Señor, despierta a mi alma, cruelmente
paralizada por pecados de toda especie y por acciones abominables, como tu
anteriormente pusiste de pie al paralítico, pueda yo exclamarte: Concédeme la
salud, oh Cristo compasivo. […]
… Oh Fervorosa intercesora y muro inexpugnable; fuente de piedad, refugio del
mundo, dirigiéndonos a ti, te decimos, oh madre de Dios, Madre nuestra, ven a
nosotros y líbranos de los peligros, tú que eres pronta intercesora.
Tras estos troparios se realiza la Liturgia de la Palabra, en la que el Lector pide
misericordia a Dios y lee la Epístola Universal de Apóstol Santiago (5-10-16), que,
como hemos mencionado, menciona la oración y la unción para salvar al enfermo.
Después el presbítero lee el Evangelio de San Lucas (10-25-38) referido al buen
samaritano que se acerca al herido y echó a sus heridas aceite y vino:
358
[…] pero un samaritano, que iba de camino, vino cerca de él, y viéndole, fue
movido a misericordia; y acercándose, vendó sus heridas, echándole aceite y
vino; y poniéndole en su cabalgadura, lo llevó al mesón, y cuidó de él. Otro día
al partir, sacó dos denarios, y los dio al mesonero, y le dijo: Cuídamele; y todo
lo que gastes de más, yo te pagaré cuando regrese. ¿Quién, pues, de estos tres te
parece que fue el prójimo del que cayó en manos de los ladrones? el dijo: el que
usó de misericordia con él. Entonces Jesús le dijo: Ve, y haz tú lo mismo.
Posteriormente hay una letanía en la que se pide a Dios piedad por su gran misericordia
y perdón de los pecados. Tras ellos el presbítero realiza una oración en la que se pide a
Dios la santificación del aceite que va a curar la enfermedad del alma y el cuerpo:
Presbítero: Tú, que eres sin principio, eterno, santo entre los santos, que
enviaste a tu hijo único a curar toda enfermedad y toda llaga de nuestras almas
y de nuestros cuerpos, envía de lo alto a tu Santo Espíritu, santifica este aceite y
haz en tu siervo, que nosotros ungidos, una perfecta curación de sus pecados,
para que merezca ser heredero del reino de los cielos. […]
Finalmente, el presbítero impregna un algodón con el óleo y unge a la persona
enferma, haciendo una señal de la cruz en la frente, en la nariz, en los pómulos (bajo los
ojos), en la boca, en el pecho, en las manos (por ambos lados). Al mismo tiempo dice
esta oración invocando al Padre Santo:
Oh Padre Santo, médico de las almas y de los cuerpos, que enviaste a tu Hijo
Único, nuestro Señor Jesucristo, a curar toda enfermedad y a librarnos de la
muerte, alivia a tu siervo (). de la enfermedad física y espiritual que lo tiene
postrado, por la gracia de Tu Cristo, por la intercesión de nuestra Santísima
Señora, la Santa Madre de Dios y siempre Virgen María; por la virtud de la
preciosa Cruz vivificadora, por las oraciones del Santo, glorioso, profeta y
precursor San Juan Bautista; de los Santos, gloriosos y célebres Apóstoles; de
los santos mártires gloriosos y triunfadores, de nuestros justos y teóforos
padres, de los Santos médicos, desprendidos del dinero, San Cosme y San
Damián, Ciro y Juan, Pantaleón y Ermelao, Sansón y Diómedes, Moisés y
Aniceto, Talaleo y Tifón, de los Santos y Justos ancestros de Dios, San Joaquín y
Santa Ana, y de todos los Santos. Porque tú eres la fuente de la salud y te
glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos
de los siglos. Amén.
Al finalizar las unciones, el enfermo, si le es posible se pone de pie o se sienta. El
presbítero se acerca a él y, tomando el Santo Evangelio, lo abre y lo pone sobre la
cabeza, abierto con las letras hacia abajo, mientras dice ésta oración:
359
Es mi mano pecadora que se posa sobre la cabeza de éste hombre que se acerca
a ti en pecado y que, por medio de nosotros, te pide el perdón de sus faltas; sino
que es tu mano fuerte y poderosa, que está en éste Evangelio y que mis co-
ministros tienen sobre la cabeza de tu siervo ... y yo ruego juntamente con
ellos y pido tu amor, tan compasivo de los hombres y tan olvidadizo de las
injurias o Dios Salvador nuestro […]
Por último, el presbítero recita la oración de despedida y la persona que ha recibido el
sacramento hace una metanía si le es posible y repite tres veces:
Bendecidme, Santos Padres y perdonadme, que soy pecador. (Tres veces)
Y se retira tras haber recibido le bendición y el perdón, dándole gracias a Dios.
Como se ha especificado, de acuerdo con la Iglesia Ortodoxa la Unción de los
Enfermos es un sacramento de la curación del alma del cuerpo y de la mente. Para
alejarse del concepto de la extremaunción de los católicos, el escritor ortodoxo del siglo
XIX, E. Poselyánin escribía lo siguiente:
Nada está dicho que la enfermedad debe ser mortal o que la persona debe
encontrarse en situación desesperante. No hay que olvidar que el cristianismo
reconoce el sufrimiento del alma como una dolencia […] De modo que si yo
sufro espiritualmente por la muerte de personas allegadas, o por otra desgracia,
si necesito algún impulso de gracia divina para coger fuerza, para liberarme del
ahogo de la desesperación, — yo sí puedo acudir a la Unción.195
Este escritor extiende el uso de la unción de este misterio a todas las personas ante las
tribulaciones. Sus palabras están llenas de esperanza. Citemos por último las palabras de
Crisóstomo haciendo alusión al sacerdocio y a la curación que a través de él nos
concede la oración y la unción con óleo:
¿Enferma alguno entre vosotros? llame a los ancianos de la Iglesia, y estos

rueguen sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, y la oración de la
fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará; y si hubiere hecho pecados, le serán
perdonados. Fuera de esto, los padres naturales, si sus hijos ofenden a algún gran
príncipe, o potentado, en nada los pueden favorecer; porque los sacerdotes los
han reconciliado, no con los príncipes, o con los reyes, sino con el mismo Dios
enojado. ¿Y habrá alguno, después de todas estas cosas, que se atreva a
acusarnos de soberbia? (“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)
195
Citado en Alexander, “El Inicio en la Ortodoxia.”
360
SACRAMENTOS AL SERVICIO Y MISIÓN DE LOS FIELES (ORDEN Y
MATRIMONIO
Los sacramentos del Orden y del Matrimonio están dedicados a la salvación de
otros y a la nuestra propia. Sirven para la edificación del Pueblo de Dios bien llevando
la Palabra bien reflejando las enseñanzas de Jesucristo en el núcleo familiar. Veamos
estos dos sacramentos.
Sacramento del Orden Sacerdotal
Con este sacramento la misión confiada por Cristo a sus apóstoles sigue
ejerciéndose en la Iglesia hasta el fin de los tiempos. Es, por tanto, un sacramento de
ministerio público y está instituido para anunciar la Palabra de Dios y para hacerse
cargo de la Eucaristía y la oración. El presbítero es un mediador entre el Señor y los
hombres, trasmitiendo a éstos sus enseñanzas. Pérez Vaquero explica que la relación
existente entre la Eucaristía y los demás sacramentos se hace mayor cuando nos
referimos al Orden Sacerdotal, ya que es indudable que la misma institución de la
Eucaristía por Jesus en la última cena engendra la institución del sacramento del Orden,
de manera que, siendo correlativos, no puede entenderse uno al margen del otro. Son
dos sacramentos unidos hasta el fin del mundo. Pérez Vaquero continúa:
Así, el sacerdote puede celebrar y presidir la Eucaristía porque ha recibido de

Cristo —a través del sacramento del Orden instituido en la Última Cena con los
Doce— la capacidad para ello. Por eso, el ministro ordenado —que al igual que
los Doce ha sido enviado por Cristo— recibe de la Iglesia, a quien sirve, la
misión de realizar, custodiar y distribuir la Eucaristía actuando personalmente en
nombre y representación de Jesucristo
Además, este sacramento conlleva que el ordenado realice un compromiso de
entrega de su vida a la comunidad y a Cristo. La invocación del Espíritu Santo
acompaña a su ordenación para que pueda guiar a los sacerdotes en su importante tarea
de dirigir a la comunidad eclesiástica en la búsqueda de Dios. La unción del Espíritu
361
Santo marca a los sacerdotes con un carácter especial y quedan identificados con Cristo
Sacerdote de tal manera que puedan actuar como sus representantes.
Los sacerdotes han sentido la llamada de Cristo en su corazón a seguirle, como
los demás fieles. Sus ideales consisten en imitar a Cristo a lo que han consagrado su
corazón y optan por la vida en obediencia, y en castidad, si no están casado como en la
Iglesia Ortodoxa, y en pobreza, al igual que Jesucristo. El sacerdote tiene la fuerza del
Espíritu Santo para resistir la tentación y elegir siempre el camino del Señor. San Juan
Crisóstomo dice sobre la pureza del sacerdote:
Porque el sacerdocio se ejercita en la tierra, pero tiene la clase de las cosas

celestiales, y con razón. Porque no ha sido ningún hombre, ni ángel, ni arcángel,
ni ninguna otra potestad creada, sino el mismo Paráclito el que ha instituido este
ministerio. Y el que nos ha persuadido, a que permaneciendo aun en la carne,
concibiésemos en el ánimo el ministerio de los ángeles. De aquí resulta, que el
sacerdote debe ser tan puro, como si estuviera en los mismos cielos entre
aquellas potestades.
Como comenta Crisóstomo, el sacerdote disfruta del honor de la Gracia del Espíritu que
le guía, además de en la pureza, en la administración de las cosas celestiales. Esa
potestad no se la concedió Dios ni a ángeles ni a arcángeles:
Porque si alguno considerase atentamente lo que en sí es, el que un hombre

