Revista+Kaíros+No +40+ PDF

ÍNDICE
Presentación 5
La muerte y el poder del Imperio —

1 Tesalonicenses 4:13-18 9
Eugenio Green
Forma y mensaje del Salmo 67 27

Carlos R. Sosa
Los cultos de misterios y su influencia

en el cristianismo 51
Carlos Calderón
Salvación pasada, presente y futura

según la teología paulina 77
Pablo Sywulka
La educación como ejercicio de teología práctica:

La clave del currículo y de nuestra praxis 89
Daniel S. Schipani
El perdón en la psicología cristiana 97

Robert C. Roberts
El catolicismo estadounidense: Reflexiones sobre

crecimiento numérico y realidad pastoral 109
Samuel Escobar
La historia minimalista bajo la lupa 125

Gary Williams
Reseñas 133
Libros recibidos 139

COLABORAN EN ESTE NÚMERO
Eugenio Green
Wheaton College, B.A. (Estudios Bíblicos), M.A. (Nuevo
Testamento); University of Aberdeen, Ph.D. (Nuevo Testamen-
to). Profesor de Nuevo Testamento en Wheaton College.
Carlos R. Sosa
Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, estu-
dios de M.Th. en Biblia. Miembro del equipo de liderazgo de la
Iglesia Luterana Cristo Rey en Guatemala.
Carlos Calderón
Seminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.Th.
en Estudios Bíblicos. Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de
Adoración, San Salvador, El Salvador.
Pablo Sywulka
Columbia Bible College, B.A. (Educación Bíblica). Universidad
de San Carlos de Guatemala (Historia). Dallas Theological
Seminary, Th.M. (Nuevo Testamento), Ph.D. (Nuevo Testamen-
to). Profesor de Nuevo Testamento en el SETECA.
Daniel Schipani
Universidad de Buenos Aires, Lic. en Psicología; Pontificia
Universidad Católica Argentina, Dr. en Psicología; Goshen
Biblical Seminary, M.A. (Religión); Princeton Theological
Seminary, Ph.D. Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el
Associated Mennonite Biblical Seminary.
KAIRÓS No. 40 / enero - junio 2007
Robert C. Roberts
Wichita State University, B.A. (Filosofía), M.A. (Filosofía); Yale
University, B.D., Ph.D (Teología Filosófica). Profesor Distinguido
de Ética en Baylor University.
Samuel Escobar
Universidad de San Marcos, Lima, Profesorado en Letras y
Educación; Universidad Complutense, Madrid, Ph.D. (Filoso-
fía); McMaster University, Ontario, Doctor en Teología Honoris
Causa. Presidente honorario de la Fraternidad Teológica Lati-
noamericana; Profesor Emérito del Palmer Theological Semina-
ry, Filadelfia; Profesor del Seminario Teológico Unión Bautista
Española, Madrid.
Gary Williams
Wheaton College, B.A. (Educación Cristiana); Dallas Theological
Seminary, Th.M. (Nuevo Testamento); Universidad de las
Américas (Letras Hispanas); Dropsie College, M.A. (Antiguo
Testamento), Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de Antiguo
Testamento en el SETECA.

PRESENTACIÓN
El primer artículo de este número 40 de Kairós es el segun-

do de una serie por Eugenio Green, originalmente dictada en las
Conferencias Bíblicas del SETECA el año pasado. El presente en-
sayo es una exposición exegética de 1 Tesalonicenses 4:13-18, el
pasaje clave sobre el arrebatamiento de los creyentes en Cristo. El
Dr. Green ilumina el texto no solo por su análisis del griego, sino
también por su explicación del pasaje a la luz de varios elementos
del contexto sociopolítico del mundo grecorromano, tales como
las cartas de consolación, las actitudes frente a la muerte de seres
queridos y las visitas oficiales del emperador a ciudades que lo
honraban como una deidad. Esperamos continuar esta serie sobre
el ministerio de Pablo y su equipo a la iglesia de Tesalónica en los
siguientes números de la revista.
El siguiente artículo es también una exposición exegética,
esta vez de un texto antiguotestamentario, el Salmo 67. En las
últimas décadas los evangélicos han prestado atención especial a
este salmo por su contenido “misionero”. El énfasis especial del
análisis por Carlos Sosa, además de la explicación del hebreo,
es la consideración que se da a la estructura del salmo, especial-
mente a los paralelismos, tanto entre líneas consecutivas como
entre líneas más distantes la una de la otra. El ensayo concluye
con aplicaciones para la iglesia de hoy, en cuanto a las bendicio-
nes que ha recibido de Dios y algunas maneras en que debe y no
debe responder a ellas. Un artículo del Lic. Sosa apareció en el
número pasado, sobre la Nueva Evangelización católica, y tene-
mos programada la publicación de otro ensayo suyo en el próximo
número, sobre Hechos 10.
Un fenómeno religioso de gran relevancia en la cuenca del
Mediterráneo durante el primer siglo de nuestra era fueron los cul-
tos de misterios. Muchos estudiosos han preguntado si esos cultos
influyeron en el nacimiento y desarrollo del cristianismo, y, si así
fuera, de qué magnitud y clase fue su influencia. En nuestro tercer
artículo Carlos Calderón despliega una introducción panorámica
a este movimiento y, después de una consideración de las eviden-
cias, responde a las preguntas ya mencionadas. Nuestros lectores
recordarán sus análisis sistemáticos de cuestiones controvertidas

en números anteriores de la revista: la llenura del Espíritu Santo
en Hechos (Kairós 34), la identidad de “los pobres” en Lucas 6:20
(Kairós 35) y el significado de “justicia” en Mateo 5:6 (Kairós
37). En el próximo número pensamos presentarles un ensayo más
de este tipo por el Lic. Calderón, sobre el don de lenguas en 1
Corintios 12-14.
En el cuarto artículo Pablo Sywulka retoma el concepto cono-
cido de los tres tiempos de la salvación: pasado, presente y futuro.
Nos lleva un paso más allá de la comprensión común del tema al
demostrar de las epístolas paulinas que las facetas particulares de
la salvación –la liberación, la justificación, la santificación, la vi-
vificación, la glorificación, la reconciliación– tampoco se limitan
a solo uno de los tres tiempos, sino que cada una se experimenta
en las mismas tres fases temporales. En los números 31-33 de la
revista el Dr. Sywulka también escribió acerca de la salvación en
la teología paulina, específicamente sobre algunas dimensiones
olvidadas del evangelio: que es el “evangelio de Dios”, el evan-
gelio del Cristo exaltado y el evangelio para la comunidad. Dios
mediante, en el próximo número pondremos a su alcance otro en-
sayo suyo sobre un tema afín: la respuesta salvífica al evangelio
en la teología paulina.
En esta edición entregamos la última de la serie de conferen-
cias que Daniel Schipani expuso en un seminario doctoral del
SETECA bajo el rubro de “Educación desde la fe cristiana: Cinco
pistas para nuestro tiempo”. Ya han aparecido en Kairós las ex-
posiciones de las primeras cuatro pistas: el modelo del proceso
de enseñanza-aprendizaje presentado por Jesús en el camino a
Emaús, la iglesia como paradigma y contexto ideal para el mi-
nisterio educativo, la sabiduría a la luz de Dios como el contenido
esencial de la educación, y la formación espiritual como la meta
del emerger humano a la luz de Jesucristo y el reino de Dios. La
quinta pista, planteada en el presente número, es un círculo her-
menéutico de cuatro fases tomado de la teología práctica. El Dr.
Schipani muestra que este círculo hermenéutico se halla en acción
en Hechos 15 e ilustra cómo puede usarse para un programa de
formación espiritual en la educación formal.
Presentación
Muchos lectores de Kairós conocieron a Robert Roberts por

su artículo en el número pasado sobre la cuestión de si los mi-
nistros cristianos deben recurrir a la psicoterapia para promover
el bienestar del pueblo de Dios. Ahora comparte con nosotros
una ponencia originalmente presentada en un Oxford Templeton
Seminar en agosto de 2005. Se trata del perdón en la psicología
cristiana. Comienza analizando qué es el perdón y, partiendo de la
definición resultante, presenta evidencias de que el perdón no es
un concepto universal, sino uno netamente cristiano. Sustenta que
el aprecio que el perdón goza hoy día aun entre no cristianos es un
valor heredado del cristianismo, si bien no llega a ser un perdón
plenamente cristiano. Luego repasa las conclusiones de estudios
científicos sobre el perdón de herencia cristiana que revelan efec-
tos saludables del perdón y miden la eficacia de terapias diseña-
das a ayudar a la gente a perdonar. Concluye proponiendo cómo
se podría estudiar científicamente el perdón netamente cristiano.
Tenemos planes de publicar en los próximos números varios artí-
culos más del Dr. Roberts, ahora sobre emociones espirituales.
El autor del siguiente artículo es Samuel Escobar, amplia-
mente conocido en América Latina. Durante las dos décadas de
la existencia de nuestra revista (¡Kairós ya ha cumplido veinte
años!) él nos ha enriquecido con varios aportes. El más reciente,
en el número 28, propone criterios para evaluar la experiencia
política de evangélicos latinoamericanos. Ahora el Dr. Escobar
comparte sus reflexiones sobre el crecimiento de la Iglesia católi-
ca en los Estados Unidos y los desafíos pastorales que ella con-
fronta por ese mismo crecimiento, por la conversión de sus inmi-
grantes al protestantismo y por el carácter único del catolicismo
norteamericano frente al catolicismo de Europa y América Latina.
En sus reflexiones don Samuel no solo nota elementos positivos
y negativos para la Iglesia católica, sino que también sugiere lec-
ciones para la iglesia protestante de Europa y, especialmente, de
América Latina.
El último ensayo de esta edición de Kairós es una reseña ex-
tensa, por este servidor, de un valioso libro que halla en los estu-
dios del antiguo Oriente una variedad de evidencias y argumentos
en contra del pensamiento de la escuela “minimalista” en cuanto
a la historia preexílica de Israel y a favor de la historicidad de los

relatos bíblicos sobre este período. Después viene la sección de
reseñas acostumbrada, la cual, en este número, resume y evalúa
un comentario de Proverbios, una introducción a la teología, una
reflexión sobre la teología de la creación frente a la ciencia mo-
derna y un manual sobre cómo estudiar las iglesias locales desde
una perspectiva interdisciplinaria.
Deseamos que el menú variado de este número 40 sea fuente
de alimento intelectual y espiritual para ustedes, nuestros apre-
ciados lectores, y que lo encuentren fortificante y sabroso.
Gary Williams
La muerte y el poder del Imperio —
1 Tesalonicenses 4:13-18
Eugenio Green
Profesor de Nuevo Testamento
Wheaton College
Ante la tristeza de los creyentes tesalonicenses por el martirio de algunos

de su iglesia, los apóstoles les escriben consolación, asegurándoles que en
la parusía del Señor Jesús los muertos en Cristo resucitarán y ocuparán un
lugar privilegiado en la procesión que saldrá a recibir al Rey en las nubes y
luego acompañarle en su llegada a la tierra en triunfo sobre todo poder. Los
creyentes deberían usar esta enseñanza para ministrar unos a otros.
Palabras clave: 1 Tesalonicenses, consolación, esperanza, muerte, parusía,
arrebatamiento
Responding to the grief of the Thessalonian believers over the martyrdom of

some from their church, the apostles write them consolation, assuring them
that in the parousia of the Lord Jesus the dead in Christ will be resurrected
and occupy a privileged place in the procession that will go out to receive
the King in the clouds and then accompany him in his arrival to the earth in
triumph over all powers. The believers should use this teaching to minister
to each other.
Key words: 1 Thessalonians, consolation, hope, death, parousia, rapture
LOS TESALONICENSES ANTE LA MUERTE

Y EL PODER DEL IMPERIO
1 Tesalonicenses 4:13-18 responde a una inquietud profunda:

¿Qué pasará con los muertos en Cristo? Aparentemente entre la
fundación de la congregación y la misión de Timoteo a Tesalónica
(3:1-6) algunos hermanos habían fallecido, lo cual era causa de
mucho luto (4:13) y motivó a los apóstoles a animarlos a que
se consolaran unos a otros con la enseñanza sobre la venida del
Señor y la resurrección (v. 18).
1 Aunque Pablo fue el autor principal de la carta (2:18; 3:1, 5; 5:27), Silvano
y Timoteo participaron en su composición. En este escrito, el 96% de los verbos

de la primera persona son plurales. La autoría en unión con otros era una prácti-
ca conocida durante esa época (ver, por ejemplo, Cicerón, Epistulae ad Atticum
11.5.1). Pablo llama a Silvano y Timoteo “apóstoles” también (1 Ts. 2:7).
10 KAIRÓS No. 40 / enero - junio 2007
Es posible que la causa de las muertes fuera la persecución.

Una y otra vez en la carta Pablo trata el tema del sufrimiento, ya
que la persecución que se levantó durante su estadía en Tesalónica
(Hch. 17:1-10) no terminó después de su salida. Cuando estaba
con la iglesia les enseñaba repetidas veces acerca del sufrimiento
que iban a enfrentar y ahora les recuerda lo que les había dicho:
“Cuando estábamos con ustedes les advertimos que íbamos a pa-
decer sufrimientos. Y así sucedió” (3:4). Desde el inicio de su en-
cuentro con el evangelio conocían la persecución, y, como ahora
señalan los apóstoles, “se hicieron imitadores nuestros y del Señor
cuando, a pesar de mucho sufrimiento, recibieron el mensaje con
la alegría que infunde el Espíritu Santo” (1:6), y “siguieron el
ejemplo de las iglesias de Dios en Cristo Jesús que están en Judea,
ya que sufrieron a manos de sus compatriotas lo mismo que su-
frieron aquellas iglesias a manos de los judíos (2:14)”. Luego
agregan que el Señor sufrió hasta la muerte: “Éstos mataron al
Señor Jesús y a los profetas” (2:15). De modo que, el martirio
del Señor y de varios miembros de las iglesias de Judea (cp. Hch.
22:4; 26:10) bien podría haber sido el destino también de algunos
en Tesalónica (cp. también Ro. 8:35-36). Aunque no lo podemos
probar a ciencia cierta, probablemente “durmieron” como Esteban
“durmió”, por el martirio (1 Ts. 4:13 VRV; Hch. 7:60 VRV).
Los tesalonicenses habían abrazado el evangelio anti-imperial
y estaban sufriendo por su lealtad a “otro rey” llamado “Jesús”.
En su correspondencia con ellos Pablo llama el mensaje que les
había predicado euvagge,lion, palabra que comúnmente traducimos
como “buenas nuevas” o “evangelio” (1 Ts. 1:5; 2:4, 8, 9; 3:2; 2
Ts. 1:8; 2:14). En aquel entonces este sustantivo y el verbo afín
euvaggeli,zomai se usaban de las noticias de victoria en guerra, lo
dicho por un oráculo o aun las buenas nuevas de una boda. En
Nueva Versión Internacional, 1999. Los textos bíblicos en español serán
tomados de esta versión, salvo cuando se indique de otra forma.

Cp. Eugenio Green, “El anuncio del evangelio ante el poder imperial en
Tesalónica”, Kairós 39 (julio-diciembre 2006): 9-21.

Rostock Friedrich Büchsel, “euvagge,lion”, Theological Dictionary of the
New Testament, ed. Gerhard Kittel y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 1973) 2:722-23; G. H. R. Horsley, ed.,
New Documents Illustrating Early Christianity (Grand Rapids: William B. Eerd-
mans Publishing Company, 1978) 3:10-12.
La muerte y el poder del Imperio —1 Tesalonicenses 4:13-18 11
la Septuaginta el participio se usa del anunciador de la salvación

y el reino de Yahvé que resultan en el retorno del exilio (Is. 40:9;
52:7), y de estos temas se hace eco en Salmos de Salomón 11 y en
Qumrán (11QMelquisedec 2.15-25).
En Tesalónica, ciudad que celebraba el poder imperial por
su templo dedicado a Julio César y el “hijo del dios” Augusto,
euvagge,lion sonaba en los oídos de los habitantes como las “bue-
nas nuevas” del culto imperial que exaltaba al emperador como
el soberano, pero también como dios y salvador. Hace casi un
siglo Adolf Deissman argumentaba que este término, tan co-
mún en el Nuevo Testamento, se empleaba en el culto imperial.
Deissman cita una inscripción dedicada a Augusto: “Pero a causa
de él, el cumpleaños del dios era el inicio de las buenas nuevas
(euvagge,lion) que tenían a él por autor”. La proclamación del im-
perio de Augusto también era euvagge,lion. No era mero anuncio,
sino que tenía eficacia para realizar lo proclamado. Es decir, ve-
nía con poder (cp. 1 Ts. 1:5). Las buenas nuevas celebraban la
virtud y la beneficencia del salvador “que puso fin a la guerra y
estableció todas las cosas”, como reza otra inscripción dedicada a
Augusto. Lo que se esperaba de los que oyeran las buenas nuevas
era fides (en latín) o pi,stij (en griego), lealtad al poder imperial.
Con esta lealtad uno podía cobijarse bajo el fides/pi,stij o protec-
ción del emperador, el benefactor supremo.
La conversión de los tesalonicenses significaba un cambio de
lealtad de su parte: respondieron en pi,stij “fe” al evangelio de
Jesucristo (1 Ts. 1:5-6; 2:9-10; 3:2; 2 Ts. 2:13-14; cp. 2 Ts. 1:8).
Este cambio les trajo persecución de parte de sus compatriotas
(1 Te. 2:14), incluyendo el martirio de algunos miembros de la
Adolf Deissmann, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker Book
House, 1978; primera edición, 1908): 366-67.

Ibid.
Eugenio Green, 1 y 2 Tesalonicenses (Grand Rapids: Editorial Portavoz,
2000): 114.
S. R. F. Price, “Rituals and Power”, en Paul and Empire, ed. Richard A.
Horsely (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 1997): 53.

Véase John Rich, “Patronage and Interstate Relations in the Roman Em-
pire”, en Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill (Londres y

Nueva York: Routledge, 1990): 117-35.
iglesia. ¿Qué podía Pablo escribir ante el luto en la iglesia de

Tesalónica? ¿Qué mensaje de consolación sería adecuado en una
situación tan desesperanzadora? ¿Y qué les pasaría a los muertos,
siendo que no estarían presentes en la tierra para participar en la
gloriosa victoria del Señor Jesús en su parusía (1 Ts. 1:10; 2:19;
3:13)? 1 Tesalonicenses 4:13-18 responde resaltando la soberanía
del Señor Jesús no solamente sobre la muerte sino también sobre
cualquier autoridad. No pretende satisfacer una curiosidad espe-
culativa en cuanto a los acontecimientos de los últimos tiempos,
sino animar a aquellos que enfrentan el dolor más profundo que el
ser humano puede experimentar y dar respuesta al problema del
conflicto entre la proclamación del evangelio y la muerte de los
cristianos.
LAS CARTAS DE CONSOLACIÓN
La carta de consolación era un género literario bien conocido

en la antigüedad. En su discusión de los varios tipos de cartas
Demetrio explicaba:
La carta de consolación es el tipo que se escribe a aquellos que están

afligidos (evpi. lu,phj) porque algo angustioso les ha sucedido. Es como lo
siguiente: “Cuando oí de las cosas terribles que experimentaste a causa
del destino ingrato, sentía yo el más profundo dolor, considerando que
lo acontecido no te sucedió a ti más que a mí. Cuando vi todas las cosas
que asaltan la vida, todo aquel día lloraba sobre ellas. Pero me di cuenta
que tales cosas son la suerte común de todos nosotros, y que la naturaleza
no establece ni un tiempo particular ni una edad en que uno tiene que
sufrir determinado problema, sino que frecuentemente nos confronta se-
creta, desgarbada e inmerecidamente. Puesto que no estoy presente para
animarte (parakalei/n), decidí hacerlo por carta. Llévate lo sucedido tan
ligeramente como te sea posible, y exhórtate a ti mismo como exhor-
tarías a otro. Porque sabes que con el tiempo la razón te hará más fácil
encontrar el alivio para tu pena”.10
Stowers identifica seis temas característicos de estas cartas de

10 Citado en Abraham J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta:
Scholars Press, 1988): 34-35, 70-71. Sobre este género de carta, véanse Stanley
K. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (Filadelfia: Westminister
Press, 1986): 142-52; y Abraham J. Malherbe, “Exhortation in First Thessalo-
nians”, Novum Testamentum 25 (1983): 254-55.
consolación: 1) la muerte es inevitable; 2) la muerte es el destino

de todos, sean reyes o mendigos, ricos o pobres; 3) el honor y la
memoria de la persona sobreviven su muerte; 4) la muerte libera
al difunto de los males de la vida; 5) el funeral y la tumba son un
gran honor para los difuntos; y 6) la muerte no tiene tanta im-
portancia porque la persona deja de existir o pasa a un estado de
existencia más feliz.11
La consolación que los apóstoles escriben a los tesalonicenses
incluye varios elementos tradicionales, como el llamado a mini-
mizar el luto (v. 13), la necesidad de consolación mutua (v. 18) y
la explicación de un destino feliz para los difuntos (vv. 14-17).12
Pero a diferencia de las cartas de la época ya mencionadas, Pablo
y su equipo basan su consolación en la resurrección de Jesús y
su poderosa parusía, y así presentan un contrapunto al poder y el
evangelio imperiales. Su resurrección es el triunfo sobre el poder
opresor del Imperio romano y, además, es el paradigma para el
creyente que ha fallecido (v. 14). Al momento de la venida de
Cristo los muertos resucitarán y, en compañía con los vivos, serán
arrebatados para estar siempre con el Señor en su triunfo (vv. 15-
17).
LA CONSOLACIÓN APOSTÓLICA
1 Tesalonicenses 4:13
La primera oración de la consolación –“no queremos que ig-

noren lo que va a pasar con los que ya han muerto”– indica que
el destino de los difuntos cristianos era uno de los vacíos clave en
la fe de los tesalonicenses (cp. 3:10). La preposición peri, “acerca
de” (VRV) sugiere que los apóstoles aquí responden a una inquie-
tud que los tesalonicenses les han comunicado (véase el uso de
peri, en 4:9; 5:1; 1 Co. 7:1).
Al hablar de “los que ya han muerto” usan la expresión eufe-
mística tw/n koimwme,nwn “los que duermen” (VRV), como también
en 4:14-15, aunque no tienen reserva en denominarlos simplemen-
te como “los muertos” también (4:16). Este eufemismo se encuen-
11 Stowers, Letter Writing: 142.
12 Véase especialmente Malherbe, “Exhortation”: 255.
tra en textos judíos, griegos y cristianos y no implica nada sobre

el estado intermedio (Gn. 47:30; Dt. 31:16; 1 R. 2:10; 11:43; Is.
14:8; 43:17; Jer. 51:39; 2 Mac. 12:45; Testamento de José 20:4; 1
Enoc 100:5; Asunción de Moisés 1:15; 10:14; Jn. 11:11-14; Hch.
7:60; 13:36; 1 Co. 7:39; 11:30; 15:6, 18, 51; 2 P. 3:4),13 aunque a
veces los muertos de describen de esta manera en anticipación de
la resurrección (Dn. 12:2; 4 Esdras 7:32; Mt. 27:52; Mr. 5:39-42;
1 Co. 15:20). Sin embargo, a los muertos se les llama “los que
duermen” en la literatura e inscripciones griegas también.14 Por lo
tanto, en nuestro texto la expresión se debe entender simplemente
como un sinónimo de “los muertos”, sin leer en ella un significado
teológico más profundo.
La razón por la cual los apóstoles no quieren que los tesa-
lonicenses ignoren lo que va a pasar con los cristianos que han
muerto es “para que no se entristezcan como esos otros que no
tienen esperanza” (v. 13). Como ya se vio, el deseo de minimi-
zar el luto frente a la muerte era un lugar común en las cartas de
consolación, y también lo era en los epigramas. Una inscripción
fúnebre decía: “Madre mía, deja el lamento, no sigue de luto y no
te cortes. El Hades dará vuelta a la lástima”,15 y otra exhortaba:
“No estén de luto por los muertos”.16 La idea no era que la muerte
fuera bienvenida, sino que la reacción humana no puede cambiar
lo dictado por el destino. Plutarco reconoce en su carta de con-
solación a Apolonio que “de las muchas emociones que tocan el
alma, la pena (lu,ph), por su naturaleza, es la más cruel de todas”.
Pero luego agrega que aunque la pena es una reacción natural a la
13 Algunos han concluido que la expresión implica el sueño del alma des-
pués de la muerte, pero la Iglesia confesaba la realidad de la existencia consciente

después de la muerte (Lc. 16:19-31; 23:39-43; Hch. 7:55-60; 2 Co. 5:6-10; Fil.
1:20-24; Ap. 6:9-11).
14 Homero, Ilíada 11.241; Sófocles, Electra 509; Catulo 5.4-6; Richmond
Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs (Urbana: University of Illinois

Press, 1942): 59, 164-165; Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Tes-
tament and Other Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W.
F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000):
551; James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testa-
ment (Londres: Hodder & Stoughton, 1930): 350; Henry George Liddell y Robert
Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1968): 967.
15 Citado en Lattimore, Themes: 218.
16 Moulton y Milligan, Vocabulary: 382.
muerte y no se puede ser indiferente ante ella, uno no debe dejarse

agobiar por ella porque esto es contrario a la naturaleza y causa
daño, es malo e indebido para un hombre diligente (Consolación
a Apolonio 102.C-D). Los apóstoles, por su parte, no prohíben a
los cristianos el luto ante la muerte (cp. Jn. 16:6, 20; Hch. 8:2;
Fil. 2:27; cp. 1 P. 1:6; Ro. 12:15), pero quieren que su luto no sea
desesperado como el de “esos otros que no tienen esperanza”. Sin
embargo, la consolación para los cristianos se halla en la esperan-
za de la resurrección.
“Esos otros” (oi` loipoi,) eran los no cristianos (cp. el uso de
la misma expresión griega en 5:6; Ef. 2:3), denominados en el
versículo anterior “los de afuera”. Aquí los gentiles inconversos
son calificados como quienes “no tienen esperanza” (cp. Ef. 2:12).
No es del todo cierto que el mundo gentil no supiera nada de la
esperanza. Según la mitología griega antigua Pandora abrió su
vasija y salieron todos los males, pero se quedaba la Esperanza
(Hesíodo, Opera et dies 90-105). Varios filósofos podían hablar
de la inmortalidad del alma, y ciertas religiones afirmaban una
existencia después de la muerte. Las tumbas de los difuntos, tanto
los enterrados como los reducidos a cenizas por cremación, tenían
aperturas para que los vivos pudieran pasarles alimentos.17
Sin embargo, a nivel popular la desesperación frente a la muer-
te era bastante evidente. Como Hoffmann comenta:
En el ámbito cultural griego se desconoce una esperanza viva como ac-

titud religiosa fundamental... Se estaba desesperado frente a los poderes
del mal, culpa y muerte. En Sófocles el coro lanza esta queja: “Lo mejor
es no haber nacido”. Séneca afirma que la esperanza designa “un bien
inseguro”. Más lo que las religiones mistéricas prometían (divinización,
inmortalidad) eran sueños humanos.18
Según Teócrito, “las esperanzas son para los vivos; los muertos
no tienen esperanza” (Idilio IV 42). Hay inscripciones tanto en
griego como en latín con la fórmula: “Yo no era, era, no soy, no
17 Arthur Darby Nock, “Cremation and Burial in the Roman Empire”, Har-
vard Theological Review 25 (1932): 321-59.

18 Ernest Hoffmann, “Esperanza”, Diccionario teológico del Nuevo Testa-
mento, ed. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Edi-
ciones Sígueme, 1990) 2:130.
me preocupa”.19 En una carta de consolación de Irene a Taonofris

y Filón leemos: “Me entristecí (evluph,qhn) y lloré sobre el difunto
como lloré por Dídimo... Sin embargo, frente a estas cosas uno no
puede hacer nada. Por eso, anímense unos a otros”.20 En los epi-
gramas de Felipe y Antípater de Tesalónica observamos un cuadro
semejante. Un epigrama de Antípater dice: “Los expertos de la
artrología hablan de una muerte temprana para mí, pero no me
importa”, y en una inscripción que cuenta la muerte de una per-
sona en el mar Felipe inscribe: “Dichosos son aquellos que nunca
vieron la luz del sol después de los dolores de parto”.21
En parte, la falta de esperanza se debía a la creencia de que las
estrellas fijaban el destino de las personas22 y los dioses eran capa-
ces de hacerle a uno bien o mal. Comentando sobre la muerte de
una mujer que acaba de dar a luz trillizos, Antípater opina: “Uno
y el mismo dios tomó la vida de ella y les dio la vida a ellos”.23 La
muerte está llena de tragedia e ironía y provoca gran luto.24
En contraste, aunque los cristianos en Tesalónica sentían la
pena de la muerte, su luto debía estar informado por su esperanza
basada en la resurrección de Cristo y la promesa de su venida, una
característica fundamental de su fe (1:3; Ef. 4:4). Los apóstoles
predicaban esperanza en un mundo que carecía de ella.
La razón por la cual los cristianos no deben desesperarse frente

a la muerte como “esos otros que no tienen esperanza” (v. 13) se
encuentra en la confesión de fe fundamental de la Iglesia: “¿Acaso
19 En latín: non fui, fui, non sum, non curo. En griego: ouvk h;mhn kai
evgeno,mhn\ ouvk eivmi, kai ouv lupou/maiÅ Moulton y Milligan, Vocabulary: 382.
20 Citado en Deissmann, Light from the Ancient East: 176.
21 Antípater, n. 37; Felipe, n. 32. En The Greek Anthology: The Garland of
Philip and Some Contemporary Epigrams, ed. A. S. F. Gow y D. L. Page (Cam-

bridge: Cambridge University Press, 1968) 2:34-35, 318-19. Las citas siguientes
también se han tomado de este compendio.
22 Antípater, nn. 5, 38.
23 Antípater, n. 102; cp. también nn. 62, 65, 67, 68; Felipe n. 30.
24 La tragedia de la muerte: Antípater, nn. 53, 64, 66, 68, 68a, 69; Felipe,
nn. 25; 28, 29, 31, 37. La ironía de la muerte: Antípater, nn. 26, 34, 58, 102, 107;
Felipe, n. 39. El luto provocado por la muerte: Felipe, n. 27.
no creemos que Jesús murió y resucitó?” (v. 14). En el texto griego

esta cláusula no es una pregunta, sino la prótasis de una oración
condicional que da por sentado la realidad de lo dicho: “Porque si
[en el sentido de “ya que”] creemos que Jesús murió y resucitó...”
(VRV).25 La cláusula es una repetición del credo que los apóstoles
habían enseñado a la iglesia al tiempo de su fundación (cp. Hch.
17:3). La centralidad de la muerte y la resurrección de Jesús en
la predicación apostólica es patente (1 Co. 15:1-11), siendo esta
realidad histórica el fundamento de la fe cristiana.
Sobre este cimiento se basa la esperanza de la Iglesia en la re-
surrección de los muertos. Una y otra vez en la teología apostólica
la resurrección de Jesús se presenta como la garantía de la resu-
rrección de los creyentes, y tan íntimamente se relacionan estos
eventos en la historia de la salvación que Pablo se atrevía a decir a
los corintios que rechazar la resurrección de los creyentes era una
negación de la resurrección de Cristo (1 Co. 15:12-28; cp. Hch.
26:23; Ro. 8:11; 1 Co. 6:14; 2 Co. 4:14; Col. 1:18).
Aquí Pablo y sus coautores introducen la inferencia de la
muerte y la resurrección de Cristo de la siguiente manera: “Así
también Dios resucitará con Jesús a los que han muerto en unión
con él” (4:14b). El verbo principal a;xei puede significar “llevar”
o “traer”,26 y solamente el contexto puede determinar cuál es la
opción indicada. Así, es posible que la oración quiera decir que
al tiempo de la venida del Señor Dios traerá del cielo con Jesús
las almas de los que han muerto en unión con él (así VRV, RVA,
LBLA, Ediciones Paulinas, Pablo Besson), o que Dios se llevará
con Jesús a los muertos (así BJ, NBE, NC, DHH 1990). La se-
gunda interpretación entiende el verbo como una referencia a la
resurrección (cp. NVI y DHH 1990) o a la ascensión (cp. v. 17), la
cual presupone la resurrección.27
25 Friedrich Blass y Albert Debrunner, A Greek Grammar of the New Testa-
ment and Other Early Christian Literature, trad. y rev. Robert W. Funk (Chicago:
University of Chicago, 1961) §371, eiv más el indicativo.
26 Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament: 16.
27 Véanse especialmente Paul Ellingworth y Eugene A. Nida, A Translator’s
Handbook on Paul’s Letters to the Thessalonians (Londres, Nueva York y Stutt-

gart: United Bible Societies, 1976): 94-99; Paul Ellingworth, “Which Way Are
We Going? A Verb of Movement, Especially in I Thess. 4:14b”, Bible Translator
25 (1974): 426-31.
Esta segunda interpretación es de preferir porque el tema de

los vv. 14-16 es cómo la muerte y la resurrección de Cristo son
el paradigma y fundamento para el destino del creyente. Como él
“murió y resucitó” (v. 14a), “así también Dios resucitará...a los
que han muerto” (v. 14b). Empero, la resurrección del creyente
no se separa de su ascensión (vv. 16-17), de modo que sería mejor
adoptar la traducción literal “llevar”, que puede abarcar ambos
eventos.
El v. 14 concluye señalando que la resurrección y ascensión
de los creyentes, además de basarse en la resurrección de Jesús,
también se realizará “con Jesús”, “en unión con él”.
Habiendo argumentado sobre la base de la muerte y la resu-

rrección de Cristo que los muertos en Cristo serán levantados,
los apóstoles ahora elaboran esta doctrina con referencia a la en-
señanza del Señor mismo. Su preocupación no es simplemente
reafirmar la realidad de la resurrección de los muertos, sino expli-
car la relación entre este evento y el destino de los cristianos que
quedan vivos al momento de la parusía de Jesús. Introducen su
explicación con una afirmación solemne: “Conforme a lo dicho
por el Señor” (lit., “Porque esto se lo decimos por la palabra del
Señor”, cp. VRV, LBLA). Así aclaran que lo que viene a conti-
nuación es inspirado por el Señor Jesús y, por lo tanto, autoritati-
vo para la Iglesia. Probablemente tienen en mente una enseñanza
dada por Jesús mismo y transmitida en la tradición cristiana (cp.
1 Co. 7:10, 25; 9:14; 11:23-25). Los vv. 15-17 corresponden en
muchos detalles a Mateo 24:29-31, 40-41, lo cual hace probable
que el discurso escatológico de Jesús era la base de la instrucción
siguiente. La enseñanza no se presenta en su forma original, sino
que se resume y se aclara a la luz de la situación que los apóstoles
enfrentan.28
28 Sobre la fuente de la enseñanza de los vv. 15-17, véase especialmente
Ernest Best, Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians
(Harper’s New Testament Commentaries; Nueva York: Harper & Row, 1972):
189-94; I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians (New Century Bible Com-
mentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983):
Al presentar la enseñanza dejada por el Señor los apóstoles

comienzan con: “Nosotros, los que estemos vivos y hayamos que-
dado hasta la venida del Señor, de ninguna manera nos adelan-
taremos a los que hayan muerto”. Parece que a este punto en su
ministerio Pablo creía que iba a quedarse vivo “hasta la venida del
Señor” (cp. 1 Co. 15:51-52), aunque admitía que no sabía exacta-
mente cuándo sería (1 Ts. 5:1-2). Más tarde suponía que moriría
antes de ese gran evento (2 Co. 4:14; 5:1), aunque creía hasta el
final de su vida en su cercanía (Fil. 4:5). Esta expectativa vívida
resuena a lo largo del Nuevo Testamento (Ap. 22:20), a la vez
que se mantenía un agnosticismo respecto al tiempo de la venida
(Hch. 1:6-7) y un antagonismo contra aquellos que trataban de
fijar el momento (2 Ts. 2:1-2; 2 Ti. 2:16-18).
La expresión oi` perileipo,menoi “los que...hayamos quedado”
aparece una y otra vez en la literatura de la época con referencia
a aquellos que han sobrevivido una tragedia que llevó a otros a la
muerte, aunque la palabra no siempre tiene esta connotación.29 Su
uso aquí implica que varios cristianos en Tesalónica habían muer-
to trágicamente en la persecución levantada por sus compatriotas
(cp. 2:14).
Los apóstoles enfáticamente aseguran30 que los sobrevivientes
hasta la venida del Señor (cp. 2:19; 3:13; 5:23; 2 Ts. 2:1, 8) “de
ninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto (lit.,
“los que hayan dormido”, como en 4:13-14; cp. VRV)”. El verbo
fqa,swmen aparece en otros textos (Mt. 12:28; Lc. 11:20; Ro. 9:31;
2 Co. 10:14; Fil. 3:16; 1 Ts. 2:16) con el sentido de “llegar” o
“venir”, pero solamente aquí en el Nuevo Testamento significa
“adelantarse, preceder, llegar primero”. No obstante, este signifi-
125-26; Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (New Inter-

national Greek Testament Commentary; Grand Rapids: Williams B. Eerdmans
Publishing Company, 1990): 170-71. Best ��
y Marshall incluyen reconstrucciones
de la enseñanza en su forma original.
29 4 Mac. 12:6; 13:18; Eurípides, Helena 426; Herodiano 2.1.7; Josefo, Con-
tra Apionem 1.35 (1.7); y las referencias en Moulton y Milligan, Vocabulary:

506.
30 El ouv mh, más el subjuntivo aoristo fqa,swmen es la manera más enfática de
hacer una negación respecto al futuro. Véase Blass y Debrunner, Greek Grammar
§365.
cado es bastante común en la literatura de la época.31

