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Carlos Miguel Gómez Rincón es Profesor Asociado y Director del Centro de Estudios
Teológicos y de las Religiones-CETRE, Universidad del Rosario, Bogotá. Ph.D.
Filosofía de la Religión, Goethe Universität-Frankfurt; M.A. Religious Studies,
Universidad de Lancaster; Licenciado en Filosofía y Profesional en Estudios
Literarios, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Entre sus publicaciones está el
libro Interculturality, Rationality and Dialogue (Würzburg: Echter, 2012); y como
editor: ¿Ciencia o Religión? Exploraciones sobre las relaciones entre religión y
racionalidad en el mundo contemporáneo (Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, 2017); Misticismo y filosofía (Bogotá: Universidad del Rosario, 2015);
y La religión en la sociedad postsecular (Bogotá: Universidad del Rosario, 2014).
Este documento es la Introducción de su Trabajo de grado para optar por el título
de Licenciado en Filosofía “La sincronicidad como principio de interpretación para
un mundo unitario en la obra de C. G. Jung”, dirigida por Ángela Calvo de Saavedra,
en la Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía, Bogotá, mayo de 2002.
Se publicará en su totalidad con autorización del autor.
Capítulo primero:
Los afluentes del problema de una conexión acausal entre fenómenos
Suele ocurrir que antes de encontrar un problema, son los problemas los que nos
encuentran a nosotros. Acaso sea este el caso de C. G. Jung, quien en su investigación
de la psique, es abordado por un problema que le sale al paso desde distintos flancos,
y que por eso mismo desborda los límites de la psicología. Se trata de la posibilidad
de un ordenamiento acausal de la naturaleza y la psique, coexistente con la conexión
causal entre fenómenos, que traería determinantes consecuencias para la ciencia, la
racionalidad y la visión de mundo occidentales. A partir de esta idea, Jung formulará
su hipótesis del principio de sincronicidad, con el cual se propone aportar un nuevo
principio de interpretación de la naturaleza y la psique que le permita al
conocimiento humano formarse juicios más integrales.
En este capítulo intentaremos mostrar las fuentes del problema, entendiendo por
esto, los ámbitos del saber, la cultura y la experiencia con los que Jung entra en
contacto y que lo llevan a plantearse la cuestión. Tengamos presente que dada esta
confluencia de afluentes problematizadores, su investigación es llevada a cabo
dialógicamente. En ella Jung convoca a científicos y filósofos así como a sabios y
místicos orientales; a doctrinas occidentales, como la alquimia, en las cuales, según
él, se exilió el principio de sincronicidad ante el dominio de la imagen de mundo
promovida por las ciencias naturales a partir del siglo XVII; y también al hombre de
la calle que se dice a sí mismo en los periódicos y se busca en la terapia psicológica.
Por eso su trabajo resulta una indagación auténtica por algo que la experiencia6 y los
modos de conocer del hombre occidental han perdido, pero necesitan – debido a su
propio desarrollo histórico – recuperar7.
En primer lugar, exploraremos la noción de causalidad haciendo especial énfasis en
los desarrollos de la física moderna sobre la física clásica, con los cuales se cuestiona
la validez absoluta de las leyes naturales, el determinismo causal y la posibilidad de
una descripción objetiva de la naturaleza. Luego, seguiremos a Jung en su búsqueda
de un campo general de la existencia humana donde los acontecimientos acausales
sean hechos posibles y reales, esto es, un ámbito de la experiencia del hombre
cotidiano, tan amplio como el mundo de la necesidad, en donde la vida se vea
determinada por fenómenos inexplicables causalmente. Este es el mundo del azar8.
En este punto expondremos la concepción dominante respecto del azar y la teoría
schopenhaueriana del destino que es tomada por nuestro autor como punto de
partida. En tercer lugar, investigaremos el decisivo encuentro de Jung con el
pensamiento oriental, en particular con lo que él consideraba la base experimental
de la ciencia china, el Libro de las Mutaciones, cuyo fundamento epistemológico es
el principio de sincronicidad. Finalmente, expondremos la importancia de la
investigación empírica en el desarrollo de su hipótesis. Por un lado, su trabajo como
psicoterapeuta e investigador de la psique que lo confronta con fenómenos
inconscientes inexplicables causalmente. Por otro, los experimentos basados en la
matemática probabilística propuestos para demostrar la realidad de los fenómenos
sicronísticos. Todo lo anterior nos deberá conducir a la formulación del principio de
sincronicidad.