envuelto aún en la carne y en la sangre, pueda acercarse a aquella feliz e
inmortal naturaleza; se vería bien entonces, cuán grande es el honor que ha
hecho a los sacerdotes la gracia del Espíritu Santo. Por medio, pues, de éstos se
ejercen estas cosas y otras también nada inferiores, y que tocan a nuestra
dignidad y a nuestra salud. Los que habitan en la tierra, y hacen en ella su
mansión, tienen el encargo de administrar las cosas celestiales y han recibido
una potestad que no concedió Dios a los ángeles ni a los arcángeles. Porque no
fue a estos a quienes se dijo: “Lo que atareis sobre la tierra, quedará también
atado en el cielo, y lo que desatareis, quedará desatado.” Los que dominan en la
tierra tienen también la potestad de atar, pero solamente los cuerpos. Mas la
atadura de que hablamos, toca a la misma alma y penetra los cielos, y las cosas
que hicieren aquí en la tierra los sacerdotes, las ratifica Dios allí en el cielo, y el
Señor confirma la sentencia de sus siervos. (“Seis sermones sobre el
sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)
362
Nos dice también Crisóstomo que el sacerdote engendra la vida venidera. En
primer lugar compara el sacerdocio judío con el cristiano, enfatizando su misión de este
último de curar las inmundicias del alma:
Los sacerdotes de los judíos tenían potestad de curar la lepra del cuerpo, mejor
diré, no de librar, sino de aprobar solamente a los que estaban libres de ella. Y tú
no ignoras con qué empeño era apetecido entonces el estado sacerdotal. En
cambio nuestros sacerdotes han recibido la potestad de curar, no la lepra del
cuerpo, sino la inmundicia del alma. No de aprobar la que está limpia, sino de
limpiarla enteramente.
Y en segundo lugar comparando la potestad que les otorgó Dios en comparación con las
que concedió a los padres naturales:
No solamente por lo que toca a castigar sino también para beneficiar, dio Dios
mayor potestad a los sacerdotes que a los padres naturales. Y hay entre unos y
otros tan gran diferencia como la que hay entre la vida presente y la venidera.
Porque aquéllos nos engendran para ésta, y éstos para aquélla. Aquéllos no
pueden librar a sus hijos de la muerte corporal, ni defenderlos de una
enfermedad que los asalte. Pero estos han sanado muchas veces nuestra alma
enferma y próxima a perderse, haciendo a unos la pena más llevadera y
preservando a otros desde el principio para que no cayesen. (“Seis sermones
sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)
Pero como nos dice Crisóstomo, la Gracia sacerdotal conlleva una responsabilidad:
Pero si el que toma sobre sí este cuidado necesita tener una gran prudencia, y
aun más que ésta, una gracia muy grande de Dios. Rectitud de costumbres,
pureza de vida, y mayor virtud que la que puede hallarse en un hombre, ¿me
negarás el perdón, porque no he querido sin consejo, y temerariamente,
perderme? Porque si uno, conduciendo una nave mercante, bien pertrechada de
remeros y colmada de inmensas riquezas, y haciéndome sentar junto al timón,
me mandase doblar el Mar Egeo o Tirreno, yo, al oír la primera palabra,
rehusaría semejante comisión. Y si alguno me preguntase, por qué, le
respondería, que por no echar a pique el navío. (“Seis sermones sobre el
sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)
Hay tres grados de ordenaciones diácono, presbítero y obispo, que se reflejan en
el rito de forma general con la imposición de manos del obispo sobre la cabeza del
ordenado al igual que por la oración consagratoria que pide a Dios la efusión del
Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el que es ordenado. Nos
centraremos en la ordenación de presbítero, que se realiza en el seno de la Iglesia
363
ortodoxa. Ésta suele tener las siguientes partes: presentación del ordenando, petición de
la ordenación, imposición de manos y ordenación, letanía, vestición, homilía, salmo
50/51, y oración de despedida del nuevo presbítero.
La presentación de candidato ante el obispo, que es quien tiene la potestad de
ordenar, se realiza en el contexto de la Divina Liturgia, tras la lectura del Evangelio.
Tras la presentación, el ordenando se inclina ante el obispo y éste lo bendice. Al
incorporarse, un diácono lo toma de la mano derecha y gira con él en torno al Altar tres
veces. En cada vuelta, el que va a ser ordenado besa los cuatro costados del Altar. Tras
la tercera vuelta, arrodillado, apoya sus manos cruzadas sobre el Altar e inclina su
cabeza, apoyando la frente sobre sus manos. El obispo se levanta, deja la mitra, coloca
su omoforio (o estola episcopal) sobre el ordenando, lo bendice tres veces con el signo
de la cruz e impone sus manos sobre la cabeza invocando la Gracia divina del Santísimo
Espíritu:
O. La gracia divina que cura todas las enfermedades y suple nuestras

deficiencias, ordena presbítero al piadoso diácono__________ () Roguemos
para que descienda sobre él la gracia del Santísimo Espíritu.
Además, el obispo pide a Dios en voz baja que el nuevo presbítero reciba esta gracia
con fe profunda y conciencia pura:
O. Dios Santo, que no tienes principio ni fin, que eres más anciano que toda la
creación; que has honrado con el nombre de servidores a los que has juzgado
dignos de servir en este grado de la Jerarquía a tu Palabra de Verdad. Tú
mismo, Soberano Señor del universo, haz que tu siervo aquí presente, que
quisiste fuese ordenado por mí, reciba esta gracia de tu Espíritu Santo con fe
profunda y conciencia pura; que sea perfecto, que te agrade en todos sus actos,
que proceda siempre de acuerdo a este gran honor del sacerdocio, que le es
concedido por el poder de tu Sabiduría eterna.
Tras ello hay una letanía en la que al terminar el obispo pide otra vez por el nuevo
sacerdote y su ministerio:
O. Señor, llena de los dones de tu Santo Espíritu a tu siervo_______() aquí

presente, que te has dignado ordenar presbítero, para que merezca estar
siempre puro ante tu Altar, que te ofrezca dones y sacrificios espirituales, que
364
renueve a tu pueblo con el baño de un nuevo nacimiento, de modo que encuentre
así a tu Hijo Unigénito, nuestro gran Dios y Salvador, Jesucristo, en el día de su
segunda venida, y reciba de tu inmensa bondad la recompensa por haber
cumplido bien con su ministerio.
Posteriormente viene la vestición, en la que el obispo quita al nuevo presbítero el
orarión (o estola diaconal) y lo reviste del epitrakelion (o estola sacerdotal), al igual que
lo reviste del felonio (o casulla), de los epimanikias (o manguitos o sobremangas) y del
ceñidor (o fajín), mostrándolos al pueblo y diciendo tres veces cada vez “¡Axios!” (o
“es digno”). Una vez revestido, el obispo y después el clero y los familiares y amigos
presentes, dan el beso de paz al nuevo presbítero diciendo. Tras ello hay una homilía en
la que el obispo explica al pueblo y al nuevo ordenado el valor y significado del
sacerdocio. Más adelante, en el momento de la partición del pan sagrado, el nuevo
sacerdote, con una partícula en la mano, lee el salmo 50/51.
El sacerdote realiza entrega encomiable al servicio de la comunidad de Dios, sin
importarle la dificultad de tal decisión. Es un gesto de generosidad y, al mismo tiempo,
de humildad y de valentía, que demuestra una gran capacidad para el sacrificio y una
gran fortaleza, que, como hemos comentado, procede del Espíritu. Éste le da grandeza a
su ministerio y fuerzas ante las grandes tempestades. Así se expresa de nuevo San Juan
Crisóstomo:
Pues si donde la pérdida se extiende tan solamente a las riquezas, y el peligro a

la muerte corporal, ninguno puede acusar a los que usan de la mayor cautela.
Cuando a los que naufragan, les espera no caer en este mar sino en un abismo de
fuego, y les aguarda una muerte, no la que separa el alma del cuerpo, sino la que
envía la una juntamente con el otro a una pena eterna. Te enojarías conmigo, y
me aborrecerías, porque precipitadamente no me había arrojado a tan grande
ruina; no así, te ruego, y suplico. Conozco bien este ánimo débil, y enfermo,
conozco la grandeza de aquel ministerio, y la dificultad tan grande que encierra
en sí este negocio. Son, pues, en mucho mayor número las olas que combaten
con tempestades el ánimo del sacerdote que los vientos que inquietan el mar.
(“Seis sermones sobre el sacerdocio”: “Vida Sacerdotal”)
El fin sin par del sacerdote es la Palabra, llenarla de contenido en sí mismo y en
los demás, guiándoles hacia la vida eterna, Su meta no es solo eclesiástica sino también
365
evangelizadora para convocar y reunir al Pueblo de Dios y humanizadora, en el mismo
sentido que lo es el matrimonio y su consecuencia la familia, que civiliza la humanidad
en los valores e ideales evangélicos del amor y la comprensión.
El sacramento del Matrimonio
El amor es un sentimiento noble, y en el matrimonio este amor se convierte
entre esposos en maternal/paternal por los hijos, la expresión más alta de este
sentimiento. Para la Iglesia ortodoxa, tal como nos dice el Obispo Alexander, el amor
mutuo no se lleva a su plenitud hasta que no se conjuga con el acercamiento espiritual
continuo:
El amor entre los novios comienza con un sentimiento de simpatía y atracción

mutua que aún no alcanza el grado de un amor profundo y verdadero. Este amor
precisa de acercamiento espiritual, sensibilidad, perseverancia y habitualmente
heroísmo. Quienes desean casarse, o quienes ya lo están, deben preocuparse por
que su atracción mutua se complemente con un acercamiento espiritual continuo.
Facilitan este acercamiento el contacto espiritual, una interacción continua, la
oración en común, la asistencia a los oficios, la comunión de los sacramentos,
las charlas acerca de temas espirituales y la sinceridad. Sin cercanía espiritual, el
amor físico no basta para un matrimonio feliz. (“El sacramento del matrimonio”)
Los problemas de la vida que indudablemente vendrán han de superarse según el
Evangelio, con humildad, paciencia, sabiendo perdonar las ofensas mutuas, confiando
en la fuerza de la bondad. Al ser el objetivo de la vida la salvación de las almas, los
cónyuges han de incentivarse mutuamente para llevar un modo de vida cristiano. En
este esfuerzo la pareja recibirá la bendición de Dios, podrá llegar a ser feliz y su
matrimonio será feliz y consuelo para ambos. El autor del artículo “Sacramentos: Orden
sacerdotal y Matrimonio” nos enfatiza la unión que se realiza a través de la Gracia:
Este sacramento representa la unión de amor hasta la muerte de un hombre y una