El punto es simplemente que los muertos en Cristo resucitarán
primero (v. 16b) y luego los vivos y los muertos serán arrebatados
juntos para encontrarse con el Señor (v. 17). Los tesalonicenses
solo entendían que los vivos tendrían el honor de salir a encontrar
al Señor en su parusía real y triunfal (cp. v. 17), y los apóstoles
responden diciendo que más bien los muertos serán resucitados
primero y tendrán el lugar de honor en esa procesión. Estos de
ninguna manera serán excluidos de la gran celebración que ro-
deará la parusía del Señor, y saber eso daría a los de luto gran
consuelo (vv. 13, 18).
En el v. 15 los apóstoles se refieren a la “venida” de Jesús como

su parousi,a, un término que se usaba comúnmente de la aparición
gloriosa de una deidad o de la vista oficial del emperador a una
ciudad que lo honraba como una deidad. Una visita imperial era
un evento de gran pompa y celebrada con suntuosos banquetes,
discursos que loaban al visitante real, una visita al templo local,
donativos grandes al emperador, juegos, sacrificios y la dedica-
ción de estatuas y construcciones. Monedas se acuñaban para con-
memorar el evento y a veces una nueva época se inauguraba. Los
gobernantes y muchos habitantes de la ciudad salían para recibir a
aquel que venía, todos vestidos con ropa especial.32
Ahora en 4:16-17 los apóstoles describen la gloria y la pompa
que acompañarán la parousi,a –no del emperador sino del Señor
Jesús– y aseguran que todos los cristianos, incluso “los muertos en
Cristo”, participarán en el evento. Comienzan con el acercamiento
del Señor: “El Señor mismo descenderá del cielo con voz de man-
31 Sabiduría 4:7; 6:13; 16:28; Diodoro Sículo, Historia 15.61.4; Apiano,
Bella civilia romana, 5.30; Josefo, Antiquitates 7.247; y las citas en Moulton y
Milligan, Vocabulary: 666-67; Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testa-
��
ment: 1��
053.
32 Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament (Peabody, Mas-
sachusetts: Hendrickson Publishers, 1994) 3:53-54; Deissmann, Light from the

Ancient East: 368-73; Brent Kinman, Jesus’ Entry into Jerusalem (Leiden, Ho-
landa: Brill, 1995): 25-47; Erik Wistrand, Felicitas imperatoria (Göteborg: Acta
Universitatis Gothobergensis, 1987).
do, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en

Cristo resucitarán primero”. Es “el Señor mismo” quien “descen-
derá del cielo” (cp. 1 Ts. 1:10; 2 Ts. 1:7; véase también Mi. 1:3) y
no simplemente uno de sus representantes, como los ángeles (los
cuales, por lo menos, lo acompañan; véase 3:13).
Lejos de ser un evento secreto, la venida del Señor para resu-
citar a los muertos se acompañará de gran bulla.33 Primeramente,
habrá una “voz de mando” (keleu,smati), término que denota un
grito o mandato que debe ser obedecido.34 Filón usaba la palabra
al decir que por su “mandato” Dios podía “reunir de los extremos
de la tierra a cualquier lugar que él quisiera a todos los exiliados
que habitan los confines de la tierra” (De praemiis et poenis 117;
cp. Mt. 24:31). Aunque nuestro texto no indica quién emite esta
“voz de mando”, ha de ser Dios, cuando manda que los muertos
en Cristo se levanten.
Además, retumbará “voz de arcángel”. Judas 9 nombra a uno
de los arcángeles, Miguel, pero en la literatura judía del período
otros nombres se mencionan al lado de este.35 Los arcángeles son
los gobernantes de los ángeles o los mensajeros principales de en-
tre ellos.36 En el discurso escatológico de Jesús los ángeles juegan
un papel relevante al momento de la parusía y la reunión de todos
los escogidos (Mt. 24:31), pero aquí solamente el ángel principal
se menciona, el cual agrega su voz a la “voz de mando”.
Tercero, sonará la “trompeta de Dios”. La trompeta no era
principalmente un instrumento musical durante esa época, sino
que se usaba en contextos militares (cp. 1 Co. 14:8) y de culto.
En el ejército romano nada se hacía sin que se sonara la trom-
peta. También se oía en las procesiones fúnebres; cuando murió
el emperador Claudio las trompetas generaron tanto ruido que se
33 Véase Michael R. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Use
of VApa,nthsin in 1 Thessalonians 4:17”, Bulletin for Biblical Research 4 (1994):

15-33.
34 Filón, De Abrahamo 116; Josefo, Antiquitates 17.199 (17.8.3); Herodoto
4.141; Maulbronn Lothar Schmid, “ke,leusma”, Theological Dictionary of the

New Testament (1972) 3:656-59.
35 Véase, p. ej., 1 Enoc 20:1-7.
36 Filón, De confusione linguarum 146; Quis rerum divinarum heres 205;
De somniis 1.157.
pensaba que el difunto lo oiría.37 Pero la idea aquí no es simple-

mente que los muertos escucharán el sonido sino que responderán
al mandato de levantarse. En el Antiguo Testamento la trompeta
de Dios anuncia la venida del día del Señor (Jl. 2:1; Sof. 1:15-16)
y el tiempo cuando él reunirá a los dispersos de su pueblo y les
traerá salvación (Is. 27:13; Zac. 9:14-16), y la literatura judía tam-
bién asocia estos sucesos con la trompeta que Dios hace sonar.38
No solo en nuestro texto sino también en 1 Corintios 15:52 la
trompeta de Dios anuncia o manda la resurrección de los muertos,
y en Mateo 24:31 se oye cuando son reunidos.
Por medio de estos agentes Dios da su orden y “los muertos en
Cristo resucitarán”. No se trata de todos los muertos que se resu-
citarán, sino solo de aquellos que han entrado en una relación con
Cristo antes de su muerte (cp. el concepto de morir en Cristo en 1
Co. 15:18; Ap. 14:13). Pero lo que los apóstoles quieren enfatizar
no es solamente que los muertos en Cristo resucitarán, sino que
lo harán “primero”. No se quedarán en sus tumbas perdiendo la
oportunidad de salir a recibir al Soberano, sino que antes de dicha
salida ellos se levantarán y tendrán tener un lugar de privilegio si
no de preeminencia en esa gran procesión.
Después de la resurrección los vivos se unirán con los resuci-

tados y todos juntos serán trasladados en procesión para encontrar
a su Rey al momento de su parusía. Este gran evento, llamado el
“rapto” en la iglesia moderna (del latín, rapere) se describe en el
v. 17: “Luego los que estemos vivos, los que hayamos quedado,
seremos arrebatados junto con ellos en las nubes para encontrar-
nos con el Señor en el aire”.
De nuevo, los apóstoles enfatizan el orden de los eventos: “Los
muertos en Cristo resucitarán primero. Luego los que estemos vi-
vos…”.39 Como en el v. 15, los que no han muerto se describen
37 Rostock Friedrich Büchsel, “sa,lpgx, salpi,zw, salpisth,j”, Theological
Dictionary of the New Testament (1975) 7:72-88.

38 Ibid., 84.
39 La combinación prw/toj)))e;peita “primero...luego” era la manera común
de señalar sucesión de eventos. Véanse 4 Mac. 6:2-3; 1 Co. 15:46; Jenofonte,

como “los que estemos vivos, los que hayamos quedado”. Estos
serán “arrebatados junto con ellos”. Es decir, se unirán con los
muertos resucitados y todos juntos serán arrebatados.
El verbo a`rpa,zw “arrebatar” denota tomar algo o alguien por
fuerza o violencia (cp. Mt. 11:12; 12:29; 13:19; Jn. 6:15; 10:12,
28-29; Hch. 23:10; Jud. 23) y en algunos textos neotestamentarios
se usa de arrebatamientos a los lugares celestiales (2 Co. 12:2, 4;
Ap. 12:5; cp. Hch. 8:39). En algunas de las descripciones del rap-
to de Enoc aparece el mismo verbo (Sabiduría. 4:10-11; 2 Enoc
3:1), como también en la mitología clásica (que los tesalonicenses
conocían) cuando narra cómo ciertos personajes fueron arrebata-
dos por los dioses.40 En todos estos relatos solamente algunos son
los arrebatados, y, por lo tanto, lo extraordinario desde el punto
de vista de los tesalonicenses era la promesa del arrebatamiento
general de tanto los muertos resucitados como los cristianos vi-
vos. Nunca se había contemplado en toda la historia un evento
tan glorioso.
El medio del traslado para encontrarse con el Señor serán “las
nubes”, las cuales son un elemento común en las teofanías (Mt.
17:5; Mr. 9:7; Lc. 9:34-35; 1 Co. 10:1-2) y también figuran en la
ascensión de Cristo y de los dos testigos en Apocalipsis (Hch. 1:9;
Ap. 11:12). Asimismo acompañarán al Señor en su regreso (Mt.
24:30; 26:64; Mr. 13:26; 14:62; Lc. 21:27; Ap. 1:7; 14:14-16),
una realidad que tiene sus raíces teológicas en la visión de la veni-
da del Hijo del Hombre en Daniel 7:13-14 (cp. VRV). Las nubes
son el lugar del encuentro de los seres humanos con el Divino.
El propósito del arrebatamiento se plantea en la siguiente cláu-
sula, “para encontrarnos con el Señor en el aire”. La expresión
traducida “para encontrarnos”, eivj avpa,nthsin, es casi una frase
técnica que denota la costumbre de enviar una delegación afue-
ra de la ciudad para recibir al dignatario que venía a visitar. En
Hechos 28:15 Lucas la utiliza en su relato de la llegada de Pablo y
sus compañeros a Roma: “Los hermanos de Roma...salieron has-
Anabasis 3.2.27; Diodoro Sículo 16.69.4.
40 Como Perséfone por Pluto (Apolodoro 1.5.1) y Eneas por Afrodita (Quin-
tus Smyrnaeus 11.289-290). Véanse también Homero, Odisea 15.250-251; Plu-

tarco, Moralia 591.C; y Apolonio de Rodas 3.1114, que habla de cómo los vien-
tos arrebataron a alguien y lo trasladaron a otro lugar.
ta el Foro de Apio y Tres Tabernas a recibirnos (eivj avpa,nthsin

h`mi/n)”. Según la costumbre en estas recepciones formales, los vi-
sitantes más la delegación luego volvieron a la ciudad (28:16; cp.
Mt. 25:6, 10).
Los ejemplos de este uso de la expresión en los LXX son nu-
merosos (Jud. 4:22; 1 S. 9:14; 13:10; 25:20, 32, 34; 2 S. 19:15,
16, 20, 24-25; 2 R. 4:26; 5:21; 8:8-9; 2 Cr. 15:2; 19:2; 28:9), y
en el mundo grecorromano la costumbre es bastante atestiguada,
especialmente con referencia a la llegada de personajes de alto
rango político. Polibio habla de la gran pompa de estas ocasiones
(5.26.8) y autor tras autor refería cómo no solamente determina-
dos funcionarios sino también toda la población salían a recibir
al emperador en su parousi,a a una ciudad. Josefo, por ejemplo,
relata la salida de los ciudadanos de Roma para dar la bienvenida
a Vespaciano como su nuevo emperador (quien poco antes había
dirigido a las tropas romanas para aplastar la rebelión en Judea).41
Llama la atención que los del rango más alto se esforzaban para
ser los primeros en recibirlo, un concepto que guarda cierta rela-
ción con los vv. 16b-17a. En estas recepciones salían los líderes
de la ciudad y toda la población, incluyendo los soldados, el gim-
nasiarca y sus estudiantes y los sacerdotes con los objetos cultua-
les, todos vestir vestidos de ropa especial y guirnaldas. Cuando
el dignatario entraba en la ciudad, la población le daba un gran
recibimiento con canciones, gritos y sacrificios.
Cosby correctamente observa que las características de estas
recepciones no corresponden una por una con la recepción del
Señor por los arrebatados.42 Sin embargo, como el contexto aquí
es la parousi,a imperial del Señor (v. 15), no se puede dudar que
la costumbre de la época formaba el trasfondo de la enseñanza, si
bien con ciertas modificaciones (p. ej., no se sabía el tiempo de la
venida, cp. 5:1-11). Los muertos por el poder del Imperio romano
serían los primeros en salir a recibir al verdadero Señor.
El lugar de la recepción será eivj ave,ra “en el aire”. A veces
41 Josefo, Bellum judaicum 7.68-72 (7.4.1). Cp. Antiquitates 11.329-336
(11.8.5); Dion Casio 62.4.1-2; Polibio 5.26.8-9.

42 Cosby, “Hellenistic Formal Receptions”: 28-32. ��
El estudio de Cosby se
basa en el artículo de Erik Peterson, “Die Einholung des Kyrios”, Zeitschrift für
systematische Theologie 7 (1930): 682-702.
esta expresión significa simplemente “arriba” (Aquiles Tacio

7.15.3; Josefo, Antiquitates 7.327 [7.13.3]), y bien puede ser que
los apóstoles no quieren decir más que esto. Sin embargo, el aire
era la esfera donde habitaban los seres sobrenaturales malignos
(cp. Ef. 2.2) y, según los conceptos comunes de la época, estaba
“lleno de dioses y espíritus” (Plutarco, Moralia 274.B). También
se creía que estaba lleno de “almas” (Diógenes Laercio 8.31-32);
por contraste, lo extraordinario de la afirmación de los apóstoles
es que los resucitados y los vivos, y no solo sus almas, encontra-
rán al Señor “en el aire”. No discurren aquí sobre cómo esto será
posible, pero sabemos de sus otros escritos que Pablo esperaba
una transformación de los cuerpos mortales en inmortales (Fil.
3:20-21; 1 Co. 15:35-57).
El resultado de todo este proceso de resurrección, arrebata-
miento y reunión será que “así estaremos con el Señor para siem-
pre”. Aunque el alma del creyente está “con el Señor” desde el
momento de la muerte (Fil. 1:23; 2 Co. 5:6-9), la seguridad que
los tesalonicenses necesitaban era que los muertos de su comu-
nidad no estarían separados de él en su venida gloriosa y pos-
teriormente. Lo que los apóstoles no explican aquí es dónde los
arrebatados estarán “con el Señor para siempre”. Esta falta de ex-
plicación, juntamente con el trasfondo sociopolítico de la expre-
sión eivj avpa,nthsin, implica que los autores dan por sentado que
los tesalonicenses entenderán que Jesús continuará su parousi,a a
la tierra y que los arrebatados volverán a la tierra con él. Lo acom-
pañarán en su venida victoriosa sobre todo poder existente.
El párrafo de consolación concluye como comenzó en el v.

13, con una nota pastoral: “Por lo tanto, anímense unos a otros
con estas palabras”. Los creyentes tesalonicenses se habían en-
tristecido de gran manera a causa de la muerte de algunos miem-
bros de la congregación, pero la esperanza de que los muertos no
serán excluidos de la gran reunión con el Señor les sería motivo
de bastante ánimo. La verdad enseñada por Jesús (v. 15) abre la
puerta al consuelo y les asegura de su triunfo final sobre todos los
potestades que se oponían a ellos. El último poder del Imperio

es la muerte, pero el poder del reino de Dios es mayor aún. Los
apóstoles no solo consuelan a la congregación con esta enseñanza
inspirada, sino que les exhortan a utilizar “estas palabras” en su
ministerio “unos a otros” (cp. 3:12; 4:9; 5:11, 15). El desarrollo
de la pastoral entre los miembros de la congregación era una de
las preocupaciones fundamentales de Pablo, dada la situación tan
difícil en la cual se encontraban. Ellos eran ministros del mensaje
del reino divino venidero.
Forma y mensaje del Salmo 67
Carlos R. Sosa
Miembro del equipo de liderazgo
Iglesia Luterana Cristo Rey, Guatemala
Un análisis exegético, literario y estructural destaca que el Salmo 67 expresa

el anhelo de que Dios bendiga a su pueblo Israel para que las demás naciones,
observando, lo alaben y obedezcan. De manera similar, la iglesia recibe
bendiciones divinas no para usarlas egoístamente, sino para irradiarlas a
todas las naciones.
Palabras clave: Salmo 67, exégesis, paralelismo, bendición, naciones
An exegetical, literary, and structural analysis highlights that Psalm 67

expresses the fervent desire that God bless his people Israel so that the rest
of the nations, observing, would praise and obey him. Similarly, the church
receives divine blessings not to use them selfishly, but to radiate them to all
nations.
Key words: Psalm 67, exegesis, parallelism, blessing, nations
INTRODUCCIÓN
Los salmos han alimentado la fe y la devoción cristiana a lo

largo de las épocas.1 Cuando el creyente los lee a la luz de diferentes
situaciones existenciales o contextuales, parece que se actualizan
aquellas palabras de Mateo 13:52: “Todo escriba que se ha convertido
en un discípulo del reino de los cielos es semejante al dueño de
casa que saca de su tesoro cosas nuevas…” (LBLA). Esto me ha
sucedido con el Salmo 67. Además de disfrutar de su bien organizada
estructura (tres estrofas y dos estribillos con una métrica bastante
1 Baste mencionar aquí la exposición de Agustín de Hipona, el comentario
de Juan Calvino y la serie de sermones de Carlos H. Spurgeon sobre los Salmos.

Los tres documentos pueden conseguirse en Internet: <http://www.
ccel.org/ccel/schaff/npnf108.html>, <http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom
08.html> y <http://graciasoberana.com/archivo/docsencat2.php? cid=27>,
respectivamente.
regular, y con múltiples paralelismos) y de llegar a una interpretación

nueva del v. 7a (el “fruto de la tierra” como una metáfora que alude
a la alabanza de las naciones), he notado que su contenido –bendición
divina, alabanza y obediencia a Dios– se presta para reflexionar
en cuanto a la vida y misión de la Iglesia cristiana.
La sección más amplia del artículo se consagrará al análisis
exegético, literario y estructural del salmo; y la última, a la reflexión
teológica en torno a él. El análisis estará precedido por una traducción
en español del texto hebreo; la determinación del género, el Sitz
im Leben y la fecha de composición; una breve explicación de las
rúbricas en el salmo; y una exposición panorámica de su estructura
literaria y su contenido.
TRADUCCIÓN
(1) Al director del coro. Con instrumentos de cuerda.

Salmo. Cántico.2
(2) Dios nos conceda su favor
Y nos bendiga;
haga resplandecer su rostro sobre nosotros. Pausa
(3) Para que se conozca en la tierra tu camino,
en todas las naciones tu salvación.
(4) Te alabarán los pueblos, oh Dios,
te alabarán los pueblos, todos ellos.
(5) Se alegrarán y darán gritos de júbilo las gentes,
porque juzgarás al mundo con justicia,
juzgarás a los pueblos con rectitud,
y a las gentes en la tierra las guiarás. Pausa
(6) Te alabarán los pueblos, oh Dios,
te alabarán los pueblos, todos ellos.
(7) La tierra ha dado su fruto.
Nos bendecirá Dios, nuestro Dios.
(8) Nos bendecirá Dios,
para que le teman todos los confines de la tierra.
2 En este trabajo se seguirá la numeración de los versículos en el hebreo, en

vez de la numeración empleada en casi todas las versiones en español.
GÉNERO
Se piensa que este salmo es “un canto nacional de acción de

gracias para la fiesta de la cosecha…que se interpretaba a coros
alternados”.3 El elemento colectivo es evidente en el salmo por las
formas de primera persona plural en los vv. 2, 7 y 8. No obstante,
la acción de gracias no se percibe por ningún lado. Las únicas que
“dan gracias” (LBLA, NBE, BL, NBJ)4 son las naciones en el v.
4. El salmo parece más una súplica comunitaria que pide la bendición
de Dios que redundará en la prosperidad de Israel y la alabanza de
las naciones.
Otra opción es considerar el salmo como una bendición en
forma de petición.5 En efecto, “bendecir” es un término bastante
frecuente en el salmo (vv. 2, 7, 8), y algunos verbos se pueden
interpretar como yusivos, dando así el sentido de petición. Sin
embargo, una de las notas distintivas del salmo es la exhortación
a alabar (si los verbos en los vv. 4 y 6 se toman como yusivos), o
la predicción de que habrá alabanza (si los verbos son imperfectos
que expresan tiempo futuro). Considerar el salmo como una
bendición en forma de petición deja de lado un elemento fundamental
–la alabanza– de su género literario. La bendición es una que la
comunidad pronuncia sobre sí misma. Cuando se cumpla, o haya
certeza de que se cumplirá, entonces surgirá la alabanza.
Quizá Hans-Joachim Kraus esté en lo cierto al opinar que “habrá
que hacer justicia a la individualidad del salmo, y evitar todo afán
de estereotiparlo...o de ofrecer de él un análisis parcial [estableciendo
la forma sobre la base de unos cuantos versículos]”.6 Si hay yusivos
en el salmo, es evidente que estamos ante una oración. Si tomamos
3 Otto Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento, trad. José L. Sicre
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:225. Esta idea es muy similar a la que
años antes propuso Gunkel, quien lo consideró como un “canto comunitario de
acción de gracias”. Hermann Gunkel, Introducción a los Salmos, trad. Juan Miguel
Díaz Rodelas (Valencia: Institución San Jerónimo, 1983): 421.
4 BL = Biblia Latinoamericana.
5 Luis Alonso Schökel y Cecilia Carniti, Salmos: Traducción, introducciones
y comentario (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992) 1:864; y Claus Westermann,

The Living Psalms, trad. J. R. Porter (Edimburgo: T. & T. Clark, 1989): 289.
6 Hans-Joachim Kraus, Los Salmos, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Biblioteca
en cuenta las formas de primera persona plural, resulta claro que

la oración es comunitaria. Si nos atenemos a la inclusión formada
por la repetición de “bendecir” en los vv. 2 y 7-8, no cabe duda
que el salmo es una oración comunitaria pidiendo bendición. Pero
si tomamos en cuenta el énfasis en la alabanza de las naciones (vv.
4-6), no podemos menos que decir que el salmo es una deprecación
comunitaria pidiendo bendición para Israel con el propósito de que
el resto de las naciones alabe a Dios.
SITZ IM LEBEN
La tendencia dominante entre los estudiosos es colocar este

salmo en el entorno de la celebración israelita con ocasión de la
cosecha.7 El argumento más fuerte para esta postura es la frase “la
tierra ha dado su fruto” (v. 7). Con ocasión de la bendición de Dios
manifestada en el fruto de la tierra, Israel pide a Dios que su
bendición continúe y que el resto de las naciones pueda ser testigo
de la bendición y así llegar a alabarlo. Sin dejar de lado esta idea,
también se debe tomar en cuenta que –como se explicará más
adelante– la frase “la tierra ha dado su fruto” se puede interpretar
como una metáfora que alude a la alabanza de las naciones. El
fruto de la tierra es la alabanza de los pueblos de la tierra que temen
a Dios.8
FECHA DE COMPOSICIÓN
Un problema grande con el que se tropieza al estudiar los salmos

es la fecha de su composición escrita, porque se supone que la
de Estudios Bíblicos 53; Salamanca: Ediciones Sígueme, 1995) 2:68. Pero Kraus
cae en el mismo error al proponer que el salmo es un “cántico de oración de la
comunidad que implora bendición de Yahvé” (pág. 69).
7 Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, trad. D. R. Ap-Thomas
(Oxford: Basil Blackwell, 1982) 2:30.

8 El lenguaje metafórico es, por supuesto, común en el salterio. Cp. L. Alonso
Schökel, Manual de poética hebrea (Academia Christiana 41; Madrid: Ediciones

Cristiandad, 1987): 131-33; ídem, Interpretación literaria de textos bíblicos, tomo
2 de Hermenéutica de la Palabra (Academia Christiana 38; Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1987): 271-84.
literatura poética hebrea circuló de manera oral antes de ser puesta

en su forma final escrita.9
El Salmo 67 debió ser escrito después de la concreción de los
pactos abrahámico y mosaico, porque da por sentado la existencia
de un pueblo escogido por Dios para recibir bendición y ser de
bendición a otras naciones. Varios especialistas (Buttenwiser,
Oesterley, Leslie y Taylor, entre otros) consideran que es post-
exílico porque refleja material sacerdotal característico de esa
época, mientras que otros opinan que debe fecharse antes de la
monarquía (Albright, por ejemplo)10 o por lo menos antes del exilio
por sus parecidos con el paralelismo y el lenguaje de la literatura
ugarítica.11 De acuerdo con la estructura quiástica del libro II de
los Salmos (Salmos 42-89), nuestro salmo forma parte de los
poemas atribuidos a David.12 Sin embargo, debe tenerse en cuenta
que cualquier intento por fecharlo quedará en el terreno de la
conjetura.
9 Nahum M. Waldman, The Recent Study of Hebrew: A Survey of the Literature
with Selected Bibliography (Bibliographica Judaica 10; Cincinnati: Hebrew Union

College Press, 1989): 72.
10 Maximiliano García Cordero, “Libro de los Salmos”, en Biblia comentada,
2a. ed. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967) 4:455.

11 Marvin E. Tate, Psalms 51-100 (Word Biblical Commentary 20; Dallas:
Word Books, 1990): 156. Los paralelos entre el lenguaje del salmo y el ugarítico
se exponen en H. Jefferson, “The Date of Ps 67”, Vetus Testamentum 12 (1962):
201-05.
12 Julio Trebolle Barrera, Libro de los Salmos: Religión, poder y saber
(Madrid: Editorial Trotta, 2001): 231. Aunque el Salmo 67 no dice explícitamente

que sea “de David”. La estructura propuesta por Trebolle es la siguiente:
A. Salmos de los hijos de Coré (42-49)
B. Salmo de Asaf (50)
C. Salmos de David (51-72)
B. Salmos de Asaf (73-83)
A. Salmos de los hijos de Coré (84-89)
Después de esta observación, Trebolle hace una afirmación que colinda con el
terreno de la especulación: “El libro en su conjunto se prestaba a la lectura como
una especie de diario poético del David histórico y del David mesiánico” (ibid.,
232). Cp. Leslie McFall, “The Evidence for a Logical Arrangement of the Psalter”,
Westminster Theological Journal 62 (2000): 223-56.
RÚBRICAS
El salmo presenta cinco rúbricas:13 cuatro en el encabezado14

y la otra dos veces en el cuerpo del salmo.
Por todos es sabido que la interpretación exacta de los títulos
de los salmos es sumamente incierta. Tradicionalmente se ha
interpretado x:Cen:m.l;, que aparece 55 veces en el salterio, como “al
jefe de los cantores, al director del coro”.15 Esta frase ha de designar
una colección particular de salmos o algún tipo de indicación para
13 “Rúbricas” es un término que se utiliza en la literatura litúrgica cristiana.

Las rúbricas por lo general son indicaciones que ayudan al liturgista o a la
congregación en el desarrollo del culto. Aunque no hay certeza de ello, es posible
que las indicaciones en los Salmos fueron agregadas como rúbricas para la liturgia
judía.
14 El encabezado presenta tres problemas textuales. Uno solamente tiene que
ver con la puntuación masorética, pero los otros tratan de añadiduras y omisiones
de palabras. En el códice de Leningrado la primera palabra (“al director del canto”)
aparece sin la pataj furtiva que tiene en muchos manuscritos hebreos y en las
ediciones del texto hebreo de Kennicott, de Rossi y Ginsburg (x:Cne m : l. ); . En el resto
del salterio esta palabra siempre tiene la pataj furtiva (4:1; 5:1; 6:1; 8:1; 9:1; 11:1;
12:1; 13:1; 14:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:1; 22:1; 31:1; 36:1; 39:1; 40:1; 41:1; 42:1;
44:1; 45:1; 46:1; 47:1; 49:1; 51:1; 52:1; 53:1; 54:1; 55:1; 56:1; 57:1; 58:1; 59:1;
60:1; 61:1; 62:1; 64:1; 65:1; 66:1; 67:1; 68:1; 69:1; 70:1; 75:1; 76:1; 77:1; 80:1;
81:1; 84:1; 85:1; 88:1; 109:1; 139:1; 140:1; cp. Hab. 3:19). Así que probablemente
aquí se deba suplir esta vocal. De cualquier manera, esta pequeña variante no
altera el significado de la palabra, sino solo su pronunciación.
El códice Vaticano de los LXX y algunos de los códices escritos con letras
minúsculas tienen el equivalente de dwId"l. “de David” en lugar de ryvi “cántico”.
Quizá este cambio se produjo por influjo de otros salmos cercanos que tienen dwIdl " .
después de rAmz>mi “salmo” (62:1; 63:1; 64:1; 65:1; cp. 68:1). Probablemente dwId"l.
fue agregada en los Salmos 67 y 71 debido a la suposición de que los Salmos 51-
72 eran una colección de salmos davídicos.
Unos pocos MSS hebreos medievales y otros de los códices griegos con letras
minúsculas, junto con la Vulgata, también añaden dwIdl " . pero sin omitir ryvi. Estos
últimos colocan la añadidura después de ryvi, pero los MSS hebreos la añaden
después de rAmz>mi.
Probablemente estas variantes surgieron para clarificar una lectura un tanto
extraña que combina rAmz>mi y ryvi. Por lo tanto, es mejor optar por la lectura de la
gran mayoría de los MSS hebreos, la mayoría de los MSS de los LXX y todas las
demás versiones salvo la Vulgata y considerar que los demás MSS hebreos, la
minoría de los MSS griegos y la Vulgata presentan una lectura más fácil.
15 Para otras posibles interpretaciones, cp. Kraus, Los Salmos 1:41-42.
el director del coro en la entonación del salmo.16

La frase tnOygIn>Bi quizá sea una indicación para el coro en cuanto
al tipo de instrumento a utilizar. Se puede traducir “con instrumentos
de cuerda”.17
rwOmz>mi no se utiliza fuera del salterio. Parece ser un término
técnico por un tipo de canción acompañada de instrumentos de
cuerda. Los LXX traducen yalmo,j “salmo”, pero esto no ayuda
mucho porque actualmente no se entiende a cabalidad qué significa
yalmo,j. En este salmo rwOmz>mi aparece junto a ryvi, como en los
Salmos 65, 75, 76 y 92, de manera que no se debe buscar un
significado muy diferente para cada uno. Probablemente, rwOmz>mi se
usaba de una clase general de cantos conocidos en los círculos
litúrgicos israelitas (Salmos 4, 5, 6, 8, 9, 12, 13, 15, 19, 20, 21, 22,
23, 29, 31, 38, 39, 41, 51, 62, 63, 64, 65, 108, 140, 141, 143),18 y
ryvi se utilizaba para identificar una categoría más específica dentro
de ella, pero tal y como está el estado de la investigación actual es
imposible aprobar o desaprobar esta idea.
En el cuerpo del salmo aparece en dos ocasiones la rúbrica hl's,
(vv. 2, 5). Por su ubicación dentro de los salmos, los estudiosos
consideran que se trata de algún tipo de notación musical para
señalar un aumento de volumen (crescendo) o un interludio
instrumental, o la instrucción para comenzar algún acto físico como
la postración o genuflexión, ya que al parecer no es una palabra
que deba ser leída en voz alta, sino un llamado de atención para
el adorador.19 La NBJ lo traduce “pausa”.
16 William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush,

Panorama del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Libros Desafío, 1995): 517.
17 LBLA, NVI, C-I, NBJ. Cp. Kraus, Los Salmos 1:37. C-I = Sagrada Biblia.
Versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego, trad. Francisco Cantera
Burgos y Manuel Iglesias González, 3ra. ed. (Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 2003).
18 Gerald H. Wilson, “The Shape of the Book of Psalms”, Interpretation 46/2
(abril 1992): 131.
19 Gleason L. Archer, Reseña crítica de una introducción al Antiguo
Testamento, trad. A. Edwin Sipowicz y M. Francisco Liévano R. (Grand Rapids:
Editorial Portavoz, 1987): 497.
ESTRUCTURA LITERARIA
El Salmo 67 está cuidadosamente confeccionado.20 La unidad

básica dominante es el dístico de tres acentos por línea (vv. 2, 3,
4, 6 y 7). La sección central (v. 5) es un tetrástico de tres acentos
por línea también. El último versículo, puesto que marca la
conclusión del salmo, rompe el patrón al presentar la métrica 2+4.21
La estructura silábica se presenta de la siguiente manera: v. 2,
12+7; v. 3, 7+9; vv. 4 y 6, 8+7; v. 5, 10+7+5+7; v. 7, 7+12; v. 8,
8+10.22
Desde la primera observación superficial al salmo salta a la
vista la repetición del estribillo en los vv. 4 y 6.23 Luego, se puede
percibir que el centro del salmo es el v. 5. Así, el lector queda con
los vv. 2-3 y 7-8 y busca una correspondencia entre ellos.24 La
correspondencia aparece y la estructura queda de la siguiente
manera:
20 Las distintas propuestas para arreglar los versos de los Salmos y definir su
métrica pueden verse en Wilfred G. E. Watson, “Problems and Solutions in Hebrew
Verse: A Survey of Recent Work”, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 372-84; William
L. Holladay, “Hebrew Verse Structure Revisited (I): Which Words ‘Count’?”,
Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 19-32; ídem, “Hebrew Verse Structure
Revisited (II): Cojoint Cola, and Further Suggestions”, Journal of Biblical Literature
118/3 (1999): 401-16.
21 Según Sievers (Metriche Studien, 1901-1907) el doble trímetro (3+3) es
una de las estructuras más comunes en la poesía hebrea, pero la forma 2+4 es
sumamente rara. Citado en Eissfeldt, Introducción al Antiguo Testamento 1:134.
A. A. Anderson, The Book of Psalms (New Century Bible Commentary; Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972): 478, considera que la
métrica del último versículo es 2+2+2 (así como lo presenta BHS). Pero este
análisis es otra manera de decir que hay un dístico de 2+4, y siempre representa
una estructura bastante fuera de lo común. Además, el paralelismo indica un dístico,
no un trístico.
22 En cuanto al valor semántico de la métrica en los Salmos, véase Luis
Alonso Schökel, “El ritmo hebreo como factor expresivo”, Revista Bíblica 107-
108 (1963): 24-28.
23 Alonso Schökel y Carniti opinan que “no es infundado sospechar que, en
la cadena de copistas, uno descuidase la repetición del estribillo al final” (Alonso
Schökel y Carniti, Salmos 1:865). Pero ellos mismos se percatan de que no existe
evidencia manuscrita al respecto y que la inclusión v. 2a // v. 7a se rompería con
la añadidura de un estribillo final (ibid.).
24 Beat Weber, “Psalm LXVII: Anmerkungen zum Text selbst und zur Studie
von W. Beyerlin”, Vetus Testamentum 43/4 (1993): 559-66.
v. 2a WnNEx'y> ~yhil{a/
v. 2b Wnker>b'ywI
v. 2c WnT'ai wyn"P' raey"
v. 3 ^K,r"D> #r<a'B' t[;d:l'
^t,['Wvy> ~yIAG-lk'B.
v. 4 Estribillo
v. 5 Sección central
v. 6 Estribillo
v. 7a Hl'Wby> hn"t.n" #r<a,
v. 7b ~yhil{a/ Wnker>b'y>
v. 8a Wnyhel{a/ ~yhil{a/ Wnker>b'y>
v. 8b #r<a'-ysep.a;-lK' Atao War>yyIw>
A la luz de esta estructura las correspondencias son: v. 2a // v.

7a; v. 2b // v. 7b; v. 2c // v. 8a; v. 3 // v. 8b. La primera correspondencia
se puede visualizar de la siguiente manera:
v. 2a WnNEx'y> ~yhil{a/
v. 7a Hl'Wby> hn"t.n" #r<a,
El favor de Dios (v. 2a) puede interpretarse de múltiples maneras,

pero a la luz del v. 7a se refiere específicamente a la fertilidad de
la tierra. Nótese que ambas líneas tienen la estructura sintáctica de
sujeto + verbo. Esta construcción no es la más común, y no se
repite en ninguna otra parte del salmo.
La segunda correspondencia es la siguiente:
v. 2b Wnker>b'ywI
v. 7b Wnyhel{a/ ~yhil{a/ Wnker>b'y>
El verbo Wnker>b'y> “bendiga” se repite en ambas líneas, y en la

segunda se especifica quién es la fuente de la bendición. El genérico
~yhil{a/ “Dios” puede interpretarse como “el dios supremo”, pero
el poeta especifica en el v. 7b que se refiere al Dios de Israel,
“nuestro Dios”.25
25 Las formas el y elohim aparecen en otras regiones del antiguo Oriente
como designaciones del dios supremo. Cp. Joel S. Burnett, “Forty-Two Songs for
El v. 2c corresponde al v. 8a. El lector contempla con

sospecha la repetición de ~yhi l { a / Wnke r > b ' y > en los vv. 7b y 8a y
está tentado a pensar que solamente es un duplicado que trata
de enfatizar la idea de bendición. 26 Pero a la luz del paralelo
con el v. 2c se da cuenta de que la función del v. 8a es recalcar
la idea expresada en los dos paralelos anteriores, la bendición
de Dios a su pueblo.
Finalmente, el v. 3 es paralelo al v. 8b. Nótese que en ambas
líneas aparecen los sustantivos #r< a , “tierra” y -lK' ' “todas,
todos”. En el v. 3 la l. con el infinitivo introduce el propósito
de la bendición de Israel: 27 para que sea conocida por todas
las naciones la salvación de Dios. El conocimiento de su
“camino” y su “salvación” (v. 3) dará como resultado el temor
de él entre las naciones (v. 8b). En otros salmos el “temor” de
Dios es el miedo que se le tiene (Sal. 33:8; 40:4 [3]; 47:3 [2])
y que conduce a la obediencia de sus mandatos (Sal. 86:11;
112:1; 119:63, 79; 128:1). 28 Así las cosas, la w> del v. 8b debe
entenderse como una conjunción de propósito, “para que le
teman” (LBLA).
Las correspondencias entre los vv. 2-3 y 7-8 reflejan que
el salmista pide la bendición de Dios para Israel con el propósito
de que las naciones puedan conocer el poder de Dios y así
temerlo y obedecer sus mandamientos. Luego –y este es el
Elohim: An Ancient Near Eastern Organizing Principle in the Elohistic Psalter”,

Journal for the Study of the Old Testament 31/1 (septiembre 2 Antiguo Oriente:
El entorno006): 81-101; Maximiliano García Cordero, La Biblia y el legado del
cultural de la historia de salvación (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1977): 163-66, 434; y Gerhard von Rad, “El origen del monoteísmo mosaico”, en
La acción de Dios en Israel: Ensayos sobre el Antiguo Testamento, trad. Dionisio
Mínguez (Madrid: Editorial Trotta, 1996): 150-59.
26 Así piensa Ethelbert W. Bullinger, Diccionario de figuras de dicción usadas
en la Biblia, trad. Francisco Lacueva (Barcelona: Editorial CLIE, 1985): 184. Cp.
Robert Davidson, The Vitality of Worship: A Commentary on the Book of Psalms
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998): 209-10.
27 El infinitivo tras l. tiene otros significados además de propósito; cp. Rudolf
Meyer, Gramática del hebreo bíblico, trad. Ángel Sáenz-Badillos (Terrasa, España:
Libros CLIE, 1989): 354-55.
28 Cp. Patrick D. Miller, “Deuteronomy and Psalms: Evoking a Biblical
Conversation”, Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 15-18.

centro del salmo– las naciones que han conocido el actuar de

Dios y lo han obedecido podrán alabarlo (vv. 4-6) porque él
gobernará y guiará a las naciones (v. 5).
Por último, cabe destacar que nuestro salmo es parte de un
grupo mayor formado por los Salmos 65-67. Las ideas de
bendición (65:9-11; 66:5-6 NVI), alabanza (65:1, 8, 12-13;
66:1-2 NVI) y las naciones (65:5; 66:1, 4, 8 NVI) son comunes
a los tres salmos.
CUERPO DEL SALMO
El Salmo 67 utiliza ~yhil{a/ para referirse a Dios (seis veces).

