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Antropología, estudio de los seres humanos desde una perspectiva biológica, social y humanista.

Esta ciencia se divide generalmente en dos grandes campos: la antropología física, que trata de la
evolución biológica y la adaptación fisiológica de los seres humanos, y la antropología social o
cultural, que se ocupa de las formas en que las personas viven en sociedad, es decir, las formas de
evolución de su lengua, cultura y costumbres.
La antropología es fundamentalmente multicultural. Los primeros estudios antropológicos
analizaban pueblos y culturas no occidentales, pero su labor actual se centra, en gran medida, en
las modernas culturas occidentales (las aglomeraciones urbanas y la sociedad industrial). Los
antropólogos consideran primordial realizar trabajos de campo y dan especial importancia a las
experiencias de primera mano, por lo que participan en las actividades, costumbres y tradiciones
de la sociedad.
La antropología surgió como campo diferenciado de estudio a mediados del siglo XIX. En
Estados Unidos el fundador de dicha disciplina fue Lewis Henry Morgan, que investigó en
profundidad la organización social de la confederación iroquesa. En Europa, su fundador fue Sir
Edward Burnett Tylor, quien construyó una teoría sobre la hominización que prestaba especial
atención a los orígenes de la religión. Tylor, Morgan y sus contemporáneos resaltaron la
racionalidad de las culturas humanas y argumentaron que, en todas partes, la cultura humana
evoluciona hacia formas más complejas y desarrolladas. Bronislaw Kasper Malinowski, fundador
de la escuela funcionalista de antropología, afirmaba que las organizaciones humanas debían ser
examinadas en el contexto de su cultura.
Antropología física
La antropología física se ocupa principalmente de la hominización, la biología humana y el
estudio de otros primates, aplicando métodos de trabajo utilizados en las ciencias naturales.
En el campo de la hominización destacan los trabajos de los paleoantropólogos Louis Seymour
Bazett Leakey, su esposa Mary Douglas Leakey y su hijo Richard Erskine Leakey, quienes
descubrieron fósiles, utensilios de piedra y huesos de los primeros homínidos.
Otra de las ramas importantes de la antropología física la constituye el estudio de los pueblos
contemporáneos y de sus diferentes rasgos biológicos y genéticos, en relación con el entorno
cultural y social.
El estudio de los primates, su comportamiento, hábitos y costumbres, constituye una dimensión
comparativa esencial de la antropología para conocer a los antepasados del ser humano. La
antropóloga británica Jane Goodall dedicó años a la observación de los chimpancés en un parque
nacional de Tanzania, descubriendo pautas de comportamiento y habilidades sorprendentes.
Antropología social y cultural
Gran parte de la investigación antropológica se basa en trabajos de campo llevados a cabo en las
diferentes culturas. Entre 1900 y 1950, aproximadamente, estos estudios estaban orientados a
registrar cada uno de los diferentes estilos de vida antes de que determinadas culturas primitivas
experimentaran la influencia de los procesos de modernización y europeización. Esos trabajos de
campo que describen la producción de alimentos, las organizaciones sociales, la religión, la
vestimenta, la cultura material, el lenguaje y demás aspectos de las diversas culturas, es lo que se
conoce por etnografía. El análisis comparativo de estas descripciones etnográficas, que persigue
generalizaciones más amplias de los esquemas culturales, las dinámicas y los principios
universales, es el objeto de estudio de la etnología. En el campo de la antropología social y
Antropolgía—Etnología: 2

cultural son importantes las aportaciones de Margaret Mead, Franz Boas, Alfred Louis Kroeber y
Claude Lévi-Strauss.
Métodos y aplicaciones
Existen tantos métodos en la investigación como temas de estudio. En arqueología, la técnica del
carbono radiactivo es quizá la más utilizada. En antropología social y cultural, los estudios se
basan en los métodos de observación participante dentro de una comunidad o sistema social. Sin
embargo, hoy la investigación exige otras herramientas metodológicas como las entrevistas
estructuradas y las pruebas psicológicas.
Tendencias actuales
La antropología moderna se está convirtiendo poco a poco en una ciencia aplicada, ya que los
investigadores se están concentrando en aspectos sociales como la sanidad, la educación,
protección del entorno y el desarrollo urbano. Son muchos los antropólogos contratados por
organismos públicos, empresas de investigación, grupos independientes de presión,
organizaciones indigenistas y agencias sanitarias para realizar trabajos de campo en entornos
culturales, ya sean proyectos educativos, sanitarios o programas de desarrollo agrícola en regiones
rurales.
El desplazamiento hacia el estudio de sistemas más heterogéneos y diversificados, así como el
auge de los métodos cuantitativos de investigación, hoy necesitan del apoyo de diferentes
profesionales, incluidos los asesores estadísticos, biólogos, sociólogos y demás colaboradores. 1

Etnología, una de las cuatro subdivisiones de la antropología. Existen dos grandes corrientes para
delimitar el campo de esta disciplina, la estadounidense y la europea continental. En la primera se
conoce con el nombre de antropología cultural histórica y, junto con la prehistoria y la
antropología lingüística, forma una de las ramas de la antropología cultural general. En la Europa
continental la etnología cubre, por un lado, la antropología física y, por otro, la prehistoria y la
lingüística o etnología lingüística. La etnología que practican los antropólogos se ocupa del
estudio de las culturas en cuanto a sus formas tradicionales, y de su adaptación a las condiciones
cambiantes en el mundo moderno.2

1"Antropología", Enciclopedia Microsoft® Encarta® 98 Edición Básica © 1993-1997


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2"Etnología", Enciclopedia Microsoft® Encarta® 98 Edición Básica © 1993-1997


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Etnología", Enciclopedia Microsoft® Encarta® 2002 Edición Básica © 1993-


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Antropolgía—Etnología: 3

Antropología y modernidad

Introducción

Hubo una época, que pocos entre nosotros recordamos por experiencia personal, en que
el concepto de 'modernidad' tenía un único significado, el de pertenecer a lo que
actualmente denominamos civilización occidental (cualquiera pueda ser su significado) y
que, en tiempos remotos, estuvo estrechamente relacionada con objetos como los barcos
de vapor, los sombreros tropicales, las constituciones, la publicación de la obra maestra
de Darwin, Sobre el origen de las especies (1859), y la Exposición Universal. Fue también
una época en que nació la antropología definida como 'ciencia del hombre y sus actos '.