mujer, convirtiéndose cada uno en “carne de su carne” del otro miembro. Pasan
a formar parte de una unión indefectible de sus dos vidas, a pesar de que tengan
que afrontar a lo largo de su vida una serie de dificultades que el amor conyugal
irá salvando una a una. La gracia que obtiene los cónyuges cristianos al tomar
este sacramento está destinada a perfeccionar el amor de los contrayentes y a
fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia “se ayudan
366
mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y
educación de los hijos”.
La Iglesia Ortodoxa piensa que el matrimonio es una institución divina. “No es
bueno que el hombre esté solo,” dijo Dios al crear al primer hombre. Dios creó al
hombre a su imagen, hombre y mujer, y los bendijo: “Creó, pues, Dios al ser humano a
imagen suya, a imagen de Dios le creó, varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios,
diciéndoles: “Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla” (Gen. 1,27-
28). También en el Antiguo Testamento Dios nos exhorta a crecer y a multiplicarnos,
pero esta exhortación en el hombre y en la mujer adquiere un significado de misterio, de
unión en una sola carne: “Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su
mujer, y se hacen una sola carne" (Gen. 2,24). De hecho el presbítero, durante la
ceremonia, pide a Dios que los afirme “en la unidad que de ti procede.”
Entre los hebreos un matrimonio feliz se consideraba como una bendición
divina: “Una mujer completa, ¿quién la encontrará? Es mucho mas valiosa que las
perlas.” “Engañosa es la gracia, vana la hermosura, la mujer que teme a Yahveh, esa
será alabada” (Prov. 31,10, 30). Esta idea tiene cabida en el oficio del matrimonio o
coronación, en la que se mencionan matrimonios bendecidos por Dios como el de Isaac
y rebeca o como el de Jacob y Raquel. En el rito se dice:
Sacerdote: Señor y Autor de la creación entera, que por amor al hombre creaste
a la mujer, y bendijiste a ambos, diciendo: "Creced, multiplicaos y dominad la
tierra." Tú los uniste e hiciste de ellos un solo cuerpo y "por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola
carne y lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre." Tú que diste la bendición
a Abraham e hiciste fecundo el seno de Sara, haciendo a Abraham padre de un
gran número de naciones. Tú te dignaste dar Isaac a Rebeca, cuya maternidad
santificaste; Tú uniste Jacob con Raquel e hiciste nacer de ellos a los doce
patriarcas; uniste a José con Asenat y les diste como hijos a Efrén y a Manasés;
escuchaste los ruegos de Zacarías e Isabel y les diste al Precursor; de la vara de
Jesé hiciste nacer a la Virgen María, de quien tomaste carne y naciste para
salvar a la humanidad; y, por gracia inefable de tu infinita bondad, te hiciste
presente en Caná de Galilea y bendijiste el matrimonio que allí se celebraba,
para que constara que la unión matrimonial legítima y la procreación que de
ella procede son queridas por ti. Oh Santísimo Señor, escucha nuestra oración y
367
hazte presente aquí, como estuviste allá en Caná de Galilea, y bendice este
matrimonio, concediendo a tus siervos _______ y _______ una vida
tranquila, longevidad, amor mutuo, en el vínculo de la paz, gracia sobre los
hijos y una inmarcesible corona de gloria. Hazlos dignos de ver a los hijos de
sus hijos y que nunca haya desacuerdo entre ellos. Guarda inviolable su lecho y
dales del rocío del cielo y de la abundancia de la tierra, de modo que sean
capaces de compartir sus bienes con los necesitados. Pues tú eres Dios de
misericordia y compasión, y amas a la humanidad. A ti glorificamos, oh Padre,
Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos.
Ilustración 49: Las Bodas de Caná
En el Nuevo Testamento, con Cristo, encontramos la reinstauración de la unión
matrimonial. Fue precisamente en las bodas de Caná de Galilea, donde realizó su primer
milagro, que su misma presencia bendijo e iluminó el matrimonio. Jesucristo también
enfatiza el misterio de la unión de los cónyuges, unión perenne, entre los cónyuges:
“[…] De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios
unió no lo separe el hombre.” Los fariseos continúan interrogando al Salvador:
“Pues ¿por qué Moisés prescribió dar acta de divorcio y repudiarla?” A lo cual
les responde Dios: “Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os
permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio no fue así. Ahora bien, os
digo que quien repudie a su mujer, no por fornicación, y se case con otra, comete
adulterio” (Mat. 19,6-9).
Alexander comenta este texto de la siguiente manera:
368
Estas palabras del Salvador nos dan a entender toda la nobleza, la severidad y la
responsabilidad que implican los lazos maritales. Pero, en un matrimonio con
psicología cristiana este yugo que, aparentemente, representa el matrimonio, se
vuelve liviano y agradable. Con la ayuda de Dios, trasmitida en el misterio del
matrimonio, los esposos pueden cargar el yugo de la vida familiar en paz,
compañerismo y de acuerdo el uno con el otro. Por el contrario, cuando no existe
una manera cristiana de encarar el matrimonio, éste se vuelve un peso
insoportable y un martirio para ambos. (“El sacramento del matrimonio”)
El matrimonio conlleva la santidad para las personas que creen en él y convierte a la
familia en una pequeña Iglesia de Cristo. Así continúa este obispo:
El matrimonio es santo y un estado de salvación para la vida de las personas si

se tiene una actitud correcta hacia el mismo. La familia es una pequeña Iglesia
de Cristo, en la familia se condensa el sentido y el objetivo del matrimonio. El
temor actual a la familia, el miedo a tener hijos es fuente de desesperanza,
insatisfacción y tristeza en el matrimonio. La educación cristiana de los hijos es
el deber y la alegría de la familia y da sentido y justificación al matrimonio. (“El
sacramento del matrimonio”)
El apóstol Pablo, dice también lo siguiente respecto a las promesas matrimoniales:
En cuanto a los casados, les ordeno, no yo sino el Señor: que la mujer no se

separe del marido" […] En cuanto a los demás, digo yo, no el Señor: Si un
hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en vivir con él, no la
despida. Y si una mujer tiene un marido no creyente y él consiente en vivir con
ella, no le despida. Pues el marido no creyente queda santificado por su mujer, y
la mujer no creyente por el marido creyente. De otro modo, vuestros hijos serían
impuros (1 Cor. 7, 10, 12-14).
En su epístola a los Efesios imparte lo siguiente en relación a su deber de ayudar
al marido:
“Sed sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las mujeres a sus
maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es
Cabeza de la Iglesia, el salvador del Cuerpo. Así como la Iglesia está sumisa a
Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo" (Ef. 5,21-
24).
Es muy cierto que hoy en día que en sus epístolas hablan de la posición
secundaria en el matrimonio sometida al hombre. San Pablo también dice:
El varón no debe cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios; pero la

mujer es gloria del varón, 8 pues el varón no procede de la mujer, sino la mujer
del varón; 9 y tampoco el varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer
por causa del varón. 10 Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre
su cabeza, por causa de los ángeles. 11 Pero en el Señor, ni el varón es sin la
369
mujer ni la mujer sin el varón, 12 porque, así como la mujer procede del varón,
también el varón nace de la mujer; pero todo procede de Dios. (1 Cor. 11,9-12).
De acuerdo con la teología práctica ortodoxa, con pasajes así la mujer no queda
denigrada, dice Alexander, sino que se “tiene en cuenta su posición y su naturaleza, más
complicada y débil, que exige especiales cuidados.” Continúa diciendo este obispo:
En los consejos apostólicos que aquí citamos se puede apreciar la visión de los
primeros cristianos del matrimonio. Marido y mujer son compañeros ante Dios.
Están exactamente al mismo nivel como integrantes del Reino de Dios y
herederos de la vida eterna. Pero no se eliminan entre ellos las diferencias dadas
por su naturaleza, su origen y su participación en el pecado original. La mujer
fue creada para ayudar al hombre y del hombre (de su costilla) y no el hombre
para la mujer y de la mujer (a pesar de nacer de mujer). La mujer por su
humanidad y por el plan divino es igual en todo al hombre, en la práctica es su
ayudante y depende de él, por su parte, el marido es la cabeza de su mujer; y
“vivirán según la voluntad” de Dios, como se dice en una de las oraciones del
oficio del sacramento del matrimonio. (“El sacramento del matrimonio”)
Alexander cree que este sometimiento no disminuye la validez humana de la
mujer. El apóstol lo que hace es exponer el ideal de las relaciones matrimoniales. Este
sometimiento no tiene por qué ser esclavizante porque es el mismo que la Iglesia se
somete a Cristo como su salvador y benefactor; y ello es más bien una demostración de
amor. El apóstol también se dirige a los maridos, que tienen una gran responsabilidad
respecto de sus esposas:
Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí

mismo por ella [...] Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus
propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo.[...] Por eso dejará el
hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola
carne. Grande es este misterio, pero yo me refiero a Cristo y a la iglesia. 33 Por
lo demás, cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mismo; y la
mujer respete a su marido. (Ef. 5,25-33).
En la Iglesia Ortodoxa, el matrimonio es, tal como enseña el Apóstol Pablo, un
misterio grande. En el sacramento se unen con alegría hombre y mujer por y en Cristo.
Es Jesucristo en persona quien bendice dicha unión. Este rito de este Sacramento está
370
dividido en dos partes196: La primera se llama “Oficio del compromiso,” y en ella los
novios se prometen en matrimonio y se entregan los anillos como símbolo de esta
promesa197. Esta parte contiene una oración en la que el presbítero pide a Dios su
bendición para los contrayentes:
Presbítero. Señor nuestro Dios, que elegiste entre todas las naciones como
esposa a la Iglesia, Virgen pura, bendice este compromiso matrimonial y une a
tus siervos en paz y caridad. Pues a ti se debe toda gloria, honor y adoración,
oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos.
Tras ésta se hacen las promesas. El sacerdote se dirige al novio de esta manera:
Sacerdote: A ti te pregunto: ¿Tienes tú, _______, la voluntad buena y sin