Esta designación es la más acertada porque el salmo habla de la
soberanía de Dios sobre las naciones. Es poco probable que el
resto de las naciones conociera a Dios como Yahvé. Por eso, el
poeta utiliza ~yhil{a/. A la vez, algunos eruditos observan que los
Salmos 42-82 conforman una colección elohísta.29 Desconocemos
hoy quién fue el redactor “elohísta”. No sabemos si compiló
salmos que tenían “Dios” en lugar de “Yahvé”, o si él mismo
colocó intencionalmente “Dios” en esta colección. Lo que sí es
certero es que en la estructura canónica del libro de Salmos la
sección 42-83 utiliza ~yhil{a/ predominantemente para referirse a
la divinidad.30
29 Trebolle Barrera, Libro de los Salmos: 231. En esa misma página el autor
indica que los Salmos 3-41 y 90-150 son dos colecciones yahvistas. El nombre
de Dios en la forma Elohim aparece 164 veces en los salmos 42-72 según Jacir
de Freitas Faria, “El libro de los Salmos en su contexto literario”, Revista de
Interpretación Bíblica Latinoamericana 52 (2005): 11.
30 Esta perspectiva canónica que se interesa por la redacción final del Salterio
fue iniciada por B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture
(Filadelfia: Fortress Press, 1979): 515-17. Trebolle explica brevemente dos opciones
en cuanto al conjunto elohísta de los Salmos 42-83: “El salterio elohísta, compuesto
por los salmos 42-83, se caracteriza por el uso frecuente del término elohîm. Se
han propuesto dos explicaciones de ello: la primera supone que el nombre divino
original era el de Ba‘al, el cual fue sustituido en parte por los de elohîm o Yahwéh,
especialmente por este segundo; la segunda considera que, en el conjunto del
Salterio, el término genérico elohîm, ‘dios’, fue progresivamente relegado, en
mayor proporción en la sección yahvista del Salterio y en menor en la elohísta.
Este salterio puede constituir la parte más antigua del libro de los Salmos” (Trebolle
Barrera, Libro de los Salmos: 233).
El motivo que más se repite a lo largo del Salmo 67 es “los

pueblos”. Es representada por varios términos: #r<a, y ~yIAG en el v.
3, ~yMi[; en los vv. 4-6, ~yMiaul. y lbeTe en el v. 5 y #r<a'-ysep.a;-lK' en el
v. 8.
Los otros dos conceptos destacados en el salmo son bendición
y alabanza. La bendición de Dios es para Israel (v. 2) pero también
para las demás naciones (v. 5). Además, el conocimiento de esa
bendición llevará a las naciones a la alabanza manifestada en alegría
y gritos de júbilo (vv. 4-6).
Primera estrofa (vv. 2-3): La bendición

de Israel se irradia a las naciones.
La función primordial de Israel al ser escogido como pueblo

de Dios era ser receptor particular de la bendición de Dios, para
que en él fueran bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn.
12:2-3).31 Durante la época de Moisés incluso llegó a haber una
formula de bendición para Israel (Nm. 6:24-26) que es muy similar
a la que aparece aquí en el v. 2.32 Probablemente la similitud se
deba a que esta fórmula era conocida por tradición oral o escrita
durante la época en la que se recitaba el salmo.
El v. 2 es un dístico con paralelismo entre las líneas y paralelismo
interno en la primera línea.33
31 Existe cierta discusión en cuanto a si Génesis 12:2b se debe traducir “sé

bendición” (imperativo) o “serás bendición” (indicativo). Como sea, la idea de
que Abraham será agente de bendición está presente. Una breve discusión al
respecto con bibliografía pertinente se puede ver en M. Daniel Carroll Rodas, “La
misión integral: ser bendición. Un aporte desde el Antiguo Testamento”, Kairós
36 (enero-junio 2005): 29, n. 8.
32 Hans-Joachim Kraus, Teología de los Salmos, trad. Víctor A. Martínez de
Lapera, 2a. ed. (Biblioteca de Estudios Bíblicos 52; Salamanca: Ediciones Sígueme,
1996): 133.
33 En cuanto al uso del paralelismo en la literatura hebrea para comunicar
ideas importantes, ver Edward L. Greenstein, “How Does Parallelism Mean?”, en

A Sense of Text: The Art of Language in the Study of Biblical Literature. Papers
from a Symposium at the Dropsie College for Hebrew and Cognate Learning
(Jewish Quarterly Review Supplement; Winona Lake: Eisenbrauns, 1982): 41-70.
A. WnNEx'y> ~yhil{a/
Wnker>b'ywI
B. WnT'ai wyn"P' raey"
El paralelismo interno es tanto semántico como gramatical,

pero entre las líneas no hay paralelismo gramatical.34 El paralelo
semántico se da entre los verbos con sufijo pronominal de la línea
A y toda la línea B.
Aparentemente los verbos son yusivos: “nos conceda su favor”,
“nos bendiga”, “haga resplandecer” (LBLA, RV60, RV95, RVA,
NVI, NBE, C-I, N-C,35 BL, NBJ).36 Esta idea se fortalece si se
toma en cuenta que la forma raey" es definitivamente la de un yusivo.37
A la luz de todo el salmo la traducción “Dios se apiade de
nosotros” o “tenga misericordia de nosotros” (LBLA, RV60, RV95,
RVA, NVI, NBE, C-I, N-C, BL, NBJ) no es exacta aun cuando es
bastante literal.38 Conforme se avanza en la lectura y a la luz de la
estructura del salmo se nota que la traducción “Dios nos conceda
su favor” es más exacta semánticamente. El favor que el salmista
pide encuentra su realización en el v. 7: “la tierra ha dado su fruto”.
La oración “haga resplandecer su rostro sobre nosotros” puede
ser polisémica. Sus tres posibles significados no se excluyen
34 El paralelismo gramatical es común en la literatura bíblica, especialmente
en los escritos poéticos del Antiguo Testamento. Ver Adele Berlin, “The Grammatical
Aspect of Biblical Parallelism”, en Beyond Form Criticism: Essays in Old Testament
Literary Criticism, ed. Paul R. House (Sources for Biblical and Theological Study
2; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 311-47.
35 N-C = Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales por Eloino
Nacar Fuster y Alberto Colunga Cueto (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,

1999).
36 Cp. Paul Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique (Roma: Institut Biblique
Pontifical, 1923): 475. El hecho de que los LXX traducen los verbos como optativo
aoristo es un apoyo para esta postura, o al menos indica cómo los LXX interpretaron
el verbo (Tate, Psalms 51-100: 155).
37 En muchos verbos hebreos la forma del yusivo es igual a la forma del
imperfecto, pero en la tercera persona singular de algunos tipos de verbos, como

los verbos vacíos (el caso aquí), las dos formas son diferentes.
38 La traducción de la Vulgata tampoco es muy exacta, Deus misereatur
nostri.
mutuamente. Puede ser un clamor por socorro en medio de alguna

dificultad (Sal. 31:17 [16]; 80:4-8 [3-7]), un ruego por instrucción
divina (Sal. 119:135) o un modismo usado para pedir bendición
divina (cp. el paralelismo en el v. 2, y también Sal. 4:7-8 [6-7];
21:7 [6]). Así en un himno de coronación de Ur-Nammu de Ur III
(2000 a.C.), el monarca recibe una bendición –el derecho de
gobernar– cuando Enlil lo mira “con su frente brillante”. 39
El sonido dominante (Leitklang) del v. 2 es -nu (WnNEx'y>, Wnker>b'ywI,
WnT'ai), de tal forma que hay rima en el versículo.40 Esta repetición
del sufijo de primera persona plural inclina al lector a pensar que
el salmo es una petición de bendición divina para los israelitas
(“nosotros”). De hecho, esto es así. Sin embargo, según el v. 3 la
bendición de Dios a Israel tiene un propósito en beneficio de otras
naciones también.
El v. 3 es un dístico con paralelismo semántico y gramatical
entre las líneas.
A. ^K,r>D: #r<a'B' t[;d:l'

B. ^t,['Wvy> ~yIAG-lk'B.
#r<aB' ' “en la tierra” y ~yIAG-lk'B. “en todas las naciones” son frases
preposicionales con la misma preposición, y ^K,r>D: “tu camino” y
^t,[W' vy> “tu salvación” son objetos directos singulares con el sufijo
pronominal masculino de segunda persona singular.41 La rima con
39 John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del
contexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento, trad. Nelda Bedford de Gaydou,

et al. (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2004): 602. Cp. Walter Eichrodt,
Teología del Antiguo Testamento, trad. Daniel Romero (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1975) 2:43-48.
40 Para otros ejemplos de Leitklang, véase Alonso Schökel, Manual de poética
hebrea: 41.
41 La lectura del la gran mayoría de MSS hebreos es ^K,rD > : “tu camino”, pero
varios MSS tienen ^yk,r"D> “tus caminos”, dos tienen AKr>D; “su camino (de él)”, y
la versión siríaca refleja wyk'r"D> “sus caminos (de él)”. Las lecturas “su camino” y
“sus caminos” probablemente son armonizaciones con las formas de tercera persona
en el v. 2; además “sus caminos” es una expresión común en el Antiguo Testamento.
Las lecturas más cortas son “tu camino” y “su camino”. Las más difíciles son
-eka (^t,[W' vy>, ^K,rD> ): enfatiza el sufijo genitivo que se refiere a Dios.
Llama la atención el cambio de la tercera persona en el v. 2 a
la segunda persona en el v. 3 en las referencias a Dios. Se seguirá
utilizando la segunda persona hasta el v. 6, pero en los vv. 7-8 se
retoma nuevamente la tercera persona. Es posible que estos cambios
obedezcan a alternación en los recitadores del salmo.42 Sin embargo,
el cambio de persona no es un fenómeno raro en la poesía hebrea
(cp. Salmo 23; Cnt. 1:2).
La línea B especifica el sentido de la línea A. “La tierra” es un
tanto ambiguo, pero la línea B aclara que se refiere a todas las
naciones allende Palestina. De manera similar “tu camino”, que se
puede interpretar de diversas maneras (como una referencia a la
ley de Dios, por ejemplo), se explica con el paralelo “tu salvación”.43
A la luz del v. 2, la salvación de Dios aquí son sus actos de bendición
para con Israel.44 Puede ser su intervención constante a favor de
“tu camino” y “tus caminos”, debido a la falta de concordancia con la tercera

persona en el v. 2. La forma “tus caminos” es común en el Antiguo Testamento
(Sal. 25:4; 51:15; 91:11; Dt. 28:29; Job 4:6; 21:14; 22:3, 28; Pr. 3:6; 4:26; Is.
58:13; Jer. 2:33; 3:13; Ez. 16:47, 61), pero el singular “tu camino” se utiliza mas
que el plural en Salmos cuando el antecedente del sufijo es el Señor (5:9; 27:11;
77:14; 86:11). Como ninguna de las dos expresiones (“tu camino”, “tus caminos”)
era extraña para los escribas, es posible pensar que tenían cierta tendencia a
confundirlas (cp. el problema textual de Sal. 51:15).
Si la lectura original fue ^yk,r"D> (pl.), es posible que un transcriptor, en vista
del paralelismo con ^t,['Wvy> “tu salvación” (sg.), haya escrito sin intención ^K,r>D:
(sg.). Sin embargo, cuando la gran mayoría de los MSS hebreos tiene una lectura
y solo 11-20 MSS tienen otra, debe haber razones fuertes para no aceptar el
testimonio de la gran mayoría. Aquí no se ve ninguna razón fuerte.
42 Alonso Schökel y Carniti, Los Salmos 1:865. Lo que sí es sumamente
evidente es que el salmo está compuesto de tres estrofas (vv. 2-3, 5, 7-8) y dos
estribillos (vv. 4, 6). Tómese en cuenta que esta forma (estrofas y estribillos) no
es exclusiva del Salmo 67 (cp. Salmos 42, 46); cp. Werner H. Schmidt, Introducción
al Antiguo Testamento, trad. Manuel Olasagasti, 3a. ed. (Biblioteca de Estudios
Bíblicos 36; Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999): 369.
43 La versión siríaca tiene “su salvación (de él)”, en consonancia con su
lectura “sus caminos”. Probablemente estas lecturas son armonizaciones con las
formas de tercera persona en el v. 2 (cp. NVI).
44 Charles Augustus Briggs y Emilie Grace Briggs, A Critical and Exegetical
Commentary on the Book of Psalms (International Critical Commentary; Edimburgo:

T. & T. Clark, 1969) 2:93.
Israel, o su irrupción ante un problema específico que Israel

padece cuando recita el Salmo.45
La bendición de Dios para con Israel tiene como propósito
que el resto de las naciones conozca su salvación. Aquí “conocer”
ha de tener el significado de percibir, darse cuenta del favor de
Dios a favor de su pueblo. En el Antiguo Testamento “conocer”
no solamente es una actividad teórica del pensamiento, sino que
también incluye un contacto práctico con el objeto del conocer,
en este caso con la bendición de Dios para con su pueblo.46 Por
supuesto, el infinitivo (lit. “para conocer”) no tiene número.
Estribillo (vv. 4 y 6): ¡Te alabarán los pueblos, oh Dios!
El v. 4 aclara que “conocer” la salvación de Dios es mucho más

que percatarse de su acción a favor de Israel, pues dice que las
naciones alabarán a Dios. Un juego de palabras entre las raíces [dy
“conocer” (v. 3) y hdy “alabar (vv. 4 y 6) enlaza la alabanza con
el conocimiento de la obra de Dios.
El estribillo de los vv. 4 y 6 es un dístico con evidente paralelismo
entre las líneas.
A. ~yhil{a/ ~yMi[; ^WdAy
B. ~L'Ku ~yMi[; ^WdAy
La elipsis del vocativo “Dios” en la línea B permite al poeta

45 La salvación es un concepto variopinto en el Antiguo Testamento. Cp.
Nereo Silanes, “El Dios que salva”, y Gregorio Ruiz, “La salvación de Dios en
los profetas”, ambos en El Dios de nuestra salvación (Semana de Estudios
Trinitarios 11; Salamanca: Ediciones Secretariado Trinitario, 1976): 7-33 y 35-
50 respectivamente; Luis Alonso Schökel, “Salvación y liberación: Apuntes de
soteriología del Antiguo Testamento”, Cuadernos Bíblicos 5 (1980); e Yves Congar,
Un pueblo mesiánico: La Iglesia, sacramento de la salvación: Salvación y
liberación, trad. J. Valiente Malla (Epifanía 30; Madrid: Ediciones Cristiandad,
1976): 123-34.
46 W. Schottroff, “[dy yd Conocer”, Diccionario teológico manual del
Antiguo Testamento, ed. E. Jenni y C. Westermann, trad. J. Antonio Mugica

(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978) 1:947, 952. Cp. Terence E. Fretheim, “[dy”,
New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed. Willem
A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1997) 2:409-11.
concluir el estribillo subrayando su idea básica; “los pueblos” se

repite en cada estribillo, y el “todos ellos” agrega más énfasis aún.
Traducirlo al final, donde está en el hebreo, capta el énfasis del
original (C-I; cp. en contraste RV60).
Los verbos del v. 4 tienen buen sentido ya sea como yusivos
o como imperfectos. En una primera lectura se pueden entender
como yusivos, como los verbos del v. 2: “¡Oh Dios, que te den
gracias los pueblos, que todos los pueblos te den gracias!” (NBE).
Sin embargo, después de leer el v. 5 (ver infra) parece que el sentido
imperfecto encaja mejor en el v. 4: “Te alabarán los pueblos, oh
Dios; te alabarán los pueblos, todos ellos”. La ambigüedad permite
una interpretación dinámica. Quizá el lector interprete como yusivos
los verbos en el v. 4, pero luego de leer el v. 5 entenderá los mismos
verbos en el v. 6 como indicativos de tiempo futuro y, así,
reinterpretará también los verbos del v. 4.
El verbo ^WdAy puede tener tres significados: 1) tributar homenaje
en el culto divino (Sal. 33:2; 100:4), 2) alabar inspirado por el
agradecimiento (Sal. 105:1; 106:1; 107:1; 118:1; 136:1), 3)
confesar.47 Según Westermann, la traducción “den gracias” –tan
común en las versiones (cp. LBLA, NBE, BL, NBJ)– “no es falsa,
pero no recoge todo el sentido del hebreo ydh hifil”.48 Aquí encaja
mejor la idea de alabanza.
La primera vez que se entona el estribillo (v. 4) el lector sabe
que las naciones deberán alabar a Dios por la salvación que Israel
experimentará. Pero después del v. 5 (ver infra), pronuncia el
estribillo (v. 6) con más conocimiento: lo alabarán también porque
él las gobernará y las conducirá por el buen camino.
47 Kraus, Los Salmos 2:70. Cp. C. Westermann, “hdy ydh Alabar”, en

Diccionario teológico manual 1:931-42.
48 C. Westermann, “hdy”: 937. Cp. G. Mayer, J. Bergman y W. von Soden,
“hdy”, Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck

y Helmer Ringgren (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1986) 5:427-43; M. J. Boda, “Words and Meanings: hdy in Hebrew Research”,
Westminster Theological Journal 57 (1995): 277-97.
Segunda estrofa (v. 5): Las naciones

alabarán a Dios porque él las guiará.
En el v. 3 el poeta destaca que las naciones conocerán la

salvación de Dios para con Israel. Luego, en el v. 4, dice que
alabarán a Dios. Pero no es hasta el v. 5 que aclara por qué lo harán.
Ahora la idea de “alabanza” del estribillo se intensifica. La alabanza
de las naciones estará caracterizada por la alegría y los gritos de
júbilo.
El paralelismo presenta un tetrástico de tipo ABBB.
A. Wxm.f.yI
~yMiaul. WnN>r:ywI
B. qd<c,B. lbeTe jPov.ti-yKi
C. rAvymi ~yMi[; jPov.Ti
D. ~yMiaul.W ~xen>T;
#r<a'B'
La línea A tiene un paralelismo semántico y gramatical interno.

El verbo Wxm.f.yI “se alegrarán” expresa una idea general que es
intensificada por WnN>r:ywI “y darán gritos de júbilo”.
Para mostrar el paralelismo entre las líneas B, C y D en el
diagrama, se ha alterado el orden de las palabras en la última línea.
La palabra final es ~xen>T; “guiarás”. Consecuentemente, es muy
probable que el énfasis de la segunda estrofa recaiga en la dirección
que Dios provee para las naciones. Además, ese verbo es la clave
para entender las líneas B y C. No es hasta llegar a la última palabra
del tetrástico que entendemos las líneas anteriores. Las frases qd<cB , .
jPovT. i “juzgarás con justicia” (línea B) y rAvymi jPovT. i “juzgarás con
rectitud” (línea C)49 se aclaran con el verbo ~xen>T;. Las naciones
adorarán a Dios no solamente por lo que hace en Israel, sino también
porque él mismo las gobernará a ellas.
49 Unos pocos MSS hebreos medievales, los LXX y el Tárgum suplen la

preposición B. antes de rAvymi (cp. Is. 11:4). Esta opción suaviza la lectura. No
obstante, la añadidura no es necesaria, pues en la poesía hebrea la ausencia de las
preposiciones es un artificio común, no un error de trascripción. rAvymi es un
acusativo adverbial, fenómeno común en el hebreo.
Si los verbos del v. 5 (Wxm.f.yI, WnN>r:ywI, jPov.Ti,50 ~xen>T;) se refieren al

gobierno universal de Dios, pueden tener sentido yusivo o incluso
gnómico (NVI, C-I, NBE, N-C, BL, NBJ). Sin embargo, es mejor
traducirlos en tiempo futuro (LBLA, RV60, RV95, RVA).51 La
alabanza de los pueblos está unida al gobierno de Dios sobre ellos.
Cuando el salmo se pronunciaba las naciones no alababan todavía
al Dios de Israel. Él las guiará (v. 5) cuando conozcan su obra a
favor de Israel (v. 3). De modo que es en el futuro cuando lo
alabarán. Los vv. 4-6 tienen cierto sentido escatológico (cp. Mi.
4:2-5).52 Consecuentemente, después de leer el v. 5 el lector vuelve
al v. 4 para interpretar los verbos en tiempo futuro y entiende el
v. 6 de la misma manera.
Quizá el v. 5 también revele el significado de que las naciones
conozcan “el camino” de Dios (v. 3). El salmista exclama que las
naciones se alegrarán porque Dios juzgará a los pueblos (líneas B
y C), es decir, porque los guiará por camino recto (línea D, cp. Sal.
27:11; 143:10). Aunque es posible que “tu camino” se explique
aquí, sería mucho más normal interpretarlo por el paralelo en el
mismo v. 3 con “tu salvación”, es decir, “tu liberación de Israel de
su(s) problema(s)”.
En resumen, el significado de “juzgar con justicia” y “juzgar
con rectitud” se aclara en “guiar”. El verbo “juzgar”, entonces, no
se refiere solo al trabajo del juez, sino que significa, como
frecuentemente en el Antiguo Testamento, “gobernar”.
50 El códice Sinaítico de los LXX (GS) pone antes de jPov.Ti la frase krinei/
th.n oivkoume,nhn evn dikaoisu,nh|, reflejando el Vorlage qd<c,B. lbeTe jPov.Ti. Si esta
lectura es original, la del TM bien pudo haber surgido por haplografía. Kraus (Los
Salmos 2:67-68) y Schökel y Carniti (Salmos 1:863) optan por la lectura más larga.
51 Estas versiones traducen en futuro el v. 5b-c, pero no hacen lo mismo con
el v. 5a: “Alégrense y gócense las naciones, porque tú juzgarás a los pueblos con
equidad y guiarás a las naciones de la tierra” (RVA).
52 García Cordero, “Salmos”: 241; y Michel Dahood, Psalms (Anchor Bible
17; Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, 1968): 129. En cuanto a
la escatología veterotestamentaria, véase Horst Dietrich Preuss, El camino de
Israel con Yahvé, tomo 2 de Teología del Antiguo Testamento, trad. Daniel Romero
(Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, 1999): 429-75.
Tercera estrofa (vv. 7-8): La bendición de Dios

produce el fruto de la obediencia de las naciones
La tercera estrofa presenta un tetrástico de tipo ABBA.
A. Hl'Wby> hn"t.n" #r<a,

B. ~yhil{a/ Wnker>b'y>
Wnyhel{a/
C. ~yhil{a/ Wnker>b'y>
D. Atao War>yyIw> #r<a'-ysep.a;-lK'
Las líneas B y C son claramente paralelas, a tal punto que el

lector puede considerar la línea C como un error de ditografía. No
obstante, la repetición de ~yhila{ / Wnkerb> y' > crea en el lector la expectativa
de alguna cosa nueva y culminante a continuación. En efecto, así
resulta en la línea D.
Después de estar acostumbrado a la forma verbal Yiqtol en los
vv. 2, 4-6, el lector de repente se topa con la forma Qatal en el v.
7a. Lo más natural sería entender que Hl'Wby> hn"tn. " #r<a, “la tierra ha
dado su fruto” (LBLA, C-I, NBE, N-C, BL, NBJ) se refiere a los
frutos o granos que ya han aparecido en los campos (cp. Lv. 26:4).
Así que, en su primera lectura, el lector ve que el v. 7a
aparentemente no tiene relación con el texto anterior. El estribillo
del v. 6 prepara al lector para encontrar otra descripción de la
alabanza de las naciones tal y como aparece en el v. 5 después del
estribillo del v. 4. En lugar de eso, halla “la tierra ha dado su fruto”.
Su confusión pronto se empieza a aclarar en cuanto lee el v. 7b:
“Nos bendecirá Dios, nuestro Dios”. Wnker>b'y> y ~yhil{a/ evocan el
inicio del salmo, lo cual sugiere que la bendición de Dios anticipada
allí (v. 2) es la fertilidad de la tierra (v. 7). Pero aún queda la
pregunta, ¿qué relación existe entre la fertilidad de la tierra y la
alabanza de las naciones (vv. 4-6)?
El uso de #r<a, “tierra” en los vv. 3 y 5 para referirse a los pueblos
de la tierra da base para otra interpretación, obtenida de una segunda
lectura del v. 7a. El verbo hn"t.n" puede tomarse como un perfecto
profético –“la tierra dará su fruto” (RV60, RV95, RVA, NVI)– y
la oración puede entenderse como una referencia a la alabanza (vv.
4-6) y adoración y obediencia (v. 8b) de las naciones. El “fruto de

la tierra”, entonces, sería la alabanza de las naciones. Esta idea se
fortalece si se toma en cuenta que en el Antiguo Testamento la
respuesta del ser humano a la bendición divina es la alabanza: Dios
bendice, el ser humano alaba.53
Las dos interpretaciones pueden ser legítimas, a niveles distintos.
La ambigüedad del texto permite las dos simultáneamente, lo cual
muestra su riqueza literaria.
El v. 7b presenta un paralelismo interno. “Dios” indica la idea
general válida para todas las naciones, pero con el segundo sustantivo
el poeta se apropia de “Dios” para circunscribirlo a la nación de
Israel, “nuestro Dios”. A la vez, esta expresión aquí aclara que en
todo el salmo la palabra “Dios” no se refiere solo al D/dios supremo
(como, por ejemplo, en Ex. 1:17; Jue. 3:20; Jon. 3:8), sino al Dios
de Israel.
El v. 8 es otra expresión de confianza de que Dios dará la
bendición, y agrega que eso resultará en la conversión y obediencia
de las naciones a Yahvé. Al igual que en el v. 5, y por las mismas
razones, los imperfectos del v. 8 se pueden entender en tiempo
futuro: “Nos bendecirá Dios, para que le teman todos los confines
de la tierra”.54
El paralelismo semántico y gramatical entre las líneas A y D
es más difícil de percibir. El vínculo entre ellas es el sustantivo
“tierra”. La primera interpretación legítima del v.7a es que Dios
ha dado a Israel la bendición de buenas cosechas. La segunda
lectura lleva a interpretar que las naciones darán la alabanza que
resulta de ver la bendición de Israel y de experimentar el gobierno
divino sobre ellas. Sin embargo, no es hasta llegar al v. 8b, la última
53 Luis Alonso Schökel, Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial
Trotta, 1994): 137. Ninguno de los comentaristas consultados arriba a esta

conclusión. Derek Kidner, Salmos 1-72. Introducción y comentario sobre los libros
I y II de los Salmos (Comentarios Didaqué 14a; Buenos Aires: Ediciones Certeza,
1991): 250, por ejemplo, simplemente asevera: “La tierra y su fruto pueden
interpretarse como una promesa de cosas aun mejores en el futuro; quizá incluso
como figura de ellas, como es el caso en Is. 55.10s...”.
54 Una traducción literal sería: “Nos bendecirá Dios, y le temerán todos los
confines de la tierra”. Sin embargo, hemos optado por traducir la conjunción waw
con el sentido de propósito, “para que”.
oración del salmo, que se descubre, en el clímax final, un fruto

más que darán las naciones: el temor de Dios, es decir, la adoración
a él y la obediencia a sus mandamientos.
CONCLUSIÓN
En el pacto entre Dios y Abraham quedó claro que Israel sería

receptor preferente de las bendiciones divinas y que, a la vez,
Abraham fue escogido para que en él fueran benditas todas las
naciones de la tierra (Gn. 12:1-3; 15:18-21; 17:1-8, 15-21; Sal.
105:8-11). El Salmo 67 ha mostrado que parte de la liturgia de
Israel incluía el deseo y la esperanza de que todas las naciones
conocieran la salvación efectuada por Yahvé a favor de su pueblo
escogido, para que pudieran alabarlo. El favor divino para con
Israel daría como fruto el temor y la alabanza a Dios de parte de
todas las naciones. Según el Antiguo Testamento Israel existe para
irradiar la bendición divina a todas las naciones.55 Tristemente, la
historia veterotestamentaria constantemente deja ver cómo Israel
tendía a aferrarse a su distinción de pueblo elegido y, por eso,
pensaba que no podía recibir juicio de Dios. Esto bien se podría
llamar “nacionalismo” israelita, que era evidente en las sectas
judías del tiempo de Jesús también, pero que a todas luces era
contrario a la revelación bíblica.
Hoy por hoy la iglesia es el pueblo de Dios en donde las
bendiciones de Dios se experimentan ricamente (1 P. 2:9). En la
iglesia está la palabra de Dios, la comunión entre hermanos, la
salvación en Cristo y el Espíritu Santo, por ejemplo. Es precisamente
en Cristo que el creyente puede contemplar el rostro de Dios por
55 Preuss, El camino de Israel: 504-05, acertadamente observa que: “[Con la
frase] ‘bendición para las naciones’…no se está pensando en una misión activa
de Israel o del Siervo de Yahvé entre las naciones, sino de la existencia misma y
en la suerte de Israel, en la gloria de Yahvé dominando Sión y en la luz que desde
ahí resplandece y se extiende hacia fuera, de forma que las naciones vendrán y
serán seducidas por ese suceso que están viendo y en el que reconocen a Yahvé
(cf. Is 60,1-3)… De lo que se trata, más bien, es de que Israel no se interponga
entre Yahvé y las naciones como un estorbo egoísta y celoso de su salvación, que
no se cierre a los paganos, y que no niegue o infravalore enojado la misericordia
de Yahvé con los paganos”.
medio del Espíritu (2 Co. 3:18) y gozar de toda bendición espiritual

y eterna (Ef. 1:3). Pero la Iglesia cristiana corre el riesgo de caer
en errores similares a los del pueblo israelita al tener concepciones
distorsionadas de lo que significa la bendición de Dios.
La iglesia no es un fin en sí misma. No existe solamente para
perpetuar una institución histórica, sino para irradiar la bendición
de Dios a todas las naciones. Por eso la misión transcultural no es
un ministerio del cual pueda prescindir. Más bien, llevar el evangelio
de Jesucristo a otras naciones es uno de sus propósitos más
importantes.56 Sin embargo, hoy día está predominando un modelo
de iglesia que se aleja de lo establecido en la Escritura en ciertos
aspectos. Muchas congregaciones parecen tener como su prioridad
más alta la construcción de suntuosos edificios y el crecimiento
numérico de una sola iglesia local. Están más interesados en su
“propia bendición” que en irradiar bendición hacia el mundo
necesitado. Esto ha llevado a una competencia insana por ganar
más miembros, sin averiguar si los nuevos miembros ya pertenecían
a otra iglesia local.
El Espíritu Santo es una bendición de Dios para la Iglesia (Ro.
8:15; Gá. 3:2), quien capacita a los cristianos para llevar el testimonio
del evangelio a todas las naciones (Hch. 1:8). De modo que la
bendición dada a la iglesia es también un recurso para la misión
entre las naciones. Así como la iglesia camina en el temor del
Señor, de la misma forma debe enseñar a las naciones que la única
manera de recibir bendición divina es vivir en obediencia a Dios
(Mt. 28:19-20; Hch. 9:31; 2 Co. 5:9). Para que la iglesia pueda
cumplir este papel necesita reflejar la “luz” de Cristo (Mt. 4:16;
5:14-16; Jn. 1:5, 9; 8:12). Esta “luz” que ha de provocar la alabanza
y el temor de Dios del mundo irredento es el seguimiento de Cristo
56 Una explicación del Salmo 67 en perspectiva misionológica puede

verse en Emilio Antonio Núñez, Hacia una misionología evangélica
latinoamericana: Bases bíblicas de la misión (Antiguo Testamento) (Miami:
Editorial Unilit, 1997): 255-70. Para una consideración de los Salmos en
conjunto desde una perspectiva misionológica, véase Esteban Voth, “La misión
en los Salmos”, en Bases bíblicas de la misión: Perspectivas latinoamericanas,
ed. René Padilla (Buenos Aires: Editorial Nueva Creación, 1998): 87-108; y
Mervin Breneman, “Los Salmos y la misionología”, Misión 7 (diciembre 1983),
<http://www.kairos.org.ar/articuloderevistaiym.php?ID=1747>.
que produce buenas obras (Mt. 5:16; 1 P. 2:12). En contraste con

esta idea bíblica de bendición, hoy día existen predicadores y
telepredicadores que parecen no estar satisfechos con la bendición
en Cristo y proclaman a los cuatro vientos que el creyente tiene la
autoridad de exigir a Dios que le satisfaga sus más insulsos deseos
materiales. No negamos que el Señor concede bendiciones materiales
a los creyentes hoy día, pero sí nos oponemos a aquellos que hacen
de tales bendiciones el motivo primordial de la existencia de la
iglesia local.57
57 A pesar de que en la iglesia ya se puede disfrutar de la bendición divina,
todavía hay una bendición “eterna” que permanece como promesa para el creyente
(Mt. 25:46; Mr. 10:30; Jn. 3:15-16; 2 Co. 5:1). Bien lo expresó Basilio de Cesarea
en el siglo IV: “Por medio del Espíritu Santo tenemos: el restablecimiento en el
paraíso, la subida al reino de los cielos, la vuelta a la adopción filial, la confiada
libertad de llamar Padre nuestro a Dios, de participar en la gracia de Cristo, de ser
llamado hijo de la luz, de tener parte en la gloria eterna y, en general, de estar en
la plenitud de la bendición, en esta vida y en la futura, viendo como en un espejo
la gracia de los bienes que nos reservan las promesas, y de los que esperamos
ansiosos disfrutar por la fe, como si ya estuviesen presentes. Pues, si tales son las
arras, ¿cuál no será la totalidad? Y si tamaña es la primicia, ¿cuál no será la plenitud
del todo?”. Basilio de Cesarea, El Espíritu Santo, trad. Argimiro Velasco Delgado
(Biblioteca de Patrística 32; Buenos Aires: Editorial Ciudad Nueva, 1996): 165.
51
Los cultos de misterios

y su influencia en el cristianismo
Carlos Calderón
Pastor de Iglesia Cristiana Comunidad de Adoración
San Salvador, El Salvador
Una breve presentación de teorías acerca de la palabra “misterio”, un re-

paso de características comunes de las religiones de misterios y factores
que contribuyeron a su popularidad y una descripción corta de los misterios
principales con sus mitos ponen un fundamento para considerar su posible
influencia en el cristianismo temprano. Después de analizar algunas simili-
tudes y diferencias entre los dos fenómenos religiosos se concluye que hubo
cierta influencia mutua en terminología, formas rituales y hasta conceptos,
pero que la teología cristiana fue muy diferente de las creencias asociadas
con los misterios.
Palabras clave: religión, misterios, cristianismo, Mitras, Isis, Osiris
A brief presentation of theories concerning the word “mystery”, a review of

common characteristics of the mystery religions and factors that contributed
to their popularity, and a summary description of the main mysteries and
their myths lay a foundation for considering their possible influence in early
Christianity. Analyzing some of the similarities and differences between the
two religious phenomena leads to the conclusion that there was some mutual
influence in terminology, ritual forms, and even concepts, but that Christian
theology differed markedly from the beliefs associated with the mysteries.
Key words: mystery religions, Christianity, Mithras, Isis, Osiris
Introducción
Uno de los fenómenos religiosos presentes en el tiempo en que

se formó el Nuevo Testamento lo constituyeron las religiones de
misterios. Los misterios, como se les suele referir,
fueron sociedades con ritos y doctrinas secretos, admisión a las cuales
fue por medio de instrucción, disciplina e iniciación (teleth,, literalmente
“perfeccionamiento”), siendo llamado el celebrante un hierofante (uno
que descubre lo santo) y el iniciado o el que está siendo iniciado, un

místico (mu,sthj).
En términos generales puede decirse que el culto de misterios

“consistía en la representación del mito (particular a cada culto)
del triunfo del dios sobre sus enemigos o sobre la muerte”. En
palabras de G. Bornkamm:
Los misterios son ritos cúlticos en los cuales los destinos de un dios son
representados por medio de acciones sagradas delante de un círculo de
devotos, de tal manera que es dada a ellos una parte en el destino del
dios.
A la vez, como ha dicho Ninian Smart, estos cultos “formaron

religiones dentro de la religión más grande”. Muchos dioses que
se veneraban en los cultos de misterios pertenecían al panteón
olímpico de los cultos estatales griegos asociados a las ciudades
estado. Además, las religiones de misterios en el período hele-
nista no eran antagónicas ni hostiles a las religiones oficiales.
James Newsome nota que “a menudo no se consideraba inusual
que un individuo dado pudiera identificarse con más de un culto
Jack Finegan, Myth & Mystery: An Introduction to the Pagan Religions of
the Biblical World (Grand Rapids: Baker Book House, 1989): 172.
Florentino García Martínez, “El entorno religioso del Nuevo Testamento”,
en Joaquín González Echegaray et al., La Biblia en su entorno (Estella [Navarra],

España: Editorial Verbo Divino, 1992): 361
G. Bornkamm, “Musth,rion”, Theological Dictionary of the New Testa-
ment, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Com-
pany, 1967) 4:803.
Ninian Smart, The World’s Religions (Cambridge: Cambridge University
Press, 1998): 234.

