O Yoga Clássico

e a sua importância no período moderno

Paulo Hayes
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 O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno

Resumo

O presente trabalho salienta o valor das práticas tradicionais do yoga clássico, compilado pelo sábio
Patañjali, para a época pós-moderna. Os três capítulos que compõem a parte textual mostram-nos
a tradição filosófica do yoga clássico, no contexto das filosofias da Índia, a forma como as práticas
podem ser integradas nas modernas sociedades ocidentais.

Palavras-chave:
Yoga Clássico, Patañjali, Yoga Sūtra, Yoga

3
Paulo Hayes

O yoga é a diminuição das flutuações da consciência.

Patañjali, Yoga Sūtra 1.2

4
 O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno

Índice

Introdução ........................................................................................................................... 6

1. As filosofias da Índia ................................................................................................... 7

1.1. Introdução às filosofias da Índia .......................................................................... 7

1.2. A tradição filosófica do Purva Mīmāṃsā ............................................................... 8

1.3. A tradição filosófica do Vaiśeṣika ......................................................................... 8

1.4. A tradição filosófica do Vedānta ........................................................................... 9

1.5. A tradição filosófica do Sāṃkhya ....................................................................... 11

2. O yoga clássico como filosofia prática de vida ........................................................... 13

2.1. Dados históricos sobre Patañjali e estrutura do Yoga Sūtra ................................. 13

2.2. O primeiro capítulo do Yoga Sūtra ..................................................................... 14

2.3. O segundo capítulo do Yoga Sūtra .................................................................... 15

2.4. O terceiro capítulo do Yoga Sūtra ...................................................................... 16

2.5. O quarto capítulo do Yoga Sūtra ........................................................................ 16

3. Integração do yoga clássico nas práticas pós-modernas ............................................ 17

Conclusão ......................................................................................................................... 20

Bibliografia ....................................................................................................................... 22

5
Paulo Hayes

Introdução

O yoga é um fenómeno cultural transnacional. As técnicas que o compõem foram difundidas no país
de origem do yoga, a Índia, mas também um pouco por todo o mundo ocidental. Se o yoga é uma
prática espiritual, filosofia prática de vida e quiçá religiosa não hierarquizada, torna-se necessário
trazer o tema à academia e incidir a investigação numa perspetiva antropológica e social, não
apenas numa perspetiva técnica e metafísica. Um trabalho desta envergadura não cabe numa
sucinta introdução ao tema. Seria, antes, digno de uma tese ou dissertação de mestrado.

Face às novas correntes espirituais, provenientes do Oriente, importa saber de que forma pode a
filosofia milenar do yoga ser adaptada ao estilo de vida moderno das sociedades ocidentais. Parece
que o yoga poderá preencher um espaço de espiritualidade, agora sem hierarquias e excessos de
dogmática, onde outras espiritualidades e religiões parecem vir a perder terreno, com praticantes e
fiéis cada vez mais desmotivados. Interessa-nos perceber de que forma prática é possível aplicar
técnicas do yoga clássico, para uma vida mais saudável, harmoniosa e menos stressante. O
presente trabalho, como veremos mais abaixo, aborda as oito disciplinas do yoga clássico e
explica-as sucintamente, sem as complicações da interpretação do sânscrito, tanto quanto possível
de uma forma organizada e sistemática para o leitor. A linguagem do yoga reveste-se de alguma
tecnicidade e muitos dos conceitos subjacentes são polissémicos, o que poderá despertar num
publico não praticante algumas dúvidas quanto ao significado exato das palavras. O processo de
aculturação do yoga ás sociedade ocidentais trouxe, a reboque, misticismos encapsulados e
tentativas de explicação de um universo energético e psíquico, o qual não costuma caber no
imaginário popular Português. Os primeiros registos de ensinamentos de yoga em Portugal são
relativamente recentes, não anteriores aos anos 50 do século passado. São sabidos, desde a
década de 40 do século passado, os efeitos terapêuticos destas práticas Indianas. O yoga pode
funcionar também como um processo terapêutico, extremamente barato e eficaz. Os praticantes,
por via de diversos estudos, reportam melhorias significativas nos seus estilos de vida.

O presente texto destina-se à avaliação do autor na disciplina de metodologias do trabalho

científico, no âmbito do seu mestrado em ciências das religiões. O autor é praticante e investigador
de yoga e escolheu o método APA para estruturar o seu trabalho científico. O trabalho está dividido
em três capítulos: uma introdução ás filosofias da Índia, os princípios estruturantes do yoga clássico
de Patañjali e o yoga como filosofia de vida praticado por milhões de pessoas na atualidade.

