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Guy Bechtel

La carne, el diablo y el confesionario

Anaya

Mario Muchnik

Guy Bechtel La carne, el diablo y el confesionario Anaya Mario Muchnik

Diseño de cubierta: Mario Muchnik

En cubierta: © Frédéric Houssin

Foto de contracubierta:

© Louis Monier

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informácico, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, reprográfico, gramofónico u otro, sin el permiso previo y por escrico de los titulares del COPYRIGHT:

© 1994 by Librairie Plon © de la traducción: Marcelo Cohén © 1997 by Grupo Anaya S. A. Anaya &; Mario Muchnik, Juan Ignacio Luca de Tena, 15 , 2802 7 Madrid. ISBN: 84-7979-402-X Depósito legal: B. 16.098-199 7

Título original: La chair,

le diable et le confesseur

Esta edición de La carne, el diablo y el confesionario al cuidado de Elsa Ocero con la colaboración de José Luis Casares, Margarida Fortuny,

José Luis de Hijes y Jaime Roberto Vergara compuesta en tipos Garamond de 12 puntos en el ordenador de la editorial se terminó de imprimir y encuadernar en los talleres de Romanyá/Valls, S. A., Verdaguer, 1, 0878 6 Capellades (Barcelona)

el 17 de abril de 199 7

Impreso en España — Printed in Spain

Guy Bechtel

La carne, el diablo y el confesionario

El Kama Sufra de la Iglesia

Traducido del francés por Marcelo Cohén

Anaya & Mario Muchnik

Introducción

Si un marciano, un persa o un hurón -un o de esos visitantes extranje- ros que inventaban Voltaire o Montesquieu para mostrarnos nuestras ridiculeces— recorriera hoy nuestras iglesias, ¿qué vería? A menudo magníficas arquitecturas, vitrales fulgurantes, decorados todavía suntuosos pese a la leve capa de polvo, grandes filas de sillas si- lenciosas, muros cubiertos de exvotos, signos de una fe acaso envejecida pero en otro tiempo muy viva. Con la misma frecuencia, vastas pintu- ras murales, el glorificado recuerdo del cristianismo pasado, inmenso, bienhechor, indiscutible, una enorme devoción por numerosos santos, una obra caritativa y hospitalaria, el apoyo a las artes y aun a las ciencias más veces de lo que se sabe, la transmisión de la cultura antigua. De vez en cuando, en un rincón, una casilla de madera llamada confesionario. Siempre algo de inmóvil, de petrificado, como si se hubiese entrado en una vieja pirámide egipcia o en el templo de Angkor y el aire estuviera impregnado de desolación y ausencia. En todas partes un aire de sole- dad y abandono, una gran falta de fieles. Salvo los días de ciertas fiestas, tan vacía la iglesia como el confesionario.

La última constatación le parecería al extranjero un poco redundan- te. Poco al corriente de nuestra historia consideraría natural que estan- do vacía la iglesia no hubiera nadie en el confesionario. Abandonado el todo, ¿por qué iba a haber alguien en la parte? Pero sin duda se equivo- caría. Si nuestra tesis es cierta las iglesias fueron abandonadas porque un buen día los fieles se hartaron de la confesión. Las iglesias están va- cías porque se ha perdido algo; y, después de años de frecuentación, es probable que la pérdida ocurriera en el confesionario. Allí se colmó el vaso.

Esta obra se propone estudiar históricamente cómo, por medio de la confesión obligatoria, periódica y detallada de los pecados del fiel, la Iglesia católica ha intentado durante siglos intervenir en la vida perso- nal y más íntima de los individuos y, muy especialmente, de las parejas

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casadas, ambición inmensa que ni siquiera se atrevieron a realizar el fas- cismo o el comunismo, ideologías ambas ridiculamente inquisitoriales y moralizantes. Investigaremos cómo, por qué y a partir de qué mo- mento la tentativa se saldó con la derrota, bien que anteriormente hu- biera cosechado ciertos éxitos. Nos detendremos en la cuestión de si, ante el creciente repudio, la Iglesia ha abandonado esa ambición insen- sata (y sin duda la respuesta nos sorprenderá). Es cierto que hoy en día es difícil reconocerla. El fiel queda confundido, e incluso el especialista. Se diría que la Iglesia ha arriado las banderas, acabado con la pompa y la severidad. Al menos la apariencia es totalmente distinta. La Iglesia utiliza playboys com o portavoces y habla abiertamente de amor, en el sentido afectivo, cuando durante diecinueve siglos sólo pronunció esta palabra para referirse a la caridad. Ha retirado numerosos confesiona- rios de los rincones oscuros de las catedrales. ¿Pero cuál es la realidad? Más allá de haber arriado sabiamente las banderas, ¿no esconde un pu- ñal en el bolsillo? ¿Abjura de veras del pasado o está esperando la oca- sión más propicia para manifestar su eterno odio al sexo?

Finalmente intentaremos ver si la deserción de los confesionarios no fue el primer hito de una descristianización, hoy evidente en toda Europa , pero qu e se sabe qu e es antigua . Tal vez fue en el siglo XVIII -habrá que determinarlo—, con la aparición de penitentes menos ile- trados y temerosos del infierno que antes, cuando se empezó a consta- tar la oposición entre la enseñanza moral cristiana y los católicos. Si es así, lo primero que los fieles habrían rechazado, aquello que los habría distanciado de la Iglesia, no sería la puerilidad de ciertos lenguajes, ni los dogmas menos verosímiles, ni las brutalidades en que incurriera en otro tiempo, ni el rechazo de ciertos datos científicos -qu e a partir de esa época le darían una imagen algo anacrónica— y ni siquiera alguno de los crímenes reales o supuestos que los "comecuras" le han atribuido en las peores épocas del peor anticlericalismo.

Se habrían pasado por alto los escándalos de los papas del Renaci- miento, las matanzas de indios, de judíos, de presuntas brujas; se ha-

bría olvidado la medalla conmemorativa de san Bartolomé acuñada por Gregorio XIII; se habrían difuminado las carnicerías de la Inquisi- ción. Hasta se habría perdonado el hecho de que la Iglesia —como se ha

dicho— diera menos mártires qu e

habrían rechazado la obligación de narrar minuciosamente sus amo- ríos y secretos de alcoba.

M á s exactamente examinaremos el pecado de la carne, es decir la teoría, la teología del sexo tal como fue categorizada, pensada y vuelta a pensar con mil evoluciones durante dos milenios; siempre en su rela- ción con la confesión auricular, de origen un poco más reciente. Del mismo modo no se estudiará la confesión en su integridad sino en re-

verdugos 1 . Simplemente

los fieles

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lación al pecado de la carne. Es en efecto la conjunción de sexo y con- fesión lo que sin duda condujo a la explosión. Por penoso que fuera los fieles aceptaban confesarse; y lo habrían seguido aceptando si el acto no hubiera concernido cada vez más a una sol a part e efe su s vida s -l a má s íntima - y a un a sol a part e d e su s falta s - l a más difícil de admitir. De no ser así, acaso la teoría del pecado de la carne aún estaría vigente y sería respetada. A despecho de ciertas rare- zas y contradicciones, se la aceptaría a grandes rasgos si no hubiera exi- gido a los fieles no sólo que la aplicaran, sino también que, con infini- dad de detalles, relatasen las infracciones cometidas. Todo esto acabó por volverse insoportable, sobre todo cuando la teoría se modificó en un sentido mu y particular y las preguntas empezaron a girar cada vez más en torno a una sola cuestión, durante largo tiempo secundaria en teología moral: la anticoncepción.

Una cuestión muy actual

Que sepamos nunca se ha emprendido un trabajo de síntesis semejan- te, al menos como lo entendemos nosotros. Existen excelentes histo- rias de la confesión y notables manuales de teología sobre el pecado de la carne. Pero, al parecer, poco hay sobre la confluencia de ambos ele- mentos en la perspectiva aquí señalada: la búsqueda del momento en que habrían formado una mezcla explosiva que ha socavado mucha confianza —y much a fe—, dispersado a las muchedumbre s dominicale s y perjudicado enormemente a una Iglesia hasta entonces triunfante. Un trabajo tal, que concebimos basado esencialmente en hechos y referencias controlables y por tanto a salvo de toda polémica, no atañe sólo al pasado. Entra de lleno en nuestra actualidad. Es una empresa urgente. Nosotros lo creemos necesario y clarificador en un momento en que la Iglesia se ha vuelto en gran parte opaca, en buena medida in- comprensible, trátese de sus posiciones respecto a la interrupción vo- luntaria del embarazo, la homosexualidad, el uso de preservativos para prevenir el sida o la fecundación artificial o in vitro para matrimonio s estériles.

¿Qué ha sucedido? ¿Dónde ha ido la Iglesia a buscar lo que dice ahora? ¿Por qué desde nace un siglo se niega a evolucionar salvo en asuntos secundarios, a menudo de simple decoro como la nueva litur- gia, y se mantiene inflexible y a veces provocadora ante las insistentes demandas de los fieles sobre puntos en los que choca frontalmente -si damos crédito a los sondeos— con todo lo que esos fieles esperan, pien- san, quieren e incluso hacen? ¿Ha perdido la cabeza? A menos que ten-

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ga razones muy antiguas y profundas para mantener este rumbo, y no digamos ya para dejar que quiebre la empresa. Por supuesto la Iglesia no es un comercio y debe defender posiciones morales, lo que necesa- riamente implica cierta intransigencia. Sin embargo en otro tiempo, aparte de no oponerse en exceso a las costumbres dominantes, justifi- caba hábilmente sus posiciones recurriendo incluso a la ciencia de cada época. Hoy parece hacer caso omiso de todas las realidades. ¿Qué se ha hecho de la larga y sutil inteligencia, de la infinita flexibilidad que de- mostró la Iglesia durante tantos siglos?

Creemos que un poco de historia permitirá responder más fácil- mente a muchas de estas preguntas. En particular pensamos que se comprenderá mejor qué pasa en la Iglesia si conseguimos establecer cla- ramente qué se preguntaba y respondía no hace tanto tiempo en los confesionarios, cuando los fieles aún acudían en masa. En nuestra opi- nión allí se abrió la brecha y se dividieron los caminos; allí podemos encontrar o reencontrar la explicación de nuestra historia actual. Aunque a veces tenga reacciones asombrosas, a los ojos de la gente

corriente la Iglesia está claramente enferma. En verdad se diría que atra- viesa un estado más complejo, más indefinible. El cuerpo sigue siendo gigantesco, pero parece minado por todas partes. Hay un divorcio entre el poder que conserva, que no es poco, y sus carencias, el vacío de los lugares de culto, el hecho de que hasta los fieles escuchen sus prescrip-

ciones con una simple curiosidad educada

y en su mayor parte hagan

lo que quieren. Después de tantos años de hegemonía, poderío y fragili- dad de la Iglesia católica de nuestra época

Fuerza y debilidad de la Iglesia

Empecemos por la debilidad. Se resume en dos puntos: cada vez me- nos fieles, cada vez menos sacerdotes. Aunque cada año se anuncie que termina, la crisis de las vocaciones es evidente. En Francia todavía hay curas, pero son viejos y el número disminuye. En 1985 nuestro país te- nía aún 28.000 (fuera de las congregaciones), mientras que en Italia había 62.000 , en Estados Unidos 58.000 y en Polonia 21.000 . En 1990 había 25.203 curas diocesanos franceses, con un promedio de edad por encima de los sesenta años. No cabe duda de que al llegar el próximo milenio habrá menos de 8.000. A comienzos del siglo había en Francia 15 curas por cada 10.000 habitantes; en 1967 quedaban siete y a finales de siglo habrá uno. La tasa de renovación sería de 12,5 seminaristas por 100 curas en activi- dad. En Polonia, que tiene el máximo mundial, la proporción era de

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38 por cada 100 en 1985; las cifras actuales francesas -4, 1 por cada 100— son de las má s bajas del mundo . Continuament e es preciso agru - par parroquias, tanto en el campo como en la ciudad. Desde hace diez o veinte años el número de ordenaciones se ha es- tabilizado aunque es mu y bajo, notoriamente insuficiente. Se ha pasa- do de 2.300 por año en 1830 a alrededor de 1.000 entre las dos gran- des guerras. En 1960 disminuyeron a 595 y en 1970 a 285 . Desde 1980 oscilan entre 100 y 150 por año. Entre 1973 y 1985 nada menos que 268 congregaciones tuvieron que cerrar sus noviciados. Con los fieles es peor. Menos del 10 % de los católicos asiste toda- vía a la misa dominical. Algo menos de la mitad de las parejas se casa por la Iglesia -e n un gesto que no suele ir más allá de la adhesión es- piritual-, cuando en 1965 lo hacían tres de cada cuatro. Las cifras no son mejores ni siquiera en Italia, casa materna del catolicismo. En 1970, en el Congreso de profesores de moral celebrado en Padua, se dieron a conocer unas cifras que causaron pavor: apenas el 18 % de los católicos declarados comulgaba aún en Pascua, frente a un 67 % en 1939; sólo el 4% se confesaba, frente al 46 % que antes de la guerra aún lo hacía. Sin duda desde entonces los promedios no han aumen- tado; al contrario. Cuando se los interroga en encuestas el 62 % de los franceses se de- clara católico. Pero también se sabe que el 52 % sólo asiste a la iglesia m u y excepcionalmente: para ceremonias, bautizos, bodas o funerales 2 . En 1991 sólo seguía confesándose el 6% de los creyentes; el 34 % no reza nunca. No obstante esta Iglesia mantiene un poder considerable. En pri- mer lugar por la gran cantidad de individuos que declaran pertenecer a ella. La cristiandad mundial, muy dividida, registra 166 millones de ortodoxos y 363 millones de protestantes. La Iglesia romana cuenta con 700 millones de católicos: un claro dominio numérico sobre sus rivales. Es cierto que los católicos inventariados sólo practican de cuando en cuando. Pero no han abandonado la fe, al menos cierta fe que habría que definir. Su actividad se advierte en muchos ámbitos: la prensa, el mundo obrero, las asociaciones. Los católicos siguen estando presentes en nu- merosos debates y en los platos de la televisión, y algunos dan la cara sin cesar in situ, aunque dentro de la vida asociativa no confesional. Puede que la caridad y el amor al prójimo, bellas ideas de Cristo, ya no sean pregonadas; pero no han muerto. Aunque a menudo abandonada o desoída por la masa de fieles la Iglesia despierta aún una profunda curiosidad, una expectativa quizá decepcionada pero persistente. El 16 de noviembre de 1992, antes que en cualquier otro país, salió a la venta en Francia el Catecismo de la Igle-

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sia católica, aprobado por el Papa en junio del año anterior y promulga - do oficialmente en Roma el 8 de diciembre 3 . Lo había elaborado un co- mité de redacción presidido por el cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe. Era un grueso volumen cargado de arduas referencias a los padres de la Iglesia y los concilios; tenía 575 páginas y costaba 139 francos (unas 3.000 pesetas). En seis semanas se vendieron no menos de 400.000 ejemplares. ¿Cómo explicar la contradicción de los cristianos, que no van a la Iglesia pero no dejan de interesarse por su teología? Ya hemos adelan- tado nuestra tesis. Se inspira en el más grande especialista francés en cuestiones religiosas: Jean Delumeau, profesor del Colegio de Francia, quien, justamente a raíz de la publicación del catecismo, se expresó de este modo:

¿Cómo negar el papel central que han desempeñado en la descristianización de Francia prácticas como la confesión obligatoria y pormenorizada de las faltas, que nunca debe confundirse con una confidencia libre y voluntaria? Esta siempre será una necesidad psicológica para la persona que espera consuelo y perdón. Pero la confesión obligatoria, im-

puesta una vez al año a partir del IV Concilio de Letrán (si-

glo Xlll) y recargada en el Concilio de Trento (siglo xvi )

por

la relación rigurosa de todos los pecados mortales, ha sido un peso tremendo en la historia del mundo católico. El he- cho de que después de la Revolución francesa se restablecie- ra el culto motivó la renuncia de muchos fieles a comulgar en Pascua 4 .

Ciertamente la confesión no es la única causa de que Europa se haya descristianizado. La misma crisis de ausencia en las iglesias se da entre ortodoxos y protestantes, que no la practican. Pero por haber sabido comprender su tiempo y adaptarse algo más rápido a las nuevas cos- tumbres, éstos han evitado las perturbadoras pruebas que ha afrontado y a menudo perdido el catolicismo. Han realizado mejor el tránsito a la nueva sociedad, sufrido menos tensiones, abandonos y rechazos. De modo pues que volvemos a la pregunta: ¿qué ha frenado a la Iglesia ca- tólica en la evolución hacia el mundo moderno? Nadie lo duda: la bre- cha se abrió en la teoría del sexo y el amor. De aquí nuestro deseo de estudiar esta teoría, en relación con un confesionario que, supuesta- mente, debía ser escuela para balbucientes y tribunal de rebeldes.

Dificultades de la investigación

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Respecto a la doctrina de la sexualidad que el catolicismo fue poniendo en su punto a lo largo de los siglos, el historiador no tiene problemas Í )ara encontrar documentos. Innumerables obras, manuales y sumas teo- ógicas han retomado y digerido cien veces las prescripciones de los pa-

dres de la Iglesia para comentarlas, discutirlas, engrosarlas y acentuarlas. La dificultad concierne más bien a la abundancia y la diversidad de las opiniones emitidas, a la imprevista crudeza de ciertos textos, a la diluci- dación del propósito que pudo haber guiado a la Iglesia en este asunto. ¿Qué necesidad tenían innumerables curas, canónigos, sacerdotes, profe- sores de seminario, obispos, arzobispos y papas de escudriñar y hurgar infinitamente en este campo, cuando tantas cuestiones teológicas de ma- yor importancia permanecían en barbecho?

¿Qué palabra de Jesús, qué pasajes de los evangelios llevaron a san Clemente (150-211) o a monseñor Claret (en 1860) a interrogarse sobre el esperma; a san Bernabé, ya en el siglo I, a preocuparse por el aspecto pecaminoso de la fellatio; a monseñor Bouvier (1783-1854 ) a describir las consecuencias morales del coito practicado entre los muslos de una mujer (Dissertation sur le sixiéme commandement, 3, 2) ; o a Pierre de La Palud (muerto en 1342) a interesarse por la sodomía o buscar sustitutos para el coito demasiado pecaminoso? ¿Qué condujo a tantos autores a comentar con tanto detalle las faltas constituidas por el estupro, las cari- cias, los besos lascivos, los supositorios de pimienta, los médicos que por su oficio ven demasiadas vulvas, la masturbación que causa sordera o lo- cura, los baños sin traje, los afeites femeninos, las desnudeces de la gar- ganta, el acto amoroso practicado more canino*. ¿Quién autorizó las in - sensatas exposiciones que ciertos eclesiásticos hacen de todas las formas de acoplamiento, todas las perversiones, conjunto al fin más apto para suscitar ideas salaces que para refrenarlas, para inducir a las personas (y sobre todo a los curas, primeros en leerlo) más a la polución que a la cas- tidad? Sobre estos misteriosos temas, al menos, no nos faltará material.

Tendremos qu e tratar esta doctrina con tacto, tanto en la forma —in- tentando ser menos pornográficos que nuestros antecesores clericales o anticlericales- como en el fondo. Respecto a éste, no somos ni pretende- mos declararnos enemigos de la Iglesia católica de ayer o de hoy, y sería erróneo considerar este libro una obra de combate. Históricamente co- nocemo s y reconocemo s lo s mérito s pasado s d e l a institució n —no meno s que sus equivocaciones- y la contemplamos con la simpatía debida a todo herido honorable. Lamentamos sobre todo no comprender su mensaje, que en gran medida se ha vuelto inaudible.

Por lo demás, débilmente terrorista, el autor de estas líneas -qu e se siente parte del linaje cristiano- nunca ha creído que todo estuviera

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permitido. Freud o Malinowski han demostrado que los grupos huma- nos siempre han reprimido la sexualidad, hecho incluso indispensable para su constitución. Los judíos de la ley antigua, la República romana y el alto Imperio (que todavía admiraba a las castas vestales), el Islam severo, el África a veces mutiladora, el mismo Oriente, motivo de tan- tas leyendas falsas: desde mu y pronto todos enmarcaron el sexo en sis- tema de vigilancia estricta. De modo que no vamos a soñar; en esta obra no se encontrará ninguna exigencia utópica de libertad sexual completa. En vez de acusar a la Iglesia católica de haber elaborado una teoría del buen uso del sexo, el historiador estudiará de qué extraña manera lo ha hecho. No tiene nada de original que ciertos religiosos hayan de- sarrollado una doctrina teórica y emprendido investigaciones sobre el bien y el mal; en esto no se diferencian de otros moralistas. Pero ellos quisieron aplicarla, integrarla al mundo por un medio mu y poco habi- tual. Este medio, la confesión, merece pues toda nuestra atención. En cuanto a la doctrina misma subrayaremos todos los aspectos de las costumbres antiguas que hayan justificado la implantación de cier- tas particularidades, aunque no se pueda omitir su origen impuro: el trabajo de teorización se llevó a cabo extrapolando, mu y lejos del texto original, indicaciones mu y dispersas dadas por Jesús sobre el tema, ex- primiéndolas al máximo y sin hacer referencia a fuentes no cristianas. Por último no olvidaremos en ningún momento que en lo esencial no- sotros sólo oímos una voz, la del gendarme, la de la represión, y que mientras no se demuestre lo contrario (lo cual intentaremos hacer), nada indica con certeza que los creyentes respetaran todas las prohibi- ciones que se dictaban. Por eso será tan interesante estudiar la confesión en sí. Claro que por definición es un parlamento personal y secreto. ¿Qué se dice en los confesionarios? Al principio aquí se hará evidente que nuestros datos son unilaterales. Sin embargo no estamos totalmente faltos de infor- mación. Ha y escritores, cineastas e intelectuales que han evocado su paso por el confesionario y dado testimonio personal. Por lo que res- pecta al siglo XX, a algunos de ellos los hemos interrogado, y más aún hemos interrogado a personas sencillas, católicos de base que son la materia en bruto del confesionario y cuya experiencia nos ha resultado apasionante. Se trata de testimonios no utilizables directamente, de una sinceridad a veces dudosa, malograda -pese a la buena voluntad- por la afectación o el pudor; pero testimonios no obstante que pueden servir al menos de complemento o ilustración a lo que se comprobará por otras vías. En un plano más oficial, manuales publicados en distintas épocas nos permitirán saber qué estaban obligados a decir los confesores a los

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confesados, qué palabras debían pronunciar, qué preguntas hacer, qué respuestas dar; y en algunos casos sabemos efectivamente qué dijeron. Así, sin que el receptor lo supiera, en 1964 por primera vez se grabaron en París algunas confesiones, lo cual causó no poco escándalo. Una encuesta mucho más sistemática fue llevada a cabo en la Italia de la década de 1970 por los periodistas Norberto Valentini y Clara di Meglio 5 . Utilizando cómplices que iban a acusarse de pecados ficticios, pero sobre todo a pedir consejo sobre cómo debía ser una vida sexual católica, hicieron un número harto considerable de registros: 63 6 con- fesiones completas del norte al sur de Italia. Aquí la fecha es de gran im- portancia. En la década de 1970 están terminando las batallas por la pildora y el aborto que tanto han sacudido al mundo católico; es tam- bién la época de la liberalización de las costumbres, del feminismo agre- sivo. ¿Qué pensaban entonces los confesores, qué aconsejaban? Todo cuanto decían estaba tan desfasado respecto a las costumbres corrientes que acaso explique el divorcio cada vez más completo con la confesión -y hasta con la religión— que se verificaría en adelante. Aun si es preciso ser prudentes y considerar que ciertas preguntas he- chas a los confesores eran provocaciones, la encuesta italiana es para el investigador una fuente invalorable porque muestra con creces cómo era la práctica de la confesión, todavía en la segunda mitad del siglo XX, en materia de pecado sexual. Vemos, escuchamos directamente las reco- mendaciones de los confesores, qué lección les enseñaron a impartir y cómo la interpretan, sus certezas y sus dudas, a veces la lasitud que em- pieza a asomar y también su curiosidad siempre renovada por un tema que a fin de cuentas su situación les impide conocer y juzgar: la vida ín- tima de las parejas, casadas o no. Por eso junto a los numerosos textos oficiales emitidos por la Iglesia a lo largo de los siglos, de vez en cuando recurriremos a la encuesta italia- na. En efecto las objeciones que se le han hecho no nos parecen dignas de consideración. No hay forma seria de cuestionar su autenticidad. Los penitentes eran comparsas, no exponían su propia libido. Según han confirmado nuestros testimonios, las palabras grabadas a los confesores no distan mucho de las que por entonces se podían oír en todos los con- fesionarios europeos. De modo que no se aprecia qué "secreto de confe- sión" habría podido divulgar y traicionar la obra. Por fin , par a esclarece r l o esencia l —es deci r l a escisió n ocurrid a a cierta altura entre la cabeza y el corazón de los fieles—, para saber cómo nació el rechazo a confiar el secreto de sus amores o su miseria sexual a celibatarios, a curas bajo voto de castidad, no hace falta gran sabiduría ni dotes detectivescas. La más formidable penetración de las visceras y los corazones jamás emprendida siempre desató innumerables protes- tas abiertas, especialmente desde hace un siglo. Los curas elevaban sus

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inquietudes al obispo; éste las planteaba en instancias más altas, a veces incluso en Roma . Muchísima s veces —entre otras en 1842 , y lo hizo monseñor Bouvier— se planteó la pregunta: ¿qué hacer si los penitentes se resisten? Para el período reciente recurriremos también a la encuesta del se- manari o católico Témoignage chrétien, publicad a com o recopilación en 1970, donde se cuentan y hasta analizan fielmente las preocupaciones de los fieles, sus interrogantes y sus dudas frente a una práctica a la cual ya han rehusado masivamente someterse 6 . Hasta aquí nuestros propósitos y los medios para investigar la con- fluencia católica entre la confesión y una doctrina tan excepcional como minuciosa de la sexualidad humana. Durante al menos diez si- glos y hasta 1960 más o menos, dentro del cristianismo romano los dedos de Dios han apuntado severamente a los hombres, sobre todo por debajo de la cintura. El índice designaba inflexiblemente bajezas y desvergüenzas, detallándolas al infinito con no se sabe qué beneficio. El meñique escuchaba gravemente las confesiones provocadas, a veces solicitadas hasta la impudicia y acorraladas en el fondo de la concien- cia. "Hábleme de amor", demandaban incansablemente los confesores. Una última pregunta: ¿pertenecían esos dedos divinos a una mano compasiva, verdaderamente cristiana? Una vez que se haya respondido a esto comprenderemos mejor el desarrollo de los acontecimientos hasta hoy.

Razones de ser de la confesión

Nada garantiza que Jesús habría estado de acuerdo. Y sin embargo el cristiano ha vivido históricamente con miedo, inmerso en un mundo de terrores anunciados, descritos y detallados por los teólogos. No es la menor de las paradojas de una religión que en otros aspectos cabe lla- mar justamente la de la esperanza. A menos que terror y esperanza es- tén vinculados. En el peligro, en la falta inminente, en el terrible juicio prometido, la esperanza es lo único a lo cual queda volverse. En todo caso el cristianismo ha vivido de ese binomio y girado en torno a él. Veremos que la consecuencia es la confesión. En principio los dos platos de la balanza debían equilibrarse mu- tuamente: en uno la infinitud de pecados, peligros y sanciones, el in- fierno; en el otro la confesión, la inmensidad del perdón y el amor de Dios. Habrá que juzgar si la práctica ha respetado este equilibrio teóri- co; es decir si con el correr del tiempo la confesión -admisión dolorosa de los pecados, acto exigente, mortificante, generador de escrúpulos y dolores— no ha contribuido a intensificar el miedo circundante. El mundo del pecado ha oprimido al cristiano por dentro y por fuera; con frecuencia ha sido la marca distintiva del cristianismo; ha alimentado el temor y la imaginación de los fieles y dado origen a bue- na parte de la iconografía religiosa: el universo del Mal.

Una angustiosa teoría del pecado

Al comienzo

posea una teoría del pecado,

los no creyentes el mal es un dato objetivo del mundo. ¿Quién puede

dudar del mal físico que todos perciben, del sufrimiento, de la enfer-

aunque en muchas no exista. Aun para

No asombra que una religión

nada fuera de lo normal.

medad, de la muerte? Es la suerte de

todo ser vivo, sobre todo del

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hombre. No menos discutible es la existencia de un mal moral. Para persuadirse basta recordar los crímenes de las guerras religiosas o de Auschwitz, simples ejemplos que evocan unos horrores deliberados entre miles de otros. Y hay que agregar la perversidad, la locura, la crueldad, tan a menudo constatables en las sociedades humanas, com-

prendidas aquellas que se jactan de ser modernas y civilizadas. Es im- posible negar que, en vez de buscar el bien, muchos hombres procuran

a sus semejantes dolores y violencias. Llevan pues el mal moral dentro

de sí. Aun si nos negamos a afirmar que son malos no podremos dejar de aceptar que obran para el mal, que lo engendran y lo causan a los otros.

Por lo demás, como bien ha mostrado Jean Delumeau 7 , la teología cristiana es inseparable de la época en la cual fue teorizada, si no conce- bida en lo esencial. En escasa medida obra de Jesús -e n todo caso me- nos de lo que se creería en principio—, debe mucho a la Edad Media. Dado que, en general, fue fijada entre el siglo V y el XV es comprensible que, al menos momentáneamente, haya traducido los miedos de épocas remotas. Pero a esto se sumó sin duda el terror verdadero de un período de la Edad Media preciso y particularmente doloroso: el siglo XIV, que fue cuna de innumerables teólogos pero que el pueblo vivió, más que ningún otro, como tiempo de pestes, guerras, epidemias y hambrunas, tanto que cabe decir que señala el nacimiento de la angustia en Occi- dente. Por otras razones, en ciertas épocas posteriores, como el si- glo XVII, se dio una sobreculpabilización de los fieles, invitados a confe- sar el carácter odioso de su humanidad. Mientras se detallan los elementos de esta teoría del pecado, mien- tras se explora el universo cristiano donde la salvación -parece— está continuamente amenazada, uno se pregunta si la Iglesia no ha cargado en exceso uno de los platos de la balanza. En efecto, en la vida corrien- te, en la interrogación diaria, la esperanza de la salvación última es poco contrapeso para un pesimismo persistente y fundamental. Sor- prendentemente, el cristianismo enseñó no sólo que la situación del nombr e en la tierra es crítica —que lo amenaza n toda clase de peligros—, sino también que la salvación en el otro mundo está lejos de ser cierta:

a muchos les espera la condena y el infierno. Culpable desde el primer día hasta el último, inclinado sin cesar a la falta, sucio el corazón: tal es el cristiano. El último minuto puede sal- varlo, pero el resto del tiempo lleva en la barca una carga agobiante. En principio crimen y perdón alternan; pero, evidentemente, el crimen precede al perdón. Por lo demás el hombre es malo de nacimiento. El cristianismo es una religión del pecado, algo que Jesús anuncia con claridad: ha venido no por los justos, sino por los pecadores 8 . Y el cristiano está signado antes de haber actuado una sola vez: el pecado

Razones de ser de la confesión

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original lo acompaña desde que nace. El hombre llega al mundo cul- pable porque Adán y Eva cometieron una falta en el jardín del Edén. Ya conocemos el relato del Génesis. Dios le dice al hombre: "De cual- quier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él morirás sin remedio". Pero Eva, aconsejada por la serpiente, vio que el fruto del árbol "era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lo- grar sabiduría". Comió. Le dio de comer a Adán. Entonces se les abrie- ron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos. Dios los echó del jardín del Edén. Desde entonces la mujer tuvo que parir con dolor y el hombre ganarse el pan con el sudor de su frente. Más grave aún, todos los hombres futuros se hicieron herederos de esa infracción y lle- varon su marca.

El pecado original

Jesús no dijo una sola palabra sobre este relato. A menudo insistió en "los pecados del mundo", pero nunca habló del Edén, de Adán y Eva, de la serpiente ni del pecado original que, como la marca de una infa- mia ancestral, todos los hombres arrastrarían desde la cuna. Fue san Pablo (c. 5-64) quien, en la epístola a los romanos 9 , recordó el ingreso del pecado en el mund o por la falta de Adán . Posteriormente san Agustín (354-430) dramatizaría la teoría de la caída. Para él todos so- mos culpables en Adán porque "todos fuimos ese hombre único". La concupiscencia liberada por el primer pecado nos inclina irremediable- mente a cometer otros. El hombre nace malo, como un criminal que viniera al mundo con la ficha ya repleta.

Tal es el peso que soporta el cristiano desde el primer segundo de vida. Uno no puede dejar de asombrarse ante la interpretación paulina y sobre todo agustiniana, retomada luego, hay que decirlo, por la casi totalidad de los teólogos cristianos. En todo caso el texto del Génesis no da a la transgresión un sentido sexual. Adán y Eva desobedecen a Dios, a las reglas que Él ha fijado. Pero no asimila el pecado de la des- obediencia al de la carne, como hicieron los teólogos y más aún la masa de los fieles. No obstante, se admitió casi unánimemente que la falta cometida sólo podía ser la fornicación, y que por ella castigó Dios a nuestros lejanos ancestros.

Rigorista y pesimista, la interpretación agustiniana del pecado ori- ginal sirvió también para aclarar en sentido dramático la parábola del Banquete de bodas, donde Jesús dice: "Porque muchos son los llama- dos, mas pocos los escogidos" 1 0 . Pasando por alto otros textos de las

22 La carne,

el diablo y el confesionario

Escrituras -notoriamente el Apocalipsis, que habla de la inmensa mul- titud de los salvados-, las más de las veces los teólogos concluyeron que a la mayoría de los hombres les esperaba el infierno. Algunas pro- testas hubo, mu y pocas, en nombre del inmenso amor, del inmenso perdón de Dios a su criatura: la de Lacordaire, por ejemplo. Pero se impuso ampliamente la interpretación de Agustín. EÍ hombre partía de la derrota; nueva razón para la inquietud. Esta lectura del episodio de la caída sirvió para preocupar a generacio- nes de cristianos y hoy constituye un obstáculo, una laguna para la credi- bilidad del propio cristianismo. Lo mismo ocurre, claro está, con casi to- dos los pasajes del Génesis si se los toma al pie de la letra, inconciliables como son con los datos científicos modernos, en particular los de la prehistoria. Pero para muchísimos cristianos modernos, especialmente el relato del jardín del Edén, que nada tiene que ver con el progreso cientí-

fico, es difícilmente justificable desde el punto de vista moral y teológico. Es imposible olvidar por ejemplo que en el libro de Ezequiel, cuando Yahvé increpa al pueblo de Israel del modo más duro, prometiendo cóle- ra y venganza contra los pecadores y culpables de una infinidad de abo- minaciones, termina no obstante diciendo: "El hijo no llevará la falta del padre, ni el padre la del hijo: al justo será imputada su justicia y al malo su maldad". Este pasaje condena radicalmente la doctrina del pecado original, según la cual seríamos responsables generación tras generación de fal- tas cometidas hace milenios. La Iglesia no cesa de reflexionar sobre este

[ >roblema, tanto más cuanto que toda moral moderna gira en torno a a responsabilidad personal. Por otra parte es fundamento de nuestro

derecho que nadie puede ser condenado por faltas de las que no es cul- pable personalmente. Tarde o temprano, pues, la Iglesia deberá dar una interpretación distinta del pecado original. Mientras tanto, en todo caso, ese pecado planea sobre el cristiano como una maldición, de la cual cabe decir que el bautismo lo libera de inmediato. No obstante, como veremos, este procedimiento tranquili- zador es origen de nuevos terrores. El bautismo salva, borra el pecado original. Pero es preciso recibirlo, y la cuestión llegó a inquietar tremendamente a los fieles y precipitar las ceremonias. El examen de los registros de bautismos en los siglos XVII y XVIII, conservados con frecuencia en las iglesias parroquiales, muestran que de hecho la gente corría a la iglesia lo más pronto posible. Durant e los siglos XVII y XVIII, e n las aldeas del Languedo c - a cuy a demografía antigua hemos dedicado un estudio y que son totalmente representativas del sur de Francia-, el 94 % de los bautismos tenían lu- gar el día del nacimiento o el siguiente. Nunca hay un retraso de más de tres días. Cifras casi idénticas se encuentran en casi todas las zonas

Razones de ser de la confesión

23

rurales del Antiguo Régimen. Una prisa tal sólo se justifica por la idea de que perder tiempo podía poner en serio peligro la salvación del niño. Y en efecto hay textos formales que explican este temor. "Las almas de aquellos que muere n en estado de pecado morta l o con el solo pecado originalbajan al infierno", enunci a en 143 9 el Concili o de Florencia. Incluso en el siglo XIX, cuando ya hace tiempo que los protestantes han renunciado a esta culpabilización masiva y amplían el plazo del bautis- mo a semanas y aun meses, los católicos siguen apresurándose a acudir

a las pilas. En su famosa Théologie morale destinée aux cures et aux con-

Thoma s Gousset, arzobispo de Reim s (1792-1854) ,

dice que el bautismo es "absolutamente necesario para la salvación de los niños" y asegura que los padres "están obligados a hacerlos bautizar lo más pronto posible" 1 1 . Excesos semejantes no asombran en una época en que la mortali- dad perinatal era mu y frecuente y en condiciones de verdadero chanta- je: bautice usted a su hijo en seguida, que podría ir al infierno. De bau- tizar con rapidez se pasa a bautizar prematura y bárbaramente. Ciertos teólogos italianos como Florentini (siglo XVll) y Cangiamil a (siglo XVIIl), pronto seguidos en Francia por el padre Dinouart, parecen

ser los autores de una ciencia nueva: la embriología sagrada. Las prácticas fueron aprobadas por el papa Benito XIV. Se trataba nada menos que de bautizar a los fetos y abortos. Aunque el asunto sea escabroso hay que dar aquí algunos detalles afines a nuestra intención: mostrar la inquietud que

la idea del pecado original causaba en las familias europeas.