John E. Stambaugh y David L. Bach, El Nuevo Testamento en su entorno
social (Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, 1993): 161. Por ejemplo, la diosa
Deméter se veneraba en los misterios de Eleusis, y el dios Dionisio en uno de
los más famosos cultos mistéricos. Se comprende mejor este fenómeno con lo
dicho por James D. Newsome, Greeks, Romans, Jews (Filadelfia: Trinity Press
International, 1992): 27-28: “Algunos de los misterios estaban centrados sobre la
devoción a deidades que habían sido veneradas por siglos como parte del panteón
griego antes del período helenístico, mientras que otros se enfocaban en dioses y
diosas cuyos hogares habían estado originalmente en Oriente o en Egipto”.
Los cultos de misterios y su influencia en el cristianismo 53
y/o sistema filosófico...”.

En el presente artículo se ofrecerá en primer lugar un trasfondo
general, incluyendo los principales rasgos generalizados en estos
cultos. Luego se hará una breve descripción de los principales
cultos con su mito principal en el cual se basaban, y, finalmente,
se analizará la posible influencia de este fenómeno sobre el ju-
daísmo y el cristianismo con sus Sagradas Escrituras del Nuevo
Testamento.
TRASFONDO GENERAL
En esta primera sección se dará una breve explicación de al-

gunas cuestiones relacionadas con el significado de la palabra
musth,rion “misterio”, se enumerarán los factores que contribu-
yeron al florecimiento de estos cultos y los rasgos comunes de
tales cultos que les hizo ser clasificados como cultos de miste-
rios.
La palabra “misterio”
Parece difícil hasta hoy determinar con certeza la etimología

de la palabra musth,rion. Para algunos su etimología misma cons-
tituye un misterio. Lo más que se ha podido hacer es dar suge-
rencias. Aune sugiere que el término se basa en la palabra mu,sthj
“iniciado”, desde la cual se derivó el término musth,rion con el
significado de “rito de iniciación”. Otros, como Bornkamm,
Newsome, Greek, Romans, Jews: 27. Aunque debe considerarse, como
Newsome señala en la misma página, que en el caso del culto a Dionisio hay
cierta evidencia de que haya habido persecución para sus adoradores (en las di-
versas versiones de su mito es un rasgo común que a su regreso a Grecia es reci-
bido con hostilidad). Cp. Günter Haufe, “Los misterios”, en El mundo del Nuevo
Testamento, ed. J. Leipoldt y W. Grundmann (Madrid: Ediciones Cristiandad,
1973) 1:121-122, quien informa, entre otras cosas, que “en el 186 a.C. las auto-
ridades romanas acusaron oficialmente a los fieles de Dionisio de desenfrenado
libertinaje, de asesinato y de otros cargos falsos semejantes”. Sin embargo, luego
el mismo César introdujo el culto de Liber Pater fusionado con Dionisio.
Bornkamm, “Musth,rion”: 803.
D. E. Aune, “Religions, Greco-Roman”, Dictionary of Paul and His Let-
ters, ed. Gerald Hawthorne y Ralph Martin (Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1993): 792.
Meyer y Newsome, creen probable que la derivación sea de mu,ein

“cerrar (la boca, los labios)”. Para Meyer, esta idea de “cerrar”
puede tener al menos dos posibles usos en los cultos de misterios.
Primero, puede estar relacionada con el hecho de que al iniciado
se le requería guardar cerrados los labios y no divulgar el secreto
revelado en la ceremonia privada.10 La otra posibilidad tiene que
ver con el cerrar y abrir de los ojos en la iniciación en un misterio:
“Los ojos cerrados traían tinieblas al que se iniciaba, tanto literal
como metafóricamente, y el abrir de los ojos era un acto de ilu-
minación”.11
Otro aspecto importante tocante al término tiene que ver con
la forma plural “misterios”, que regularmente se usa para referirse
a estos cultos. Parece ser que la designación obedece al hecho de
que las ceremonias o ritos siempre abarcaban una pluralidad de
acciones.12

Factores que contribuyeron
al florecimiento de los misterios
Las religiones de misterio florecieron al lado de las religiones

oficiales y públicas durante el período grecorromano.13 Su desa-
rrollo puede ser estudiado a través del período que va desde el
siglo VII a.C. hasta el siglo IV d.C.14 Involucraban la adoración de
deidades de diversas regiones, tales como Grecia, Siria, Anatolia,
Egipto y Persia.15 Mientras que los cultos oficiales se mantenían,
debido a varios factores los cultos de misterios fueron ganando
popularidad. En todo caso, los cultos de misterios constituían un
Bornkamm, “Musth,rion”: 803; Marvin W. Meyer, The Ancient Mysteries
(San Francisco: Harper & Row Publishers, 1987): 4; Newsome, Greeks, Romans,
Jews: 27.
10 Meyer, The Ancient Mysteries: 4.
11 Ibid.
12 K. Prümm, “Misterio”, Diccionario de teología bíblica, ed. Johannes B.
Bauer (Barcelona: Editorial Herder, 1967): 666.

13 Marvin W. Meyer, “Mysteries”, Dictionary of New Testament Background
ed. Craig A. Evans y S. E. Porter (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,

2000): 720.
14 Bornkamm, “Musth,rion”: 803.
sistema religioso complementario y no opuesto a la religión olím-

pica y de los cultos públicos.16 A continuación mencionamos algu-
nos de los factores que contribuyeron a su crecimiento.
La transformación de la polis. Se ha argumentado que ya

para los griegos de los siglos V y IV a. C. la religión clásica re-
presentada por los dioses olímpicos estaba en un proceso de deca-
dencia.
Los días heroicos celebrados por el bardo Homero en sus Ilíada y Odisea
representaban el antiguo orden del mundo griego, y ese antiguo orden
con sus cada vez más anacrónicas polis y sus dioses fuera de moda estaba
dando paso a un nuevo mundo post-olímpico.17
Previo a esta decadencia, bajo el sistema de ciudades estado

griegas (la polis helenista) se había logrado una unificación ge-
neralizada de la forma de vida.18 Sin embargo,
el intercambio con otros pueblos (ya en boga previo a la actividad de

Alejandro) y sobre todo las conquistas de Alejandro Magno, de 336 a
326, traerían profundos cambios a los valores de la antigua polis griega
y a los dioses olímpicos ligados a ella”.19
El mundo helenístico ya no sería simplemente otro mundo clásico

con valores griegos y deidades clásicas, sino uno más cosmopolita:
“el kosmos o ‘mundo’ fue la (nueva) polis, y los ciudadanos y dio-
ses de este mundo ya no fueron solo griegos, sino de la Anatolia,
Asia, África e India.20 Es, entonces, este intercambio cultural a
16 Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, trad. J.
Valiente Malia (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978) 1:316.

18 Ibid. Meyer sostiene que “ordinariamente pequeñas en tamaño y homogé-
neas en carácter, las autónomas ciudades estado habían salpicado el paisaje entre
las colinas y montañas de Grecia e integrado el vivir político, social, cultural y
religioso de los habitantes a una magnitud extraordinaria”.
19 Ibid. Meyer parece sugerir que la religión griega clásica con sus dioses
olímpicos, con Zeus a la cabeza, eran una réplica del sistema feudal operante en
las ciudades estado.
20 Ibid., 2. Cp. Michel Dubuisson, “Grecia (religiones de la antigua): período
helenístico y romano”, Diccionario de las religiones, ed. Paul Poupard (Bar-

celona: Editorial Herder, 1987): 709: “La ciudad, marco tradicional de la vida
gran escala (occidente-oriente) que hace de la antigua polis, cul-

turalmente unificada, una polis mundial integrada por una plurali-
dad internacional de culturas lo que trae consigo el florecimiento
y expansión de nuevos cultos a deidades extranjeras.21 Muchos de
estos fueron adquiriendo forma de cultos de misterios.22
La crítica filosófica de la religión clásica. Aun antes de los

tiempos de Alejando se había comenzado a desafiar las creencias
griegas y a exponer a los dioses olímpicos como indignos de la
adoración y devoción del pueblo griego pensante, y los ataques
continuaron durante el período helenístico.23 Newsome hace la
relación de que
si el decaimiento de la confianza en los antiguos dioses del monte

Olimpo había llevado, entre los más racionalmente inclinados ciudada-
nos del mundo helenista, a nuevas formas de filosofía, aquellos con una
inclinación mística fueron atraídos a las nuevas religiones que florecie-
ron en el período helenístico y posteriormente.24
Esta crítica a los dioses tradicionales, especialmente por los

pensadores, debió haber sido un factor que contribuyó en alguna
política, está en decadencia y deja su puesto a amplios conjuntos monárquicos,
dominados por la personalidad de los sucesores de Alejandro y, posteriormente,
del emperador de Roma. El hombre no es ya esencialmente un ciudadano: el
acento se desplaza hacia el individuo, mientras se difunde la idea de un mundo
habitado que es común a todos los hombres”.
21 M. J. Vermaseren, “Religiones helenísticas”, en Historia religionum, ed. C.
J. Bleeker y G. Widengren (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973) 1:487.

22 Algunos autores sugieren que en un estrato previo, los cultos mistéricos
fueron de carácter público, pero que en determinado momento de su desarrollo

histórico adquirieron la función específica de las religiones mistéricas. Cp. Elia-
de, Historia de las creencias 1:384.
23 Meyer, The Ancient Mysteries: 2-3. Meyer señala que mucho antes del
tiempo de Alejandro Magno (siglo IV a.C.) “ya se habían lanzado dudas sobre
las deidades olímpicas de la polis griega... Filósofos y dramaturgos ya habían
cuestionado las virtudes e, implícitamente, la existencia de dioses y diosas que
eran retratados, con intensidades antropomórficas, como inmortales lujuriosos,
celosos y malévolos”. Cp. André Motte, “Grecia (religiones de la antigua): fenó-
menos de distanciamiento y nacimiento de una teología racional”, Diccionario
de las religiones: 707-08.
24 Newsome, Greeks, Romans, Jews: 27.
medida a una búsqueda por una religiosidad más mística, como

vemos en el siguiente apartado.
La búsqueda de una religión más significativa. Para muchos

en el período grecorromano, la religión oficial parece no haber
llenado las necesidades religiosas más profundas, por lo que
encontraron en las religiones de misterios una experiencia más
satisfactoria.25 Entre las características que ejercerían un peculiar
atractivo hacia estos cultos estarían su carácter voluntario y per-
sonal (al contrario de los cultos familiares o de Estado, a los que
se pertenecía por virtud de ciudadanía y nacimiento), su promesa
de una intimidad especial con la deidad y una inmortalidad feliz
más allá de la tumba.26 Otro factor de atracción habría sido el
carácter de hermandad e igualdad predominante en estos cultos.27
Asimismo, la naturaleza o características propias y peculiares de
los diferentes cultos serían atrayentes, por ejemplo lo turbulento y
orgiástico del movimiento dionisiaco, la purificación y búsqueda
de liberación mediante el renacimiento del orfismo o lo sacramen-
tal y dramático de los misterios eleusinos.28
Aspectos característicos de los cultos de misterios
Aún cuando los cultos de misterios fueron variados en cuanto

a su origen geográfico, desarrollo histórico y orientación teológi-
ca y abanderaron deidades de todo el alrededor del mundo medi-
terráneo y del antiguo Medio Oriente, “autores antiguos y mo-
25 Meyer, The Ancient Mysteries: 2-3. Cp. Thomas D. Lea, El Nuevo Tes-
tamento: Su trasfondo y su mensaje, trad. Ruben O. Zorzoli (El Paso: Edito-

rial Mundo Hispano, 2000): 48. Según Lea, “los ciudadanos grecorromanos no
hallaron una satisfacción verdadera en la devoción al panteón romano ni en la
práctica de la adoración al emperador”. Además, agrega que “la mayoría de los
ciudadanos quería una fe más personal que les asegurara el contacto con la deidad
y les ofreciese esperanza en tiempos de ansiedad o dificultad”.
26 Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento en su entorno social: 167-68.
27 Meyer, The Ancient Mysteries: 9. Cp. Smart, The World’s Religions: 241,
quien dice en cuanto al culto de Mitra: “El mitrianismo llegó a ser un tipo de
club de iniciación; sus ritos engendraban el sentimiento de una vida renovada y
de camaradería”.
28 Smart, The World’s Religions: 234.
dernos han clasificado y analizado juntos a los misterios porque

ellos representan una particular forma de religión”.29 Es decir, es-
tos cultos, a pesar de sus diversos orígenes y creencias, comparten
características que hacen posible y apropiado clasificarlos bajo
una misma orientación. A continuación se presentan algunas de
las más sobresalientes.
Cultos privados por elección. Meyer hace una buena descrip-

ción de esta particularidad que matizaban a estos cultos:
Los misterios fueron grupos religiosos secretos compuestos de indivi-

duos que habían decidido, mediante elección personal, ser iniciados
dentro de la profunda realidad de un dios u otro. A diferencia de las
religiones oficiales, en las que se esperaba que las personas mostraran
fidelidad exterior y pública a los dioses locales de la polis o Estado, los
misterios enfatizaban una adoración interna y privada dentro de grupos
cerrados.30
Parecería quizá algo novedoso e interesante por su carácter

misterioso y secreto. Las personas podrían decidir entrar o no en-
trar en un culto mistérico y practicar ritos privados que prometían
beneficios atractivos.
Ritos de iniciación. Los que decidían entrar en las religiones

mistéricas debían ser sometidos a un proceso de iniciación. Este se
celebraba una sola vez, pero a través de varias etapas. Por ejemplo,
en los misterios de Eleusis la iniciación comprendía los “pequeños
misterios”, “los grandes misterios” (teleth,) y la experiencia final
(evpoptei,a).31 La única y poca información a la que se ha tenido
acceso sobre los diversos ritos (ayunos, purificaciones, sacrificios)
corresponde a las primeras etapas de la iniciación (mu,esij), puesto
29 Meyer, “Mysteries”: 720. Cp. García Martínez, “El entorno religioso del
Nuevo Testamento”: 361: “A pesar de todos estos elementos comunes, no se pue-

de olvidar que las diversas religiones mistéricas, cuyos orígenes eran muy di-
versos (griegos, tracios, frigios, egipcios o persas) y que florecieron en distintas
épocas, conservaban su individualidad y sus características propias”.
31 Eliade, Historia de las creencias 1:311.
que los de las etapas finales nunca se revelaban.32 En las fuentes

literarias se usa un lenguaje muy discreto para referirse a estos ri-
tos o experiencias dentro de las ceremonias privadas de la teleth,,
el rito principal del culto: “el cumplimiento de acciones sagradas
(drw,mena), la exhibición de símbolos sagrados (deiknu,mena) y la
comunicación de fórmulas cultuales (lego,mena)”.33 Un elemento
constitutivo de la iniciación en Eleusis fue un bautismo en que “la
sacerdotisa derramaba un vaso de agua sobre la cabeza del neófito
desnudo”.34
Ofrecimiento soteriológico y nuevo nacimiento. La oferta

de salvación fue un elemento característico de los cultos de mis-
terios. Por medio de la iniciación, se decía que el candidato moría
a su anterior ego para nacer de nuevo y así ganar la salvación.35
Según Haufe:
La salvación consiste en liberarse del dominio del destino, de las poten-

cias cósmicas y de la muerte, juntamente con la facultad de atravesar el
Hades sin ser aniquilado y de permanecer en la ultratumba en compañía
de la divinidad.36
Al respecto Bornkamm explica:
Se puede ver con mayor o menor claridad en todos los misterios que
llevan a los iniciados al borde de la muerte para que sean sometidos a un
cambio que ha tomado lugar en el destino del dios que el rito promulga y
que les asegura de una vida de salvación de ese momento en adelante.37
32 Ibid.
33 Haufe, “Los misterios”: 112. Meyer, “Mysteries”: 721 sugiere que “pre-
sumiblemente esta suerte de cosas también era parte de otros misterios”. Cp. los
siete grados de los iniciados en el culto del dios iranio Mitra identificados en A.
W. H. Adkins, “Religión griega”, en Historia religionum 1:500-501.
34 Haufe, “Los misterios”: 115. Cp. la pág. 134 respecto al bautizo en el mito
de Mitra, donde un bautismo en la sangre de un toro parece haber sido uno de los
ritos de iniciación.
35 Louis H. Feldman y Meyer Reinhold, Jewish Life and Thought among
Greeks and Romans (Minneapolis: Fortress Press, 1996): 51.

36 Haufe, “Los misterios”: 112.
Esta salvación tenía trascendencia más allá de la vida terre-

nal.38 En los misterios de Mitras (según las inscripciones de Santa
Prisca) se pensaba que los ritos traían la salvación y transfor-
mación de los iniciados, descrita en términos de renacimiento y
creación (o re-creación).39 La salvación en otros casos implicaría
el retorno de los devotos al cielo, liberados del mundo material
y la mortalidad, a diferencia de los que han vivido impíamente,
destinados a la migración a otros cuerpos,40 al parecer una especie
de reencarnaciones continuas.
Precepto del silencio. Uno de los aspectos más característicos

de estos cultos fue el compromiso al que todo iniciado se sometía
de guardar riguroso secreto del contenido del misterio.41 Se ha
discutido tocante a la razón de ser de este requerimiento. Según
Haufe, pretendía proteger de la profanación las singularidades del
rito.42 Esto está en armonía con el punto de vista de Bornkamm,
para quien “la verdadera razón para el mandamiento debe ser bus-
cada en la santidad especial de las acciones que establecen una
metousi,a (comunión, participación, asociación) con la deidad”.43
38 Aune, “Religions, Greco-Roman”: 792, sostiene, con base en Fírmico Ma-
terno, De errore profanarum religionum 22.1, que esta salvación tenía “el sentido
tanto de salud y prosperidad en esta vida como de una vida dichosa después de la
muerte”. Eliade, Historia de las creencias 1:309, comentando la expresión “¡Bie-
naventurado el hombre que ha contemplado todo esto antes de marchar bajo tie-
rra!”, explica: “en virtud de las cosas vistas en Eleusis [uno de los ritos consistió
en ver o contemplar los símbolos sagrados del culto, como ya se ha mencionado],
el alma del iniciado gozará después de su muerte una existencia bienaventurada.
No se convertirá en sombra triste y exánime, desprovista de memoria y vigor, que
era a lo que tanto temían los héroes homéricos”.
39 Meyer, The Ancient Mysteries: 200. Cp. Haufe, “Los misterios”: 139 to-
cante al concepto de salvación en el culto de Isis y Serapis, donde “la salvación

consiste en que el mista [el que está siendo iniciado] se transforma en renatus e
Istar Solis, es decir, en un ser divino gracias a un renacimiento.
40 Jack Finegan, Myth & Mystery: 201-02.
41 Eliade, Historia de las creencias 1:331, n. 3, da el dato de que “Esquilo
estuvo a punto de perder la vida porque los atenienses pensaban que en sus trage-
dias revelaba ciertos misterios”.
En un pasaje de Descripción de Grecia, obra del geógrafo

Pausanias escrita a mediados del siglo II d.C., puede verse el cui-
dado que se tenía de no revelar los misterios, en este caso respecto
a los Misterios de Andania: “No puedo revelar los ritos de la Gran
Diosa, porque son sus misterios que se celebran en el bosque kar-
naciano, y yo los considero como segundos en santidad solo a los
eleusinos”.44 Meyer también comenta acerca de La Regla de los
Misterios de Andania, un registro público de las regulaciones a
seguir en la celebración de estos misterios:
Nada secreto o prohibido es divulgado en la Regla de Andania. Cuando

la inscripción hace mención de cosas que no deben ser reveladas, lo hace
con lenguaje resguardado y oscuro y de allí emplea frases enigmáti-
cas, tales como: “las cosas pertenecientes a la iniciación” y “las cosas
pertenecientes a los sacrificios”.45
Según Bornkamm, son los ritos específicos del culto los que
deben guardarse en secreto:
Los secretos a ser estrictamente guardados son los detalles del culto, es
decir, los ritos sacramentales que constituyen el verdadero evento del
misterio, la actualización cúltica de la deidad que se muestra presente
en el drama sagrado, en la exposición por el hierofante de los símbolos
sagrados y en la pronunciación de la fórmula sagrada acompañante, y
que entra dentro de la asociación santificante y sacramental con los de-
votos.46
Fuera de esta información, no hay ninguna claridad en cuan-

to a qué fue exactamente lo efectuado, lo mostrado y lo dicho o
hablado en las ceremonias de estos cultos.
Trasfondo agrícola. Los ciclos de la vegetación jugaron un

papel característico en la mayoría de los cultos de misterios.47
44 Citado en Meyer, The Ancient Mysteries: 50.
45 Ibid.,
51.
46 Bornkamm, “Musth,rion”: 807. Estos ritos incluían, según informa Haufe,
“Los misterios”: 112, “drw,mena, acciones sagradas, deiknu,mena, la exhibición de

símbolos cultuales, y lego,mena, la comunicación de fórmulas cultuales”.
47 De hecho, los mismos dioses olímpicos de la religión oficial eran agrícolas
en su origen. Cp. Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento en su entorno social:

Aparentemente arraigados en antiguos rituales tribales y de fertilidad,

los misterios celebraban la muerte y nueva vida que puede ser experi-
mentada no solo en la naturaleza sino también en el mundo del género
humano”.48
Los cambios de la vegetación, y más específicamente de

los granos, “se veían reflejados en el destino del dios, doloroso
primero y triunfal después, que es transferido al mista, hacién-
dole vencer al destino y la muerte”.49 Esta relación se puede ver,
por ejemplo, en los mitos de Deméter y Dionisio según explica
Vermaseren:
...en ambos casos se establece una intensa alusión al milagro de la co-

secha anual de trigo y vino. Este surgir del pan y del vino del seno de la
tierra una vez pasado el invierno se atribuía a tan poderosas divinidades,
convirtiéndose para los iniciados en símbolo de su propia muerte y resu-
rrección.50
Esta relación de los cultos de misterios con los ciclos de la ve-

getación y la agricultura es para algunos estudiosos la explicación
de otro de los rasgos característicos de estas antiguas religiones, a
saber, la figura sobresaliente de una deidad femenina.
La figura de las diosas. Este detalle, al parecer, forma parte
inevitable en los cultos de misterios. Al considerar sus diferen-
tes mitos puede observarse, en muchos de ellos (probablemente
161: “Muchos de los dioses griegos eran agrícolas en su origen: Zeus era un dios
celeste que envió la lluvia; Deméter producía el grano de la tierra; Dionisio hacía
que crecieran las viñas y abundante sabia en los árboles; Afrodita se preocupaba
por el proceso de la reproducción y la fertilidad; Artemis estaba asociada con el
ciclo mensual de la luna”.
48 Meyer, “Mysteries”: 720.
49 Haufe, “Los misterios”, 112. Cp. Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento
en su entorno social: 168, donde con respecto a los misterios eleusinos dice que
“se basan en el mito del rapto de Persefone por Pluto, y conmemoraban el ciclo
anual en que la semilla es enterrada en los silos subterráneos, muere y, después es
plantada en la tierra y surge de nuevo a una nueva y alentadora vida”. Cp. además
con Meyer, The Ancient Mysteries, 5-6.
50 Vermaseren, “Religiones helenísticas”: 495. Según Meyer, The Ancient
Mysteries: 5, “en Eleusis Deméter y Kore eran diosas del grano, y antiguas ce-
remonias agrícolas dramatizaban la siembra, crecimiento y siega del grano”.
no en todos los cultos), a una diosa como la figura principal, si

bien acompañada a veces por figuras masculinas, ya sean huma-
nas o divinas. Pensemos, por ejemplo, en las parejas Cibeles-Atis,
Astarte-Adonis e Isis-Osiris.51 Lo interesante es que las tres figu-
ras masculinas están siempre sometidas a la señora de la natura-
leza, que en cada caso se les junta.52 Parece que el trasfondo de
este aspecto se encuentra en antiguos festivales agrícolas en los
que los adoradores expresaban su interés por la fertilidad de la
tierra que era nutrida y protegida por la divina madre.53 Los cul-
tos de misterios parecen haber retenido este interés por la madre
divina, reservando en muchos de ellos una posición de dominio
para una gran diosa.54
PRINCIPALES CULTOS DE MISTERIOS
La manera más común de clasificar los cultos de misterio ha

sido según su lugar de origen. Por lo general se clasifican en dos
grupos: los de origen griego y los de origen oriental.55
Cultos griegos
Los más importantes cultos griegos fueron los eleusinos, los

de Andania y los de Dionisio.
51 Prümm, “Misterio”: 673.

52 Ibid.
54 Ibid. Meyer hace el siguiente recuento: “...los misterios eleusinos con el
énfasis en la gran madre Deméter y su hija Kore; los misterios de Andania, con
la adoración de varios dioses y diosas, entre ellas Deméter, Hagne y (en Pausa-
nias) la Gran Diosa; los misterios de Isis y Osiris, en que la Reina Isis provee
firmeza maternal en el enfrentamiento de las vicisitudes en la carrera de Osiris;
y los misterios de la Gran Madre, con la Magna Mater como señora sobre todos,
incluyendo a su agonizante amante Atis”.
55 Haufe, “Los misterios”: 112. Cp. Mircea Eliade, H. S. Wiesnes e I. P.
Couliano, The Harper Collins Concise Guide to World Religions (Nueva York:
Harper San Francisco, 1991): 189-90, para quienes el fenómeno de las religiones
de misterio fue exclusivamente helénico. Parece ser que su postura es que los
nuevos cultos fueron asociados a las formas de misterios solo en el período del
Imperio Romano.
Los misterios eleusinos (de Eleusis). De origen pregriego, es

la religión mistérica más antigua.56 El culto era en honor a Deméter
y Perséfone (también llamada Kore).57 Considerado como el más
prominente de los misterios griegos,58 su importancia puede verse
en que, al parecer, se convirtió en modelo para los restantes cultos
mistéricos.59 El mito central es como sigue:
Deméter, la diosa de la tierra, cuya hija Perséfone, o Kore, había sido
arrebatada por el dios de ultratumba Hades, busca a su hija desesperada-
mente y detiene el crecimiento de toda vegetación hasta que Zeus permite
de nuevo la reunión con su hija. Como signo de reconciliación con los
dioses y los hombres, Deméter permite de nuevo a la vegetación crecer
y reaviva la moribunda naturaleza. Mediante adecuados ritos el iniciado
adquiría la certeza de que también a él, a pesar de la muerte, le estaba
reservado un nuevo nacimiento gracias a la adopción por la diosa.60
Los misterios de Andania. Estos misterios eran dedicados a

Deméter, Hermes, Apolo Karneios, Hagne (La Santa, o Pura) y a
los Grandes Dioses.61 Lo que más se conoce sobre estos misterios
es la Regla de los Misterios de Andania, que, como se ha dicho,
constituía una documentación pública de las regulaciones que
gobernaban los misterios.62
Los misterios de Dionisio. Este culto, probablemente de ori-

gen tracio, tuvo un fuerte carácter misionero y se organiza como
religión mistérica a partir del siglo V a.C.63 Su mito se resume de
la siguiente manera:
Dionisio era fruto de la unión de Zeus con Selene. El dios supremo lo sal-
va del vientre de su madre cuando el rayo de la cólera divina la destruye
y lo implanta en su propia cadera... Hermes lo transporta a la cabaña de
las Ninfas, entre las que crecerá. Luego es perseguido y muerto por los
56 García Martínez, “El entorno religioso del Nuevo Testamento”: 361.
57 Stambaugh y Bach, El Nuevo Testamento en su entorno social: 168.
62 Ibid.
Titanes, pero resucita. De allí que el dios que muere y resucita será con-
siderado como el dios de la vida que renace.64
Un rasgo llamativo y peculiar de este culto es el elemento de

delirio, éxtasis y locura que siempre lo acompaña. “Entusiasmo,
locura y éxtasis denotan su aparición. A diferencia de Deméter,
Dionisio se apodera súbitamente del espíritu de sus fieles, de tal
manera que estos caen en delirio ‘llenos del dios’”.65 Eliade ofrece
una interpretación del significado de este elemento extático en el
culto dionisiaco:
El éxtasis dionisiaco representa ante todo la superación de la condición

humana, el descubrimiento de la liberación total, la obtención de una
libertad y una espontaneidad inaccesibles a los hombres. Que entre estas
libertades figura también la liberación con respecto a las prohibiciones,
las regulaciones y los convencionalismos de orden ético y social, parece
cierto, y ello explicaría en parte la adhesión masiva de las mujeres.66
En acuerdo con Eliade, Meyer dice que “no considerar nada como
prohibido fue entre estas personas la cúspide de la realización re-
ligiosa” y agrega que “hombres aparentemente en delirio profe-
rirían profecías con frenéticas convulsiones corporales”.67
Lo anterior es interesante porque nos permite especular en la
posibilidad de que unas ideas y conductas semejantes hayan es-
tado presentes como influencia en el culto de la iglesia neotesta-
mentaria de Corinto, con su entusiasmo por lo que probablemente
fuera una desordenada práctica de los dones singulares de lenguas
y profecía. Esto es posible, tomando en cuenta que, sin duda, el
culto a este dios se practicaba en aquella ciudad.68
64 Ibid., 361-62.
68 Bible Works 5.0, “Corinth”, ISBE Bible Dictionary, 02/10/2003. En esta
fuente se señala que fue en Corinto que el Ditirambo (himno a Dionisio) fue
por primera vez arreglado artísticamente para ser cantado por un coro. Cp. el
elemento glosolálico evidenciado en el así llamado documento La liturgia de Mi-
tras, donde las “palabras mágicas” (voces magicae) son una forma de glosolalia
(Meyer, The Ancient Mysteries: 212). Cp. también James D. G. Dunn, The Christ
& The Spirit: Pneumatology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1988) 2:265: “La glosolalia practicada en Corinto parece haber sido en
Cultos de Oriente
Los más sobresalientes entre este grupo de cultos mistéricos

son los de la Gran Madre y Atis, de Isis y Osiris y de Mitras.69
Los misterios de la Gran Madre (Cibeles) y Atis. Es el más

importante de los misterios de origen frigio.70 Su mito se plantea
de la siguiente manera:
Cibeles ama al pastor frigio Atis. Ante la infidelidad de este, la diosa lo

enloqueció, y en su locura él mismo se castró, muriendo como conse-
cuencia. Cibeles, desolada, para recuperarlo de la muerte lo transformó
en un pino según unas versiones y según otras lo resucitó.71
Uno de los ritos más mencionados del culto es el llamado tau-

robolium, el sacrificio de uno toro donde el iniciado recibía una
especie de bautismo en la sangre del animal.72
Los misterios de Isis y Osiris-Apis (Serapis). El culto fue

introducido por Tolomeo I en un intento por fusionar la religión
egipcia con la griega.73 Estos misterios fueron construidos sobre
la adoración egipcia de estas deidades. El dios Osiris, hermano y
amante de Isis, fue algunas veces adorado como Serapis u Osiris-
Apis (Osiris unido al toro Apis).74 El mito central consistía en lo
siguiente:
la mayor parte un tipo de éxtasis abandonado, una forma de articulación buscada

a través del estímulo de un frenesí casi dionisíaco”. Véase también el comentario
sobre mai,nesqe “estáis locos” (1 Co. 14:23) en C. K. Barrett, The First Epistle to
the Corinthians (Nueva York: Harper & Row Publishers, 1968): 326; Hanz Con-
zelmann, 1 Corinthians (Filadelfia: Fortress Press, 1975): 243 (cp. su nota 26);
Gordon Fee, Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creación,
1994): 775-76; y Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A
Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2000): 1126-27.
69 Meyer, “Mysteries”: 722-3.
71 Ibid.
72 Ibid.
73 Ibid., 363.
Osiris, hermano-esposo de Isis, es matado por su hermano Seth o Tifón,

que arrojó su cuerpo en un féretro al Nilo. Isis los busca y al hallarlo
finalmente en Biblos, lo trae a Egipto. Pero Seth despedaza el cadáver en
catorce pedazos y los desparrama. Isis busca los trozos y reúne el cuerpo
de Osiris, que así puede vivir de nuevo como juez de los muertos.75
Los misterios de Mitras. Mitra era un antiguo dios iranio del

cielo y de la luz, cuyo culto penetró al occidente con la expansión
del Imperio Persa.76 Se implantó como religión mistérica en Asia
Menor, desde donde fue importado y difundido por los soldados
romanos, entre quienes fue muy popular.77 Floreció en el Imperio
Romano desde el siglo II d.C. en adelante y tuvo la particularidad
de ser exclusivamente para los hombres.78
INFLUENCIA DE LOS CULTOS DE MISTERIOS

EN EL JUDAÍSMO Y EL CRISTIANISMO
En esta sección lo que principalmente se quiere enfocar, es la

influencia que pudo haber tenido este fenómeno religioso en el
cristianismo temprano y en los escritos del Nuevo Testamento.
Sin embargo, no se quiere dejar de lado y sin mención alguna, la
influencia que tuvo sobre el judaísmo.
Influencia en el judaísmo
Se ha notado que hubo cierta influencia de algunos cultos

de misterios en el judaísmo de algunas regiones de la diáspora,
especialmente en Asia Menor. Uno de los casos en que se dio
esta influencia fue por parte del culto a Sabazio, dios oriundo de
Frigia y emparentado con el culto de Cibeles-Atis.79 De acuerdo
a Haufe, “los judíos del Asia Menor identificaron a Sabazio con
Yahvé como dios del šabbat”, y “fue un sincretismo conocido ya
en Roma en el año 139 a.C.”.80
80 Ibid.
Pueden mencionarse al menos tres evidencias más de esta

probable influencia. La primera se relaciona con el Oráculo de
Claros. Hay evidencia de que el oráculo emitió una respuesta con-
cerniente al dios Ia,w, que debe ser entendido probablemente como
Yahvé.81 En segundo lugar está la evidencia de Papyri graecae
magicae XXXVI, 178-210, donde se presume una clara influencia
de la veneración de Hécate en el judaísmo.82 En la sección perti-
nente del texto, Hécate es llamada a efectuar una magia del amor,
pero siendo invocada por el dios de los judíos.83 Finalmente, por
2 Macabeos 6:7 se sabe que el culto a Dionisio fue uno de los
medios empleados para tratar de helenizar Jerusalén.84
Influencia en el cristianismo
Se han observado muchas similitudes entre el cristianismo

temprano con sus raíces judías y los cultos de misterios. Esto ha
permitido la sugerencia de que la religión cristiana tuvo algún
grado de influencia por parte de estos cultos. Algunos han visto
“cierto influjo de los misterios en la forma de exposición, incluso
en la más primitiva, de los hechos fundamentales cristianos”.85 Ya
para finales del siglo XIX e inicios del XX los representantes de la
escuela alemana de la Historia de la Religión mantuvieron que
el sacramentalismo cristiano temprano (particularmente la experiencia

bautismal de compartir la muerte y la resurrección de Cristo reflejada
en Ro. 6) se derivó de la figura del dios que muere y resucita, un rasgo
central de los cultos de misterios helenísticos”.86
81 Clinton E. Arnold, The Colossian Syncretism (Grand Rapids: Baker Books,
1996): 129.
82 Ibid., 145.
83 Ibid. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period
(Nueva York: Bollingen Foundation, 1953) 2:169, citado por Arnold, The Colo-
ssian Syncretism: 145, nota que “el principal valor del hechizo es que muestra
cuan completamente Hécate y Iao estarían asociados”, y agrega: “La manera en
que ‘Iao’ y ‘adonai’ dominan me sugiere a mí que el autor probablemente fue un
judío”.
84 Newsome, Greeks, Romans, Jews: 30. Este autor también informa de los
mosaicos encontrados en Seforis, en Galilea, con escenas asociadas con el mito

de Dionisio y datadas desde el tercer siglo d.C.
85 Prümm, “Misterio”: 664.
86 Aune, “Religions, Greco-Roman”: 793.
Al considerar esta posible relación entre los misterios y el cris-

tianismo temprano se debe estar consciente de un riesgo doble
con el que se va a luchar, a saber, según lo expresa Prümm, por
un lado
el peligro de subestimar aquello que, ya por necesidad interna, imponía

al mensaje cristiano una forma determinada de expresión; y, por otra
parte, la tentación simultánea de sobre estimar la fuerza psicológica de
los misterios sobre los predicadores cristianos.87
De manera que el observador tendrá que esforzarse por ser lo más

objetivo posible al considerar las evidencias.
Un buen recuento de aspectos similares entre los dos mo-
vimientos religiosos que puede testificar de la posible relación o
influencia entre ellos es el que nos presenta Meyer:
Como los misterios, el cristianismo temprano se desarrolló como una

religión de salvación y elección personal. Los primeros iniciados par-
ticipaban en ceremonias de purificación, ayunos y bautismos… Como
los grupos dentro de los misterios, las comunidades cristianas tempranas
podrían también proclamar que ellos eran igualitarios y vivían en uni-
dad… Para Pablo y otros cristianos tempranos, el bautismo sería enten-
dido como una experiencia de muerte que anticipaba la experiencia de
resurrección y nueva vida… Los primeros creyentes cristianos también
compartieron en un banquete sagrado, la Eucaristía, con elementos de
pan y vino ligados a la muerte de Cristo, de manera que los cristianos
podrían expresar su salvación como una experiencia de morir y resucitar
con Cristo… La discusión de Pablo del misterio cristiano de morir y
resucitar conlleva una comparación, trayendo a la mente los misterios
eleusinos, con el sembrar y brotar de una semilla (1 Co. 15:36-38), y
Juan, igualmente, tiene a un Jesús que anuncia: “En verdad, en verdad
os digo, a menos que un grano de trigo caiga en la tierra y muera, per-
manece como una semilla sola, pero si muere produce mucho fruto” (Jn.
12:24). Además, el retrato de Juan de Jesús efectuando el milagro de
transformar el agua en vino (Jn. 12:1-11) duplica versiones del famoso
milagro del dios griego Dionisio, y las tempranas representaciones de
la virgen María y el niño Jesús recuerdan las representaciones de las
deidades egipcias Isis y Horus, y María, como Isis, puede ser aclamada
como la reina del cielo.88
87 K. Prümm, “Misterio”: 664.
88 Meyer, “Mysteries”: 723-24.
También se ha señalado el uso de parte de Pablo de vocabu-

lario aparentemente derivado del lenguaje usado para referirse a
aspectos de los cultos de misterios.89 Entre estos términos se in-
cluyen: “‘sabiduría’ (1 Co. 1:17-31), ‘conocimiento’ (1 Co. 8:1,
13:8), ‘persona espiritual’ contrastada con ‘persona natural’ (1
Co. 2:14-16), ‘ser iniciado’ (Fil. 4:12), ‘misterio’ y ‘perfecto’ o
‘maduro’ (1 Co. 2:5-6), ‘indecible’ (2 Co. 12:4)”.90
Se ha sugerido, además, que el uso por parte de Pedro del
término evpopteu,w “ver, observar” (1 P. 2:12), empleado común-
mente del acto de observar los objetos sagrados en las religiones
de misterios, muestra al menos que los cristianos usaban a veces
el mismo vocabulario que los misterios.91 Esta es una afirmación
que ciertamente no se puede negar y algo que no debería sorpren-
der si se reconoce que ambos fenómenos religiosos compartían
las mismas realidades espacio-temporales. En este punto cabe re-
cordar que Pablo solía adoptar el lenguaje de sus oponentes en sus
intentos de refutarlos (por ejemplo, en 1 Co. 2:6-13).92
Similitudes y diferencias
Varias explicaciones han sido manejadas para tratar de en-

tender estas similitudes. Por un lado, “intérpretes antiguos y mo-
dernos han tratado a veces de explicar estas similitudes por pro-
poner teorías de dependencia”, y, por otro, “autores cristianos
tempranos como Tertuliano y Justino Mártir explicaron las si-
militudes como imitaciones demoníacas del cristianismo”.93 Una
tercera y más equilibrada propuesta es que hubo un mutuo apro-
piarse de elementos entre la iglesia primitiva y los misterios.94
En la actualidad, sin embargo, los estudiosos son conside-
rablemente más precavidos en trazar paralelos entre el cristia-
90 Ibid.
91 Lea, El Nuevo Testamento: Su trasfondo: 49.
92 Aune, “Religions, Greco-Roman”: 794. Véase Arnold, The Colossian Syn-
cretism: 103-57, donde el autor aduce que el término evmbateu,wn usado por Pablo
en Colosenses 2:18 fue un término técnico de los misterios locales involucrados
en la herejía sincretista que él estaba refutando en la carta.
94 Ibid.
nismo y los misterios que indiquen llana dependencia.95 Esto se

debe a las observaciones que muchos han hecho tocante a las nada
insignificantes diferencias entre los dos fenómenos religiosos. A
continuación se ofrecen algunas de las observaciones más impor-
tantes a este respecto.
A. J. M. Wedderburn, citado por Aune (quien no da el título
de la obra citada), plantea algunas consideraciones en cuanto a la
relación de Pablo y los misterios que permite ir penetrando en las
marcadas diferencias:
1) Los cultos de misterios no tuvieron ninguna teología estándar centrada

en la promesa de inmortalidad a través de la experiencia ritual de com-
partir la muerte y resurrección de la deidad del culto. 2) El punto de vista
de que los misterios ofrecían inmortalidad por medio de la identificación
ritual del iniciado con una divinidad muerta y resucitada no es verificada
por la evidencia existente sobre el significado de tales iniciaciones mis-
téricas. 3) La cerrada conexión entre el bautismo y el Espíritu de Dios no
tiene ninguna analogía en los misterios.96
Otras buenas observaciones han sido notadas por Lea, quien

en las mismas similitudes advierte contrastes relevantes, especial-
mente respecto a la persona de Jesús y el significado de su muerte
y resurrección:
1) La muerte de Jesús se presenta en forma uniforme a lo largo del N.