6

1. As filosofias da Índia
1.1. Introdução às filosofias da Índia
O sânscrito, língua da Índia e provavelmente
das mais antigas do mundo, não tem uma
palavra que designe religião. A terminologia
mais aproximada é sanātana dharma que,
entre diversos significados, pode querer
significar lei universal. O termo hinduísmo
poderá ser uma construção relativamente
recente para designar os costumes dos povos
que habitavam o vale do rio Sindhū ou Indus
(Pennington, 2007: 111-18). O Hinduísmo
poderá ser um estilo de vida encontrado no
Nepal e na Índia (Flood, 2008: 36). Por outro
lado, a Índia comporta quatro famílias
linguísticas: indo-europeia, dravídica,
tibeto-birmanesa e austro-asiática. Existem 17
línguas oficiais, com inúmeros dialetos e
línguas menores e não oficiais (Shattuck,
1999: 23).
Das terminologias existentes no sânscrito, as
mais próximas da palavra religião são dharma
e darśhana. Entre os diversos significados da
palavra dharma, os mais comuns são missão
de vida, objetivo, lei justa, correta ação. Já a
palavra darśhana ou darśhanam, também
polissémica e com raiz verbal em dṛś do
sânscrito, poderá significar visão, aparição,
ponto de vista. Do ponto de vista estrutural, a
academia ocidental agrupou as diferentes
tradições filosóficas da Índia como ortodoxas e
não ortodoxas. As filosofias Indianas são
pontos de vista, cosmovisões, deixadas por
sábios e videntes da Índia antiga e que
propõem uma explicação da construção do
cosmos e do papel do Homem na terra. São
seis as escolas filosóficas ortodoxas, não se
opõem á autoridade dos textos védicos. Já as
tradições filosóficas não ortodoxas, tais como
7
O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno
o Budismo, Jainismo ou a escola materialista
Cārvāka, não aceitam a autoridade dos Vedas
e têm os seus próprios códigos éticos e de reta
conduta. As seis filosofias ortodoxas da Índia
ou darśhanam são o Nyaya, Vaiśeṣika, Yoga,
Sāṁkhya, Purva Mīmāṃsā e
Uttara-Mīmāṃsā. Vejamos, de seguida, os
elementos estruturantes e transversais das
escolas filosóficas ortodoxas. Por um lado,
elas revestem-se de carácter pragmático: o
adepto deve efetuar uma verificação prática
dos conceitos propostos. Por outro, a disciplina
ou tapas é o motor que eleva o indivíduo para
além do seu próprio sofrimento. Sucede que a
vida em si mesma não é apenas sofrimento,
mas torna-se necessário entender a sua
finalidade soteriológica. O autoconhecimento é
premissa maior pois sem este o indivíduo
permaneceria na escuridão intelectual e no
esquecimento da sua natureza transcendental
ou Self. São possíveis diversas interpretações
hermenêuticas dos textos, tendo em vista uma
verificação subjetiva da verdade individual
coincidente de alguma forma com as verdades
harmoniosas do próprio cosmos organizado. A
ênfase na tolerância e na ética fraterna são
valores universais e aplicáveis em qualquer
eixo espácio-temporal, em qualquer
sociedade. Por último, as escolas filosóficas da
Índia têm em comum o facto de aceitarem e
explicarem os conceitos de karma e dharma,
reencarnação, desapego e libertação.
Paulo Hayes
1.2. A tradição filosófica do Mīmāṃsā
A escola Mīmāṃsā é ativista por natureza. O
texto principal é o Mīmāṃsā-sūtra de Jaimini,
com data provável no ano 400 ac. Existem dois
tipos de ativismo: o dos niruktas e o dos
mīmāṃsākas. Os niruktas afirmam que Ātman
é pura atividade, contínua e ininterrupta. A
língua védica é a única que corresponde à
natureza da realidade e recomendam uma vida
ativa para que o Homem realize o Self, ou
Ātman. Para os Mīmāṃsākas, a atividade é a
força controladora do universo, mas não é
criadora. Ātman não é atividade em Si mesmo,
mas o agente da atividade. Esta escola
defende o questionamento crítico. A tradição
filosófica do mīmāṃsā divide-se depois em
duas grandes tradições: o purva mīmāṃsā ou
o primeiro mīmāṃsā, com ênfase nas duas
primeiras partes dos Vedas. O Uttara
Mīmāṃsā, o posterior ou vedānta, que dá
maior relevância ás duas últimas partes dos
Vedas, especialmente o estudo dos upani ads.
A escola mīmāṃsā tem duas sub-escolas: a de
Kumārila e a de Prabhākara. A epistemologia é
baseada em seis fontes de conhecimento; a
perceção (pratyakṣa), a inferência (anumanā),
a comparação (upamāna), o testemunho
verbal (śabdapramāṇa), a postulação
(arthāpatti) e a não-cognição (anupalabdhi). A
principal problemática epistemológica desta
tradição filosófica é o erro percetual, a
diferenciação entre ilusão e verdade.
Defendiam que viver é ser ativo e que se deve
que desfrutar das ações mundanas. Troçavam
dos celibatários e dos renunciados. Para os
Mīmāṃsākas, a ação e o seu fruto são
intermináveis. A salvação não é semelhança do yoga clássico, para esta
necessariamente sinónimo de felicidade pois
8
não existe mente nessa altura. Mais tarde, os
Mīmāṃsākas aceitariam as ideias vedânticas
de Ātman.
1.3. A tradição filosófica do Vaiśeṣika
A tradição filosófica do Vaiśeṣika foi fundada
por Kaṇāda em 400 bc. Trata-se de uma
tradição teísta, realista e pluralista. Vaiśeṣika
significa particularista e em certa medida
adotou as teorias lógicas e epistemológicas da
tradição Nyāya, razão pela qual optamos neste
texto não verter nenhuns comentários sobe a
filosofia Nyāya. Kaṇāda enfatiza as
características dos objetos cognoscíveis.
Existem sete categorias das coisas; a
substância ou dravya, a qualidade ou guṇa, o
universal ou sāmānya, o particular ou viśeṣa, a
inerência ou samavāya e a negação ou
abhāva. Outra particularidade desta escola é a
afirmação de Kaṇāda da existência de nove
tipos de substâncias, a saber: terra, água,
fogo, ar, éter, tempo, espaço e mente. O
tempo e o espaço são independentes, eternos,
indivisíveis e elementos presentes em tudo. O
tempo é a causa do conhecimento das
distinções ou diferenças: passado, presente,
futuro. O mesmo acontece com o espaço, que
é dividido nas posições de este, oeste, norte,
sul, cima, baixo. O tempo tem ainda a
característica de ser o criador de tudo o que
nasce. É o sustentáculo de todos os mundos.
Quanto a Ātman ou espírito, este é eterno, há
vários e são infinitos, é o substrato da
qualidade. Ātman só pode ser consciência
quando está em contacto com a mente. À
tradição filosófica deus é um dos Ātmans.