Cangiamila llegó a proponer que se aplicara el bautismo a las muje- res muertas en proceso de gestación. Usando un sifón, decía, era posi- ble hacer llegar el agua bendita hasta el feto. En caso de que ni siquiera así se pudiese alcanzar al niño, sugería simplemente hacer la cesárea:

"La apertura de mujeres muertas encintas debe practicarse cualquiera que sea el tiempo del embarazo". También en el caso de un parto difí- cil se podía intervenir antes del alumbramiento. Del mismo modo, to- davía en 1844 monseñor Gousset dice: "Si hay temor de que el niño muera en el seno materno, la comadrona o el cirujano deben bautizar- lo, siempre y cuando lo juzguen posible, haciéndole llegar el agua de la mejor maner a (quo meliori modo)". No dejaban de preverse los casos de alumbramiento falso; había que examinar las aguas. Dinouart enseña que "bajo pena de pecado mortal, ha de bautizarse el germen de un hombre aunque no sea más grande qu e un grano de cebada". El Rituel romain indicab a cóm o hacerlo. Si sólo asomaba la cabeza o algún miembro del niño se bautizaría la por- ción de cuerpo visible, sin perjuicio de volver a hacerlo enseguida, esta vez con la condición siguiente: "Si no estás bautizado, yo te bautizo"

fesseurs, monseñor

24 La carne,

el diablo y el confesionario

(Si non baptisatus es, ego te baptizo). Así, dotado de un viático, el niñ o podía ser enterrado en tierra santa, es decir el cementerio de los buenos cristianos. El asunto se complicaba cuando el feto, ya por malformación, ya por las manipulaciones destinadas a facilitar la expulsión, tenía a duras penas forma humana y viviente. Aquí también servía el método condi- cional. En caso de duda se podía decir: "Si estás vivo, yo te bautizo" (Si vivís, ego te baptizo). Monseño r Gousset precisa: "En cuanto a las producciones irregulares, pensamos que se debe bautizar a todo mons- truo que salga de mujer, por deforme que sea, por mucho que parezca una bestia. Pero entonces se bautizará con la condición siguiente: Si tu es capax o si tu es homo, ego te baptizo, o sea: «Si eres capaz o eres hom - bre, yo te bautizo». Pero si el feto muere sin que se le haya podido bau- tizar, de ninguna manera se lo inhumará en tierra santa" 1 2 .

Ya se ve hasta dónde llegaba la maldición del pecado original. No sólo prometía al feto -a l bebé no bautizado- el infierno: impedía que se enterraran dignamente los restos. El influjo de la falta de Adán llega- ba hasta el alumbramiento y decidía la sepultura en tierra cristiana. Se comprende bien la prisa de los padres. De momento el pecado original aparece sin modificaciones en el Catecismo de la Iglesia católica (1992) , qu e lo describe como un a suerte

de debilidad congénita. "Marcado en su naturaleza por el pecado origi- nal, el hombre, en el ejercicio de su libertad, es sujeto de error e inclina- ción al mal." 1 3 De este modo se confirma a los fieles que la Iglesia ro- mana no ha acogido en el menor grado el humanismo y su creencia (¿o su ingenua fe?) en la bondad original del hombre. El texto oficial no

ocasione s lo s hombre s so n malo s —lo cua l s e justificarí a am -

dic e qu e e n

pliamente-; afirma que no hay ningún hombre bueno. Todos llevan la carga fatal de la debilidad y el pecado.

Los diez mandamientos y los pecados capitales

Condenad o de nacimiento a ser débil e imperfecto (lo que sin dud a autoriza las palabras escritas en el siglo XIV por el anónimo autor de La imitación de Cristo: "Nad a le es debido sino azotes y castigo"), el hom - bre cristiano bordeará toda la vida un sistema de pecados e interdiccio- nes resumidos en los diez mandamientos y los llamados siete pecados capitales. Los mandamientos fueron dados a Moisés por el propio Padre Eter- no, rodeado de humo y llamas, al impetuoso son de trompetas y truenos, en el monte Sinaí. Un largo pasaje del Éxodo los presenta en forma mu y

Razones de ser de la confesión

25

desarrollada y harto apremiante l 4 . Moisés por su parte los comenta de este modo: "No temáis, pues Dios ha venido para poneros a prueba, para

su temor esté ante vuestros ojos y no pequéis" 1 5 . El lugar, el clima, el

tono, todo contribuye a privar a los mandamientos de cualquier aire de

consejo amistoso; antes bien, tienen el espíritu de una ley de hierro.

¿Es menester recordarlos? Sí, porque como reconoce el nuevo cate- cismo, tanto la división como la numeración han variado a lo largo de la historia. El Padre Eterno nunca precisó que fueran exactamente diez y, según cómo se cuente, pueden resultar más o menos. Jesús siempre los citó en forma abreviada, limitándolos a cinco o seis. En la cristian- dad, las más populares han sido por mucho tiempo las formas versifi- cadas ("A un solo Dios has de adorar / y perfectamente has de amar", etcétera), que surgieron en 1491 en francés y, por lo demás, no son de- masiado fieles a los textos bíblicos.

Ateniéndonos al sentido parecería que en su origen, y mu y simplifi- cados, los mandamientos fueron éstos: I o Tu Dios soy yo; II o No harás un Dios a tu imagen; III o No abusarás de su nombre; IV o Santificarás el Día del Señor; V o Honrarás a tu padre y a tu madre; VI o No matarás; VII o No cometerás adulterio; VIII o No robarás; IX o No darás falso testi- monio; X o No codiciarás (comprendida la mujer de tu prójimo). Estas leyes, esenciales en la Iglesia cristiana, desempeñarían cierto papel en la confesión. Llegado el momento los teólogos sugerirían que la admi- sión de faltas se hiciera en el mismo orden, lo que daría a ciertas listas de pecados una forma mu y particular.

Los siete pecados capitales han cumplido en el confesionario una función mu y semejante y su historia es igualmente confusa. En oca- siones los confesores aconsejan seguirlos uno por uno: orgullo, avari- cia, gula, envidia, lujuria, cólera, pereza. Pero en principio, diversos ejemplos teológicos dan prueba de que se pueden enumerar práctica- mente en cualquier orden. En realidad durante mucho tiempo no hubo seguridad de que fueran siete. Pasaremos de largo la cuestión de estos pecados, mu y alejada de nuestro tema, diciendo que san Pablo no aclara su número, que Evagro el Póntico (siglo iv) y Cassiano (si- glo v) cuentan ocho y que san Juan Climaco (siglo Vil) los reduce a siete. Confirmada en el siglo XIII por santo Tomás, esta cifra ya no cambiará, pero en cambio nabrá variaciones de denominación. A ve- ces avaricia será reemplazada por usura, lujuria por impureza, pereza por "acedía" (término éste oscuro que más parece designar descuido o indiferencia).

La tradición catequética enseña que junto a los pecados capitales hay otros "que claman al cielo". Según el nuevo catecismo, que mezcla un tanto extrañamente pecados históricos y deseo de modernidad, "claman al cielo la sangre de Abel; el pecado de los sodomitas; el llanto

que

26 La carne,

el diablo y el confesionario

del pueblo oprimido en Egipto; el lamento del extranjero, la viuda y el

huérfano; la injusticia con el

Más interesante que estos enunciados teológicos y acaso harto aleja- do de la masa de los fieles, de la comprensión del cristiano de base, nos parece el clima en que se habla hoy y se ha hablado siempre de esta cuestión a los cristianos. Por ejemplo, el catecismo reciente enumera es- tos "pecados que claman al cielo" en un párrafo titulado "Proliferación del pecado". El título muestra a las claras cómo el cristiano se mueve en un universo maligno, preso del pecado y acuciado por él; en resumen, que vive con un constante sentimiento de culpa, lo cual llegado el mo- mento justificará la confesión. Estamos tan llenos de maldad que es im - prescindible hablar; no se puede guardar en el pecho tanta infamia.

"El pecado crea inclinación al pecado", añade aún el nuevo catecis- mo. Engendra vicio por la repetición de los mismos actos. Fomenta

tendencias perversas. Es dado a reproducirse y fortalecerse 1 7 . El sujeto queda atrapado en el mundo del mal. Por lo demás san Pablo dijo:

"Pues Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía para usar con

esta perspectiva (creación, caída, re-

dención) debemos situar los siete pecados capitales, que por otra parte son no tanto pecados como fuente de ellos. Precisamente se los llama capitales porque generan otros pecados, otros vicios. En suma, no son sino un triste resumen,.muy incompleto, del mal que nos acecha.

La Iglesia católica romana (la ortodoxa ha rechazado la distinción) establece una diferencia entre pecados mortales y veniales. Los morta- les (crimina lethalia para los teólogos) son evidentemente los má s gra- ves. Ponen en peligro la salvación del penitente, lo privan de la gracia santificadora y, para ser más claros, "lo hacen digno de la muerte o la condena eterna" 1 9 . Los veniales (venialia) son meno s penalizables. En efecto, para que un pecado sea mortal hacen falta tres condiciones: que el asunto sea grave, que el culpable tenga conciencia del acto y que lo cometa con deliberación. El pecado venial no cumple las tres condicio- nes a la vez. O bien concierne a algo más benigno, o bien el culpable no comprende qué ha hecho, o bien no lo ha hecho voluntariamente. Es un pecado incompleto, que puede ser condonado con una simple oración o una limosna.

todos ellos la misericordia" 1 8 . En

asalariado" 1 6 .

Tal vez en la existencia de esta categoría de pecados, que no com- prometen la salvación, se vislumbre una tranquilidad, tanto más cuan- to qu e la Iglesia —como veremos en la historia de la confesión— sólo prevé la confesión completa a un cura en caso de pecado mortal. Sin embargo todo consiste precisamente en saber cuándo un pecado es mortal o venial. Sólo un sacerdote puede decirlo. Por eso en casi todos los casos es forzoso consultar y confesarlos todos. Una vez más encon- tramos al cristiano bajo sospecha continua.

Razones de ser de la confesión

27

La cuestión, según los teólogos, es particularmente ardua. Dirigién- dose a "curas y confesores", monseñor Gousset recuerda que a menudo se peca mortalmente sin darse la menor cuenta, incluso en asuntos sen- cillos sin relación con el sexo. Y da este ejemplo: es mortal, en días de ayuno, "dar de comer carne a los hijos, los domésticos o los obreros, lo cual desafortunadamente ocurre demasiado a menudo" 2 0 . Se dirá que esta concepción lleva la marca de su tiempo, el siglo XIX, pero eso la hace aún más inquietante. ¿Serán los pecados datos tan variables, tan volátiles que cambian con las épocas? En tal caso la amenaza es mayor; el pecador tiene menos posibilidades de saber si es culpable o no. Todo lo empuja al confesionario. El cuanto a la gula, pecado que sólo parece sencillo a los espíritus desprevenidos, monseñor Gousset debe hacer uso de una página ente- ra para puntualizar en qué casos conlleva la pérdida de la salvación. En el confesionario también habrá que escindir, cortar y diferenciar para responder a preguntas ociosas sólo en apariencia: has pecado, de acuer- do; ¿pero dónde, cuándo, cómo, cuántas veces? Entramos así en otra característica de esta angustiante teoría: la exigencia de detalles, el ex- tremo rigor del examen de conciencia, la infinita división de los peca- dos, las precisiones, casos, circunstancias y especificidades de todo tipo que los aligeran o agravan. Después de haber establecido en cinco los casos en que hay culpabilidad de gula, Gousset desarrolla las condicio- nes en que otras seis posibilidades entrañarán el infierno. El pecado de gula, nos dice, es mortal:

1. Cuando el hombre se abandona habitualmente a los place- res de la mesa, que en cierto modo convierte en fin más allá de beber o comer.

2. Cuando bebe o come hasta perjudicar notablemente su sa- lud.

3. Cada vez que viola las leyes del ayuno o la abstinencia.

4. Cada vez que se vuelve incapaz de cumplir una función

que está obligado a cumplir so pena de pecado mortal.

5. Cuando el exceso en el beber lo lleva a la ebriedad y lo pri- va del uso de la razón.

6. Cuando se excita el vómito para poder seguir bebiendo o

comiend o (Théologie

moral,

I,

p.

102) .

¿Por qué tantos detalles? Porque a veces lo que separa el pecado venial del mortal pesa menos que una brizna de hierba. Es decir que casi nada separa la vida de la muerte, el paraíso de las llamas diabólicas. No hay que olvidar la importancia del reto. Encuestas recientes nos indi-

28 La carne,

el diablo y el confesionario

can que, incluso entre personas que se declaran católicas, la creencia en el juicio final, no digamos ya en el infierno, es cada vez más minorita- ria. Esto no siempre ha sido así, y la idea de una posible condena eter- na (probable, si hay pocos elegidos) no es el menor de los pesos que han soportado las conciencias cristianas.

El juicio final y el infierno

La posibilidad de ser juzgado un día es dolorosa en sí. Se trata de un momento trágico en que cada cual tendrá que decirlo todo, será calado de parte a parte. Pero aquí no podemos acusar sólo a los teólogos de la Edad Media, al menos en principio. La idea de un día del juicio o terrible día de la cólera (dies irae) ya está presente en el Antigu o Testa- mento, donde se dice que, llegado el momento, los buenos serán dis- tinguidos de los malos. El Nuevo Testamento únicamente introdujo precisiones. Resucita- rán los muertos, buenos y malos. Cristo vendrá en su gloria escoltado por todos los ángeles. Ante él se reunirán las naciones y él separará a las gentes como el pastor separa a las ovejas de los cabritos. "Pondrá las

ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda [

castigo eterno, y los justos a una vida eterna." 2 1 Será imposible escapar

irán éstos a un

]

E

al tribunal e imposible disimular nada. Los Salmos afirman: "Todo el mal que hacen los viles queda registrado, y ellos lo ignoran" 2 2 . Sin grandes cambios la Iglesia transmitió este mensaje de siglo en siglo. En los tiempos antiguos se sirvió de imágenes tan fuertes que logró in- quietar profundamente a los pueblos, al menos si juzgamos por el flo- recimiento de obras que describen los últimos días, ios quince signos que anuncian el juicio, el terror de la última jornada. "El temor del juici o —ha dich o Hanna h Arendt— siempr e h a sid o má s fuert e qu e l a confianza en la resurrección." 2 3

Y es que se jugaba algo capital: ir o no al infierno, eventualmente pasar una temporada en el purgatorio, dond e el fuego purificador (ig- nispurgatorius) obraría su limpieza. Lugares qu e las descripciones ima - ginarias hacían absolutamente odiosos e insoportables para los espíri- tus de la época. Muchos predicadores se apropiaron del tema, fácil de exponer, ilus- trativo y, dado su ruido y su furia, de gran persuasión para obtener arrepentimientos. Cientos de pulpitos se hacían eco del sordo rumor de las legiones diabólicas, la crepitación del brasero infernal, los alari- dos de los condenados . Segú n el Journal d'un bourgeois de París, en 1429 un célebre franciscano predicó ocho días seguidos en el cemente-

Razones de ser de la confesión

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rio de los Inocentes de París, donde por lo demás el hedor era infecto, "desde lo alto de un estrado de aproximadamente una toesa y media de alto, la espalda vuelta al osario, la cara frente a la Danza Macabra". Esta famosa danza, al comienzo pintura, pronto se convirtió en li- bro. Hast a el siglo XVIII hub o innumerable s ediciones (la má s bella con ilustraciones de Hans Holbein), agentes eficacísimos de la divulgación de imágenes del infierno, el pecado y los sufrimientos de los condena- dos. Para el pueblo, para quienes no abordaban la muerte a través de Montaigne, el infierno a través de Dante o los pecados capitales por las encendidas imágenes de El Bosco y de Brueghel, se puso a punto toda una serie de libritos ilustrados que describían y representaban las an- gustias del tránsito, la última ocasión de arrepentimiento y la tortura infernal de los condenados. Entre los más notables citaremos La danza macabra de las mujeres, La discusión de un cuerpo con su alma, La queja del alma condenada, etc. ¿De dónde venían estas imágenes que se divulgaron sobre todo en torno al Renacimiento? Tal vez menos del cristianismo que de la Anti- güedad, durante la cual las referencias al infierno habían sido frecuen- tes y cuya asidua evocación de la morada de los muertos —húmeda, fría y siniestra— revivieron los primeros humanistas. Pero la Iglesia añadió su marca . En el infierno de la Divina Comedia, por ejemplo, no ha y llamas; las almas erran penosamente, pero Satán no las quema. Parece ser que el infierno de los cristianos, con su fuego y sus abominables diablos, fue descrito por primera vez en el Elucidarium de Honorio, un monje irlandés que hacia 1150 se inspiró en ciertas leyendas de su isla, en particular la Visión de Tundal.

Las imágenes del miedo

La representación hizo fortuna. El Ars moriendi, una de esas famosas impresiones en madera anteriores a Gutenberg, popularizó en todo el Occidente cristiano la etapa preparatoria a la condena: el último y terrible combate del moribundo. Entre 1470 y 1500 se hicieron de él numerosa s edicione s incunables . Veinticuatr o página s in quarto, once de ellas xilografías, muestran la batalla postrera entre el Bien y el Ma l junto a un hombre que va a morir. ¿Escuchará el alma el últi- mo consejo, ascenderá al paraíso o irá a freírse en el infierno? Demo- nios burlones e inquietantes se agitan en torno al lecho y tiran del agonizante . Infernus factus est, dice uno ; es decir "Éste es buen o para el infierno". Por otro lado hay ángeles que lanzan exhortaciones y aliento . "Firmeza", clama n (Sis firmus). Todos concurre n para qu e el

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el diablo y el confesionario

moribundo desespere: unos recordándole sus innumerables faltas, los otros esgrimiendo las últimas tentaciones que podrían arrastrarlo al horno. Las imágenes del infierno al rojo vivo, especie de asador humano, son más frecuentes todavía en el Calendrier et compost des bergers (Al- manaque y abono de pastores), otra obra popular cuya primera edición apareció en Francia a fines del siglo XV. Durante casi tres siglos fue un éxito de ventas. Fue reeditada sin cesar con grabados nuevos, pero siempre con el mismo tema. No era el almanaque lo que apasionaba, ni los consejos medicinales de cariz astrológico que ofrecía la primera parte, sino la exposición de la segunda, consagrada al árbol de los vi- cios (con nada menos que 783 posibilidades de pecar) y las penas del infierno. Consultando ediciones elegidas a propósito por su distancia en el tiemp o y e l espaci o —el origina l d e Guyo t Marchan d impres o e n Parí s en 1491; la de Nicolás le Rouge, Troyes, 1510; la de Anthoine Volant, Lyon, 1561 , y algunas populares, en papel basto, que los buhoneros del siglo XVlll vendían aún de granja en granja— siempre hemos encon- trado idénticas "penas del infierno tal como las contó el Lázaro". For- man la misma serie de grabados de inspiración sádica -a menudo mu y borrosos, tan grandes eran las tiradas— que presentan a los condena- dos cociéndose en enormes marmitas hirvientes mientras los diablos los mantienen encadenados o les clavan horquillas en el vientre y a ve- ces en el sexo. ¿Hay ejemplo más chocante de la voluntad de multipli- car los miedos? Se dirá que son ejemplos iconográficos que se remontan a mucho tiempo atrás, al tiempo en que la Iglesia, entre guerras, matanzas y hambrunas, no era la única en difundir temores escatológicos. Bien, pasemos pues al siglo XX. Si en el último cuarto la imagen del infierno se ha deslucido y desacreditado mucho, durante los tres primeros la Iglesia católica siguió infundiendo miedo tanto con la palabra como con la imagen. En la célebre Le cheval d'orgueil, Pierre Jakez Helias narró su infancia bretona en torno a la Primera guerra mundial. Más de ochenta páginas, bajo el título "Padre nuestro que estás en los cielos", hablan del miedo religioso. Nada tranquilizador en esos primeros años: amor escaso, exi- gua caridad, poca comunión de las almas. Se ven, se sienten los inacaba- bles temores. La enfermedad, el nacimiento, la muerte, las ceremonias, los perdones, el paisaje mismo de Bretaña: todo está embebido de una li- teratura oral que privilegia los miedos, llena de genios, brujas, demonios merodeadores, pero cuyo centro difusor es la iglesia del pueblo. Lo qu e más oprim e el corazón de los habitantes es el dies irae, en el cual los curas no dejan de insistir, no lejos del mar rumoroso. Es conti-

Razones de ser de la confesión

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nua la advertencia a tener bien presente el día del juicio. El rector de la parroquia, severo, "los tiene bien en cintura". Nada de bailes o mu y po- cos, nada de desenfrenos. Cada domingo, desde el pulpito, se repite la descripción de los horrores que sancionarán la vida descarriada. Ahora bien, Jakez Helias no es de familia beata. Al contrario, en su casa son republicanos, casi rojos. Y sin embargo no escapa a la iglesia, adonde lo envían regularmente, ni a la colección de imágenes pías que tapizan las paredes de todas las casas, ni a la oración vespertina que hasta 1914 se practicaba en las grandes granjas, ni a ninguna de las ceremonias que jalonaban por entonces el calendario católico. Teme la confesión pero agacha la cabeza. Dice sus pecados. Pese a los tufos de hierba de Nicot, demasiado acre para un niño, "cuando el padre Pelleter abre hacia mí el postigo del confesionario, sofocándome a través de la rejilla con el olor del tabaco, me veo obligado a contarle mis defectos" 2 4 . En 1923 -igualmente lejos de la Edad Media— asiste a una escena memorable. Al pueblo llegan dos o tres monjes de hábito de sayal en- cordado que durante unos días tronarán contra los pecadores locales, "los que desdeñan las vísperas, los jugadores de cartas, los que blasfe- man, los tontos reidores de tufo a vino tinto, los disolutos que ridiculi- zan la devoción de sus mujeres y arruinan sin vergüenza el alma pura de sus hijitos". La dramatización alcanza el apogeo cuando el padre Maunoir saca unos grandes cuadros, cada uno con una pintura edificante. Ahí están los pecados capitales, tan frescos como en el siglo XV. Según la vieja creencia que identifica las grandes faltas con ciertos animales y que puede rastrearse en buena parte de la iconografía cristiana, el padre muestra el pavo real del orgullo, el macho cabrío de la lujuria, el cerdo

de la gula, la tortuga de la pereza, el tigre de la cólera, la serpiente de la envidia y el sapo de la avaricia, las siete bestias rodeando a un diablo con cuernos, barba y garras y una horquilla por cetro. "Acto seguido -narra Jakez Helias- el padre empuñará una larga vara y, habiéndose remangado como para aplicarse a una dura labor, golpeará severamen- te el primer cuadro." Podemos imaginar el efecto de todo esto en el público: "Cuando haya explicado el último cuadro y salvado definiti- vamente al pecador ejemplar más allá de la muerte, el buen hombre es-

tará sudando a mares

que permanecerán largo rato en silencio." 2 5

La emoción de los niños será tan apabullante

Encontramos aquí, casi en nuestra época, algo que no está mu y le-

jo s —en espírit u s i n o e n talento— de l grabad o

juria (de la serie sobre los pecados capitales), donde, recordemos, una mujer se prostituye con una suerte de pez monstruoso. Reconocemos las visiones y la fe que tanta vehemencia daban a los predicadores me-

lu -

d e Brueghe l sobr e l a

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dievales y a otros posteriores, encargados de difundir por doquier el horror al infierno, lugar de suplicios sin redención, de martirizantes tormentos, de gritos, llanto, rechinar de dientes, pez hirviente, lanzas aceradas, tenazas mortificado ras. Ni siquiera Messier, Ménard o Bos- suet vacilarían ante las imágenes aterrorizantes. Evocamos a aquel Bes- se, pequeño predicador de los tiempos de Enrique IV que colocaba sie- te cráneos sobre el pulpito. A medida que avanzaba el sermón se volvía contra cada pecado capital y uno a uno los lanzaba violentamente al suelo. Con su exiguo material los predicadores de Pierre Jakez Helias intentaban mantener esta tradición terrorista. ¿Qué se ha hecho hoy de ella? Juan Hus en su tiempo, o los protes- tantes poco a poco (pese al rigor a veces perturbador que los ha carac- terizado), han denunciado la exagerada escenificación del infierno que llevaron a cabo los teólogos católicos. Otros cristianos, más confiados en la bondad de Dios, han condenado el efecto nocivo que obra en las conciencias. ¿Se ha tenido esto en cuenta? En parte sí. Pero el nuevo ca- tecismo, por ejemplo, ¿ha renunciado a las imágenes de un infierno con forma de horno? Nada menos seguro. Es verdad que dice clara- mente que "la pena principal del infierno consiste en la separación eterna de Dios". Pero en el mismo pasaje, unas líneas más abajo, reco- ge la visión más clásica y ardiente de la suerte de los condenados. Cita a Jesús mencionando la gehena, "el fuego que no se apaga" 2 6 . Luego recuerda un texto de Mateo según el cual "el Hijo del hombre enviará sus ángeles, que recogerán de su Reino todos los escándalos y a los obradores de iniquidad y los arrojarán en el horno de fuego" 2 7 . Má s claramente aún el nuevo catecismo indica que la enseñanza de la Igle- sia católica afirma la existencia del infierno y su eternidad: "Las almas de aquellos que mueran en estado de pecado mortal descienden inme- diatamente al infierno, donde sufren las penas del infierno, el fuego eterno" 2 8 . De modo que la Iglesia siempre ha utilizado el infierno como acica- te de la angustia. Tomaremos un último ejemplo de la encuesta realiza- da en los confesionarios italianos, no hace mucho, por Norberto Va- lentini y Clara di Meglio. En la iglesia de San Francisco de Brescia, una pseudoconfesada (comparsa de los autores) dice al confesor que man- tiene relaciones íntimas con el novio y expone su inquietud, el temor de que la Iglesia la rechace. El cura no duda sobre el método para de- volver al corral a la oveja descarriada. "No en vano tienes miedo. ¿Sa- bes que no te encuentras en estado de gracia y que si mueres irás a las llamas del infierno? ¿Lo sabes?" 2 9 No estamos en el registro simbólico sino ante una clara amenaza, al menos ante una representación totalmente realista. Por muchos re- mordimientos que sienta, la culpable podría ir directamente a asarse

Razones de ser de la confesión

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en los dominios del diablo. Siempre se ha usado el miedo al infierno para refrenar el deseo sexual de los fieles. Queda por saber qué cree el penitente, qué piensa y sobre todo si volverá al confesionario para oír semejante lenguaje. Jean Delumeau, historiador de las mentalidades religiosas, ha expuesto varias veces y de distintas formas sus ideas sobre el tema. Las resumimos: la insistencia del catolicismo (pero también del protestantismo, durante mucho tiempo, pese a negaciones tardías) en el infierno, la condena o el pequeño número de los elegidos ha trau- matizado enormemente a los fieles antes de apartar a generaciones en- teras del cristianismo.

El hombre, en peligro

No obstante no se puede resumir el cristianismo en la visión de lo que amenaza al hombre tras la muerte: juicio final, purgatorio, infierno. Los peligros no son menores en el propio mundo, porque en él se viven las etapas que podrían conducir al tormento eterno. Nuestro destino se forja en lo inmediato, entre peligros, tentaciones, falsos amigos, hijos de Belcebú. La vida del hombre en el mundo no es más que angustia constante. Todo lo acecha: el diablo, los otros, sobre todo la mujer. Desde su origen el cristianismo ha insistido sin cesar en el hecho de que todo hombre está rodeado de pervertidos y pervertidores, el primero de los cuales, por otra parte, se encuentra en él mismo, en sus profundidades, sus deseos secretos, su materialidad. "Tu cuerpo es tu enemigo", decía por ejemplo un a frase del Boek van den Pelgherym (Libro del peregri- no) publicado en Haarlem en 1486. No se puede confiar en nadie. El diablo está allí, siempre cerca. Porque para el cristianismo hay en todo, constantemente, una suerte de simetría. Así, por ejemplo, a los siete pecados capitales corresponden las siete virtudes (tres teologales:

fe, esperanza, caridad; cuatro cardinales: justicia, prudencia, fortaleza y templanza); y los diablos, ángeles rebeldes, son el contrapeso exacto de los ángeles fieles. Pero el combate entre justos e inicuos, entre elegidos y rechazados, tal como lo narra el Apocalipsis, no ha terminado. El en- cuentro final está por venir. Entretanto el mundo es la liza. Los premios de los vencedores son las almas. Nosotros sólo somos una apuesta.

Al menos durante cuatro siglos, del XIV al XVIII, el diablo campeó por nuestra sociedad. Lutero lo vio con sus ojos. Una fuente inagotable de precisiones sobre el tema es Dionisio el Cartujo (1402-1460), el mismo que ajustó la primera visión del infierno de Honorio de Autun y le dio forma casi definitiva, añadiéndole el personaje del demonio ten-

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La

carne,

el diablo y el confesionario

tador y perseguidor de buenas conciencias. Las grandes epidemias de caza de brujas no ocurrieron en la Edad Media, como se cree frecuente- mente , sino en el Renacimiento , y se prolongaron hasta el siglo XVII. Incontables obras debidas no ya a teólogos sino a jueces, laicos que a veces invocan la razón y la ciencia, afirman que las brujas existen. Pa- rece qu e el ciclo represivo se desató con la bula Summi desiderantes de Inocencio VIII, de 1484 . Antes de finalizar el siglo XV, el Martillo de las brujas, obra variopinta pero llena de información, daba ya toda cla- se de indicaciones sobre las costumbres de las secuaces del diablo. Una vez comenzadas las matanzas hay un florecimiento de literatura diabó- lica. Má s adelante establecerían un a larga autorida d la Démonomanie de Jea n Bodin, publicad a en 1580 , y el Discours des sorciers de Boguet (1591), obra de tono aún más dramático escrita por un gran juez del condado de Borgoña. En 1595 Nicolás Rémy, juez de Lorena y al pa- recer responsable de más de cuatro mil ejecuciones, confirma la omni- presencia del diablo y sus acólitos entre los hombres. La lista de títulos sobre la brujería es interminable. Para situar mejor las grandes obras de época citaremos aquí la profesión de los autores; así se verá hasta qué punto la teología del infierno había vi- vido como parásito en las conciencias laicas. Pierre le Loyer, referen- cia obligad a de los demonólogo s de su tiemp o por el Discours et his- toire des spectres, visions et apparitions des esprits, anges, démons et ames (1586), era nada menos que consejero del rey en el tribunal de An- gers. Pierre de Lancre justificó su Incrédulité et mécréance du sortilege (1622) por su experiencia de magistrado en el País Vasco. Jacques Fontaine no habría podid o publica r Des marques des sorciers (1611 ) de no haber sido un médico que a menudo debía examinar a posesos. En honor del espíritu humano citemos también a algunos contem- poráneos que no entraron en el sistema de persecución y expresaron al menos dudas sobre las infiltraciones diabólicas: sin duda Montaig- ne en sus Ensayos (1580-1588) , pero ya antes el religioso Ulric h Mo - lito (De Lamiis, 1485 ) y el médic o alemá n Jua n Wie r (De praestigiis daemonum, 1564) . Pocos, en definitiva, frente a la mas a de escribas que invadieron el mercado del libro con descripciones de las infa- mias de Satán. En todo caso el pueblo no tenía la menor duda. Boguet afirmaba:

"Los brujos andan de a miles por la tierra, multiplicándose como las orugas de nuestro jardín"; y se le creía. Sobre todo se veía una enorme cantidad de hogueras: entre 1480 y 1630 ardieron en Europa varias decenas de miles. Acaso lo que más aterrorizaba eran los casos de posesión, de perso- nas cualesquiera, normales, de buenos cristianos que un día eran "in- suflados", infectados por un brujo. La diferencia entre brujos y posesos

Razones de ser de la confesión

35

se deduce de una frase de Boguet: "El brujo es aquel que se esfuerza por conseguir algo por medios diabólicos y a sabiendas." Aquí la ex- presión esencial es "a sabiendas". ¿Qué es un brujo? Para empezar alguien que interrogado, encerrado

y torturado, confiesa que es brujo. ¿Qué confiesa? Que ha tenido con-

tacto con el diablo, que ha hecho un pacto y entablado un intercambio. Él ha aceptado conceder ciertas cosas, por ejemplo su alma, y recibido

Í )oderes maléficos. El acto de subordinación al diablo fue plenamente ibre: actuó "a sabiendas".

En cambio el poseso no deja de jurar que es inocente. No cabe duda de que es devoto del Dios cristiano, pero el Maligno lo ha penetrado. Establecido su poder lo obliga a cometer tal o cual mala acción, a profe- rir tales o cuales palabras impías. Pero el poseso lo lamenta y se excusa:

él no quería hacerlo. Claro está que el diablo de marras no apareció por su cuenta. Fue enviado por un auténtico brujo; eso afirma al menos el poseso, que acto seguido lo denuncia a la Justicia. Si al fin lo hace, al brujo no le sirve de nada proclamarse inocente: lo encierran, lo interro- gan y a menudo lo torturan hasta que confiesa. El círculo sigue pues sin fin. Los posesos no son brujos, pero los brujos hacen posesos que a su vez denuncian a los brujos. La atmósfera de comienzos del siglo XVII -co n los casos Gaufridy en Aix y Urbain Grandier en Ludún— se entur- bió particularmente con el humo de las hogueras. La incorporación del diablo, voluntaria o no, en individuos que se codeaban con él todos los días multiplicaba copiosamente las causas de inquietud de la sociedad. En todo caso se encontraba rápidamente al responsable de cualquier desgracia. Todo era culpa del diablo y sus

conversos o vecinos: los tullidos, los más feos, los mendigos, los herejes

y también los judíos, que pagaban a menudo si a una ciudad llegaba

una enfermedad o al campo la helada, el granizo o la sequía. El otro, el extranjero, el diferente, era un enemigo en potencia; por- que todo hombre podía hacer el mal aun si no era diablo. Ésta sigue

siendo en el fondo la doctrina del nuevo catecismo, que insiste en pre- sentar la vida como combate constante entre justos y pecadores, entre el Bien y el Mal. El hombre, que ha abusado sin cesar de su libertad,

"ha sucumbido a la tentación y cometido el mal

toda de los hombres, individual y colectiva, se manifiesta como una lu- cha dramática entre el Bien y el Mal, la luz y las tinieblas" 3 0 .