La 'modernidad' es, de hecho, un territorio sin límites difícil de reconocer. Hace mucho
tiempo que se suceden los debates en torno a ello, debates que han dado lugar al
concepto de 'posmodernidad'. Esto es para decirnos que, de alguna manera, la
modernidad ya se ha realizado, y que lo que viene 'después' no puede ser, desde luego,
más moderno que la propia modernidad. Era muy 'moderno' ser posmodernista, o incluso
deconstructivista, y construir su propia modernidad.

La antropología parece bien preparada para abordar la modernidad porque no ha hecho


otra cosa desde sus orígenes. Sean o no conscientes de ello los antropólogos, la
antropología intenta definir la cultura de sus creadores y consumidores como 'moderna', y
la cultura de los objetos de sus investigaciones como 'tradicional', es decir 'no moderna',
diferente y atrasada.

Resulta paradójico que la disciplina que ayudó a definir el concepto de sociedad moderna
se encontrara, más tarde, marginada en el seno de esa sociedad. Por fortuna, la
antropología también es capaz de estudiar las condiciones de su propia existencia.

Cualesquiera hayan sido sus contenidos en el momento de su nacimiento, o sus cambios


posteriores, la antropología ha llegado actualmente a un punto en que se perfila la
necesidad de preguntar de qué trata, qué se espera que haga, qué es capaz e incapaz de
hacer, y si es o no relevante hoy en día, y en qué medida, sobre todo si se considera el
papel destacado que desempeñó en un pasado no muy lejano y, finalmente, si merece o
no la pena plantear estas preguntas. La antropología es una disciplina criticada a menudo
por sus propios profesionales por su connivencia con los poderes coloniales, pero también
ofrece un terreno sumamente fértil para un análisis políticamente consciente de sí misma.
En la antropología, que en el pasado estuvo dominada por hombres y dirigida a hombres,
el pensamiento feminista ha encontrado su terra firme, y que ha a culturas que en el
pasado eran sólo objeto de sus análisis. La rama más interdisciplinaria de las
humanidades (con la posible excepción de la filosofía), que nació estrechamente ligada a
la cultura, se ha convertido (debido a la lógica de su desarrollo y a su marco interno) una
especie de análisis universal autoreflexivo de la humanidad. No es de extrañar que
busque respuestas para explicar su relevancia en el mundo en que se desenvuelve.

En cuanto a los temas estudiados, resulta difícil ofrecer una descripción exhaustiva. En la
antropología, posiblemente más que en cualquier otra disciplina, el cuadro es sumamente
complejo debido a las opciones personales, y porque los intereses y temas han cambiado
muchas veces en poco tiempo. Es estimulante observar, si bien se distorsiona aún más el

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cuadro, que algunos antropólogos han reaccionado con rapidez a lo que está sucediendo
más allá de los marcos académicos. Aún no se perfilan como una corriente poderosa,
pero están adquiriendo fuerza y cuestionando la relevancia del quehacer 'clásico' de la
antropología. Por otro lado, sus detractores atacan esta tendencia como si fuera una
especie de no antropología, una actividad menos académica y más orientada hacia la
práctica. Esto crea una tensión positiva que propicia un mejor entendimiento entre las
distintas partes y estimula a la antropología a ser a la vez académica y estar orientada
hacia la práctica.

¿Qué es la modernidad?

Al parecer, es un ejercicio inútil intentar descubrir qué es 'moderno', 'modernidad' y


'modernismos'. No sólo es difícil definir la modernidad, sino también fechar sus orígenes
(ya sea 1492, la Ilustración, la invención del motor a vapor, o cualquier otro
acontecimiento). En términos generales, la modernidad es una actitud ideológica, la
expresión de una manera específica de ver y comprender los hechos en el tiempo como
continuidad y también como ruptura. Como señalaba Harris (1996: 3), 'el periodo
modernista está constituido por la idea de ruptura.'

La definición de lo moderno es, por un lado, una cuestión de temporalidad; lo Neuzeit o le


moderne es algo nuevo con respecto a lo que le precedió y, por lo tanto, señala una
ruptura con el pasado. Sin embargo, lo 'moderno', en términos de contenidos ideológicos,
es independiente de una época concreta. Es un concepto sumamente ideológico de la
civilización 'occidental' asociada con una sociedad civil de clase media y consumista y un
régimen de democracia como forma predominante de gobierno. Incluso el denominado
'socialismo real' no fue otra cosa que un intento más de crear una sociedad moderna y
justa cuyos objetivos eran, de hecho, un ideal mesocrático del siglo XIX.

El concepto de 'modernidad' sugiere un movimiento hacia arriba y adelante, mientras que


'no moderno' se refiere a un movimiento en otra dirección (generalmente, la contraria) o a
una ausencia total de movimiento. Esto significa que lo 'no moderno' también es un
concepto ideológico. En numerosas lenguas y culturas, es un lugar común que ambas
direcciones tengan connotaciones positivas. Otra de las implicaciones es que el cambio
se entiende como el resultado de un proceso que comenzó en algún momento del
pasado, tardó un tiempo en arrancar y ha desembocado en cierta condición
'contemporánea'.