Porém, em deus a consciência não é
transiente, mas sim uma qualidade inata. Deus
não é a causa material do mundo, apenas a
sua causa eficiente. Os Ātmans obtêm a
libertação depois de cultivarem o desapego
completo dos produtos da consciência. A
Mente é uma substância, atómica no
tamanho.Pode estar presente em dois lugares
diferentes e não depende da sucessão do
tempo. A mente produz consciência quando
está em contacto com Ātman. Acreditam que o
karma é movimento e ação. Existem cinco
tipos de ação: para cima, para baixo,
contração, expansão e locomoção. O ideal de
vida desta escola é obter a salvação e o
dharma ou ação justa. As ações devem estar
de acordo com as injunções védicas. A
salvação é obtida através de um esforço ativo
para realização da natureza original ou Ātman
(Raju, 2009: 40-79).
9
O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno
1.4. A tradição filosófica do vedānta
O uttara mīmāṃsā ou vedānta confunde-se
frequentemente com jñāna que significa
conhecimento, intuição ou sabedoria e num
contexto filosófico significa especificamente
aquilo que os Gregos chamavam de gnosis,
um tipo especial de conhecimento ou intuição
libertadora. O jñāna yoga praticamente não se
distingue do caminho espiritual do vedānta, a
tradição Indiana do não-dualismo. É o caminho
de realização do Si Mesmo através do
exercício da compreensão gnóstica, é a
sabedoria associada ao discernimento entre
aquilo que é real e aquilo que é ilusório. O
tripura-rahāsya classifica os aspirantes a
jñanis em três tipos. O primeiro sofre do
defeito do orgulho, que impede a perfeita
compreensão da doutrina da não dualidade. O
segundo tipo sofre da atividade, isto é, da
ilusão de ser um sujeito agente, uma
personalidade egóica que age no mundo, o
que lhe impede de ter a equanimidade e
lucidez que constituem o fundamento da
verdadeira sabedoria. O terceiro tipo sofre do
monstro dos desejos, das motivações que se
opõem à aspiração pela libertação. Outra obra
que faz parte da escola filosófica do Vedanta, o
vedanta-sūtra de Sādananda, refere quatro
meios principais para a emancipação na via do
Jñāna yoga, a saber: o discernimento entre o
permanente e o transitório, o desapego ao
gozo dos frutos das ações e prática das seis
perfeições. As seis perfeições são a
tranquilidade ou a arte de permanecer calmo
mesmo diante das adversidades. O Controle
dos sentidos, que estão sempre à procura de
novos estímulos. A interrupção, isto é,
abster-se de ações que não dizem respeito
Paulo Hayes

nem à conservação do corpo nem à busca da consciência e bem-aventurança ou

iluminação. A resignação ou a capacidade
estóica de não se deixar abalar pelo jogo dos
opostos na natureza. A concentração mental,
representada pela disciplina de manter a
mente voltada para um só objeto em todas as
situações. A fé ou uma aceitação
profundamente inspirada, da realidade
sagrada e transcendente. A fé, que é elemento
fundamental de todas as formas de
espiritualidade, não deve ser confundida com a
simples crença, que só opera ao nível da
mente (Feuerstein, 2006: 120-140).
Existem pelo menos 10 escolas dentro da
tradição filosófica do Vedanta. No entanto, as
principais são as de Śaṅkara, Rāmānuja,
Madhva e Nimbārka. Os principais textos
estudados são os upaniṣads, o Brahmasūtra e
a Bhagavad-gītā. Os upaniṣads contêm
grandes afirmações ou mahāvākhyas que são
máximas de sabedoria vedantina. Eis alguns
exemplos:
Satcitānanda. De salientar que brahman é um
absoluto impessoal e deus não é o absoluto, é
antes pessoal. O brahman vedantino não
corresponde ao conceito budista de shúnia,
aquilo que não é nem ser nem não ser. Os
seres só podem vir do Ser, os seres do mundo
têm origem no brahman e portanto brahman é
o Ser. O brahman da tradição do vedanta, cria
de si mesmo as almas do mundo e toda a
matéria. Depois, o brahman distingue-se do
mundo e torna-se deus ou īśvara. Há aqui uma
clara distinção entre saguna brahman e
nirguna brahman. O primeiro representa o
absoluto mediado através do conhecimento
convencional ou īśvara em que é manifestado
por todas as divindades objeto de devoção. No
segundo caso, o brahman é experienciado
como não-dualidade e transcendente a todas
as categorias da razão, assume-se fora do
processo cognitivo comum.

Aham brahma āsmi - eu sou brahman.

Ayam ātmā brahma - ātman e brahman

são o mesmo.

Tat tvam asi - tu és isso.

Prajnanam brahman - brahman é

conhecimento supremo.

Quanto às relações entre ātman e brahman,

Śaṅkara admite que não existem dois espíritos
diferentes. Tudo é um. A tradição não dual
fundada por Śaṅkara designa-se por advaita
vedānta. Śaṅkara viveu no séc.VIII e parece
que viveu apenas 30 anos. Escreveu
comentários aos upaniṣads, brahmasūtra e a
bhagavad-gītā, assim como hinos e outras
obras. Para Śaṅkara, brahman é existência,