Así pues la vida

Podemos sucumbir incesantemente sin casi saberlo: tal fue el mensa-

je constante del cristianismo entre los siglos XIII y XVIII. Un a verdadera

fobia contra el mal, la enfermedad y la condena atravesó nuestras socie- dades. La expresión variaba según los individuos. En las conciencias se impuso la corriente rigorista y con ella la interiorización de los senti- mientos. Para luchar contra el mal había que fortalecerse, analizar los

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el diablo y el confesionario

actos más insignificantes, no permitirse ni perdonarse nada. En el si- glo XVII abundaba esta conducta. A veces el efecto era inverso. La amena- za de la muerte, la imposibilidad de hacer una vida realmente justa empu- jaba a algunos al delirio total. Perdidos irremediablemente se soltaban la cabellera. Así, cuando en 1722 cayó la peste sobre Avignon la desespe- ración fue tal que muchos se creyeron autorizados a cualquier cosa. Hubo que expulsar a enfermeras sorprendidas en pleno exceso. No sólo se habían entregado a licencias sexuales, sino que habían jugado a pído- la sobre los cadáveres del hospital. La proximidad de la muerte desqui- cia. El miedo desquicia. Muchas ciudades cerraron las puertas, como muchos cristianos cerra- ron el corazón. Sabemos a cuándo se remontan las representaciones de la muerte horrible. A partir de 1350 y durante varios siglos, cuando sobre Europa se cernieron todas las calamidades -incluido un enfria- miento del clima en el siglo XVII-, una buena parte de los creyentes, influida por las negativas ideas que transmitía el cristianismo, vivió en una angustia constante. Se pensaba sin cesar en la muerte, a la cual no escapaba nadie. Lo había dicho san Pablo: "Tal es la condición de los hombres" (Statutum es ómnibus hominibus semel mori). Un breve ma - nual para los qu e acudía n a confesarse, La confession coupée, recuerda que debemos preocuparnos por la muerte y prácticamente sólo por la muerte. "¿Lo sabes bien, alma mía? ¿Piensas en ello de vez en cuan- do?" 3 1 El tono general de la obra indica que ese de vez en cuando debe interpretarse en realidad com o un siempre. La vid a no podía ser sino una meditación de la muerte. Sabemos a qué condujo la desesperación. Proliferaron ceremonias penitenciales donde a veces los hombres se azotaban, se arrastraban

Í )or el suelo, se infligían heridas graves. Histéricas procesiones de flage- antes hacia 1350. Predicadores que auguraban por doquier la llegada del Anticristo, el fin del mund o y, como en 1513 dijo el hermano Francesco en un pulpito de Florencia: "Sangre, sangre en las calles, sangre en el río, arroyos de sangre, lagos de sangre, ríos de sangre" 3 2 . Ciudades que se proclamaban nuevas Jerusalén, locos de Dios que pre- tendían ser príncipes y a la vez fundadores de una nueva era, primeros cristianos en vivir ese millenium qu e debía preceder al juici o final. En espera del fin ineluctable se redoblaba la severidad de las perse- cuciones contra los enemigos de Dios, como para dar al menos prue- bas de buena voluntad. Com o se sabe, fueron malos tiempos para los judíos. Pero también para un sinnúmero de aislados, de humildes, de gentes de extramuros. La menor anomalía reforzaba las sospechas. La terapia del arrepentimiento pasaba por la vigilancia de los demás, de

todos

ces a ser enemigos públicos. En 1676 el jansenista Godofredo Her-

cristianismo! - pasaron a ve-

los demás . Hast a los pobres —¡en el

Razones de ser de la confesión

37

mant pidió prácticamente que se los matara: "Los pobres son espectros odiosos que inquietan el reposo del particular, interrumpen la alegría de las familias y arruinan la tranquilidad pública. Hay que acallar el clamor de esos miserables". Y el abacero, ¿no envenenaba los alimen- tos, como el idiota de la aldea los pozos? ¿No se dedicaba la comadro- na a practicar abortos? Se apuntaba sobre todo a ésta; y en el reino de la sospecha que el cristianismo instauró en cierta época había una ra- zón especial para que la desdichada fuese objeto de vigilancia como probable cómplice del demonio: era mujer.

La mujer, causa de todos los males

No se puede decir que el cristianismo despreciara a la mujer. Al contra- rio, la veneraba. Para los católicos, la Virgen, madre del Salvador, era objeto de un culto profundo, sincero y unánime que hoy casi no exis- te. María era el ideal, mujer concebida sin pecado original, madre sin haber copulado, parangón de dulzura y de perdón inigualado. A las demás mujeres les bastaba simplemente con parecérsele. De- bían ser ellas también vírgenes, buenas y generosas. El problema es que no era posible en un sistema religioso que al mismo tiempo les exigía garantías para la procreación, y casi sin límites. Nada podía ser más be- llo, puro y santo que la verdadera mujer cristiana, pero la mujer ideali- zada según el modelo mariano era un ser imposible. En cuanto a las otras, las mujeres de la vida diaria, las reales, casi todos los teólogos de- cían claramente que no valían gran cosa. Al contrario, mejor era des- confiar de ellas. Esas mujeres eran una faceta más de la angustia cristia- na, un peligro permanente y terrible.

Semejante concepción, sostenida por la mayor parte de los teólogos

al meno s hasta el siglo XVII, resulta hart o extraordinaria

cuyo fundador jamás expresó hacia las mujeres hostilidad alguna, y tampoco condescendencia. Al parecer, de hecho, ni siquiera las creía más inclinadas al pecado que los hombres. Los evangelios muestran a Jesús acompañado con frecuencia de mujeres por las que muestra res- peto. Las acepta en su círculo, recibe sus homenajes. ¿Que una de ellas acaba de pecar gravemente? Él perdona a la adúltera y evita que la lapi- den. Más de una vez se ha dicho que la amistosa disposición de Jesús para con el otro sexo había escandalizado a sus seguidores.

en un a religión

Con san Pablo la condición de la mujer es más tenue. Con una auda- cia increíble para la época, sin duda rompiendo con cuanto se pensaba, habla claramente de igualdad entre los sexos. Cada uno se debe al otro; cada uno es señor del cuerpo del otro. Pero en materia social Pablo no

38 La carne,

el diablo y el confesionario

puede dejar de obedecer la ley dominante. El hombre manda y la mujer obedece. El argumento se basa en la historia del mundo y la voluntad de Dios: el hombre no ha salido de la mujer, sino ésta del hombre 3 3 . Por tanto él es el jefe, como Cristo es el jefe de todos los hombres. Esta concepción que, pese a la sujeción jerárquica, deja a la mujer un luga r parcialment e dign o —san Pablo la llam a tambié n "gloria del hombre"- dejará paso rápidamente a otra que la describe como criatu- ra moralmente inferior, odiosa y además incomprensible. Más adelan- te examinaremos cuánto debe esta visión a la ciencia de la época, pues si la mujer espanta es sobre todo por sus reglas sangrantes ya denuncia- das por Plinio, sus senos lechosos, su vientre capaz de transmitir la vida: en suma, por el carácter misterioso de su cuerpo. Limitándonos a la teología, por mucho tiempo advertiremos la indignación contra su debilidad, su culpabilidad, su necedad y su sexualidad desvergonzada. Heredera de la Eva judía y la Pandora griega, la mujer cristiana es pecadora por naturaleza. Sin duda el hombre está hecho a imagen de Dios, pero ella no , sostendrá Graciano en su Decreto (c. 1130) ; y uno se pregunta cómo la veía el autor. Com o a una bestia, quizá. Al final del Imperio romano san Agustín ya ha precisado que el hombre es el am o y la mujer la esclava (sermón 322) . Santo Tomás, en la Suma (1266-1273), afirma que, en tanto individuo, la mujer es "un ser ende- ble y defectuoso". Para otros más tiene todos los defectos. Bajo el título Tout commer-

ce fréquent et assidu entre les deux sexes, un librito moralizante mu y re- editado en el siglo XVII I enuncia algunos de ellos. Las mujeres son "im- periosas, interesadas, celosas, inconstantes, enemigas implacables, amigas infieles, confidentes poco seguras, taimadas, caprichosas, tercas

y supersticiosas" 3 4 . El autor añade que no

jos ni a los padres: se quieren a sí mismas. Benedicto, el teólogo lionés del siglo XVI , hace una deslumbrante demostración de todos los defec- tos femeninos analizando las letras que componen la palabra mujer en latín ( MVLIER) : M significa mal; V , vanidad de vanidades; L, lujuria; I, la ira que alimentan o la cólera, que es su pecado favorito; la E las designa como Erinnias, furias legendarias y deidades de la venganza; finalmen- te la R indica que no pueden conducir sino a la ruina de las ruinas. Evidentemente la mujer es bella, pero esto también puede explicar- se. Se trata sólo de una apariencia. Odón, abad de Clun y en el siglo X, sostiene que la belleza de la mujer es superficial, que no traspasa la piel: "Si los hombres vieran qué hay bajo la piel, la visión de las muje- res les haría zozobrar el corazón". ¿Para qué una apariencia tan fina y delicada sobre tanta vileza y fealdad internas? Para seducir mejor, para conducir más fácilmente al hombre al infierno. Pues la mujer es aliada del demonio. Ya lo gritaba

quieren al marido, a los hi-

Razones de ser de la confesión

39

Tertulian o en el siglo II: ",-Mujer, eres la puerta del diablo!" Y todo el mundo sabe todavía que "la casa de la mujer licenciosa está en el cami- no de los muertos". Al mism o tiempo se fue desarrollando lo que Jacques Solé ha llama- do "mito clerical de la lascivia femenina". En este punto abreviaremos las referencias, tanto más cuanto que volveremos a hablar de ello más adelante. Preguntémonos más bien a qué se deben esas acusaciones. Podríamos pensar que se considera a la mujer un caso particular del oprobio que el cristianismo ha adjudicado al sexo allí donde se en- cuentre, incluido el matrimonio. Pero aunque se lo acuse de tener el corazón lleno de bajeza, nunca se identifica al hombre con un simple falo, un reclamo constante al amor libidinoso. Es deseo y concupiscen- cia, sí, pero esencialmente víctima. La mujer es lubricidad, sexualidad desatada y tentadora; engaña y corrompe. La diferencia de rigor con que se juzga en este sentido a hombres y mujeres resalta claramente en la mansedumbre que a menudo se atribuye a los propios sacerdotes. Un texto del siglo XVI habla de la inquietud que despertaba un cura que había pasado largo tiempo sin concubina. La gente temía que fue-

ra eunuco

La mujer entonces constituye un peligro, una amenaza constante a

la vez material y espiritual. Participa en la omnipresencia de la angus-

tia. Hay una sola solución: huir de ella, alejarse a cualquier precio. En rigor la mujer sólo será soportable en tanto virgen o religiosa, o bien si es mu y casta, si vive en silencio y sumisión consagrándose a los hijos y saliendo apenas de la casa. Sólo esta discreción puede salvarla: en todos los demás casos, peligro.

o sodomita. El pueblo no quería saber nada de él 3 5 .

A este respecto el ya citado Commerce fréquent es formal y rico en

recomendaciones. Hay que huir de la fornicación, dice; no combatir

sino escapar. Com o el casto José, hay que dejar el manto entre las ma- nos de la egipcia. Mediante anécdotas de las que no parece dudar pese

a su carácter legendario, el Commerce fréquent muestra hasta qu é pun -

to Dios no quiere a las mujeres. En Bassano, Calabria, existe una igle- sia dedicada a la Virgen que les tiene prohibida la entrada. Apenas una de ella la traspasa "se oyen en el aire truenos espantosos". Es preciso que la mujer se vaya, ese lugar santo no es para ella. No es la única ver- sión que da el libro sobre la incompatibilidad entre la santidad y la mujer. Otra habla de un santo solitario llamado Tomás a quien un día enterraron en Antioquía. Por razones de comodidad, a la mañana si- guiente pusieron en la mism a fosa —que aú n estaba abierta— el cadáver de una mujer. Tres horas después éste salió de la tierra por sí mismo. Enterrado una vez más volvió a emerger a la superficie: el hombre de Dios no quería de ningún modo que enterraran a la mujer en la misma tumba donde él estaba.

40 La carne,

el diablo y el confesionario

¿Puede decirse que hoy ha desaparecido la maldición que por tan- tos siglos lanzó la Iglesia católica sobre las mujeres? Sin duda, sobre todo porque desde hace tiempo ellas forman el grueso del batallón de fieles; y porque se han sabido defender legítimamente hasta conseguir ocupar el lugar que les corresponde, o casi, entre los hijos de Dios. Sin embargo uno se qued a pensativo cuando , al consultar el reciente Cate- cismo de la Iglesia católica, lee un párrafo titulado "El matrimoni o bajo el signo del pecado". Pues allí están plasmadas las siguientes líneas:

"Todo hombre vive la experiencia del mal, alrededor y en sí mismo. Esta experiencia también se hace sentir en las relaciones entre hombre y mujer. Desde el origen de los tiempos la unión entre ambos se ha visto amenazada por la discordia, la voluntad de dominio, la infideli- dad, los celos y conflictos que pueden llegar al odio y la ruptura" 3 6 . La mujer ya no está maldita, es cierto; los errores parecen compartirse. Pero la compañía de la mujer siempre será causa de problemas, de pe- ligros diversos. En todo caso mu y a menudo el amor sigue vinculado a la infelicidad.

El momento de la urgencia

El último elemento suscitador de miedo que querríamos destacar en el cristianismo tradicional es la urgencia. La podemos resumir en la si- guiente fórmula: cristianos, es más tarde de lo que creéis. La dramati- zación de la existencia humana que comporta este mensaje no puede atribuirse exclusivamente a la Iglesia; ya la encontramos en los evange- lios, donde tanto insiste Cristo en la necesidad de convertirse ensegui- da. El Padre está al llegar. No obstante, la angustia del momento final se intensificó desde mediados del siglo XV, sin duda motivada por la famosa peste de 1348, que llevó a la tumba a la cuarta parte de los habitantes de Europa. Du- rante al menos un siglo la situación fue tan dramática que parecía im - posible que durase mucho. Todo anunciaba el fin. Hacia finales de la Edad Media el sentimiento generalizado era, según la expresión de Huizinga, que "se aproximaba la aniquilación". Entre 1450 y 1500, en xilografía o tipografía, apareció un número considerable de ejemplares del Apocalipsis. Parece como si los lectores hubieran querido infor- marse sobre lo que no tardaría en llegar. El tiempo en sí daba miedo. Del siglo XVIII a comienzos del XX, época dorada del cientificismo optimista, predominó la fe en el pro- greso, la confianza en que el futuro traería felicidad política y material. En la Edad Media, cuando los teólogos sentaron las bases de ese cris-

Razones de ser de la confesión

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tianismo severo que no siempre se ha dejado atrás, la mente común creía precisamente lo contrario. Se pensaba que el tiempo conducía en

lo personal a la enfermedad y la muerte y en lo universal a las catástro- fes y a un terrible juicio de toda la humanidad ; y todo esto ocurriría

m u y pronto, mientras los pecados no dejaban de mancharnos. Era el

tiempo de la inminencia. Si cabe la imagen había que enderezarse en- seguida, no dejarse pillar con el trébol en la mano.

Ahora bien, tanto para uno como para todo el mundo la muerte

llegaría de improviso. Esta idea siempre ha sido parte del cristianismo

y no es una de las menores causas del terror que transmitió por tanto

tiempo, si es que no lo sigue haciendo: la muerte no previene al culpa- ble. La noción se expone claramente, por ejemplo, en un texto que se usó mucho tiempo y aún se reeditaba en 1830: "Tal como ladrón que irrumpe de noche y ataca en la profundidad del sueño, vendrá la muerte a sorprenderos en el sueño y la noche del pecado" 3 7 . Sometido a estas condiciones trágicas el hombre cristiano no ha po- dido sino vivir en estado de alerta, en inquietud permanente. Malo en

sí desde el nacimiento, rodeado de perfidias y tentaciones, destinado a

un juicio en el cual no podría ocultar nada, estaba en una situación de-

licadísima, por no decir desesperada. Lo que asombra en el cristianismo, sobre todo cuando se compara con otras religiones, es que no deja espacio alguno al hombre justo. El hombre sin pecado no existe ni siquiera entre los santos. Todos come- temos al menos algunos pecados veniales, y eso ya es demasiado. San Agustín muestra cómo la acumulación de pequeñas faltas se convierte en falta grave:

El hombre no puede evitar los pecados, al menos los leves. Pero estos pecados leves no has de tenerlos por anodinos:

si los tienes por anodinos al pesarlos, tiembla cuando lle- gue la hora de contarlos. Muchos objetos ligeros hacen una gran masa; muchas gotas llenan el cauce de un río; muchos granos hacen un montón. ¿Cuál es entonces nues- tra esperanza? La confesión 3 8 .

Henos allí. Somos corruptos, vivimos hundidos en la corrupción y por eso nos hace falta confesarnos sin cesar. La angustiosa teoría del peca- do, la representación cristiana y especialmente católica de un mundo dominado por el Mal y sus cómplices, la perspectiva en fin de una sal- vación dudosa, de una "puerta estrecha", demasiado estrecha para sal- varse, conducían directamente a la confesión, primera etapa del sacra- mento de la penitencia.

42 La carne,

el diablo y el confesionario

Frente a la condició n trágica del destino human o —que sin dud a no había fabricado ella, pero a cuya dramatización había contribuido grandemente-, la Iglesia advirtió el peligro con claridad: que parecién- dole casi imposible salvarse, el hombre se descorazonara. Tal vez la ato- nía de los fieles fuese un riesgo aún mayor. Podía entrañar consecuen- cias sanitarias y sociales: exceso de escrúpulos en todas las actividades humanas y aun paralización, neurosis obsesiva del error, renuncia, reti- ro aterido a los conventos, el ablandamiento de la sociedad entera. Es por eso por lo que todos los cristianos buscaron tranquilizantes. Hacía ya mucho que, junto a la confesión, la Iglesia católica había puesto a punto una serie de prácticas destinadas a calmar al fiel, atenuarle la an- gustia y persuadirlo de que no todo estaba perdido. Así se explican, al menos en parte, las imágenes piadosas, el culto a los santos protecto- res, los cirios, los peregrinajes, las oraciones por los muertos: en suma, una cantidad de prácticas para serenar, invitar a la acción y el coraje, contrarrestar la inmovilizadora piedad maniquea en la cual no hay que hacer ni tocar nada porque todo es material y malo. Lutero denunció que semejante arsenal era un desvío hacia la ma- gia, los talismanes, los hechizos. Y aunque buscaba alcanzar el mismo objetivo, consciente de los terribles miedos que engendraba la caída del hombre, creía en una solución teológica: el creyente debía llegar a la certidumbre de no estar perdido mediante la justificación por la fe.

M á s adelante veremos si esta certidumbre, por completo interior y

m u y teórica, bastaría para desbloquear las conciencias protestantes, tan agobiadas como las católicas. En el catolicismo la clave de la salvación sería el confesionario, cen- tro del dispositivo de penitencia y tranquilizamiento. "Ella [la confe- sión] es el único camino que tenemos para volver a Dios, de quien nos

ha separado el pecado", afirma Laurent Scupoli 3 9 . Sólo la

permite transformar los remordimientos que el cristiano siente por las faltas de ayer en arrepentimiento, que está vuelto hacia el porvenir. El arrepentimient o es salvador y dinámico . Brind a al hombr e —ese vil gu - sano lleno de inmundicia y suciedad, como dice Dionisio el Cartujo,

ese ser formado de "esperma inmundo", según palabras de Inocencio III- el control de su destino, una dignidad verdadera y toda la dimensión de la esperanza, al menos en teoría. Perdonado, consciente de sus erro- res, decidido a no cometer más, el católico vería de nuevo la salvación a su alcance. Esto es lo que hoy sigue diciendo el catecismo. Por la penitencia el pecador se remite al juicio misericordioso de Dios y en cierto modo an-

ticipa el juicio final, "porque es ahora, en esta vida, cuando se nos ofrece

la elección entre la vida y la muerte, y sólo por el camino de la conver-

sión podemos entrar en el Reino del cual se excluye el pecado grave" 4 0 .

confesión

Razones de ser de la confesión

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Había que tranquilizar, porque es el papel de todas las religiones, y había que tranquilizar mucho porque much o se había asustado. El confesor se volvió un personaje insustituible entre el hombre y Dios, entre el hombre y la muerte, entre el hombre y la mujer y entre el hombre y él mismo. Debía dar al cristiano la posibilidad de huir de la angustia, de ese Dios terrible y punitivo suscitador de un miedo abun- dantemente alimentado. ¿Pero podía la absolución pesar tanto como el fardo de pecados y anularlo? ¿Alcanzó la esperanza la magnitud de la desesperanza? ¿Se di- sipó la tensión por la válvula del confesionario? ¿O, al contrario, la te- rapia sólo acentuó el mal que debía combatir?

Formas de la confesión

Porque había dramatizado quizá en exceso la vida de los fieles, la reli- gión cristiana debía ofrecer un exutorio a las tensiones generadas, un procedimiento que permitiera atenuar el efecto de los pecados y aliviar las conciencias. Por eso existen el bautismo y la comunión, dos sacra- mantos estrechamente relacionados. El bautismo (palabra que significa ablución, inmersión) borra el pe- cado que el hombre trae al nacer y, cuando se administra a los adultos, los que comete después del nacimiento. Definir la comunión es más complejo. Podría decirse que es el alimento del alma porque consiste en comer, en forma de pan y vino, el cuerpo y la sangre de Cristo en la Santa Mesa, esto al menos una vez al año y en todo caso en Semana San-

t a 4 1 . Dicho de otro modo, mediante

sacrificio renovado de la Cena. "Éste es mi cuerpo, ésta es mi sangre",

la comunión el fiel participa en el

dijo Jesús a los discípulos, tendiéndoles el pan y la copa, antes de pe- dirles: "Haced esto en conmemoración mía" 4 2 . Pero para participar en el sacramento hay que tener el corazón especialmente puro. Para los católicos -aunque ortodoxos y protestantes no hayan aceptado nunca la condición— es preciso haber confesado obligatoriamente los pecados

a un sacerdote.

A su vez la confesión se define así: una acusación sacramental que

hace el pecador, llevado por el arrepentimiento de sus pecados, para

perdón "por la virtud de las llaves" 4 3 . En el vocabulario teoló-

gico las llaves significan el poder de atar y desatar las faltas sobre la tierra; un poder de perdón que Jesús habría transmitido a los apóstoles

y éstos habrían pasado a los papas ("las llaves de san Pedro"), obispos y

confesores. Según san Juan, las palabras de Jesús fueron éstas: "A quie- nes les perdonéis los pecados, fes quedará n perdonados ; a quiene s se los retengáis, les quedarán retenidos" 4 4 . Habiendo recibido esta abso- lución, el penitente católico se hace digno de participar en el misterio de la comunión eucarística, donde se supone que el pan y el vino (por

obtener

46 La carne,

el diablo y el confesionario

la transustanciación) se transforman en verdaderos cuerpo y sangre del Redentor. ¿De dónde proviene el ritual de la confesión? ¿Cuándo empezó? En esta pequeña reseña histórica es difícil responder con precisión. No obstante conocemos ciertas etapas. Para empezar digamos que si bien es un sacramento católico (uno de los siete) mu y particular, al punto de no tener ningún equivalente exacto en el amplio abanico de las reli- giones, el principio de purificación se encuentra frecuentemente ya en la Antigüedad.

Ritos

de purificación

Respecto a los pecadores -y todas las religiones tienen los suyos— sólo

hay tres actitudes posibles: excluirlos, indemnizar por ellos a la divinidad

o perdonarlos. Platón recomendaba expulsarlos de Atenas. Los romanos

privaban "de agua y de fuego" a los grandes culpables —homicidas, por ejemplo-, de modo que, haciéndoseles imposible la vida en la ciudad, tuvieran que exiliarse. También los judíos, en especial los de la exigente

secta de Qumram, apartaban de la comunidad a los transgresores por períodos que iban de diez días a dos años.

En todas las latitudes, en nombre del principio según el cual el cri- men pide venganza y la sangre llama a la sangre, se aplacaba a las divi- nidades con sacrificios expiatorios. Los babilonios degollaban animales

y los aztecas, a veces, seres humanos. Entre los primeros judíos, el día

de Yom Kippur el gran rabino inmolaba un toro en el templo de Jeru- salén. Con el tiempo se introdujeron procedimientos más suaves, entre ellos la remisión de las faltas, pero las fechas son inciertas. Numerosas so- ciedades adoptaron el rito del agua. En Palestina, uno de los primos de Jesús, Juan llamado el Bautista, pedía a los fieles que volvieran el corazón hacia Dios mientras él los sumergía. El agua lavaba los pecados a condi- ción de que el corazón lamentara las faltas. El propio Jesús se sometió a este rito que sin duda está en el origen del bautismo cristiano, quizá in- cluso del segundo y hasta del tercer bautismo que hubo que instaurar porque los hombres, pronto se hizo evidente, nunca paraban totalmente de pecar. Así comenzó la historia de la "comunión frecuente".

En su corta vida Jesús perdonó las faltas; al menos dijo a los peca- dores que les eran perdonadas. De momento no entraremos en la polé-

mica sobre la interpretación de los evangelios, que enfrenta a católicos

y protestantes. No parece que Jesús pidiera confesiones particulares,

escuchara a los primeros fieles en audiencia privada o arrastrara por los

Formas de la confesión

47

caminos un confesionario, mueble que se empezaría a ver mucho más tarde. Pablo no es mucho más claro en esta cuestión. Da, sí, una breve lista de pecados que hay que evitar —impureza, idolatría, codicia—, pero pare- ce ignorar la confesión 4 5 . Juan Crisóstomo (344-407) da la impresión de conocerla (han pasado tres siglos), pero aconseja dirigirse sinceramen- te a Dios antes que a sus santos, simples hombres sobre la tierra. Por su- puesto san Agustín (345-430), acaso el más importante padre de la Igle- sia antigua, "último filósofo antiguo y primer filósofo cristiano" en palabras de Jean Claude Eslin 4 6 , escribió un libro titulado Las confesio- nes. Sin embarg o no mencion a ningun a ceremonia durante la cual —ya en la primera y disoluta mitad de su vida, ya en la segunda, tocada por la gracia— haya confesado sus faltas a otro. La confesión debió de estable- cerse paulatinamente y pasar por diversos modelos. "La forma concreta en que la Iglesia ejerce el poder de las llaves ha variado mucho", recono- ce el nuevo catecismo; y por lo común habla de una historia difícil. No es mucho decir de un rito que sufrió mutaciones numerosas y funda- mentales. Tal como la muestra Juan Crisóstomo, al principio era faculta- tiva; más tarde se volvió obligatoria. Ceremonia pública, paulatinamente se hizo privada. Rito de reconciliación no mu y complicado que reintro- ducía en el rebaño a los fieles descarriados, con el tiempo cobró forma general de relato secreto seguido de una absolución. Por mucho que ig- noremos, metamorfosis tan considerables merecen algún comentario. En los comienzos del cristianismo los niños bautizados eran mu- chos menos que los conversos adultos. Plenos de entusiasmo, tocados por una esperanza inaudita, éstos se sometían de todo corazón. Unas palabras, un poco de agua, una fe inmensa: comenzaba la nueva vida. El remedio era radical y limpiaba de todo un pasado. A esto se refería en el siglo II Clemente de Alejandría cuando dijo que el bautismo nos purifica de todos los pecados: "De pronto ya no somos malos" 4 7 . Entonces no era imaginable que el perdón, el derecho a entrar en el mundo nuevo debiera ser renovado. Pero eran tiempos duros, el entu- siasmo podía decaer y los hombres ya eran los hombres. A menos que se hicieran eremitas, que se retiraran del mundo, con frecuencia los prosélitos recién convertidos sucumbían otra vez. En el siglo II Herma- sio señaló la gran cantidad de faltas que cometían los cristianos y, se- gún parece, concibió la idea de ofrecer una segunda oportunidad:

como diría Tertuliano, una "segunda plataforma de salvación". Mediant e un a nuev a ceremonia —que aú n no se llamab a confesión - el culpable sería perdonado y reingresaría en la comunidad. Esta vez, con todo, habría que ofrecer prendas serias. Se establecieron dos con- diciones: el pecador sólo sería amnistiado una vez y el perdón no sería gratuito: bajo una forma u otra habría una penitencia.

48 La carne,

el diablo y el confesionario

Siempre severo, a veces excesivo, Tertuliano insistió en los ritos de esa penitencia. No bastaría con palabras. El penitente debería proster- narse, humillarse, tenderse en ceniza, cubrirse el cuerpo de harapos, abandonar el alma a la tristeza. "El penitente gime, llora, aulla día y noche hacia el cielo, se arrastra a los pies de los sacerdotes." 4 8 La se- gunda entrada en la Iglesia era menos gloriosa, más dolorosa que la primera. San Ambrosio (340-397), obispo de Milán, puede decir que la Iglesia propone agua y lágrimas: el agua del bautismo y las lágrimas de la penitencia. De hecho estas disposiciones tampoco bastaron. El hombre seguía pecando. Para una vida entera, dos perdones era demasiado poco. La práctica no dejó de suscitar dificultades. ¿Qué pensar, por ejemplo, de los que momentáneamente habían tenido que abjurar bajo las persecu- ciones romanas anteriores a la conversión de Constantino? Habían co- metido una falta, cierto, pero no de buen grado. Utilizar la única opor- tunida d para una falta involuntaria —pues el rito de reinserción se consideraba siempre único-, ¿no significa condenar al cristiano a una vida casi monástica? No podría pecar nunca más, so riesgo de ser re- chazado definitivamente. Por lo demás las condiciones en que se prac- ticaba el reingreso en la comunidad dejaban mucho que desear. Confe- sores o pseudoconfesores habían empezado a conceder el derecho a la reconciliación un poco al azar y sin gran discernimiento. Había que imponer cierto orden, organizar. Así surgió la penitencia canónica, m uy oficial, acordada por los obispos después de una investigación y sólo por faltas muy graves; regulaba con gran minuciosidad las condi- ciones del perdón. Pero la severidad no podía resolver todos los problemas. Puesto que la penitencia no era renovable, los cristianos hacían todo lo posible por no pedirla. Algunos esperaban hasta el último momento, hasta el final de la vida. Otros, paralizados por el temor al pecado y al infierno, pro- curaban eludir las tentaciones escapando del mundo. "A fines del si- glo VI se ha extendido un sistema penitencial, sin duda bien organiza- do, para obtener la reconciliación. Pero aparte de ciertos voluntarios, algunos viejos y los moribundos, no hay nadie que se sirva de él." 4 9

Los penitenciales

Había pues que orientarse hacia formas de perdón que fueran renova- bles. Por otra parte, y sin mencionar la confesión, ¿no le había dicho Jesús a Pedro que se podía perdonar casi indefinidamente? "Señor, ¿cuántas veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi herma-

Formas de la confesión

49

no? ¿Hasta siete veces?" Díjole Jesús: "No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete" 5 0 . Ahora bien, hacia el siglo VI, primero en Egipto y luego en Irlanda, se desarrollarán formas de penitencia un poco diferentes, de carácter privado y menos excepcional. También en estos casos carecemos de da- tos precisos, pero parece que los monjes de Oriente adoptaron la cos- tumbre, no para grandes crímenes, sino de forma simple y regular en la vida corriente, de departir con el superior, confiarle las penas, solici- tarle consejo y recibir la instrucción de una penitencia que procuraba considerable alivio. Más exactamente, la penitencia era meritoria en sí misma. Con ello estamos cerca de lo que más tarde la Iglesia llamaría contrición: un reconocimiento sincero de los pecados, con pesar, do- lor, sincero amor a Dios, que de por sí vale casi el perdón. Entra así en escena un personaje nuevo: el guía de las almas en pena, el padre espi- ritual. Volvemos a encontrarlo en el siglo VII en Irlanda, país de pocos obis- pos. Puede que la gran penitencia pública, el gran rito de reconciliación con la Iglesia se verifique paralelamente para los laicos y los grandes cul- pables: los renegados, los homicidas, los idólatras. Pero al mismo tiempo se desarrolla la confesión privada, ahora ya con este nombre. Concierne al conjunto de los pecados, tanto capitales como veniales. Se insiste en el relato autoinculpatorio, se habla de absolución y ya nunca de reconcilia- ción. El fiel se confía a un sacerdote cercano y no a un obispo. La medi- cina es dulce y salvadora. Procura gozo. La práctica pasa de los monaste- rios al pueblo. De Irlanda al continente. En efecto, en esta época los irlandeses son los grandes viajeros de la fe. Pensemos en san Colombano, monje de Benchor, que funda dos abadías en la Galia, predica el evange- lio en Helvecia y en el año 615 va a morir en Italia, en el monasterio de Bobbio, último que ha fundado. En grandes líneas es esta forma de pe- nitencia secreta y regular la que se perpetúa en la Iglesia hasta el siglo XX con una triple estructura fundamental: la contrición, la confesión y la sa- tisfacción. Desde el siglo X, en todo caso, es habitual en toda Europa que los cristianos, durante la cuaresma, comparezcan para una confesión pri- vada que los prepare para la comunión pascual. Al mismo tiempo la nueva penitencia —y en esto evolucionará to- davía más - se presenta como respuesta a otra dificultad. En un tiem- po en que la teología era aún una disciplina mu y aproximativa, en que los pecados estaban mal establecidos y variaban tanto como los castigos que debían merecer, se busca, si no unificar todo el sistema, al menos fijar haremos locales. Esta forma se designa "penitencia tarifa- da". Aparece consignada en unas obras llamadas "penitenciales", cuyo estudio es hoy una fuente de informaciones sobre las costumbres de la Edad Media 5 1 .

50 La carne,

el diablo y el confesionario

Existen decenas de penitenciales cada uno de los cuales es, para una época y una región determinadas, una suerte de código penal que indica las penas que se han de imponer por cada pecado. La mayoría aparecieron en las islas británicas, sobre todo al comienzo. Tenemos así los penitencia- les irlandeses de los siglos V y VI (san Vinnian, san Colombano), los an- glosajones de los siglos Vi l y VIH (san Beda el Venerable, pseud o Beda, Eg- berto), los francos del siglo IX (Halitgaire pseudo Teodoro, pseudo Cumeano ) y por últim o los germánicos de los siglos X y XI, com o Las dis- ciplinas eclesiásticas de Reginon de Prüm y el Decretum de Burchard, obis- po de Worms. Un poco a la manera de los posteriores diccionarios de casos de conciencia -qu e los sucedieron en el tiempo cumpliendo un papel

m u y parecido—, los penitenciales trataban de todo tipo

morales y disciplinarias. Eran una especie de prontuario para pastores; los ayudaban a responder preguntas de lo más diverso y a hacer frente

a todos los penitentes. Está claro su carácter práctico. En conjunto eran mu y severos y castigaban duramente. Com o en- tre un título y otro se advierten diferencias, da la impresión de que al fiel le habría interesado conocerlas para sacar partido. La severidad del contenido no siempre satisfacía a Roma, cuya doctrina no era siempre respetada al pie de la letra. Por lo demás, ¿podía haber una sola pena para cada pecado fueran cuales fuesen las circunstancias? Los peniten- ciales eran prácticos, sí, pero también un poco rudimentarios.

Daremos algunos ejemplos. El penitencial de san Colombano dice:

"Si un letrado comete homicidio y mata a uno de sus allegados será castigado con diez años de exilio. Después podrá volver a su patria si ha cumplido la penitencia de pan y agua". La pena por perjurio era más o menos la misma que por el crimen de sangre: once años de peni- tencia en el texto del pseudoTeodoro, diez a quince años en la mayoría de los otros y ayuno de por vida, con donación de todos los bienes a los pobres, en el de san Colombano.

Había una gran preocupación por los niños. El penitencial de Fin-

nian (artículo 47) perseguía a los padres que por negligencia los hubie- ran dejado morir sin bautismo: "Es un gran crimen, pues se pierde un alma. Es posible recuperarla por la penitencia: un año de ayuno a pan

y agua para los padres. Durante este período no dormirán juntos en el mismo lecho".

El Decretum de Burchard trata la mism a cuestión, y se diría qu e es- tamos ya ante una historia de vampiros: "¿Has hecho como acostum- bran a hacer las mujeres por instigación del demonio? Cuando muere un niño sin bautizar, toman el pequeño cadáver y lo llevan a un escon- dite secreto. Lo traspasan con un palo y dicen que de no hacerlo el niño volvería y podría perjudicar gravemente a otro. Si lo has hecho,

de cuestiones

Formas de la confesión

51

diez años de ayuno". También se encuentran en los penitenciales nu- merosas indicaciones sobre el aborto y el infanticidio, englobados am-

bos bajo la rúbrica "opresión de los niños": madres que los abrazan, los

¿por amor o para matarlos? Este tipo de falta solía castigar-

se duramente, salvo si los padres eran mu y pobres: primer indicio de conciencia social en la regulación del tamaño de las familias. "¿Has puesto a tu hijo cerca de un hogar —pregunta Burchard de Worms - y luego otra persona ha volcado sobre el fuego un caldero de agua calien- te de suerte que el niño ha muerto escaldado? En ese caso, cumplirás tres años de ayuno en los días oficiales." En cuanto a la cómplice, la que volcó el caldero, no recibe castigo alguno. El grueso de las prescripciones, más del 50% , aludía ya a materias sexuales: fornicación, adulterio y crímenes contra natura, es decir co- pulación por vías prohibidas o con pérdida de simiente. Podían tener- se en cuenta ciertas circunstancias, bien atenuantes, bien agravantes: si el culpable era laico o sacerdote (la penitencia aumentaba con las res- ponsabilidades), si el acto sexual había tenido como resultado un niño (la pena era más pesada en el segundo caso), etc. Un adolescente que hubiera pecado con una virgen, cometiendo bien fornicación, bien estupro, sólo merecía un año de ayuno. Y en todo caso, "si esto fuera en una ocasión y de manera fortuita" (expresión tan vaga que preanuncia la casuística futura), la pena se moderaría siendo un año de ayuno la máxima tarifa imponible 5 2 . En el mismo penitencial la fornicación con una religiosa resultaba evidentemente más cara: "Un laico que se solace con una servidora de Dios hará penitencia durante dos años. Si de ello naciera un niño, la penitencia será de tres años". Inaugurando uno de los grandes temores de la Iglesia, la anticon- cepción y el aborto ya causaban gran pavor. Da la impresión de que para Burchard eran prácticas corrientes, y de hecho habla del uso casi diabólico de ciertas hierbas: "¿Has hecho lo que acostumbran a hacer ciertas mujeres cuando han fornicado y quieren matar la progenie: re- currir a sus maleficia [prácticas mágicas] y sus hierbas para mata r o ex- pulsar el embrión, o, si no han concebido aún, arreglárselas para no concebir? Si has hecho esto, si lo has consentido o enseñado, durante diez años habrás de hacer penitencia los días de fiesta" 5 3 . Para el hombre hacer el amor con la esposa en cuaresma, y por lo tanto contravenir una prohibición mu y importante, valía una peniten- cia de un año o bien veintiséis sueldos 5 4 . Prestemos atención a esta equivalencia porque en su momento, cuando los ricos aprendan a aprovechar los posibles resquicios, motivará la decadencia de los peni- tenciales. La masturbación, que tanto ocuparía a los teólogos ulteriores, no en- trañaba entonces sino una penitencia de siete a cincuenta días. Curiosa-

aprietan

52 La carne,

el diablo y el confesionario

mente, el llamado en la época "crimen de Onán" (derramar el semen fuera de la vagina), que los manuales de confesión posteriores denomi- narían más a menud o coitus interruptus, no se cita mucho . ¿Estaba aca- so olvidado, se usaba poco o no se consideraba muy pecaminoso el mé- todo —conocido por los judíos desde el Antiguo Testamento— de que el

hombre se retirara antes de eyacular? Lo cierto es que, de los veinte pe- nitenciales estudiados por J. T. Noonan, sólo lo mencionan dos y nin- guno es muy preciso respecto al castigo que entraña: de dos a diez años de penitencia. En cambio el coito bucal (citado en cinco textos) y el anal (citado en nueve) se contemplan con más amplitud, lo que induce

a creer que eran frecuentes. Merecen penitencias similares a las del ho-

micidio (de tres a quince años de penitencia), quizá menos en conside- ración al acto en sí (deshonra de las deshonras) que porque, en el espíri- tu de la época, equivalían al infanticidio y despertaban esa verdadera obsesión por el asesinato de niños que recorre la historia de la Iglesia hasta nuestros días.