La situación inicial de este proceso se entiende como 'un estado', a pesar de su


naturaleza de proceso, y la situación final se percibe como algo estático, si bien, 'de
hecho', también es un proceso. Ésta es la manera en que estamos acostumbrados a
pensar en el contexto de la 'civilización occidental/Europa-Estados Unidos'.

Según esta visión, el concepto de modernidad es una construcción creada por el tipo de
mentalidad que dio a luz a los conceptos de 'evolución', 'desarrollo', 'progreso',
'revolución', y a sus contrarios, por ejemplo, el 'atraso'. Todo esto se debe, entre otras
cosas, a nuestra fe en telos, en un sentido fundamental del mundo y sus cambios. A
diferencia de muchas de las culturas estudiadas por los antropólogos, nuestro mundo
busca el cambio permanente con el fin de ser un mejor lugar donde vivir, si bien algunos
de nuestros contemporáneos intentan reproducir su propio mundo en su forma actual

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porque, en su opinión, es el mejor de los mundos. Por alguna razón, no se les considera
'modernos', aunque ya no se les encasilla como 'atrasados'.

En general, la 'modernidad' también implica una especie de temporalidad preconcebida


(cf. Fabian, 1983; Harris, 1996). Lo que constatamos es la temporalización de un
concepto ideológico y, al mismo tiempo, su identificación con un lugar y un tipo de
sociedad específicos. Todo esto, a su vez, vuelve aún más poderosa la carga ideológica.
Lo mismo sucede si se adopta el punto de vista contrario, y la modernidad es entendida
como la encarnación del imperialismo occidental, cuando no del propio Satanás.

Los libros y artículos que emplean la palabra 'modernidad' en sus títulos abundan en
cuestiones de antropología y otras ciencias sociales y humanas, si bien no existe un
consenso en torno a los contenidos, límites, forma, duración, etc. de la modernidad (ver,
por ej., Ardener, 1985). Resulta sorprendente que cuando revisamos los índices de los
libros y las entradas en las enciclopedias, encontrar fácilmente temas como 'teoría de la
modernización', o 'posmodernismo', pero no 'modernidad' (ver, por ej., Kuper y Kuper,
1985; Ingold, 1994; sobre la relación del concepto de lo 'moderno' con la antropología, ver,
Comaroff y Comaroff, 1992). Ni siquiera son muy útiles los libros de texto más recientes.
Por otro lado, existe un acuerdo, tácito pero claramente discernible, según el cual quienes
viven en la sociedad moderna son los autores y sus lectores. La modernidad es el mundo
(léase, el discurso) en que vivimos, el mundo del posrenacimiento, de la posilustración, el
mundo 'occidental' de la ciencia, la tecnología y el 'sentido común'. Prácticamente todo
aquel que se encuentra en 'nuestro' contexto científico e intelectual parece tener una
opinión sobre qué es la modernidad, sin revelar el secreto de lo que podría significar más
allá de un objetivo último de modernización.

La modernización también significa el proceso de aceptar y adoptar elementos de otras


civilizaciones, de culturas que pueden ser muy diferentes. No creo que los procesos de
industrialización y urbanización en la Europa del siglo XIX hayan planteado menos
problemas de adaptación a la población rural que, por ejemplo, la cristianización de
Europa en el alto medioevo, o la aceptación de muchos objetos e ideas 'occidentales'
entre pueblos de otras regiones. En este sentido, la modernización es un fenómeno que
ha acompañado a la humanidad a lo largo de su larga y turbulenta historia. Sin embargo,
por otro lado, el concepto de modernización ha asimilado el significado de 'pertenecer a la
sociedad occidental contemporánea', como si ésta hubiese sido una condición a la que
aspiraba casi toda la humanidad. A quien no parezca compartir esta opinión, por las
razones que sea, se le encasilla como 'atrasado' o 'ligero' y se ve condenado a
desaparecer en un futuro previsible. Si se observa desde la perspectiva del 'nuevo
desarrollo', todas las sociedades que aún no han alcanzado el estadio de desarrolladas
parecen irremediablemente atrasadas, 'tradicionales' y con necesidades de modernizarse.
Esto significa someterlas al proceso de modernización y estudiarlas antes de que sean
demasiado modernas para que merezcan ser objeto de estudio de la antropología. La
idea de que la modernidad ha de ser objeto de estudio de la sociología, mientras el objeto
de la antropología será la sociedad tradicional con sus valores y costumbres específicas,
aún es moneda corriente en nuestra disciplina.

Con esto queremos decir que la modernidad es un concepto dinámico 'occidental' muy
estrechamente relacionado con la idea de progreso, entendido como cambio y
perfeccionamiento. No sería tarea demasiado ardua encontrar ejemplos de ello en
numerosas ideologías teleológicas, desde la mitología antigua hasta las doctrinas
religiosas y políticas actuales, incluyendo el marxismo leninismo (cf. Fukuyama, 1992). La
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modernidad, así como aquellos que se creen sus abanderados, parecen romper con el
pasado y con aquello que lo define, incluida la llamada tradición. Lo importante es el
hecho de que el hombre moderno definido de esta manera no es sólo temporal sino
también un valor positivo. Los acontecimientos y las instituciones reconocidas como
modernas son consideradas diferentes, en cuanto a la calidad, de las tradicionales y, por
lo tanto, no modernas, de modo que se agudiza la sensación de ruptura entre moderno y
no moderno. En el contexto de la civilización industrial occidental, lo moderno está
relacionado con lo urbano, y lo tradicional con lo rural, creando así una de las dicotomías
fundamentales de nuestra sociedad y uno de los principales objetos del análisis
antropológico.