10

1.5. A tradição filosófica do sāṃkhya
Kapila foi o fundador do sāṁkhya, outro dos
darśhana ou sistemas filosóficos da Índia. Sam
pode significar correto, próprio ou
discriminativo e khya pode significar
conhecimento. O sāṁkhya encoraja os seus
adeptos a efetuarem uma análise
discriminativa da criação e assim realizar a
natureza do Si Mesmo. O sāṁkhya clássico é
muitas vezes chamado de dualista e ateísta,
no entanto as versões de sāṁkhya na
bhagavad-gītā e na bhavagad purana são
teístas. O sāṁkhya é conhecido por filosofia
dualista pois postula duas realidades eternas;
puruṣa, a consciência testemunha, e prakṛti, a
causa raiz da criação, composta pelos três
guṇas. Diferentes versões de sāṁkhya
existem em textos como o tratado de medicina
Indiana ayurveda Charaka Saṁhitā ou no
Śvetāśvataropaniṣad. Quanto a prakṛti, esta é
considerada o útero da criação. Purusha é a
consciência, o espírito, o que usufrui. O
sāṁkhya dá-nos uma descrição exaustiva dos
três guṇas, o material da criação. Tudo o que
existe no mundo é caracterizado por três
propriedades: prazer, sofrimento, indiferença.
O mesmo objeto pode criar reações diferentes
em pessoas diferentes. A cosmovisão do
sāṁkhya afirma que os instrumentos internos
– buddhi ou intelecto, ahaṃkāra ou ego,
manas ou função pensamento – são
chamados de antahkaraṇa. O sāṁkhya e o
yoga parecem ser duas partes de um mesmo
sistema antigo de pensamento: o primeiro é
metafísico e o segundo de teor prático. No
sāṁkhya existem duas correntes de
pensamento: Seshvaravada e Nirishvaravada.
A primeira aceita a existência de īśvara ou
11
O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno
deus enquanto que as reflexões filosóficas da
segunda não se referem explicitamente à
existência de uma hierarquia de espíritos ou de
almas e de um deus. A dicotomia desta escola
filosófica gira em torno de uma polarização
espírito-natureza ou purusha e prak ti. A
palavra prakṛti contém kriti que significa ação.
Portanto a prakṛti contém a ação em potência,
é a base de toda a manifestação. No entanto,
ela própria é sem causa. A prakṛti é pradhana,
a causa principal. Todos os efeitos da
manifestação dependem da prakṛti, no entanto
a prakṛti é independente de todos os efeitos. A
prakṛti é equiparável ao brahmā ou aspeto
criador da escola vedānta. A prakṛti evolui de
uma massa inerte e estática – a do momento
zero ou do equilíbrio inicial - para diferentes
formas e objetos. A prakṛti manifesta-se,
cresce e evolui na natureza. Ela é a própria
natureza. Já o espírito, puruṣa, é eterno,
intemporal, aquele que conhece. Um conceito
importante desta escola, que é posteriormente
incorporado tanto no yoga como na medicina
Indiana ayurveda, é a ideia dos guṇas
enquanto elementos criadores do universo
manifesto e do próprio homem. Sattva, Rajas e
Tamas são forças, polos energéticos, que se
interligam perpetuamente para gerarem
transformação. Sattva é simbolizado por
prakasha ou iluminação, sukha ou felicidade,
preeti ou atração. O modo rajas é
representado pelas características kriyā ou
movimento, dukha ou sofrimento e apreeti ou
rejeição. Tamas tem atributos de nishkriyata ou
passividade, udasinata ou indiferença. Com
relação ao sofrimento humano, o sāṁkhya
afirma que existem três formas de sofrimento,
devido ás quais surge em certas alturas a ideia
de que o espírito ou puruṣa está preso na
Paulo Hayes
matéria. Adhibhautika implica sofrimento
devido a causas materiais. Adhyatmika
representa o sofrimento devido a causas
internas ou pessoais e adhidaivika significa
sofrimento com origem em influências
sobrenaturais. Os principais comentadores
Indianos e obras desta tradição filosófica são
Gauḍapāda com a obra Bhāṣya, Māṭhara com
Vṛtti, Śaṅkarācārya com Jaya-Maṅgalā, Rājāna
com a Yuktidīpikā e Vācaspati Miśra com o
Sāṅkhya-Tattva-Kaumudī.
Os principais académicos que estudaram esta
escola filosófica são Richard Garbe, Joseph
Dahlmann, Paul Oltramare, Hermann
Oldenberg, A.B.Keith, S. Dasgupta, Erich
Frauwallner, J.W. Hauer, Mircea Elíade, K.C.
Bhattacharya e Gerald Larson. As principais
referências ao sāṁkhya estão vertidas no
kaṭha upaniṣad, de forma mínima, no
śvetāśvatara upaniṣad e maitrī ou maitrāyaṇi
upaniṣad, mahābhārata, dharmaśāstra, caraka
saṁhitā, bhagavad-gītā e o yoga sūtra. O
desenvolvimento do sāṁkhya clássico pode
ser divido em quatro grandes períodos: As
especulações antigas, entre 1000 e 400ac., o
proto-sāṃkhya, entre 400ac a 100dc, o
sāṃkhya clássico, de 100 a 900 e o período da
renascença ou sāṃkhya tardio, entre 1400 a
1600 (Larson, 2011: 75-95).
12
A tradição filosófica do sāṁkhya é a que mais
importa para o nosso estudo sobre o yoga. No
próximo capítulo, o autor do presente trabalho,
propõe-se explicar de forma sucinta as
relações entre o sāṁkhya e o yoga. Veremos
como os princípios estruturantes do yoga
clássico de Patañjali se baseiam na filosofia
sāṁkhyana, nomeadamente na polaridade
espírito-matéria ou self e mundos. O indivíduo
é visto como um espírito – purusha – vestido
com roupagens transitórias – a prakṛti. Por
causa do esquecimento do Si eterno, que ele
próprio é, esquecimento temporário desde que
se assume uma forma física, os seres sofrem
porque não se conhecem a si próprios.
Segundo o yoga, este desconhecimento é uma
forma de ignorância. Não se trata aqui de uma
ignorância académica ou intelectual, mas de
uma incapacidade autorreflexiva e de natureza
ontológica. O jogo é esse mesmo: aos poucos
os adeptos vão deixando cair o véu e
aprendem a ver além da grelha da formatação
mental. Parece que, do ponto de vista da
tradição da filosofia clássica do yoga, não há
nada de novo a aprender. Se o espírito é
eterno e intemporal, encerra todo o
conhecimento em si mesmo e não há nada que
desconheça: a novidade passa apenas pelo
ato de desaprender. Livrar-se das formatações
autoimpostas, isto é, livrar-se das crenças
sociais e questionar o sentido da realidade
última não é tarefa fácil para o adepto. Por
isso, os textos advertem que só uma prática
ancorada no desapego permite alcançar um
olhar desformatado e revelador da essência
das coisas: há que aprender a ver para além
daquilo que os olhos nos mostram!