reservas, y el firme propósito de tomar por esposa a _______ a quien ves aquí
presente ante ti?
Novio: SÍ, REVEREDO PADRE.
Y posteriormente a la novia:
Sacerdote: A ti te pregunto: ¿Tienes tú, _______, la voluntad buena y sin

reservas, y el firme propósito de tomar por esposo a _______, a quien ves
aquí presente ante ti?
Novia: SI, REVEREDO PADRE.
En esta primera parte también se realiza el intercambio de anillos, que desde la
antigüedad, se han usado como símbolo y señal de compromiso y de matrimonio. Estos
anillos se elaboran de metales preciosos, como la plata y el oro, para significar el valor
inapreciable del matrimonio. Tras la bendición de los anillos, el sacerdote los toma en
su mano derecha y haciendo con ellos la señal de la cruz sobre la frente de los novios,
dice: “El siervo de Dios N______ se compromete con la sierva de Dios N_____, en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén”. El sacerdote repite esta
expresión tres veces pronunciando el nombre del novio en primer lugar y después tres
veces más pronunciando el nombre de la novia en primer lugar. La formula se dice tres
veces para cada uno de los novios con el fin de significar la presencia de Dios Trino en
196
Ver cuadernillo preparado por mí sobre el Rito del Matrimonio.
197
Del cuadernillo elaborado por este autor para Trinity Priory (2008).
371
su compromiso. A lo largo de la ceremonia hay muchas expresiones que se repiten tres
veces para recordar a la pareja y a todos los presentes, que el más grande invitado, el
Dios Trino, está invisiblemente presente en este matrimonio. El sacerdote luego coloca
los anillos en los dedos anulares de la mano derecha del novio y de la novia. Aunque
hay dos anillos, éstos, al comprometerse los novios, expresan la unidad de la pareja.
Tras el intercambio de anillos el presbítero hace la siguiente oración sobre la tradición
bíblica del anillo:
[…] Por un anillo fue dado el gobierno a José en Egipto, por un anillo Daniel
fue glorificado en el país de Babilonia, por un anillo resplandeció la justicia de
Tamar. Un anillo fue el símbolo de la misericordia del Padre para con su hijo
pródigo, pues dijo: “Colocad un anillo en su diestra, matad un buey cebado y,
comiéndolo, regocijémonos.” Tu diestra, Señor, hizo cruzar a Moisés el Mar
Rojo. Por tu palabra de verdad se han afirmado los cielos y estabilizado la
tierra, y la diestra de tus siervos será bendecida con tu palabra soberana y con
tu mano omnipotente. Señor, bendice la entrega de estos anillos con tu
bendición celestial y que tu Ángel guarde a los que se han comprometido,
durante todos los días de su vida. Tú eres quien bendice y santifica todo, oh
Cristo Dios, y a ti glorificamos, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora siempre
y por los siglos de los siglos.
Al finalizar el Rito del Compromiso, se encienden dos velas, una para el novio y
otra para la novia. Esas velas, como todas las velas y las lámparas de aceite o candiles
que se usan en la Iglesia Ortodoxa, expresan la presencia de Cristo que dijo: “Yo soy la
luz del mundo”. Los novios sostienen una vela cada uno para significar que juntos,
como marido y esposa, seguirán a Cristo, que es la Luz. Además, las velas en sus manos
significan que ellos también serán luz, que da testimonio a través de su vida marital de
su fe cristiana, dado que Cristo dijo a sus seguidores: “Vosotros sois la luz del mundo”.
Los novios sostienen las velas por unos momentos y luego las entregan a los padrinos.
La segunda parte se llama “Oficio de matrimonio” u “Oficio de la coronación”,
porque en ella se imponen sobre las cabezas de los novios sendas coronas. Hoy día la
costumbre general en la Iglesia es unir los dos oficios en uno solo. La ceremonia del
matrimonio en la Iglesia Ortodoxa es rica en expresiones rituales que expresan la
372
grandeza y la belleza de la unión de dos personas en Cristo. Al comienzo de esta parte el
sacerdote lee el salmo 128 “[…] Tu esposa será como una vid cargada de fruto por las
paredes de tu casa. Los niños, como un recién plantado olivar alrededor de tu mesa.”A
continuación ora y une la mano derecha de los contrayentes en el contexto de esta
oración, pidiendo a Dios que los una en una sola carne.
Oh Dios, que creaste al hombre del polvo de la tierra y también a la mujer de

parte de él uniéndolos en el vínculo del amor, porque no te pareció bueno que el
hombre estuviese solo, extiende ahora tu mano desde tu santa morada y une a tu
siervo _______ con tu sierva _______ porque de ti procede la unión del
hombre con la mujer. [El sacerdote une sus manos derecha,] Únelos en un solo
espíritu, corónalos con el amor, que sean una sola carne, dales buenos hijos, y
que su conducta sea intachable. Porque tuyo es el poder, el reino, la fuerza y la
gloria, oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los
siglos.
Los novios mantienen sus manos derechas unidas a lo largo de la ceremonia para
indicar la unión de la pareja en Cristo en su vida matrimonial. Aquí, como en toda la
ceremonia es Dios el celebrante y es Dios quien une en matrimonio a los novios. El
sacerdote es tan sólo el receptáculo de Dios, el instrumento.
A partir de ahí, el sacerdote toma en su mano derecha las coronas y, antes de
colocárselas a los novios, hace con éstas la señal de la cruz sobre sus cabezas diciendo
“El siervo de Dios N______ recibe como corona a la sierva de Dios N______, en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén.” El sacerdote repite esta
formula tres veces tocando cada vez con la corona la cabeza de uno de los contrayentes
y pronunciando el nombre del novio en primer lugar y después otras tres veces el de la
novia en primer lugar. De esta manera, la Iglesia expresa el hecho de que, aunque hay
dos coronas, la corona de cada esposo adquiere significado en el otro esposo. Es decir,
sin la corona de la novia, la corona del novio no tiene significado y, recíprocamente, la
corona del novio carece de significado sin la corona de la novia.
373
Ilustración 50: Las coronas en la boda ortodoxa
Las coronas son signos de gloria y honor con los que Dios corona a los novios
con la expectativa de que su vida en matrimonio, como esposo y esposa cristianos, será
testimonio de Cristo y de la fe cristiana. Así se desarrolla el rito:
Presbítero: El siervo de Dios _______ recibe como corona a la sierva de Dios

_______, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén.
Y coloca la corona sobre la cabeza del novio. Luego toma la otra corona y
bendice tres veces con ella a la novia con la señal de la Cruz, tocando a cada
vez la cabeza del novio, diciendo tres veces:
La sierva de Dios _______ recibe como corona al siervo de Dios _______,
en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Amén.
Y coloca la corona sobre la cabeza de la novia.
Tras ello, el sacerdote toma la corona del novio en su mano derecha y la de la
novia en la izquierda y las intercambia 3 veces sobre sus cabezas diciendo:
Presbítero: Señor, Dios nuestro, corónales de gloria y honor.
Todos: Señor, Dios nuestro, corónales de gloria y honor.
Se repite tres veces alternando con el sacerdote. El diácono canta el prokímenon
nº 8
Diácono: Has puesto sobre sus cabezas coronas de piedras preciosas. Te han
pedido vida y se la has dado.
En la antigüedad, los emperadores y los atletas y soldados victoriosos eran
coronados con una diadema. El Apóstol San Pablo utiliza con frecuencia la imagen de
374
las coronas y compara a los creyentes cristianos con los victoriosos atletas y soldados.
Como el atleta victorioso recibe su premio y como el soldado victorioso es premiado
por su “buen combate”, el cristiano que cumple la voluntad de Dios y vive una vida
cristiana, recibirá su premio – el Reino de Dios – y entonces será coronado por Dios por
ser victorioso en la vida.
Tras ello se hacen las lecturas bíblicas, la lectura de la epístola y la del
evangelio. Dentro de la epístola, se puede leer la Epístola de Pablo a los Corintios (1
Corintios 13,1-13), en la que el Apóstol revela la importancia del amor en las relaciones
humanas. El amor se describe por lo que hace o no hace, por la conducta. El Apóstol
comienza con dos afirmaciones en positivo: es sufrido, es benigno; sigue con ocho en
negativo: no se envanece, no se irrita…; retoma la descripción en positivo en cinco
caracterizaciones: se goza de la verdad, todo lo sufre, todo lo espera… El amor es
superior a otros dones, al don de profecías, al de lenguas, al de ciencia, el amor es
incluso superior a la fe y a la esperanza. Este es el amor que hace que hombre y mujer
se hagan uno solo en la voluntad del Señor.
Para la lectura del Evangelio, se suele elegir un pasaje de San Juan (2; 1-11). En
él, como es natural, se relata la participación de Jesús en las bodas de Caná de Galilea,
donde realizó su primer milagro, convirtiendo el agua en vino, por medio del cual sus
discípulos creyeron en Él. Las oraciones del rito del matrimonio hacen repetidas
referencias a la presencia de Cristo en las bodas de Caná, para recordar la presencia
invisible de Cristo en el ritual:
Sacerdote: Señor Dios nuestro que, con tu presencia en Caná de Galilea y de