Dos fenómenos mútuamente excluyentes, modernidad y tradición, se oponen. Es un lugar


común el hecho de que los países, Estados, regímenes y partidos políticos, así como los
propios individuos, suelen definirse a sí mismos a través de sus supuestas relaciones y
las relaciones de sus oponentes con la modernidad. En efecto, 'en la mayoría de los
casos, son los intelectuales occidentales que demuestran ser prisioneros de ideas
tradicionales al adherir a la rígida y excluyente distinción entre lo 'tradicional' y lo
'moderno'... Nos encontramos atrapados en la lógica de dicotomías heredadas...' (Sahlins,
1992: 21).

¿Qué significa 'moderno' o 'modernidad' en antropología? Cuando hablamos de


sociedades, culturas, etc., modernas y no modernas, el término se refiere al objeto de
estudio y a la manera en que la sociedad del antropólogo, o su contexto sociocultural y
político conciben el objeto y, con menor frecuencia, el método de estudio.

No es obra del azar que durante los últimos años se haya puesto tanto énfasis en la ética
de la investigación y la sensibilidad para con el objeto de ésta y sus resultados. Cuando
hablamos de antropología, tiene mucho que ver con los desarrollos internos de la
disciplina y su relación con el 'mundo exterior' de los no antropólogos. Esto se debe a que
los antropólogos no viven aislados en un vacío. El 'mundo exterior' es una condición
externa de nuestra propia existencia como antropólogos. Nuestro trabajo sólo tiene
sentido en el contexto de este 'mundo exterior'. No vivimos y trabajamos en torres de
marfil, aunque a veces lo parezca.

La antropología no tuvo necesidad de defenderse hasta los años '60. Como disciplina
académica muy valorada, no tenía necesidad de justificar su importancia ni su autoridad.
Las guerras y la violencia padecida por los más débiles a manos de los más fuertes, algo
que todavía era justificable hasta los años '30 y '40, se había vuelto políticamente
intolerable hacia los años '70. Con la generación nacida durante y poco después de la
Segunda Guerra, surgió un nuevo tipo de conciencia política en el mundo académico.
Desde entonces, no ha bastado con tomar una posición en ciertos debates muy políticos,
como el racismo (como hizo F. Boas en el periodo de la preguerra) o como el denominado
modelo asiático de producción y sus implicaciones para la teoría marxista (como hicieron
algunos teóricos en Europa del Este, Alemania y Francia en los años '60). Quedó claro
que la ciencia no era una actividad intelectual privilegiada que se reproducía fuera de los
acontecimientos que afectaban a la sociedad. Muy al contrario, el desarrollo moderno de
las ciencias sociales y humanas parece inseparable de su contenido político y económico.

La producción de la antropología o de cualquier otra disciplina de las ciencias sociales,


cualquiera sea su tema y su contexto temporal y cultural, es relevante desde el momento

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en que ve la luz. Si el autor tiene suerte, puede que sea relevante durante más tiempo.
Algunas empresas tienen una 'vida' más larga que otras y son capaces de iniciar debates,
abrir una nueva vía u ofrecer una nueva interpretación. Pero es inevitable que incluso
éstas envejezcan y sean sustituidas por otra cosa. En este sentido, lo 'moderno' no
significa necesariamente lo 'nuevo', si bien tiene que estar presente el sentido de la
novedad. Para que la acepten los profesionales, la novedad debe percibirse como
innovadora y refrescante, formulando preguntas de una manera nueva, o encontrando
respuestas originales (o formuladas de modo original). Lo contrario se considera pasado
de moda y anticuado. Estos conceptos llevan una carga ideológica, y es casi imposible
evitar las implicaciones políticas. La 'modernidad' se ha entendido de manera muy
diferente en aquellas sociedades o tradiciones científicas que se pueden jactar de una
continuidad en su desarrollo, y ahí donde a la turbulencia de las revoluciones siguieron
años de adoctrinamiento ideológico y de privación de contacto con colegas en otros
lugares. Conviene tomarse muy en serio la realidad de que los mismos conceptos son
interpretados de forma muy diferente según los países. Para mencionar un ejemplo, los
antropólogos norteamericanos y de Europa Occidental se preocupan mucho de los
problemas éticos relacionados con su trabajo. Se han publicado docenas de artículos, y
en el marco de las asociaciones nacionales e internacionales se han creado o se están
creando comisiones éticas. En 1992, se celebró en Praga la segunda conferencia de la
Asociación Europea de Antropólogos Sociales (EASA), y en uno de los seminarios surgió
el debate sobre el enfoque ético del antropólogo frente a los pueblos estudiados. Se
observó, con cierta decepción, que ninguno de los europeos del este participó en la
discusión, y que cuando las actas fueron publicadas en checo (Scheffel, 1992),
prácticamente nadie prestó atención a este tema. Lo que en Canadá y en otros países era
un asunto candente no suscitó reacción alguna en la comunidad de antropólogos checos,
que estaban preocupados de problemas muy diferentes.

La antropología en la sociedad postotalitaria

En las sociedades postotalitarias de Europa del Este, la antropología busca su razón de


ser, e intenta tomar distancias con lo que hacía anteriormente. Es un temor a la vez
político (que no debe relacionarse con el régimen totalitario) y tópico (insertarse en la
disciplina tal como se practica 'en otras partes'). Los protagonistas lo entienden como un
proceso de modernización de la disciplina. Es evidente que no tiene nada que ver con los
recientes debates acerca de la modernidad en el mundo occidental. Pero tiene mucho que
ver con lo moderno.