2. O yoga clássico como filosofia prática de vida
2.1. Dados históricos sobre Patañjali e
estrutura do yoga sūtra
Das seis escolas filosóficas, o yoga é a única
que envolve uma prática simultaneamente
física e mental. A palavra yoga poderá
significar união, nos sistemas de yoga pré e
pós-clássico, mas também se pode entender
como separação no sistema de yoga clássico.
Yoga é uma palavra polissémica, com mais de
cem significados1. Para efeitos de
sistematização, convencionou-se chamar
clássico ao período a que corresponde a
datação dos aforismos do sábio Patañjali. O
mesmo terá compilado, reunido pela primeira
vez, numa obra designada por yoga sūtra, as
principais técnicas praticadas naquela altura.
Trata-se, portanto, do primeiro e mais
completo tratado antigo sobre yoga. Através do
estudo do tipo de sânscrito vertido na obra, é
possível chegar a alguma conclusão quanto à
data original da compilação. A academia
costuma situar a obra entre dois séculos antes
e dois séculos depois da era comum. No
entanto, tanto a datação como o facto de o
texto ter sido modificado ao longo dos séculos,
não nos permite ter uma opinião única. Todas
as práticas anteriores a esta data são
consideradas como período pré-clássico e as
posteriores são enquadradas como sendo
período pós-clássico. O autor dos yoga sūtras
terá, segundo poucos comentadores, escrito
outros textos. Como médico, Patañjali poderá
ter sido Charaka e escrito o Charaka Saṁhitā,
tratado de medicina ayurveda. Como
gramático poderá ter sido Pāṇini e terá escrito
a obra Aṣṭādhyāyī. São, no entanto, teorias
1
http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/
13
O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno
que carecem de mais evidências e provas
concretas e não são apoiadas pela maior parte
dos investigadores. O nome Patañjali era
comum e provavelmente existiriam vários
indivíduos com o mesmo nome. Quando
falamos de Yoga, em sentido lato, entendemos
qualquer tipo de yoga, qualquer método
essencialmente pratico que conduz ao
samādhi. No sentido restrito, quando falamos
de yoga referimo-nos ao raja yoga, ou aṣṭāṅga
yoga de Patañjali e aos yoga sūtras. O termo
raja yoga, na verdade, não deriva de Patañjali
(Birch, 2014: 401-44). Ao longo dos séculos
vários comentadores escreveram comentários
ao Yoga Sūtra de Patañjali. Os mais
importantes comentários são os de Vyasa,
Vijñānabhikṣu e de Swami Vivekananda, O
texto clássico, os yoga sūtra, são compostos
por 4 capítulos e 196 sūtras, 195 para a escola
de kaivalyadhama de Lonavla. Para o
darśhana yoga o conhecimento da mente e
seus mecanismos de transcendência só pode
ser obtido através da experiência direta e da
prática reiterada. Podemos perceber os
conceitos e trabalhar na esfera intelectual das
ideias e arquétipos, mas Patañjali deixou-nos
injunções precisas e claras para um caminho
prático que pode ser trilhado se queremos
ultrapassar o ego, obter sabedoria, e alcançar
a libertação do sofrimento e da roda dos
renascimentos.
O sistema de yoga clássico reflete a corrente
teísta seshvarawada, com īśvara, da filosofia
sāṁkhya. Este sistema de dualidade cósmica
preconiza dois princípios – purusha e prakṛti –
em que no jogo cósmico encetado pelo
espírito, envolto na matéria, este
frequentemente se engana sobre a sua própria
natureza essencial, o Self. O yoga, para
Paulo Hayes
alguns, pode ser visto como a parte prática do
sāṁkhya, propõe ferramentas para o retorno à
essência primordial do ser humano. No yoga
não se aprende nada de novo, pelo contrário,
desaprende-se e desconstrói-se os
condicionamentos adquiridos ou impostos ao
indivíduo. Ao ultrapassar as três forças
operativas do universo – tamas, rajas e sattva
– o yogui alcança o estado perfeito de
conhecimento do si mesmo transcendental.
Conhecendo-se a si próprio, ele conhece o
universo.
14
2.2. O primeiro capítulo do Yoga Sūtra
O primeiro capítulo do yoga sūtra de Patañjali
começa com uma introdução e definição do
yoga nos aforismos 1 e 2. Segue-se uma
discussão sobre estados possíveis da
consciência nos versos 3 e 4. A descrição dos
vṛttis ou flutuações da consciência é depois
referida nos aforismos 5 até 10. Pode-se
alcançar o controle destes vṛttis através da
prática continuada e do desapego conforme
previsto nos versos 12 a 16. Vários tipos de
samādhi são descritos, há uma divisão em
samprajñāta e asamprajñāta, nos versos 17 e
18 e nos versos 20 a 22 como alcançar estes
estados de consciência. O subsistema
Īśvarapraṇidhana surge nos versos 23 a 29
como um possível método para alcançar o
objetivo do yoga. Alguns autores discorrem
sobre a natureza da inserção de um processo
devocional, mais ligado à bhakti yoga, no
sistema clássico de yoga que é
essencialmente racional. A vocalização do
mantra om, seus benefícios, vem prevista nos
versos 27 a 29. O capítulo primeiro continua
com uma exposição das distrações da mente e
seus efeitos na meditação, nos versos 30 e 31.
Prescrevem-se várias técnicas meditativas,
mas não só. O cultivo de virtudes, para
combater as distrações da mente, surge nos
versos 32 até 40. Os versos 41 a 46
introduzem o tema do samāpatti, os seus frutos
nos versos 46 a 48. O capítulo conclui com
uma discussão sobre o samprajñāta samādhi
que antecede o estágio final, asamprajñāta
samādhi ou enstatis sem suporte.
A palavra em enstasis é formada por en +
stasis, significa estar dentro, foi utilizada pela
primeira vez por Mírcea Elíade para designar
 O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno

um dos estágios da consciência. Estar dentro é Yama – regras éticas.