T. como un acto redentor, sin embargo, las muertes de los dioses de las
religiones de misterios no tenían este valor redentor. 2) El evento de la
muerte y resurrección de Jesús se refiere a una figura histórica, los mitos
de las muertes y resurrecciones de las deidades de los misterios están
relacionados con el ciclo de la vegetación. 3) Jesús experimentó una re-
surrección corporal, sin embargo los dioses de los misterios volvieron a
la vida sólo en parte o en otro reino de la historia.97
Mientras que en el cristianismo la muerte redentora de

Jesucristo implicaba la liberación del creyente de sus pecados y
la pena merecida, la muerte eterna, en los misterios el beneficio
otorgado al iniciado, a raíz de su identificación con la muerte-
96 Aune, “Religions, Greco-Roman”: 793-94.
97 Lea, El Nuevo Testamento: Su trasfondo: 49-50.
resurrección de la deidad,98 era más bien “la liberación de la hei-

marmene, del destino inevitable.99
Prümm también ha señalado como diferencia el hecho que
ninguno de los dioses de los misterios muere voluntariamente, ni
con el propósito de traer bien a la humanidad.100 Más bien, sigue
Prümm, “son los propios adoradores de la divinidad los que ins-
talan una significación salvadora en un acontecer absolutamente
privativo del dios”.101 La perspicacia de Prümm le permite ob-
servar además que, en contradicción con la conciencia de par-
ticularidad de los adictos a los misterios, es decir, la reserva y
hermetismo con que manejaban los contenidos de sus misterios y
rituales, está el carácter de proclama universal que atañe al con-
tenido de la fe cristiana.102
Finalmente, otra idea que se ve excluida de los misterios y que,
por lo tanto, se torna algo exclusivo del cristianismo es la filiación
98 En opinión de Prümm, “Misterio”: 673, “ningún escritor antiguo antes de
Fírmico Materno habló nunca de resurrección de tales héroes. La denominación

de ‘dioses que mueren y resucitan’ es una imagen moderna”.
99 Martín P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega (Madrid: Editorial
Gredos, 1970): 170. Cp. Prümm, “Misterio”: 673. Según este, en los mitos so-
bre las muertes violentas de las figuras masculinas de las parejas Atis-Cibeles,
Adonis-Astarte e Isis-Osiris (indicadas aquí con cursivas) “aparecen particulari-
dades que vedan toda aproximación al mensaje de la muerte expiatoria y resu-
rrección del Señor”. Luego en la pág. 674 agrega: “...el bien que esperan de su
animosa participación en el destino del dios no lo buscan en el terreno de los
valores morales... La redención que un Atis ha de traer a sus devotos, no es la
liberación de la opresión de la culpa y el pecado... En el mejor de los casos, lo
que ocupa o preocupa al participante del culto es la tragedia de la vida humana,
presentida en la muerte ineludible”.
100 Prümm, “Misterio”: 673-74.
101 Ibid., 674.
102 Ibid., 676: “Ya sea por razón de que el fin último, la gloria formal de Dios,
supone el conocimiento por la fe, el fondo y la realización del misterio reclaman

por naturaleza ser predicados. Por eso a la revelación del hecho se añade la reve-
lación del conocimiento, pues esta ilumina o esclarece la realidad objetiva... Su
mandato [de la predicación de la revelación del misterio cristiano] implica una
predicación lo más sin reservas que quepa tanto por lo que atañe al número de
los que han de recibirla, como a la inteligencia del fondo del misterio. La univer-
salidad de la comunicación está ya reclamada por el hecho de que la humanidad
entera entra en el designio de salvación”.
divina del iniciado. En el cristianismo al iniciado se le puede lla-

mar “hijo de Dios”, algo que nunca sucede en los misterios.103
Lo anterior muestra la realidad de aspectos similares entre las
religiones de misterios y el cristianismo primitivo. Es algo que no
se puede negar. Pero igual de reales son las profundas diferencias
habidas entre ellos, diferencias tales que no permiten conjeturas
descuidadas en cuanto a la sugerida dependencia. Ante esto vale
la pena prestar cuidadosa consideración a las siguientes conclu-
siones de Meyer:
(1) Se deben reconocer las similitudes, pero evitar conclusiones simplis-

tas acerca de dependencias. (2) Préstamos de ciertas ideas y prácticas
religiosas bien pudieron haber ocurrido en el mundo sincretista de la
antigüedad grecorromana, y parece claro que desde el cuarto siglo en
adelante el cristianismo apropió bastante de otras religiones. (3) Muchas
de las similitudes entre los misterios y el cristianismo temprano pueden
ser atribuidas al hecho de que fueron igualmente religiones del mundo
grecorromano. Como tales, los misterios y el cristianismo temprano en-
frentaron desafíos religiosos y sociales similares. Propusieron similares
maneras de salvación y transformación y compartieron puntos de simili-
tud en sus visiones del camino para la luz y la vida.104
La tercera conclusión es de particular interés, pues afirma en

resumidas cuentas que las similitudes observables son hasta cierto
punto naturales. En otras palabras, era inevitable que las ideas y
lenguaje utilizado fueran similares entre unas y otras religiones,
porque eran parte integral de un mismo entorno y contexto. El
cristianismo no llegó como algo completamente extraño o ajeno a
las ideas del mundo conocido.
En cuanto a la similitud en los términos es valiosa la observa-
ción de Aune, de que estos no parecen ser tomados directamente
de los cultos de misterios, sino que habían pasado mucho antes,
al fondo común del lenguaje religioso figurativo.105 Parece más
103 Nilsson, Historia de la religiosidad griega: 170.

seguro ver estas similitudes y contrastes como una evidencia de la

común realidad cultural, sociopolítica y, por supuesto, espiritual
del mundo donde nacieron y se desarrollaron estos movimientos
religiosos.
CONCLUSIÓN
Luego del anterior recorrido por las así llamadas, religio-

nes de misterio, se puede pensar, en primer lugar, que el Nuevo
Testamento y el movimiento cristiano no fueron fenómenos re-
ligiosos aislados del resto del mundo. Estos se dieron al lado de
numerosas religiones con sus particulares ideas teológicas y prac-
ticas rituales. Por lo tanto, tal como puede suceder hoy en día (y
sin duda sucede) entre religiones con creencias muy diferentes,
un compartir por lo menos de una considerable cantidad de termi-
nología religiosa era inevitable. En casos más extremos, como en
algunos estratos del judaísmo de la diáspora, aun llegaron a darse
casos de abierto sincretismo. Ya en el cristianismo de los siglos
posteriores (del siglo IV en adelante) puede verse el influjo, por
ejemplo, del culto a la diosa egipcia Isis, tan popular en el mundo
romano, en la aparición de la adoración a la Virgen Maria.106
En segundo lugar, debe reconocerse que las particularidades y
diferencias en las ideas teológicas y rituales son numerosas y pro-
fundas. De manera que puede dudarse con suficiente base de una
dependencia teológica desde aquellas religiones. En cambio, sí
es admisible reconocer el compartir terminológico y ciertamente
de formas rituales (bautismos, banquetes sacramentales, etc.), in-
cluso relatos de carácter parabólico con significados profundos
(por ejemplo: la figura de la semilla, el milagro de la transfor-
mación del vino en agua), pero sin olvidar que en todo, las creen-
106 Meyer, The Ancient Mysteries: 159: “Tanto Isis como Maria son Madres
benditas que fueron aclamadas como reinas del cielo (regina caeli), fueron rela-
cionadas con la luna y fueron a menudo retratadas con sus hijos (Horus o Jesús)
formalmente sentados sobre sus regazos”.
cias e ideas que se pretenden comunicar y de manera especial, la

teología fueron muy diferentes en cada caso.
77
Salvación pasada, presente y futura

según la teología paulina
Pablo Sywulka
Profesor de Nuevo Testamento
Seminario Teológico Centroamericano
La salvación es un hecho integral que se experimenta en tres etapas: una

pasada e inicial, cuando creímos en Cristo; una presente y progresiva, en
nuestro diario vivir como creyentes; y la futura y final, en la consumación
escatológica. Esto es cierto también de casi todas las facetas de la salvación,
tales como la liberación, la justificación, la santificación, la vivificación, la
glorificación y la reconciliación. Cada una de ellas se experimenta en las
tres etapas; no se limitan a una sola. Este conocimiento debe afectar nuestra
conducta.
Palabras clave: salvación, justificación, santificación, glorificación, recon-
ciliación, teología paulina
Salvation is an integral reality that we experience in three stages: a past

and initial stage, when we came to faith in Christ; a present and progressive
stage, in our life as believers; and the future and final stage, in the escha-
tological consummation. This is true also of almost all of salvation’s facets,
such as liberation, justification, sanctification, vivification, glorification, and
reconciliation. We experience each of these in the three stages; they are not
limited to one stage alone. This knowledge should affect our conduct.
Key words: salvation, justification, sanctification, glorification, reconcilia-
tion, Pauline theology
INTRODUCCIÓN
La salvación anunciada en el evangelio se relaciona con

tres dimensiones temporales: el pasado, el presente y el futuro.
Comenzó en el pasado, se realiza en la experiencia actual del
creyente y tendrá su culminación plena en el futuro.
La teología cristiana evangélica reconoce la dimensión pro-
gresiva de la salvación, dimensión que se ve particularmente en
la enseñanza del Nuevo Testamento. En vista de que quien quizá
más contribuye al tema es el apóstol Pablo, el presente artículo se

enfocará en sus escritos.
Las etapas en el proceso de la salvación se pueden ver de dife-
rentes maneras. Ronald Sider, por ejemplo, las relaciona con la
obra salvadora realizada por Cristo. Resume la teología paulina
sobre el particular de esta manera: “Para Pablo, la salvación se
refiere a la pasada, presente y futura actividad redentora de Dios
en Cristo. Incluye el sacrificio de la cruz, la experiencia de la jus-
tificación, regeneración y santificación...y la restauración cósmica
final de todas las cosas en Cristo”.
Por otra parte, es posible considerar el pasado, presente y fu-
turo de la salvación en la teología paulina desde la óptica de la ex-
periencia del creyente. Fuimos salvos cuando creímos en Cristo,
estamos siendo salvados en nuestro diario vivir como creyentes
y seremos salvos de manera plena cuando Cristo regrese y nos
transforme a su semejanza. El presente estudio se acerca al tema
con dicho enfoque.
Las tres fases de nuestra salvación se pueden ilustrar con una
cuenta bancaria que se abre a favor de un niño. Todo el dinero en la
cuenta es de él, pero no lo puede usar de inmediato. Posiblemente
se le dé una cantidad inicial, para asegurarle que de verdad le
pertenece una cuenta en el banco. Luego podría ser que se le pase
una cantidad mensual mientras todavía sea menor de edad. Al al-
canzar la mayoría de edad, él recibirá en pleno aquella cuenta y
podrá disponer de ella totalmente. Nuestra salvación, de alguna
manera, es así. Dios nos la acredita completa en el momento de
aceptar a Cristo, pero no la experimentamos en su plenitud to-
davía. Inicialmente se nos da un tipo de anticipo o garantía en la
persona del Espíritu Santo, y gozamos de los beneficios inmedi-
atos que acompañan nuestra salvación. Luego recibimos diaria-
mente los beneficios de la obra salvadora de Dios de una manera
progresiva. Finalmente, en la segunda venida de Cristo, entrare-
mos en el disfrute de nuestra salvación en toda su plenitud.
Quizá no todos los evangélicos nos hemos puesto a pensar en
las implicaciones de esa verdad, ni nos hemos preguntado cuáles
Ronald J. Sider, Good News and Good Works: A Theology of the Whole
Gospel (Grand Rapids: Baker Book House, 1993): 89.

Salvación pasada, presente y futura según la teología paulina 79
son los aspectos que corresponden a cada fase. Una tendencia

es identificar con cada etapa ciertas facetas de la salvación. Por
ejemplo, se ubica la regeneración y la justificación en la etapa
inicial de la salvación, la santificación en la etapa progresiva y
la glorificación en la etapa final. Hay cierta razón por esa clasifi-
cación. No es incorrecta. Sin embargo, no refleja toda la amplitud
de lo que el autor a los Hebreos describe como “una salvación tan
grande” (Heb. 2:4).
El estudio detallado del tema nos lleva a una conclusión un
poco diferente: somos beneficiados con todos los aspectos de la
salvación en cada una de sus tres etapas. Esa es la tesis que pro-
ponemos comprobar en este artículo.
LA SALVACIÓN EN SUS TRES ETAPAS
Podría ser de ayuda iniciar nuestro estudio analizando la ter-

minología que se ocupa para hablar del tema. Se suele hablar de
la salvación en tres tiempos –pasado, presente y futuro. Si con
esos términos se quiere hablar de lo que Dios hizo en el pasado, lo
que está haciendo ahora y lo que hará en el futuro, está bien. Así
lo entiende Sider, a quien acabamos de citar. O bien, si con esa
clasificación se desea señalar las etapas en la experiencia personal
del creyente, no hay problema. Fuimos salvos, estamos siendo
salvados y seremos salvos en el futuro.
Sin embargo, me parece que hay una terminología más ade-
cuada para describir las tres etapas de nuestra salvación. En vez
de enfocar los términos temporales del pasado, el presente y el fu-
turo, es preferible hablar de una fase inicial de nuestra salvación,
una fase progresiva y una fase final. Esta terminología enfatiza la
unidad del proceso salvífico más que la otra. Entreteje las etapas
como parte de una experiencia total. Así lo entiende George Caird
al decir, “La salvación es una acción de Dios con dimensión tri-
ple: es un hecho ya realizado, una experiencia que continúa en el
presente y una consumación todavía futura”.
George B. Caird, New Testament Theology, completada y ed. L. D. Hurst
(Oxford: Clarendon Press, 1994): 118.

En este estudio examinaremos varias de las facetas de la sal-

vación para comprobar la validez de nuestra tesis: que la salvación
es un hecho integral que se realiza en tres etapas, y que sus dife-
rentes aspectos se experimentan en cada una de estas etapas.
Salvación como liberación
La salvación se relaciona con liberación. Pablo utiliza tres tér-

minos que describen nuestra salvación y que comunican la idea de
liberación: “salvar”, “liberar” y “redimir”.
Cada uno de estos tres términos se usa en relación con las tres
etapas de nuestra salvación. Los creyentes en Cristo hemos sido
salvados (Ef. 2:8; 2 Ti. 1:9), estamos siendo salvados en el presen-
te (1 Co. 15:2) y seremos salvados en el futuro (Ro. 5:9). Hemos
sido liberados del poder de Satanás (Col. 1:13), experimentamos
libertad del poder del pecado en el presente (Ro. 6:18, 22) y se-
remos liberados en el futuro de la ira de Dios (1 Ts. 1:10). Fuimos
redimidos en el pasado (Gá. 3:13; Col. 1:13-14), gozamos hoy de
la obra redentora de Jesús (Tit. 2:14) y un día experimentaremos
la plenitud de la redención (Ro. 8:23; Ef. 4:30).
La doctrina bíblica de la salvación enseña que la muerte de
Cristo arregló de manera completa el problema del pecado. El
pecado nos condena y nos esclaviza, pero al aceptar por fe la obra
de Cristo en la cruz, recibimos una liberación total del pecado y
sus consecuencias. En la fase inicial de la salvación somos salvos
de una vez por todas del castigo del pecado. En la fase presente
de nuestra salvación somos liberados diaria y progresivamente del
poder del pecado en nuestra vida. Y en la fase de culminación,
Las palabras griegas para “salvar” y “salvación” (sw|,zw y swthri,a) conlle-
van la idea de liberación o preservación de algún peligro. Véase��

Walter Bauer,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Li-
terature, ed. Frederick William Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed.
(Chicago: University of Chicago Press, 2000): 982, 985-86.
Para describir la salvación como un acto de liberación, el apóstol Pablo
emplea el verbo r`u,omai “liberar” y el sustantivo avpolu,trwsij “redención”, el cual

implica liberación o rescate por el pago de un precio. En el NT esa liberación
viene como resultado de la obra de Cristo en la cruz. Bauer,�� A Greek-English
Lexicon: 117.
seremos salvos de la misma presencia del pecado y sus efectos,

incluyendo la muerte. ¡Gracias a Dios por su maravillosa obra de
salvación!
Justificación
La justificación también se relaciona con las tres fases de

nuestra salvación. La obra de Dios por la que nos justifica normal-
mente se relaciona con la fase inicial de nuestra salvación. Fuimos
justificados –es decir, Dios nos declaró justos– cuando deposita-
mos nuestra confianza en Cristo. La fe le fue acreditada por jus-
ticia a Abraham en el momento en que creyó: “Creyó Abraham
a Dios y le fue contado por justicia” (Ro. 4:3). Lo mismo pasa
hoy: “Al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío,
su fe le es contada por justicia” (Ro. 4:5). Desde que creímos en
Cristo, cuando dejamos de confiar en nuestros propios esfuerzos
y pusimos la fe solo en él, Dios aplicó a nuestra cuenta la justicia
de Cristo, con base en su obra perfecta en la cruz, y nos declaró
justos. Es por eso que Pablo puede decir: “Justificados pues, por
la fe, tenemos paz para con Dios” (Ro. 5:1).
Sin embargo, la justificación es fundamentalmente un acto es-
catológico. Es en el juicio final que Dios dará el veredicto defini-
tivo. Pablo habla del “día en que Dios juzgará por Jesucristo los
secretos de los hombres, conforme a mi evangelio” (Ro. 2:16).
Ese será un día “de la revelación del justo juicio de Dios, el cual
pagará a cada uno conforme a sus obras” (Ro. 2:5-6). En Romanos
3:30 el apóstol ubica el veredicto justificador de Dios en el futuro:
Dios “justificará por la fe” tanto a judíos como a no judíos. N. T.
Wright comenta que “en el escenario apocalíptico” los integrantes
del pueblo de Dios “serán vindicados cuando Dios los levante de
los muertos”.
En el caso del creyente en Cristo, aquella declaración futura
se adelanta. Aunque el veredicto de “justificado” corresponde a
un juicio todavía por realizarse, “ya ha sido pronunciada” la sen-
N. T. Wright, “Putting Paul Together Again: Toward a Synthesis of Pauline
Theology (1 and 2 Thessalonians, Philippians, and Philemon)”, en Thessalonians,

Philippians, Galatians, Philemon, tomo 1 de Pauline Theology, ed. Jouette M.
Bassler (Filadelfia: Fortress Press, 1991): 203.
tencia de manera proléptica. ¡Qué seguridad nos da esta verdad!

Dios no nos declararía justos ahora si no considerara la declara-
ción futura como un hecho. Es porque ha asegurado el veredicto
escatológico de “justos” que Dios puede anticipar ese veredicto y
declararnos justos en el presente.
La etapa inicial de nuestra salvación incluye la justificación,
la cual será confirmada en la consumación final. Pero, ¿qué de la
etapa presente? La vida cristiana consiste de cierta manera en un
proceso en que nuestra práctica se va ajustando progresivamente
a nuestra posición. Si nuestra posición es la de “justos”, la justi-
cia se debería mostrar de manera creciente en nuestra experiencia
actual.
Esto es lo que Pablo enfatiza cuando dice que el propósito de
Dios al enviar a su Hijo fue “para que la justicia de la ley se cum-
pliese en nosotros, los que no andamos conforme a la carne, sino
conforme al Espíritu” (Ro. 8:4). El propósito supremo de Dios
para nosotros es conformarnos a la imagen de su Hijo (Ro. 8:29),
y eso incluye desarrollar en nosotros la justicia.
Hay mucho campo para la reflexión sobre este asunto. La
justicia incluye tratar a todos sin preferencia ni discriminación.
Incluye ser imparcial tanto en los reconocimientos que se dan
como con las sanciones que haya que aplicar. Incluye una con-
ducta recta en todo sentido. Dios debería poder decir de cada uno
de nosotros, como sucedió con Job, “¿No has considerado a mi
siervo Juan (o mi sierva María), que no hay otro como él (o ella)
en la tierra, varón (o mujer) perfecto y recto, temeroso de Dios y
apartado del mal?” (Job 1:8). ¡Cuánto mayor sería el impacto del
pueblo evangélico en nuestros países si todos nos condujéramos
de esa manera! La reproducción de la justicia de Dios en nuestro
diario caminar es un reto que debemos tener siempre presente, y
una aspiración que nos esforzamos por alcanzar.
Santificación
Las tres fases de la salvación se ven de manera clara en otro

de sus aspectos –la santificación. La santificación habla de sepa-
Foster R. McCurley y John Reumann, Witness of the Word: A Biblical Theo-
logy of the Gospel (Filadelfia: Fortress Press, 1986): 341.

ración del pecado y separación para Dios. Fuimos santificados

inicialmente cuando creímos en Cristo; Dios nos apartó para sí
mismo y nos sacó de la esfera de pecado en que vivíamos. La
salvación para la cual Dios nos escogió, y a la cual nos llamó por
el evangelio, se realizó “mediante la santificación del Espíritu” (2
Ts. 2:13). Pablo describe a los creyentes en la problemática iglesia
de Corinto como “los santificados en Cristo Jesús” (1 Co. 1:2).
La santificación comienza cuando creemos en Cristo y recibi-
mos el precioso regalo de la salvación. Así como Dios nos declara
“justos” desde ese momento, también nos llama “santos”. Pablo
pudo decir a los corintios: “Ya habéis sido santificados” (1 Co.
6:11). Esta faceta de la salvación se puede llamar “santificación
posicional”. Nuestra posición ante Dios es la de santos, porque
nos ha apartado para sí mismo y nos ha limpiado (Tit. 2:5).
A la vez, la santificación tiene mucha relación con nuestra ex-
periencia presente. Pablo dice a los tesalonicenses: “La voluntad
de Dios es vuestra santificación” (1 Ts. 4:3). El apóstol relaciona
esta verdad con el problema de la inmoralidad. Hace un contraste
entre la relación matrimonial en la que uno tiene a “su propia es-
posa en santidad y honor” (4:4), y la fornicación, que representa
“pasión de concupiscencia” (4:5). Resume su enseñanza diciendo
que “no nos ha llamado Dios a inmundicia, sino a santificación”
(4:7). En un mundo en que el sexo se comercializa y la satis-
facción sexual se busca por cualquier medio, es importante que
hagamos un llamado continuo a la vida de santidad.
La santificación tiene que ver con todas las áreas de nuestra
conducta, no solamente la sexual. Una de las razones por las que
fuimos santificados es para que hagamos buenas obras (Tit. 2:14).
El verbo a`gia,zw y el sustantivo a`giasmo,j incluyen la idea de santidad moral.
Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W. F. Arndt y F. W. Gingrich,
3a. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000): 9-10��
. La santificación se
contrapone al pecado en pasajes como 2 Tesalonicences 2:7-14, donde la maldad
del “inicuo” y sus seguidores se coloca en marcado contraste con la “santificación
por el Espíritu”.
El comentarista C. K. Barrett afirma que cuando Pablo menciona la san-
tificación en relación con los creyentes, habla del acto en que Dios “los separa
para sí mismo”. The First Epistle to the Corinthians (London: Adam & Charles
Black, 1973): 60.
Una evidencia de que estamos experimentando la santificación

presente es que serviremos a la justicia (Ro. 6:18-19).
La fase futura de nuestra santificación no es menos importante.
Cuando Cristo venga, el proceso santificador será consumado. La
oración del apóstol por los tesalonicenses, de que Dios “os san-
tifique por completo”, será contestada finalmente en relación con
“la venida de nuestro Señor Jesucristo” (1 Ts. 5:23). La meta de
Dios, de “presentarnos santos y sin mancha e irreprensibles de-
lante de él” (Col. 1:22) está relacionada con la reconciliación cós-
mica que está aún por efectuarse (Col. 1:20).
La firme esperanza de que un día nuestra santificación será
completa representa a la vez un fuerte incentivo para vivir hoy en
santidad. Como lo expresa Charles Wanamaker, “el llevar vidas
santificadas o santas se orienta hacia la venida de Cristo”.10
Vivificación
La nueva vida que recibimos como resultado de la salvación

también se experimenta en las tres etapas. En el momento en que
creímos en Cristo, recibimos vida; “estando nosotros muertos en
pecados, [Dios] nos dio vida juntamente con Cristo” (Ef. 2:5).
Fuimos engendrados por el evangelio (1 Co. 4:15). Esa vida re-
presenta el comienzo de una nueva y viva relación con Dios.
Pero la nueva vida que recibimos en Cristo es solo el comien-
zo. El plan de Dios es que “nosotros andemos en vida nueva” (Ro.
6:4). El verbo “andar” sugiere un proceso, un caminar continuo.
La nueva vida que tenemos no es nuestra; es la vida de Cristo en
nosotros. Para Pablo, esto era lo importante: “ya no vivo yo, mas
vive Cristo en mí” (Gá. 2:20). Las aflicciones que experimenta-
mos como cristianos tienen como uno de sus propósitos permitir
que “la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos” (2 Co.
4:10).
La santificación representa un proceso que incluye la conducta actual del
creyente, pero que se realizará de manera final en la venida del Señor. La oración
de Pablo en 1 Tesalonicenses 5:23 abarca “el proceso total”. ��
Charles A. Wana-
maker, The Epistles to the Thessalonians (New International Greek Testament
Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990):
206.
10 Ibid.
¡Una vida como la de Jesús! Eso es lo que Dios desea repro-

ducir en nosotros. La nueva vida de creyente se experimenta por
obra del Espíritu Santo; “vivimos por el Espíritu” (Gá. 5:25).
Dicha vida se manifiesta por el fruto del Espíritu (Gá. 5:22-23).
Los que demuestran la vida de Jesús en su diario caminar “han
crucificado la carne con sus pasiones” (Gá. 5:24).11
La nueva vida que recibimos al creer en Cristo y que se desa-
rrolla en nuestra experiencia cristiana tendrá su plena realización
cuando Cristo venga otra vez. Seremos “vivificados” (1 Co. 15:22)
no solo porque entraremos a una nueva y hermosa esfera de vida,
sino también porque nuestros cuerpos mortales serán resucitados,
o transformados si nos encontramos vivos en su regreso. “Esto
corruptible” se vestirá “de incorrupción”, y “esto mortal” se ves-
tirá “de inmortalidad” (1 Co. 15:53).
De nuevo podemos ver que la esperanza de nuestra plena sal-
vación en el futuro representa un poderoso orientador para el pre-
sente. Pablo dice que “cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste,
entonces vosotros también seréis manifestados en él en gloria”
(Col. 3:4). El apóstol utiliza esa esperanza de vida plena y glo-
riosa para exhortar a sus lectores a “hacer morir lo terrenal en
vosotros” (3:5).
Glorificación
La transformación del creyente a la imagen de Cristo está ligada

con otro aspecto importante de la salvación –la glorificación. Esta
verdad tiene que ver principalmente con la etapa futura de nuestra
salvación. El apóstol Pablo escribe a los tesalonicenses que Dios
los “llamó mediante nuestro evangelio, para alcanzar la gloria de
nuestro Señor Jesucristo” (2 Ts. 2:14). Wanamaker comenta que
“cuando Pablo habla de obtener la gloria de Cristo tiene en mente
la transformación escatológica del pueblo de Dios...asociada con
la resurrección”.12
En la Carta a los Romanos Pablo hace referencia a “la gloria
venidera que en nosotros ha de manifestarse” (Ro. 8:18). Dicha
11 Las expresiones del apóstol Pablo en Gálatas 5:24-25 parecen hacer eco de
pasajes como Gálatas 2:20 y Romanos 6:1-11.

12 Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians: 268.
gloria está relacionada con la liberación de la creación misma

“de la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos
de Dios” (8:21) y con “la redención de nuestro cuerpo” (8:23).
Obviamente esta gloria corresponde al futuro. Representa la cul-
minación del proceso salvífico de Dios para los creyentes: “A los
que predestinó, a éstos también llamó; a los que llamó, a éstos
también justificó; a los que justificó, a éstos también glorificó”
(8:30).
Sin embargo, la manifestación de la gloria de Dios en el cre-
yente no es solamente una esperanza futura. Es también un proceso
que se realiza en la experiencia presente del cristiano. “Nosotros
todos”, dice Pablo, “mirando a cara descubierta como en un es-
pejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria
en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2 Co. 3:18).
El verbo “somos transformados” probablemente se debe entender
como un presente progresivo, “estamos siendo transformados”.13
A medida que nosotros contemplamos la gloria del Señor, esa glo-
ria se manifiesta en nuestra vida desde ahora.
La glorificación del creyente, la cual se experimenta de mane-
ra progresiva en el presente y tendrá su culminación en el futuro,
también se relaciona de alguna manera con la experiencia inicial
de la salvación. Cuando la verdad del evangelio penetra el enten-
dimiento entenebrecido del no creyente, trae la luz de la gloria de
Dios. “La luz del evangelio de la gloria de Cristo” resplandece en
su corazón, y recibe “la iluminación del conocimiento de la gloria
de Dios en la faz de Jesucristo” (2 Co. 4:4, 6).14
CONCLUSIÓN
La salvación en prácticamente todos sus aspectos se desarrolla

en tres etapas o fases: la inicial, la progresiva y la final. Vale la
13 El aspecto progresivo de este proceso se expresa en la versión Dios Habla
Hoy: “Vamos transformándonos a su imagen misma, porque cada vez tenemos

más de su gloria.”
14 El apóstol Pedro compara esta experiencia inicial de salvación al impacto
que se recibe cuando alguien sale de un ambiente totalmente oscuro a un am-

biente de luz refulgente. Dios, dice Pedro, nos “llamó de las tinieblas a su luz
admirable” (1 P. 2:9).
pena citar nuevamente a George Caird:
Casi todos estos términos [los que tienen que ver con la salvación] se
pueden usar indistintamente para referir a cualquiera de los tres tiempos.
Nuestra lógica moderna quizá preferiría guardar un grupo de términos
para cada faceta de la tríada: por ejemplo, justificación para el hecho
consumado, santificación para la experiencia continua y glorificación
para la meta. Pero el uso de los términos en el Nuevo Testamento no se
conforma a ese tipo de patrón. Lo único que puede asegurar la lógica es
que hay diferencias de énfasis. La justificación tiene primordialmente
una referencia al pasado, pero es también una condición dentro de la cual
se vive la vida cristiana…antes del veredicto final que se espera ansiosa-
mente… Los cristianos han sido salvos una vez por todas, pero también
están siendo salvados...y esperan la salvación todavía futura… Han sido
libertados, pero deben vivir como personas libres…mientras esperan su
liberación final. Han sido lavados, pero el proceso limpiador continúa
hasta que se alcance la pureza perfecta.15
Podríamos mencionar, además,

��
la reconciliación, que también
se experimenta de alguna manera en cada etapa de nuestra salva-
ción. Fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (Ro.
5:10) y ahora gozamos de paz con él y libre acceso a su presencia
(Ro. 5:1-2; Ef. 2:17-18). Un día gozaremos de las bendiciones de
la reconciliación cósmica que Cristo logró con su muerte (Col.
1:20) y que se hará realidad cuando él venga en gloria.
Habría quizá otros temas que se podrían comentar en relación
con la salvación y sus tres etapas. Pero los que se han abordado
en este estudio dan razones suficientes para afirmar que nuestra
salvación es completa –maravillosamente completa.
¿Cómo debe afectar nuestra conducta como cristianos el re-
conocer que Dios nos ha salvado de esta manera? Primero, nos
infunde confianza el saber que “el que comenzó tan buena obra
en ustedes la irá perfeccionando hasta el día de Cristo Jesús” (Fil.
1:6 NVI). Podemos enfrentar el futuro con descanso en nuestro
corazón, sabiendo que ya somos poseedores de una salvación
completa.
En segundo lugar, comprender nuestra salvación nos ani-
ma a vivir agradecidos con Dios y deseosos de corresponder a
15 Caird, New Testament Theology: 118-19.
la inmensa obra salvadora con la cual hemos sido beneficiados.