1.1 La noción de causalidad
Es indispensable comenzar este trabajo sobre el principio de sincronicidad – que
afirma un tipo de conexión acausal entre fenómenos, y que responde, según Jung, a
la insuficiencia del principio de causalidad para ofrecer explicaciones apropiadas en
los nuevos ámbitos con los cuales se enfrentan las ciencias naturales y la psicología
en la primera mitad del siglo XX – por una aclaración semántica sobre la noción de
casualidad y por una breve nota sobre su historia en la ciencia occidental. Esto nos
permitirá situar la posición de Jung en una vertiente particular de interpretación del
problema de la causalidad en la ciencia contemporánea.
Según Th. S. Kuhn la noción de causa ha solido entenderse en dos sentidos, en uno
restringido, a partir del desarrollo de las ciencias naturales en el siglo XVII,
como causa eficiente, ligada a la idea de un agente activo que ejerce una fuerza o
manifiesta un poder sobre un agente pasivo al cual empuja o atrae; y en un sentido
amplio, identificada con la noción general de explicación, es decir, con la descripción
de las razones por las cuales sucede determinado fenómeno9. En el primer sentido
una explicación causal siempre proporciona un agente y un paciente, una causa y un
efecto subsiguiente, mientras que en el segundo, de una explicación de fenómenos
naturales no necesariamente se deriva como causa ningún suceso anterior al
fenómeno, ni ningún agente activo. Sin embargo, se suele tomar el sentido
restringido como el principal y subordinar a él el amplio10.
Conviene, así mismo, diferenciar entre el principio de causalidad y el determinismo
causal. Mientras que lo primero se refiere a una ley según la cual la misma causa
produce siempre el mismo efecto, el segundo representa la doctrina que afirma la
validez universal del principio de causalidad 11. Por su parte, el
término determinación es constantemente entendido en ciencia como conexión
necesaria, es decir, constante y unívoca, entre cosas, acontecimientos, estados,
cualidades y aún entre objetos ideales. Si se conoce la forma de una conexión
necesaria particular, es posible inferir algunas características de ciertos miembros
de la conexión a partir del conocimiento de las de otros. Pero no toda conexión
necesaria es forzosamente causal. Por ejemplo, en una ecuación física, si bien el valor
de una de las variables es determinado por los valores de las otras que participan en
la relación, esto no implica que una sea efecto de las demás. En este caso hacen falta
la actividad y productividad propias de la relación causal. En efecto, si bien el
principio de causalidad expresa la conexión necesaria, es decir, constante y unívoca,
entre dos objetos o fenómenos, esta conexión no significa simplemente que el efecto
es acompañado por la causa, sino que es engendrado por ella. Así, pues, se trata de
una producción necesaria12. De este modo, la determinación causal es mucho más
restringida que la determinación en sentido general, la cual sólo expresa la conexión
necesaria pero no la relación de productividad. El determinismo causal es sólo una
forma de determinismo13.
Para comprender mejor el problema de la causalidad puede resultar de mucha ayuda
un breve recorrido esquemático a través de los estadios principales en la historia de
esta noción en las ciencias naturales y en particular en la física. Kuhn señala cuatro 14.
Hasta 1600 predomina la física aristotélica con su tradicional análisis de las cuatro
causas, el cual no obstante siguió siendo utilizado incluso después de que aquella
desapareciera. Para Aristóteles todo conocimiento implica “aprehender el porqué de
cada cosa -y ello, es precisamente, aprehender la causa primera”15. Ahora bien, la
causa de todo cambio físico puede entenderse en cuatro sentidos:
Se llama causa, en un primer sentido, a aquello inmanente desde donde algo se
genera, vgr. el bronce es causa de la estatua (…) En otro sentido, en cambio, es causa
la forma y el modelo, es decir, la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros, vgr. de la
octava es causa la relación de dos a uno y, en general, el número y las partes que
entran en la definición. Además, es causa el principio primero desde donde procede
el cambio o el reposo, vgr (…) el padre es causa del hijo y en general, lo que produce
es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de
sufrirlo. Además, causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en
vistas de lo cual’, vgr. del pasearse es causa la salud16.
Así, la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final agotan los
tipos de respuestas posibles para explicar los cambios. Pero, aunque en principio
todo cambio involucra las cuatro causas, en la práctica la causa invocada para una
explicación determinada varía de dominio en dominio. En la física aristotélica las
causas formales y las finales se funden en una sola, de la cual depende el
mantenimiento del orden natural y su restablecimiento, en caso de que sea
obstruido, generalmente por una causa eficiente que produce un cambio violento,
empujando o atrayendo algún objeto; pero estos cambios, al no ser susceptibles de
mayores explicaciones, se dejan por fuera de la física. Esta explicaba, por ejemplo,
que las piedras caen porque su naturaleza y su forma únicamente pueden realizarse
de ese modo, o que los cuerpos celestes dan vueltas regular y eternamente en su lugar
porque sólo así realizan su naturaleza17.