La historia como disciplina académica y como parte de un discurso general ha sido un


ejemplo de la fe en el progreso y el desarrollo sin límites. El marxismo siempre manejó su
propia noción de cómo acceder a la modernidad y cómo conservarla: era básicamente
una idea religiosa del paraíso con un administrador omnisciente y justo. En la práctica, los
regímenes comunistas intentaron detener el desarrollo de la sociedad y perpetuar una
comunidad estática de gente feliz. Con ello, se unieron a aquellas sociedades que
desplegaban grandes esfuerzos para seguir reproduciendo -conscientemente o no- el
mismo estado inmutable de la sociedad, pero se veían frustradas, al mismo tiempo, por su
incapacidad de mantenerse al margen de las influencias del exterior. A través de las
grietas, penetraba inevitablemente 'otro mundo' que se había desarrollado de forma
diferente y que finalmente contribuyó a su disolución definitiva. Para quienes vivían en
régimen socialista, éste era presentado como una sociedad donde la riqueza se distribuía
equitativamente, pero era fácil demostrar que había mayor riqueza en el capitalismo,
aunque no necesariamente distribuida de forma más justa. Y no es una blasfemia decir
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que uno de los eslabones importantes en la sucesión de revoluciones del periodo 1989-90
no era sólo la lucha por la libertad política sino también la visión de unas puertas abiertas
a las riquezas de 'allá afuera', en el mundo de la tecnología moderna. Creo que sería
interesante para los antropólogos intentar analizar muchos acontecimientos de aquel
entonces en los denominados países poscomunistas explorando el concepto de culto a la
mercancía.

Se podría decir que el trabajo de campo de Bronislav Malinovski y obras posteriores


señalaron el comienzo de la época moderna de la antropología. Desgraciadamente, para
un par de generaciones de etnógrafos y etnólogos en los países comunistas, incluso se
prohibió los textos de Malinovski de los años '20 y '30. En los años que siguieron a la
Segunda Guerra, prácticamente ningún trabajo antropológico logró cruzar el telón de
acero. Como resultado, la antropología occidental fue asociada con la modernidad, pero
casi desconocida, gozó de una condición mítica.

En los años '60, en Checoslovaquia (y es probable que sucediera lo mismo en otros


países de Europa del Este) se sentía la necesidad de algún tipo de cambio, cuando la
investigación etnográfica clásica llevaba decenios centrada en la cultura popular (parece
bastante probable la influencia de la escuela histórica francesa de los Annales, con la
destacada figura de Fernand Braudel, sobre todo si se tiene en cuenta el estrecho vínculo
entre etnografía e historia). La definición de 'folclor etnográfico' había conocido cambios
importantes durante más o menos un siglo de investigación, debido a profundos cambios
en la situación política y económica de Checoslovaquia, que había formado parte del
imperio austrohúngaro, luego fue Checoslovaquia, más tarde un 'protectorado' de la
Alemania nazi y finalmente un país comunista de la esfera soviética.

Bajo los regímenes totalitarios, era costumbre que los dirigentes políticos lo decidieran
todo y que intervinieran con frecuencia en el discurso académico. Aparecieron
investigaciones sobre la aldea socialista, sobre los trabajadores en las grandes ciudades
(muy diferente de lo que habían hecho nuestros colegas escandinavos), la etnicidad, etc.
Todo esto era sumamente volátil, debido a los continuos cambios de gustos e intereses
del Comité Central. No era nada raro, por lo tanto, verse expuesto a aburridas ponencias
de escaso valor intelectual sobre, por ejemplo, la 'etnografía de la contemporaneidad'.
Aquello no era más que una manera mediocre de hacer economía política e ideología
comunista contaminada con el estudio de 'pervivencias' de la época burguesa y de sus
cambios a lo largo del tiempo hasta la 'histórica victoria de la clase trabajadora'.

En las sociedades postotalitarias de Europa del Este, la antropología se encuentra en un


estado de vacilación. Existe una tradición muy sólida y, a su manera, sumamente
interesante, de la etnografía clásica (más o menos similar a lo que en alemán se
denomina Volkskunde) que domina la disciplina, a pesar de los esfuerzos de introducir la
antropología como normalmente se entiende en países donde predominan la tradición
francesa, inglesa y estadounidense. No es sorprendente que la introducción de la
antropología sea interpretada como modernización. La modernidad, según numerosos
académicos de los países de Europa del Este, implica una mayor apertura, así como la
posibilidad de formular opiniones y abordar temas que habían sido tabú bajo el regímen
anterior. Es inevitable que, junto a las nuevas posibilidades de estudiar temas familares,
surjan temas nuevos al alcance de profesionales relativamente poco preparados.

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El punto de partida teórico no ha cambiado sustancialmente, algo imposible en el periodo


tan breve transcurrido desde 1989, pero muchos colegas han empezado a reivindicar que
lo que ellos practican es, de hecho, antropología social y cultural. La magia que ejerce el
concepto de antropología es tan marcada en Europa del Este que ciertos colegas creen
que cambiando la denominación de sus temas se liberarán simultáneamente de la
etnografía tradicional (Volkskunde) y del marxismo leninismo. Después de la conferencia
de la EASA en Praga, en 1992, un profesor universitario ya jubilado, un hombre que en su
tiempo introdujo a varios checos a la antropología, se quejaba de los pobres rendimientos
y de la 'ausencia de nombres importantes'. Para él, la antropología estaba representada
por y prácticamente coincidía con M. Mead, R. Firth y otros estudiosos de similar
celebridad. Con expectativas tan grandes y la falta de experiencia personal previa en
conferencias de este tipo, no resulta extraño que saliera decepcionado.