En general los penitenciales de los siglos VI a XI, portadores de la "penitencia tarifada", parecen secuelas lógicas de instrucciones prece- dentes, por ejemplo las de san Agustín. Insisten en el valor del bautis- mo, predican la castidad fuera del matrimonio y, dentro de éste, la obe- diencia estricta a los mecanismos naturales de la procreación. No obstante rara vez hablan de la masturbación y acaso toleran ciertas con- ductas estériles, siempre y cuando sean extraconyugales. En todo caso no parecen castigarlas con gran severidad. Hay cierta relación, aunque no reconocida, entre determinadas penas un tanto leves propuestas por es- tos textos y las recomendaciones de las sectas maniqueas medievales, para las cuales el sexo era odioso, sí, pero fuera del matrimonio poco importaba que no sirviera para fines reproductivos.

Pecados raros y pecados corrientes

Como testimonios de su época, ¿qué aportan los penitenciales, obras nacidas de opiniones teológicas a veces diversas, no coordinadas, plenas de usos y prohibiciones locales y por tanto de diferencias de "tarifa"? ¿Son representativos de los pecados sexuales corrientes en su época

o construcciones abstractas sin gran relación con la realidad? En gene- ral se ha impuesto la primera tesis: tendríamos aquí una de las mejores fuentes —y no abundan— sobre las costumbres sexuales de la Edad Me - dia. La verdad es que la afirmación exige matices y precisiones. Imagi- nemos el caso de un obispo que se masturba en su iglesia. El caso está efectivamente contemplado en un penitencial del modo siguiente:

Formas de la confesión

53

Si se trata de un clérigo que ha vertido la simiente sin to- carse hará siete días de penitencia. Si se ha tocado con la mano, veinte días. Si es diácono, treinta días. Si es cura, cuatro semanas. Si el cura ha vertido su simiente inducido por el pensamiento (per cogitationem = delectación, imagi - nación) hará siete días de penitencia. Si es monje, lo mis- mo. El que haya vertido voluntariamente su simiente en la iglesia, si es clérigo, hará catorce días de penitencia; si mon- je o diácono, treinta días; si cura, cuarenta días; si obispo, cincuenta días 5 5 .

En muchos otros penitenciales encontraremos situaciones semejantes, m u y pecaminosas pero altamente inverosímiles. ¿Cómo imaginar que un obispo se preste a tal género de profanación en un lugar tan poco excitante? En cualquier caso nosotros no hemos visto citado ningún ejemplo ni siquiera cuando, a fines del siglo XIX, los enemigos más acerbos de la Iglesia acusaban a los curas de todo tipo de bajezas. El caso contemplado por el texto anterior no es entonces representativo de las costumbres de la época. Má s bien es síntoma de un vértigo que, parece ser, se apoderaba y seguiría apoderándose tanto de los confeso- res como sobre todo de los manuales de confesión.

Cabe señalar, por otra parte, cómo se enuncia el pecado inverosímil:

no solo, sino en una lista que examina sistemáticamente las poluciones eventuales. No cabe duda de que en el curso de los siglos haya podido producirse una emisión seminal en una iglesia, acaso involuntariamen- te, por ejemplo debido a la provocadora cercanía de una persona com- placiente. Pero el redactor del penitencial carece de información precisa, seguramente no conoce el ejemplo. Sólo pretende hacer bien su trabajo, cubrir todas las situaciones del pecado que se juzga: en lugar público o en la iglesia, voluntariamente o no, con o sin la mano, siendo el sujeto un laico, un diácono, un monje, un cura o, por qué no, un obispo. La lógica del sistema lo arrastra a examinar a fondo todas las cuestiones, a responder a todos los casos posibles. Dentro de esta línea, para ser rigu- roso el tarifador habría debido añadir el caso de polución papal en la iglesia y atribuirle una pena aún superior (¿setenta días de penitencia?). Bien se aprecia que estamos ante un simple desenfreno de la máqui- na lógica, una aberración mecánica, uno de los ejercicios escolares que encontraremos a menudo en este género de casuística. Claro que la máquina en sí no deja de inquietar. ¿En qué momento se pasa de la honrada investigación teológica y moral sobre los pecados, que procu- ra ser completa, al desborde sexual, el delirio eclesiástico, la búsqueda en sí lasciva de situaciones escabrosas? Los autores más recientes de tra-

54

La

carne,

el diablo y el confesionario

bajos teológicos y manuales de confesión (Sánchez o Billuart, por ejemplo) nos proveerán de numerosos casos rayanos en lo patológico, sin duda reflejos de la libido, de los fantasmas, del sufrimiento o la ín- dole personal de tal o cual sacerdote, pero siempre dentro de una vía abierta oficialmente por la Iglesia. Uno no puede sino asombrarse ante las series de enunciados a veces casi pornográficos, los inagotables exámenes de eventualidades vergon- zosas, de pormenores cuyo interés parece dudoso. Más aún sorprende que se publicaran obras de análisis complaciente sobre tales situacio- nes; libros, abundantes en palabras y detalles, que sin duda no cabía poner en cualquier mano y, en más de un caso, ni siquiera tenían la caució n o semicaució n de Roma , es deci r las leyenda s imprimatur ("que se imprim a este libro") o non obstat ("sin objeción").

E, inversamente, no seamos ingenuos. Hay que tener plena concien- cia de que, desde los penitenciales hasta nuestros días, la materia esen- cial de la confesión tenía que ser la sexualidad. La encuesta relativamen- te reciente organizada por el semanario Témoignage chrétien revela que aún en la última parte del siglo XX el 80 % de las confesiones gira sobre ese tema 5 6 . No hay por qué ofuscarse. El propio Tertuliano recomen- daba no enrojecer ante las circunstancias naturales. No puede acusarse a la Iglesia de que la sexualidad esté en el centro de la naturaleza, del hombre y de la confesión. El psicoanálisis nos ha enseñado que, en bru- to o sublimada, la pulsión sexual es la energía vital del ser humano. El hecho de que en el confesionario siempre se haya hablado más de forni- cación y adulterio que de robo de caramelos o derribo de estatuas no necesariamente se debe a la voluntad represiva de la Iglesia, cuestión grave ésta que examinaremos más adelante. Sin duda las desviaciones sexuales eran tan frecuentes en la Edad Media como hoy. En cuanto a saber si las listas de los penitenciales eran exactas, conformes a las reali- dades y no complacientes (único punto que nos interesa aquí), no esta- mos nada seguros. Del anterior ejemplo de la masturbación de un obis- po (por otra parte débilmente castigada: cincuenta días de penitencia) se desprende que es imposible establecer vínculo directo alguno entre la importancia teológica de una falta, la pena emitida y la frecuencia de dicha falta entre los fieles. La cuestión es mucho más complicada.

El problema de los pecados reservados

Com o sea, la pintura del mundo contemporáneo que ofrecen los peni- tenciales merece serias reservas. Si quizá los textos son completos en lo cualitativo, no forzosamente ocurre lo mismo en la cantidad. Enun-

Formas de la confesión

55

cian un gran número de faltas posibles, pero —como mostrarán otros ejemplos en distintas ocasiones— menos por observación de la realidad que por locura clasificatoria. De modo que deducir de ellos la frecuen- cia de los pecados en la época sería un ejercicio cuestionable. El mejor camino para entrar en las costumbres sería no tanto exami- nar las penas impartidas —a veces puramente formales, ya lo hemos vis- to—, sino distingui r las absoluciones qu e podí a dar el cur a de las qu e es- taban reservadas al obispo. Así es probable que los penitenciales (y por lo demás los posteriores manuales de confesión) sean incapaces de reve- larnos qué pecados eran más comunes; no necesariamente las faltas que enumeran eran las más frecuentes. Ya hemos destacado con qué perse- verancia penaban el infanticidio; ¿pero qué conclusión cierta puede sa- carse? La práctica era mu y corriente en la Antigüedad, y con la Edad Media no puede haber habido una ruptura mu y brusca. Acaso la pro- tección de los neonatos —los fetos— se hay a presentado a los primeros cristianos como tarea urgente e histórica. La hipótesis no carece de ló- gica. Pero es casi imposible saber si la pena prescrita en los penitenciales para un infanticidio -a menudo seis años- era pesada porque la falta se consideraba grave o porque el crimen era frecuente (o raro) o, por últi- mo, porque se había decidido reprimirlo especialmente. Por el contrario, los pecados que se llamaban reservados —aquellos cuya absolución estaba reservada al obispo- nos indicarían con certeza qué conductas eran excepcionales, a tal punto raras que los curas no las conocían bien y podían por ello juzgarlas inadecuadamente, por lo que debían remitirse a la autoridad. En suma, tanto en los penitenciales como en los manuales posteriores los pecados reservados son para no- sotros más ricos en información; no -e s cierto- sobre qué ocurría, pero al menos sobre lo que sólo ocurría poco o raramente. Hoy siguen existiendo pecados reservados, de los que únicamente puede absolver el obispo, pero sólo conciernen a casos internos de la Iglesia: la profanación de las Santas Especies o las complacencias entre religiosos; por ejemplo, cuando uno da la absolución a otro que sería su cómplice en una falta espantosa 5 7 . Hasta el siglo XIX, sin embargo, los casos reservados eran numerosos y atañían a todo el mundo, sobre todo los que registraban faltas sexuales. Jean-Louis Flandrin, que ha estudiado muchas listas de pecados re- servados hechas en la diócesis de Cambrai poco después de 1300, cita esencialmente la homosexualidad masculina, la bestialidad, la sodomía y el incesto. Son prácticamente los mismos que dan los penitenciales, aun- que el hecho de ser remitido al obispo debía de parecer entonces una sanción más dura que la misma pero impuesta en una época posterior. Pensemos en efecto que la clasificación de una falta como pecado reservado conduce a una penitencia que no sólo perturba a todos sino

56 La carne,

el diablo y el confesionario

también alerta, informa al entorno. Esto es una pérdida de tiempo, tan- to para el penitente como para el obispo. Hay que presentarse en la diócesis; se enteran los vecinos, lo cual en las comunidades aldeanas es harto molesto en una época en que se cree de todo corazón en la culpa colectiva. :No traerá calamidades para todos la presencia de una oveja negra en el rebaño? Para terminar con los penitenciales, observemos que en la mayoría de los casos remiten los pecados de infanticidio al obispo. Esto -má s qu e la importancia de la pena— permite concluir qu e la frecuencia de esos pecados habría terminado por descender. La masturbación y el coito interrumpido (citado rara vez pero fuertemente penalizado) eran remisibles por el propio cura o por penitenciarios itinerantes, signo quizá de que a la hora de juzgarlos dominaba cierta tolerancia desespe- rada. En cambio el aborto era pecado reservado y por tanto mu y grave; pero procede preguntarse si la penitencia excepcional correspondía a la infrecuenci a de l hech o —lo cua l es dudoso— o buscab a disuadi r a la s mujeres de dedicarse a esa práctica. En conjunto las penas propuestas por los penitenciales, si bien va- riables de un lugar a otro, eran mu y duras y sin duda no son reflejo de una sociedad decadente y pecadora. Era tal la severidad que con el tiempo hubo que moderarla por medio de "compensaciones". A par- tir del siglo VII en vez de cumplir la penitencia el fiel podía sustituirla por limosnas o donaciones de dinero. También, según Beda, era posi- ble reemplazar una semana de ayuno a pan y agua por la recitación de trescientos salmos, expediente que debía llevar unas dos horas. Egber- to autoriza la compra de una misa al cura a cambio de doce días de ayuno. Con treinta misas uno redimía un año de penitencia. Vemos cómo se anuncia la resbaladiza pendiente de las indulgencias. Com o

sucedería con el servicio militar en el siglo XIX, ciertas iglesias locales, sin autorización de Roma, terminaron incluso por aceptar el reempla- zo de personas: la pena del culpable podía cumplirla otro. Se cita así el caso, tal vez un poco legendario, de un rico señor que se habría librado de una penitencia de siete años reclutando un regimiento de campesi-

nos

ron de la confesión como lavamanos: cometían abusos, identificaban a los curas más laxos de las parroquias cercanas y jugaban con su bue-

na fe. Era preciso reformar el sistema entero.

que ayunaron tres días cada uno 5 8 . Otros, por último, se sirvie-

Nuevas formas de confesión

Formas de la confesión

57

Entramos ahora en el período moderno de la confesión, que se abre

con el IV Concilio de Letrán (1215) y llega hasta nuestros días. El ca-

no n XXI, llamad o Omnis utriusque sexus, decidi ó la frecuencia

[ >ráctica, el carácter obligatorio, el lugar y la necesidad de decir todos os pecados, comprendidos los veniales. El imperativo texto dice así:

"Todo fiel, cualquiera que sea su sexo, desde la edad de discreción [sie- te años], deberá, al menos una vez por año, confesar fielmente la tota- lidad de sus pecados a su cura y ejecutará la penitencia indicada para fortalecerse" 5 9 .

Como bien se ha señalado, el año 1215 marca una fecha capital en la historia del pensamiento cristiano. La Iglesia griega se negó a seguir las resoluciones de Letrán, tanto en la confesión auricular como en el celibato de los curas. Pero en Occidente el confesor se convirtió en un personaje esencial. Dejó de ser el mero confidente posible y eventual que había sido largo tiempo y se erigió en juez regular y obligatorio cuyo terreno de investigación en adelante comprendería la totalidad de las faltas del fiel. "Todos tus pecados confesarás por lo menos una vez al año", repite siempre el catecismo 6 0 . Tal es el segundo mandamiento de la Iglesia, inmediato al primero: "Los domingos irás a misa, e igualmen- te las fiestas". Se otorgaba así al confesor un poder exorbitante: no sólo era el exa- minador de la conciencia de toda su grey, sino que en adelante podía

de la

elegir la pena que juzgase necesaria sin tener que remitirse ya a la tarifa prefabricada del penitenciario. Miche l Foucault escribe: "Imaginemos

3 ué exorbitante debió de parecer, a comienzos del siglo XIII, la orden ada a todos los cristianos de hincarse al menos una vez al año para

confesar sus faltas sin omitir una sola" 6 1 . Poder sin embargo que, se- gún nuestras investigaciones, no fue cuestionado inmediatamente en el oeste de Europa. Para eso habría que esperar a la Reforma protestan- te, es decir al siglo XVI. El paso de los penitenciales a la confesión no dejó de influir en la evolución de los espíritus. Se dejaron de aceptar las penas abruptas, co- dificadas. Los teólogos empezaron a sentir la necesidad de adecuar me- jor la calidad de la penitencia a la del penitente. Como defendería más tarde Carlos Borromeo (1538-1584), parecía justo, por ejemplo, infli- gir limosnas obligatorias no a los pobres sino a los avaros; y ayunos no a los necesitados de fuerzas para trabajar sino a los glotones. Por otra parte, desde el siglo XII, con Abelardo (1079-1142) , san Anselmo (1033-1109) y Hugo de Saint-Victor (hacia 1130) se había ido perfi- lando la idea de que la pena era casi secundaria. Lo que contaba era el arrepentimiento redentor, la contrición. Pero para que los fieles se hi-

58 La carne,

el diablo y el confesionario

cieran cargo de sus males había que inducirlos al examen de concien-

cia, instruirlos, dialogar con ellos, verificar sus conocimientos religio- sos o morales. El nuevo pensamiento religioso conducía directamente

a una confesión más asidua, menos dramática, más profunda, entre un

penitente y un cura que se conocían: cosas todas que impondría Le- trán en 1215. Así el concilio se sitúa dentro de la verdadera renovación teológica que suscitaría una mu y abundante literatura, tanto sobre la confesión misma como sobre la cuestión general de los pecados. No entraremos aquí en detalles; diremos tan sólo que del siglo XII al XV el pensamien- to teológico dio un salto considerable, expresado en dos clases de obras en torno a nuestro tema: las sumas y los manuales de confesión. Las sumas, tratados de moral jurídica acompañados de un sinfín

de referencias a los padres de la Iglesia, se deben a los grandes espíri- tus sintetizadores de la época y tuvieron resonancia internacional. Tres de ellas, cuando menos, parecen capitales en la historia de la Iglesia: Pedro Lombardo , llamad o Maestr o de las Sentencias, elaboró la suya hacia 1155. Hacia 1230 Raimund o de Peñafort redactó las Decretales. La Suma de santo Tomás de Aquino , má s famosa aú n por su aristotelismo racionalista y su voluntad universal, fue escrita entre 1266 y 1273. Por cierto, se podrían citar muchas sumas más, algunas de las cuales tuvieron su momento de fama: la del franciscano italia- no Astesano , llamad a Summa astesana (hacia 1317) ; la Summa de ca- sibus conscientiae, llamad a La Pisanella, del dominic o Bartolom é de

de Angel o

de Clavasio (1485) , que desencadenó una particular furia en Lutero. Pronto estos textos, en vez de constituir un cuerpo coherente, sirvie- ron a los nuevos teólogos para combatirse blandiendo citas escogidas tomadas de los grande s autores. Nacía la casuística —arte de examina r los casos de conciencia a la luz de las autoridades reconocidas-, que iba a modificar fundamentalmente la forma de pensar de una socie- dad a la búsqueda de bases nuevas. Y ello para bien o desgracia de los confesores. Dentro de la Iglesia unos abogarían por la austeridad

-com o los jansenistas— y otros por la tolerancia, es decir la laxitud, como ciertos jesuítas. A golpes de cita, cuántas hermosas batallas en perspectiva

Mientras , sobre el terreno, los confesores de los siglos XIII al XV, en - cargados de un a dur a tarea —todo fiel debía confesarse, a toda comu - nión debía preceder una confesión—, no tenían tiempo de consagrarse

a las enormes sumas ni a las disputas que engendraban. Puede que en

cierto sentido echaran de menos los penitenciales, ventajosamente prácticos. Pero ni hablar; la Iglesia no dejaba de tronar contra esos tex- tos. Ya en el año 82 9 un concilio celebrado en París los había condena-

Pisa (1338) ; o la Summa Angélica de

casibus

conscientiae,

Formas de la confesión

59

do e incluso pretendido recopilar para quemarlos. Del siglo XII en ade- lante prácticamente no aparecen penitenciales, a excepción de la im- portante pero última colección canónica de Burchard de Worms. ¿Pero entonces con qué confesar? ¿Qué referente utilizar para infli- gir las penas? Para uso de los curas se fabricó un segundo género de obras, menos detalladas que las sumas, más prácticas, sobre todo me- nos voluminosas, que se llamaron "manuales de confesores". No pasó mucho antes de que se confeccionaran asimismo "manuales de confe- sados", que ayudaban a prepararse a quienes debían comparecer ante el tribunal de la penitencia. Los grandes manuales de confesores de la Edad Media fueron dos. A Andrés Escobar, muerto en 1427 (no debemos confundirlo con el flexibilista -o laxista- Escobar y Mendoza, de quien Pascal se burló en

las Provinciales), se debe la famosa obra llamad a Modus confjtendi (Ma - nera de confesar), que antes de 1501 tuvo más de ochenta_yeinticuatro ediciones incunables. Pero el dominico Antonino de Florencia, con su

de

siglo. Ambas obras eran sencillas y claras. Indicaban al cura cómo pro- ceder, cómo interrogar al penitente, y no divagaban sobre teología de los pecados. De ahí su éxito. Existieron muchos otros manuales de confesión, quizá más sabios, pero ninguno tuvo semejante éxito. Hacia el año 1400 el gran Gerson, canciller de la universidad de París, precisó también con gran minucia las condiciones del examen de conciencia. El dominico Passavanti cobró fama en su país porque en pleno siglo XIV, cuando aún dominaba en Eu- ropa el latín, dio a conocer una versión de su manual en italiano: Spec- chio della vera penitenza. Debemos citar también a Gerónimo Savonaro- la, Jean Nider y Mateo de Cracovia. Sólo para los indios de América se destinaron más de veinte manuales diferentes. Se podrían nombrar alre- dedor de seiscientos autores de sumas y manuales publicados, aproxima- damente, entre 1560 y 1660. Y es difícil imaginar la amplitud de la reso- nancia que tuvo la literatura de la confesión, si cabe llamarla así. ¿Quién sabe si esta abundancia de textos no está en el origen de la invención de la imprenta? No eran unos pocos libros los que se publi- caban cada año, sino bibliotecas enteras. Ño tardó en hacerse necesario mecanizar la producción. Durante mucho tiempo, con una visión cómoda para el espíritu pero completamente falsa, se ha pensado que a Johann Gutenberg lo había impulsado el humanismo naciente. La imprenta habría consti- tuido la primera fase del Renacimiento y habría sido inducida por la voluntad de difundir a los autores antiguos (Horacio, Cicerón) o de espíritu nuevo (Dante, Petrarca) que comenzaban a reanimar las for- mas de pensamiento. Pero el análisis de las obras que publicaron tanto

Confessionale (1459) , batió la marca: más de cien ediciones hasta fin

60 La carne,

el diablo y el confesionario

el maestro de Maguncia como la mayoría de sus sucesores antes de 1500 desdice por completo esta leyenda y, al contrario, muestra que el descubrimiento propagó sobre todo la palabra religiosa, es decir la pa- labra oficial. El principal proveedor de textos a la imprenta y también su principal cliente durante mucho tiempo fue la Iglesia. ¿Será necesario recordar la célebre Biblia de Gutenberg, primer gran libro publicado en caracteres metálicos hacia 1454-1455? Los pri- meros impresos occidentales de fecha cierta (octubre de 1454) fueron dos indulgencias, es decir billetes de confesión que perdonaban los pe- cados contra una donación de dinero. En la época temprana del inven-

to aparecieron tambié n un Tratado sobre los artículos de fe y los sacra- mentos de la Iglesia de Tomás de Aquin o (1459) , varias indulgencia s

más (1461 , 1462 , 1463 , 1464) ,

un Jean Nider en 1466, una obra de Gerson sobre la polución noctur-

na en 146 7 y un Diálogo sobre el uso frecuente de la comunión de Mate o de Cracovia (1468), todas ellas obras relacionadas con la confesión de los pecados. En 1468 empezaron las innumerables ediciones del Con-

una Suma de santo Tomás en 1463 ,

fessionale de san Antonino .

¿Y los textos humanistas? En los veinte primeros años de existencia de la imprenta fueron mu y poco frecuentes; en los diez primeros, casi inexistentes. En general tardíos respecto a los religiosos, aparecieron sobre todo en Italia y no en el país donde fue inventada. ¿Qué influen- cia habrían podido ejercer pues sobre Gutenberg? De los 120 primeros libros impresos antes de 1468, 88 (el 73% ) son de carácter esencial- mente religioso. La primera obra antigua, un Cicerón latino, figura nada menos que en el puesto septuagésimo quinto; se diría que publi- carlo no era de urgencia extrema. Jules Micnelet ha resumido bien la situación en aquellos años:

La imprenta, bien inmenso, sirve en principio para difun- dir las obras que desde hace trescientos años vienen obsta-

culizando el Renacimiento. Multiplica al infinito a los es-

Publica y eterniza a los cien

glosadores del Lombardo. Hasta cuarenta o cincuenta años después del descubrimiento no se concibe la idea de imprimir a Homero, Tácito, Aristóteles. Platón queda para el siglo siguiente. Diez Nider por un a Ilíada; por un Virgilio, veinte Fichet 6 2 .

colásticos y los místicos

Se ha señalado la cantidad de indulgencias publicadas en los primeros años de la imprenta, es decir de textos relacionados con la remisión de los pecados. Una indulgencia, en efecto, no es otra cosa que una absolu-

Formas de la confesión

61

ción sin confesión. En razón de circunstancias particulares, y a cambio de una pequeña suma, el fiel es dispensado de confesarse pero recibe el

perdón. Llegado el siglo XVI esta práctica sería una de las causas de la Reforma. En realidad, bajo formas diversas, la indulgencia venía de

m u y lejos. Ya a mediados del siglo XI el Papa había empezado a acordar

remisiones generales para grupos de fieles que hubieran participado en la construcción de una iglesia o se hubieran mostrado especialmente generosos en esfuerzo o dinero. Orales o escritas, esas indulgencias sig- nificaban que el beneficiario se evitaría cierto número de días de purga- torio. El Papa, en efecto, se consideraba depositario de un capital distri- buible. Ya que Cristo y los santos no habían cometido pecados existía un tesoro de méritos y buenas acciones que la Santa Sede consideraba de su propiedad. Tal tesoro era una suerte de crédito sobre el paraíso

que, mediante un sistema de vasos comunicantes, el Papa podía revertir

a su criterio sobre los cristianos que lo merecieran. El asunto era tan fructuoso que en tiempos difíciles la Santa Sede abusó de ello. Mucho antes de la invención de la imprenta se empezaron

a vender paquetes de indulgencias manuscritas para beneficiar al pueblo

a bajo precio. A los ricos se les cobraba más caro. A partir del siglo XII se

desató una auténtica locura. Ciertos lugares obtuvieron de Roma el de- recho de impartir indulgencias particulares para atraer a los fieles. Ora- ciones pronunciadas en ciertas iglesias comenzaron a valer perdones con- siderables. Se firmaron remisiones de veinte o treinta mil años. Un poco más tarde, una oración en el Santo Sepulcro de Nuestro Señor, en Vene- cia, entrañaba al parecer ochenta mil años de indulgencia 6 3 . En el siglo XV, un libro de horas francés incluía una plegaria que valía "800.000 años de perdón verdadero". Próxima la caída de Constantinopla, en 1452 se promulgó una indulgencia plenaria para la defensa de Chipre; Gutenberg apenas ejecutó una parte del encargo y sólo en Alemania se vendieron treinta mil ejemplares. Se habían rebasado los límites. Confe- sión e indulgencias no tardarían en desencadenar el furor de Lutero.

Las objeciones protestantes

Sobre la cuestión de las indulgencias la posición del reformador fue clara y brutal: ni hablar de ellas. Se trataba de prácticas moralmente condenables, de concesiones de paraíso a cambio de dinero. Aun desde el punto de vista teológico la cosa era insostenible. Únicamente Dios podía perdonar a los hombres; no el Papa ni tal o cual obispo. Partiendo de esta postura dogmática su punto de vista sobre la confe- sión habría podido ser igualmente claro. Pero no lo fue en absoluto.

62 La carne,

el diablo y el confesionario

Ciertamente hoy, casi medio milenio después, tendemos a simplificar las cosas. Se sabe que, al contrario que los católicos tradicionales, los protes- tantes no practican la confesión auricular. De hecho Lutero —como lue- go Calvino - tuvo muchas dudas. Las razones que tenía para atacar el principio de la confesión eran complejas. Rechazaba la forma del sacra- mento de la penitencia sin negar no obstante la realidad del perdón sur- gido de la cruz. ¿Qué significaba esto? Lutero no quería ni oír hablar de la confesión católica porque se contradecía con su idea central: sólo considerar verdadera la palabra de Cristo tal como la transmitía el Nuevo Testamento. Com o se ha visto, Jesús nunca había hablado de confesión ni recibido a nadie en particu- lar para que le detallara sus pecados: "Tus pecados te son perdona- dos" 6 4 , había dicho, y no "Yo te perdono tus pecados". Sin duda los protestantes creen que hay que arrepentirse: ningún hombre está falto de pecados y cada falta será castigada el último día. Pero Jesús sola- mente anunció el perdón divino; ante el paralítico tomó nota de la mi- sericordia divina. Únicamente Dios perdona, porque es infinitamente bueno y porque su Hijo murió en la cruz para dar fe de ello. Si bien aceptaba el sacramento de la penitencia, Lutero era mu y hos- til al poder redentor de los curas. Por nada del mundo se avenía a creer en la supuesta "transmisión de las llaves" que Jesús habría hecho a sus su- cesores, hasta el más humilde cura de parroquia, para atar y desatar los pecados del mundo. Una de las famosas tesis expuestas en 1517 decía:

"El Papa no quiere ni puede remitir pena alguna, salvo aquellas que haya impuesto por su voluntad". La absolución le parecía fantasmagórica: un milagro de feria, una especie de truco para abusar de la buena gente. Por último veía en la confesión una estrategia de la jerarquía roma- na para subyugar a los fieles, cuando él pensaba que la fe debía liberar al hombre. En La cautividad en Babilonia denunció vigorosamente la dictadura eclesiástica y de hecho arremetió contra todos los sacramen- tos católicos. En una carta del 30 de mayo de 1518 ai vicario general Staupitz también condenó el horror de "torturar las conciencias con innumerables e insoportables prescripciones sobre la manera de confe- sarse". Un poco más tarde, Calvino criticaría casi en los mismos térmi- nos las agotadoras preguntas de los católicos sobre la gravedad de las faltas y compararía la confesión a una gehena "donde se atormenta cruelmente las conciencias de quienes han sido tocados por Dios". No sé hasta qué punto se conoce esto: cuando el 10 de diciembre de 1520, en un gesto célebre en Wittenberg, Lutero echó al fuego la bula papal Exsurge Domine, añadió varios libros de teología, en parti- cular una obra para confesores qu e hemos nombrado aquí: la Summa de casibus conscientiae de Angelo Clavasio. Está claro qu e se oponía a la confesión romana.

Formas de la confesión

63

Por otro lado estaba completamente persuadido de la existencia del Mal. El diablo, el infierno y la muerte lo obnubilaban quizá incluso más que a nadie. No tenía dudas de que, peligrosamente situado como estaba en el seno del mundo, al hombre le hacía falta que lo tranquili- zaran. Por eso desarrolló las doctrinas de la justificación por la fe y del sacerdocio universal, dos maneras de confortar a los nuevos fieles, de apaciguarles la angustia. La salvación no se debía a nada en especial sino a la inexplicable bondad de Dios: a la gracia. En cuanto a los sacerdotes, no tenían poderes particulares; en todo caso no el de trans- mitir las voluntades del Señor. "Biblia en mano, todo protestante es pastor", se ha podido decir, aunque la aproximación sea quizá un poco simple (hay también una "tradición" e incluso cierta "casuística" pro- testantes).

En todo caso para Lutero las obras, y en especial las compras de in- dulgencias, no sirven de nada. Sin duda las donaciones ayudan a los pobres, la caridad debe ser recomendada y no han de prohibirse las obras, pero creer que así se gana la salvación es el primer paso para per- der el sentido de las proporciones. Nuestra falta es tan grande, tan completa nuestra bajeza, que sólo puede borrarlas Dios. Es su dádiva gratuita lo que nos salva, su misericordia, la gracia que Él nos otorga. ¿Pero cómo estar seguros, cómo tranquilizarnos sin certeza ni bendi- ción exteriores? El único indicio de la salvación probable, dice Lutero, es la fe sinceramente sentida.

Una teoría así, donde cada cual está solo, donde ni misas, ni cere- monias, ni penitencias, ni absoluciones, ni imágenes piadosas ni esta- tuas —todos objetos o prácticas condenables, producto s de supersticio- nes mercantiles- son aptas para garantizar el perdón divino y la vida futura, una teoría tan exigente y severa para la cual sólo existen la pala- bra de Dios y la evidencia interior de la fe, sólo podía convenir a cier- tas élites capaces de resistir con una fe inquebrantable todas las angus- tias de una época agitada. En tiempos de miedo, Lutero no tenía la menor posibilidad de convencer a muchos. Perdió la partida. En el si- glo XVI I Europa, que había dudado durante cincuenta años, volvió ma- yoritariamente al catolicismo, menos rudo, más caluroso.

La victoria del protestantismo, que sólo subsistió entre minorías —y

( )or lo demás fue objeto de numerosas persecuciones, incluso después de

as guerras de religión del siglo XVI- , llegaría más tarde: en el siglo XX,

cuando la mayor parte de las prácticas de la Iglesia romana se acercaran sensiblemente a las suyas. Sin abandonarlos, Roma deja de hacer tanto hincapié en los milagros, las imágenes, las ceremonias, los atuendos sa- cerdotales que Lutero había denunciado. Se evita el aparato y la Iglesia hace un esfuerzo por regresar a la simplicidad evangélica. En la medida en que subsiste, la propia confesión se acerca a lo que proponía Lutero:

64 La carne,

el diablo y el confesionario

una entrevista de igual a igual con un pastor, y sólo si el fiel lo desea; no una ceremonia mágica de blanqueo de pecados. Muchos católicos y más de un protestante quedarían perplejos si se les recordara que el pro- pio Lutero mantuvo prácticamente hasta el fin el hábito de confesarse. Claro está que no se trataba de la misma confesión que la practicada por la Iglesia católica, sino de conversaciones con amigos íntimos, sabios a menudo laicos, y sin necesaria relación de pecados. Por lo demás, recha- zaba cualquier distinción entre veniales y capitales. Lo esencial de esas entrevistas era para él la creencia en el perdón de Cristo. Una vez más, simple certidumbre interior. Agreguemos que todavía hoy, en el curso de un culto, los protestan- tes reciben la afirmación de que se les perdonan los pecados, pero esto sin confesión ni absolución personal. El pastor oficiante se limita a anunciar que a todo aquel que se arrepiente sinceramente le son remi- tidas las faltas. Resuenan aquí las palabras exactas de Cristo, seguidas de un sencillo: "Vete y no peques más". Por la vía de la liturgia, tam- bién en esto la Iglesia católica se ha acercado a la protestante. En todo caso, la encuesta de Témoignage ch r étien (1970 ) revela que numerosos ca- tólicos actuales desean que, siendo el arrepentimiento asunto interior, la institución se atenga a una absolución de este tipo, comunitaria y concedida sin entrevista particular ni confesión de pecados.

Peripecias de la confesión

Aunque en su momento Lutero no logró que se suprimieran las indul- gencias ni la confesión, tal vez su crítica generó ciertas modificaciones. Así en adelante las indulgencias se usarían con alguna moderación: me- nos días de purgatorio condonados y supresión del carácter manifiesta- mente contractual. Sin embargo en la época moderna no desaparecieron del todo. En su Tbéologie morale a l'usage des cures ou des confesseurs (1844), monseñor Gousset seguía prometiendo cien días de indulgencia a todos cuantos reciten el ángelus con corazón contrito "al son de la campana, por la mañana o a mediodía, o después de la puesta del sol". Si el recitado fuese diario a lo largo de un mes la indulgencia sería inclu- so plenaria, a condición de que el fiel se confesara, comulgara y rezara "por la concordia entre los príncipes cristianos, la extirpación de las he- rejías y la exaltación de nuestra madre la Santa Iglesia" 6 5 . Un lenguaje, como se advierte, aún levemente influido por el espíritu reformador. Por su parte el catecismo de 1992 contempla todavía la posibilidad de que la Iglesia distribuya indulgencias en virtud del principio no modificado en diez siglos: la indulgencia es la remisión ante Dios de

Formas de la confesión

65

ciertas penas temporales que "el fiel bien dispuesto obtiene bajo deter- minadas condiciones". En papel de dispensadora de redención, la Igle-

sia "distribuye y aplica por su autoridad el tesoro de las satisfacciones

de Cristo y los santos" 6 6 .