En el siglo XVII, con el surgimiento de la ciencia moderna, este tipo de explicación
comenzó a parecer insuficiente, defectuoso lógicamente y tautológico. Las causas
finales y formales fueron dejadas de lado por cuanto no podían ser comprobadas
experimentalmente, y la materia empezó a concebirse como el sujeto del cambio y
no como “aquello inmanente desde donde algo se genera”. De este modo, las causas
eficientes dominaron la explicación del cambio. Ahora toda verdadera explicación
debía ser de naturaleza mecánica.
Las únicas formas admisibles eran las formas y posiciones de los corpúsculos últimos
de la materia. Todos los cambios de posición o de alguna cualidad… debían ser
comprendidos como el resultado de un impacto físico de un grupo de partículas
sobre otro18.
El éxito de las causas eficientes se debió, entre otros factores, a que eran las únicas
que podían ser expresadas matemáticamente, podía asignárseles un correlato
empírico (un suceso que produce otro suceso según reglas establecidas), y a que eran
susceptibles de ser reguladas19 en tanto que ofrecían posibilidades predictivas, lo cual
brindaba un medio para el dominio de la naturaleza. Dado que todos los fenómenos
físicos se reducían a cambios de lugar de partículas materiales en un espacio y un
tiempo absolutos, y estos cambios son determinados por el estado de movimiento
anterior y por fuerzas que obran desde afuera (vgr. la fuerza de gravedad), y los
recorridos de las masas puntuales afectadas son trayectorias perfectamente
definidas en el espacio y el tiempo, se creyó que el futuro de cualquier sistema podía
ser predicho con total precisión siempre y cuando su posición y su velocidad en un
momento determinado fueran conocidas con exactitud. Esta creencia llevó al
matemático francés Fierre Laplace a expresar que para
la mente que en un momento dado conociera todas las fuerzas que actúan en la
naturaleza y la posición de todas las cosas de las que se compone el mundo… Nada
sería incierto … Y el futuro, al igual que el pasado, estaría presente ante sus ojos20.
Lo anterior corresponde a la formulación del determinismo causal que supone la
existencia de leyes naturales fijas y absolutas que rigen de manera unívoca e
ininterrumpida todo el acontecer de la naturaleza. De este modo, el universo se
consideró una gran máquina puesta en movimiento por Dios según leyes inmutables
que pueden ser representadas mediante ecuaciones diferenciales. Esto suponía que
era posible una descripción objetiva de los fenómenos naturales en la cual el
observador en nada afecta al objeto observado, y condujo a plantear la tarea de la
ciencia como una representación matemática de la estricta determinación causal de
la totalidad del universo.
El dominio de las causas eficientes se extendió a través de los siglos XVII y XVIII,
pues el modelo mecanicista pudo ser aplicado con éxito a campos como la mecanique
Celeste, el movimiento de los fluidos, la vibración de los cuerpos elásticos, la teoría
del calor, la electro-estática, la electrodinámica y el magnetismo. No obstante,
durante el siglo XIX la gradual matematización de la física hizo depender la
explicación de la dilucidación de formas apropiadas, por ejemplo, una ecuación
diferencial a partir de la cual se derivaban, incluyendo ciertas condiciones iniciales
específicas, unas consecuencias. Pero dado que la ecuación no era todavía divisible,
no se podía aislar un agente activo o una causa anteriores al efecto. Por eso para
Kuhn, esta forma de explicación es semejante estructuralmente a la de la física
aristotélica. El modelo matemático representa las causas formales encargadas de
explicar el orden de la naturaleza, mientras que las causas eficientes se refieren al
alejamiento de ese orden. Así, por ejemplo, al explicar por qué Marte tiene una órbita
elíptica, se aplicaban las leyes de Newton a un
sistema aislado de masas en interacción según una atracción inversamente
proporcional al cuadrado. Cada uno de estos elementos es esencial para la
explicación, pero ninguno es la causa del fenómeno. Ningún elemento es anterior,
más bien simultáneo o posterior, al fenómeno que debe explicarse21.
En el caso de las irregularidades, en cambio, sí se aislaba una causa específica, como
por ejemplo, si la órbita de Marte en un momento determinado se observaba como
no elíptica, el fenómeno era atribuido a la atracción gravitatoria de otro planeta.