Debemos procurar constantemente que la posición que tenemos
en Cristo se transfiera a nuestra experiencia diaria. Ya que hemos
sido justificados, debemos practicar una vida recta y justa. Porque
hemos sido reconciliados, debemos buscar la reconciliación y la
comunión con todos nuestros hermanos. En vista de que hemos
sido santificados, debemos vivir en santidad. Ya que somos recep-
tores de la glorificación, debemos desear que la gloria de Cristo se
manifieste en nuestro diario vivir. Porque Dios nos ha dado vida
en Cristo, debemos cultivar y las virtudes que corresponden a esa
nueva vida.
A la luz de la salvación tan grande que Cristo compró en la
cruz con el precio incalculable de su sangre, debemos valorar
nuestra salvación. Y si la valoramos, vamos a querer compartir
con otros el mensaje del evangelio que es “poder de Dios para
salvación” (Ro. 1:16). ¡Que Dios nos ayude a comprender cada
día más lo grandioso de nuestra salvación, a corresponder a ella
con una vida acorde con sus valores y a compartir con otros su
bello mensaje!
89
La educación como ejercicio

de teología práctica:
La clave del currículo y de nuestra praxis*
Daniel S. Schipani
Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral
Associated Mennonite Biblical Seminary
Elkhart, Indiana, E.U.A.
La quinta y última pista para una educación desde la fe cristiana es un

círculo hermenéutico tomado de la teología práctica, con cuatro fases: la
empírico-descriptiva, la analítico-interpretativa, la normativa y la estratégi-
co-pragmática. Este círculo primero se ilustra por la asamblea de Jerusalén
en Hechos 15 y luego se aplica al tema de la espiritualidad en la educación
formal.
Palabras clave: educación cristiana, formación espiritual, círculo her-
menéutico, Hechos 15, teología práctica
The fifth and last clue for education from a Christian faith perspective is a
hermeneutical circle taken from practical theology, with four phases: em-
pirical-descriptive, analytical-interpretative, normative, and strategic-prag-
matic. This circle is first illustrated from the Jerusalem assembly in Acts 15
and then is applied to the issue of spirituality in formal education.
Key words: Christian education, spiritual formation, hermeneutical circle,
Acts 15, practical theology
INTRODUCCIÓN
En este último artículo, deseo presentar en dos partes la quinta

pista para la búsqueda de una educación desde la fe cristiana para
* Este artículo forma parte de un seminario impartido por el Dr. Schipani

en el Seminario Teológico Centroamericano del 20 al 22 de julio de 2004. El
tema general del seminario fue “Educción desde la fe cristiana: Cinco pistas para
nuestro tiempo”.
nuestro tiempo. Comenzaremos con un vistazo al testimonio de

la iglesia como comunidad de sabiduría que encontramos en el
relato del llamado concilio de Jerusalén (Hch. 15:1-35). Además
de atar cabos con los artículos anteriores, tal reflexión nos permi-
tirá ilustrar el carácter y el valor de la teología práctica precisa-
mente como una forma especial de hacer teología, es decir, como
práctica de sabiduría en el mejor sentido. En la segunda parte
del ensayo analizaremos desde otra perspectiva la naturaleza del
“círculo hermenéutico” de la teología práctica y su aplicabilidad
en el campo de la educación.
LA IGLESIA HACE TEOLOGÍA EN EL CAMINO:

EL MODELO DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN
El relato de la asamblea en Jerusalén (Hch. 15:1-35) es un testi-

monio de la iglesia como comunidad de sabiduría que hace teología
en el camino. Presentaremos una breve síntesis de aquel episodio en
la vida de la iglesia de los primeros tiempos y luego consideraremos
cómo se aplica el modelo identificado en el pasaje –a la manera de
círculo hermenéutico de la teología práctica– a la teoría de la educa-
ción desde la fe cristiana.
Para las otras cuatro pistas que proponemos, véanse Daniel Schipani, “A
la manera de Jesús: Inspiración para el proceso de enseñanza-aprendizaje según

Lucas 24:13-35”, Kairós 36 (enero-junio 2005): 65-72; ídem, “La iglesia y el
ministerio educativo: El contexto eclesial como paradigma”, Kairós 37 (julio-
diciembre 2005): 121-31; ídem, “Sabiduría a la luz de Dios: La inteligencia moral
y espiritual como contenido esencial de la educación”, Kairós 38 (enero-junio
2006): 99-105; ídem, “Formación espiritual: La meta del emerger humano a la luz
de Jesucristo y el reino de Dios”, Kairós 39 (julio-diciembre 2006): 93-102.
Recomendamos a quienes leen estas páginas que hagan una lectura cui-
dadosa del texto y procuren memorizarlo lo más fielmente posible. Observen:

quiénes son los participantes y qué experiencias tienen (cuáles son sus historias
y sus visiones); qué actividades tienen lugar y cómo se realizan; etc. Analicen:
cuál es el significado de lo que se dice y lo que se hace; por qué resultaba difícil
y conflictiva la confrontación registrada en el texto; cómo caracterizarían a la
resolución alcanzada; etc. Apliquen: consideren en qué sentido el relato sugiere
orientación para la tarea hermenéutica indispensable, impostergable e intermi-
nable en que debe involucrarse la iglesia; cómo debe y puede contribuir la edu-
cación teológica a la integridad de tal proceso y a la competencia necesaria para
realizarlo; en qué sentido el modelo que sugiere el texto resulta clave para esta-
blecer y evaluar el currículo, tanto el de la “educación cristiana” como el de la
“educación teológica”; etc.
La educación como ejercicio de teología práctica 91
Proponemos que la narrativa sobre el concilio reunido en Jerusalén

puede servir como un rico prototipo de reflexión práctico-teológica.
De hecho, el texto ilustra tanto la estructura como la dinámica del
proceso de circulación hermenéutica encaminado al discernimiento
sabio y la acción congruente con el mismo por parte de la comunidad
de fe. Lucas documenta todos los ingredientes principales, tal como
indicamos a continuación.
El éxito inicial de la misión a los gentiles genera serios interro-
gantes relativos a los requisitos para pertenecer al pueblo de Dios y
aun a la comprensión de la salvación misma (v. 1). La comunidad
de fe enfrenta confusión, conflicto y debate en su seno (v.2). Hay
un sentir de amenaza a la identidad e integridad, razón por la cual
se da la oportunidad a Pablo, Bernabé y otras personas a contar su
experiencia (vv. 4, 7-12). Al mismo tiempo algunos fariseos insisten
en que los gentiles convertidos deben circuncidarse y guardar la ley
de Moisés (v. 5).
El problema suscitado se convierte en preocupación y agenda de
reflexión para toda la comunidad de fe (vv. 4, 12, 22), aun cuando el
liderato de la iglesia debe jugar un papel protagónico especial; Pedro
y Santiago hablan con elocuencia y persuasivamente (vv. 7-11, 13-
21), y los apóstoles y ancianos tomarán decisiones importantes con el
consentimiento de toda la iglesia (vv. 6, 22).
Además del papel que juegan, por un lado, la experiencia con-
creta y, por otro, las enseñanzas y prácticas de la iglesia en el mar-
co de su trasfondo judío, se procura encontrar en la Escritura pautas
normativas y de orientación. De hecho, se establece explícitamente
una conexión entre lo que se percibe con el testimonio personal y
comunitario como la obra del Espíritu Santo (vv. 7-14) y el mensaje
recibido en las palabras de los profetas (vv. 15-18). El proceso de in-
terpretación y discernimiento se juzga como orientado por el Espíritu
de alguna forma (v. 28), y culmina en la decisión unánime (v. 25) de
enviar dos líderes –Judas y Silas (v. 27)– como representantes espe-
ciales “a los hermanos de entre los gentiles que están en Antioquía,
en Siria y en Cilicia” (v. 23). Aquellos serían portadores de una carta
en la que se establece un acuerdo. Dicha carta clarifica el radio de ex-
pectativas esenciales respecto a los creyentes gentiles en cuanto a la
Utilizamos el concepto de “prototipo” en el sentido de un evento documen-
tado en la Escritura que establece un patrón o modelo normativo de acción que

puede contextualizarse en nuestro tiempo.
ley de Moisés (vv. 20, 29) y apoya la labor evangelizadora de Pablo

y Bernabé (vv. 25-26). Lucas también nos dice que los creyentes de
Antioquia se regocijaron por la atención recibida y fueron animados
y fortalecidos por Judas y Silas (vv. 31-32).
Podríamos agregar que la sola presencia de gentiles converti-
dos se transformó en un regalo precioso para la iglesia de aquellos
primeros tiempos, porque su imaginación teológico-práctica resultó
desafiada y enriquecida. Las deliberaciones partieron de la realidad
concreta comunicada por medio de testimonios confiables (dimen-
sión y tarea empírico-descriptivas de la teología práctica). Se abrió
así la posibilidad de analizar e interpretar la situación de una forma
debidamente contextualizada y también a la luz del testimonio de la
Escritura (dimensión y tarea específicamente interpretativas). Luego
era necesario determinar normas en cuanto a las prácticas mejores y
al comportamiento deseable por parte de quienes serían integrados a
la comunidad de fe (dimensión y tarea ético-teológicas normativas).
Por último, el proceso se completa con la vuelta a la experiencia con-
creta y contextualizada, es decir con la identificación de implicancias
en la forma de recomendaciones fraternales (dimensión y tarea estra-
tégico-pragmáticas).
DE LA ESTRUCTURA DE LA TEOLOGÍA
PRÁCTICA A LA PRÁCTICA DE LA EDUCACIÓN
Propongo que necesitamos construir un nuevo modelo de teoría pe-

dagógica para la práctica educativa inspirada en el evangelio del reino.
Tal práctica educativa ha de estar comprometida con el emerger huma-
no no solamente en el nivel personal sino también en el comunitario y
social. La clave de tal modelo es una labor ricamente interdisciplinaria
regida por nuestra filosofía profundamente cristiana, humanista y libe-
radora –tanto en el aspecto de emancipación como en el de potencia-
ción o “empoderamiento”. La articulación del modelo que proponemos
abarca diversas tareas en cuatro dimensiones estrechamente relaciona-
das entre sí: empírico-descriptiva, analítico-interpretativa, normativa
y estratégico-pragmática. En otras palabras, este modelo nos orienta a
que realicemos cuatro tipos de actividades según cada una de las cuatro
dimensiones que se influyen mutuamente entre sí.
Empírico-
Descriptiva
Estratégico- Analítico-
Pragmática Interpretativa
Normativa
CUATRO DIMENSIONES Y TAREAS

A continuación ilustraremos cómo funciona este modelo, un
círculo hermenéutico tomado directamente de la teología práctica
como disciplina, con referencia al tema de la espiritualidad en la
educación formal.
Primero, la dimensión empírica-descriptiva incluye las tareas
de observar y describir cuidadosamente los tipos y formas de “es-
piritualidad”, o intento de formación espiritual, que están presen-
tes en nuestro medio sociocultural, y especialmente aquellos ya
presentes en la educación formal por las razones que fueren, o que
pueden conectarse con la educación formal. Al operar en esta di-
mensión procuramos responder a preguntas como: ¿Qué clase de
fenómeno es la espiritualidad? ¿Qué cualidades o características
de ciertos comportamientos a lo largo del ciclo vital humano (co-
menzando ciertamente en la niñez) la definen? ¿Hay diferencias
significativas entre los sexos en relación con la espiritualidad?
¿Cómo se comparan nuestras observaciones y descripciones des-
La fuente de mi referencia a las cuatro dimensiones de la disciplina es Ri-
chard R. Osmer y Friedrich L. Schwitzer, eds., Developing a Public Faith: New

Directions in Practical Theology (St. Louis: Chalice Press, 2003): 1-11.
de la perspectiva de la ciencia de la educación y de la pedagogía

con las observaciones y descripciones sobre la espiritualidad que
se han hecho desde la filosofía y la teología? (Por ejemplo, en los
últimos años han aparecido muchos estudios sobre las diferencias
y la supuesta complementariedad entre las espiritualidades feme-
nina y masculina, según la perspectiva de la teología práctica.)
¿Cómo se comparan nuestras apreciaciones con las apreciaciones
más recientes de la espiritualidad en la psicología y en la psicote-
rapia en particular?
En segundo lugar, en la dimensión analítica-interpretativa
nuestra tarea principal es ubicar esa investigación empírica dentro
de un marco analítico, crítico y explicativo, lo más comprensivo
posible. Así abordamos una serie de preguntas como las siguien-
tes: ¿Cuáles son los factores estructurales y dinámicos específicos
que caracterizan las conductas correspondientes al fenómeno de
la “espiritualidad”? ¿Cómo podemos entender la espiritualidad a
la luz de la teología y la psicología de la personalidad y del desa-
rrollo? ¿Cómo podemos apreciar y comprender las distinciones y
la complementariedad potencial entre diversos tipos de espiritua-
lidad, por ejemplo, espiritualidades contemplativas y espirituali-
dades proféticas? (La pertinencia para nuestro tema es obvia. La
espiritualidad contemplativa tiene que ver con la admiración de la
realidad, aprender a “recibirla” con hospitalidad, por así decir, con
respeto y reverencia. En el caso de la espiritualidad profética, por
el contrario, imaginamos una realidad y un futuro alternativos.)
En la dimensión normativa enfocamos la construcción y apli-
cación de normas ético-pedagógicas y teológicas con las cuales
evaluamos, orientamos y reformamos o corregimos el currículo
y los procesos de enseñanza y aprendizaje encaminados a fomen-
tar la espiritualidad en la escuela. La pregunta clave aquí es qué
formas o expresiones curriculares o pedagógicas debe tomar el
fomento de la espiritualidad como faceta indispensable del de-
sarrollo humano en nuestro contexto social. (Aquí nos pregunta-
mos, por ejemplo, si debe haber lugar en el currículo escolar para
el ejercicio de ciertas formas de contemplación o meditación.)
Debemos considerar cuestiones como: ¿Qué tipos de espirituali-
dad son los más necesarios, o adecuados, o pertinentes en nues-
tro contexto social y político particular, y en un ambiente escolar

determinado? ¿Qué formas de espiritualidad debemos confrontar
o rechazar, por ser alienantes o domesticantes? ¿Qué criterios te-
nemos en cuenta para efectuar tales juicios de valor y cómo justi-
ficamos las estrategias pedagógicas y curriculares resultantes de
tal determinación?
Por último, la dimensión estratégica-pragmática tiene que ver
con el planeamiento y la acción, es decir, con articular principios
(en el sentido de guías confiables para la práctica educativa). Las
tareas correspondientes responden a la pregunta sobre cómo es-
tructuraremos y guiaremos concretamente la estrategia curricular
y los procesos de enseñanza y aprendizaje de modo que la espiri-
tualidad se fomente de acuerdo con nuestra comprensión del fenó-
meno y nuestra visión del desarrollo humano y de la construcción
de una sociedad mejor. Entre las consideraciones pragmáticas
requeridas podemos notar las que responden a preguntas clave
como las siguientes: ¿Qué tipos de actividades de aprendizaje y
disciplinas son más conducentes al desarrollo de la espiritualidad?
¿Cuáles son las prácticas pedagógicas correspondientes más ade-
cuadas, y cómo nos capacitamos para trabajar con competencia
e integridad? ¿Cómo implantaremos y evaluaremos un plan de
acción para el fomento de la espiritualidad?
CONCLUSIÓN
Con este artículo completamos la serie de cinco reflexiones

sobre la educación entendida y ejercida desde la fe cristiana. Las
cinco “pistas” propuestas deben considerarse estrechamente vin-
culadas entre sí, como resumimos a continuación.
En primer lugar, el foco en la educación como ejercicio de
Invito a los lectores a hacer los ejercicios siguientes: (1) Identifiquen un
área (“dentro” y/o “fuera” de la iglesia) que a su juicio requiere atención priori-
taria en cuanto desafío para la iglesia y su ministerio educativo. (2) Identifiquen
una área o un aspecto de la educación teológica que a su juicio requiere atención
prioritaria (ya sea en términos de currículo, metodología educativa u otro). En
ambos casos, procuren determinar si la aplicación del círculo hermenéutico de la
teología práctica puede iluminar dichos desafíos.
teología práctica (quinta pista) nos invita a evocar el estudio del

camino a Emaús como paradigma de un ministerio educativo
dialógico y comprometido con la realidad, fundamentado en la
Escritura y guiado por el Espíritu de Jesucristo (primera pista).
Segundo, desde los primeros tiempos la iglesia ha necesitado in-
tegrar la enseñanza con el quehacer teológico, especialmente en
relación con su labor evangelizadora; por eso la iglesia resulta ser
el contexto mejor para orientar no solo a la educación teológica,
sino también a todo programa y proceso educativo de orientación
cristiana (segunda pista). Tercero, esa misma práctica de hacer
teología “en el camino” define a la teología práctica como ejerci-
cio de sabiduría en tanto proceso de discernir y conocer la volun-
tad divina (o “la mente de Cristo”). Se trata nada menos que de
cultivar la inteligencia moral y espiritual como contenido y meta
de la formación cristiana (tercera pista). Por último, ni la teología
ni la educación es fin en sí misma sino que sirven para la forma-
ción y la transformación espiritual de personas y comunidades a la
luz de Jesucristo y el reino de Dios (cuarta pista). ¡Que el Espíritu
nos guíe a toda verdad para la gloria de Dios y bendición de mu-
chos dentro y fuera de la iglesia!
97
El perdón en la psicología cristiana
Robert C. Roberts
Profesor de Ética
Baylor University
El perdón de herencia cristiana es ��

una respuesta a una
�� ofensa
��
real y�� culpable
��
contra el perdonador que, motivada por buena voluntad hacia el ofensor,
renuncia al enojo hacia él a la vez que reconoce la realidad y culpabilidad
de su ofensa. El perdón plenamente cristiano es, además, informado por
un reconocimiento del pecado del ofendido y del perdón divino mediante
el sacrificio de Cristo por todo pecador. Los dos tipos de perdón se derivan
del cristianismo, y el perdón no ha sido valorizado en muchas otras cosmo-
visiones. Estudios científicos han mostrado efectos saludables del perdón y
la eficacia relativa de entrenamiento en el perdón motivado por interés pro-
pio o por empatía con el ofensor. Estos estudios han tratado del perdón de
herencia cristiana, pero se podría investigar también el perdón plenamente
cristiano. La ciencia depende de la filosofía y la teología para saber qué es
el perdón.
Palabras clave: perdón, cristiano, psicología, ciencia
Christian inheritance forgiveness is a response to a real, culpable offense

against the forgiver which, motivated by good will for the offender, forfeits
anger at him while recognizing the reality and culpability of his offense.
Fully Christian forgiveness is, besides, informed by recognition of the vic-
tim’s sin and of God’s forgiveness through Christ’s sacrifice for all sinners.
Both kinds of forgiveness derive from Christianity, and forgiveness has not
been valued in many other worldviews. Scientific studies have shown healthy
effects of forgiveness and the relative efficacy of training in forgiveness mo-
tivated by self-interest or by empathy with the offender. These studies have
dealt with Christian inheritance forgiveness, but fully Christian forgiveness
could also be investigated. Science depends on philosophy and theology to
know what forgiveness is.
Key words: forgiveness, Christian, psychology, science
INTRODUCCIÓN
El perdón se ha vuelto un tema importante en la psicología

profesional, después de años de relativa marginación (posible-
mente debido a su asociación con la cristiandad). Actualmente

muchos terapeutas lo toman en cuenta, y cada vez más es objeto
de investigación empírica y discusión teórica.
De una forma general, el concepto del perdón está ampliamen-
te difundido por la cultura occidental y no es la posesión privada
de la iglesia. Sin embargo, a continuación, partiendo de un análi-
sis de qué es el perdón, se argumentará que el perdón es un con-
cepto nativo al cristianismo. Luego se considerará el papel que la
ciencia puede jugar en nuestra comprensión del perdón, y se dirá
algo sobre los límites de ese papel y cómo ese papel requiere del
complemento de disciplinas conceptuales como la filosofía y la
teología.
EL PERDÓN COMO CONCEPTO

PSICOLÓGICO CRISTIANO
Empiezo con una descripción analítica del perdón. Como he-

rederos de nuestra cultura moral, todos tenemos un concepto in-
tuitivo del perdón, y mi descripción es un intento de articular ese
concepto. Aventuro que para la mayoría de la gente de nuestra
cultura, si no para todos, sean cristianos o no, el concepto del
perdón proviene de la tradición cristiana. Es una herencia cultural
del cristianismo.
El análisis tiene tres partes. Primero, el perdón es una respues-
ta a una ofensa real y culpable contra el que da (o debe dar) el per-
dón. Para ser culpable, la ofensa tiene que ser intencional o culpa-
blemente negligente (algo que el ofensor podía evitar, pero no lo
hizo). La ofensa tiene que ser real también, y no solo aparente. Si
pienso que alguien me ha insultado, pero en realidad me ha hecho
un cumplido (entendí mal una palabra clave), entonces esto no
es un contexto para perdonar. Más bien, es uno que requiere que
la “víctima” comprenda que no hubo ofensa; y tal comprensión
no es el perdón. Además, la ofensa tiene que ser contra la misma
persona que perdona. Yo no puedo perdonar a alguien por ofender
a otro; sólo el ofendido lo puede hacer.
Hablamos aquí en términos de la intencionalidad. El perdón es
una respuesta psicológica a una situación de la índole que he plan-
teado. Por supuesto, frecuentemente nos equivocamos, pensando

que hubo ofensa cuando no hubo ninguna, que una ofensa fue
culpable cuando no lo fue, que la ofensa se hizo contra mi persona
cuando no fue así, etc. En tales casos, uno podría perdonar equi-
vocadamente, sin que la situación sea de la índole que lo requiere.
Sin embargo, para que el “ofendido” perdone, desde el punto de
vista psicológico, debe creer que hubo ofensa del tipo mencio-
nado. Y si, habiendo perdonado en respuesta a una comprensión
equivocada de la situación, después se da cuenta del malentendi-
do, retractará su respuesta de perdón. Esta retractación demuestra
que su concepto del perdón es como se ha descrito hasta aquí.
Segundo, la respuesta que llamamos perdón es una detención
o aborto del enojo y sus dimensiones al mismo tiempo que el per-
donador sigue juzgando que la situación es como ya se ha especi-
ficado. El enojo es una emoción en la que vemos al ofensor como
odioso y queremos que sea castigado. En la justicia estricta, el
que ha cometido una ofensa real y culpable contra otro merece el
enojo. (Él mismo puede manifestar esto teniendo remordimientos
de consciencia; tales remordimientos se parecen al enojo, pero se
dirigen contra uno mismo.) El perdonador posiblemente empieza
enojado –viendo al ofensor como odioso y deseándole algún mal–
y luego, por un proceso psicológico, deja de verlo de esta manera;
o la víctima puede perdonar sin pasar por semejante proceso psi-
cológico. En todo caso el perdón consiste en juzgar que el ofensor
es culpable y, no obstante, no guardarle el rencor que merece. De
modo que, el perdón es una forma espiritual de la generosidad, es
decir, de darle a alguien mejor que lo que merece.
El punto tercero y final en la descripción del perdón se des-
prende de este asunto de la generosidad. No atribuimos la genero-
sidad a alguien solo porque regala algo de valor. Considérese, por
ejemplo, a una persona que tiene una buena bicicleta en su garaje
pero no la usa y es demasiado perezoso para venderla. Deseando
librar espacio en su garaje, pone la bicicleta en la calle para que
alguien se la lleve. No la consideramos generosa, porque actúa
motivada solo por su pereza y su conveniencia propia. Para mos-
trar generosidad, tendría que ser motivada, por lo menos en parte,
por el pensamiento de que a alguien le gustaría tener la bicicleta;
es decir, debe ser movida por la buena voluntad hacia el receptor

de su “regalo”. Similarmente, uno que renuncia a su enojo contra
un ofensor, pero no lo hace de modo alguno para beneficiarlo, no
satisface nuestro concepto del perdón. No ha perdonado a menos
que su renuncia al enojo sea motivado por buena voluntad hacia
el ofensor.
¿Es cristiano este concepto que acabamos de analizar? Sí, y no.
Lo que se acaba de delinear se podría llamar perdón de herencia
cristiana, pero no es el pleno concepto cristiano del perdón. Este
involucra, además, una estructura conceptual y de motivación for-
mada por la narrativa cristiana. Cuando el cristiano perdona, lo
hace con un fondo de entendimientos y suposiciones acerca de la
universalidad del pecado y el perdón amoroso de Dios expresado
en el sacrificio de Jesucristo por los pecadores. El cristiano juzga
que su ofensor merece el enojo, pero no se considera en condición
de condenarlo, porque él mismo es un pecador tan necesitado de
perdón como su ofensor. Además, para el cristiano su perdón es
una imitación de Dios y una expresión de su pertenencia al cuerpo
de cristo, la comunidad de los perdonados y redimidos. Sin estos
entendimientos, el perdón no es completamente cristiano. No digo
que cada vez que un cristiano perdona toda esta concepción moti-
vadora entre plenamente en juego; pero sí lo hará en los ejemplos
más perfectos del perdón cristiano.
Así que, hay dos conceptos psicológicos que se pueden llamar
perdón, y los dos se pueden llamar cristianos también, pero en
sentidos diferentes. Son perdón porque tienen en común los tres
elementos identificados en el análisis ya dado, y son cristianos
porque ambos provienen del cristianismo. Uno es un vestigio del
otro, lo que resta cuando se le quita la teología.
¿Con qué justificación podemos llamar cristiano al perdón de
herencia cristiana? La mayoría de los que han escrito sobre el per-
dón aparentemente piensan que es un concepto universal entre
los seres humanos, y no la propiedad de alguna cosmovisión o
religión particular. Pero hay razón, histórica y conceptual, para
dudar de su universalidad.
Consideremos, en primer lugar, la alta cultura de la Grecia an-
tigua. Los trágicos griegos se preocupaban de los ciclos de ven-
ganza, un problema social para el cual el perdón nos parece una

solución obvia. Sin embargo, según mis colegas especialistas en
la literatura griega clásica, entre todos los escritos de los griegos
no aparece en ninguna parte el tema del perdón, mucho menos
una recomendación a perdonar. La solución preferida de los trá-
gicos era la ley como medio de limitar la venganza. Hallamos
un ejemplo claro del perdón en la literatura griega, la renuncia
de Aquiles a su enojo contra la casa de Príamo, motivada por la
compasión sentía por el viejo Príamo (Ilíada, Libro 25). Tal vez
la actitud de Sócrates hacia el tribunal que lo condenaba sea otro
ejemplo (Platón, Apología), pero si Sócrates era estoico, como
pensaban los estoicos, su actitud no puede ser el perdón. En todo
caso, ninguno de estos casos aislados ejemplifica un tema, como
lo hacen los casos del perdón en el Nuevo Testamento.
Si miramos la Biblia hebrea, hallamos las semillas de tal tema.
En los profetas el perdón de Dios hacia su pueblo es un tema
bastante destacado, pero hay mucho menos sobre el perdón entre
seres humanos. Otra vez, hallamos casos de perdón interpersonal
(Esaú perdona a Jacob, Génesis 33; José perdona a sus hermanos
por venderlo a la esclavitud, Génesis 45). Además, en Levítico
19:18 hallamos un mandamiento a Israel: “No te vengarás, ni
guardarás rencor a los hijos de tu pueblo, sino amarás a tu prójimo
como a ti mismo”, y poco después otro que ordena: “Como a un
natural de vosotros tendréis al extranjero que more entre vosotros,
y lo amarás como a ti mismo” (19:34). Esto tal vez sugiere que
el mandamiento del versículo 18 se aplica en todas las relaciones
humanas. Pero no es hasta el Nuevo Testamento que encontramos
el perdón interhumano como un tema plenamente desarrollado.
Así, hay base histórica para pensar que el concepto del perdón
es sujeto al desarrollo cultural e histórico, y que no es una dote
humana general y natural.
Nuestra descripción analítica del perdón también da razones
de pensar que el concepto del perdón no aparecerá en toda cultu-
ra o cosmovisión. Puede ser que cada cultura desarrolle medios
de manejar el enojo, pero no todo medio de este tipo involucra
perdón. Por ejemplo, la noción estoica del mal parece reñir con
el requisito de que la ofensa sea concebida como real, ya que los
estoicos creen que lo que la gente llama ofensas en realidad no

es dañino a los “ofendidos”. Quien sufre daño es el ofensor, pues
se manifiesta como vicioso, y lo único que puede hacerle mal a
alguien es su propia falta de virtud. Los estoicos recomiendan
desarraigar el enojo, pero no a través del perdón. Ellos pensarían
que el perdón es una expresión de vicio, o al menos de mal juicio,
porque supone que la ofensa es genuinamente perjudicial.
Por lo mismo, las religiones que estiman los acontecimien-
tos en este mundo como ilusorios no pueden tener un concepto
del perdón. Similarmente, las cosmovisiones fatalistas parecen
excluir la responsabilidad humana y, así, la culpabilidad, otra
condición para el perdón. Si nadie puede ser culpable, el perdón
no tiene sentido. A Shantideva (687-763), maestro budista, se le
atribuye la siguiente enseñanza: “Es natural que los inmaduros
hacen daño a otros. Enojarse con ellos es como resentir que el
fuego arda”. Claramente, no tiene sentido perdonar un fuego por
arder. De la misma manera no tendría sentido perdonar al inma-
duro que le hace daño a uno. Si damos por sentado que el maduro
no haría mal a nadie, no parecería haber lugar para el perdón.
Algunas versiones del budismo afirman que la identidad personal
e individual es una ilusión, pero el perdón, tal como lo hemos
desglosado, presupone la realidad tanto del ofensor (de modo que
él puede ser responsable de su ofensa) y del ofendido (de modo
que él puede dar perdón). Las religiones que tienen una doctrina
de karma parecen ser incompatibles con el perdón de todavía otra
manera. Quien toma en serio la doctrina del karma cree que la ra-
zón verdadera de sus problemas, incluyendo las acciones de otros
que le podrían enojar, son sus propias acciones. De nuevo, esta
manera de pensar es ciertamente un camino para mitigar la ira,
pero no es perdón y, de hecho, excluye el perdón, el cual requiere
juzgar como seria la ofensa cometida por el ofensor.
Las perspectivas que excluyen el amor o la generosidad tam-
poco pueden admitir el perdón. Como dice Robert Emmons: “Una
cultura que enfatiza los derechos individuales y la justicia estricta
no será hospitalaria al concepto del perdón”. Podemos especu-
Robert Emmons, “Personality and Forgiveness”, en Michael McCullough,
Kenneth Pargament y Carl Thoresen, eds., Forgiveness: Theory, Research, and

Practice (Nueva York: The Guilford Press, 2000): 172. Esta podría ser otra razón
por la que los psicólogos han sido lentos para explotar el perdón.
lar que un factor que impidió que los griegos antiguos vieran el
perdón como solución del problema de la venganza cíclica fue su
suposición de que los requisitos de la justicia eran absolutos. El
perdón transciende la justicia, y en algunas culturas esto puede
parecer inmoral.
Así que la estructura lógica del perdón nos ayuda a entender
que no cualquier cultura o filosofía de la vida puede hallar lugar
para el mismo. Una apreciación de la variedad de los conceptos
del mal, de la agencia humana y la responsabilidad y del orden
relativo de los valores (la justicia en comparación con la generosi-
dad y el amor) nos convence que el concepto canónico del perdón
no es algo universal. El cristianismo y el judaísmo, en cambio,
proporcionan una cosmovisión que encaja perfectamente con el
perdón: las personas son reales, son responsables de muchas de
sus acciones, el daño que pueden hacerse unos a otros es serio,
y la justicia, por importante que sea, puede ser sobreseído por el
amor. Los que escriben sobre el perdón suelen compartir estas su-
posiciones metafísicas, y esto quizá explica porque tantos piensan
que todo el mundo comparte la idea de que el perdón es bueno.
Además de estos conceptos metafísicos generales, el cristianismo
declara que Dios es perdonador y que el Hijo de Dios se ha dado
en sacrificio por nosotros los pecadores (y somos todos pecado-
res; así que nadie está en condición de condenar a otro). Es decir,
estamos rodeados por todos lados por el perdón, porque vivimos,
nos movemos y existimos en un Dios que perdona.
PARA ENTENDER EL PERDÓN:

LOS PAPELES DE LA CIENCIA Y SUS LÍMITES
Consideremos ahora la pregunta de qué podría la ciencia con-

tribuir a este recodo de la psicología cristiana. En principio nos
interesa lo que puede enseñarnos acerca del perdón de herencia
cristiana y el perdón plenamente cristiano, pero la mayor parte de
las investigaciones trata del perdón como herencia cristiana o algo
parecido, de modo que nos enfocaremos en esto. Sin embargo, al
final del artículo sugeriré un proyecto que aplicaría la ciencia al
perdón plenamente cristiano.
Empiezo con una observación sobre el desglose del perdón

expuesto en la primera parte del artículo. Probablemente lo expli-
cado allí ya lo sabíamos. Al preparar este ensayo, invertí trabajo
para hallar una buena forma de articular lo que yo sabía acerca del
perdón. Pero antes del esfuerzo, ya lo sabía; no tuve que consultar
estudios empíricos, datos, diccionarios ni otra fuente semejante.
Tenía el concepto, e hice el ejercicio filosófico de dividirlo en par-
tes o aspectos nítidos y de presentar las partes con ilustraciones.
El esfuerzo no fue tanto para impartir nuevo conocimiento, sino
para clarificar el conocimiento que ya teníamos. Esto ha sido la
meta de la filosofía desde Platón, y en esto la filosofía se difiere
de la ciencia. Supongamos que este esfuerzo para explicar el per-
dón ha sido exitoso, más o menos. Entonces, sabemos lo esencial
acerca del perdón sin echar mano de la ciencia.
¿Qué es la ciencia, y cómo se aplica al perdón y fenómenos
psicológicos similares (gratitud, esperanza, felicidad, humildad)?
Es una actividad empírica de correlacionar cantidades variables
–de establecer asociaciones entre las cosas. Parece que lo que les
interesa de veras a los científicos, cuando buscan estas correlacio-
nes, son relaciones causales, y que con respecto a una acción o
proceso como el perdón dos clases de relaciones causales son de
interés: los efectos que el perdón causa, y las causas que efectúan
el perdón.
Efectos del perdón
Principiemos con algunos estudios de los efectos del perdón.

Everett Worthington y Michael Scherer han escrito un artículo
que resume una gran parte de la literatura científica sobre cómo el
perdón afecta el bienestar humano. El concepto del perdón trata-
do en los estudios es el que hemos llamado de herencia cristiana,
y no el perdón plenamente cristiano. Worthington y Scherer son
apropiadamente cautelosos acerca de la fuerza de la evidencia
para su hipótesis, pero la evidencia que han juntado sugiere que
Everett L. Worthington Jr. y Michael Scherer, “Forgiveness Is an Emotion-
Focused Coping Strategy That Can Reduce Health Risks and Promote Health Re-
silience: Theory, Review, and Hypotheses”, Psychology and Health 19/3 (junio
2004): 385-405.
el perdón contribuye a varios procesos fisiológicos saludables. Es

una manera –entre varias– de reducir el enojo y así efectuar una
reducción de procesos que pueden, en el transcurso del tiempo,
afectar adversamente la salud física. Las correlaciones que citan
Worthington y Scherer sugieren que el perdón reduce, de niveles
indicando estrés, la velocidad del latido del corazón, la tensión ar-
terial, la conducción de la piel y la electromiografía facial. Hacia
el final del artículo también citan estudios que indican que el per-
dón contribuye a la reparación de relaciones interpersonales, así
aumentando la cantidad y la calidad de las redes de apoyo social
del perdonador, y que coadyuva a la estabilidad matrimonial.
Causas del perdón
Veamos ahora la ciencia que estudia qué factores producen el

perdón. Hace unos pocos años la Templeton Foundation comi-
sionó a Michael McCullough, Julie Exline y Roy Baumeister a
compilar una bibliografía anotada de la investigación científica
sobre el perdón. Varios de los artículos que ellos resumieron tra-
tan de la eficacia de las intervenciones diseñadas para promover
el perdón. En este tipo de estudio el científico busca correlaciones
entre el procedimiento terapéutico o educativo y la realización
del perdón en los sujetos a quienes se les aplicó el procedimiento.
Las correlaciones halladas en los estudios de Robert D. Enright
y sus colegas sugieren que los programas de entrenamiento en el
perdón, aplicados individualmente o en grupos, y aun por perío-
dos de corto tiempo, contribuyen causalmente al perdón. Parecen
contribuir también a la disminución de problemas psicológicos
(ansiedad, depresión, enojo, duelo), pero no lo hacen más que
otras clases de intervenciones. Un estudio de McCullough, Wor-
thington y K. C. Rachal parece mostrar el valor del entrenamiento
Una versión condensada de la bibliografía se halla en Everett Worthington
Jr., ed., Dimensions of Forgiveness: Psychological Research and Theological

Perspectives (Filadelfia y Londres: Templeton Foundation Press, 1998): 193-
317.
Véase, por ejemplo, S. R. Freedman y R. D. Enright, “Forgiveness as an
Intervention Goal with Incest Survivors”, Journal of Consulting and Clinical

Psychology 64 (1996): 983-92.
en la empatía como un elemento del entrenamiento en el perdón,

y así (se supone) la influencia de la empatía en la realización del
perdón.
Worthington ha hecho estudios que comparan lo que se puede
llamar un acercamiento generoso al perdón (la “condición basa-
da en la empatía”) con un acercamiento egoísta (la “condición
basada en el beneficio propio”). Explotando el hecho de que el
perdón trae beneficios al perdonador, poniéndolo más tranquilo,
aumentando la calidad de su vida social, mejorando su salud, etc.,
Worthington enseñó a un grupo de personas cómo dejar su enojo y
las motivaba a practicar las técnicas apelando a su interés propio.
A una parte de este grupo le dio una capacitación de una hora, y
a la otra parte una capacitación de ocho horas. Luego, partien-
do de otra verdad acerca del perdón, que involucra el elemento
de generosidad que ya hemos notado, enseñó a otro grupo cómo
perdonar, motivándolo con razones más altruistas, por ejemplo
que el ofensor necesita perdón y restauración, y con esfuerzos de
comprender la forma de pensar del ofensor, tratando de imaginar-
se por qué razones el ofensor cometió la ofensa. A algunos sujetos
de este grupo les dio también un curso de una hora, y a los demás
uno de ocho horas. Worthington comenta que entrenar a la gente
en el perdón generoso “es un reto. Cuando la gente está enojada,
resentida y amargada hacia alguien, lo último que quiere es hacer
algo amable para esa persona”.
Los resultados de estos estudios son interesantes desde el pun-
to de vista de la psicología cristiana. Worthington descubrió que
las personas que recibieron solamente una hora del entrenamiento
en el perdón progresaron más con el acercamiento egoísta que
con el acercamiento generoso. En la capacitación de una hora los
del entrenamiento egoísta no solo mostraron más adelanto inme-
diato, sino que también lograron el doble del perdón duradero en
comparación con los que recibieron el entrenamiento altruista. En
Michael McCullough, Everett Worthington Jr. y K. C. Rachal, “Interper-
sonal Forgiving in Close Relationships”, Journal of Personality and Social Psy-

chology 73 (1997): 321-36.
Everett Worthington Jr., Forgiving and Reconciling (Downers Grove, Il-
linois: InterVarsity Press, 2003): 23-27.