El espíritu de Letrán ha regido igualmente hasta hoy respecto a la confesión; siguen vigentes las disposiciones del canon XXI. El católico ha de confesarse una vez al año. La única modificación de importancia se produjo en el Concilio de Trento (1545-1563) , conocido como Concili o de la Contrarreforma: ya no se exigiría la confesión de todos los pecados. Con que expusiera las faltas capitales, el penitente podía guardar las veniales para sí. Cambio de lo más modesto, si se considera que con mucha frecuencia los fieles eran incapaces de establecer la di- ferencia.

Y además, ¿qué significaba aquello exactamente? ¿Qué era un peca-

do capital y qué un pecado venial? Ante el ataque protestante el Conci- lio de Trento intentó apretar filas e ideas, buscar definiciones precisas. Estableció ritos supuestamente inmutables y puso en marcha esfuerzos por instruir correctamente a la clerecía. Tuvo una importancia consi- derable y causó efectos saludables en multitud de esferas. No obstante la investigación teológica quedó esclerosada por un tiempo y las prácti- cas se volvieron rígidas. Sin dud a por eso nunca evolucionaron los confesionarios, esos muebles de madera donde tiene lugar la confesión tradicional. El prin- cipio se debe a un obispo italiano del siglo XVI, llamado Giberti, que para evitar todo contacto entre el penitente y el cura prescribió expre- samente el uso de una plancha divisoria con una ventanilla enrejada. La rejilla es el elemento esencial del mueble que conocemos, simple garita de madera en las parroquias pobres, bombonera rococó o a veces neogótica en las más ricas. En una exitosa película cómica de Claude Autant-Lara , L'auberge rouge (El hostal rojo, 1951) , Fernandel, en el papel de monje, mostraba hasta qué punto había calado en los fieles la idea de la separación indispensable. Obligado a recibir a una penitente en una cocina, con sólo una mesa a la cual sentarse, usaba como panta- lla una parrilla. El público, reconociendo la rejilla del confesionario,

aplaudía. La parte había terminado por significar el todo.

Si bien el siglo XVII fue escenario de graves altercados entre partida-

rios de la dureza y defensores de la laxitud en la confesión, no produjo

grandes innovaciones teológicas. En todos los sentidos fue "una peque- ña era glacial". Com o los católicos se dedicaban sobre todo a reforzar la organización sacramental y doctrinaria -para enfrentarse mejor con la crisis— las prácticas permanecieron fijas, en particular las formas de la confesión. Fue, no cabe duda, la época en que más obsesivamente se condenó la carne. En todo se quería introducir razón y rigor, no tanto

66 La carne,

el diablo y el confesionario

innovando las ideas como apretando cilicios y disciplinas. Venéreos, corruptos, disolutos, blasfemos, alquimistas, libertinos: cualquiera que no respondiese a la norma era denigrado, perseguido y a veces encarce- lado. La vida cristiana terminó reduciéndose a la obsesión del pecado y a una feroz ascensión de la castidad. La vida cotidiana toda se embebió de ese espíritu, lo mismo que las artes y las letras. Los baños que se ha- bían abierto en el siglo anterior fueron cerrados: a veces daban lugar a fornicaciones, cuando menos a pensamientos impuros. Los médicos se hicieron eco: las abluciones frecuentes eran perniciosas para la salud:

"He aquí la mugre erigida en rigor moral", ha dicho el historiador Mi - chel Carmona 6 7 . Co n el siglo XVIII y la inclinación a los derechos del hombr e protegi- dos por el Estado aparece cierta tolerancia (a despecho de eventuales cor- tadores de cabezas o sexos): en política con Voltaire y algunos otros, con san Ligorio en el ámbito de la confesión. El XVII había sido restrictivo y

represivo en todos los dominios, gran amante de las virtudes estériles, el remordimiento y la decencia; ese siglo de la razón-Dios, que tanto mal hizo al cristianismo identificándolo como religión no del amor sino de la severidad, fue un largo preámbulo -demasiad o largo, sin duda— para el siguiente, signado por la indulgencia de un Dios-razón. A falta de innovación teológica (pese al considerable esfuerzo vertido, el Tratado del sacramento del matrimonio, 1602 , de Sánchez, fue poco menos que letra muerta durante cien años) aparecieron ingentes obras de piedad y, como siempre, manuales de confesión y reflexiones sobre la falta. Algunos se vendían por toneladas: caso del lionés Benedicto, cuya Somme des peches (París, 1584 y 1601 ) efectúa la transición con el siglo precedente; o del famoso Pontas, cuyo Dictionnaire des cas de conscience, publicado originalmente en 1715, no dejó de ser objeto de añadidos por parte de Amort, Collet, Vermot y otros para ser finalmente reproducido en 1847 , con todas las modificaciones, en la célebre colección de L'Ency-

del abate Migne 6 8 . Allí estaba todo cuanto podía

clopédie théologique

buscar un confesor. Escobar y Antonino tenían por fin sucesor. La obra de Pontas tuvo un éxito enorme. Si no era posible modificar una teología en gran parte esclerosada, la época hurgaba, dividía y subdividía las formas de pecado. Las ma- nías escolásticas de la categorización, el refinamiento y la complicación no habían muerto. Tal vez, para que esto se advierta mejor, convenga dar aquí ciertos ejemplos del procedimiento, escogidos entre muchos de los grandes tratados sobre la confesión. Charles Billuart (1685-1757) , adaptador mu y riguroso de la Suma de santo Tomás a los usos de la época, da en su Traite des diferentes lu- xures un a asombrosa prueba de capacidad analítica y subdivisoria. El objeto es el pecado contra natura:

Formas de la confesión

Hay cuatro pecados contra natura:

En efecto, para que sea posible la generación, el acto se- xual exige cuatro condiciones: 1) el acoplamiento de dos individuos; 2) que ambos sean de la misma naturaleza es- pecífica; 3) que sean de sexos diferentes; 4) que el modo de acoplamiento sea natural. Hay pues cuatro clases de peca- dos contra natura. La primera si, sin acoplamiento alguno, se produce polución a causa del placer sexual; lo cual es lla- mado "inmundicia" o, por algunos, "flojera". La segunda, si se produce por acoplamiento con un individuo de otra especie, por ejemplo una bestia o un demonio, lo que se llama bestialidad. La tercera es el acoplamiento con un in- dividuo de sexo prohibido, es decir del mismo sexo, hom- bre con hombre, mujer con mujer, lo que se llama sodo- mía. La cuarta cuando, siendo los sexos los que deben ser, no se observa el modo natural de acoplamiento, de suerte que se hace imposible la generación; lo cual puede ocurrir de dos formas: a) por deficiencia del instrumento natural, cuando el hombre penetra en el vaso posterior; b) por de- ficiencia de la posición natural, cuando la mujer se pone encima del hombre, o cuando el hombre toma a la mujer

por detrás, aun sirviéndose

del vaso natural 6 9 .

67

Abusos de sutileza como éste se encuentran con abundancia en todos los manuale s del siglo XIX; por ejemplo el Compendium de théologie morale de Gury, qu e apareció en 1850 , fue traducido a todas las len- guas europeas y gozó de autoridad hasta no hace mucho. Pero el infini- to alambicamiento de los razonamientos sobre el pecado, a la manera de Billuart y otros, ¿no justifica a posteriori qu e a Lutero este tipo de manuales le pareciesen "excogitaciones de charlatanes" y se alzase con- tra ellos? Hay otro elemento en la forma de los diccionarios de casos de con- ciencia de los siglos XVIII y XIX digno de destacar: cierto modernismo. Los tiempos habían cambiado profundamente; estaba naciendo una cultura nueva: la cultura del dinero. Sin duda los pecados básicos eran los mismos, pero alrededor el mundo cobraba otro rostro. El capitalis- mo estaba generando costumbres totalmente nuevas y el confesor o el director de conciencia debían saber casi tanto como un notario. No ro- bar era un mandamiento simple. ¿Pero qué era ahora el robo? Existían cada vez más formas. Así empezaron a aparecer sutilezas nuevas, debi- das ya no a espíritus torturados sino a la modificación de las conduc- tas, los problemas y las ideologías. Había que saber responder tanto al

68 La carne,

el diablo y el confesionario

nuevo suscriptor de un periódico como al eterno marido que solicitaba vanamente los favores de su esposa. De allí un sinfín de mescolanzas extrañas, de las cuales intentaremos dar una idea con tres ejemplos di- versos tomados del Dictionnaire des cas de conscience de Pontas:

Suscripción. Caso I: Alis se ha abonado por seis meses a un periódico; el autor ha cumplido las promesas anunciadas en su prospecto; al cabo de tres meses, Alis no quiere más periódico; ¿es obligado pagar la suscripción por seis meses? Absolución. Caso II: Liberius, llamad o para confesar a un enfermo apopléjico, lo encuentra exhalando los últi- mo s suspiros y sólo tien e tiemp o de decir te absolvo sin añadir a peccatis tuis. ¿Es válida esta absolución? Deber conyugal . Caso XXV: ¿Puede Genevieve rehusar el deber por el solo hecho de sentir una mu y grande re- pugnancia a cumplirlo?

Se advierte qué variados eran los casos propuestos por un diccionario de este tipo; el espectro reflejaba fehacientemente un mundo en proce- so de transformación. Pero si las preguntas tocaban aspectos nuevos, en las respuestas seguían oyéndose ecos del pasado. Eran largas y cir- cunstanciadas, con referencias a las Escrituras, los padres de la Iglesia y los mejores teólogos; de haber posibilidad de controversia, eran autén- ticas discusiones. Por ejemplo el último caso -e l de la mujer que quie- re saber a qué está obligada- suscitaba la respuesta siguiente:

Esta cuestión fue zanjada por el Apóstol, I Cor., VII, con las palabras siguientes: Uxori vir debitum reddat; similiter autem et uxor viro: mulier sui corporis potestatem non habet, sed vir, etc. [Qu e el marid o dé a su mujer lo qu e debe y la mujer de igual modo al marido: no dispone la mujer de su cuerpo, sino el marido.] De donde san Antonino y todos los demás concluyen que uno de los cónyuges no puede, sin pecar mortalmente contra la justicia y la fe solemne- mente dada, rehusar lo que debe al otro, cuando se le pide seriamente como cosa debida; pues entonces se hace cul- pable de las incontinencias y el adulterio de su cónyuge. Otra cosa sería si el marido no exigiese su deuda sino como prenda de amistad, y dejando clara constancia de que le importa poco, o que fuera un iracundo que no per- mite reposo; además esto débese entender, según Silvio, en el caso de qu e non sit ullum incontinentiae periculum

Formas de la confesión

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[que no haya ningún peligro de incontinencia]: lo que es harto raro in marito salci [en un marid o lascivo].

Ya se ve que la respuesta deja siempre alguna salida abierta, incluso en un rigorista como Pontas. Es obligatorio ser severo, porque un pecado es una transgresión de la fe. Pero siempre existen casos en que la falta es menos pesada que en otros. Asistimos aquí al triunfo pleno del arte de la casuística: hay casos excepcionales y es importantísimo conocerlos. Ésta es la diferencia con los penitenciales, que dictaban una sola pena para cada falta. No obstante los fieles no debían estar demasiado ad- vertidos de las posibles escapatorias. Por eso la mayoría de las obras de casuística se redactaban en latín; y cuando a partir del siglo xv m haya algunas en idiomas locales, los pasajes de carácter sexual, tanto por pu- dor como por prudencia, seguirán escribiéndose en la vieja lengua de la Iglesia. En cualquier caso los diccionarios de casos de conciencia o manua- les de confesores manifiestan hasta nuestros días (conocemos uno pu- blicado en 1948 7 0 ) que la sociedad de fieles ha ido planteando proble- mas cada vez más complejos. Acaso la deserción comenzó cuando los fieles comprendieron que la cultura teológica de sus curas no alcanzaba para responder a preocupaciones que rebasaban con mucho la esfera de la teología. La confesión ha sufrido dos grandes crisis: la actual (sobre la cual da- remos ciertos datos en nuestra conclusión y que ha llevado al abandono casi total d e los confesionarios) y la del siglo XVII, época del enérgico de - bate entre rigoristas y flexibilistas. ¿Podrá resolverse la nueva crisis como la primera, aplicando consignas de moderación como las de san Ligo- rio, cuyas tesis, por otra parte, no fueron escuchadas en su siglo sino en el siguiente? No es al historiador a quien corresponde responder. No obstante cabe observar que , antes del siglo XIX, fas dificultades con que tropezó la confesión nunca causaron la deserción de los fieles, y que aun después el abandono fue mu y progresivo. Tanto jesuítas como jansenistas se confesaban, de formas diferentes tal vez, pero sin poner en tela de juicio la obligatoriedad del sacramento. Los fieles los seguían en masa. No olvidemos además que el temor al castigo, mu y real por entonces, propiciaba la frecuencia de la práctica, sobre todo en el cam- po, donde la presión del cura local y la comunidad aldeana era intensa.

Las visitas pastorales periódicas, que desde el siglo XVII alcanzaban a las parroquias más remotas de Francia, no sólo servían para que el obispo sometiera al párroco a un pequeño examen teológico o juzgara qué nacía falta reparar en la iglesia y sus aledaños: atraían al redil a las ovejas descarriadas.

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el diablo y el confesionario

Antes de personarse en las aldeas los obispos se hacían enviar una relación de los problemas pendientes con indicación del número de "pascualizantes", es decir de aquellos que con la llegada de la Pascua se confesaban y recibían la comunión. El porcentaje es mu y bajo, respon- de hacia 1660 el obispo de Chálons, Félix Vialart, a las indicaciones precisas del cura. Habrá que convocar a quienes faltan a la comunión y dirigirles dos amonestaciones sucesivas en poco tiempo, y si se resisten una advertencia pública. Los nombres de los remisos se citarán enton- ces desde el pulpito. De mantenerse el rechazo el cura dará noticia al obispado, que podrá pronunciar la excomunión. Para el aldeano re- fractario una medida así implicaba, además de máximo peligro para el alma, una serie de inconvenientes inmediatos. Ya no podía comprome- terse, casarse, apadrinar ni asistir a ceremonias donde lo hicieran otros. Cuando muriera no lo enterrarían en el cementerio parroquial. Resul- tado: en 1789, mientras la descristianización avanza ya sobre los espíri- tus, sobre todo los masculinos, en las zonas rurales los "pascualizantes" (y por tanto confesados) siguen siendo el 95% . ¿Pero eran sinceras las confesiones, estaban bien hechas? Y por otra parte, ¿qué es para la Igle- sia una confesión bien hecha? ¿En qué desemboca toda esta gestación histórica? ¿Cómo era la confesión tipo?

La mecánica de la confesión

Unas palabras pues, para terminar el presente capítulo, sobre la forma de la confesión perfilada definitivamente por san Ligorio (1697¬ 1787). ¿Cómo se desarrollaba el encuentro? ¿Qué palabras se inter- cambiaban y en qué condiciones? Entiéndase que hablamos de la con- fesión clásica, la "verdadera", la que existe hace dos siglos y a cuya agonía asistimos desde hace unas décadas. El precedente resumen histórico ha procurado mostrar que el sacra- mento de la confesión evolucionó constantemente a través de los si- glos. En el catecismo reciente encontramos sus últimos avatares, a sa- ber, las formas más o menos comunitarias. Pero, después de enunciar los nuevos modos, este catecismo afirma que el único modo correcto es el más tradicional, ese que desde hace alrededor de un siglo y medio viene practicándose (o debería practicarse) sin modificaciones: "La confesión individual e integral seguida de absolución sigue siendo la única manera ordinaria por la cual los fieles se reconcilian con Dios y la Iglesia" 7 1 . Así pues, y pese a que todos los católicos occidentales de hoy la ha- yan conocido más o menos cuando niños, describamos esa ejemplar

Formas de la confesión

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confesión tradicional. Conserva una "imagen" mu y fuerte; una repre- sentación que habita todos los espíritus, incluso los no católicos. In- tentemos precisarla.

De hecho la confesión siempre ha sido una práctica fuertemente codificada y llena de prohibiciones diversas que no obstante han ido cambiando. En el siglo XIX, por ejemplo, monseñor Gousset dice que el confesor debe estar en el cubículo con sotana y "jamás debe confesar a las personas del otro sexo en un lugar diferente de la iglesia" 7 2 . He aquí la primera imagen: un sacerdote vestido de negro, un confesiona- rio, una penitente arrodillada. Es de día, aunque hay cierta penumbra. En efecto, san Carlos Borromeo había prohibido escuchar a las muje- res "poco antes o después de que se ponga el sol". Evidentemente el mundo moderno cambió poco a poco la vestimenta y los horarios. Sin embargo nosotros no describiremos las formas contemporáneas, co- munitarias, que desde la década de 1970 y gracias al nuevo ritual 7 3 pueden oírse en el curso de la misa, sino la confesión clásica, tal como —en término s generales - existi ó hast a e l Concili o Vatican o I I (1962) . Postura: el penitente se ponía de rodillas y se persignaba. Pedía:

"Bendígame padre, porque he pecado". El cura lo bendecía diciendo:

"Que el Señor sea en tu corazón y en tus labios para que hagas una buena confesión, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu San- to. Amén". Se cubría con el birrete y el penitente recitaba la primera parte del "Yo, pecador" (antiguo Confíteor) hasta las palabras "por mi "

culpa Entonces comenzaba la entrevista. Si el penitente callaba, el cura proponía interrogarlo. La primera pregunta siempre concernía al tiem- po transcurrido desde la última penitencia: "Y bien, hijo mío, ¿cuánto nacía que no te confesabas?" Las personas que nosotros hemos interro- gado sobre sus confesiones infantiles antes o después de la guerra de 1939-1945 suelen insistir en que preparaban el relato de antemano. Com o las preguntas siempre eran casi las mismas (sobre la mentira, la desobediencia a los padres, las palabrotas, la masturbación), muchos iban decididos a reconocer las pequeñas faltas y negar obstinadamente las otras. Sobre cada confesión, sistemáticamente, el cura preguntaba:

"¿Cuántas veces?" A veces seguía algún reproche, pero más a menudo no había ningún comentario. Entre los adultos, a juzgar por las entrevistas grabadas en Italia ha- cia 1973, las cuestiones más abordadas eran la ausencia a misa, el olvi- do de rezar las oraciones o el hecho de haber comido carne en viernes. Pero el asunto esencial era el pecado de la carne, y específicamente en nuestro siglo mu y a menudo el uso de anticonceptivos. Al terminar, el penitente pedía perdón a Dios y solicitaba la absolu- ción. La confesión concluía con el enunciado de la penitencia y el acto

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el diablo y el confesionario

de contrición, célebre por la formula antigu a mea culpa, mea máxima culpa, o en la época modern a "por mi culpa, por mi grandísim a culpa". En nuestro tiempo la penitencia consistía sobre todo en rezos; anta- ño, en limosnas, ayunos u otras mortificaciones. Subrayemos que ya hace siglos que los teólogos recomiendan al sacerdote que sea firme en las palabras y blando en las penas. En el siglo XVI Valerio Regnault quería que "la contrición fuera agradable al pecador"; antes incluso Gerson enseñaba que el confesado no cumpliría la penitencia si no es- taba de acuerdo con ella. El último catecismo sigue enunciando penas diversas: ofrendas para obras de misericordia, ayuda al prójimo, priva- ciones voluntarias, sacrificio y, sobre todo, "la aceptación paciente de la cruz que debemos llevar" 7 4 . Las observaciones de los tratados antiguos sobre las cualidades de una buena confesión son inagotables. Para Pontas, que los resume to- dos, debía ser simple, humilde e íntegra e ir acompañada de un dolor sincero y un auténtico deseo de cumplir la penitencia adjunta 7 5 . En realidad retoma, abreviándolas, las dieciséis características enumeradas por los escolásticos, enseñadas largo tiempo en los seminarios y conte- nidas en este cuarteto en latín:

Sit simplex, humilis confessio, pura, fidelis, Atque frequens, nuda et discreta, libens, verecunda, Integra, secreta et lacrymabilis, accelerata, Fortis et acussans, et sit parere parata.

La confesión tradicional tenía lugar cada vez que se comulgaba y al menos una vez al año, generalmente en Pascua según las instrucciones de Letrán. Pero hasta épocas mu y recientes se registran numerosos ca- sos de comunión semanal, todos los domingos. La regla que exigía di- rigirse al cura del pueblo y no a otro, establecida también en Letrán, se dejó de lado mu y pronto. En el siglo XIX los fieles ya podían elegir con- fesor, aunque se condenaba la búsqueda de curas especialmente bené- volos y más todavía el uso de dos confesores para reducir las faltas a la mitad. Confesión precisa: siempre se ha recomendado no dejar nada ocul- to, abordar todos los temas. La confesión es esencial y el catecismo vi- gente sigue haciendo hincapié en su aspecto salvador: "Aun desde el

{ >unto de vista simplemente humano , la confesión nos libera y facilita a reconciliación con los demás. Por ella el hombre mira de frente los

La confesión al sacerdote cons-

tituye pues un a parte esencial del sacramento de penitencia " Hace más de un siglo monseñor Gousset denunciaba a quienes se

pecados de que se ha culpabilizado

7

6

Formas de la confesión

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conformaban con confesiones faltas de contenido, por ejemplo enun- ciando solamente el género del pecado cometido. De nada servía, ex- plicaba, decir: "He pecado gravemente contra la castidad"; en princi- pio era necesario -siempr e lo ha sido— comunica r la clase de falta con toda precisión. Confesión detallada: esta cualidad indispensable de la buena confe- sión deriva de la anterior. A fin de no dejar nada oculto, los manuales sugieren hacer la relación en cierto orden, recorriendo todo el arco de pecados posibles. Un texto del siglo XVI propone evocar sucesivamente los cinco sentidos y los diferentes órganos del cuerpo, cada uno con sus res- pectivas faltas: "Los ojos. Las orejas. El olfato. La boca. La lengua. Las manos. Los pies"; tales son las rúbricas fundamentales. En detalle un esquema de este tipo proporciona relatos como éste: "M i boca. He puesto excesivo deleite en vinos y viandas bien preparadas y obte-

Mi lengua. He dicho muchas pa-

labras malas, etcétera" 7 7 . Otros proponían seguir el

cados capitales. La confession coupée, obr a del siglo XVIII, indicab a otro método : se- guir los diez mandamientos. El autor mismo proporciona una lista de pecados de los cuales es posible acusarse y que basta puntear en el libro. Ya que no podemos citar con amplitud esta obra particularmente ima- ginativa y bien escrita, seleccionaremos algunas de las sugerencias que hace al confesante (tres pecados por mandamiento, sobre los centena- res que ofrece el texto). Primer mandamiento (Tendrás un solo Dios) : No m e he cuidad o de trabajar por la conversión de mis domésticos. He obtenido y leído libros de magia. He tenido más confianza en el médico que en Dios. Segundo mandamiento (N o pronunciará s el nombr e de Dio s en vano): He empleado cosas santas en usos vergonzosos. He saqueado igle- sias. He expresado un pecado mortal de manera muy poco inteligible. Tercer mandamiento (Guardarás el domingo) : He emplead o los do- mingos y las fiestas en jugar y beber. He pasados muchos años sin con- fesarme. He comido carne en los días prohibidos. Cuarto mandamiento (Honrarás a tu padre y a tu madre): No he hon- rado a mis padres, superiores o maestros como es debido. Les he puesto motes. Le he oeeado en exceso a mi esoosa. Quinto mandamiento (No matarás): He injuriado a otros, los he ata- cado y herido. Me he enterado con dolor del encomio de otro. He cau- sado guerra. Sexto y noveno mandamientos (No cometerás adulterio, no desearás la carne sino en el matrimonio): Me he consentido ilusiones noctur- nas. He conservado en mi casa desnudeces impúdicas. He pecado con

nido de ellos demasiado placer [

orden de los pe-

]

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el diablo y el confesionario

una persona (aquí hay que explicar de qué sexo y condición). He pro- yectado algo espantoso. Me he abandonado por entero a salacidades. Me ha irritado no poder inventar y cometer más. Octavo mandamiento (No darás falso testimonio): He dich o menti - ras perniciosas y perjudiciales. He leído la confesión de otro. Me he servido de cartas falsas y falsos sellos. Séptimo y décimo mandamientos (No robarás, no desearás los bienes del prójimo): He tomado una cosa a escondidas. He alienado bienes de la Iglesia. He ejercido la piratería. He ejecutado mal un testamento. He hecho trampa en el juego. He defraudado al fisco 7 8 . El extracto precedente prueba que con un poco de imaginación se llegaba a albergar bajo unos pocos epígrafes prácticamente todos los pecados imaginables. Sin embargo el esquema era mu y teórico y, al menos según los testigos de nuestro siglo, las más de las veces el in- terrogatorio carecía de plan lógico. Por lo demás, ya en 1844 monse- ñor Gousset reconocía que no hacía falta recorrer todo el decálogo: "Se fatigará al fiel y la confesión se le hará odiosa", decía. Pero ni un solo pecado ni un solo pecador debían escapar a la por- menorizada indagación. El penitente estaba obligado a comunicar con profusión de detalles no sólo qué pecados había cometido, incluso los secundarios, sino dónde, cuándo, cómo y con quién. El catecismo re- ciente, menos liberal que el Concilio de Trento, recuerda que, sin ser estrictamente necesaria, "es altamente recomendable la confesión de los pecados veniales" 7 9 . El autor de un manual relativamente moderno -publicado después de la Segunda guerra mundial - insiste, por ejem- plo, en las precisiones que hay que reclamar cuando un fiel confiesa una mirada un poco a la ligera:

El confesor: ¿Fue una mirada francamente obscena? ¿Una

mirada simplemente inconveniente? ¿Indiscreta? ¿Has mi- rado deliberadamente, mucho tiempo, de pasada? ¿Has

visto, simplemente, sin deliberación

Mirad a

Mirada sólo inconveniente: no es pecado mortal salvo si fue prolongada 8 0 .

?

francamente obscena: pecado mortal.

Estaba previsto que ni siquiera los sordos escaparan al interrogatorio. Monseño r Gousse t dic e qu e s i sabe n lee r ha y qu e plantearle s Tas pre - guntas por escrito; y añade: "En cuanto a los que no son del todo sor- dos, para escuchar su confesión ha de conducírselos a la sacristía o a un lugar retirado". El mismo arzobispo prevé asimismo la eventualidad de que el sordo sea el confesor. ¿Valdrá la absolución que dé sin haber

Formas de la confesión

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comprendido bien? Sí, responde, si al menos ha oído ciertos pecados. No si es sordo como una tapia y en realidad no ha oído nada. Por último se prevé aun el caso de alguien que, de oído sano pero vergonzoso de sus pecados, no se atreva a confesarlos en voz alta y des- lice al confesor un billete. Pontas no lo acepta: "¿Puede el confesor re- cibir tal confesión? No debe ni puede" 8 1 . El aparato teórico, la codificación estricta del acto y la escrupulosa aplicación del código que se les exige tanto a confesores como a confe- sados muestra bien hasta qué punto fue general, inmensa y acaso utó- pica la obra que se propuso la Iglesia. Se trataba de un verdadero, gran- dioso sueño inquisitorial: saberlo todo de los parroquianos, y mucho más de sus debilidades que de sus virtudes. A cambio de la confesión la Iglesia prometía dos cosas: remisión y secreto. Siempre se garantizó que la remisión era completa. Todavía en la época de los penitenciales, Bartolomeo de Exeter afirmaba: "Por ver- gonzoso y abominable que sea, el pecado es remitido por una confe- sión secreta y una secreta absolución". Nadie conocería jamás los crí- menes de que el penitente se había acusado. En prueba de ello se citaba el caso de Juan Nepomuceno, confesor de la princesa Juana, es- posa del emperador alemán Wenceslao IV y verdadero mártir del se- creto. En 1394 Nepomuceno se negó a denunciar las infidelidades de la emperatriz; fue torturado, embutido en un saco y arrojado al Mol- dava. Pese a los apremios del marido calló hasta la muerte. Queda por saber si la promesa del secreto tranquilizaba naturalmente a los fieles. Pues, como veremos, la Iglesia interrogaba sobre asuntos particular- mente íntimos y personales.

Tras haber estudiado la forma de la confesión pasaremos al estudio de sus contenidos. En conjunto, a lo largo de su historia la Iglesia ha puesto el acento en tres pecados. El primero de ellos, el amor al dinero, le preocupó intensamente en los siglos XIV y XV, cuando los católicos tenían prohibido prestar con intereses. Olvidando sus primeros éxitos en Venecia perdió la oportu- nidad de entrar en el mundo capitalista -e l mundo moderno—, dejan- do el dominio de las sociedades nacientes a los protestantes y los ju- díos. Quedó situada así en una desventaja que no llegaría a reducir nunca, tanto más cuanto que el "sucio dinero", el "dinero corruptor" seguiría resultándole altamente sospechoso. Con el mismo rigor ha perseguido los que llamaremos pecados de palabra —la mentira , la maledicencia— , insistiend o co n razón en la in - fluencia destructiva que tienen en las relaciones humanas. Desafortu- nadamente, después de la ya secular intervención de miles de directo-

76 La carne,

el diablo y el confesionario

res de conciencia, el estado del amor y la solidaridad en nuestras socie- dades no permite afirmar que la Iglesia haya cumplido su proyecto con acierto. Por último , y privilegiadament e —en este cas o co n éxito- , la Iglesi a ha atacado la sexualidad. La ha condenado en todas sus formas fuera del matrimonio, y a veces incluso dentro de él; no olvidemos que el propio pap a Inocencio III, en su De contemptu mundi, llegó a decir:

"Nadie ignora que el acoplamiento nunca se desarrolla sin prurito de la carne, fermentación del deseo y hediondez de la lujuria". Aquí se condensa todo el problema de la teoría cristiana de la carne, inseparable de la confesión. Una teoría complicada, contradictoria, que hasta 1951 -y tal vez hasta nuestros días - nunca evolucionó sino muy débilmente, y cuyos cambios de lenguaje, da la impresión, apenas han servido para enmascarar restricciones antiguas e indeclinables; pues, como el dinero, al cristianismo nunca le ha interesado mucho ningún amor que no fuese el que se siente por Dios. El resultado es una teoría que na favorecido al mismo tiempo la virginidad y la mater- nidad; un sistema que ha procurado exigir la mayor cantidad de niños y el menor placer posible. ¿Pero es posible conciliar las dos cosas?

La condena de la carne

Hay que tener el valor de decirlo: lo esencial de la teoría cristiana de la carne no proviene de Jesús. En particular la idea central de un vínculo entre el sexo y la procreación, según la cual sólo se puede tener relacio- nes sexuales para hacer niños, no se encuentra en ninguno de los evan- gelios. Tampoco en el Antiguo Testamento y ni siquiera en san Pablo, padre fundador del pensamiento cristiano. En realidad la teoría de la carne, tal como se ha transmitido hasta nuestros días, se elaboró paula- tinamente y aún no ha acabado de evolucionar. Fueron sobre todo los "hacedores de sumas " de los siglos XII a XV quienes la perfeccionaron mediante una suerte de sincretismo, utilizando y reorganizando ele- mentos bastante diversos: la Biblia, Cristo, el pensamiento antiguo, ideas científicas medievales y textos de los padres de la Iglesia, en parti- cular de san Agustín (345-430).

Las fuentes del Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento no contiene ninguna maldición contra la se- xualidad. Narra el nacimiento de Adán y Eva, creados hombre y mujer, y la institución del matrimonio: así se hicieron "una sola carne" 8 2 . La invitación a crecer y multiplicarse parece haber sido para ellos un de- ber, tal vez incluso un derecho. Según costumbre de los antiguos pue- blos están autorizados el concubinato, la poligamia y el divorcio. El Cantar de los cantares es un poema al amor y los placeres. No obstante también están presentes las viejas prohibiciones judías. El Levítico condena firmemente el adulterio, es decir el acto sexual con una persona casada. Algunos vicios se consideran nefandos, en es- pecial la homosexualidad -por la cual son destruidas Sodoma y Go- morra-, el incesto, la bestialidad y la prostitución en los templos.

78 La carne,

el diablo y el confesionario

Sobre todo los cristianos deben al Antiguo Testamento la descon- fianza de la sangre menstrual y la historia de Onán. La sangre da mie- do, en- especial la sangre femenina. "El que se acueste con mujer du- rante el tiempo de las reglas descubriendo la desnudez de ella ha

puesto al desnudo la fuente de su flujo y ella también ha descubierto la fuente de su sangre. Ambos serán extirpados de entre su pueblo", dice

que el hombre comparta el lecho con una

mujer indispuesta; Ezequiel y el Levítico equiparan el acto sexual du- rante la regla al adulterio. No cabe duda de que esta prohibición ha contribuido enormemente a forjar la leyenda de que la mujer es impu- ra, misteriosa y lúbrica, y en parte explica que haya sido considerada largo tiempo ciudadana de segunda en el pueblo de Dios. El texto que narra la condena de Onán es mucho más difícil de in- terpretar, pero ha ejercido considerable influencia en la teoría cristiana de la carne, sobre todo a través de la traducción de san Jerónimo para la Vulgata. Siguiendo la costumbre, a Onán se le encargó que diera descendencia a su hermano muerto. Pero "como sabía que aquella des- cendencia no sería suya, cada vez que se unía a la mujer de su hermano dejaba caer la semilla a tierra para no dar posteridad a su hermano. Pa- reció mal a Yahvé lo que hacía y le hizo morir a él también" 8 4 . El episodio, que al menos muestra que los judíos conocían el coito interrumpid o —la eyaculació n del hombr e fuera de la muje r para evitar la procreación—, ha servido a lo largo de los siglos para justificar la con- dena de la anticoncepción y de la masturbación (que, en un evidente contrasentido, durante los siglos XVIII y XIX a menudo era llamada "onanismo"). De hecho hoy los exegetas bíblicos dudan de cómo inter- pretar el "crimen de Onán". ¿Quiso Dios castigar el acto mismo de re- tirada o, en general, la maldad de ese hombre, la falta de sentimiento familiar, el egoísmo sexual, la negativa a obedecer? Dentro de la libera- lida d de la época en cuestiones sexuales, la severidad del castigo —la muerte- parece incompatible con la estrecha interpretación mantenida por la Iglesia católica, qu e ha llevado a la conden a no sólo del coitus in- terruptus sino de toda pérdid a de líquid o seminal. No obstante aunque —interpretada más o menos correctamente— la historia de Onán repercutió considerablemente en la formación de la idea cristiana del "pecado contra natura", en materia de conductas sexuales or- dinarias el Antiguo Testamento sólo parece condenar las relaciones con parejas ya casadas. Es el terrible non moechaberis (no cometerás adulterio) del sexto mandamiento. Destaquemos también que en ningún pasaje del Antiguo Testa- mento se prohibe el intercambio sexual durante el embarazo.

el Levítico 8 3 . Es un crimen

La condena de la carne

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El mensaje de Jesús

¿Incrementó Jesús las prescripciones del Antiguo Testamento? No lo parece; al menos no en forma de interdicciones sexuales precisas. A menudo se olvida que conocemos muy poco las palabras de Cristo. En los evangelios es difícil distinguir su mensaje auténtico de lo que, mu- cho tiempo después de que muriera, llegó a los redactores. Pero inclu- so aceptando todo lo narrado, el conjunto de las frases atribuidas a Je- sús forman apenas un discurso de algunas horas.

Sin duda lo esencial del mensaje no se refiere a la sexualidad. Las gran- des preocupaciones de Jesús eran otras. Dos ideas son particularmente originales. La primera, el amor al prójimo: "Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, os

lamenta-

blemente jamás aplicada, que sin embargo daría al cristianismo un rostro particular. La segunda, expresada con frecuencia, es en realidad un senti- miento de urgencia: "Transformaos -dice Jesús-, que el Reino está cerca". No falta mucho para la catástrofe final; por eso hay que arrepentirse, no especialmente de los pecados sexuales sino de todas las faltas cometidas. Hay que prepararse para comparecer ante Dios para el último juicio.

Por lo demás, ¿se encuentran en las palabras de Jesús prohibiciones

especiales en materia amorosa? Varias veces repite, siempre de forma

breve, los

3 ue entre ellos está la prohibición del adulterio. Y sin embargo impi- e que lapiden a la mujer pecadora, desafiando a quien esté sin pecado

a que arroje la primera piedra. Nadie lo hace; los asistentes callan. Je-

sús perdona a la

aquí un mensaje de amor y perdón, no de severidad. Ni siquiera repite las suspicacias judías sobre la presunta impureza de las mujeres. Disfruta de la compañía de ellas, les habla, las frecuenta tan- to como a los hombres. No habla de la simiente, del crimen de Onán, de la masturbación, de la homosexualidad, del bestialismo ni de otros tópicos de los ulteriores especialistas cristianos en el interdicto.