Hay, por lo tanto, un proceso de búsqueda de un lugar en un mundo que ha cambiado


profundamente. Los viejos temas que dominaron la disciplina durante los últimos decenios
en Europa del Este son temas obsoletos, anticuados e incluso pseudocientíficos, sobre
todo debido a su estrecha relación con la ideología comunista y su anterior sometimiento
a estrictos controles. Se trata de una crisis de identidad, a la que se busca una salida
utilizando todos los estereotipos y fantasmas a nuestra disposición. No resulta
sorprendente que sea una tarea ardua (cf. Dragadze, 1995) ahora que, junto a los
regímenes que las vieron nacer, las viejas certezas se desmoronan. Como ejemplo de un
intento de cambiar todo lo posible, nos referiremos a la escuela de etnología o
antropología más influyente en Europa del Este, la de la ex Unión Soviética.

Hacia mediados de los años '80, la mayoría de los académicos soviéticos refutaron las
ideas de Morgan y Engels... Desde luego, las críticas actuales a la herencia totalitaria de
la antropología rusa representan otro punto de interés. Los intentos de desafiar los
vestigios de la etnología soviética se producen de una manera típicamente rusa, con sus
tradicionales extremos. Por ejemplo, el actual Director del Instituto Etnológico de Moscú
afirma que la antropología rusa debería ser radicalmente modificada según los conceptos
occidentales (¿Alemania, Estados Unidos?). Hoy, la antropología rusa, antes llamada
'etnografía', se ha cambiado el nombre, y ahora se llama 'etnología' (Znamenski, 1995: 186).

Se ha intentado dibujar contrastes entre la antropología y la etnografía, o Volkskunde,


como una especie de nueva revelación, como una disciplina verdaderamente científica, en
comparación con las falsificaciones y el lastre ideológico de la práctica anterior. Una de
las piedras angulares de la ideología comunista era el concepto de progreso, o
movimiento hacia adelante. Desde luego, eran los ideólogos quienes definían el 'progreso
real' y qué era, 'de hecho' un movimiento hacia atrás. Aunque resulte paradójico, la teoría
modernista del siglo XIX, gracias a los discursos y actos de los dirigentes comunistas, se
convirtió en un instrumento útil de supresión del cambio. También a causa de esto, la
antropología, que antiguamente fue prohibida como disciplina hostil al 'marxismo
verdadero', hoy es considerada moderna. Su aceptación representa un rechazo del
pasado. Hay mucho idealismo y no pocos malentendidos que, en general, se deben a una
falta de contacto real. Muchos de nosotros nos sentimos decepcionados por la
reglamentación, por obstáculos ideológicos, prohibiciones y obligaciones. Por lo tanto, no
es de extrañar que se haya producido una reacción desmedida y que, como
consecuencia, muchos hayamos buscado una solución en aquello de lo que se nos había
privado, es decir, en la antropología que los dirigentes comunistas no consideraban una
ciencia verdadera. Resulta paradójico que una de las más fuertes tradiciones de las
ciencias sociales en Francia, influida por el marxismo, y antaño juzgada por los
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guardianes del marxismo 'verdadero' como herejía muy peligrosa, actualmente sea
considerada inaceptable, sobre todo por parte de la generación de edad mediana.
Algunos antropólogos creen que es necesario 'arrojar luz' sobre ciertos temas
distorsionados en el pasado por interpretaciones ancladas en la ideología. Desde luego, a
esto se le considera modernización, aunque a los colegas de otros países les parezca
sólo divertido. El escenario es casi siempre el mismo en todas partes, ya sea en la
República Checa, en Eslovaquia, Rusia, Croacia, Polonia o Hungría. En Alemania, la
evolución ha sido diferente en muchos sentidos, porque el profesorado 'antiguo' de las
universidades y otras instituciones académicas de la antigua RDA fue rápidamente
sustituido, en gran parte por ciudadanos que provenían de la hasta entonces 'Alemania
occidental'.

Llegado a este punto, conviene plantear una pregunta importante. ¿Para qué sirve la
antropología social/cultural en general y en los países postotalitarios en particular? Un
antropólogo y filósofo rumano ha señalado que: 'pareciera que la antropología cultural es
capaz de cumplir, en el campo más amplio de las ciencias sociales, la función
paradigmática que la física tiene en las ciencias naturales' (Geana 1992: 313). Yo lo
llamaría un enfoque orientado hacia la ciencia, pero hay otras opciones. Como ya se ha
señalado, el discurso no antropológico parece estar mal informado acerca de la
antropología. Si esto sucede en países con una disciplina institucionalmente bien
establecida, ¿qué podemos esperar de otros países? En los debates recientes sobre
temas políticos en los países postotalitarios está prácticamente ausente la dimensión
antropológica. Los temas que la antropología ha debatido durante más de un siglo (por ej.,
los conceptos de civilización y cultura) o durante los últimos decenios (por ej., la ética)
surgen difícilmente en los debates de las élites postotalitarias, incluyendo a las que se
puede considerar producto de una buena formación. Esto se debe en parte al hecho de
que la antropología, como una de las 'ciencias pseudoburguesas' del hombre, fue
prohibida durante mucho tiempo en numerosos países y, por lo tanto, no era fácilmente
accesible. La antropología tiene que encontrar su 'lugar bajo el sol', pero si no aborda los
temas importantes del mundo actual, tiene muy escasas posibilidades de ser reconocida y
respetada.
No sólo está en juego el 'contenido científico' sino también la identidad cultural y
psicológica: 'La etnología en Croacia escribe hoy su propia historia como emancipación de
las redes hegemónicas e ideológicas' (Prica, 1995: 11). Es evidente que nuestras
clasificaciones son profundamente relativas . Lo que el autor describe es un objetivo,
mientras que en otras tradiciones nacionales representa un punto de partida al
relacionarse con Occidente. Por otro lado, ha habido personas en Occidente que creían
que lo moderno estaba en el Este. A los del Este les costaba entender esta actitud, que se
percibía como absolutamente 'no moderna'. Actualmente, la realidad de los países del
Este a veces se considera 'posmoderna' en el sentido de la disolución de sistemas
ideológicos claramente definidos, y por ello la posmodernidad se convierte en un concepto
ideológico.