acuerdo a tu plan de salvación, declaraste la honorabilidad del matrimonio,
conserva en paz y armonía a tus siervos _______ y _______ que te has
dignado unir, haz que su matrimonio sea santo, que su vida en común
permanezca hasta que alcancen una larga vejez, guardando tus mandamientos
con un corazón puro.
375
Posteriormente viene el rito de la copa de vino. El vino dulce se bendice y se
ofrece a los novios como un signo de la alegría que compartirán juntos en su vida de
matrimonio. Con este acto se expresa la esperanza de que sus alegrías serán redobladas
y sus tristezas paliadas porque compartirán todo en su vida.
Sacerdote: Oh Señor, que creaste todas las cosas con tu poder, que afirmaste el
Universo y que coronaste todo lo que hiciste, bendice con tu santo espíritu esta
copa común, que vamos a presentar a los que han sido unidos por el vínculo del
matrimonio. Pues ha sido bendecido tu nombre y ha sido glorificado tu Reino,
oh Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora y siempre y por los siglos de los siglos.
Todos: Amén.
Sacerdote: Beberé del Cáliz de salvación e invocaré el nombre del Señor. (3
veces).
Coro: Aleluya, aleluya, aleluya (3 veces).
Así como el vino convertido en Sangre de Cristo, en la Eucaristía, nos une en el
Cuerpo de Cristo, así también el vino bendecido en la boda une a los contrayentes en
una sola carne. Es por ello que en ese momento se canta: “Beberé del cáliz de salvación
e invocaré el nombre del Señor. Aleluya”. La copa común recuerda a la pareja y a todos
los presentes que Cristo es la base, centro y culminación de sus vidas.
Para terminar, se realiza una danza ceremonial. El sacerdote, sosteniendo el
Evangelio en su mano derecha, conduce a los novios alrededor de la mesa ceremonial
tres veces. Los novios dan sus primeros pasos de su vida en matrimonio y son
conducidos por el Evangelio de Jesucristo, por el camino que deben recorrer como una
familia cristiana. La danza ceremonial se llama la danza de Isaías, haciendo alusión al
Profeta Isaías que anunció la llegada del Mesías, que conducirá a los recién casados y a
toda la gente a la salvación. Esta es una versión de ella:
Oh, Isaías, danza de alegría porque la virgen concebirá y dará a luz a un hijo,
Enmanuel, Dios y hombre. Como el amanecer es su nombre, y al alabarle a él
alabamos a la bendita virgen también
Oídnos santos mártires, que librasteis la buena batalla, ganando coronas de
gloria, rogad al Señor que derrame sobre nuestras almas su tierna misericordia.
Gloria a ti, oh Cristo, Dios y rey celestial, orgullo de los apóstoles y tesoro de
los mártires gozosos que proclamaron la Trinidad consustancial.
376
Como se ve, esta danza se acompaña de tres estrofas. La primera llama a Isaías
para que baile de alegría porque ha nacido Emmanuel (“Dios con nosotros”) que él
había anunciado. La segunda les pide a los santos mártires, merecidamente coronados,
que intercedan por la salvación de nuestras almas. Y la tercera eleva un himno de
glorificación a la Santísima Trinidad. La danza ceremonial es una forma adecuada y
respetuosa para expresar la alegría de los novios, de sus padres y padrinos, de todos los
presentes y de toda la Iglesia porque un nuevo matrimonio cristiano se ha formado en
este día.
Volviendo a sus lugares, después de la danza ceremonial, el sacerdote saluda al
novio diciéndole: “Seas exaltado, Novio, como Abraham, bendecido como Isaac y
prolífico como Jacob, viviendo en paz y cumpliendo con justicia los mandamientos de
Dios”. Luego dirigiéndose a la novia le dice: “Y tú novia, que seas engrandecida como
Sara, regocijada como Rebeca y multiplicada como Raquel, regocijándote en tu propio
esposo, guardando los límites de la ley, porque así le plugo a Dios.” Luego, orando una
vez más que Dios “colme sus vidas de bendiciones”, el sacerdote quita las coronas de
las cabezas de los novios, mientras le pide a Dios que reciba sus coronas en su Reino, es
decir, que los novios vivan con honor como siervos casados de Dios.
La oración de despedida invoca a varios santos que con fe y amor sirvieron y
dieron testimonio de la Santísima Trinidad en su vida. Se invocan aquí al concluir el
ritual del matrimonio para recordar a los novios y a los presentes que ellos como los
santos son portadores del testimonio de Cristo en sus vidas en común como matrimonio
cristiano. En efecto, como pareja cristiana es su servicio y misión dar testimonio juntos
de la presencia de Cristo en la vida matrimonial, consagrada hoy por Dios mismo.
En la Tradición Cristiana Ortodoxa es usual tener presente en la ceremonia del
matrimonio, una pareja de iconos, uno de Nuestro Señor y otro de la Santísima Virgen y
377
el Niño. Durante el servicio, los iconos se llevan entre los dobleces de una tela de lino
bordada. Estos iconos se llaman “iconos nupciales”, y se les da un lugar de honor en la
casa de los novios. Los iconos nupciales permanecerán con la pareja durante toda su
vida, y adornaran su rincón de oración.
Ilustración 51: Iconos nupciales
Como se ha visto en el desarrollo de este bello rito, para la Iglesia Ortodoxa el
sacramento del matrimonio es un misterio en el que un hombre y una mujer se unen por
medio de la Trinidad. Su unión conyugal la bendice Jesucristo a través de la Iglesia. La
gracia de Dio se les imparte para que vivan en su amor, mutuamente dedicándose el uno
al otro y cuidándose en su propia meta de la perfección. Cada acto de este rito está
cargado de un significado especial.
Este sacramento es un acto de salvación para uno mismo y para los demás
porque a través del amor y del conocimiento de la otra persona uno modela su
personalidad ayudándose a sí mismo y al cónyuge a hacerse a la imagen de Dios,
siguiendo siempre su voluntad.
378
APÉDICES
379
APÉDICE A: CAO DE MURATORI198
(Fragmento)
... en éstos, sin embargo, él estaba presente, y así los anotó.
El tercer libro del evangelio: según Lucas.
Después de la ascensión de Cristo, Lucas el médico, el cual Pablo había llevado consigo
como experto jurídico, escribió en su propio nombre concordando con la opinión de
[Pablo]. Sin embargo, él mismo nunca vio al Señor en la carne y, por lo tanto, según
pudo seguir..., empezó a contarlo desde el nacimiento de Juan.
El cuarto evangelio es de Juan, uno de los discípulos.
Cuando sus co-discípulos y obispos le animaron, dijo Juan, "Ayunad junto conmigo
durante tres días a partir de hoy, y, lo que nos fuera revelado, contémoslo el uno al
otro". Esta misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los apóstoles, que Juan
debería escribir todo en nombre propio, y que ellos deberían revisárselo. Por lo tanto,
aunque se enseñan comienzos distintos para los varios libros del evangelio, no hace
diferencia para la fe de los creyentes, ya que en cada uno de ellos todo ha sido declarado
por un solo Espíritu, referente a su natividad, pasión, y resurrección, su asociación con
sus discípulos, su doble advenimiento - su primero en humildad, cuando fue
despreciado, el cual ya pasó; su segundo en poder real, su vuelta. No es de extrañar, por
lo tanto, que Juan presentara de forma tan constante los detalles por separado en sus
cartas también, diciendo de sí mismo: "Lo que hemos visto con nuestros ojos y oído con
nuestros oídos y hemos tocado con nuestras manos, éstas cosas hemos escrito". Porque
de esta manera pretende ser no sólo un espectador sino uno que escuchó, y también uno
que escribía de forma ordenada los hechos maravillosos acerca de nuestro Señor.
Los Hechos de todos los apóstoles han sido escritos en un libro. Dirigiéndose al
excelentísimo Teófilo, Lucas incluye una por una las cosas que fueron hechas delante de
sus propios ojos, lo que él muestra claramente al omitir la pasión de Pedro, y también la
salida de Pablo al partir de la Ciudad para España.
En cuanto a las cartas de Pablo, ellas mismas muestran a los que deseen entender desde
qué lugar y con cuál fin fueron escritas. En primer lugar [escribió] a los Corintios
prohibiendo divisiones y herejías; luego a los Gálatas [prohibiendo] la circuncisión; a
los Romanos escribió extensamente acerca del orden de las escrituras y también
insistiendo que Cristo fuese el tema central de éstas. Nos es necesario dar un informe
bien argumentado de todos éstos ya que el bendito apóstol Pablo mismo, siguiendo el
orden de su predecesor Juan, pero sin nombrarle, escribe a siete iglesias en el siguiente
orden: primero a los Corintios, segundo a los Efesios, en tercer lugar a los Filipenses, en
cuarto lugar a los Colosenses, en quinto lugar a los Gálatas, en sexto lugar a los
Tesalonicenses, y en séptimo lugar a los Romanos. Sin embargo, aunque [el mensaje] se
repita a los Corinitios y los Tesalonicenses para su reprobación, se reconoce a una
iglesia como difundida a través del mundo entero. Porque también Juan, aunque escribe
198
Traducido del inglés de http://members.aol.com/Judiciary/Muratori.html
380
a siete iglesias en el Apocalipsis, sin embargo escribe a todas. Además, [Pablo escribe]
una [carta] a Filemón, una a Tito, dos a Timoteo, en amor y afecto; pero han sido
santificadas para el honor de la iglesia católica en la regulación de la disciplina
eclesiástica.
Se dice que existe otra carta en nombre de Pablo a los Laodicenses, y otra a los
Alejandrinos, [ambos] falsificadas según la herejía de Marción, y muchas otras cosas
que no pueden ser recibidas en la iglesia católica, ya que no es apropiado que el veneno
se mezcle con la miel.
Pero la carta de Judas y las dos escritas con el nombre de Juan han sido aceptadas en la
[iglesia] católica; la Sabiduría también, escrita por los amigos de Salomón en su honor.
El Apocalipsis de Juan también lo recibimos, y el de Pedro, el cual algunos de los
nuestros no permiten ser leído en la iglesia. Pero el Pastor fue escrito por Hermas en la
ciudad de Roma bastante recientemente, en nuestros propios días, cuando su hermano
Pío ocupaba la silla de obispo en la iglesia de la ciudad de Roma; por lo tanto sí puede
ser leído, pero no puede ser dado a la gente en la iglesia, ni entre los profetas, ya que su
número es completo, ni entre los apóstoles al final de los tiempos.
Pero no recibimos ninguno de los escritos de Arsino o Valentino o Miltiado en absoluto.