Esto no significa que no lo envuelva un aire muy particular: un aire de pureza. En principio no está casado. En un texto oscuro habla de los eunucos voluntarios y parece que los aprueba: "Porque hay eunu- cos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos hechos por ios hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien pueda entender, que entienda" 8 7 . En estas pala- bras fundar á la Iglesia católic a —la únic a por cierto entre las confesio- nes cristianas en nacerlo— el celibato obligatorio de los sacerdotes.

Una ruptura radical de Jesús con el Antiguo Testamento son las du- ras palabras que aquél pronuncia sobre el divorcio. No concibe que se

culpable: "Vete, y en adelante no peques más" 8 6 . He

por Dios en el Sinaí y por supuesto

améis vosotros también ios unos a ios otros" 8 5 ; idea magnífica,

mandamientos dados

80 La carne,

el diablo y el confesionario

disuelva el matrimonio, por el cual hombre y mujer se hacen una sola carne: "Lo que Dios unió no lo separa el hombre" 8 8 . Tampoc o s e pued e olvida r —es un o d e lo s grande s mito s cristianos - la concepción virginal de Jesús por María, narrada por Mateo y Lu- cas 8 9 , aunque los otros evangelios no la mencionen y las epístolas no digan sobre ella una sola palabra. Es indudable que con la figura de Je- sús se inicia la glorificación de la castidad y la virginidad; claro que siempre, repitámoslo, en un clima de fin de mundo, de inminencia del fin de los tiempos.

En horas tan graves el sexo no tiene gran importancia; en primer plano está la pureza. Y Jesús condena todo cuanto puede manchar el corazón del hombre: "Intenciones malas, asesinatos, adulterios, forni- caciones [antes se traducía por impudicias}, robos, falsos testimonios, injurias" 9 0 . El pensamiento se vuelve decisivo, más quizá que los actos:

"Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón" 9 1 . Es una actitud totalmente nueva. Se diría que a Jesús no le interesa la sexualidad. Por otra parte afirma que después de la resurrección "ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en el cielo" 9 2 . No cabe duda de que a los elegidos se los representa asexua- dos. Los santos parecen niños, categoría que lo conmueve particular- mente por su simplicidad inmaculada. En cambio está claro que Jesús nunca legisló sobre el sexo, nunca vinculó el acto sexual a la idea exclu- siva de procreación, nunca predicó la abstinencia. Un aire de pureza, sí; ciertamente no de ascetismo y retiro. Jesús no desprecia el mundo, como harán tantos cristianos de la Edad Media. ¿Acaso no lo vemos en el banquete, copa en mano? Justamente porque su posición en materia sexual carece de precisión y claridad, san Pablo -arquitecto impecable del cristianismo, fundador de la teoría represiva de la carne- y sus su- cesores tendrán que alimentarse en otros pastos: las tenues indicacio- nes del Antiguo Testamento, de las cuales sólo conservarán los inter- dictos, y los pensadores paganos más ascéticos de Atenas y Roma.

San Pablo y la apología de la continencia

Considerado el verdadero constructor del cristianismo, Pablo de Tar- so, llamado san Pablo (hacia 10-64), organizó las grandes líneas de la doctrina. Sus tesis en materia sexual fueron decisivas. Las desarrolló en torno a tres ideas: la carne es contraria al espíritu; el matrimonio es un remedio para la fornicación; el amor es un deber entre cónyuges. Por austeras que sean notemos que ninguna conlleva aún el vínculo sexua-

La condena de la carne

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lidad-procreación que en los siglos siguientes se convertirá en la base del pensamiento cristiano en materia de amor carnal. En cambio con san Pablo el amor se convierte, prácticamente en todas las ocasiones, en una conducta pecaminosa o a lo sumo en un mal menor del cual es preferible abstenerse siempre que sea posible.

Las epístolas condenan claramente la carne y elogian la abstinencia sexual: "Si no estás ligado a mujer -dic e san Pablo- no busques una; y

el que la tenga, que haga como si no la tuviese". Dice una frase terri-

"Bien le está al hombre abstenerse de mujer" 9 3 . ¿Por qué este re-

chazo? Porque la carne desvía del espíritu, y por tanto de Dios. La epístola a los gálatas contiene la primera lista de pecados vincu- lados a la carne, publicada con el correspondiente castigo: la privación del paraíso. En el sentido amplio las obras de la carne cubren un dominio muy vasto: impudicia, impureza, disolución, idolatría, magia, enemis- tades, querellas, animosidades, disputas, divisiones, sectarismo, envi- dia, ebriedad, excesos de mesa y cosas semejantes. "Os prevengo, como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de Dios." 9 4 En el mundo de pecado que describe san Pablo el matrimonio es ape- nas un recurso para limitar los arrebatos del morbo sexual. El amor se to- lera a los esposos en la unión matrimonial porque fuera de ella correrían el riesgo de pecar aún más gravemente, de incurrir en la espantosa forni- cación. "No obstante, por razón de la impureza, tenga cada hombre su mujer y cada mujer su marido." 9 5 La idea está bien expresada en la fórmula: "El que no pueda contenerse, que se case; pues más vale casarse que arder". ¿Qué puede ser entonces el amor físico en el matrimonio? En este punto san Pablo es fuertemente innovador. Hasta que se determinen las restricciones establece en el lecho conyugal una igualdad entre se- xos sorprendente para la época. Desde luego hay que guardar modera- ción; advierte que el lecho esté "exento de mancha", pues Dios juzgará a los impúdicos tanto como a los adúlteros 9 6 . Pero dicho esto y siem- pre con la idea de impedir que el cónyuge insatisfecho busque fortuna en otra parte, el amor aparece menos como una fuente de placer que como algo que cada uno debe entregar al otro a la menor señal:

ble:

Que el marido dé a su mujer lo que debe y la mujer de igual modo a su marido. No dispone la mujer de su cuer- po, sino el marido. Igualmente el marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer. No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por cierto tiempo, para daros a la ora- ción; luego volved a estar juntos, para que Satanás no os tiente por vuestra incontinencia 9 7 .

82 La carne,

el diablo y el confesionario

Así canaliza san Pablo la pasión amorosa; en verdad la sujeta con un collar jurídico. Fuera del matrimonio queda prohibida y se confunde con la fornicación, la impudicia y otros crímenes. Dentro del matri- monio es tolerable siempre y cuando se la viva con el afán de colmar la concupiscencia del otro. Conviene recalcar que todo cuanto no está prohibido es aquí obligatorio. El amor es una obligación absoluta en- tre esposos.

Junto a estas ideas, cuya importancia en el confesionario veremos más adelante -a menudo los curas preguntarán a las mujeres si cum- plen su deber para con los maridos, lo que evitará ligerezas de éstos en el vecindario—, san Pablo repite en lo esencial las interdicciones del An- tiguo Testamento. La mujer es igual al hombre en el lecho pero no en la sociedad. La esposa ha de subordinarse al marido como el hombre a Dios. Hay que guardarse del incesto y la homosexualidad. Ésta, de la cual Jesús no habló nunca, es condenada violentamente en un pasaje de la epístola a los romanos que denuncia a ciertos paganos: "Pues sus mujeres invirtieron las relaciones naturales por otras contra la natura- leza; igualmente los hombres, abandonando el uso natural de la mujer, "

9 8 Hay una sola idea

que parece provenir directamente de Jesús: está prohibido el divorcio. "La mujer está ligada a su marido mientras él viva." 9 9 En suma, san Pablo innova ampliamente; pero dentro del esquema general, trazado por Jesús, que considera superior la virginidad. Precisa el marco y las posibilidades. Si se está ligado a una esposa, servirse del matrimonio para enfriarse y evitar pecados más graves que la relación conyugal. La mujer viuda puede volver a casarse; no obstante, san Pa-

blo aclara mu y bien: "Será más feliz si permanece como está". Por to- das partes encontramos la misma idea: el amor está bien cuando no se puede hacer otra cosa y la abstinencia conduciría a desarreglos todavía peores. En los demás casos vale más evitarlo: "No reine pues el pecado en vuestro cuerpo mortal" l 0 ° . Desde fines del siglo I, basada en textos de ambos testamentos, será edificada toda una teoría cristiana de la sexualidad. Ya hay muchas pie- zas colocadas, por diverso que sea su origen. En todo caso los lujurio- sos ya tienen un lugar sobresaliente en la lista de los pecadores. Gran clasificador, san Pablo los ha citado en el orden delictivo inmediata- mente después de los asesinos: sobre todo las prostitutas, los adúlteros, los disolutos y los homosexuales. El amor sólo es posible dentro del matrimonio. Préstamos tomados a la filosofía antigua limitarán esta li- bertad todavía más hasta reducirla a la procreación.

se abrasaron en deseos los unos por los otros

La condena de la carne

83

Fuentes de la Antigüedad

Puede que en Atenas y Roma el amor estuviese bastante disociado del matrimonio. A decir verdad es poco lo que sabemos; y desde que un poco antes de la Segunda guerra Denis de Rougemont publicara su provocador El amor en Occidente la cuestión ha sido objeto de acalora- dos debates. Com o sea, vale la pena citar una brillante fórmula de Jean-Louis Flandrin: "Al parecer los atenienses pensaban que la esposa

estaba hecha para procrear, las cortesanas para el placer y, tal vez, los

efebos para el amor" 101 .

Lo cierto es que la Antigüedad no fue un bloque, ni en el tiempo ni en el espacio, y toda generalización es más que audaz. Com o ha mos- trado Paul Veyne en un notable artículo de 1982, sólo en determina- dos ambientes estaban los muchachitos a disposición de los amantes; la apreciación de la homosexualidad por los antiguos era mu y diversa. Tolerada entre los ricos y los poderosos, al pie de la escala social sin duda se la rechazaba. A Cicerón le encantaban los besos de su esclavo. Virgilio era homosexual y Horacio bisexual. Pero Platón excluyó tajan- temente la pederastía de la ciudad. Má s vergonzosa que amar a una persona del propio sexo era la pasividad en los hechos, el pecado de molicie (mollities). A los homosexuales pasivos, afirma Veyne, los echa- ban del ejército. "Lo importante es ser el que esgrime el sable; el sexo de la víctima es lo de menos." 1 0 2 Era horroroso entregarse al esclavo, quien -sigue diciendo el historiador- "sólo debía servir de cuatro pa-

tas". Las locas fellatio públicas a qu e se entregaba Nerón, por ejemplo, le valían el desprecio general. En cuanto a la mujer, por mucho que Ovidio hiciera su panegírico (Ovidio llamado Nasón, el de la larga na- riz, apéndice que era objeto de burla por lo que supuestamente revela- ba), parece que desde muy pronto estuvo vinculada a la maternidad y

—salvo la vestal— tuvo

rosa. La Roma imperial elaboró una idea, jamás enunciada, que gusta- ría mucho a los primeros cristianos: el matrimonio concebido como fábrica de bebés. M as tengamos mu y en cuenta que en Roma no se veneraba en ab- soluto al niño. Era imposible que los cristianos encontraran modelos en una sociedad que practicaba ampliamente la anticoncepción, el aborto e incluso el infanticidio. Hubo que esperar hasta el año 318 para qu e elpater familias perdiera el derecho de vida y de muerte sobre su descendencia. Pero junto a las costumbres relajadas, a partir del siglo I filósofos más o menos ligados al estoicismo desarrollaron teorías ascéticas que podían seducir a los discípulos de Cristo. Así, Epicteto creía en el ma- trimonio como estabilizador de la pareja y sólo consideraba el coito en

un a image n de engendradora: la matron a gene -

84 La carne,

el diablo y el confesionario

ese marco. Otro estoico del siglo I, Musonio Rufo, vinculaba clara- mente el acto sexual al matrimonio y éste a la concepción de niños. La misma desconfianza hacia el amor libre encontramos en Plutarco. Lo que en general se proponían estos filósofos era precaver al hom- bre contra la agitación pasional de cualquier tipo, y por tanto contra el amor, a su parecer el sentimiento más desequilibrante. Un tratado neo- pitagórico atribuido a Lucano enuncia sin ambigüedades el concepto de una sexualidad destinada únicamente a la generación de niños: "El hombre está dotado de órganos sexuales no para el placer sino para la conservación de la raza". No estamos lejos de una frase de Sexto que san Jerónim o (347-420 ) y otros autore s de los siglo s III y IV repetirá n hasta la saciedad: "Adúltero es el amante de su propia mujer". La filo- sofía estoica del dominio de sí embebió al cristianismo 103 . Sin embargo el pensamiento de ciertos cristianos evolucionó de for- ma particular llevándolos aún más lejos: al gnosticismo y más tarde al maniqueísmo. Ahora ya no se trataba de limitar el amor sino de supri- mirlo del todo. A los gnósticos cristianos como Marción (85-160), Ta- ciano (120-173) o Valentín (muerto hacia el 161) los conmueve que Jesús no se haya casado ni haya tenido descendencia. Cierto número de textos más o menos apócrifos los inclinan también a insistir en el papel de la virginidad y la continencia en el mensaje cristiano. Hacia el año 150 una pseudo segunda epístola de Pedro condena todo abando- no. Un supuesto evangelio de santo Tomás -mu y pronto rechazado— pone en boca de Jesús estas palabras: "Benditos el vientre que nunca ha concebido y los senos que nunca han amamantado". En el siglo II, bajo la influencia de san Justino, algunos de los nuevos discípulos se cas- tran. Otros piensan que al menos hay que abstenerse de cualquier rela- ción sexual. En nombre del dualismo de la carne y el espíritu rechazan el coito, el matrimonio y la procreación. Aquellos que se han puesto del lado de Dios no pueden estar con la carne y la materia. Estas ideas abonarán las teorías de Man i (216-277), que Occidente no llegará a conocer bien 1 0 4 pero de las cuales surgirá a su tiempo el rechazo de los "perfectos" cataros a la procreación. En el siglo IV la Iglesia se esforzó por organizar su pensamiento y hacer frente a posiciones que empezaba a juzgar excesivamente heréti- cas. Fue entonces cuando le resultó útil la filosofía estoica. Tomó ideas de fuentes mu y diversas: de los griegos, la del hombre que domina sus pasiones; de los romanos, la de esposa engendradora; de los judíos, la de la mujer impura por sus reglas e inepta para el sacerdocio. Añadidos a los principios de Jesús y san Pablo, todos estos elementos se fundie- ron en la teoría agustiniana del matrimonio, que dominará el pensa- miento cristiano prácticamente hasta mediados del siglo XX.

La sexualidad en Isidoro

La condena de la carne

85

Si n dud a por el desprecio —por lo demá s vergonzoso— con qu e trató a Galileo y Darwin, a menudo tenemos una visión harto engañosa de las

relaciones de la Iglesia con la ciencia. La idea recibida dice así: la Igle- sia no entendió nunca la ciencia y nunca siguió sus pasos. Es un enfo- que demasiado reductor. Si bien es cierto que la oposición tuvo lugar y condujo a divorcios lamentables, veremos que, en diversas ocasiones, no pocos sabios cristianos intentaron acercamientos entre la teología y el pensamiento científico de sus respectivas épocas. Desafortunada- mente para ella, la Iglesia no siempre ha elegido bien sus maestros y en general ha reaccionado mu y tarde. Después de haber denigrado el mé- todo Ogino hacia 1930 hoy lo considera excelente, serio, racional y no mutilatorio en la regulación de los nacimientos. El problema es que

hoy estamos en la era de la pildora

se informa, hasta se alinea con él cuando ve la posibilidad de anexárse- lo; y esto lo ha hecho a lo largo de toda su historia. Mu y a menudo, si

bien con retraso, se ha esforzado en tener en cuenta hipótesis de su-

Í mestos sabios -d e los que le convenían, se entiende— y el saber popu- ar que derivaba de ellas. Por supuesto no siempre con provecho. En la elaboración de la doctrina eclesiástica del sexo tuvo un papel importante el pensamiento científico de la Edad Media. Se trataba más bien de un pensamiento precientífico -o pseudocientífico— en gesta- ción y colmado aún de leyendas y pistas falsas. Muchos, por ejemplo, creían que la etimología era fuente de conocimiento, porque el hom- bre vivía en un mundo esencialmente verbal donde poco lugar había para la experimentación y el contacto con la realidad. Estas ideas se vinculaban con la teoría de las correspondencias, que, nacida acaso en Egipto, sería perfeccionada por Paracelso, Della Porta o incluso Am - broise Paré en el siglo XVI.

Segú n la teoría de las correspondencias y los numeroso s Tratados de signaturas qu e aparecieron hasta Descartes (el verdadero destructor de esta forma de pensamiento), Dios había rubricado las cosas, es de- cir impuesto en cada objeto una marca de reconocimiento. El mundo era entonces un gran libro. Com o bien ha señalado Michel Foucault, ese mund o estab a repleto de figuras qu e habí a qu e leer (legenda) y descifrar. Todo se correspondía: del macrocosmos al microcosmos, de las estrellas al cuerpo humano. Con un poco de atención era posible reconocer estas correspondencias, ver que Dios había puesto en rela- ción los animales, las plantas, los planetas y los órganos del cuerpo humano. La forma o el parecido (cuando no la diferencia) eran signos que permitían reencontrar los vínculos, las concordancias, la trama de la naturaleza.

La Iglesia está atenta al progreso,

86 La carne,

el diablo y el confesionario

En un mundo así no era azar que los testículos se parecieran a los bulbos de ciertas flores o a las cebollas. Del mismo modo un buen ob- servador podía encontrar en la naturaleza flores con cabello humano y plantas con escamas, crestas, pulmones o espinas (como el cardo). Se- mejanzas y diferencias hablaban del amor o el odio que había entre las cosas. Había familias de cosas. Ponerlas en relación, encontrar víncu- los, daba conocimiento y sobre todo era curativo. Dios había querido ponernos en el camino mediante miles de signos. Así se entendía que las habas fueran beneficiosas para los ríñones, las flores rojas para la sangre, los pétalos de jugo amarillo (como los de la celidonia) para el hígado. El sistema daba un lugar preponderante a la etimología. Las pala- bras también tenían forma y se parecían unas a otras por la raíz. Tam- bién en ellas Dios había escondido su mensaje. Arzobispo y último pa- dre de la Iglesia, Isidoro de Sevilla (560-636 ) se ocupó de descifrar estos misterios en un a obra qu e alcanzó enorm e celebridad: las Etymo- logiae. A la mirada moderna, las etimologías —o supuestas etimologías- de Isidoro, productos de la infancia de una ciencia, se revelan unas veces verdaderas y otras totalmente imaginarias. En ellas bebería Jean-Pierre Brisset, ilustre loco literario de 1900 que jugaba admirablemente con las palabras (y para el cual la teología debía practicarse hacia las cinco de la tarde, hora del té). En todo caso, desde la ambició n de examina r qué transmitían las palabras, la obra de Isidoro resume con originali- dad gran parte de los conocimientos del inicio de la Edad Media. Algunos ejemplos mostrarán a qué resultados llegó ese verdadero poeta aplicando su "método" a las palabras latinas: nombres de cosas, animales, funciones sociales o naciones; en realidad a todos los nom- bres del mundo, pues el campo de exploración era ilimitado. La etimología (en latín veriloquium), o supuesta etimología, era de- mostrativa. Para Isidoro el nieto (nepote) es llamad o así simplement e porque nació después (natus post) de los otros. Los bretones (britones), aunqu e no les complazca, toma n su nombr e de los cretinos (bruti), así com o la madr e (mater), de materia, lo qu e no deja de tener consecuen- cia en su pasividad natural (o la pasividad en la cual querrá acantonar- la la Iglesia). El ave (avis), com o bien se ve cuand o revolotea sin senti- do, es un anima l desencaminad o (a-via). El rey (en griego , basileus) sirve de base (basis) a su pueblo. La hormig a (fórmica) debe su nombr e al hecho de qu e a menud o transporta granos (ferat micas), etcétera 105 . Este método, que no carece totalmente de racionalidad (aun cuan- do se deja llevar por la corriente de la imaginación), era más peligroso si se aplicaba a la fisiología del cuerpo y al léxico de la reproducción. Desgraciadamente fue en este campo donde más lo aplicó la Iglesia.

La condena de la carne

87

Mediante una etimología más sutil aún que las demás, Isidoro encon- tró, por ejemplo, un vínculo entre la sangre, las reglas (sangre veneno- sa) y la leche. Com o luego haría Avicena, sacó la conclusión de que ha- ciendo el amor la madre podía envenenar al lactante. Otros ejemplos de deducciones serán más aclaratorios que cual- quier explicación nuestra. Para Isidoro los senos (mamillae) tienen re-

co n las manzana s (sunt quasi malae). La vulv a no es sino un a

puerta (valva) abierta a la semilla. En el hombr e los lomos son asiento de la lujuria, como el ombligo en la mujer; pero ambas partes del cuer- po son lo mism o porqu e la palabra lom o (lumbus) viene de / + umbili- cus. Ahor a bien: en latín, umbo designa la protuberancia central de un a hebilla, y esto quiere decir lo que claramente dice.

Estas etimologías ampliamente fantasiosas no sólo fueron juegos de los muchos eruditos que volvieron sobre ellas durante siglos. En cier- tos dominios influyeron efectivamente en la Iglesia, precisamente por- 3 ue pasaban por racionales y científicas. Las demostraciones de Isidoro e Sevilla fueron usadas por teólogos posteriores como referencias (con

la señal ut dixit Isidorus) y a veces com o pruebas. Citaremo s a Rában o Maur o (siglo ix ) y su De laudibus sanctae Crucis, obra casi surrealista a fuerza de delirios gráficos; a Vicent e de Beauvais y su Speculum natura- le (hacia 1244); y a Bartolomeo de Glanville y su enciclopedia traduci- da con el título de Le propriétaire des choses (hacia 1250) . Todos ellos tienen una enorme deuda con Isidoro. A esta línea de teóricos se debe la idea de que en la pareja el hombre es el amo . En efecto el varón tom a su nombr e (vir) de la fuerza (vis), mientras qu e la mujer (mulier) está ligad a a la molicie y en definitiva a

la impudici a (mollities). Un a etimologí a —ésta sí exacta - lleva a Isidoro

a subrayar qu e la palabra "testículos" vien e de "testigo" (testis). Ahor a

bien, para que exista testimonio se necesitan al menos dos testigos. El adagio del derecho roman o es tajante: testis unus, testis nullus. La analogía entre testículo y testigo explica en principio -aunqu e sólo sea en parte- por qué en el catolicismo la mujer nunca ha podido ser sacerdote. Sin "testigos" no podía dar testimonio de Dios, ni si- quiera casi testificar en general. (En la Justicia, a partir del siglo XIV , su papel ante el notario se desvaloriza en todos los países.) Por supuesto la exclusión de la mujer de las funciones sacerdotales no debe atribuirse a Isidoro; la cuestión se remonta a Jesús, o al menos a la interpretación dada al hecho de que todos los apóstoles fueran hombres. Pero Isidoro justificó la idea: también la etimología explicaba el rechazo a las sacer- dotisas. Cabe recordar que tanto los anglicanos (la reina de Inglaterra es incluso jefa de la Iglesia) como los protestantes (hace ya décadas que se ordenan pastoras) se niegan a seguir esta interpretación. Por lo demás, hoy la Iglesia católica explica su negativa al sacerdocio de las mujeres

lación

88 La carne,

el diablo y el confesionario

con otros argumentos: sobre todo el reparto de papeles que hizo Dios entre el hombre y la mujer.

acabar con la etimologí a de testiculus digamo s qu e tambié n

implicaba que sólo el "hombre completo" (con dos testículos, no con uno solo) podía ejercer funciones sacerdotales. Ya sabemos cómo se ha

burlado la sátira popular de la obligación de curas y papas de tener to-

dos los utensilios de la virilida d

cuy o uso por otra

parte les está prohibido. Si no el origen, al menos la confirmación de esa necesidad se encuentra en Isidoro.

Para

(et bene pendentes),

Otras fuentes científicas y médicas

El pensamiento teológico no se conformó con beber en las etimologías de Isidoro. De hecho Ta contribución de éste fue restringida: en general se limitó a ciertas consideraciones anatómicas. De mayor importancia fue el aporte de las grandes autoridades médicas de la Antigüedad y la Edad Media, mucho más "científicas" pese a sus imperfecciones que el imaginativo Isidoro. Abundantes préstamos se tomaron en particular de Hipócrates (460-377 a.C) , supuesto padre de la medicina, a quien se debe un "sistema de los humores" que tuvo adeptos durante aT me- nos veinte siglos; de Aristóteles (382-322 a.C) , a quien cabe calificar ya de racionalista, y que en todo caso inspiró a los teólogos más avan- zados de la Edad Media como Alberto Magn o o santo Tomás; del mé- dico griego de Pérgamo llamado Galeno (131-201), a quien hasta el Renacimiento se debería lo fundamental del conocimiento anatómico; y por fin, entre los siglos X y XII, de una cantidad de filósofos y médi- cos llamados "árabes" (de hecho llegados de todo el Cercano Oriente y el Magreb). Citemos en seguida a los más conocidos de estos últimos, inadvertidos proveedores del cristianism o en materia de scientia sexua- lis: Ibn Sina , llamad o Avicena (980-1037) , filósofo y sabio iraní; al- Rhazi, llamado Rhazes (850-923), médico del hospital de Bagdad que hizo la descripción de numerosas enfermedades; e Ibn Ruchid, llama- do Averroes (1126-1198), médico de Córdoba.

Cómo influyeron en la doctrina estos sabios de diferentes épocas, no cristianos pero supuestos maestros del conocimiento, es algo que en los límites de esta obra sólo podemos ilustrar mediante ejemplos rela- cionados con nuestro tema: la confesión del pecado de la carne. Sólo trataremos algunos puntos concernientes a la imagen médica del hom- bre y la mujer que se desprende de informaciones medievales supuesta- mente científicas; una imagen que teólogos ignorantes de la realidad de su tiempo asimilan de buena gana.

La condena de la carne

89

A menudo la ciencia antigua y medieval consideraba el esperma

una materia casi divina: éter, pneuma o soplo cuy a pérdida, por peque- ña que fuese, era un grave pecado. Para algunos pensadores antiguos

enkephalou). Para Aristóteles pre-

sentaba todas las características de la sangre. Vertirlo, pues, era morir u n poco; perder mucho , mori r del todo. En elUglo XIII, Alberto Mag - no contó la muerte de un hombre que había copulado sesenta y seis veces. La autopsia habría mostrado que el infeliz tenía el cerebro mu y reducido y había perdido parte del sentido de la vista. Es de notar la relación con los numerosos médicos y confesores de los siglos XVIII y XIX que, interrogando al niño sobre la masturbación, creían protegerlo del cretinismo y la ceguera. Galeno pensaba también que el coito podía ser fatal, creencia ésta que repitieron muchos pensadores árabes. Varias obras tituladas De coitu, com o la de Constantin o el Africano (Ibn Al Yazza) o la de Mai - mónides, insistían en los peligros del acto sexual recordando la pro- verbial longevidad de los eunucos. El conjunto de estas afirmaciones vino a confirmar las tesis de la Iglesia antigua: la superioridad mascu- lina, el riesgo del amor físico y en particular los peligros de la mastur- bación. De modo parecido la ciencia ayudó a construir las obsesiones del cristiano medieval respecto a la mujer. A partir de Plinio (23-79) se tuvo la certeza de que la sangre menstrual era venenosa: impedía que germinaran los cereales, mataba las plantas y los árboles, oxidaba el hierro y volvía a los perros rabiosos. El niño concebido durante las re- glas —siempre según el pensamiento analógico- nacía "oxidado" y por tanto pelirrojo. Se suponía que la mujer estaba inmunizada contra su propio vene- no. No obstante un ser humano capaz de producir semejante sustancia varios días al mes era fundamentalmente malo, pernicioso, diabólico, y toda conjunción carnal con él entrañaba un desafío. Hacer el amor era para el hombre hundirse en el mal. Estas ideas fueron repetidas por los médicos árabes, cuyas obras a su vez se tradujeron o adaptaron en Eu- ropa: tal es el caso del Sirr al-asrar, qu e traducido com o Secretum secre- torum se convirtió en un o de los manuale s má s antifemeninos jamá s divulgados y marcó profundamente la sensibilidad popular. De Hipócrates, por último, los teólogos tempranos tomaron la idea de que el feto no se animaba inmediatamente. El niño cobraba vida y humanidad sólo al cabo de treinta días; la niña al cabo de cuarenta. Esto permitía, si no autorizar, al menos tolerar los abortos cercanos a la concepción; es lo que se desprende de algunos penitenciales. Si la idea se recuperara en la actualidad ayudaría a morigerar la rigidez de la pos- tura que mantiene la Iglesia al respecto. ¿Es posible esto? Todavía en el

era verdadero

líquid o cerebral (stagon

90 La carne,

el diablo y el confesionario

siglo XIX, el Dictionnaire des cas de conscience de Pontas —libro qu e pese a todo se sigue reimprimiendo— repetía la idea de Hipócrates e incluso la ampliaba, afirmando que según la opinión más extendida "el niño está animado a partir de los cuarenta días y la niña a partir de los ochenta" 106 . Si bien no se ha fijado el tiempo necesario de la "anima- ción", sino sólo el plazo dentro del cual se permite intervenir, el aborto terapéutico hoy legalizado en la mayoría de los países de Europa parece basarse en el mismo razonamiento, que como vemos data del comien- zo de la medicina: un embrión de algunas semanas no sería aún una persona.

El problema del esperma femenino

Má s considerable todavía fue la contribución que los pensadores anti- guos y medievales hicieron al cristianismo a propósito del esperma fe- menino. ¿Existía? ¿Era emitido con placer? ¿Para qué servía? Sobre es- tas cuestiones, cuyas consecuencias se adivinan con facilidad (¿puede la mujer sentir placer?, ¿debe hacer todo por experimentarlo?, ¿peca al oponerse al placer?), se discutió mucho y largamente. Aristóteles era rotundo. Para él la generación era el resultado casi químico de la unión del esperma masculino y la sangre menstrual feme- nina. La mujer sólo era pasividad, frigidez, derrame, espera de la semi- lla. Su único papel era el de receptáculo. Estos principios fueron segui- dos por san Jerónim o y san Agustín . Para qu e se cumplier a la concepción no hacía falta que la mujer experimentase placer; tesis me- canicista a la que Averroes aportó una demostración poderosa. Una ve- cina suya habría quedado embarazada sin darse cuenta, simplemente bañándose en una tina donde se había aliviado un hombre. Existiera o no el esperma femenino, entonces su importancia era nula o mu y se- cundaria. Apuntemo s que, grosso modo, todos estos autores tenían ra- zón en negar la existencia o importancia de un eventual esperma feme- nino. Pero sus tesis contribuyeron a disminuir aún más la importancia de la mujer en la generación, a reducirla a una suerte de materia prima inerte.

defenso-

res del

afirmó claramente: "La mujer también eyacula". Lo mismo sostendría Galeno en el siglo II, convencido de que en el acto amoroso la mujer emitía un semen y esto le daba placer. Avicena se esforzó por imponer

la idea,

Porque verificaban el acto

las prostitutas

El primero

M u y diferente era la concepción de Hipócrates y Galeno,

carácter fuertemente activo del esperma femenino.

que también podía demostrarse con ejemplos:

¿Por qué?

rara vez quedaban embarazadas.

La condena de la carne

91

sin gozar y por tanto no emitían semilla. Conclusión: el semen feme- nino existía, se emitía con placer y era necesario para la fecundación. Objeción: ¿cómo explicar entonces el caso de las mujeres violadas, que a veces quedaban embarazadas a su pesar? En el siglo XII, Guillermo de Conches dio una explicación que es el summu m del machismo más odioso. La razón, dijo, era que al comienzo la violación disgustaba, pero al final, "en ayudando la debilidad de la carne, no es sin agra- do" i» 7 .

La teoría del esperma femenino no es una estupidez. Considerada hoy, hasta tiene un leve aire moderno y está claro que propició el avan- ce de la reflexión religiosa o no en materia sexual. Por supuesto que la mujer aporta algo a la generación; no es puramente pasiva y, aparte del elemento material (el óvulo, en términos de hoy), contribuye a la feli- cidad del acto mediante el orgasmo. Durante siglos hubo sostenedores de estas nociones, a veces mal expresadas o falsas si se las tomaba al pie de la letra. Culminando con Ambroise Paré (1509-1590), numero- sos sabios creyeron en la existencia del esperma femenino; y más fue-

ron los defensores del mític o fluido en el siglo XVII. Pero las posiciones

se habían vuelto menos radicales que al principio. El debate nabía evo-

lucionado hacia una síntesis de las ideas de Aristóteles e Hipócrates.

La base de la conciliación fue la siguiente: como casi todo el mundo daba en admitir, existía una simiente femenina; no era indispensable como afirmara Galeno ni inútil como sostuviera Aristóteles; en reali- dad era secundaria, siendo esencial la simiente masculina, pero gracias a la femenina los bebés eran más bellos. Los hijos del amor, concebidos con placer de la madre, eran siempre magníficos. Pese a todo, pues, el esperma femenino tenía su utilidad. No crea el lector que está ante un mero resumen de medicina me- dieval. Seguimos moviéndonos en la atmósfera del pecado y debemos saber que los confesores siguieron atentamente el debate. Decir que la mujer goza, puede gozar o negarse a hacerlo, y al tiempo afirmar que su placer desempeña un papel en la generación significa empezar a dis- tinguir, en materia de coito, los actos moralmente aceptables o lícitos de la licenciosidad y la anticoncepción de hecho, en que la mujer retie- ne el gozo voluntariamente.

Sobre este tema debemos a J.-L. Flandrin una página magistral:

condensa en cuatro puntos los interrogantes que la existencia del se- men femenino —y su corolario, el placer— planteaba a los confesores 108 .

A continuación la resumimos:

¿Está la mujer obligada a emitir su simiente du -

rante el acto, lo que apareja la posibilidad de negarse o de hacer más

difícil la concepción? De los quince escritos teológicos sobre la cues-

tión que estudia Flandrin,

ocho concluyen que la negativa es pecado

Primera pregunta:

92 La carne,

el diablo y el confesionario

m u y grave y cuatro que es venial. Es decir doce condenas sobre quince textos. Segunda pregunta: Un a vez qu e el marid o ha eyaculado , ¿debe pro- seguir el acto hasta la seminación de la mujer? Según Flandrin sólo cuatro autores sobre veinticinco examinados responden afirmativa- mente. Nosotros concluimos: que la simiente femenina signifique or- gasmo es algo que a los teólogos no les interesa. Tercera pregunta: Si Galeno está en lo cierto al creer qu e la concep- ción precisa la emisión simultánea de dos semillas, ¿deben los esposos esforzarse por eyacular al mismo tiempo? De los autores consultados por Flandrin pocos tratan la cuestión. Sólo seis; pero todos responden favorablemente. Ya se ha dicho que así los niños serán más guapos. Cuarta pregunta: Si el hombr e ha terminad o su coit o y se ha retirado, ¿qué debe hacer la mujer? ¿Ha de emitir su simiente aun des- pués de la retirada? Tomás Sánchez, un liberal del cual hablaremos pronto, discutió el asunto largamente. Sea como sea, dijo, el marido nunca tiene que retirarse demasiado rápido: en el hueco dejado por el miembro viril entraría aire y "se corrompería el semen". En cuanto a san Ligorio , en plen o siglo XVIII sancionó : "Ha y duda" . Dich o en tér- minos modernos: siendo probable que se hubiera consumado ya la concepción, ¿interesaba que la mujer llegase al orgasmo? La pregunta era difícil, sobre todo cuando no se creía en la eficacia del orgasmo fe- menino. Pero, por una vez, el reducido papel acordado a la mujer en la generación jugó en su favor. En general (catorce sobre diecisiete) los teólogos le permitirían acariciarse sola para alcanzar la emisión. Bonacina da la autorización formalmente: "Si, habiendo eyaculado, el hombre se retira antes de que lo haga su esposa, ésta podrá excitarse por el tacto" 109 . Es una de las pequeñas libertades que se conceden a la mujer, con- secuencia de todo lo demás. La masturbación está prohibida para am- bos sexos, pero más terminantemente para el hombre. Esta indulgen- cia reaparecerá en los confesionarios italianos del siglo XX. El varón no debe perder una sola gota de su valioso esperma. Pero como el semen femenino es menos noble, si la causa es buena —hacer niños— la mujer puede disponer de cierta cantidad. Del mism o modo , ya en el siglo XIII Alberto Magn o sostiene que la masturbación es más natural en la mu- jer; considera que va aparejada a la pubertad y no trae grandes conse- cuencias 110 . En este punto parece mu y tolerante, nada represivo. Sin hablar del placer ni del amor, y menos del orgasmo —nociones demasiado modernas-, se ve pues que, basándose en indicaciones pro- vistas expresamente por la medicina de su tiempo, numerosos teólogos d e los siglo s XIV a XVII se ocuparo n d e las condicione s del coit o huma - no. Tal vez alguien piense que tanto las preguntas como las respuestas

La condena de la carne

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eran descabelladas. No debe olvidarse que estaban trabajando sobre in- formaciones aportadas por los sabios. Ya hemos visto que a partir de fi- nes del siglo XIX la ciencia se burlaría de los teólogos; pero cabe pre- guntarse si ella misma no los había inducido a equivocarse.