La 'modernidad' también ha sido asociada con el concepto de 'centro', al menos en los


países de Europa del Este. Se supone que el 'centro' es el que más capacidades tiene
para modernizarse, tanto a partir de sus propios recursos como de la atracción que ejerce
sobre los que están en la periferia. A partir de ahí es capaz de difundir la modernidad a
centros de un orden inferior en círculos concéntricos. Cuanto más lejos del centro, más
tardía y más débil la modernización. Esta idea de centro-periferia tiene raíces muy sólidas,
sobre todo debido al fuerte centralismo que experimentamos durante los regímenes

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Antropolgía—Etnología: 11

comunistas y, en general, mucho antes. Desde esta perspectiva, el verdadero 'centro de


los centros' y la sede de toda sabiduría era, desde luego, Moscú.

Un buen ejemplo de esta estrecha conexión en el pasado relativamente reciente surge


con el estudio del etnos y de los procesos étnicos. Comenzó en la URSS en los años '60
(cf. Bromley, 1973, 1983) por razones políticas obvias, dada la diversidad de la población
del país (y, probablemente, también debido al desarrollo de una sociología al estilo de
Estados Unidos a finales de los años '50 y comienzos de los '60). Este tema, sin
precedentes en otros países socialistas, por el temor de ser acusado de apoyar
sentimientos nacionalistas, no tardó en permeabilizar todo el espacio dominado por los
soviéticos. Fue un tema candente en casi todas partes (ver, por ejemplo, la profusión de
artículos publicados en los años '70 y '80 en periódicos como Sovietskaya etnographia, en
la URSS, Cesky lid y Slovensky národopis, en Checoslovaquia, Traditiones en Yogoslavia,
Etnologische und Archaelogische Zeitschrift en la RDA). La investigación se detuvo casi
de inmediato en el turbulento periodo entre el otoño de 1989 y la primavera de 1990, y se
publicó algunos artículos, con el retraso acostumbrado, en los días que siguieron. No era
porque el tema estuviera 'agotado', fuera fútil o hubiese perdido su interés. Muy al
contrario (resulta significativo que ninguno de los países nombrados más arriba existan
actualmente), los vínculos de la investigación con los 'malos tiempos de antaño' eran
demasiado fuertes para sobrevivir sin cambios. La caída de los regímenes comunistas
también precipitó la destrucción de este poderoso vínculo centro-periferia.

La relevancia de la antropología en el mundo actual

Es importante que no olvidemos los logros de la antropología durante su larga y fructífera


existencia, pero también es importante encontrar nuevas maneras de abordar el mundo
en que vivimos. Por lo tanto, deberíamos seguir estudiando, por ejemplo, los orígenes de
la organización del Estado y los cambios que las sociedades han vivido a lo largo de su
desarrollo. Pero es igualmente importante estudiar, desde la perspectiva antropológica,
los procesos de integración política en Europa y en otras regiones. Lo mismo puede
aplicarse a aquellos países que acaban de 'descubrir' recientemente la antropología en su
versión occidental. Como se señalaba en una entrevista en Eslovaquia:

la antropología debería comprender, antes que nada, qué está sucediendo,


porque hasta ahora sólo tenemos consideraciones mitológicas... y no hay
un análisis verificable y metodológicamente sólido. En este sentido, la
antropología es la que está mejor equipada. Tiene la capacidad de
acercarse incluso a un bebedor de cerveza... para penetrar en su
estructura mental; es capaz de descubrir por qué aquel hombre no cree
que algo pueda cambiar... (Chorváthová 1991: 85).

Para que la antropología sea capaz de sobrevivir en un mundo moderno, tiene que volver
a la función, desempeñada en el pasado, de formular preguntas que interesen no sólo a
los antropólogos. Es por esto que la antropología, siempre y cuando sea una ciencia
humanista y social en lugar de una especie de botánica, ha tenido siempre, en sus
mejores expresiones, la tendencia a ir más allá de los límites establecidos por otras
disciplinas, desarrollando una sólida relación interdisciplinaria con la historia, la sociología
y la filosofía. Esto es un hecho positivo para la antropología, y creo que también lo es para
otras disciplinas que se pueden beneficiar de este vínculo.

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Tengo la impresión (que podría revelarse falsa) que cuanto más amplia la comunidad
antropológica y cuanto más abierta esté a la discusión en su propio seno (que en gran
medida es posible gracias al lenguaje común de sus miembros), más beneficioso será
para la disciplina y su futuro. Pienso en la American Anthropological Association
(denominada simplemente 'AAA') con su abundante cantidad de miembros y sus
importantes reuniones.

Al parecer, la EASA, que es muy diferente y fue creada hace sólo siete años, está
llegando a un punto similar. Uno de sus miembros más eminentes, Fredrik Barth, en su
discurso inaugural de la Cuarta Conferencia de la EASA, celebrada en Barcelona entre el
12 y el 15 de julio de 1996), reivindicó la necesidad de llevar a cabo 'actividades
orientadas a la práctica' y actualizadas con el fin de que la antropología pueda dirigirse al
mundo y hacerse respetar más por legos y especialistas de otras disciplinas. Lo
interesante no fue sólo esta reacción del orador sino la una reacción positiva, del público,
en general,

El problema de la relevancia de la antropología en el mundo moderno es que se le suele


considerar como disciplina que trata del 'otro' más o menos remoto. Pero si han de tener
una voz en el mundo, los antropólogos deben acercarse un poco más a la 'realidad
objetiva' con el fin de 'asumir el reto de la economía y la ciencia política' (Benthal y Knight,
1993: 1). Sólo cuando ese esfuerzo haya sido acometido por un número estadísticamente
relevante de profesionales, se podrá decir de la antropología que es más 'aplicada' que
'puramente académica'.