diferente de estar fora. Por exemplo, no
Niyama – observâncias e comportamentos
Xamanismo a proposta da viagem ao mundo
individuais.
dos espíritos ancestrais, para alcançar
conhecimento e poder, é uma viagem externa Āsana – posturas.
no sentido em que é necessário algum Prāṇāyāma – gestão da energia vital
movimento ou deslocação, ir a algum lado através da respiração.
obter conhecimento. Pelo contrario, a saída Pratyahara – recolhimento dos sentidos.
preconizada pelo yoga é para dentro de si
Dhāraṇā – concentração.
mesmo.
Dhyāna – meditação.

Samādhi – absorção ou super consciência.

2.3. O segundo capítulo do Yoga Sūtra

O segundo capítulo do yoga sūtra – sādhana

pada – começa com a exposição do tema kriyā
yoga e seus efeitos, nos aforismos 1 e 2.
Seguem-se os kleśas – várias formas de
sofrimento ou obstáculos durante o processo
meditativo – e as ferramentas prescritas para
os remover, nos versos 3 até 11. A lei do karma
e suas consequências vem prevista nos versos
12 a 14 e o sofrimento no 15 e 16. Observador
e suas características, o objeto da meditação e
relação entre ambos são abordados nos
versos 23 a 27. Seguem-se, nos versos 28 e
29, as oito camadas do yoga, o aṣṭāṅga yoga,
como um conjunto de ferramentas para o yogui
se libertar do jugo da prakṛti – natureza ou
matéria. Dos versos 30 até 45 são referidos
yamas e niyamas, éticas do yoga e seus
benefícios, sua aplicação universal no tempo e
espaço. As características, a forma de praticar
e resultado da prática do āsana surgem nos
versos 46 a 48. O prāṇāyāma é referido nos
versos 49 até 53 e pratyahara surge nos
aforismos 54 e 55. As oito disciplinas do
aṣṭāṅga yoga são:

15

2.4. O terceiro capítulo do Yoga Sūtra
O terceiro capítulo – vibhūti pada – inicia com
a enumeração, nos três primeiros versos, das
últimas camadas do aṣṭāṅga yoga – o yoga
interno ou antaranga yoga – constituídas por
dhāraṇā, dhyāna e samādhi. Patañjali designa
a prática contínua destas três disciplinas por
saṃyama e está prevista nos versos 4 até 8. O
estado de nirodha, a relação entre o substrato
e característica, vêm previstos nos aforismos 9
até 15. Dos versos 16 a 48 expõem-se vários
poderes psíquicos decorrentes da prática de
saṃyama em relação a diversos objetos. O
estado de omnisciência e libertação final –
kaivalya – finalizam o terceiro capítulo, versos
49 até 55.
16
O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno
2.5. O quarto capítulo do Yoga Sūtra
O primeiro verso do último capítulo do yoga
sūtra começa por enumerar diversas formas
de alcançar os poderes psíquicos ou siddhi.
Tecem-se comentários sobre a matéria ou
prakṛti, nos versos 2 e 3. A formação da mente
surge nos versos 4 e 5 e uma discussão sobre
o karma, nos aforismos 6 e 7. Os ativadores
subliminares ou saṃskāra vêm previstos nos
versos 8 até 11. Existem referências aos três
guṇas e ao tempo nos aforismos 12 a 14.
Parece haver uma espécie de crítica ao
Budismo, nomeadamente quanto à mente e à
consciência, nos versos 22 a 26 e novamente
distrações da mente durante o processo
meditativo surgem previstas nos versos 27 e
28. Patañjali introduz o termo dharmamega e
os efeitos provenientes dessa prática nos
aforismos 29 a 33 e a libertação final, kaivalya,
encerra o capítulo e a obra com o verso 34.
Paulo Hayes
3 - Integração do yoga clássico nas práticas modernas
Parece que o yoga contemporâneo está mais
relacionado com a tradição do haṭhayoga e
suas variantes. O haṭha é um tipo de yoga
mais físico, embora envolva também práticas
energéticas e meditativas. Podemos afirmar,
sem margem para dúvidas, que na raiz deste
tipo de yoga está a filosofia Indiana do tantra.
O tantra é também uma filosofia prática de vida
bastante antiga. Este curto trabalho não
aborda essa matéria. As práticas posturais são
a maioria nas aulas, nas escolas e estúdios de
yoga no ocidente e na própria Índia moderna.
No moderno yoga postural, talvez mais popular
a partir de 1920, a maior parte dos praticantes
procura flexibilidade, alívio das dores,
bem-estar físico e mental. O stress é um dos
grandes males das sociedades modernas e o
yoga tem um papel importante, uma
ferramenta barata e eficaz, para a diminuição
dos níveis do cortisol. As práticas de yoga
funcionam como regulador dos principais
sistemas orgânicos, existem inúmeros
benefícios terapêuticos para o praticante. Os
benefícios do yoga estendem-se
comprovadamente a diversas patologias.
Algumas das pesquisas científicas podem ser
17
encontradas no website da International
Association of Yoga Therapists2. O yoga
moderno é essencialmente praticado em
escolas ou estúdios de yoga, ginásios e
academias. Não é uma questão a debate, por
agora, saber quando inicia o período da
modernidade e do pós-moderno. A nossa
observação da correlação das práticas de
yoga situa-se temporalmente após a década
de cinquenta do século passado. Parece que
uma pequena minoria, nos dias de hoje, se
interessa verdadeiramente pelo estilo de vida
yoguico. Outros praticantes parecem não dar a
importância devida aos yamas e os niyamas,
as éticas que são nucleares ao yoga clássico.
As escrituras clássicas, do raja ou aṣṭāṅga
yoga, possuem um referencial ortonormado de
conduta que se aplica a quaisquer sociedades,
inclusive ás modernas. Se a prática moderna
do yoga postural só acontece uma hora por dia
nas salas de prática, ou uma vez por semana
para alguns adeptos, podemos afirmar que se
trata de uma prática incompleta? ou será antes
ainda a fase inicial de um caminho prático?
Independentemente da resposta, as práticas
posturais têm um objetivo claro, previsto nos
textos tradicionais Indianos. As posturas,
firmes e confortáveis, devem permitir aos seus
praticantes um avanço para outras técnicas
mais subtis e refinadas do yoga interno,
concentração, meditação e transcendência da
mente ou samādhi. Ponto assente na tradição
filosófica do yoga é a necessidade basilar de
equilibrar técnica com ética, fazer equilibrar os
dois pratos da mesma balança. O sistema de
valores que o yoga clássico de Patañjali
propõe aplica-se a todos os povos, de todos os
2
www.iayt.org