Fijación de la doctrina

Es así como paulatinamente se fue elaborando una teología del sexo, de la cual corresponde ahora hacer una breve exposición de conjunto. Durante siglos la Iglesia tratará de imponer una moral que debía bas- tante poco a Cristo, más a san Pablo y el grueso a los filósofos y sabios de la Edad Media. Aquí se advierte cua n difícil es poner la palabra "Iglesia" como sujeto de ciertas frases. En aquellos tiempos, los tres o cuatro siglos a lo largo de los cuales la doctrina cobró progresivamente forma estructurada, el papado aún no había organizado su comunica- ción. No disponía ni de la Congregación romana para la doctrina de la fe ni del Osservatore romano, qu e hoy en dí a —aparte de las encíclicas y otros actos de la Sede - nos tienen al corriente del pensamiento católi- co oficial. ¿Qué significan entonces expresiones como "la Iglesia pen-

A menudo, más que ante una

saba que

doctrina acabada nos encontramos ante los escritos dispersos de un grupo de teólogos, voces en ocasiones discordantes y cuya repercusión en Roma se conoce mal.

En materia sexual, inspirado por san Pablo y sobre todo san Agus- tín, se impuso claramente cierto rigorismo que influyó en los confeso- res y se tradujo en las posiciones papales, las sumas de los teólogos re- conocidos, los catecismos oficiales o aprobados con el imprimatur. No cabe citar aquí a todos aquellos que disintieron, los que durante largo tiempo olvidados, combatidos y a veces condenados prepararon la teo- logía de la pareja que, no sin reserva y lentamente, la Iglesia empezará a admitir desde mediados de nuestro siglo. Hasta este momento pre- dominará el rechazo de toda forma de placer. El sexo quedaba bajo la vigilancia de los confesores y sólo se admitía a condición de que fuera infrecuente, secreto y útil a la familia.

Un o de los primeros textos cristianos, la Didaché -recopilació n de fines del siglo I- lo dice ya casi todo: "No cometerás adulterio, no co- meterás fornicación, no seducirás muchachos". Fuera del matrimonio nada, nunca. Incluso en el siglo XX veremos a confesores italianos tole- rar a duras penas los besos entre novios, y esto a condición de que no sean demasiado fogosos. Tampoco caricias, en absoluto, porque po- drían llevar al crimen, a la matanza de ciertas posibilidades de vida.

",

"la

Iglesia sostenía

"?

94 La carne,

el diablo y el confesionario

Resumiendo , e n e l centr o de l dispositiv o cristian o encontramo s —en cualquier época- desconfianza y abominación de los placeres carnales. Si la sexualidad nos fue dada para tener niños, utilizarla fuera de la pa- reja sólo puede ser pecaminoso. Amor sólo en la pareja, pues, y aun dentro de ella con castidad, ob- servando ciertos límites, sin impureza. Es san Agustín, obispo de Hi- pona, quien a comienzos del siglo V corona esta severa doctrina. Tres cosas justifican el matrimonio , que llam a sus tres bienes: proles, f des, sacramentum 111 . Proles: tener hijos. Fides: la fidelidad que los esposos se deben entre sí. Sacramentum: el sacramento qu e vuelve el matrimoni o indisoluble. Dentro de este marco se pueden tener relaciones carnales; pero la palabra amor no se pronuncia nunca ni se alude a la cosa. Sin embargo san Agustín, uno de los más brillantes padres de la Iglesia , habí a sid o un ser de carn e y hueso . Las confesiones so n en buena parte un relato de su juventud tumultuosa. Antes de la con- versión, ese hombre había conocido el placer y la vida disoluta. Ha- bía fornicado en compañía de otros estudiantes romanos; había bus- cad o el placer por el placer. "Yo amab a amar " (amare amabam), dice .

M á s aún: en la medida en que puede hablarse de sentimiento amoroso

en el siglo IV , ciertamente él lo había conocido: "En aquel tiempo co-

habitaba con una mujer con la que no se había desposado [

la tenía a ella y le guardaba fidelidad" (IV , 3); "prisionero, enfermo

sólo

]

de la carne, gozaba de delicias mortales" (vi, 12); "cuando hube arrancado de mi flanco, como un obstáculo a mi matrimonio, a la mujer que era mi amante, el corazón que a ella se había apegado que- dó herido y desgarrado, y arrastró largo tiempo su llaga sangrante" (vi, 15). Este hombre sensible es el mismo que durante siglos prohibirá a los esposos tener placer y, en el lecho, pensar en otra cosa que hacer niños. Cercana a la de san Pablo pero aún más severa, su concepción, basada en las nociones de pecado original y concupiscencia, tiene un cariz fuertemente jurídico. Si bien lo ideal es la continencia, el matrimonio otorga derechos y deberes. La fidelidad obliga a cumplir ciertos actos. Los esposos se deben uno al otro para hacer niños. Cualquier otro pro- ceder sería ilícito y pecaminoso. San Agustín escribe: "Cuando tiene como fin la generación, el acto conyugal no es pecado". Pero si ese acto se realiza meramente para sa- tisfacer la concupiscencia es por lo menos pecado venial. El acto de amor en la pareja es una relación jurídica y social, con contrato de de- recho para contribuir al buen funcionamiento de la máquina general:

yo me debo a ti, tú a mí y los dos juntos nos debemos al Estado. La teoría de san Agustín, rápidamente aceptada, se integró perfectamente en las concepciones del agonizante Imperio romano.

La condena de la carne

95

No se trataba de amar a la mujer (o al marido) sino de brindarle lo debido, estar presente y serle fiel, todo con mutua moderación. Tal era el sentimiento habitual de la época. San Jerónimo, contemporáneo de san Agustín, también condenaba el amor como "olvido de la razón, casi una locura, vicio horrible que poco conviene a un espíritu santo". Má s aún, en uno de los textos más opuestos al amor que se han escrito nun- ca, y después de haber probado que el enamorado cae en la condición más baja, precisa: "Nada es más infame que amar a una esposa como a una amante". A fines del siglo XII otro agustiniano, Huguccio, avanza una nueva técnica para cerciorarse de que el acto sexual se llevara a cabo sin pla- cer alguno. Propuso que, acoplados los esposos, el marido se detuvie- ra antes de emiti r la semilla . Esto se llamab a coitus reservatus y de este modo, ya que aun dentro del matrimonio el ayuntamiento era peca- do venial, Huguccio pensaba evitar la falta. ¿Era consciente de estar sugiriendo nada menos que una precursora forma de anticoncep- ción, en todo caso un acto carnal que no tenía la procreación como fin? Sus teorías, raramente aceptadas por la jerarquía, fueron mu y combatidas. Aunque sólo representara una parte de la tradición cristiana —y difi- riera notablemente del de san Juan Crisóstomo—, el pensamiento agus- tiniano se convirtió en doctrina oficial de Roma desde el siglo VI hasta el XIX. No obstante, su rigorismo no dejó de despertar oposiciones y en dos momentos , el siglo XIII y el XV , la doctrin a fue objeto de cambio s e inflexiones. En el siglo XIII se empezó a insistir en la frase de san Pablo según la cual "para evitar la impudicia cada hombre debe tener su mujer y cada mujer su hombre". Se recordaba que el matrimonio era algo más que una institución sagrada, marco para el cumplimiento de los deberes conyugales. Para san Pablo el matrimonio también era un remedio; permitía vivir mejor, o en todo caso no pecar. Así, en contra de san Agustín, fue reintroducida la idea de que se podía hacer el amor por placer, si se trataba de evitar la fornicación. Desde luego el razonamien- to nunca se expresó con esta crudeza. Pero paulatinamente se llegó a convenir que la relación sexual con otro fin que concebir hijos, consi- derada pecado mortal por san Agustín, era apenas pecado venial. En ocasiones así el sexo era un medicamento, y un medicamento nunca es del todo bueno. Sin embargo se justificaba porque permitía evitarle al cónyuge una falta peor; ayudarlo a aliviarse era un derecho y un deber. No tenía nada de malo. Era casi una obra de caridad. Hacia 1246 , en su Comentario sobre las sentencias, Alberto Magn o acabó por escribir: "No hay pecado en la relación conyugal". Hacia 1270 santo Tomás reconocería que "un hombre ama a una mujer prin-

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cipalmente en razón del encuentro carnal" y que, hasta entre los ani- males, "la cópula crea una dulce sociedad". Se había dado un nuevo paso. Otros teólogos, como Middleton (ha- cia 1272), procuraron imponer la idea de que "un placer moderado" no era ilícito. Pierre de La Palud en la misma época, Antonino de Florencia en el siglo XV y Jean Maire, Martin Le Maistre y el cardenal Cajetan en el XVI dijeron casi con claridad que en absoluto era pecado unirse en la carne dentro del matrimonio, aun cuando expresamente no se quisie- ran hijos. Sólo había dos limitaciones: no se podía practicar la anticon- cepción, en especial el coitus interruptus; tampoc o se podía imagina r que se tenía en brazos a otro amante; esto habría sido adulterio.

Sería imposible enumerar todos los teólogos que entre los siglos XII y XVI comprendieron hasta qué punto era insostenible la teoría agusti- niana de un acto sexual sólo legitimado por la procreación, efectuado casi sin amor ni placer. Dionisio el Cartujo (1402-1471), acaso el más célebre, autorizó a marido y mujer a amarse con un amor "múltiple, especial, cordial". Co n todo, el Catecismo romano de 156 6 mostró que los intentos de liberalización seguían siendo parciales o marginales. Aunque se cuidara de no repetir las tesis de san Agustín, el progreso que realizó sobre su severidad fue más bien débil. Sin establecer víncu- lo alguno entre amor conyugal y amor carnal excluía formalmente "toda relación para el placer y la lujuria" y aconsejaba abstenerse de vez en cuando de la cópula para consagrarse a la plegaria. Sobre todo reco- mendaba a los curas prudencia en Ta materia. No había que decir nada que pudiese "herir los espíritus piadosos". De este modo la teología del pecado de la carne no podía avanzar mucho.

La revolución del padre Sánchez

Correspondería a un hombre extraordinario, el padre Sánchez, consu- ma r la ruptura teológica con un a obra colosal titulad a De sancto matri- monii sacramento (1602) . Es cierto que, por mu y grande que fuera su repercusión, la publicación no acarreó consecuencias directas: Roma no siguió a Sánchez y, según Pierre de L'Estoile, el libro fue retirado de la venta. Pero dio mucho que hablar. Durante un tiempo causó escán- dalo. Y era una promesa de cambio. Antes que nada unas palabras sobre el personaje. Director del novi- ciado de jesuítas de Granada, Tomás Sánchez (1550-1610) era a la vez gran casuista y gran asceta. Ese hombre que tocó todas las materias, que recopiló la suma de licencias sexuales más abarcadora que se cono- ce, que redactó la literatura eclesiástica mejor provista sobre todas las

La condena de la

carne

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formas posibles de amor humano (y animal), era un ser de costumbres irreprochables. "Escribía sus libros al pie del crucifijo", se ha dicho. Dedicaba diez horas diarias al trabajo antes de tomar el menor alimen- to, y apenas salía de su celda como no fuera para recibir a quienes ve- nían a verlo desde mu y lejos para someterle casos de conciencia parti- cularmente arduos. Se ha afirmado que para resistirse a las imágenes libidinosas que lo asaltaban sin cesar sólo bebía agua y jamás comía pimienta. Sentado el día entero en un banco de mármol, lo más frío posible para prevenir cualquier movimiento espontáneo, reflexionaba serenamente sobre las grandes cuestiones que lo absorbían. Cuando el calor de su cuerpo enti- biaba la piedra se trasladaba al banco que había al otro lado de la mesa. Así conservaba el espíritu fresco. Y para evitar el contacto con la tierra, en el centro de la cual moraban los demonios y sólo podía conducir fluidos viles, escribía con los pies siempre diez centímetros por encima del suelo. En materia sexual lo sabía todo porque todo lo había leído o escu- chado. Se esforzó para que su excepcional obra -qu e suele designarse con el título abreviado de De matrimonio- no omitiera ningun a espe- cie de pecado sexual, ninguna precisión que facilitara la tarea de los confesores; quería informarles de todas las eventualidades, todas las re- laciones pecaminosas, hasta las más improbables, que pudieran llegar a su juicio. Con frecuencia se ha reprochado a Sánchez su excesiva prolijidad, su incidencia en la materia erótica —y hasta pornográfica- y la aplica- ción de un jesuitismo y una casuística francamente laxistas. Es cierto que en el libro se exponen todos los refinamientos de la lujuria, inclu- so los más demenciales, exactamente nombrados, subdivididos, cate- gorizados, analizados, etiquetados y ponderados al detalle en su mag- nitu d pecaminosa. Los protestantes —sobre todo Bayle— y los jansenistas -con Pascal al frente- atacaron la crudeza de su expresión y los dema- siado sutiles arabescos de su espíritu, que les parecía tortuoso. En el siglo XVIII, Mirabeau , autor de la Erotika biblion, se burló de él atribuyéndole la solución del reto casuístico más curioso habido nunca. Se trataba de esos "hombres con cola" que grandes viajeros como Marco Polo, Struys o Carreri habían visto en tierras de Formosa. Se contaba que en la base de la espalda tenían un apéndice caudal de una veintena de centímetros y móvil como la trompa de un elefante. A Sánchez se le habría presentado una delegación para pedirle que escla- reciera el siguiente enredo:

Ocurrió que uno de dichos hombres con cola se acostó en- tre dos mujeres, una de las cuales, teniendo un clítoris con-

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siderable, se comportó al revés y colocó su clítoris en pede- rastía, mientras que la cola del insular entraba siete pulgadas en el vaso legítimo. El insular, que era complaciente, se dejó hacer y, para ocupar todas sus facultades, se acercó a la otra mujer y gozó de ella como invita la naturaleza

1 1 2

El padre Sánchez habría hecho gala de todo su saber calificando a la perfección los pecados cometidos en las fantásticas conjunciones: "En la primera —dijo- sodomía doble, aunque incompleta en sus fines, por- que ni la cola ni el clítoris podían vertir libación y no obraban nada contra las vías de Dios y el voto de la naturaleza. En la segunda, forni- cación simple". Pero dejemos de lado las anécdotas (que, verdaderas o falsas, mues- tran la idea que se tenía de la ciencia sexual del padre) para abordar lo que nos importa: la renovación que este sutil jesuita llevó a cabo en la visión de las relaciones sexuales matrimoniales. Aquí es imposible resu- mir la enorme obra en folio, redactada en latín pero nunca traducida a idioma vernáculo alguno en razón tanto del tema como de la crudeza expresiva del buen padre. Nos limitaremos pues a subrayar los dos cambios que introdujo: una hábil autorización de la búsqueda del pla- cer y el audaz permiso de las caricias más alocadas.

Hasta Sánchez los teólogos habían tratado el amor conyugal y el ( >lacer separadamente , lo qu e disparaba un a serie de paradojas. Por un ado afirmaban: el acto carnal sólo puede tener por fin la procreación. Por el otro decían: la búsqueda del placer es ilícita. Toda la astucia de Sánchez se condensó en una sola frase, si no en una palabra. Dijo que lo condenable no era la búsqueda del placer sino la sola búsqued a del placer. Así pues, los esposos podían conocerse en la cópula tantas veces como desearan, siempre y cuando no practicaran la anticoncepción y procedieran por las vías normales del hombre y la mujer, empleando los recipientes idóneos y los órganos convenientes (in vasis debitis et cum suis instrumentis).

Sánchez nunca justificó el coito en sí mismo ni dijo que no fuera pecado; habría contradicho a demasiadas autoridades antiguas. Optó por no hablar de eso, concentrando el razonamiento no en combatir sino en rodear el obstáculo agustiniano. Y sencillamente dijo que no habí a ningú n pecad o e n qu e Tos cónyuge s quisiera n "unirse com o es - posos"; que dentro de la relación matrimonial no había necesidad de buscar deliberadamente la procreación o evitar expresamente la forni- cación. Marido y mujer podían unirse por la simple razón de que esta- ban casados; los únicos males eran actuar contra natura y buscar "el solo placer".

La condena de la carne

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Con la misma osadía Sánchez justificó que entre esposos hubiera besos atrevidos, hasta entonces tenidos por inútiles y peligrosos. Tenía perfecta conciencia de que, prolongados, esos besos podían llevar a la eyaculación, pero no lo atemorizaba. "Cuántos maestros he conocido -escribió— para quienes tal comportamiento era pecado mortal porque acarreaba riesgo de polución." 1 1 3 El consideraba que, si se producía entre esposos entretenidos en el amor mutuo, el derrame de semilla era involuntario y por tanto no culpable. De modo que autorizaba "los abrazos, besos y caricias entre esposos para testimoniar y fortalecer el amor mutuo" 114 . Suele hacerse hincapié en las últimas palabras: amor mutuo. Si bien Sánchez no inventó el amor conyugal, al menos le confirió derecho de existencia a los ojos de los confesores, con todas las confianzas que la ternura suponía entre esposos. Era un progreso considerable, aun si esa teología moral no era aplicable de inmediato. Abría el camino a Alfon-

so de Ligorio , qu e e n el siglo XVIII, sin tampoc o volver a

Agustín sino basándose en la teología liberal iniciada por el jesuita Bü- senbaum (1600-1688), propiciará que los confesores formularan a los casados la menor cantidad de preguntas posibles y pedirá clemencia para sus pecados eventuales. Por supuesto que en vida Ligorio no fue más escuchado que Sán- chez, pero triunfó después de muerto. Beatificado en 1816, canoniza- do en 1839, doctor de la Iglesia en 1871, Ligorio hizo triunfar sobre los jansenistas el indulgente espíritu de Sánchez. Desde entonces los matrimonios, al menos, tuvieron derecho a amarse y manifestarlo. Tes- timonio de ello -aunqu e todavía mu y prudente y tímido— es una frase del últim o catecism o qu e se refiere a la procreación y al mismo tiempo al amor de los esposos: "La alianza matrimonial está encaminada tanto al bien de los cónyuges como a la generación y la educación de los hijos" 115 . Han hecho falta siglos de disputas para que pudieran escri- birse estas palabras tan obvias a los ojos modernos.

habla r de san

Rechazo de la anticoncepción y el aborto

Si tácitamente Sánchez reintrodujo el placer en el acto conyugal, nun- ca llegó a autorizar con claridad actos sexuales que excluyeran la pro- creación. La lucha de la Iglesia contra la anticoncepción y el aborto ha sido constante, al parecer, y apenas ha tenido un puñado de desertores. De sobra es conocido el poblacionismo católico. En el siglo XV, Bene- dicto aconsejaba aún no preocuparse por el número de hijos que pudie- ran llegar. Com o a los pájaros, Dios los proveería 116 . Poco a poco, sin

100 La carne,

el diablo y el confesionario

embargo, y sin explícitas autorizaciones oficiales ciertos teólogos em-

pezaron a reconocer el derecho de la pareja a tener en cuenta las difi-

con el coitus re-

cultades materiales.

Ya Huguccio habí a tendid o a esto

servatus, abrazo sin emisió n seminal: en caso de necesidad absoluta, y

sobre todo para dar a la mujer lo debido sin aumentar la familia, el hom-

bre podía hacerle el amor sin engendrar hijos

pero sin hacer el amor.

M á s tarde Pierre de La Palud propuso lo mismo, justificándolo entre otras razones por la pobreza. En el siglo XVI, Domingo de Soto y Pedro de Ledesma desarrollaron otra idea. Aceptando que para las familias numerosas cada nacimiento podía ser un problema proponían rechazar el deber conyugal, hasta en- tonces considerado imperativo. Sustraerse a ese deber era pecado mor- tal en todos los casos, dijo De Soto, salvo en la miseria. Por su parte Ledesma, retomando a Sánchez, preveía una lista de condiciones que justificaban la negativa: que el acto fuera peligroso para un embrión, 3 ue el número de hijos fuese ya elevado, que la familia fuera demasia- o modesta para criar más. En resumen, parte de la Iglesia empezaba a

tomar en cuenta el entorno social y, antes de lo que generalmente se cree, surgía la idea de regular los nacimientos. Sin embargo los medios propuestos —todos "naturales"— no eran mu y diferentes de los qu e la institución propugna hoy: básicamente la continencia. Junto a estos espíritus audaces, que se atrevían a atacar el deber con- yugal y desafiar así los escritos de san Pablo, desde la corriente central del cristianismo no dejaba de condenarse constantemente la anticon- cepción y el aborto. Mu y tempran o ya la Didaché increpaba a "los ase- sinos de la descendencia y corruptores del plasma divino". A comien- zos del siglo II la Carta a Barnabé enseñaba: "No matarás al feto por aborto; no cometerás infanticidio". En las obras de los médicos árabes abundan recetas de cariz anti- conceptivo o abortivo como el estornudo, los nueve saltos atrás o los supositorios de aceite de cedro, mandragora fresca, pimienta, menta o ex- cremento de elefante. Avicena consagra al tema un capítulo entero del

libr o III de su Canon de la medicina. Pero , eficace s o no , la Iglesi a siem - pre miró estas recetas con horror; nunca quiso siquiera oír hablar de ellas. Si hay un punto sobre el cual no ha cambiado nunca es el aborto. Entre el siglo X y el XII, cuatro grandes cánones denunciaron hasta como criminales a los que empleaban "venenos de esterilidad" (cá- nones Si aliquis y Aliquando), a los qu e se unía n a mujer "a condició n

de qu e evite los hijos ' (Si conditiones) y a

posa actos contra natura, por ejemplo usando "uno de los miembros de la mujer no hechos para ello" y, por tanto, vertiendo la semilla fuera del recipiente natura l (cano n Adulterii malum de Gracian o y Pedro Lombardo).

los qu e cometía n con su es-

La condena de la carne

101

Estas condenas no se revisaron nunca. Santo Tomás las confirmó y dijo que la anticoncepción no era sólo destructora del matrimonio sino fundamentalmente mala. Gerson (1363-1429 ) será categórico:

"¿Puede una persona tener relación sexual haciendo imposible el fruto del matrimonio? Yo digo que es un pecado que merece el patíbulo" 117 . En 1588 , la bula Effraenatam -ciert o qu e abolid a tres años después - condenaba a muerte y excomunión a abortadoras y abortados. Es la mism a lección que se sigue encontrando en el catecismo ac- tual: "La vida human a debe ser respetada y protegida de manera ab- soluta desde el momento de la concepción". Y: "Cooperar formal- mente con un aborto constituye una falta grave. La Iglesia sanciona este delito contra la vida humana con la pena canónica de excomu- nión" 118 . Una evolución de Roma sobre el aborto parece pues improbable. La aparición de métodos anticonceptivos químicos, que no matan el em- brión sino que sólo inhiben el ciclo ovárico, tampoco ha modificado hasta ahora el punto de vista de la Iglesia católica en materia de anti- concepción. Más adelante veremos la reacción de los fieles al respecto, a veces enérgica y acaso anunciadora de una evolución a la larga. Por ahora y desde el principio el historiador comprueba que aborto y anti- concepción, no obstante de naturaleza diferente, son condenados con la misma voz y el mismo rigor.

El amor en momentos y lugares decorosos

El amor, ha dicho además la Iglesia desde hace mucho, no puede ha- cerse en cualquier lugar ni en todo momento. Respecto a los lugares, no ha hecho otra cosa que repetir máximas de sentido común: convie- ne no perturbar el orden, no atentar contra el pudor, no provocar es- cándalos. El amor no es cosa pública. El hombre no es un perro. En el siglo XVIII, la intensificación del sentimiento púdico contribuye a re- forzar las prohibiciones al tiempo que facilita su aplicación. De todas maneras, a los ojos de los teólogos hacer el amor fuera del domicilio privado nunca ha sido más que falta venial. Otra cosa son las impudicias cometidas en un lugar sagrado, una iglesia o un cementerio. La efusión seminal en sitios santos parece haber sido una verdadera fuente de angustia o una fobia para las autoridades cristianas. Había que evitarla a cualquier precio y ya hemos visto las pesadas penas que imponían los penitenciales ya antes del siglo X a los contraventores, sobre todo si eran religiosos. Más tarde el dominico Billuart (1685-1767) hablará de auténtico sacrilegio carnal:

102 La carne,

el diablo y el confesionario

La cópula o cualquier efusión voluntaria de semen huma- no en un lugar santo constituyen sacrilegio carnal. Digo:

de semen humano, no de semen animal, ni de humores intermediarios entre el semen y la orina. Y no es necesario, para que haya sacrilegio, que este semen se derrame en el suelo de la iglesia. Basta con que sea vertido en el recipien- te natural 119 .

No obstante la casuística, arte de contemplarlo todo, atemperaba estas condenas en ciertas ocasiones. Así se llegó a prever un caso excepcio- nal, como una especie de atenuante que más tarde volveremos a en- contrar a menudo: el caso en que un cónyuge reclama su débito, sin cuya satisfacción caería en la tentación de pecados más graves, como satisfacerse él mismo o buscar otra pareja. En esta contingencia el coi- to podía ser aceptable. Aunque con reticencias, pues estaba con los ri- goristas de su época, Billuart terminaría por conceder: "El acto conyu- gal ejercido en lugar santo a causa del peligro de incontinencia por parte de uno u otro cónyuge no es sacrilego sino lícito. Por ejemplo, cuando dos esposos se ven detenidos largo tiempo en una iglesia y uno u otro no se puede contener".

Una última escapatoria fue ofrecida a los transgresores por monse- ñor Bouvier, obispo de Mans en el siglo XIX. Aunque él también con- dena la cópula consumada en la parte de la iglesia "consagrada al cul- to", deja al amo r la posibilidad de expresarse en otras partes del edificio:

Lugar consagrado al culto: bajo esta denominación queda comprendido todo el interior de las iglesias, como capi- llas, confesionarios, tribunas, etc., pero no las partes exte- riores, como los muros, el techo, los escalones que prece- den a las puertas, los campanarios no pertenecientes a la iglesia ni el cementerio 120 .

De modo que los mu y apremiados siempre tenían la alternativa de re-

fugiarse en el campanario o la sacristía

tos cabían ciertos acuerdos con la norma religiosa. Mucho más nume- rosas y severas, sin embargo, han sido las reglas que la Iglesia dictó sobre momentos prohibidos: días de ayuno, fiestas, solemnidades, pe- ríodos de esterilidad, reglas, épocas de embarazo o de lactancia.

Com o en otros sitios, en és-

La condena de la carne

103

Días

prohibidos

Ya en el siglo VI Cesáreo de Arles tronaba contra quienes no podían abstenerse en ciertos momentos: "¡Reverendos hermanos! Si los anima- les sin entendimiento sólo se unen en tiempos fijos y legítimos, ¡cuán- to más no deben observar esta norma los hombres, que están hechos a semejanza de Dios!" Por eso para recibir la comunión aconsejaba prac- ticar castidad con varios días de antelación. Esta prohibición se repite prácticamente en todos los penitenciales que conocemos. Aunqu e no prohibido formalmente tampoco se recomienda el amor en los domingos ordinarios. Carlos Borromeo invitaba a las per- sonas casadas a abstenerse de todo contacto carnal en el día del Señor. En ciertas épocas anteriores se habían llegado a descartar otros días de la semana. También se discutió mucho si era lícito copular durante los perío- dos de esterilidad. En efecto mucho antes de Ogino ya se había adver- tido que las mujeres no eran constantemente fecundas. En términos

teológicos la cuestión se planteaba así: si el único fin del acto sexual es la procreación -com o quiere san Agustín-, ¿está permitido consumar- lo en momentos en que no puede producir frutos? ¿Tenían los esposos derecho a acoplarse cuando era imposible engendrar? Un coito inútil tenía que ser un coito pecaminoso. Parece que los maniqueos de los siglos IV y V, hostiles a toda repro- ducción, esperaban justamente esos días para unirse a sus esposas sin riesgo. San Agustín estigmatizó a estos herejes que no se atrevían a asu- mir responsabilidades, recordándoles claramente el fondo de su doctri- na: "Como proclaman las leyes nupciales, las bodas unen a marido y mujer para procrear hijos" 121 . De este modo también condenaba por anticipado a Ogino. Pero la prohibición sobre los períodos estériles no pudo mantenerse mucho tiempo: no resistía el menor examen. Había, por ejemplo, personas que se casaban siendo estériles de por vida, por defecto natural. ¿Se les iba a vedar todo comercio carnal? Al contrario:

la teoría eclesiástica del deber conyugal los obligaba a unirse. Pronto se apreció que la doctrina era contradictoria y hubo que moderarla. Pero las cosas se complicaron al descubrirse que había más períodos estériles de lo que se creía. Había que agregar el embarazo y la lactancia. Co n el embarazo se empezó por la severidad. En el siglo II, san Cle- mente alegó que "no hay que sembrar el suelo que ya ha aceptado la

semilla" 1 2 2 y, en un discurso a

que los cristianos sólo se unían para tener hijos y guardaban abstinen- cia cuando la mujer estaba encinta. Por cierto que, como confirmando que la Iglesia nunca ha hablado con una sola voz, Lactancio (250-325) mantuvo la opinión contraria. No obstante casi todos los teólogos de

Marco Aurelio, Atenágoras garantizó

104 La carne,

el diablo y el confesionario

la Edad Media reprobaron el amor durante la gestación. Siguiendo a san Ambrosio y san Jerónimo, que aconsejaban a los humanos imitar al menos la contención de las bestias, Graciano (hacia 1140) y Pedro Lombardo (1230) estimaron que todo acoplamiento durante ese perío- do constituía pecado mortal. De todos modos se imponía una evolución, sobre todo teniendo en cuenta que las interesadas no siempre sabían cuál era el primer día de embarazo. Mu y pronto empezaron las distinciones y con ellas los des- acuerdos. Ya los penitenciales irlandeses (severos desde el primer día) divergían de los ingleses (más conciliadores). En el siglo IX, el peniten- cial del pseudo Teodoro sólo condenaba las relaciones consumadas du- rante los tres últimos meses de embarazo 123 . A partir del siglo XIII, una vez aceptado el acto amoroso con otro fin que la procreación -y sobre todo para atender a la concupiscencia del cónyuge-, se hizo imposible mantener tales vetos. Salvo que hubiera peligro para el embrión los teólogos autorizaron el amor durante la preñez; sobre todo Alberto Magno. Habían comprendido que no era razonable privar al marido de relaciones durante nueve meses: era echarlo en brazos de adúlteras o prostitutas. Sin embargo se mantuvo la obligación de la mujer de de- clarar al confesor que estaba grávida, por más que el estado no conlle- vara interdictos. En 1762 Cangiamila lo confirmó rotundamente: "Es consejo de los teólogos que el confesor rehuse absolver a aquellas que no se avengan a confesar su preñez. Así lo recomiendan Sylvius, Pon- tas, etc." 1 2 4 ¿A qué se debía esta indiscreción? ¿Se proponía la Iglesia algo más profundo que canalizar la sexualidad? ¿Quería tal vez saberlo todo de los fieles, controlarlos día a día? La obligación de declarar la gravidez es un fuerte indicio de que la ambición era gigantesca. También mu y pronto, en nombre de datos supuestamente científi- cos tomados de Plinio y Galeno, la Iglesia quiso prohibir las relaciones sexuales en los períodos de lactancia. Se creía, en efecto, que después del alumbramiento hacía falta un tiempo de purgación; reanudar de- masiado rápido las relaciones carnales podía envenenar al niño. Pero tampoco esta prohibición duró mucho, salvo para algunos atrasados como Antonio de Butrio, Alejandro de Nevo o Bossio, teólogos todos bastante secundarios; los mejores espíritus se pronunciaron por la au- torización, siempre con la reserva de no poner al niño en peligro y de- jando a la madre el cuidado de decidir; de esta opinión fueron san Buenaventura en el siglo XIII, por supuesto Sánchez en el XVII y Alfon-

so

de

Ligorio

en el XVIII.

Aparece aquí otra contradicción de la Iglesia. Al menos durante un período de su historia prohibió la unión carnal en tiempo de lactancia subrayando el peligro que conllevaba para el bebé. Las madres, que so- bre tod o desd e el siglo XVIII empezaro n a preocupars e intensament e

La condena de la carne

105

por la progenie, no fueron insensibles a la idea. Así pues decidieron pe- dir a los maridos que, mientras crecía el; embrión, si no podían abste- nerse vertieran el esperma en otro lugar que la frágil matriz. Así, tal vez sin percatarse, la institución misma condujo a los hombres al coito in- terrumpido, técnica imaginada en la Antigüedad y que, poco emplea- d a en la Edad Media , en el siglo XVIII tuvo un verdadero auge . L a con - secuencia fue que Roma acabó levantando el veto y en 1840 monseñor Gousset, in partibus, declaró sin ambage s qu e ningun a ley prohibí a "servirse del matrimonio en períodos de lactancia" 125 .

Amor y sangre menstrual

El debate principal se centró en otro tema: la conjunción carnal duran- te la menstruación femenina. La cópula parecía especialmente odiosa en ese momento porque reunía todos los inconvenientes. Era un con- tacto con sangre putrefacta, en el fondo diabólica; significaba intervenir e n e l centr o mism o d e l a concepción , y a qu e —no l o olvidemos— par a los aristotélicos el menstruo era la "materia" del niño por nacer; de modo que el coito ponía en peligro la vida de un eventual embrión. Repitiendo a Plinio (ese maestro antiguo del error y la falsedad), san Jerónimo revistió su demostración no de consideraciones morales, sino de una apariencia de medicina científica. En caso de coito duran- te la regla, "un vicio de simiente" podía hacer que naciera un leproso o un gigante. Un siglo más tarde Cesáreo de Arles hacía un retrato igual- mente horrible de los productos de esos encuentros escandalosos: "Si alguno conociera a su mujer cuando ella tiene sus derrames, o no qui- siera contenerse el domingo o en alguna otra solemnidad, el así conce- bido nacerá leproso, epiléptico o acaso endemoniado".

Un argument o todavía má s tortuoso se basará en las Etimologías de Isidoro. Este había mostrado que la menstruación estaba vinculada con la lun a (menéen griego) . Desde entonces la práctica maldita iba a entrañar idolatría: adoración de la diosa Luna y en definitiva herejía. Razonamientos de este tipo -fundamentados, es cierto, en la prohi- bición formal del Antiguo Testamento— se seguirán oyendo aún en el siglo XVIII. San Ligorio, basándose especialmente en la autoridad de santo Tomás, condena el coito con mujer impura calificándolo de pe- cado mortal. Y aunque después se lo rebaje a venial, el caso es que una vez más la Iglesia intenta disminuir el número de días al año en que es posible la relación conyugal.

Es esta determinación lo pasmoso, más que los discursos pseudocien- tíficos de los autores medievales. Prohibiendo copular los domingos, las

106 La carne,

el diablo y el confesionario

festividades, durante las reglas, el embarazo y la lactancia, ¿no acabó la Iglesia por retrasar el crecimiento demográfico contradiciendo así la or- den divina de crecer y multiplicarse? ¿Cómo no advertir las contradic- ciones de su poblacionismo, por lo demás variable según las épocas? J.-L. Flandrin ha consagrado a la cuestión un trabajo decisivo 126 . Sumando los períodos prohibidos o desaconsejados que acabamos de mencionar a los pertenecientes al calendario cristiano (días de ayuno y sobre todo época de cuaresma) logra mostrar la posibilidad de un vínculo entre las interdicciones y el marasmo demográfico de la alta Edad Media. En cambio si después del siglo XI aumentó la población fue sin duda porque lentamente las prohibiciones se fueron reducien- do. Hasta la explosión demográfica del siglo XVIII podría estar relacio- nada con la libertad y una mayor abundancia de contactos sexuales. Remitiéndonos a la Edad Media las conclusiones de Flandrin tie- nen fundamentos sólidos. Entonces quedaban a los esposos mu y pocos días para unirse: había que eliminar los domingos, miércoles, viernes y sábados de cada semana (prohibidos hasta el siglo Xl), las tres cuares- mas anuales, la semana de Navidad, San Esteban, el San Juan de in- vierno, la fiestas de los Inocentes y de la Circuncisión, los días de Epi- fanía, la Purificación de la Virgen, la Ascensión, el Pentecostés, San Juan Bautista y las fiestas de los apóstoles Pedro y Pablo, de la Asun- ción, de San Miguel, de Todos los Santos, de San Martín y de San An- drés. Flandrin concluye: "Una vez deducidos todos estos días de conti- nencia quedaban de 91 a 93 al año para que los esposos se unieran, a condición de que la esposa no estuviese impura o encinta". Conside- rando las indisposiciones de la mujer no debían de quedar más de en- tre 15 y 50 días disponibles. Tomando diferentes pautas Flandrin llega a un promedio de 44,25 días al año (se sitúa en el siglo x) , es decir ape- nas 3,7 días por mes. Aberrantes como son estos vetos, uno tiende a concluir que los fie- les no los respetaban del todo. Si se juzga por los débiles resultados de- mográficos, sin embargo, no debían de ser poco influyentes. Así pues la Iglesia no siempre ha propiciado la abundancia de nacimientos tan- to como se cree. O bien la ha propiciado teóricamente, pero no en la práctica. Estar por los hijos pero no por el acto sexual es una contra- dicción cuando menos seria. Cuando sabemos que la Iglesia logró que Augusto derogara las leyes poblacionistas, que san Gregorio de Niza prometía la salvación a las vírgenes, que san Ambrosio alababa a las estériles, que san Jerónimo anunciaba "El mund o ya está lleno y no nos contiene", que incluso más tarde Jean Gerson clamó por limitar "la multitud de niños", con- cluimos que las teorías de la continencia periódica de la Edad Media, apoyadas por una prédica atemorizadora y casi terrorista, no sólo han

La condena de la carne

107

confiscado la pulsión sexual de la especie humana de Occidente sino que probablemente han hecho peligrar su existencia.