Se puede decir que algo por el estilo ya existe. La antropología aplicada, los estudios
sobre desarrollo, la investigación sobre el conflicto, la informática, la drogadicción, la
ecología cultural, el estudio de organizaciones y otras subdisciplinas. También hay
antropólogos que trabajan en instituciones como el Banco Mundial. Pero aquellos que no
pertenecen a la especialidad no lo reconocen como antropología. Desde luego, no
practicamos nuestra disciplina para complacer a los no especialistas, pero ¿acaso no es
ése uno de nuestros principales errores? No sería una tarea muy ardua demostrar que
aún se nos considera generalmente como un curioso atado de lunáticos que coleccionan
objetos para los museos y estudian las extrañas costumbres de los habitantes de la selva.
Sabemos que esto no es así (al menos no en un 100%) pero aunque resulte triste
reconocerlo, esa antropología, a pesar de sus bellos atributos, tiene poca cosa que decir
acerca de lo que sucede en nuestro entorno. Resulta paradójico, pero de hecho es una
especie de pervivencia (y merece la pena estudiarla como cualquier otra pervivencia
cultural) de tiempos pretéritos.

Conclusiones

El número de antropólogos que actualmente trabajan como profesionales, así como el


número que ha seguido al menos una asignatura sobre el tema, es incomparable en
relación al contingente de hace cuarenta años. Sin embargo, no estoy seguro de que el
papel de la antropología como ciencia social se haya fortalecido en la misma medida.
Tengo la profunda convicción de que los temas básicos de la antropología perdurarán
mucho tiempo como temas tradicionales bajo rótulos como el parentesco, y la
organización social y política de sociedades diferentes a aquella en que el antropólogo
vive y ha recibido su formación profesional. Cambiará el énfasis, las preguntas serán
formuladas de distinta forma, y todos los congresos aportarán una 'moda' de gente que

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salta de un tema a otro, en una especie de 'ciclo de conferencias', con el fin de tratar un
tema moderno y de candente actualidad.
Hay una cosa que puede hacer perdurar a la antropología como parte indispensable del
mundo moderno: formular preguntas y respuestas acerca de la sociedad moderna. En mi
opinión, la antropología se vuelve realmente significativa cuando no es una 'ciencia
compleja del hombre y la sociedad', sino cuando se convierte en un modo filosófico de
pensar los seres humanos y la cultura.

La modernidad y la antropología cultivan una relación muy extraña. La antropología nació


como una disciplina moderna que formulaba preguntas y daba respuestas interesantes
para otras disciplinas y para el 'público en general'. No hace falta señalar que éstas eran
esencialmente ideológicas porque explicaban el mundo en términos de la civilización
occidental contemporánea. Los cambios en los contextos políticos y sociales siempre se
han reflejado en la antropología. Me parece que la antropología hoy en día ha perdido, en
buena medida, un contacto estrecho con su entorno social y político. Uno se siente
tentado de decir que la sociedad del siglo XIX y comienzos del XX necesitaba a los
antropólogos, mientras que ahora puede prescindir de ellos. A los antropólogos
corresponde demostrar que la disciplina no sólo es atractiva sino también capaz de
participar en la formación del mundo moderno. Ésta es una aseveración ideológica, desde
luego, pero en sus numerosas vertientes la antropología nunca ha dejado de ser
ideológica, y jamás se ha mantenido al margen del desarrollo de la sociedad a la que
pertenece.

Grupos Étnicos o Culturales

Una vez descartadas en aquellos sistemas que merecen ser considerados democráticos
las limitaciones históricas al derecho de sufragio pasivo de quienes pertenecían a
determinadas razas, etnias o grupos culturales, subsisten, sin embrago, casos en los que
se reserva a aquellos determinados puestos.
Se trata de acciones positivas dirigidas a asegurar la representación de grupos
minoritarios, de los que son ejemplo las previsiones en las constituciones de la India y
algunos de los estados que forman parte de la Federación India ver Reserva de Escaños
para Minorías en la India ; la del Canadá ver Comunidades de Interés en Canadá, o la de
un cierto número de estados Iberoamericanos.

Para valorar estas reservas, hay que partir de una distinción entre las que pretenden
asegurar efectivamente la representación de grupos específicos de las que reflejan, en
realidad, una discriminación negativa repudiable. Un ejemplo de esto último fue el régimen
de apartheid sudafricano, en el que se incorporaron sendas cámaras especiales para
ciudadanos de origen indio y para otras etnias, pero excluyendo en todo caso a los
negros.

La reserva de escaños y, necesariamente, de candidaturas, a ciertos grupos étnicos o


culturales trata de garantizar la presencia de algunos miembros de aquellos en las
cámaras correspondientes. Se trata de una excepción a la concepción moderna de la
representación, en la que los representantes lo son de la nación y no de sectores,
comunidades o grupos culturales, políticos o económicos. Sin embargo, algunos de los
casos citados reflejan en realidad una voluntad constitucional de integrar expresamente

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de esta manera a comunidades definidas que podrían correr en otro caso un riesgo
evidente de marginalidad política. Una forma usual de sortear esta posibilidad consiste en
limitar la discriminación positiva a un plazo en el que debe haber quedado superada la
causa que la justificaba

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