tempos. Esta intemporalidade das injunções
éticas e morais formam a estrutura basilar das
regras de conduta que permitem ao adepto
alcançar um estado transcendental, não
mediado pelos sentidos, - kaivalya – ou a
separação final entre o espírito e a natureza.
Essa separação opera na realidade
soteriológica, permitindo aos adeptos alcançar
estados modificados da consciência, que de
alguma forma são inatos em todos os seres
humanos. Ao contrário do maya vedântico,
onde tudo é ilusão, a filosofia clássica do yoga
não nega a realidade visível. Afirma antes que
ela é temporária e perene, não é o degrau
último, faz parte de cada indivíduo em cada
momento evolutivo. O yoga foi incorporado em
diversas culturas ao longo dos séculos. Essas
culturas e sociedades ocidentais, anfitriãs do
yoga, têm os seus próprios conceitos e valores
normativos. Quando o yoga indiano entrou nas
culturas ocidentais foi obviamente adaptado
aos modos de vida dos modernos praticantes.
O processo de aculturação é irreversível e há
que entender de que forma as práticas
modificam a perceção dos praticantes e
impregnam uma nova visão da realidade. O
processo transformador, ao qual
voluntariamente os adeptos se sujeitam,
traz-lhes uma cosmovisão pacífica e
harmoniosa da vida. É impossível, nos dias de
hoje, praticar-se yoga tal qual ele era praticado
há dois ou três mil anos atrás. Primeiro, os
ambientes culturais e sociais eram outros e
não sabemos os detalhes dessas práticas. A
maioria dos textos dá-nos uma descrição
sumária, com ínfimas possibilidades de
interpretação por parte do leitor. Por exemplo,
o texto haṭhayōgapradīpikā não detalha
pormenores anatómicos das posturas. Alguns
18
O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno
textos de haṭha yoga descrevem as mesmas
práticas, mas com nome diferentes, o que
complica ainda mais o trabalho do intérprete. A
questão dos alinhamentos nas práticas
posturais de yoga é algo muito recente. Quem
inventou o alinhamento das posturas e qual o
seu propósito, se as posturas servem para
preparar corpo e mente para práticas mais
refinadas e subtis de yoga? Segundo, nós
vivemos no ocidente com um clima,
alimentação e estilos de vida completamente
diferentes dos do subcontinente Indiano.
Nenhum ocidental, ao que se saiba, pratica
yoga na floresta e veste tanga ou uma pele de
tigre como indumentária. Nos dias de hoje os
acessórios são os tapetes, as almofadas, os
cintos, incensos e quiçá música. Nos dias de
hoje encontram-se várias escolas de
diferentes tradições: o yoga vedanta, o tantra
yoga, o kuṇḍalinī yoga, o yin yoga, etc. Estes
estilos de yoga socorrem-se essencialmente
da prática de posturas, respirações,
relaxamentos, meditação e mantras. A
meditação, a meu ver, é o coração do yoga.
Mesmo nos yogas com características mais
devocionais – bhakti yoga – meditar na
divindade pessoal ou Iṣṭa-devatā e suas
características, fundir-se com essa mesma
divindade de eleição, representa uma das
formas meditativas existentes na tradição
transnacional do yoga.
Paulo Hayes

Na atualidade ocidental é recorrente a consciência pura. As nossas ações contam, o