Ibid., 25.
los cursos de ocho horas los resultados fueron muy diferentes. La

gente con ocho horas de entrenamiento en el perdón egoísta no
se volvió más perdonadora que la gente con una hora del mismo
entrenamiento, pero los de ocho horas del entrenamiento genero-
so alcanzaron aproximadamente el triple del perdón que los del
programa egoísta. Y varias semanas después del entrenamiento,
los de la condición generosa perdonaban cinco veces más que los
de la condición egoísta.
Worthington está de acuerdo con la idea de que el perdón ne-
cesariamente involucra benevolencia hacia el ofensor. Pero si así
es, el entrenamiento en el “perdón” motivado completamente por
interés propio estará en conflicto con el concepto mismo del per-
dón. El instructor usará, sin duda, la palabra “perdón” durante el
entrenamiento, y los alumnos, miembros de una cultura que cono-
ce el concepto del perdón, harán las asociaciones, de una manera
vaga, con la benevolencia involucrada en el concepto. Así, se les
enseñará a ser benevolentes por amor al interés propio –un men-
saje confuso. Desde el punto de vista de la psicología cristiana, no
sorprende que ocho horas de este entrenamiento confuso no haga
más perdonadora a una persona que una hora del mismo. En cam-
bio, la dificultad de lograr que los sujetos sintieran benevolencia
hacia su ofensor explicaría la eficacia mayor de ocho horas, en
comparación con una hora, del entrenamiento en el perdón gene-
roso. Si el terapeuta logra que la víctima renuncie a su enojo por
benevolencia hacia su ofensor, entonces hay perdón genuino, y
una probabilidad mucho mayor de un cambio duradero en la acti-
tud de la víctima hacia el ofensor.
En esta discusión de la ciencia del perdón, hemos hablado solo
de la clase de perdón que hemos llamado de herencia cristiana,
porque la mayor parte de la ciencia sobre el perdón trata de ella,
y no del perdón plenamente cristiano. Sin embargo, el título del
artículo habla del “perdón en la psicología cristiana”, y voy a ter-
minar con una sugerencia para un poco de trabajo científico sobre
el perdón netamente cristiano.
Un psicólogo cristiano con formación científica podría empe-
zar con algunos pasajes de la Escritura sobre el perdón y desarro-
llar una intervención psicoterapéutica basada en ellos. Algunos
textos apropiados serían Mateo 5:21-26, 43-48; 18:15-22; y Colo-

senses 3:12-17. La intervención podría involucrar ejercicios como
pensar en el ofensor como uno por quien Cristo murió, orar por
el ofensor, pensar en ocasiones cuando uno mismo ha actuado de
manera muy similar a las ofensas de él, pedir al Señor el poder
de perdonar al ofensor, dar gracias a Dios por el perdón que uno
mismo ha recibido por Cristo, visualizar cómo sería estar recon-
ciliado con el ofensor, contemplar las ventajas de perdonar para
la iglesia, el reino de Dios y el ofensor, etc. Parecería que tales
ejercicios promoverían el perdón, y el perdón fomentado proba-
blemente tendría los rasgos distintivamente cristianos. Para el di-
seño de las intervenciones, tal vez se hallaría ayuda en los escritos
de los grandes consejeros cristianos como Gregorio el Grande y
Richard Baxter.
Luego se podría hacer algunos estudios controlados, variando
la intervención para descubrir la versión más eficaz. Se podría
también compararla con otras intervenciones, por ejemplo, la in-
tervención “secularizada” de Enright y sus socios. Se podría divi-
dir un grupo de cristianos en dos, dar la intervención secular a una
parte, y a la otra la cristiana, y comparar los resultados. Luego se
podría hacer lo mismo con un grupo de no cristianos. (Para usar
la intervención cristiana con los no cristianos, sería necesario ha-
llar sujetos dispuestos a suspender su incredulidad para el estudio,
tratando las creencias cristianas como material para fantasía, y se
tendría que explicarles las creencias cristianas lo suficiente para
que pudieran usarlas en la fantasía.) Estoy seguro que los cientí-
ficos cristianos podrían idear muchas otras cosas interesantes que
hacer con la intervención cristiana.
Véase R. D. Enright, S. Freedman y Julio Rique, “The Psychology of Inter-
personal Forgiveness”, en R. D. Enright y Joanna North, eds., Exploring Forgive-

ness (Madison: University of Wisconsin Press, 1998): 46-62.
109
El catolicismo estadounidense:
Reflexiones sobre crecimiento numérico
y realidad pastoral
Samuel Escobar
Profesor del Seminario Teológico
Unión Bautista Española, Madrid
La Iglesia católica de EE.UU. crece rápidamente debido a la inmigración,

especialmente de América Latina. Sus obispos anticipan los desafíos pasto-
rales de dicho crecimiento y la conversión de inmigrantes al protestantismo.
Debido a su historia como iglesia de inmigrantes y al panorama religioso de
EE.UU., difiere del catolicismo europeo: tiene mayor conciencia social, se
sostiene económicamente, se abre campo como minoría y convive respetuo-
samente con otras iglesias. Para explicar las conversiones, algunos acusan
a los evangélicos de proselitismo contra América Latina, pero otros las
atribuyen a fallas pastorales y falta de sentido de misión. Algunas Iglesias
protestantes de Europa también se limitan a un ministerio de conservación,
sin visión siquiera para acoger a inmigrantes protestantes. Los evangélicos
latinoamericanos debemos buscar una pastoral que combine lo mejor de
la conservación con el espíritu misionero y que brote de compasión por las
necesidades de las multitudes.
Palabras clave: Iglesia católica, Estados Unidos, crecimiento, inmigrante,
proselitismo, pastoral
The U.S. Catholic Church is growing rapidly due to immigration, especially

from Latin America. Its bishops anticipate pastoral challenges arising from
this growth and the conversion of immigrants to Protestantism. Due to its
history as a church of immigrants and to the U.S. religious panorama, it dif-
fers from European Catholicism: it has more social conscience, supports it-
self financially, makes an impact as a minority, and relates to other churches
respectfully. To explain the conversions, some accuse Protestants of pros-
elytism, but others attribute it to pastoral deficiencies and lack of sense of
mission. Some European Protestant churches also limit their ministry to con-
servation, without vision even to assimilate and serve Protestant immigrants.
Latin American evangelicals should seek to combine the best of conservation
ministry with missionary spirit, both flowing from compassion for the needs
of the multitudes.
Key words: Catholic, United States, growth, immigrant, proselyte, pastoral
TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS
Mientras el protestantismo crece rápidamente en América La-

tina, en los Estados Unidos en las décadas más recientes es el
catolicismo el que ha crecido en forma notable. El crecimiento
protestante en tierras latinas se debe a la intensa acción evange-
lizadora de las iglesias, especialmente las iglesias populares. En
cambio, el crecimiento católico en los Estados Unidos se debe a la
inmigración, especialmente de latinoamericanos, y se puede decir
que se trata de un crecimiento explosivo. Según un documento de
la Conferencia de Obispos Católicos de California,
a nivel nacional las diócesis católicas informaban de 53,6 millones de

fieles en 1990. Dicha cifra subió hasta los 65,3 millones en 2005 y podría
alcanzar los 82,7 millones en 2025, si continúa la tendencia actual.
Los evangélicos estamos acostumbrados a relacionar el cre-

cimiento numérico con la evangelización, pero este no es el caso
de los católicos estadounidenses. De hecho, vale la pena destacar
que la Iglesia católica en los Estados Unidos no tiene un espíritu
evangelizador. El teólogo y cardenal jesuita Avery Dulles seña-
laba hace un tiempo en la revista de su orden que el catolicismo
estadounidense es renuente a hacer propaganda de su fe:
La mayoría de los católicos no tienen una fuerte inclinación a la evan-

gelización. El término “evangelizar” en sí mismo les suena como algo
protestante. La Iglesia católica es altamente institucional, sacramental
y jerárquica en sus estructuras. Sus actividades se dirigen ante todo ha-
cia la instrucción y el cuidado pastoral de sus propios miembros, cuyas
necesidades y demandas abruman a la institución hasta sus límites. Ab-
sorbidos en los problemas internos de la iglesia, y ocasionalmente en
cuestiones relativas a la paz y la justicia, los católicos contemporáneos
sienten relativamente poca responsabilidad por diseminar la fe.
“El auge católico en los Estados Unidos”, Zenit, 1 de julio de 2006, <http://
www.ecologia-social.org/noticia.asp?id=22127>. El artículo comenta un docu-

mento de los obispos del estado de California que apareció el 19 de junio de
2006.
Avery Dulles, “John Paul and the New Evangelization”, America, 1 de fe-
brero de 1992: 52.

El catolicismo estadounidense 111
El estudio de los obispos de California ya mencionado sos-

tiene que
el auge de inmigrantes latinos dará como resultado que se triplique su

número en solo 35 años. En 1990 había 22 millones. En 2025 su número
podría alcanzar los 66 millones. La Oficina del Censo pronostica que el
número total de norteamericanos aumentará en 100 millones entre 1990 y
2025 –y 44 millones de dicho aumento provendrán de la inmigración.
Se dice que con una estimación conservadora es posible su-

poner que el 60% de los inmigrantes latinos estarán en la Iglesia
católica, y los obispos expresan preocupación por el desafío pas-
toral que les representa este crecimiento. Si el redil ha crecido,
la tarea de cuidar el redil aumenta en proporción equivalente al
crecimiento. Por ello el estudio de los obispos tiene un título
significativo, Planning for the Future of the California Catho-
lic Church: A Demographic Study (Un plan para el futuro de la
Iglesia católica de California: Estudio demográfico), y toma en
cuenta el período hasta 2025.
El título y el tono del estudio reflejan otra diferencia respecto
al protestantismo. Los evangélicos no piensan mucho en el fu-
turo con sentido pastoral. Si bien suelen tener planes de evan-
gelización de largo alcance, se preocupan mucho menos por lo
que pasa luego con los evangelizados. No conozco ningún estudio
evangélico que se preocupe desde el punto de vista pastoral por lo
que pasará con sus fieles en el año 2025.
Si se toma en cuenta el tamaño de California y su población,
estamos frente a un estado más populoso que casi todos los países
latinoamericanos con excepción de México y Brasil. El año pasa-
do, su población era de 36.6 millones de habitantes, de los cuales
11.1 millones eran católicos. El estudio señala que
en 2025, se espera que 16,7 millones de los 45,9 [millones de] residentes
que tendrá el estado sean católicos. De estos 5,6 millones de católicos
que se agregarían, 3,5 millones vendrán de los nacimientos, y 2,1 mi-
llones serán resultado de la emigración de otros estados y países.
“El auge católico”.
Ibid. Se puede descargar el documento de los obispos en <http://www.ca-
catholic.org/h/pr/pr60619.html>.
“El auge católico”.
Los obispos le ponen cifras a la tarea pastoral que esto re-

presenta. “Para 2025, se habrán bautizado 4,3 millones de nuevos
católicos, más de 3,1 millones de niños habrán celebrado su pri-
mera comunión, y la parroquia media se habrá ampliado hasta las
1.800 familias”.
Un problema serio que enfrenta la Iglesia católica estadouni-
dense es que el número de sacerdotes ha venido disminuyendo
en vez de aumentar. Entre 1995 y 2004, el número de sacerdotes
diocesanos activos en California descendió en 202. Si este ritmo
declinante siguiera, su número descendería en 158 más entre 2004
y 2010. Para apreciar el grave peligro que esto significa hay que
recordar que en la Iglesia católica el culto y la actividad están
centrados en la persona del sacerdote, que es el único que puede
celebrar la eucaristía, la parte central del culto católico. Además,
como es bien sabido en América Latina, la Iglesia católica tiene
serias dificultades para movilizar a sus laicos.
Los obispos también hacen referencia al hecho de que muchos
inmigrantes católicos, al llegar a los Estados Unidos, se con-
vierten a las iglesias evangélicas. La nota del boletín digital Zenit
que estamos comentando señala que el periódico Contra Costa
Times del 8 de junio realizó una encuesta según la cual “el 76%
de la primera generación de inmigrantes latinos se identifican a
sí mismos como católicos, mientras que esta cifra desciende has-
ta el 59% en la segunda generación”. Cita también un artículo
del Washington Post (30 de abril de 2006) que afirma que “un
gran número de inmigrantes latinos está abandonando la Iglesia
católica por el pentecostalismo”. Según el Post, “la tendencia es
más marcada en la segunda y tercera generación de inmigrantes.
Hace 30 años, cerca del 90% de los latinos de Estados Unidos
eran católicos. Hoy la cifra está cerca del 70%”.10
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
10 Ibid.
ORÍGENES Y PECULIARIDAD DEL

CATOLICISMO ESTADOUNIDENSE
Para comprender mejor esta nueva situación que enfrenta la

Iglesia católica en Estados Unidos hay que recordar sus orígenes
y especiales características y el panorama religioso del país. Al
analizar este fenómeno los obispos del estado de California reco-
nocen que no se trata de algo nuevo, sino que la Iglesia católica
estadounidense es fundamentalmente una iglesia de inmigración.
En el estudio pastoral recuerdan que
en 1790 la población católica de 35.000 fieles sumaba solo el 1,1% de

la población total de 3,2 millones de Estados Unidos. En el siglo XIX
tuvo lugar un gran aumento. El número de católicos aumentó desde los
195.000, o el 2,5% de la población total, en 1820, hasta los 19,8 mi-
llones, el 18,6% del total, en 1920.11
Al respecto una historiadora católica comenta:
La mayoría de los inmigrantes católicos eran irlandeses. Aunque los ir-

landeses habían estado viniendo a los Estados Unidos desde la época
colonial, la verdadera avalancha vino con aquellos que escapaban de las
llamadas hambrunas de la patata. En el quinquenio entre 1846 y 1851
más de un millón de irlandeses dejaron su patria, la mayor parte de ellos
jóvenes, solteros y pobres.12
El segundo contingente después de los irlandeses fueron los

alemanes y luego italianos, españoles, portugueses, austriacos,
polacos y nacionales de otros países de Europa Central. Para el
año 2003 los católicos habían llegado a ser el 23% de la población
de Estados Unidos.13
Este origen migratorio ha marcado al catolicismo estadouni-
dense, haciéndolo muy distinto del catolicismo español o europeo
en general. Una primera razón fue el desafío social representado
por las necesidades de personas vulnerables, desorientadas y de-
11 Ibid.
12 Mary M. McGlone, Sharing Faith Across the Hemisphere (Maryknoll,
Nueva York: Orbis Books, 1997): 40.
13 Bryan T. Froehle y Mary L. Gauthier, Global Catholicism: Portrait of a
World Church (Maryknoll: Orbis Books, 2003): 265.

sarraigadas, porque, como en tantos otros casos, era la miseria

la que los había empujado a emigrar. Así fue como los católicos
estadounidenses adquirieron una experiencia y conocimiento de
las realidades de la migración no igualados por ninguna de las
iglesias protestantes. Esto los hizo uno de los grupos religiosos
con mayor conciencia social y más influyentes en cuestiones mi-
gratorias, de manera que hasta hoy los documentos de los obispos
católicos estadounidenses y su capacidad de acción coordinada
tienen mucho más posibilidades de influir sobre la legislación.
Una segunda razón fue que en Estados Unidos no había nin-
guna iglesia establecida u oficial sostenida por el estado. Así que
los católicos provenientes de países como España, Portugal o Ita-
lia, en los cuales su iglesia había sido privilegiada, tuvieron que
aprender a sostener económicamente su culto como cualquier otra
iglesia, y tuvieron que abrirse campo como minoría en los medios
de comunicación, la educación, la empresa, la política.
Esta ausencia de una iglesia establecida explica también el tre-
mendo dinamismo del protestantismo estadounidense en el pasa-
do, sobre todo el papel de los laicos como voluntarios y la cos-
tumbre de sostener a sus iglesias y las causas en que ellas se em-
barcan. Los sociólogos saben que en la sociedad estadounidense
siempre ha florecido el voluntariado, y que esta disposición tiene
sus raíces en la experiencia de las iglesias evangélicas, aunque
hoy en día ese voluntarismo puede dirigirse a causas seculares y
aun opuestas a la agenda de las iglesias.
Una tercera experiencia nueva para los católicos fue vivir en
una sociedad donde había completa libertad religiosa, aunque la
diferencia entre el talante católico y el protestante dio lugar a al-
gunos conflictos iniciales. Los protestantes que eran mayoría no
vieron con buenos ojos la llegada masiva de católicos, y, especial-
mente en el sur, hubo a veces resistencia violenta. Dice la histo-
riadora McGlone:
En un país que valorizaba la libertad y que estaba luchando para for-

jar una identidad nacional, el uso que hacían los católicos del latín para
su culto, su obediencia a Roma y su adaptación, aunque a regañadien-
tes, a una multitud de nacionalidades en sus filas, parecía una peligrosa
negación de lo americano (un-American). Los protestantes compartían
un ideal religioso de “voluntarismo”, una creencia de que la comunidad

de fe nunca debiera ser intimidada por ninguna fuerza externa en cues-
tiones de creencia. Este principio parecía contradecir casi cada aspecto
de la disciplina católica.14
Debido a estas tres experiencias nuevas el catolicismo es-

tadounidense se tuvo que acostumbrar a la convivencia respetuosa
con otras iglesias cristianas y, aunque no en la teoría, sí en la prác-
tica dejó de lado sus pretensiones absolutistas dirigidas al control
de la sociedad al cual estaba acostumbrado en países de mayoría
católica. Un análisis sociológico del catolicismo estadounidense
afirma que durante el siglo XX este pasó de ser una secta a ser una
denominación, lo cual fue resultado de su asimilación a la socie-
dad estadounidense.15 La manera en que el catolicismo estadouni-
dense asimiló estas experiencias se puso en evidencia durante el
Concilio Vaticano II. Uno de los documentos más sorprendentes
que salió de este cónclave fue precisamente el Decreto sobre la
libertad religiosa. El autor y propulsor entusiasta de este decreto
fue el teólogo jesuita estadounidense John Courtney Murray. Sus
opositores más acerbos fueron los obispos españoles. Para el so-
ciólogo católico Patrick McNamara el catolicismo estadounidense
coloca “la conciencia primero y la tradición en segundo lugar”.16
Mi observación en países de América Latina, donde he podido
estudiar de cerca la obra misionera católica, es que los misione-
ros católicos de origen estadounidense mantienen una actitud de
respeto hacia las iglesias evangélicas y en algunos casos llegan a
conocer y apreciar a los misioneros evangélicos. En esto difieren
profundamente de los misioneros católicos irlandeses, españoles,
polacos o italianos, quienes suelen tener hacia los protestantes la
misma animadversión y desprecio que caracterizan a la mayoría
del clero católico latinoamericano.
14 McGlone, Sharing Faith: 40�.

15 Patrick McNamara, “Conscience First, Tradition Second”, en Religion:
North American Style, ed. Thomas E. Dowdy y Patrick McNamara (New Bruns-
wick, Nueva Jersey: Rutgers University Press, 1996): 113.
16 Ibid., 116.
CONVERSIONES AL PROTESTANTISMO
Como señalábamos líneas arriba la conversión de católicos a

las iglesias evangélicas es una de las preocupaciones pastorales de
los obispos estadounidenses, no solo en California, sino en todo el
país. No se trata de un fenómeno nuevo. En 1988 Andrew Gree-
ley, sociólogo jesuita muy conocido también como buen novelis-
ta, publicó en America, la revista de los jesuitas estadounidenses,
un artículo que tuvo mucha repercusión. Señalaba el hecho alar-
mante de que cada año 60,000 católicos hispanos en Estados Uni-
dos se hacían evangélicos, y criticaba la aparente indiferencia de
los obispos ante este éxodo masivo.17 Greeley volvió a la carga en
1997 en la misma revista, señalando que pese al revuelo que causó
su artículo anterior poco se había hecho para mejorar las cosas; así
que insistía en la necesidad de autocrítica y corrección.18 Ahora en
el 2006, el documento de los obispos de California reconoce que
uno de sus problemas más serios será trasmitir la fe católica a la
nueva generación, y la agencia Zenit comenta:
Una encuesta de 2002 llevada a cabo por el Pew Hispanic Center encon-
tró que es más probable que las generaciones más jóvenes, al contrario
de sus padres que fueron inmigrantes, adopten religiones no católicas o
que sean agnósticos.19
Al igual que los obispos de América Latina, algunos obispos y

pastoralistas estadounidenses se ponen a la defensiva y acusan a
las iglesias evangélicas de proselitismo. Así por ejemplo el esco-
lapio español Mario Vizcaíno, que dirige el Instituto Pastoral del
Sudeste en Miami, decía:
El proselitismo protestante crece increíblemente por todo este país. Nos

afecta especialmente en esta región porque hay más iglesias protestantes
y fundamentalistas que católicas sirviendo a la población hispana. Esto
es algo dramático”.20
17 Andrew Greeley, “Defection among Hispanics”, America 159/3 (23-30 de
julio de 1988): 61-62.

18 Andrew Greeley, “Defection among Hispanics (Updated)”, America 177/8
(27 de septiembre de 1997): 12-13.

19 “El auge católico”.
20 Mario Vizcaíno, “The Hispanic Presence in the Southeast”, The Catholic
Agregaba que el cambio de iglesia suponía una profunda pérdida

de identidad.21
Otros, en cambio, reconocen que la deserción de los católicos
puede deberse a fallas pastorales serias y falta de sentido de misión
en las parroquias católicas, que son a veces unidades homogéneas
de irlandeses, polacos o italianos, cerradas por el etnocentrismo.
Juan Díaz Vilar, jesuita español que dirigía el Departamento de
Evangelización del Centro Católico Hispánico del Nordeste, en
Nueva York, dice que con su crecimiento las iglesias evangélicas,
a las cuales llama “sectas”,
nos están mostrando el vacío de nuestro enfoque pastoral y de evange-

lización. En este sentido pueden ser una ayuda, alertando a la Iglesia
católica sobre la necesidad de avanzar para tener una iglesia que sea más
personal, servicial y comunitaria..., una iglesia donde todos “se sientan
en casa”.22
El franciscano Roberto González, obispo auxiliar de Boston,

también se refiere a las iglesias evangélicas como “sectas”, porque,
según él, “recalcan aspectos del mensaje cristiano que separan de
la totalidad del mensaje”.23 Sin embargo, se pregunta qué es lo que
dicen que resulta tan atractivo y responde:
Que el corazón del cristianismo es una relación personal con Jesucristo

como Salvador y Señor, en quien encuentro perdón del pecado y novedad
de vida. ¡Qué Cristo lo es todo! Entonces todo lo demás, todo aquello
que la iglesia defiende en términos de fe y de moral surge de la relación
con ese centro de la historia universal que es la persona de Jesucristo.24
Y lo que González propone para su iglesia es “redescubrir su cen-

tro y su punto de partida en la persona de Jesucristo, proclamar
sobre todo y en todo la soberanía de Jesucristo”.25
World 233/1398 (noviembre-diciembre 1990): 271.
21 Ibid.
22 Juan Díaz Vilar, S.J. “Hispanics and the Sects in the United States”, The
Catholic World 233/1398

��
(��
noviembre-diciembre 1990): 263-65.
23 Roberto O. González, “The New Evangelization and Hispanics in the Unit-
ed States”, America 165/11 (19 de octubre de 1991): 268.

24 Ibid., 268-69.
25 Ibid., 269.
Un estudio de dos sociólogos no vinculados a ninguna iglesia

ofrece algunas pistas adicionales para entender este fenómeno.
Al analizar los conflictos de identidad en católicos hispanos de
segunda generación, Wade Clark Roof y Christel Manning obser-
varon que las iglesias que atraían más a los jóvenes hispanos eran
las que tenían planes y metodologías claros, dirigidos a servir a
las necesidades de una población en proceso de transición, des-
tacando entre ellas los bautistas, pentecostales y Adventistas del
Séptimo Día. Estas iglesias establecen rápidamente congregacio-
nes en ambientes muy variados, proveen la posibilidad de relacio-
nes personales cara a cara en pequeños grupos, una experiencia
de relación personal con Dios y oportunidades para expresión de
sentimientos en un ambiente festivo.26
Mucho del éxito de estos grupos radica en la capacidad de proveer mi-

nistros hispánicos que son sensibles al deseo de las personas de aferrarse
a sus raíces étnicas todo lo que sea posible al mismo tiempo que se adap-
tan a la cultura estadounidense.27
Llegan a la conclusión de que:
El protestantismo evangélico hispano parece ofrecer una especie de reso-

lución, de fervor religioso combinado con la identidad étnica, y la le-
gitimación de los nuevos valores más estadounidenses acerca del trabajo
y la responsabilidad familiar. Según Greeley, los protestantes hispanos
de Estados Unidos tienen mayores ingresos y nivel educativo que los
hispanos católicos. Cualquiera sea la explicación de estas variantes, las
experiencias emocionales en congregaciones pentecostales y evangélicas
probablemente ayudan a los latinos a ordenar sus vidas en forma respon-
sable y son una influencia estabilizadora de la vida personal y familiar.28
Los estudios sociológicos, basados en estadísticas y observa-

ción de tendencias sociales respecto al hecho religioso, pueden ser
muy útiles para los pastores y líderes que se preguntan acerca del
estado de sus iglesias y la mejor forma de cumplir con su misión.
26 Wade Clark Roof y Christel Manning, “Cultural Conflicts and Identity:
Second-Generation Hispanic Catholics in the United States”, Social Compass

41/1 (1994): 181.
27 Ibid.
28 Ibid.
El crecimiento numérico de los católicos les trae aparejado un

desafío formidable. Por cada sacerdote católico en los Estados
Unidos hay 1,230 fieles, pero en el caso de los católicos hispanos
del país hay 9,925 fieles por sacerdote. Del total de sacerdotes
en Estados Unidos solo un 6.3% son hispanos, es decir un total
de 2,900. De ellos solo 500 nacieron en el país.29 Para una igle-
sia que en su culto y su ministerio depende fundamentalmente en
su clero la tarea es gigantesca. Si pudiese movilizar a los laicos,
como lo hacen las iglesias evangélicas, habría menos problemas.
Si los sacerdotes pudiesen casarse, habría menos escasez de voca-
ciones. Sin embargo, como sabe el lector bien informado, en estos
dos supuestos hay toda una teología y una tradición que van en
sentido contrario.
REFLEXIONES SOBRE EL TRÁNSITO
¿Por qué se convierten los católicos al protestantismo en los

Estados Unidos? Cabe una reflexión sobre este tema ya que en
América Latina esas conversiones son un fenómeno masivo que,
por supuesto, preocupa mucho a los obispos de la Iglesia católica
romana. El fenómeno se presta a la comparación a fin de llegar a
algunas conclusiones.
Una de las explicaciones todavía frecuentes es la que podemos
llamar “teoría de la conspiración”, favorecida por los obispos más
conservadores tanto en el Norte como en el Sur. Según esta teoría,
habría una confabulación en los Estados Unidos para apode-
rarse espiritualmente de los latinoamericanos, y a ello dedicarían
grandes cantidades de dinero. No faltan sociólogos mal avisados
que parten de la misma presuposición y que hasta implican a la
CIA en el proceso. Es una reacción más que nada visceral que
hasta el papa Juan Pablo II mantuvo en su visita a Santo Domingo
en 1992, donde habló de “lobos rapaces” y de “una cierta estrate-
gia cuyo objetivo es debilitar los vínculos que unen a los países de
América Latina y minar así las fuerzas que nacen de la unidad”.30
29 United States Conference of Catholic Bishops, “Hispanic Affairs: Demo-
grafía”, junio 2002, <http://www.usccb.org/hispanicaffairs/demo2003sp.-htm>.

30 Juan Pablo II, “Discurso inaugural de la IV Conferencia General del Epis-
Los propios estudiosos católicos se han encargado de refutar esta

teoría, que no tiene base en el caso de América Latina31 y mucho
menos sirve para explicar el fenómeno en Estados Unidos.
La aproximación más pastoral al tema, tal como señalábamos
más arriba, procede a la autocrítica y lleva a los estudiosos católi-
cos a la conclusión de que las conversiones al protestantismo
reflejan la debilidad pastoral de la Iglesia católica, su incapaci-
dad o su falta de voluntad para ministrar a sus fieles, su pérdida
de sentido de misión. En otras palabras, los ex católicos son per-
sonas que tenían necesidades espirituales a las que su iglesia no
supo responder y a las que las iglesias evangélicas sí supieron
responder.
En el caso de Estados Unidos, y especialmente en el este y
centro del país, a veces la Iglesia católica es un reducto de perso-
nas de cierta nacionalidad y cultura, italianos o polacos por ejem-
plo, y las personas de otra cultura y procedencia no se sienten
bienvenidas en la iglesia. Otras veces la falta de sacerdotes o el
tamaño de las parroquias llevan a una religiosidad masiva y des-
personalizada, cuando lo que las personas buscan es una relación
personal y significativa.
En este punto resulta interesante hacer una comparación en-
tre el caso estadounidense y el latinoamericano. José Luis Pérez
Guadalupe, un conocido pensador católico peruano, llevó a cabo
una encuesta en el Perú entre 700 personas que eran anteriormente
católicos y ahora son evangélicos. Se trataba de investigar las cau-
sas que explicaban el paso de una iglesia a otra, para lo cual se
diseñó un cuestionario de selección múltiple. Ante la pregun-
ta “¿Por qué entró a ese grupo (evangélico)?”, las respuestas
fueron:
Encuentro con Cristo 235 33.57%

Testimonio de vida 120 17.14%
Prédica y enseñanza verdadera 160 22.86%
copado Latinoamericano”, Santo Domingo, 12 de octubre de 1992, párrafo 12,
<http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1992/october/docu-
ments/hf_jp-ii_spe_19921012_iv-conferencia-latinoamerica_sp .html>.
31 Hago referencia a documentación sobre el tema en mi libro Tiempo de
misión (Guatemala: Semilla, 1999): 84-96.

Brindan apoyo 85 12.14%

Viven en comunidad 100 14.29%32
Nótese que si bien la causa más frecuente es lo que podríamos

describir como una experiencia espiritual, las otras cuatro causas
se refieren todas a la conducta de los evangélicos como foco de
atracción. Sin embargo, la pregunta que invita más a la reflexión
es la siguiente: “Si lo que encontró aquí lo hubiera encontrado en
la Iglesia Católica, ¿se hubiera salido de ella?”. La respuesta de
78 personas fue “sí” (7.8%); y de 922 personas, “no” (92.2%).33
La reflexión nos lleva a concluir que la decisión de hacerse evan-
gélico en estas personas respondió a una necesidad espiritual para
la que no encontraron respuesta en su iglesia. No se trató en pri-
mera instancia de una comparación entre verdades teológicas y
una preferencia por la que resultaba más convincente. Tal vez eso
viniese después y la encuesta no ofrece datos al respecto.
Sin embargo, tampoco se puede negar que el talante de las
iglesias evangélicas que atraen nuevos creyentes es misionero.
Tanto en Estados Unidos como en América Latina son iglesias
que están, por así decirlo, “en estado de misión”; ven su presencia
en el mundo con un propósito, que es el anuncio del evangelio y
la invitación a seguirlo. En cambio, la Iglesia católica, tanto en el
Norte como en el Sur, tiene lo que podríamos llamar un talante
de instalación, de iglesia establecida que vive cómoda con sus
recursos y que no sale a buscar a las personas, sino que espera que
vengan a ella. ¿Podrá cambiar la Iglesia católica, o se aferrará,
como es el caso en España y en los países latinoamericanos, a los
beneficios y la comodidad de su instalación?
CUESTIONES PASTORALES Y MISIONERAS
Hemos señalado que según uno de sus propios teólogos el

catolicismo estadounidense no tiene inclinación hacia la evangeli-
zación. Podría decirse lo mismo de algunas de las grandes iglesias
protestantes europeas, sobre todo de aquellas que por estar aso-
32 José Luís Pérez Guadalupe, ¿Por qué se van los católicos? (Lima: Confe-
rencia Episcopal Peruana, 1992): 66.

33 Ibid., 72.
ciadas al Estado han disfrutado o disfrutan de comodidad social

y económica. En estas iglesias la tarea del ministerio se concibe
como una pastoral de conservación. Esta va dirigida sobre todo a
la conservación de las ovejas que ya están en el redil y que van
aumentando con lo que se suele llamar “crecimiento biológico”,
es decir el agregado de personas que nacen en hogares cristianos
y que son bautizados como niños. Son iglesias que han perdido su
visión misionera de salir a buscar y encontrar a las personas que
necesitan el evangelio.
La llegada de inmigrantes de origen protestante plantea a estas
iglesias los mismos desafíos que la llegada de latinoamericanos
de origen católico a los Estados Unidos. Una de las razones del
surgimiento de iglesias étnicas de inmigrantes en las grandes ciu-
dades europeas puede ser la incapacidad de las iglesias históricas
para asimilar a creyentes que, aunque comparten la fe, provienen
de una cultura distinta y tienen formas diferentes de expresar esa
fe. Además presentan un desafío diaconal, porque por lo general
tienen grandes necesidades en el área social: vivienda, trabajo,
escuela para los hijos, papeles. Si la iglesia establecida no está
dispuesta a cambiar para asimilar a los recién llegados, estos bus-
carán ayuda o comunión en otras iglesias más abiertas o formarán
sus propias iglesias.
Sin embargo, es importante no descartar o hacer a un lado
fácilmente la importancia de lo que he llamado pastoral de con-
servación, porque se trata del acompañamiento en la fe a las per-
sonas que están en la iglesia, un acompañamiento que incluye la
enseñanza y la guía en las diferentes etapas de la vida y en los
diferentes momentos que a cada cual le toca vivir. En la iglesia se
realizan nacimientos, bautismos, bodas, celebraciones, entierros;
es la forma en que la comunidad acompaña a sus miembros en las
etapas y momentos de la vida diaria. El pastor y el predicador han
de alimentar a su grey semana tras semana, no únicamente en las
ocasiones especiales. Una de las tareas más difíciles es el minis-
terio a las nuevas generaciones en épocas de transición cultural
como la que nos toca vivir hoy en día. ¿Cómo ayudarlas a perse-
verar en la fe de sus padres? ¿Cómo trasmitir la fe a ellas?
Tenemos que reconocer como evangélicos en el mundo de
habla hispana que las iglesias que llevan más tiempo establecidas
enfrentan también estos desafíos pastorales, y que por momentos
parece que no tienen respuestas que broten de su propia teología
y experiencia. Me permito dar un ejemplo de lo que quiero decir.
Los obispos católicos españoles publicaron en el año 2003 un Di-
rectorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España.34 Se trata
de un documento de 248 páginas que tiene una parte teológica
que sirve de fundamento a una parte práctica de directivas es-
pecíficas de pastoral. Comentando la aparición de este volumen
en el diario de mayor circulación en España, se observaba que si
bien se trataba de un documento magistral, los autores no tenían
credibilidad. Posiblemente un organismo de pastores y pastoras
evangélicos, casados casi todos ellos, tendría más credibilidad.
Pero no hay de parte evangélica ningún documento oficial que
exprese un consenso de las iglesias acerca de esa gama de situa-
ciones pastorales que se presentan hoy en día en relación con la
pastoral de la familia. Hay algunos pocos esfuerzos aislados de
entidades para-eclesiásticas para proveer orientación, pero falta
una pastoral evangélica de la familia. Las carencias de la pastoral
evangélica en general en el mundo de habla hispana son notables
y hay grandes vacíos.
A algunos de nosotros, como a quien escribe estas líneas, nos
incomoda el crecimiento de iglesias posmodernas y carismáticas
a las cuales se van personas de nuestras iglesias más tradicionales.
Podemos explicarlo con alguna teoría de la conspiración, como
hacen los católicos frente al crecimiento evangélico, pero sería
preferible que nos atreviéramos a hacer un examen de nuestras
deficiencias pastorales. Puede que estemos fallando en las tareas
de ministerio con las cuales deberíamos conservar a los nuestros
en la fe y ayudarles en su crecimiento como discípulos de Jesu-
cristo. Puede también tratarse de que hayamos perdido el sentido
de misión y estemos actuando como iglesias instaladas.
Creo que es posible una pastoral que combine lo mejor de
la tarea de conservación con el espíritu misionero. La verdad es
que la gente de hoy, aun en medio de esta cultura posmoderna y
34 Conferencia Episcopal Española, Directorio de la pastoral familiar de la
Iglesia en España (Madrid: EDICE, 2003).

cambiante, tiene necesidades espirituales, y cuando las siente va

a buscar respuesta allí donde se la den. Usando la figura que em-
pleó Jesús (Mt. 7:9; Lc.11:11), nosotros que decimos tener el pan
de vida, podemos preguntarnos por qué la gente va en pos de las
piedras. ¿No será que escondemos nuestro pan y nos lo comemos
solos, en un pequeño círculo cerrado?
En un pasaje muy citado el evangelista Mateo nos comunica el
sentido de urgencia con el cual Jesús realizaba su misión: “Jesús
recorría todos los pueblos y aldeas, enseñando en las sinagogas,
anunciando las buenas nuevas del reino y sanando toda enfer-
medad y dolencia” (Mt. 9:35 NVI). Esa repetición de la palabra
“todos/toda” comunica el afán del Señor por alcanzar a las mul-
titudes, y es de esa práctica de inmersión en medio de las necesi-
dades de las personas que brotan su compasión y su llamado. No
se trata de una contabilidad fría de “no alcanzados”, sino de una
compasión por las profundas necesidades pastorales de las mul-
titudes “agobiadas y desamparadas, como ovejas sin pastor” (v.
36). De allí brota la exclamación “la cosecha es abundante pero
son pocos los obreros” (v. 37) y de allí también brota el llamado a
la oración y a la acción (Mt. 9:38–10:4). Aquí está la raíz de una
pastoral con talante misionero.
125
La historia minimalista bajo la lupa
V. PHILIPS LONG, DAVID W. BAKER y GORDON J.