Una cuestión de posturas

En toda la doctrina cristiana se encuentra la misma voluntad de encau- zar el sexo, regular el comercio carnal en todos sus detalles, en definiti- va disuadir el placer. Encontraremos de nuevo estas constantes en la cuestión de las posturas, una vez más encubierta por indicaciones pre- tendidamente científicas o medicinales. ¿Hay una postura buena para hacer el amor? Sí, responde la Iglesia; y sólo una. El razonamiento ha sido siempre el mismo: la oposición a toda conducta sospechosa de entorpecer la concepción. No nos detendremos aquí en el coito anal (coitus viri en vase indebito mulieris, llamad o a veces coitus a tergo o in ano), condenado por los teólogos bajo la denomina - ción de sodomía incompleta, crimen de crímenes, a menudo reservado en los penitenciales al juicio del obispo y siempre castigado severamente:

se trata -com o la homosexualidad- de un pecado contra natura que la Iglesia combatió siempre sin concesiones y nada tiene que ver con el problema de las posturas en el coito normal, in vase debito.

Para que el coito se efectuara bien la posición correcta era para los teólogos la del hombre a caballo sobre la mujer. Así lo expresaba Silvestre en la Suma de las sumas (hacia 1515) : "La maner a natural en cuanto a la posición, es que la mujer yazga de espaldas y el hombre se acueste sobre su vientre cuidando de eyacular en el recipiente destinado a este uso". Sánchez, por su parte, escribirá: "La manera natural de acoplarse es que el hombre se ponga encim a y la mujer debajo, vuelta nacia él" 127 . Zacchias pensaba que esta última definición no era bastante ex-

E )lícita, ya que la manera verdaderamente "natural" bien podía ser la de os perros. Por eso, al caso en qu e la mujer yacía de espaldas (supina) añadió otro en qu e yacía sobre el vientre (prona). Pero todos los teólo- gos estaban de acuerdo en que la mujer debía estar bajo el hombre, fí- sicamente dominada por él. Para justificar la postura llegaron a esgri- mir motivos asombrosos.

El más corriente era que en esa situación la mujer recibe mejor el semen, por simple razón de gravedad; era una aplicación de lo dicho por los médicos árabes. Rhazes (850-923) había afirmado que esa si- tuación era la más fecunda y aconsejado incluso que la mujer alzara las piernas lo más alto posible. Lo mismo había sostenido Avicena (980¬ 1037) : su Canon de la medicina criticab a todas las demá s posturas, contrarias tanto a la procreación como a la salud del hombre. Particu-

108 La carne,

el diablo y el confesionario

larmente peligrosa le parecía la de la mujer montada sobre el hombre, en la cual éste, para expulsar el semen, debía hacer un esfuerzo que po- día lesionarle el pene; al mismo tiempo "la retención de la semilla (por la mujer) se reduce extremadamente". En efecto, durante toda la Edad Media se pensó que la matriz retenía el semen gracias a sus rugosida- des; salvo en el caso de las prostitutas, la pared interna de cuyo aparato sexual se volvía lisa por el uso frecuente. En nombre de los mismos principios Alberto Magn o condenó aco- plarse de pie (quando stat mulier) o por detrás (more canino, a retro), que en general parecía bestial. Tambié n criticó la posición lateral (in latere), con el hombr e y la mujer tendidos de lado y frente a frente; en este caso, dice De animalibus (libro X) , el semen tendrá problemas para alcanzar la matriz. Igualmente desfavorable a la procreación le parecía la postura dominante de la mujer, pues la matriz quedaba invertida (matrix est revoluta). Poco menos que con los mismos argumentos justificó Miguel Savo- narola —médico del siglo XV— la postura clásica, llamad a ho y del misio - nero, precisando además la naturaleza del peligro que se corría en otros casos: "El hombre se pondrá encima de la mujer, y no a la inversa, para que no caiga semen femenino sobre el pene y no sobrevenga fatiga" 128 . Lo que aquí está presente es el consabido temor a la sangre menstrual, con su supuesto papel en la generación, y más aún al "semen femeni- no", dos sustancias (o la misma) cuyo contacto había que evitar a cual- quier precio. Pero aparte de razones médicas o pseudomédicas no es dudoso que los teólogos quisieran también condenar el placer. Desde su punto de vista, toda postura extraña a la norma se practicaba por fantasía, por espí- ritu de indisciplina o para aumentar el goce. De modo que no cabía dis- cusión: imposible aceptar nada que se apartara de lo corriente. Pierre de La Palud transmitirá el consejo de aquellos para los cuales, al alejarse de los senderos trazados, el hombre incurría en falta mortal: "Algunos dicen que el hombre que conoce a su mujer de forma desacostumbrada peca mortalmente, pues lo hace para procurarse mayor voluptuosidad" 129 . También, a veces, el rechazo a la posición dominante de la mujer se explica por el temor popular a que el semen de ella caiga sobre el hombre y lo deje "encinto". Ya no se trata de un consejo médico, sino de un terror o un fantasma afirmados por un cuento tradicional: un día, un monje pierde la virtud con una mujer experimentada que, ante su ignorancia, toma las riendas de la operación y se monta sobre él. Al día siguiente el monje interroga a un amigo: "He oído decir que cuan- do un hombre y una mujer han estado juntos nace un niño. Pero dime: ¿cuál de los dos lleva el niño?" Y el confidente le responde: "El que se pone debajo". El monje enloquece y se extravía 1 3 °.

La condena de la carne

109

Por supuesto que nadie ha creído jamás que esto fuera posible, ni siquiera en la Edad Media. Es más bien una especie de chiste que debía de contarse en las tabernas. Pero traduce la creencia de la época según la cual la generación se producía por confluencia del semen masculino con el femenino. Siempre había que temer la proximidad de la mujer dominante, sobre todo si el hombre podía verse desafortunadamente cubierto de sus humores o de semen descendente.

Por último en la postura se jugaba la dignidad viril. Fue el concepto mism o que tenían cíe la mujer lo que llevó a muchos teólogos a consi- derar únicamente lícita la postura en que dominaba el hombre: un ser inferior debía resignarse a su situación. Según Simone de Beauvoir, en el siglo XX las mujeres empezaron a vivir "la postura sexual que situaba a la mujer debajo del hombre" como "una humillación más" 131 .

Sin dar a las palabras connotación desdeñosa, mucho tiempo se pensó qu e el hombr e era agente (agens) y la mujer pasiva (patiens). Por eso el hombre tenía que estar en la posición activa, la más fuerte, la del labriego ante el arado. "Los esposos no son iguales —dice Viguerio— ni en el matrimonio ni en el acto sexual: el hombre tiene el papel más no- ble." Un a situación en qu e la mujer domin a al hombre (mulier super virum) se antoja adversa a la naturaleza. Con el tiempo, sin embargo, también en este asunto se encontraron acuerdos, "pese a las monstruosidades que se oyen en la confesión", por recoger una queja de Alberto Magno. Por su parte él no cedió de- masiado, salvo en caso de extrema obesidad; entonces recomendaba las siguientes posiciones, en orden pecaminoso creciente: de lado, senta- dos y por últim o retrorsum, a la manera de los jumentos . A partir del siglo XIV, cada vez más teólogos concederían ciertas excepciones médi- cas. Pierre de La Palud aceptó el coito por detrás en tiempo de embara- zo, a fin de no lesionar al embrión. Y en 1602 el sutil Sánchez, defen- sor por supuesto de la postura clásica, concluyó que de todos modos no había ninguna (fuera, claro, de la sodomía entre maridos o entre maridos y mujeres) cuya práctica fuese más que pecado venial. Por ve- nial que fuese, no obstante, un pecado era un pecado. De modo que no estaba de más entrevistarse con el confesor.

Disputa sobre la cuestión del deber

Con la disección de la vida sexual, con el examen de las infinitas posi- bilidades y variantes del coito, la teoría eclesiástica de la carne se expu- so a incurrir en numerosas contradicciones. He aquí una, entre tantas ya señaladas: si estaba prohibido copular durante las reglas, en ciertos

110 La carne,

el diablo y el confesionario

días prohibidos o en posturas cuestionables: ¿qué era lo correcto cuan- do un cónyuge solicitaba alguna de estas cosas y el otro no estaba de acuerdo? ¿Había que consentir todo, aun contra natura, incluso en un lugar sagrado? Porque además de todo estaba el deber conyugal, esa obliga- ción que san Pablo declarara deuda aglutinante entre marido y mujer, acreedor y deudor que bajo ningún pretexto podían romper el contra- to. ¿Había que cumplir el deber en todos los casos o sólo en algunos? ¿A qué dar la primacía: a las prohibiciones de la Iglesia o a las órdenes de san Pablo, al veto de las licencias sexuales o a la obligación de pagar la deuda al cónyuge? El asunto fue debatido abundante y ardorosa- mente. Y también en esto la Iglesia se internó demasiado en los deta- lles de la vida íntima. Resumiendo mucho, la discusión pasó por tres épocas, cada una con una tesis dominante: el deber es una obligación absoluta; hay ciertas ex- cepciones; casi siempre el deber está por encima de las excepciones. Recalquemos la fuerza del deber conyugal enunciado por san Pablo; en tiempos de éste no había negativa posible. Por oposición a los here- jes maniqueos, todos los padres de la Iglesia incipiente fueron inflexi- bles defensores de un deber al cual ningún matrimonio podía sustraer- se; y la tesis fue sostenida por casi todos los teólogos hasta De Soto y Ledesma, en el siglo XVI. San Antonino mismo, Jean Nider y otros de- cían que, por poco que fuera su entusiasmo, cada miembro de la pare- ja debía ceder al deseo del cónyuge para preservarlo de la polución o el adulterio . Y hasta en el Dictionnaire des cas de conscience de Pontas, cuya primera edición es de 1715, leemos: "Aquel de los esposos al que el otro requiera el cumplimiento del deber conyugal está absolutamen- te obligado a obedecer so pena de pecado, que por lo corriente es mor- tal a menos que la negativa se funde en una causa legítima" 132 . Ahora bien, en la época de Pontas no existía prácticamente otra causa legíti- ma de rechazo que la sodomía, el acto contra natura por excelencia. Sin embargo desde hacía tiempo ciertos teólogos -au n sin ser segui- dos - venían proponiendo otros motivos válidos. Antes hemos referido que en 1592 (unas décadas después de Domingo de Soto) Pedro de Ledesma había sostenido que si bien el rechazo del deber era pecado mortal, uno de los esposos podía negarse al otro cuando el hogar era pobre y había muchos hijos. Gerson había puesto la condición de que el cumplimiento del deber no amenazara la vida del feto. Co n todo, hasta el mism o Sánche z —que al meno s registra las tesis de los defensores del rechazo bajo ciertas razones- compromete a la mujer a plegarse a los deseos del cónyuge cualesquiera que fuesen és- tos. Le recomienda que ceda siempre y cuando no consienta en su fue- ro interno. Esta escapatoria se convertirá casi en la doctrina habitual,

La condena de la carne

111

probablemente también fundada en la persistente subordinación de la mujer al hombre.

Sánchez dice con claridad qu e la esposa debe avenirse al coitus in-

el marid o lo tiene por costumbre, porqu e "la inten -

ción criminal del hombre es por completo exterior a su acto de ella". Casi a la misma conclusión llegaría Alfonso de Ligorio en el siglo XVIII:

la esposa de un marido que practique el coito interrumpido no debe buscar el contacto, pero tampoco negarse en caso de demanda. En 1816 la cuestión cobró un cariz más oficial. A la Penitenciaría romana le fue elevada la siguiente pregunta: ¿Podía una mujer coope- rar con un hombre de los entonces llamados "onanistas", es decir adic- tos al interruptus? Bajo amenaza, respondió la Penitenciaría, debía de- jar hacer. Esto equivalía a decir que sí, sobre todo considerando qué era para la Penitenciaría una amenaza. La esposa podía tener relaciones aun si sabía por experiencia que "el marido se retirará y eyaculará fuera del recipiente", dado que negándose se arriesgaba "a ser mal vista por el marido" y a convertirse en objeto "de grandes prejuicios". No obs- tante el documento insistía en que la mujer siempre intentara hacer desistir al marido de sus malos hábitos, "aunque con prudencia". En el siglo XIX la respuesta que dice no pero sugiere que sí en ciertos casos alcanza la perfección técnica en las obras de monseñor Bouvier. Tras haber establecido que ciertos motivos permiten negarse al deber, Bouvier da ejemplos de lo más contradictorio. No, dice, no hay que ceder ante un marido loco o borracho, que no está en posesión de sí mismo; pero añade: "No obstante, si el demandante es capaz de consu- mar el acto conyugal la mujer debe rendirse a sus deseos". No, dice a continuación, no hay obligación de cumplir con un marido adúltero; pero añade: a menos que ella mism a sea adúltera, "pues las ofensas quedarían compensadas" No, insiste, no hay por qué dar lo debido al que lo solicita con demasiada frecuencia, por ejemplo varias veces en una sola noche; pero precisa: "No obstante, y mientras esté en su po- der, la mujer debe prestarse a las necesidades libidinosas del marido cuando éste sufre de violentos aguijones en la carne, pues la caridad la obliga a alejarlo todo lo posible del peligro de incontinencia" 133 . En suma, la mujer no tiene ninguna autonomía: prácticamente en todos los casos, salvo que corra riesgo su salud, se le exige ponerse a disposi- ción del marido. Todaví a e n nuestr o sigl o vemo s qu e —en u n cas o teológicament e much o más grave qu e el coitus interruptus o la ebriedad del marido , a saber el coito anal - un abad aconseja a una mujer que se niegue "con bofetadas", y si no lo consigue que se pliegue ante la fuerza. Má s ade- lante veremos cómo se traducen estos principios al lenguaje del confe- sionario, pero ya podemos decir que testimonios de confesados actúa-

terruptus, au n si

112 La carne,

el diablo y el confesionario

les nos han confirmado la tendencia, igualmente obvia en las entrevis-

tas grabadas en iglesias italianas. A menudo, sobre todo si perciben que la penitente concuerda, los curas aconsejan consentir todo, y en espe-

cial las conductas anticonceptivas

rechazando la falta del cónyuge. Habrá que preguntarse si, paradójica- mente, este laxismo no ha acelerado el desapego de los fieles más pro- clives a la renovación de las prácticas, en la medida en que, más que firmeza de alma y de ideas, ven en las palabras de los confesores una fuerte hipocresía.

pero resistiendo interiormente,

El rechazo del placer

En resumidas cuentas, más o menos hasta 1950 la teoría cristiana de

las

del matrimonio, y dentro de éste preponderancia del hombre e infe- rioridad inconfesa pero clara de la mujer, desde antiguo considerada

animal lujurioso cuya sola posibilidad de regeneración estriba en la

el

placer: nada de fantasías, nada de ardor, ningún juego incierto; amor, sí, pero bien dominad o y únicamente por la causa justa. No cabe duda de que a lo largo de los siglos se han hecho esfuerzos teóricos considerables y hasta se ha verificado algún progreso debido a espíri- tus generosos o mejor informados de la realidad de la pareja; pero siempre silenciando uno u otro punto delicado -com o hace san Ligo- rio, verdadero príncipe de lo esquivo-, o antes rodeando la doctrina con habilidad que contrariándola de frente. Por lo demás los espíritus innovadores como Sánchez nunca fueron seguidos mucho tiempo y acaso no lo sean nunca.

maternida d (tota mulier in útero). Desconfianza fundamental haci a

nada de amor fuera

relaciones sexuales

se mantuvo mu y negativa:

La imposible teoría agustiniana del acto amoroso, que lo declara culpabl e sin los bienes del matrimoni o (proles, fides, sacramentum) y excluye el placer, continúa implantada firmemente; ni siquiera hoy ha abandonado todos los espíritus. Las relaciones sexuales deben llevar a la procreación; con el paso de los siglos se llegó a añadir: a la procrea- ción y la felicidad de la pareja. Pero oficialmente la Iglesia nunca ha podido o querido separar el acto amoroso de la concepción.

Por eso aún hoy en día sigue denigrando con tanta firmeza la ho- mosexualidad, que sin duda implica amor entre dos seres pero no ge- neración. Por tanto es inadmisible. El último catecismo tiene a bien acoger a los homosexuales con "respeto, compasión y delicadeza"; pero la condena no es menos pesada:

La condena de la carne

113

Basándose en las Santas Escrituras, que los presenta como depravaciones graves, la Tradición siempre ha declarado

3 ue "los actos de homosexualidad son intrínsecamente

esordenados". Son contrarios a la ley natural. Cierran el

acto sexual al don de la vida. No proceden de una comple- mentariedad afectiva y sexual verdadera. En ningún caso pueden ser aprobados 134 .

A continuación el texto llama a "las personas homosexuales a la casti-

dad". ¿Es realista la exhortación? Lo que se reconoce en este gesto es el consabido, claro rechazo del amor que no desemboca en el nacimiento de hijos. Desde hace unos veinte años este constante rechazo viene desper- tando gran inquietud en las conciencias de los homosexuales (de am- bos sexos) sinceramente cristianos. Si hemos nacido así, razonan, si Dios nos ha creado con esta naturaleza peculiar que sin duda Él ama, ¿por qué la Iglesia nos reprueba?

El movimient o estadounidense Dignity ha sido el primero en orga- nizarse y protestar abiertamente. En 1972 nació en Francia el grupo David crjonathan, y en 197 4 el Centre du Christ libérateur, cuyo fun- dador, el pastor Doucé, fue asesinado en 1991 . Hoy existen movi- mientos en Inglaterra, Alemania, los Países Bajos, Italia y prácticamen- te en toda Europa 135 . Una última palabra sobre las ideas de la Iglesia en materia sexual. Hemos visto que éstas se construyeron lentamente en el curso de los si- glos, forjándose entre opiniones contrarias, discusiones y controver- sias, aunque el asentimiento de las autoridades siempre se haya dirigi- do a una corriente central. Puesto que en dos milenios se ha sostenido todo o casi todo, existe un inmens o stock de argumento s y réplicas. Cada situación ha sido examinada escrupulosamente y ha sido objeto de pareceres más o menos divergentes. A menudo algo que para un teó- logo es escándalo y pecado monstruoso, para otro es venial y tolerable. El caso es que los confesores han de elegir entre las diferentes tesis y construirse una religión propia, en el alma y la conciencia, a veces sin que los estudios del seminario los hayan preparado bien para la tarea. La riqueza de la doctrina ha aumentado enormemente el tamaño de su empresa, al tiempo que la libertad de juzgar subrayaba el aspecto dis- crecional de la labor. Al principio tenían que interrogar a los parro- quianos sobre los distintos aspectos de su conducta. Con el tiempo, gracias a la variedad de las opiniones emitidas, se han ido encontrando con un margen más grande de evaluación, quizá no oficialmente pero

sí de hecho.

114 La carne,

el diablo y el confesionario

Veamos cómo han cumplido la tarea a lo largo de los siglos; qué instrucciones han recibido y, cuando nos sea posible saberlo, cómo las han aplicado. Después de la teoría y los teólogos pasemos a los pecados cotidianos y la actividad de los confesores. Observemos la práctica del sexo desde el confesionario.

La confesión de las situaciones y los preliminares

El amor empieza mucho antes del amor y la Iglesia lo ha sabido siem- pre. Por eso siempre ha previsto que en la confesión se interrogue no sólo sobre los actos de la carne sino también sobre las anticipaciones del espíritu, los fantasmas previos, las delectaciones precedentes. Es de- cir, que el confesor debe informarse de las ocasiones y condiciones que pueden conducir al acto carnal si el fiel no sabe evitarlas, y mucho más si las ha solicitado. Los manuales que los curas reciben como herra- mienta consagran capítulos enteros a preguntas relativas a tales "prelimi- nares", aun para los casos en que no se haya consumado nada.

¿Qué podía obtener la Iglesia de la confesión de simples pensa- mientos o situaciones poco pecaminosas en sí mismas? ¿El gobierno de las costumbres en su conjunto, incluso en el aspecto no sexual? En todo caso dentro de esta perspectiva el amor culpable empezaba por el gusto del placer, la ropa o los afeites, las miradas, el intercambio de pa- labras, los libros leídos con excitación. Por otra parte los enamorados solían encontrarse en lugares bien determinados y peligrosísimos, como bailes o espectáculos. Es la confesión de estas situaciones previas al amor lo que abordaremos aquí; al efecto partiremos de tres manua- les para confesores de tres siglos diferentes, todos los cuales fueron ver- daderos clásicos.

El primero, que usaremos ampliamente, fue publicado en el si-

glo XVIII. S u autor, u n provincial de los

lluart (1685-1757), era partidario del rigorismo agustiniano y quería demostrar que la única intención lícita de las relaciones sexuales era la

procreación. El segundo, del siglo XIX , fue escrito por monseñor Bouvier, obispo

más tolerante, que en la introducción de la obra declara estar a la bús- queda "de un justo medio entre el relajamiento y la severidad". Hom - bre de buena voluntad, Bouvier se planteó toda la vida preguntas sobre

la legitimida d del coitus interruptus; el hecho de qu e tambié n las

plan -

dominico s llamad o Charle s Bi-

116 La carne,

el diablo y el confesionario

teara a Rom a habla de su coraje. La disertación sobre el sexto precepto del decálogo, con un suplemento al tratado del matrimonio, redactada en latín, sólo se vendía previa presentación de un permiso firmado por un superior de seminario o un vicario general de diócesis. No obstante a partir de 1860 se multiplicaron las ediciones -finalmente fue traduci- da al francés—, pues era un a ventajosa compilación de formato reducido, manejable pero mu y completa, de los pecados de la carne entre los parroquianos y la manera de juzgarlos.

Para el siglo XX emplearemos un manual que el abate A. Chamson, antiguo vicario de Notre-Dame de Boulogne y profesor del gran semi- nario de Arras, escribió para sus alumnos. El texto prueba que poco an- tes de 1950 la curiosidad eclesiástica seguía siendo tan aguda como en otros siglos. Pero a medida que avancen los capítulos iremos recurrien- do cada vez más a las encuestas hechas sobre el particular en la década de 1970, tanto en Francia como en Italia, y que ya hemos mencionado. Ellas nos ayudarán a entender el funcionamiento y los embarazos de la confesión en la época contemporánea.

Estos textos básicos y algunos otros, de los mejores autores, nos re- velarán la crudeza con que na llegado a hablarse en los confesionarios,

y ciertas palabras resultarán chocantes. No hemos buscado la porno-

grafía; al contrario, una vez que quedó bien establecido el cariz esencial

de las preguntas y las respuestas hemos eliminado varios testimonios escabrosos.

Pero si por azar la materia de los capítulos siguientes ofende a algún lector -aunqu e todas las citas son de eclesiásticos autorizados-, sólo nos queda remitirlo a la suntuosa defensa que al final de su obra hace

el dominico Charles Billuart. Tras excusarse por sus libertades las atri-

buye al odioso mal sexual, aduce la necesidad de instruir y, concluyen- do con el examen de las situaciones que preceden peligrosamente al amor, invita a los lectores a la pureza y la plegaria:

Perdónanos, casto lector, si te hemos colmado los ojos y los oídos de obscenidades. Nos ha obligado a ello la enor- me necesidad de instruir tanto a los confesores como a los penitentes sobre un tema que es el más diverso de todos Sólo nos ha guiado el amor a la verdad, el deseo de distin- guir la lepra de la lepra. Pero recuerda, y graba profunda- mente en tu espíritu, que esta vía es lúbrica en todos los sentidos. El que la emprende da tantos pasos como tropie- zos tiene. Recuerda también que el fuego es traicionero, y que a menudo la más leve chispa, ¡ay!, es causa de un gran incendio. Evita, pues, tú que me eres caro, evita las ocasio- nes, no digo las cercanas pero sí las distantes, y las mu y

La

confesión

de las situaciones y

los preliminares

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distantes más todavía. En esta cuestión no tengas nada por ligero, si es que quieres resguardarte bien de lo grave. En este combate evitar es vencer. Evita pues la ebriedad, la pe- reza, evita el sueño en exceso prolongado, evita los pensa- mientos, las miradas, las conversaciones, las compañías que inspiran lujuria. Mortifica tu cuerpo y ofrécelo a Dios en la hostia viviente. Rézale ferviente y frecuentemente con el profeta, para que Él cree en ti un cuerpo puro. Practica religiosamente los sacramentos de la Penitencia y la Eucaristía. Invoca devotamente la protección particular de la Virgen, para que ella te haga inocente, dulce y casto. Amén 136 .

Lujuria y delectación

Para este capítulo no imaginamos una introducción más adecuada que el precedente texto de Billuart, quien, además de una condena de la carne que sugiere el clima general, introduce la idea de que sólo se lle- ga a la lujuria propiamente dicha por medio de mu y particulares "oca- siones" de pecar. Sin duda, para comprender bien el pensamiento de los teólogos al respecto es preciso recordar la distinción entre lujuria consumada y no consumada. No se peca sólo cometiendo actos delictivos. Jesús dijo claramente que quien mira a una mujer de cierto modo comete adulte- rio en su corazón. La figura de la lujuria no consumada abarca el con- junto de pensamientos por los cuales un individuo se imagina en situa- ción culpable. A los ojos de la Iglesia es de por sí una falta, lo cual demuestra cua n lejos llega en ciertas épocas su ambición de adminis- trarlo todo, incluidos los recovecos más íntimos del corazón del hom- bre. El derecho penal castiga el acto -u n robo o un asesinato, por ejemplo— pero no el hecho de imaginar que se roba o se mata. Para la Iglesia son pecaminosos los pensamientos mismos. Por eso siempre les ha prestado un a atenció n especial. En el siglo XVII, el abate Gomma r Huygens, riguroso especialista de la confesión, pidió a los curas que in- sistieran a los fieles en hablar "de los deseos impuros, los placeres inde- centes y aun su disposición interior al respecto" 137 . Hacia 1948 no pa- rece que el objetivo de la confesión haya cambiado mucho. El abate Chamson solicita a sus alumnos que interroguen no sólo sobre los he- chos, sino sobre los pensamientos que los han acompañado. A propó- sito de las "malas acciones" sugiere el diálogo siguiente:

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el diablo y el confesionario

¿Con otros? ¿Solo? ¿Además de malas acciones hubo pen- samientos, deseos? 1 3 8

En efecto, un acto puede ir acompañado de pensamientos de más al- cance y los pensamientos no son menos culpables que los actos mis- mos. Por otro lado a veces los pensamientos acarrean actos, notoria- mente la polución voluntaria o involuntaria. Y es por esto por lo que en cierto modo pensar que se copula, por ejemplo, es copular; pensar que se viola es violar; pensar que se comete adulterio es cometerlo. Monseño r Bouvier lo dice clarament e en la Disertación sobre el sexto precepto, dond e llega a imagina r pecados en los cuales nadi e piensa. Tras haber asegurado que en la imaginación del acto con una casada, una pariente o un animal hay respectivamente adulterio, incesto o bes- tialidad, examina la eventualidad del sacrilegio. Pero en vez de plantear la previsible fantasía de coito con una monja pasa a un nivel superior:

"Cometería un sacrilegio espantoso -dice— aquel que proyectara sus deseos concupiscentes en la bienaventurada Virgen, masturbándose delante de su estatua" 139 . En términos más generales la teología moral llama delectación al "placer carnal que provoca el pensamiento del mal" (Gousset), o "al acto de voluntad que se demora para complacerse y obtener placer de un objeto o una operación del espíritu" (Billuart). Hay delectación, pre- cisa monseñor Gousset, cuando la persona se figura la consumación real del pecado y se delecta como si lo ejecutase 140 . Se entiende que estos pensamientos aparejan movimientos corporales. Afecto a llamar al pan pan, el abate Chamson lo dice sin florilegios: "Por lo corriente, esta delectación carnal va acompañada de erección de los órganos se- xuales" l41 . Al tratar de la delectación morosa todos los manuales se ocupan en algún momento de las viudas, a quienes se supone particularmente lú- bricas. Billuart, Bouvier, Gousset y los demás se preguntan, en efecto, si las mujeres que hayan perdido a sus esposos tienen permitido "delec- tarse en la idea de una copulación pasada". Parecido interrogante surge a raíz de las novias y las mujeres alejadas de sus maridos. ¿Es lícito pen- sar calurosamente en un placer pasado o futuro? El juicio que el confesor emita sobre este género de fantasma de- penderá mucno de que la delectación sea "morosa" o no, lo que equi- vale a decir voluntaria o no. La imagen del pecado puede traspasar el espíritu sin que el sujeto sea consciente. En tal caso el acto no es verda- deramente voluntario, no hay que preocuparse en exceso, y hasta ve- mos que, en la década de 1970 , un cura italiano de la iglesia de Sant'Agostino de Bozano dice a una penitente embargada de deseos

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ardorosos que "acariciarse, tocarse con refinamiento pensando en el miembro del hombre, o al menos en el contacto con un hombre, no es un pecado mu y grave" 142 . Según la teología moral este sacerdote tiene razón sólo en caso de que la polució n —pues la hay - hay a venid o al es- píritu y la mano sin pensar, sin detenerse en la evocación. La delectación llamad a morosa, en cambio , es de otro orden. Moro- sa no significa aquí triste sino indolente, perezosa; un estado por salir del cual no se hace esfuerzo algun o (del latín mora, retraso). Es un a ac- titud culpable y debe ser confesada siempre. No se trata ya de dejar que un pensamiento deshonesto caiga sobre uno sino de convocarlo, retenerlo en el espíritu, complacerse en él, revolcarse. San Ligorio, tan indulgente en otros puntos, afirma que "toda delectación lujuriosa es pecado mortal". Si la voluntad sólo consiente a medias, el pecado es ve- nial. Y si la voluntad no consiente de ningún modo (por ejemplo: po- lución nocturna no deseada), no hay pecado. La mism a diferencia ha establecido anteriormente Pontas, obser- vando que en el caso más grave la delectación es del corazón y la vo- luntad y por tanto morosa y criminal; y en el otro es de los sentidos y la imaginación, como a pesar del sujeto, y por ende sólo venial. El aba- te Chamson llega a entrever en la delectación y la impureza de espíritu unas consecuencias horrorosas: "Oscurecimiento de la inteligencia, egoísmo, disgusto de los bienes del alma, debilitamiento de la volun- tad, a veces odio hacia Dios". Habla de los pensamientos como los mé- dicos del siglo XIX hablaban de la masturbación; y no cabe duda de que en su espíritu las dos cosas están vinculadas. Todos los textos que hemos podido consultar coinciden en que hay que hablar de estos pensamientos con el confesor dado que, ya lo he- mos visto, pueden ser crímenes horrendos. Tomemos por ejemplo la invitación de Pontas, particularmente categórica: "Siendo la delecta- ción morosa de la misma especie que su objeto, debe ser admitida du- rante la confesión" 143 . Para acabar con este punto daremos dos ejemplos de interrogatorio sobre pensamientos impuros, respectivamente tomados de un cura de pueblo, el abate Lenfant, párroco de Villiers-le-Gambon, y de un pro- fesor de seminario, el abate Chamson. Ambos opinan que hay que ir hasta el fondo de las cosas. El abate Lenfant muestra bien hasta qué extremo es preciso indagar. Respecto a la delectación recomienda hacer las siguientes preguntas:

¿Has deseado en tu corazón ver, tocar, hacer, oír, etc., al- guna de las cosas que prohibe el sexto mandamiento? ¿Has tomado las medidas, dado los pasos, hecho los es- fuerzos, aun sin efecto, para ejecutar esos malos deseos?

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el diablo y el confesionario

¿Cuáles han sido los efectos de los malos deseos en tu cuerpo? ¿Durante cuánto tiempo has cobijado esos deseos impuros? 1 4 4

Por su parte el abate Chamson, que siempre relaciona la delectación morosa con ciertas manipulaciones, propone interrogar como sigue:

¿Se trata solamen-

te de una cosa impropia, pero no impura? ¿Has pensado en ello expre-

samente? ¿Te has abandonado

Estos textos prueban sobradamente que en esta práctica la Iglesia no sólo buscaba la confesión y el castigo de las faltas. Tal vez con la es- peranza de aliviarlo pretendía conocer hasta las intenciones y las pul- siones del fiel.

"¿Has pensado en algo verdaderamente obsceno?

al mal placer?" 1 4 5

Mirar, atraer la mirada

Como cada órgano de los sentidos, el ojo humano es una suerte de grieta por donde puede entrar el pecado. Mirar, en efecto, es tomar conciencia; y no hay certeza de que un alma pueda librarse a tal aven- tura sin pecado. Para bien o para ma l mirar es juzgar. La grande confes- sion, un manua l del siglo XVI destinado a preparar a los fieles para la comunión, insistía en el doble aspecto de la falta por la mirada: "Con mis ojos he mirado las vanidades del mundo, hombres y mujeres; a los unos con odio o malicia, despecho, disgusto, desdén y de soslayo; a las otras con placer y deseo" 146 . Encontramos la misma condena en numerosas obras de la Edad Me- dia. Sobre todo no había que mirar nada relacionado con el cuerpo. San Bernardino, que predicaba en la plaza mayor de Siena, decía que "el ojo no ha sido hecho para el matrimonio", en el cual no siempre está per- mitido considerar aquello que, sin embargo, está admitido tocar. Sin decirlo sugería así que las familiaridades del amor debían verificarse a oscuras. Llegaba a aconsejar a las viudas que durmieran vestidas porque, en su estado, mirarse a sí mismas era un acto impúdico. En todo caso cualquier mirada insistente debía ser objeto de confesión: "Para saciar tus ojos indecentes has cometido un gran pecado. Y ahora dime, ¿has ido a confesarte? ¡Pues entonces, ve, confiésate!" ¿De qué naturaleza es esta falta? Venial, se pensará. En absoluto. La severidad respecto a la mirada viene de muy lejos; se remonta al pasaje de Mateo según el cual quien mira a una mujer con deseo ya ha come- tido adulterio. Todos lo han repetido: una simple mirada puede cons-

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tituir un crimen . Así el Doctrinal de sapiencia dice qu e este tipo de pe- cado de impudicia comporta siempre una pena capital: "Una mirada lúbrica, un pensamiento impuro, son pecados mortales que os condu- cen a las llamas eternas" l47 . ¿Pero qué es lo peligroso de mirar en el cuerpo? El bravo cura Len- fant inquiere: "¿Has mirado ciertos actos de los animales?" Monseñor Gousset denuncia a quienes "por mera curiosidad" se fijan en las partes vergonzosas de un cuadro o una escultura. Billuart condena práctica- mente la estatuaria, al menos sin hoja de parra.

Los que hacen estatuas o imágenes obscenas de grandes personas, como aquellos que las exponen a la vista, a causa del escándalo cometen ciertamente pecado mortal. Por eso yo no admiro las que se exhiben en los jardines y palacios de personas que por lo demás se muestran piadosas y es- crupulosas, y cuyo deber tal vez sea retirarlas todas 148 .

El hecho de haberse mirado a sí mismo también debe ser objeto de confesión detallada al tribunal de la penitencia, que decidirá la grave- dad de la falta. Monseñor Bouvier marca una interesante diferencia entre la observación complaciente de sí, el vistazo curioso y la mirada que se justifica por una necesidad:

Peca mortalmente aquel que se complace en mirar sus propias partes pudendas, pues es casi imposible que estas miradas no hagan nacer movimientos lúbricos. Distinto sería si las mirase por curiosidad, y sobre todo si hubiera lugar a presumir que no ha corrido peligro grave. No ha- bría pecado si, descartado además todo peligro de lubrici- dad, las miradas fueran necesarias o útiles l49 .

En 1948 el abate Chamson proponía considerar la misma cuestión:

"¿Has mirado por curiosidad tus propias partes deshonestas? ¿Las de otros? ¿De diferente sexo? Indica entonces la calidad de esas personas (siempre digo la calidad, pues en confesión no se debe nombrar a na- die)". Así llegamos al punto clave: la gran vergüenza es la desnudez. Son mu y culpables los que la miran, pero mucho más los que la dan a mirar. Desde fines del siglo