discussão sobre a questão das escolas de que dizemos ou o que pensamos dos outros. O
yoga ancorarem a sua autoridade numa espírito ou purusha, nos estágios finais da
pretensa tradição e pureza original dos textos. tradição clássica do yoga, liberta-se do jugo da
A canonização do yoga, a qualquer custo, a matéria e do sofrimento. A realidade última
ideia de que as modernas práticas posturais pode não ser necessariamente qualquer
dinâmicas têm raízes em textos antigos e felicidade suprema, mas sim a ausência de
sagrados de yoga é absurda e já foi rebatida todo e qualquer sofrimento. Até porque se a
pela moderna academia (Singleton, 2010: felicidade é um conceito subjetivo e admite
163-210). Por outro lado, poderá ser viável sentimentos opostos, pode não caber numa
uma aposta de continuidade essencial de ética última experiência não-dual, situada além do
e de funcionalidade das próprias práticas de intelecto e sem polaridades. Pode não existir a
yoga. Se o moderno yoga segue a filosofia felicidade e não existir a infelicidade. Quem
Patañjaliana, de perto ou de longe, poderá não sabe se, para lá da consciência manifesta, não
ser tão relevante e tratar-se mesmo de uma existe o ser nem existe o não ser? Essa á a
discussão inútil. O que importa a muitos derradeira experiência libertadora do
adeptos são talvez os efeitos que as práticas sofrimento humano. Seja com práticas antigas
lhes proporcionam e não um qualquer estado de yoga ou com práticas modernas, o que
metafísico descrito nos textos e alcançado por realmente importa é a erradicação da pobreza
meia dúzia de eleitos. Recitar escrituras em e do sofrimento de todos os seres sencientes.
sânscrito, embora sinal de erudição, não é O yoga sempre foi apenas uma proposta, uma
garantia suficiente para transformar um adepto boa proposta!
num indivíduo sábio. Na certeza, porém, que
dessa funcionalização moderna do yoga não
se podem omitir valores basilares e
transversais à própria ética que a cultura
yoguica contém, como a verdade, a
não-violência e outros valores éticos. Seja um
estilo mais vedântico, devocional, budista,
jainista ou tântrico de yoga, as prescrições
éticas e regras de convivência e respeito social
são essenciais à espiritualidade proposta pelo
yoga indiano. O objetivo último de qualquer
dos yogas continua a ser o encontro do
indivíduo com o melhor de si mesmo, a ligação
do espírito individual com a consciência
suprema ou paramātmān. O yoga clássico
explica essa mesma conexão através da ideia
de separação ou isolamento, de um retorno à

19
 O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno

Conclusão

O yoga assume nas sociedades ocidentais uma forma poderosa de espiritualidade. Não é
hierarquizada nem sujeita a dogmáticas. Não é uma religião stricto sensu. Não existe um único local
divino: a sacralização está no próprio corpo que é um templo do espírito. O sentimento de
empoderamento3 dos adeptos manifesta-se através do aumento da confiança e autoestima,
criatividade e insights, de uma vida melhor. Os praticantes correm o risco de se tornarem naquilo
que um dia julgaram poderem vir a ser.

A tradição do yoga clássico, redescoberta por Colebrook na altura da colonização da Índia, entra
inicialmente no ocidente como uma escola filosófica de pensamento. A sociedade teosófica e a
própria Blavatsky são os principais motores da divulgação do yoga no ocidente. A partir da década
de vinte do século XIX, autores como Hegel, Max Müller e Vivekananda desprezam as práticas
corporais do yoga, considerando-as próprias de pedintes, debochados e aldrabões que
deambulavam pela Índia à procura, aqui e ali, de esmolas (White, 2012: 53-142). Antes do final do
séc.XIX, uma nova teoria foi proposta para justificar o desaparecimento da filosofia do yoga do
território Indiano: os verdadeiros yoguis que não se afastaram dos ensinamentos de Patañjali, em
favor das práticas fanáticas associadas ao tantra, poderiam ainda ser encontrados em solidão nos
Himalayas (Oman, 1908: 22-25). No início do sé culo XX,
novos atores colocam em cena um processo de medicalização
do yoga. Kuvalyananda,Yogendra e Krishnamachárya foram
os principais impulsionadores da tradição do hatha yoga e da
ginástica Indiana no mundo moderno. Sivananda e o seu
discípulo Vishnu-Devananda formam os centros internacionais
de yoga vedanta onde a cultura da Índia, nomeadamente as
tradições filosóficas do vedanta e do yoga, são disseminadas
de forma massiva. Há medida que o yoga se torna cada
vez mais popular, vai perdendo o seu caracter filosófico
e mental. As experiências dos Beatles na Índia, os
movimentos new-age e flower power, o nacionalismo
Hindu aderem massivamente ao yoga postural como
ferramenta de combate ao status quo. Abrem-se
as portas a um
afastamento cada vez
maior dos princípios éticos do
yoga clássico, da conceptualização
e da autorreflexão crítica.

3
Empowerment na língua Inglesa.

20
Paulo Hayes

A partir da década de quarenta, do século passado, professores mundialmente famosos como

Iyengar eJois espalham no ocidente a mensagem do yoga dinâmico e sequenciado. O ensino do
yoga começa a ser considerado como uma profissão emergente. Milhares de Europeus e
Americanos viajam para a Índia em busca de conhecimento e formação em yoga. A partir de 1960
surge a figura do instrutor de yoga. O yoga moderno postural torna-se objeto comercial, através da
indústria dos acessórios, dos retiros e das formações, das viagens e workshops com yoga, entre
outras atividades. Por outro lado, o yoga é estudado em departamentos de filosofia e de ciências
das religiões das universidades. Atualmente as práticas de yoga fazem parte de programas de
saúde em hospitais e centros de saúde.

Os adeptos, as escolas e associações de profissionais, são responsáveis pela construção de um

imaginário popular yoguico. Essa construção deve, inequivocamente, ter em conta as raízes éticas
do yoga clássico Indiano sob pena de se esvaziarem de qualquer espiritualidade. Os aforismos de
Patañjali, os yoga sūtra, continuam a ser uma fonte milenar de sabedoria com aplicação prática
regular.

21
 O Yoga Clássico e a sua importância no período moderno

Bibliografia

Birch, J. (2014). The reincarnations of the king of all yogas. New York: International Journal of Hindu
Studies 17,3.

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Raju, PT (2009). The philosophical traditions of India. Delhi: Motilal Barnasidass.

White, D. (2012). The Yoga Sutra of Patanjali. New Jersey: Princeton University Press.

22
Paulo Hayes

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