También han compuesto un libro de salmos para Marción [éstos rechazamos] junto con
Basildo [y] el fundador asiático de los Catafrigios.
381
APÉDICE B: CREDO "QUICUMQUE"199 O "DE SA ATAASIO"200
Texto del Credo Atanasiano:
"Todo el que quiera salvarse, ante todo es menester que mantenga la fe Católica; el que
no la guarde íntegra e inviolada, sin duda perecerá para siempre.
Ahora bien, la fe católica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la

Trinidad en la unidad; sin confundir las personas ni separar las substancias. Porque una
es la persona del Padre y el Hijo y otra (también) la del Espíritu Santo; pero el Padre y
el Hijo y el Espíritu Santo tienen una sola divinidad, gloria igual y coeterna majestad.
Cual el Padre, tal el Hijo, increado (también) el Espíritu Santo; increado el Padre,
increado el Hijo, increado (también) el Espíritu Santo; inmenso el Padre, inmenso el
Hijo, inmenso (también) el Espíritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno
(también) el Espíritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno,
como no son tres increados ni tres inmensos, sino un solo increado y un solo inmenso.
Igualmente, omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente (también) el
Espíritu Santo; y, sin embargo no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente. Así
Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es (también) el Espíritu Santo; y, sin embargo, no
son tres dioses, sino un solo Dios; Así, Señor es el Padre, Señor es el Hijo, Señor
(también) el Espíritu Santo; y, sin embargo, no son tres Señores, sino un solo Señor;
porque así como por la cristiana verdad somos compelidos a confesar como Dios y
Señor a cada persona en particular; así la religión católica nos prohíbe decir tres dioses
y señores. El Padre, por nadie fue hecho ni creado ni engendrado. El Hijo fue por solo el
Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El Espíritu Santo, del Padre y del Hijo, no
fue hecho ni creado, sino que procede.
Hay, consiguientemente, un solo Padre, no tres padres; un solo Hijo, no tres hijos; un
solo Espíritu Santo, no tres espíritus santos; y en esta Trinidad, nada es antes ni después,
nada mayor o menor, sino que las tres personas son entre sí coeternas y coiguales, de
suerte que, como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo la unidad de la
Trinidad que la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues, salvarse, así ha sentir de la
Trinidad.
Pero es necesario para la eterna salvación creer también fielmente en la encarnación de

nuestro Señor Jesucristo. Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos que nuestro
Señor Jesucristo, hijo de Dios, es Dios y hombre. Es Dios engendrado de la substancia
del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de la madre en el siglo: perfecto Dios,
perfecto hombre, subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre según
la divinidad, menor que el Padre según la humanidad. Mas aun cuando sea Dios y
hombre, no son dos, sino un solo Cristo, y uno solo no por la conversión de la divinidad
en la carne, sino por la asunción de la humanidad en Dios; uno absolutamente, no por
confusión de la substancia, sino por la unidad de la persona. Porque a la manera que el
alma racional y la carne es un solo hombre; así Dios y el hombre son un solo Cristo. El
cual padeció por nuestra salvación, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de
entre los muertos, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios Padre
199
“Quienquiera.”
200
Ver: http://www.corazones.org/diccionario/credo_atanasiano.htm.
382
omnipotente, desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y a su venida
todos los hombres han de resucitar con sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos, y
los que obraron bien, irán a la vida eterna; los que mal, al fuego eterno.
Esta es la fe católica y el que no la creyere fiel y firmemente no podrá salvarse."
383
APÉDICE C: RESUME DE LA VIDA Y OBRA DE SA ATAASIO201
295: Nace en Alejandría, de padres cristianos; contacto con San Antonio y los monjes
de la Tebaida. Formación clásica y cristiana.
306: En un Sínodo de Alejandría, Melecio de Licópolis (Egipto) es depuesto por haber
sacrificado a los ídolos en la persecución de Diocleciano.
319: Atanasio es ordenado diácono y nombrado secretario del obispo Alejandro.
325: Acompaña a Alejandro (sucesor de Pedro el Mártir), su obispo, al Concilio de
Nicea; en un Sínodo de Alejandría Melecio vuelve a la comunión eclesiástica.
328: Obispo de Alejandría (lo será por 45 años), al morir Alejandro; vuelven a sus
sedes, llamados por Constantino -que buscaba la paz-, los jefes del arrianismo: Eusebio
de Nicomedia y Teognide de Nicea, que tachan de sabelianismo (que resalta demasiado
la unidad de Dios) a los autores de Nicea; San Eustacio de Antioquía se queja de las
maniobras de los semiarrianos.
330: Un Sínodo de Antioquía depone a Eustacio y Constantino lo destierra a la Tracia,
donde murió poco después; en esa época son depuestos varios obispos más, como
Marcelo de Ancira.
332: Los melecianos (que se habían pasado al bando arriano) originan disturbios en
Alejandría; Atanasio tiene que justificarse ante Constantino.
333: Instrucciones muy severas de Constantino contra los arrianos.
334: Los melecianos vuelven a calumniar, pero son descubiertos y humillados.
335: El Sínodo de Tiro es convocado por Constantino a petición de Arrio, que le había
visitado en Nicomedia; los obispos participantes eran partidarios de Eusebio de
Nicomedia: a Atanasio se le acusó de destrozar el caliz de Isquira y por interferir en el
transporte de trigo de Alejandría a Constantinopla; fué depuesto por Constantino y
desterrado a Tréveris (1ª deposición), a pesar de los ruegos de San Antonio, pueblo,
clero y vírgenes de Alejandría; Arrio fue absuelto, durante el Concilio de Jerusalen
(335) pero murió en Constantinopla al poco tiempo, la vispera del día que estaba
previsto ser admitido a la comunión (336).
337: Muerte de Constantino el 22 de mayo pocos días después de haber recibido el
bautismo de Eusebio de Nicomedia; Atanasio vuelve a Alejandría el 23 de noviembre
por orden de Constantino II (Bretaña, Galia, Hispania); Constancio se quedó con Asia
Menor, Egipto y Siria, y Constante con Italia, Africa y el Iliricum.
338: Los eusebianos apelaron al papa Julio (primer reconocimiento suyo al primado
romano) contra Atanasio, pero los católicos se reunieron en un Concilio de Egipto
apoyando a Atanasio, e informaron al papa y a los tres emperadores.
339: Los eusebianos consagran ilegítimamente a Gregorio de Capadocia, en el Sínodo
de Antioquía, para sustituir a Atanasio que, después de protestar contra la injusticia y
exhortar a los fieles, se aleja de Alejandría "pro bono pacis" (2ª deposición); Atanasio se
refugia en Roma invitado por el papa que intenta conciliar; los orientales amenazan
romper la unión con el papa si este se declara a favor de Atanasio,
201
Ver: http://www.geocities.com/patrologia/tema17.html
384
340: Se reunen 50 obispos en el Sínodo romano; los padres, entre los cuales estaban
Vicente y Vito, delegados del papa en Nicea, exhoneran a Marcelo de Ancira acusado
de sabelianismo y le piden que suscriba una profesión de fe; los orientales se niegan a
reintegrarlo en su diócesis; también el papa Julio exhonera a Atanasio después de un
estudio cuidadoso de todo su caso; el papa escribe una maravillosa carta a los orientales
para comunicar la decisión romana, haciendo valer la autoridad del primado: "¿ignoráis
que es costumbre escribirnos primero a nos y así se hace justicia desde aquí?"; en ese
año disputan Constantino II y Constante; muere el primero y queda como dueño de todo
occidente el segundo,
341: Un centenar de obispos asisten, con motivo de la dedicación de la "iglesia aurea" a
un Sínodo en Antioquía (Sínodo de la "Dedicación"); se redactan dos símbolos; el
segundo afirma claramente la divinidad del Hijo, pero no menciona claramente su
"consubstancialidad" con el Padre; se condena a Marcelo de Ancira (parecía negar la
preexistencia eterna de Cristo), Sabelio y Pablo de Samosata (que negaba la eterna
divinidad de Cristo).
342: Varios obispos orientales (Mari de Calcedonia, Narciso de Neroniade, Teodoro de
Heraclea...) visitan en Treveris a Constante, llevando un símbolo llamado la cuarta
fórmula de Antioquía, pues el emperador quería conocer el estado de la iglesia oriental;
el papa Julio pide a Constante que aproveche este acercamiento para convocar un
concilio en el que se llegue a la paz religiosa; se decide tener el concilio en Sárdica,
última ciudad tracia del imperio occidental, presidido por el viejo obispo español, Osio.
343: Sínodo de Sárdica: en resúmen, se puede decir que fue un fracaso; los orientales
(unos 80) rehusaron participar y lo abandonaron antes incluso de encontrarse con los
occidentales (unos 90); hubo excomuniones lanzadas por una y otra parte; el proyecto
de símbolo fue rechazado; los canones se revelaron inaplicables; se provocó el cisma
que desde hacía algunos años latía entre las dos mitades del mundo cristiano.
344: Constancio desata una persecución contra los obispos clérigos partidarios de los
occidentales; dos obispos occidentales (de Capua y Colonia) lo visitan en Antioquía
para pedir paz y que Atanasio pueda regresar a Alejandría; consiguen sólo lo primero; al
llegar fueron maltratados por Esteban de Antioquía, pero este obispo es destituido y
remplazado por Leoncio que era más conciliador. A su vez, cuatro obispos orientales
van a ver a Constante en Milán; ahí, en un primer concilio, se condena a Fotino de
Sirmio, discípulo de Marcelo de Ancira; a cambio se pidió a los cuatro obispos que
firmaran una condena a Arrio; ellos se negaron y se fueron.
345: Muere Gregorio de Capadocia en Alejandría.
346: Atanasio vuelve a Alejandría a petición de Constancio, Constante y el papa Julio;
la mayoría de los obispos orientales no lo reconocen,
347: Se reúne un segundo concilio en Milán para condenar a Fotino de Sirmio; los
obipos Valente y Ursacio (antes arrianos) se retractan de sus errores y el papa los
restituye en sus obispados; se reunen los orientales en un Concilio en Sirmio para
condenar a Fotino y advertir que sus doctrinas proceden de Marcelo de Ancira.
350: Muere Constante a causa de una rebelión y queda el conde Magnecio como jefe de
occidente durante tres años hasta que Constancio lo derrote en el 353 y se restablezca la
unidad del imperio.
385
353: Se calumnia a Atanasio de haber excomulgado al emperador y Constancio, de
acuerdo con el papa Liberio (352-60), convoca un Concilio en Arlés. Se corre la voz de
que el papa Liberio se ha vuelto arriano bajo la presión de los agentes imperiales.
355: Más tarde convoca otro Concilio en Milán; en ambos Concilios se obliga a los
obispos a condenar a Atanasio o ir al destierro; sólo unos pocos se resisten.
356: Mediante actos violentos el arriano Jorge usurpa la sede alejandrina; Atanasio se
ve obligado a huir al desierto egipcio durante 6 años (3ª deposición); ahí escribe:
Apología a Constancio, Apología por su fuga, Carta a los monjes, Historia de los
arrianos.
361: Muerte de Constancio; es asesinado Jorge, el usurpador,
362: Juliano el Apóstata (361-63) llama a los obispos exilados y hace volver a Atanasio
a Alejandría; Sínodo en Alejandría convocado por Atanasio: como consecuencia es
desterrado (4ª deposición) por Juliano.
363: Muerte de Juliano; vuelve Atanasio a su sede episcopal.
364: Valente (364-78) comienza a reinar en la parte oriental del Imperio. En la parte
occidental se suceden Valentiniano I (364-75), Graciano (375-83) y Valentiniano II
(383-92).
365: Valente, furibundo perseguidor de católicos y semiarrianos, destierra a Atanasio
(5ª deposición): vive durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad.
Algunos afirman que vive escondido en la tumba de su padre.
366: Rehabilitado en su oficio por Valente. En Roma el papa es Dámaso (366-84).
373: Muere el 2 de mayo en Alejandría.
386
APÉDICE D: CROOLOGÍA DE LA COTROVERSIA ARRIAA202
256 Libia Nacimiento de Arrio
311 Egipto Arrio es ordenado presbítero por el obispo Aquiles de Alejandría,