WENHAM, Windows into Old Testament History: Evidence,
Argument, and the Crisis of “Biblical Israel” (Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2002), viii + 204
págs.
Palabras clave: historia, minimalista, Israel, preexílico, Crónicas

Key words: history, minimalist, Israel, pre-exilic, Chronicles
LA HISTORIA MINIMALISTA
Durante las últimas dos décadas un grupo pequeño de especia-

listas en estudios antiguotestamentarios ha venido argumentado
que los relatos bíblicos sobre la historia preexílica de Israel, no
solo del período premonárquico sino también de la monarquía,
realmente no son escritos históricos fidedignos, sino esencialmen-
te obras de novelistas hebreos de los períodos persa y helenista.
Estas obras de ficción dicen muy poco, si algo, sobre lo que real-
mente sucedió en Israel antes del cautiverio babilónico. Su valor
histórico se limita a lo que se puede deducir de ellas acerca del
mundo en que vivían sus autores, siglos después de los supuestos
eventos narrados.
Los representantes más conocidos de esta escuela “mini-
malista” tal vez sean Philip Davies, Niels Lemche y Thomas
Thompson. En sus escritos acusan en términos categóricos a los
“maximalistas”, especialistas que atribuyen valor histórico a las
narrativas antiguotestamentarias, de ser ignorantes de las eviden-
cias, tanto bíblicas como extrabíblicas, o de tercamente resistir
aceptar las conclusiones a las cuales dichas evidencias ineludible-
mente conducen. Si bien los argumentos de los minimalistas no
han convencido a la gran mayoría de los expertos, han provocado
consternación, y particularmente entre los que no han estado in-
mersos en el debate.
La colección de ensayos que compone el presente libro pre-

tende abrir “ventanas” al mundo del antiguo Oriente del período
bíblico y mostrar que esto, lejos de revelar que el Israel retratado
en el Antiguo Testamento no existió como tal (la aserción de los
minimalistas), inspira confianza en el contenido histórico de los
relatos bíblicos acerca del período de los jueces y los reyes de
Israel. Los editores y los autores de los ensayos son, con dos ex-
cepciones, profesores de Antiguo Testamento en universidades y
seminarios de Norte América y Europa, y una de las excepciones
es un destacado egiptólogo.
RESUMEN DE LOS ENSAYOS
El libro comienza con una valiosa “Introducción” por V.

Philips Long. Él plantea la problemática a ser tratada en el libro,
subraya la necesidad en toda discusión histórica de reconocer los
presupuestos filosóficos y la cosmovisión con que nos acercamos
al estudio y resume los ocho ensayos, agregando algunas reflexio-
nes complementarios sobre cada uno.
En el primer capítulo Jens Bruun Kofoed analiza la epistemo-
logía y el método historiográfico de la “Escuela de Copenhagen”,
especialmente de Thompson. Kofoed concluye que el acercamien-
to de Thompson estriba en dos fundamentos: su método historio-
gráfico y su teoría textual. En cuanto al método historiográfico,
Thompson privilegia restos arqueológicos no inscripcionales por
encima de fuentes textuales, sean textos bíblicos o aun inscrip-
ciones del antiguo Oriente. Esto concuerda con su aplicación po-
sitivista o materialista del modelo de la “Escuela de Annales”,
que considera que los factores más importantes para la recons-
trucción de la historia no son los eventos, los cuales suceden en
el transcurso de poco tiempo (al máximo unos pocos años), sino
los fenómenos que perduran por generaciones o aun siglos, como
las condiciones climáticas y geográficas. Según la teoría textual
de Thompson, las tradiciones históricas de la Biblia no pueden ni
intentan contar lo que realmente sucedió en el pasado, sino sola-
mente reflejan las circunstancias del tiempo de su composición.
Kofoed señala algunos aspectos cuestionables acerca de estos dos
fundamentos y particularmente subraya que son presupuestos que

Thompson nunca justifica o defiende con evidencias y argumen-
tos.
Muchos autores de estudios literarios y aun algunos historia-
dores (como Thompson) dan por sentado que los libros de Génesis
a Ester no pretenden relatar historia, sino ficción literaria. Para
evaluar esta presuposición Nicolai Winther-Nielsen, en el segun-
do artículo, aplica los principios del acercamiento lingüístico lla-
mado pragmatics (el estudio de cómo se logra interpretar correc-
tamente la intención de una persona que se comunica mediante
un acto lingüístico) a las narrativas del libro de Jueces. Concluye
que si bien la evidencia lingüística nunca puede ser contundente,
inclina la balanza a favor de entender que la intención del autor de
Jueces no fue escribir ficción, sino hechos históricos.
Algunos especialistas han argumentado que antes del siglo VII
a.C. muy poca gente en Israel sabía leer y escribir y escritos litera-
rios (como los libros bíblicos) no aparecieron hasta la formación
de grupos profesionales en el período helenístico. Frente a estas
ideas el tercer capítulo del libro, escrito por Richard Hess, repasa
las inscripciones halladas en Palestina procedentes del siglo XIV
hasta 586 a.C. Concluye que en todo el período había bastante
gente que escribía, y que no hay evidencia para limitar esta des-
treza a determinadas clases sociales o a centros de población de
mayor importancia.
Alan Millard inicia el cuarto artículo trayendo a colación que
no se ha encontrado hasta ahora inscripciones de los reyes de
Israel y Judá. Explica que esto no es sorprendente, ya que los
sitios principales, Jerusalén y Samaria, han sido destruidos y re-
construidos repetidas veces. Reconoce, entonces, que la base de
nuestro conocimiento de la monarquía israelita son los libros de
Samuel y Reyes, que llegaron a su forma actual solo después de
562 a.C., complementados por Crónicas, y que la moda ahora es
rehusar aceptar como histórico todo el contenido de estos libros
que no sea apoyado por evidencias independientes (es decir, ar-
queológicas).
Millard argumenta que la historicidad de estos escritos bíblicos
más bien se debe evaluar a la luz de ciertos paralelos con inscrip-
ciones del antiguo Oriente, aun cuando estas no hacen referencia

a Israel. Esto lo ha hecho con inscripciones arameas en un artí-
culo suyo anterior y ahora procede a considerar ciertos paralelos
con los casos de dos reyes babilónicos del tercer milenio: Sargón
(2340-2284 a.C.) y su nieto Naram-Sin (2260-2223 a.C.).
Las conquistas de Sargón en el lejano noroeste aparecen solo
en textos que datan de 1800 a.C., y su conquista más lejana, en
Anatolia (hoy Turquía), se halla registrada solo en una copia del
siglo XIV de un poema. En 1993 Mario Liverani, respetado histo-
riador italiano, argumentó que estas conquistas lejanas de Sargón
en realidad nunca sucedieron, pues: 1) Naram-Sin dejó inscrip-
ciones afirmando que él fue el primero que destruyera varias de
las mismas ciudades cuya conquista se atribuye a Sargón en los
textos tardíos, 2) Sargón no dejó ningún monumento reclaman-
do la conquista de estas ciudades, 3) no hay restos arqueológicos
que den evidencia de dichas conquistas, y 4) los textos tardíos
fueron escritos para presentar un modelo a la Babilonia de los
tiempos de sus autores. Millard responde observando que: 1) los
textos tardíos no dicen que Sargón “destruyó” las ciudades men-
cionadas, sino solo que las conquistó; 2) el hecho de que no se ha
hallado ningún monumento de Sargón conmemorando las con-
quistas no necesariamente significa que jamás haya habido; 3) si
Sargón no destruyó las ciudades, su conquista no dejaría huella
arqueológica; y 4) el hecho de que los textos tardíos fueron escri-
tos con propósitos didácticos no implica que no relaten eventos
históricos, y la evidencia cada vez más indica lo contrario. Por
último Millard explica que también hay textos tardíos sobre las
conquistas de Naram-Sin, que esas conquistas son confirmadas
por inscripciones de Naram-Sin, y, por lo tanto, es razonable creer
que los textos tardíos sobre Sargón también reflejan realidades
históricas. Concluye que si los relatos tardíos sobre Sargón, es-
critos con fines didácticos, preservan datos históricos verídicos,
bien puede ser que los textos bíblicos sobre los reyes de Israel,
también escritos siglos después de los eventos y con intenciones
didácticas, hacen lo mismo.
Algunos estudiosos aducen que el supuesto imperio de David
y Salomón no cabe en lo que se sabe del antiguo Oriente de ese
tiempo. El quinto ensayo de nuestro libro, por Kenneth Kitchen,

llega a conclusiones radicalmente distintas. Kitchen junta eviden-
cias de los siglos XII a X a.C. para argüir que fue un período de
cuatro mini-imperios al oriente del Mar Mediterráneo, comenzan-
do hacia 1170 a.C. con los imperios de Carquemis (que dominó
Siria y el sureste de Anatolia) y Tabal (en el centro de Anatolia).
El mini-imperio de Carquemis duró hasta 1000 a.C., cuando sur-
gió el tercer imperio de este tipo en Aram Soba. Este brevemente
subyugó a Siria y algunas regiones al otro lado del río Éufrates, y
cayó una o dos décadas después ante David. El cuarto mini-impe-
rio, precisamente el de David y Salomón, comenzó a desintegrar-
se unos 40-50 años más tarde. De modo que, el retrato bíblico del
imperio de David y Salomón no parece ser una ficción basada en
los imperios grandes de Asiria, Babilonia y Persia (la teoría de los
minimalistas), sino uno que concuerda con la presencia de mini-
imperios en la región durante los siglos XII-X a.C. Repetidas
veces en el escrito Kitchen, egiptólogo de renombre, tacha a los
historiadores minimalistas de formular sus teorías en ignorancia
de relevantes datos arqueológicos del antiguo Oriente.
Desde el siglo XIX muchos estudiosos críticos han puesto en
tela de duda la historicidad de las partes de Crónicas que no tienen
paralelo en Samuel y Reyes. El ejemplo más notorio probable-
mente ha sido la historia de la deportación de Manasés por los
asirios a Babilonia, su arrepentimiento en Babilonia, su retorno
a Jerusalén, su reforma del culto y sus construcciones allí. En el
sexto artículo Brian Nelly observa que en la última generación la
reputación histórica de Crónicas ha mejorado en alguna medida
entre los críticos y luego se pone a analizar el caso de Manasés.
Enumera los argumentos en contra de la historicidad de los eventos
ya mencionados, evalúa estos argumentos a la luz de la evidencia
bíblica y arqueológica, y concluye que las historias de Manasés en
Reyes y Crónicas no son contradictorias, sino complementarias,
cada una reflejando los propósitos de sus respectivos autores, y
que no hay razón convincente para rechazar la historicidad de los
acontecimientos narrados solo en Crónicas.
Peter Williams, autor del séptimo ensayo, también analiza un
texto en Crónicas. Buscando uno con información sobre el perío-
do preexílico no hallada en otro libro bíblico, escoge casi al azar

1 Crónicas 5. Su propósito es considerar si la evidencia indica que
el autor de Crónicas tenía acceso a fuentes preexílicas extrabíbli-
cas, cosa que muchos críticos niegan.
Williams primero presenta una serie de datos lingüísticos que
sugieren que todo el capítulo 5 fue escrito por el Cronista (en
contra de quienes toman los vv. 18-22 y 23-26 como agregados
posteriores). Luego explica que el hecho de que la Piedra Moabita
(inscripción del rey moabita Mesha, del siglo IX a.C.) menciona
a la tribu de Gad pero no a Rubén o Manasés concuerda con lo
indicado en 1 Crónicas 5 sobre la distribución geográfica de es-
tas tribus en el período correspondiente. Entonces observa que si
se arregla en el orden cronológico prima facie la información en
Números 32, Josué 13, 1 Crónicas 5:8, la Piedra Moabita, Isaías
15-16 y Jeremías 48 sobre ciertas ciudades en Transjordania, se
nota que: a) los pasajes bíblicos que pretenden hablar de tiem-
pos antes de Mesha (los primeros tres mencionados) dicen que las
ciudades pertenecían a Gad y Rubén, b) los pasajes que hablan de
tiempos posteriores a Mesha (Isaías y Jeremías) dan por sentado
que ellas pertenecían a Moab, y c) la Piedra Moabita relata el
traspaso de las ciudades de Israel a Moab. De modo que, la infor-
mación en 1 Crónicas 5:8 aparentemente refleja fehacientemente
la situación histórica antes del siglo IX a.C, y no la situación pos-
exílica cuando Crónicas fue escrito. Esto, a su vez, implica que el
Cronista tenía acceso a fuentes preexílicas extrabíblicas.
El último capítulo del libro amplía la consideración de los pre-
supuestos filosóficos de los historiadores, ya mencionados en la
“Introducción” de Philips y en el ensayo de Kofoed. Ahora Iain
Provan argumenta que la sospecha sistemática que los minima-
listas aplican a los relatos históricos de la Biblia hebrea no es ni
justificada ni sensata.
Comienza señalando que “sabemos” lo que suponemos saber
acerca del pasado escuchando testimonio, testimonio que siempre
involucra interpretación, y luego tomando decisiones acerca de
qué creeremos y no creeremos de ese testimonio. Todo nuestro
“conocimiento” acerca del pasado involucra evaluación del tes-
timonio y, finalmente, fe de nuestra parte en algo de ese testimo-
nio.
Luego Provan muestra que el principio de verificación emplea-

do por los minimalistas, de que no se puede creer las tradiciones
históricas de la Biblia a menos que sean verificadas por eviden-
cia arqueológica contemporánea, no es realista. Explica que si se
aplicara el mismo principio a todo estudio histórico, quedaríamos
casi sin información alguna sobre el pasado, y que si fuéramos
igualmente escépticos acerca de todo testimonio que recibimos a
diario sobre el pasado (digamos, sobre lo que pasó ayer), se nos
consideraría psicológicamente enfermos.
En seguida el autor pasa revista a reglas clave empleadas por
muchos historiadores de Israel: 1) se debe preferir relatos contem-
poráneos con los eventos por encima de relatos posteriores; 2) se
debe preferir relatos no ideológicos o poco ideológicos por enci-
ma de relatos ideológicos, y 3) se debe preferir relatos que con-
cuerdan con nuestros conceptos de lo que es normal o posible por
encima de relatos que no concuerdan con estos conceptos. Provan
muestra la debilidad de cada una de estas reglas “científicas”. 1)
Los relatos contemporáneos con los eventos son tan interpreta-
dos como los posteriores, y no siempre creemos que los relatos
más antiguos son los más creíbles (de hecho, los minimalistas,
escribiendo en nuestros días, creen que su reconstrucción de la
historia preexílica de Israel es más fidedigna que el testimonio de
los libros escritos en fechas mucho más cercanas a los eventos). 2)
Todo relato del pasado, incluyendo el relato presentado por el ar-
queólogo, es ideológico. 3) La realidad es enormemente comple-
ja, de modo que no hay razón por qué rechazar a priori todo relato
que no concuerda con nuestras ideas de lo normal o lo posible.
Provan aduce que en vez de aplicar tales reglas mecánicamen-
te, el historiador tiene que escuchar con atención todo testimo-
nio, sea bíblico o extrabíblico, sobre el pasado y luego, caso por
caso, evaluar la evidencia para tratar de llegar a una conclusión
sensata sobre lo que sucedió. Concluye el artículo aplicando esta
metodología a los cuatro relatos (tres de ellos bíblicos y uno de
una inscripción asiria) sobre la invasión de Judá por Senaquerib
durante el reinado de Ezequías, y contrastando esta aplicación con
el análisis minimalista que Philip Davies hace de la misma evi-
dencia. Davies basa su reconstrucción de lo que aconteció casi
exclusivamente en la inscripción de Senaquerib, sin tomar en

cuenta la tendencia ideológica de ella, mientras que Provan busca
una reconstrucción abierta a los cuatro relatos y sus propósitos
particulares.
Al final del libro se hallan dos índices: uno de los estudiosos
y autores mencionados en los ensayos, y otro de textos bíblicos
aludidos. Estos índices serán de ayuda a quienes desean usar la
obra para fines de investigación.
CONCLUSIÓN
Se espera que este resumen de los varios ensayos indique que

Windows into Old Testament History es de gran valor para una
evaluación del acercamiento minimalista a la historia de Israel.
Académicamente es una obra de alto calibre. Destaca falacias fi-
losóficas y metodológicas que casi obligan a especialistas como
Davies, Thompson y Lemche a rechazar el testimonio histórico
del Antiguo Testamento, y esto aun cuando hay evidencia arqueo-
lógica que lo apoya (como las referencias a “Israel” y la “casa de
David” en la estela de Tel Dan, descubierta en 1993 y fechada al
siglo IX a.C.).
Los ensayos también presentan una gama de evidencias y ar-
gumentos que aumenta nuestra confianza en la historia narrada
en la Biblia. Demuestran que, al contrario de lo predicado por los
minimalistas, abrir ventanas al mundo del antiguo Oriente no de-
sacredita el testimonio bíblico, sino que permite entenderlo mejor
y aporta razones para creerlo.
Gary Williams
133
Reseñas
Antiguo Testamento
BRUCE K. WALTKE, The Book of Proverbs, Chapters 15-31 (New

International Commentary on the Old Testament; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2005), xxxiii + 589 págs.
Waltke añade a su prolífica literatura este comentario. Es el segundo

tomo, sobre un libro tan difícil de enmarcar en un contexto determinado.
En sus dos volúmenes el autor derrocha habilidades lingüísticas, literarias,
teológicas y contextuales. Sus estudios de palabras y análisis críticos abonan
al valor de la obra. Un trabajo tan exhaustivo, tan minucioso, difícilmente
será superado. Un buen entendimiento de cada proverbio requiere la consulta
de este comentario constantemente. Sus índices (de autores, citas bíblicas,
palabras hebreas y temas) lo convierten en un excelente libro de referencia.
Con todo, el segundo volumen tiene sus deficiencias, más de forma que
de contenido. Si alguien no tiene disponible el primer volumen, el segundo
le resulta ininteligible. El bosquejo que ofrece el autor es muy difícil de en-
tender (principalmente a partir del capítulo 22) y de utilizar para un arreglo
homilético. En ocasiones el texto se torna repetitivo. Sumado a lo anterior
está el hecho de que el segundo tomo no contiene el bosquejo completo de la
obra, sino solo lo que compete a los capítulos bajo estudio.
El libro debe ser consultado por todo estudioso serio de la literatura sa-
piencial. Difícilmente puede ser comprendido por personas que no tengan
nociones del idioma y la literatura hebreos.
Gabriel López
Teología
JUSTO L. GONZÁLEZ y ZAIDA MALDONADO PÉREZ, Introducción a

la teología cristiana (Nashville: Abingdon Press, 2003), 167 págs.
Dentro de los círculos evangélicos de habla hispana las introducciones

a la teología son escasas. González y Maldonado intentan proveer una he-
rramienta que palie esta necesidad. Según nos cuentan en el prefacio, la obra
se ofrece con cuatro propósitos. Quiere en primer lugar ser un libro para
aquellos que apenas inician el estudio de la teología. Supone por lo mismo
un escrito relativamente fácil de entender. En segundo lugar, busca estimular
el pensamiento del estudiante proveyéndole no de respuestas hechas, sino
de alternativas. En tercer lugar, el libro pretende ser una introducción a la
teología universal y no a una denominacional. Finalmente, como introduc-

ción, necesita guiar al lector a darse cuenta de que existe “mucho más” que
conocer y leer.
Guiado por lo anterior, el libro se estructura en función de siete pregun-
tas sobre la teología, Dios, el mundo creado, Jesucristo, la naturaleza de la
iglesia, la vida de la iglesia y la esperanza cristiana. Tal como los autores
prometen, el lenguaje es sumamente accesible. Al final se provee una lista de
autores mencionados con una pequeña descripción de su identidad.
Para aquellos que hemos leído las obras de Justo González no nos sor-
prende encontrar en cada uno de los capítulos alusiones a autores u obras
clásicas de la historia de la iglesia. Quizá esta sea una de las características
más útiles del libro. Uno se pregunta, con todo, si la exclusión de las citas
bibliográficas del texto en realidad ayuda al lector genuinamente interesado
en conocer y leer más. Tal vez estas, con una bibliografía básica, hubieran
servido más el propósito del libro.
Debe destacarse positivamente la función crítica que el libro le adjudica
a la teología. Pocas veces miramos textos de teología evangélica integrar
este elemento. Por lo menos en Latinoamérica no lo hemos tenido frecuen-
temente. La teología como respuesta a la palabra de Dios en Jesucristo y la
Escritura tiene una función crítica no sólo para el individuo, sino también
para la iglesia y el mundo en general. No debemos renunciar a este elemento
vital que forma parte de la herencia bíblica e histórica del cristianismo.
La naturaleza panorámica de la obra hace que cierta superficialidad sea
prácticamente inevitable en ella. Aunque los autores prometieron en el prefa-
cio que tratarían de proveer “vistas amplias y equilibradas”, y que su en-
foque estaría más en lo universal de la fe cristiana que en lo denominacional
(págs. 5-6), lo cierto es que en el libro sus preferencias teológicas no solo son
evidentes, sino que en algunos casos no pueden ser justificadas como más
universales que aquellas que no se mencionan o que se mencionan un tanto
desfiguradamente.
Un ejemplo de esto es el mayor espacio que se le da a la doctrina de la
iglesia sobre las demás doctrinas. Es la única doctrina que en el libro ocupa
dos capítulos (caps. 5 y 6). Quizá esto corresponda al fuerte interés que la
teología contemporánea –especialmente la norteamericana– tiene en la ecle-
siología, con un énfasis en el acercamiento entre católicos y protestantes.
Uno se pregunta si los autores, con el conocimiento que tienen del protes-
tantismo latinoamericano, no se habrían cuestionado si las grandes mayorías
protestantes se sentirían cómodas identificando el bautismo y la cena del
Señor como “sacramentos”, y cuántos de esos mismos protestantes se sor-
prenderían por la afirmación de que solo hasta ahora la cena del Señor ha
empezado a no considerarse “un rito como otro cualquiera” (pág. 135).
Dentro de esta misma sección, no puede negarse que algunas de las pro-
puestas del libro son interesantes. Pero no por ello pueden considerarse más
Reseñas 135
universales que otras. De hecho, incluir aquí la discusión sobre el mundo y el

prójimo “como sacramentos” (págs. 136-37) nos parece recordar lo que otros
teólogos evangélicos han criticado como “pansacramentalismo”, una tenden-
cia más bien aislada y potencialmente dañina (véase, por ejemplo, Donald
Bloesch, The Church: Sacraments, Worship, Ministry, Mission [InterVarsity,
2002], 172-77).
Donde mejor se nota el carácter “denominacional” –para usar el término
de los autores– de la obra es en el capítulo sobre la escatología y la esperan-
za. En contraste con los otros capítulos, en este muy poco trasfondo histórico
se ofrece. Todo lo que tenemos es una exposición teológica bastante general
de la escatología de los autores. La excepción es la ácida crítica al dispen-
sacionalismo en general (pág. 140). Es necesario mencionar este asunto por
varias razones. En primer lugar, las mayorías protestantes latinoamericanas
–concientemente o no– son representantes de uno u otro tipo de dispensa-
cionalismo, lo cual milita contra un libro que se ofrece como no particula-
rista. En segundo lugar, la manera general y descuidada en que se describe
el dispensacionalismo (¡Darby vivió y escribió en el siglo XIX y no en el
XX!, cp. pág. 140) nos extraña en un libro del cual uno de sus autores es un
serio historiador. El dispensacionalismo ha sido un movimiento complejo y
variado digno de un mejor estudio, y no de una identificación caricaturesca.
Lo mismo debe decirse del premilenarismo histórico y del postmilenialismo.
Simplemente no es cierto que el postmilenialismo sea la creencia en que
el rapto de la Iglesia será después de un milenio literal (pág. 140). A mi
entender, una introducción a la teología cristiana debería orientar a los estu-
diantes a las varias opciones teológicas, esforzándose por presentar sus par-
ticularidades sin deformarlas por nuestras preferencias. En general, este libro
no hace un mal trabajo en este sentido, excepto en este caso particular.
Finalmente, me sorprendió que el libro, aunque escrito en español, no
incluyera ni dentro de la lista de teólogos mencionados, ni dentro de sus co-
mentarios más importantes, alguna alusión a algún teólogo latinoamericano.
Para ser justos, a parte de Barth, Bultmann y Aulen la obra no menciona a
ningún teólogo contemporáneo. Si el libro tiene razón cuando afirma que
nadie puede pretender hacer teología universal (pág. 27), y no hay duda que
la tiene, entonces, ¿desde dónde se hizo esta introducción a la teología? ¿Se
hizo desde una perspectiva hispana?
Con todo y estos últimos comentarios, la obra es una buena herramienta,
digna de leerse. Sin embargo, todavía seguimos esperando una introducción
a la teología que sea más que una introducción a una introducción.
Gerardo Alfaro
HANS SCHWARZ, Creation (Grand Rapids: William B. Eerdmans

Publishing Company, 2002), xii + 254 págs.
En este libro sobre la creación, el profesor Hans Schwarz ha intentado

demostrar cómo la ciencia y la teología son compatibles. El libro es parte
teología, parte filosofía, y parte ciencia y historia. Busca mostrar cómo la
teología cristiana armoniza con las conclusiones de la ciencia moderna.
La primera parte del libro es una defensa de las conclusiones de la cien-
cia y la teoría de la evolución. Plantea cómo la ciencia moderna conceptua-
liza y explica el universo, incluyendo exposiciones bien detalladas en rela-
ción con la física, la química y los fósiles. El autor expresa su acuerdo con
la teoría del big bang y de un universo que sigue expandiéndose. También
acepta la teoría de la evolución, pero sugiere que en algún momento (aunque
no queda claro cuándo) Dios estableció una relación con el hombre como lo
conocemos hoy.
Sigue un panorama histórico de cómo varios teólogos y filósofos han
tratado con la relación entre la ciencia y la teología, con énfasis especial en
la cuestión de la evolución.
Finalmente Schwarz trata de explicar lo que él llama un “entendimiento
cristiano” de la creación. Para él, es claro y cierto que Dios creó el uni-
verso y que sin Dios no habría nada. También afirma que Dios dirigió el
proceso evolutivo o, mejor dicho, guió los acontecimientos aleatorios para
que el ser humano evolucionara. Sugiere que según la ciencia y la teoría de
evolución el desarrollo del ser humano no fue un resultado necesario. Los
acontecimientos aleatorios que produjeron el hombre no fueron inevitables.
Sin embargo, una vez que las circunstancias correctas fueron puestas en ac-
ción, dirigidas por Dios, la evolución del hombre fue asegurada. Dios guió
el proceso por medio de su providencia general y especial para que resultara
el mundo como lo tenemos hoy. “Sin Dios no hubiera sido posible un evento
inicial contingente ni desarrollo singular alguno. Dios es quien está detrás de
todo y quien hizo posible todo el proceso. En una manera comprensiva Dios
es el creador y sustentador de todo lo que existe. Dios es sinónimo con la
vida y su preservación” (pág. 232).
Al final el autor discurre sobre “los cielos nuevos y la tierra nueva”.
Serán de un tipo diferente de lo que podemos ver ahora. El patrón es la resu-
rrección de Jesucristo. Así como Cristo fue resucitado con un cuerpo no solo
nuevo sino de una naturaleza diferente, cuando este universo se destruye al
final, como se destruye actualmente (una destrucción inevitable a causa de la
naturaleza del universo y las leyes de la ciencia), veremos un universo nuevo
de un tipo diferente –un cosmos nuevo. Aquí uno se pregunta que si Dios
puede crear un nuevo mundo completamente diferente en el futuro, ¿por qué
no lo pudo haber hecho en el pasado para crear el mundo actual?
Este libro no es para los débiles de corazón. La presentación de la física y
Reseñas 137
la química y su relación con el proceso de la evolución es bastante técnica y

compleja. Luego viene una discusión filosófica en cuanto al papel de la cien-
cia y la teología en cuestiones donde no tenemos respuestas que podemos
comprobar. Para los que están al día con estas áreas o tienen mucho interés en
ellas, este libro sería recomendable, pero para la mayoría será algo tedioso.
Alvin Thompson
Ministerio
HELEN CAMERON, PHILIP RICHTER, DOUGLAS DAVIES y FRANCES

WARD, eds., Studying Local Churches: A Handbook (Londres: SCM Press,
2005), 269 págs.
Los editores del libro son especialistas en cuatro áreas del conocimiento:
antropología, estudios organizacionales, sociología y teología. Están ligados,
respectivamente, a la Oxford ��
Brookes University��
, a la Southern
��
Theological
Education in Salisbury��
, a la ��
Durham University��
y a la ��
St. Peter’s Church��,
todas ubicadas en el Reino Unido.
Los editores parten del presupuesto que “las iglesias locales tienen mu-
cho que ofrecer como comunidades que buscan ser señal de Dios y hacer
la diferencia en el mundo” (pág. xv). Por eso, proponen para los lectores
interesados en el estudio de las iglesias locales una aproximación interdisci-
plinaria, abarcando sus cuatro áreas de pericia. Con esta finalidad reunieron
un grupo de 21 investigadores con intereses y trasfondos variados, pero tam-
bién con una visión común para el mundo (pág. xiii), los cuales se proponen
responder preguntas tales como: ¿Cuáles caminos están disponibles para el
estudio de las iglesias locales? ¿Cómo se puede investigar aspectos específi-
cos de una iglesia local? ¿Cuáles métodos son más apropiados para realizar
determinada investigación juntamente con la iglesia local? ¿Cómo se rela-
cionan y actúan las iglesias en los barrios donde están ubicadas? ¿Cómo se
organizan las iglesias a sí mismas y cómo se puede entender el poder a nivel
institucional y local?
El libro está dividido en tres partes y cada una está subdivida en artícu-
los, los cuales abordan qué metodología es más apropiada para investigar
determinado aspecto de una iglesia local.
En la primera parte, siempre en una perspectiva que involucra las cuatro
disciplinas (antropología, estudios organizacionales, sociología y teología),
los autores buscan responder a la pregunta: ¿Por qué es importante estudiar
las iglesias locales hoy? Aquí se colocan las bases para las dos últimas partes
del libro. Vale la pena destacar el artículo de Mathew Guest sobre la “visión
general de los estudios de una iglesia local”. Ofrece una visión de cómo di-
ferentes estudiosos se han aproximado al estudio de las iglesias locales. Dos
abordajes merecen ser subrayados: la aproximación mecanicista, que estudia

congregaciones locales de acuerdo con los principios que establecen buscan-
do su propio crecimiento y desarrollo; y la aproximación sistémica, que está
interesada en como las iglesias locales alcanzan sus diferentes objetivos.
La segunda parte, bajo el título “cómo estudiar la iglesia local”, va en-
focada a los diferentes métodos que pueden ser empleados al hacer una in-
vestigación de campo en una congregación local. Esta parte contiene una
introducción a las cuatro disciplinas ya mencionadas, expone la metodología
utilizada por cada una de ellas y explica las diferencias entre estas metodo-
logía. También presenta herramientas a través de las cuales se podrán com-
prender el proceso de desarrollar un proyecto de investigación.
La tercera parte trata específicamente de la relación de la iglesia local
con los contextos global y local, de la adoración y de los diversos recursos
disponibles para la acción y el poder en la iglesia local. La contribución de
Linda Woodhead sobre el análisis sociológico del contexto local, nacional,
cultural y global merece mención especial, no sólo por la claridad con que
aborda el asunto, sino también por recordarnos que “las congregaciones no
existen sin un contexto social” (pág. 54), que “todos los contextos son socio-
lógicamente construidos” (pág. 55) y que “no hay un solo contexto global,
sino muchos” (pág. 59).
El libro tiene una desventaja para quienes vivimos en América Latina:
fue escrito en un contexto británico y pensando en auxiliar a británicos inte-
resados en estudiar sus iglesias locales. De ese modo, no es extraño que tanto
los ejemplos como los estudios de caso provengan de ese medio. A la vez,
el libro ofrece una bibliografía actualizada de las publicaciones más impor-
tantes sobre el tema de los últimos 12 años, así como una guía a varios sitios
en el internet donde el investigador podrá encontrar artículos pertinentes.
En una época en que las iglesias evangélicas muestran vitalidad y crecen de
forma exponencial tanto en América Latina como en otras partes de mundo,
el libro ofrece una contribución práctica a cómo estudiar las iglesias locales
desde una perspectiva interdisciplinaria.
Maruilson Souza
139
Libros Recibidos
Libros recibidos
Todos los libros para reseñas deben enviarse al Editor, KAIRÓS, Apdo. 2311,
01901 Guatemala, C.A. Los títulos de todos los libros recibidos aparecerán
en esta lista, menos los que son reseñados en este número de la revista. La
mención de un título en esta lista no excluye la posibilidad de su reseña en
un próximo número.
BAUCKHAM, RICHARD, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels

as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2006), xiv + 538 págs.
BLENKINSOPP, JOSEPH, Opening the Sealed Book: Interpretations of

the Book of Isaiah in Late Antiquity (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2006), xx + 315 págs.
DAVIDS, PETER H., The Letters of 2 Peter and Jude. (Pillar New Testament
Commentary; Nottingham, Inglaterra: Apollos, 2006), xxxii + 348
págs.
FEE, GORDON D., Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study

(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxxi +
707 págs.
FITZMYER, JOSEPH A., The One Who Is to Come (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 2007), xvi + 205 págs.
GATHERCOLE, SIMON J., The Preexistent Son: Recovering the Chris-

tologies of Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2006), xii + 344 págs.
JEFFORD, CLAYTON N., The Apostolic Fathers and the New Testament
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2006), xii + 267
págs.
PARSONS, MIKEAL C., Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist (Peabody,

Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxii + 230 págs.
PORTER, STANLEY E., ed., Hearing the Old Testament in the New Testament
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006),
xiii + 316 págs.
ROBINSON, THOMAS A., Mastering New Testament Greek: Essential

Tools for Students (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,
2007), x + 230 págs.
STEVENS, MARTY E., Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and
the Economic Life of Ancient Israel (Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, 2006), xii + 209 págs.
TSUMURA, DAVID TOSHIO, The First Book of Samuel (New International

Commentary on the Old Testament; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2007), xxii + 698 págs.
WALTKE, BRUCE K., A Commentary on Micah (Grand Rapids: William B.

Eerdmans Publishing Company, 2007), xviii + 490 págs.
WELKER, MICHAEL, ed., The Work of the Spirit: Pneumatology and

Pentecostalism (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2006), xviii + 236 págs.
WILLIAMS, RITVA H., Stewards, Prophets, Keepers of the Word: Leadership

in the Early Church (Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2006), xii + 228 págs.
WITHERINGTON III, BEN, 1 and 2 Thessalonians: A Socio-Rhetorical

Commentary (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2006), xxxi + 286 págs.

Revista+Kaíros+No +40+ PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Descrizione originale:

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Revista+Kaíros+No +40+ PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

ÍNDICE

La muerte y el poder del Imperio —

Forma y mensaje del Salmo 67 27

Los cultos de misterios y su influencia

Salvación pasada, presente y futura

La educación como ejercicio de teología práctica:

El perdón en la psicología cristiana 97

El catolicismo estadounidense: Reflexiones sobre

La historia minimalista bajo la lupa 125

Libros recibidos 139

El primer artículo de este número 40 de Kairós es el segun-

recordarán sus análisis sistemáticos de cuestiones controvertidas

Muchos lectores de Kairós conocieron a Robert Roberts por

a la historia preexílica de Israel y a favor de la historicidad de los

Ante la tristeza de los creyentes tesalonicenses por el martirio de algunos

Responding to the grief of the Thessalonian believers over the martyrdom of

LOS TESALONICENSES ANTE LA MUERTE

1 Tesalonicenses 4:13-18 responde a una inquietud profunda:

y Timoteo participaron en su composición. En este escrito, el 96% de los verbos

Es posible que la causa de las muertes fuera la persecución.

tomados de esta versión, salvo cuando se indique de otra forma.

Tesalónica”, Kairós 39 (julio-diciembre 2006): 9-21.

la Septuaginta el participio se usa del anunciador de la salvación

House, 1978; primera edición, 1908): 366-67.

Horsely (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 1997): 53.

pire”, en Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill (Londres y

iglesia. ¿Qué podía Pablo escribir ante el luto en la iglesia de

LAS CARTAS DE CONSOLACIÓN

La carta de consolación era un género literario bien conocido

La carta de consolación es el tipo que se escribe a aquellos que están

Stowers identifica seis temas característicos de estas cartas de

consolación: 1) la muerte es inevitable; 2) la muerte es el destino

La primera oración de la consolación –“no queremos que ig-

tra en textos judíos, griegos y cristianos y no implica nada sobre

pués de la muerte, pero la Iglesia confesaba la realidad de la existencia consciente

Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs (Urbana: University of Illinois

muerte y no se puede ser indiferente ante ella, uno no debe dejarse

En el ámbito cultural griego se desconoce una esperanza viva como ac-

vard Theological Review 25 (1932): 321-59.

me preocupa”.19 En una carta de consolación de Irene a Taonofris

La razón por la cual los cristianos no deben desesperarse frente

Philip and Some Contemporary Epigrams, ed. A. S. F. Gow y D. L. Page (Cam-

no creemos que Jesús murió y resucitó?” (v. 14). En el texto griego

Handbook on Paul’s Letters to the Thessalonians (Londres, Nueva York y Stutt-

Esta segunda interpretación es de preferir porque el tema de

Habiendo argumentado sobre la base de la muerte y la resu-

Al presentar la enseñanza dejada por el Señor los apóstoles

125-26; Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (New Inter-

tra Apionem 1.35 (1.7); y las referencias en Moulton y Milligan, Vocabulary:

cado es bastante común en la literatura de la época.31

En el v. 15 los apóstoles se refieren a la “venida” de Jesús como

sachusetts: Hendrickson Publishers, 1994) 3:53-54; Deissmann, Light from the

do, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en

33 Véase Michael R. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Use

of VApa,nthsin in 1 Thessalonians 4:17”, Bulletin for Biblical Research 4 (1994):

4.141; Maulbronn Lothar Schmid, “ke,leusma”, Theological Dictionary of the

pensaba que el difunto lo oiría.37 Pero la idea aquí no es simple-

Después de la resurrección los vivos se unirán con los resuci-

Dictionary of the New Testament (1975) 7:72-88.

de señalar sucesión de eventos. Véanse 4 Mac. 6:2-3; 1 Co. 15:46; Jenofonte,

tus Smyrnaeus 11.289-290). Véanse también Homero, Odisea 15.250-251; Plu-

ta el Foro de Apio y Tres Tabernas a recibirnos (eivj avpa,nthsin