sucesor de Pedro, quien fuera martirizado en el 311.
311 Palestina Eusebio consagrado obispo de Cesaréa en algún momento entre el
311 y el 318.
312 Egipto Alejandro consagrado obispo de Alejandría.
317 Asia Menor Eusebio, un seguidor de Luciano de AntioquÍa, se convierte en

obispo de Nicomedia.
318 o Egipto En una discusión informal sobre la Trinidad entre el obispo
319 Alejandro y sus presbíteros, Arrio acusa a Alejandro de
Sabelianismo. Él continúa dando forma a su visión adopcionista
siguiendo la teología de Luciano de Antioquía. Mas tarde,
Alejandro de Alejandría convoca un consejo que condena y exilia a
Arrio. Este, entonces escribe su Carta a Eusebio de icomedia en la
cual se queja de haber sido injustamente perseguido. La carta
menciona que Eusebio de Cesaréa y muchos otros obispos
orientales, han sido también condenados. Arrio entonces viaja a
Nicodemia por invitación de Eusebio, luego de lo cual Eusebio
comienza una campaña, mediante cartas a los obispos del Asia
Menor, apoyando a Arrio. Por este fervoroso respaldo a Arrio,
Eusebio "transforma lo que podría haber sido una disputa Egipcia
en una controversia ecuménica" (Quasten III, 191).
En algún momento en el mismo año, Alejandro escribe su Epístola
Católica en la cual le informa a sus compañeros obispos que
Eusebio de Nicomedia está también extendiendo la herejía Arriana.
Él advierte a sus colegas de no seguir a Eusebio, por que de lo
contrario ellos también caerán en la apostasía.
320 Asia Menor Mientras se encuentra en Nicomedia, Arrio escribe su Carta a

Alejandro de Alejandría en la cual presenta otro resumen de sus
opiniones. Aproximadamente en el mismo momento, Arrio escribe
El Banquete (o la Thalía), tal vez en un intento de popularizar su
doctrina. Solo sobreviven fragmentos de este trabajo, la mayoría en
forma de citas en los escritos de Atanasio.
324 Egipto Alejandro escribe una Carta a Alejandro de Constantinopla que es

también enviada a obispos fuera de Egipto. En esta carta, Alejandro
advierte a sus compañeros obispos del peligro que entraña la
amenaza Arriana. El también menciona a Luciano de Antioquía y a
Pablo de Samosata como los verdaderos iniciadores de esta herejía.
325 Palestina En los primeros meses de este año, Osio, un representante del
Emperador Constantino, preside un concilio antiarriano en
Antioquía. Este concilio condena a Eusebio de Cesaréa por ser un
seguidor Arriano y formula un credo doctrinal a favor de la teología
de Alejandro.
325 Asia Menor Constantino convoca el Concilio de Nicea para desarrollar una
fórmula de fe que pueda unificar la Iglesia. Se redacta el Credo
202
Fernando Gil 2003. Pontificia Universidad Católica Argentina, 2003. http://usuarios.advance.com.ar/
pfernando/DocsIglAnt/Arrio_Cronologia.htm
387
iceno, declarando que el Padre y el Hijo son de la misma
substancia (homoousios), tomando una posición claramente
antiarriana. Arrio es exiliado a Illia.
327 Arrio y Euzoio escriben una Carta al Emperador Constantino. Esta
carta incluye un credo que intenta mostrar la ortodoxia de la
posición Arriana y una petición para ser restituidos a la Iglesia.
328 Constantino hace volver a Arrio del exilio en Illia.
328 Egipto Alejandro de Alejandría muere el 17 de abril. Atanasio es
consagrado obispo de Alejandría el 8 de junio.
335 Palestina Un Pronunciamiento del Sínodo de Tiro y Jerusalén restituye a
Arrio y a sus amigos a la comunión con la Iglesia. Tanto Eusebio de
Cesaréa como Eusebio de Nicomedia tienen papeles importantes en
este sínodo. Atanasio es depuesto y va a quejarse al Emperador
Constantino, a quien encuentra a mitad de camino. Ante la
persistencia de Atanasio en demandar una audiencia, Constantino
acepta escuchar su protesta. El Emperador entonces escribe su
Carta a los obispos reunidos en Tiro pidiendo encontrarse en su
presencia para discutir el tema. Algunos de los obispos se apuran a
volver a sus casas pero Eusebio de Nicodemia va a encontrarse con
Constantino y su consorte.
336 El Emperador está de acuerdo con lo acordado en el concilio sobre

Atanasio, y en consecuencia, lo exilia a Trieste.
336 Marcelo, obispo de Ancira, es depuesto en un concilio en

Constantinopla. El había escrito un tratado en el 335 defendiendo la
teología Nicena, pero fue considerado un Sabeliano por sus
oponentes.
336 Grecia Arrio muere repentinamente en Constantinopla la tarde previa a la
ceremonia formal en la que se le iba a restituir el rango presbiteral.
337 Asia Menor Eusebio de Nicomedia bautiza a Constantino, quien muere el 22 de
mayo en Nicomedia. Su apología es pronunciada por Eusebio de
Cesaréa. El Imperio se divide entre sus tres hijos: Constancio en
oriente, Constantino II toma Bretaña y Galias y Constante, Italia e
Illirica. El 17 de junio, Constancio, ordena el retorno de Atanasio a
Alejandría.
338 Grecia Eusebio de Nicomedia es designado Obispo de Constantinopla.
338 Palestina Un concilio en Antioquía depone a Atanasio y ordena un segundo
exilio.
339 Egipto Atanasio se apresura a volver a Alejandría anticipándose a su

expulsión. Gregorio, un hombre de Capadocia (no Gregorio de
Nizancio o Gregorio de Niza) toma posesión de la sede del obispo
Atanasio.
339 Eusebio de Cesaréa muere a fines del 339 o principios del 340.
340 Después de la muerte de Constantino II, Constante pasa a ser el
único gobernante de occidente. El apoya a los Nicenos y a Atanasio,
Mientras su hermano en el oriente, Constancio, como sabemos, se
opone a la teología Nicena. También Julio I, obispo de Roma,
recibe a Marcelo y Atanasio en comunión con la Iglesia de Roma.
341 Palestina Se llevan a cabo dos concilios Arrianos en Antioquía durante este
año, el primero en ocasión de la dedicación de una iglesia que había
sido comenzada bajo la dirección del Emperador Constantino. De
388
los 97 obispos presentes, ninguno es de occidente y muchos son
hostiles a Atanasio. Durante este concilio, son escritas la Primera,
Segunda Confesiones Arriana, comenzando de este modo, un
intento de producir una doctrina formal de fe para oponerse al
Credo Niceno. ( La Segunda Confesión Arriana es también
conocida como el Credo de la Dedicación.) La Cuarta Confesión
Arriana es escrita en el segundo concilio del año. Los obispos
orientales reniegan de ser arrianos, elaborando la siguiente
declaración: "¿Cómo, siendo obispos, deberíamos seguir a un
sacerdote?" (El sacerdote al que se refieren es, por su puesto,
Arrio).
341 Eusebio de Nicomedia muere en el invierno de 341-342.
342 o 343 Constante convoca un concilio en Sardica en un intento de restaurar

la unidad de la Iglesia. El concilio es un fiasco. Los obispos
orientales y occidentales se separan y se denuncian unos a otros.
Los orientales dan a conocer una declaración diciendo que es un
ataque al Arrianismo, los orientales se retiran a Filipolis y elaboran
una declaración fechada en Sardica, la cual justifica que Atanasio y
Marcelo sean destronados y condena a Julio I y a otros. A esto es
agregado el 4º credo de Antioquía con anatemas adicionales
dirigidas a Marcelo.
344 Se lleva a cabo otro Concilio Arriano en Antioquía. Aquí, el
concilio redacta la Quinta Confesión Arriana (o Macrostich), la
cual es notablemente mas larga que las confesiones escritas en
Antioquía en 341. El Macrostich es el credo oriental de Sardica mas
ocho párrafos dirigidos a los obispos occidentales.
345 Italia Se lleva a cabo un concilio en Milán. Los obispos occidentales leen
el Macrostich.
345 Egipto Gregorio, obispo de Alejandría, muere en junio.
346 Egipto Atanasio es restituido a la sede Alejandrina.
347 Italia Se lleva a cabo un segundo concilio en Milán.

350 El rebelde Magnesio asesina a Constante.
351 Un segundo concilio es convocado en Sirmium bajo la supervisión
de Basilio de Ancira. Es escrita la Sexta confesión Arriana ( o
Primer Sirmium), la que parece ser una revisión aumentada de la
Cuarta Confesión Arriana escrita en el 341.
353 Un concilio dirigido contra Atanasio es realizado en Arles en el
otoño.
353 Constancio derrota a Magnesio y se convierte en el único

gobernante del Imperio; al desaparecer Constante, que apoyaba los
Nicenos, él trabaja para eliminar la teología Nicena.
355 Italia se realiza un concilio en Milán. Atanasio es condenado nuevamente.

356 Egipto Atanasio es depuesto el 8 de febrero, comenzando el tercer exilio.
356 Jorge es nombrado obispo de Alejandría. Aecio, quien anuncia que

el Hijo es distinto (anomoios, de aquí el título de Anomeos) y no
puede ser de la misma esencia o similar al Padre, ejerce influencia
sobre Jorge.
357 Palestina Eudoxia, otro teólogo influenciado por Actio, se convierte en

obispo de Antioquía.
389
357 El tercer Concilio De Sirmium es realizado durante el verano. Se
redacta la Séptima Confesión Arriana (o Segundo Sirmium)
(también llamada "La Blasfemia). Los obispos occidentales se
acercan lo mas que pueden para encontrar un arreglo con los
Arrianos. Tanto homoousios (de una esencia) como homoiousios
(de distinta esencia) son evitados por anti bíblicos, y se llega al
acuerdo de que el Padre es mas grande que su hijo subordinado.
358 Un Concilio realizado en Ancira bajo el liderazgo de su obispo,

Basilio, da a conocer una declaración usando el término
homoiousios. Los obispos participantes son considerados "Semi-
arrianos".
359 Se lleva a cabo el cuarto concilio de Sirmium el 22 de mayo. Se
redacta la Cuarta Confesión de Sirmium (o el Credo fechado).
Propone una fórmula de compromiso, la cual no es técnica, y está
diseñada para complacer a todos (aunque está demasiado aguada
como para hacer algún bien).
359 Constancio convoca 2 concilios para finalizar lo que Nicea había

comenzado, es decir, para desarrollar un credo que unificara la
Cristiandad. El Sínodo de Ariminum (Rimini) es realizado en
occidente durante el mes de mayo y concurren mas de 400 obispos.
El Sínodo de Seleucia se lleva a cabo en octubre ( ¿o diciembre? ) y
al cual concurren alrededor de 160 obispos. Aquí se escribe la
ovena Confesión Arriana, la cual afirma que Cristo es "como el
Padre", mientras que al mismo tiempo maldice a los Anomeos.
Finalmente, ambos concilios se ponen de acuerdo con esta fórmula
de fe, semi- arriana, aunque no especifica cómo el Hijo es igual al
Padre. De todos modos este acuerdo parece haber sido forzado en
Ariminum, el cual hubiera finalizado, de no ser así, a favor de
Nicea.
360 Grecia Se realiza un concilio en enero para revisar las conclusiones de
Ariminum y Seleucia del año anterior. Se redacta la Décima
Confesión Arriana. Jerónimo escribe en relación a este concilio 20
años mas tarde, que "el mundo despertó con un gemido sabiéndose
Arriano".
360 Las tropas de Constancio enfrentan dificultades y están siendo
derrotadas. Las fuerzas Galas declaran Emperador a Julián, primo
de Constancio, en lugar de darle su apoyo al decadente Constancio.
361 Constancio muere el 3 de noviembre nombrando Emperador a
Julián.
361 Palestina Se realiza un concilio en Antioquía mientras se instala a Euzonio
como obispo de Antioquía. (Euzonio había sido excomulgado con
Arrio en el 318 y el 325 y readmitido con él en el 335). Durante este
concilio, se escribe la Décimo primera Confesión Arriana. Este
credo es fuertemente Anomoeano, lo que lleva a Atanasio a
remarcar que los arrianos han vuelto a las primeras doctrinas
forjadas por Arrio.
373 Atanasio muere el 3 de mayo.
373 Grecia El Primer Concilio ( Segundo Ecuménico) de Constantinopla se
realiza para rever la controversia desde Nicea. Bajo la dirección de
Gregorio de Nizancio, se re-evalúa el credo Niceno y se acepta con
el agregado de las cláusulas sobre el Espíritu Santo y otros temas.
383 Se revisan las decisiones del Primer Concilio de Constantinopla. El
390
383 puede ser identificado como el año en que finalizó la
controversia Arriana, siempre que tomemos esto como que la
Iglesia ortodoxa finalmente aceptó una fórmula de fe no-arriana que
no fue cuestionada por otras confesiones arrianas. Aunque los
Arrianos continuaron existiendo durante mucho tiempo mas, la
agenda teológica de la Iglesia se desvía de la Trinidad y se precipita
a otra controversia, la Controversia Cristológica del Siglo V.
391
BIBLIOGRAFÍA
FUETES PRIMARIAS
Atanasio de Alejandría. “On the Incarnation of of the Word.” 1 mayo 2008. <http://
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LA IGLESIA ORTODOXA: UNA APROXIMACIÓN A SU

HISTORIA, PATRÍSTICA, ICONOGRAFÍA Y VIDA

Trabajos para la obtención del Doctorado en

FRANCISCO ORTIZ AGUILERA

Prof. Director: Ángel Francisco Sánchez Escobar

Saint Stephen Harding

In 2006, he graduated from the Seminario Ortodoxo de la Santísima Trinidad (IOAE:

INTRODUCCIÓN GENERAL ........................................................................................ 8

Ilustración 1: San Pedro y San Pablo ............................................................................. 22

Tabla 1: Los siete concilios ............................................................................................ 12

En las siguientes páginas vamos a desarrollar distintos aspectos de la Iglesia

Ortodoxa que, como sabemos, tiene su origen en la iglesia primitiva y en el ministerio

desarrollar los siguientes siete puntos, en sendos capítulos, y en tres partes.

PARTE PRIMERA: HISTORIA

PARTE SEGUNDA: PATRÍSTICA

PARTE TERCERA: PRAXIS

Estos 7 puntos cubren un amplio espectro de la historia, tradición patrística y

praxis de la Iglesia Ortodoxa. Pero antes de continuar, es importante comprender qué

significa para la Ortodoxia la Tradición, la Santa Tradición, al igual que su concepto de

historia. Esto nos ayudará a darle sentido al trabajo presente.

ha sido imposible encontrar una traducción al español. En este caso, el procedimiento

siempre ha sido explicar o resumir brevemente el contenido de ellas antes o después de

Para la Iglesia Ortodoxa, la Tradición es la fuente de su fe y su doctrina, y la

hace distinguirse de otras iglesias cristianas. En contraste, por ejemplo, con el

cristianismo occidental que profesa un tipo de dicotomía entre la Biblia, considerada

como la palabra revelada de Dios y la tradición de la Iglesia, considerada tan importante

como la Biblia (la Iglesia Católica Romana) o secundaria, e incluso insignificante

(Protestantismo), la Iglesia Ortodoxa mantiene la posición de que la Tradición incluye

la Biblia, porque la Biblia es el epifenómeno, la forma exterior de nuestra Tradición

Cristiana. Como Maximos Aghiorgoussis indica:

La tradición de la Iglesia no es otra cosa que la vida de la Iglesia, una vida en el

apóstoles, los setenta o misioneros como Pablo fueron entregadas a la comunidad

apostólica y siguen viviendo en la comunidad cristiana. La Tradición es pues una

“continuidad viva” desde la comunidad apostólica de la iglesia primitiva hasta la

comunidad que la continuó. La misma fe, enseñanzas y doctrina se han perpetuado a lo

largo de la historia de la Iglesia. La Tradición es la vida de la Iglesia. Es histórica y, al

mismo tiempo, suprahistórica, porque, aunque vive en la historia, la sobrepasa por la

que se recrea con la vida de la comunidad y sus experiencias de Dios.

que se habrían de escribir. Amén.” Es decir, muchas enseñanzas de Jesús no se vieron

vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu.”

En términos de fe, la tradición dogmática o doctrinal de la Iglesia, de acuerdo

con Aghiorgoussis, es el componente que con mayor relevancia representa dicha

a) Las Sagradas Escrituras (Nuevo y Antiguo Testamento). Es la parte de

mayor autoridad dentro de la Santa Tradición de la Iglesia. La Biblia es el producto y el

epifenómeno de la vida de la Iglesia. Es la labor de los hombres, pero también la obra

la Iglesia se somete a la autoridad de la Biblia. De acuerdo con la Iglesia Ortodoxa, el

Espíritu Santo inspira y el autor evangélico, dentro de su imperfección, sigue su guía

posibles imperfecciones en los libros de la Biblia, ya que son el resultado de la

cooperación entre el todo perfecto Autor Divino, el Espíritu, y el autor humano

imperfecto. La crítica textual bíblica es completamente normal y aceptable por los

incluida la Biblia, que es el producto final de la cooperación con el Espíritu divino.

toda la doctrina y las enseñanzas de Cristo. La Iglesia, que ha producido la Biblia, no se

somete totalmente a sólo uno de los epifenómenos de su vida, incluso si se trata de la

la doctrina de los Santos Padres de la Iglesia.

b) Los Padres de la Iglesia. El término “Padres“, tal como lo entendemos, se

refiere a personas de gran fe y santidad de la vida, grandes maestros de la verdad de

Cristo, defensores de la Iglesia y combatientes de los enemigos de la fe cristiana y la

en la fidelidad y la continuidad con nuestros orígenes cristianos. Por un lado, edificaron

espiritualmente a los fieles, al rebaño de Cristo, con la verdad del Evangelio en su

4, 3-5), y defendieron la integridad de la verdad. Los Padres siempre defendieron la

integridad de la verdad en su totalidad y plenitud (olon kata = catolicidad,

universalidad). La Iglesia depende de todos estos Padres y de sus experiencias acerca de

la fe viva, presente en continuidad desde la Iglesia primitiva a la Iglesia actual.

c) Los grandes concilios. La doctrina de la Iglesia se estableció mediante los

LA IGLESIA DE LOS SIETE COCILIOS

EL SETIDO DE LA HISTORIA E LA IGLESIA ORTODOXA