Para Kunh esto indica que el predominio de las causas eficientes, en la explicación
de los fenómenos físicos, comenzó a disminuir en el siglo XIX, para casi desaparecer
en el s. XX. En efecto, con el concepto de campo electromagnético propuesto por
Maxwell aparece una entidad física no mecánica, cuyas propiedades formales y
descriptivas únicamente pueden explicarse según ecuaciones matemáticas, lo cual
inaugura un nuevo tipo de explicación, que, según Kuhn, significa un retomo a la
noción de causa en el sentido amplio que mencionamos antes22. No obstante, el
panorama de la física del siglo XX es bastante complejo y ofrece diferentes
perspectivas sobre el problema de la causalidad y el determinismo. Vamos a
centrarnos ahora en una vertiente de interpretación de este problema en la que al
parecer se inscribe Jung, según la cual, como afirmaba Niels Bohr, “la naturaleza es
regida por leyes causales y leyes de azar, en una cierta mezcla”23.
Werner Heisenberg muestra cómo, desde sus orígenes, la investigación de los
átomos desarrolló concepciones que no se ajustaban del todo al modelo del
determinismo causal. En particular se refiere al hecho de que desde Demócrito la
regularidad de las leyes naturales se concebía como una regularidad estadística. Esto
significa que en la descripción de los fenómenos naturales se utilizaban conceptos
referidos al comportamiento de un conjunto que no tenían en cuenta los detalles de
los procesos individuales. Así, por ejemplo, cuando el padre del atomismo afirmaba
que sólo en apariencia algo tiene tal color o tal sabor, pues en realidad únicamente
hay átomos y el espacio vacío. De este modo, “los procesos de conjunto tienen lugar
gracias a la concurrencia de muchos procesos irregulares de detalles”24. La vida
cotidiana ofrece también gran cantidad de ejemplos sobre la manera como nos
guiamos a partir de regularidades estadísticas, como cuando el campesino sabe que
de la nube oscura se desprenderá un gran aguacero que regará la tierra, sin que a
nadie le importe en qué punto específico caerá cada gota.
La idea de que la regularidad estadística es un elemento constitutivo de la
descripción de la naturaleza implica que el correspondiente sistema físico sólo se
conoce imperfectamente. Y aún más, que ciertos conceptos no pueden “aplicarse más
que cuando el sistema es insuficientemente conocido, y cuando queremos sacar
conclusiones estadísticas de este conocimiento insuficiente”25. Sin embargo, aunque
lo anterior fue introducido en la física por la mecánica estadística a partir de la
segunda mitad del siglo XIX, en el fondo la física siguió siendo determinista hasta
los descubrimientos que en siglo el XX conducirían a la teoría cuántica. Al respecto
sólo nos referiremos al concepto de complementariedad de Bohr y a la constante de
Planck que expresan las relaciones de indetermmación que comenzaron a encontrar
los físicos.
Según el primero “diferentes imágenes intuitivas destinadas a describir los sistemas
atómicos pueden ser todas perfectamente adecuadas a determinados experimentos,
a pesar de que se excluyan mutuamente”26. Así, las partículas subatómicas,
dependiendo de cómo se las observe, pueden aparecer como partículas o como
ondas, lo cual resulta ser una propiedad común a la materia y a la luz. El
comportamiento de las partículas subatómicas se describe mediante la matemática
de probabilidades, pues no se puede predecir con absoluta certeza un suceso
atómico.
De este modo, al cuestionar el concepto de objeto sólido, la física cuántica supera la
creencia en leyes estrictamente deterministas de la naturaleza. Los objetos
materiales sólidos se disuelven en patrones de probabilidad semejantes a ondas y
estos patrones, en último término, más que representar probabilidades de cosas, se
refieren a interconexiones.
Esta idea es fundamental. No sólo no hay ciertos “ladrillos básicos” de la realidad, la
cual estaría compuesta por entidades aisladas unas de otras, sino que las partículas
subatómicas están interconectadas unas con otras, de forma que el universo aparece
como una compleja red de relaciones y muestra una unidad básica de la cual no se
puede aislar al observador. Esto resulta más claro al considerar la constante de
Planck, según la cual no pueden conocerse a la vez la posición y la velocidad de una
partícula, lo cual era la exigencia de la física clásica para hacer predicciones sobre un
sistema. De hecho,
puede señalarse muy precisamente la posición, pero entonces la influencia del
instrumento de observación imposibilita hasta cierto grado el conocimiento de la
velocidad; e inversamente se desvanece el conocimiento de la posición al medir
precisamente la velocidad27.
Otro físico, Wolfang Pauli, con quien trabajara Jung, describe con suma claridad esta
situación:
cuando compruebo que mi boleto de tranvía lleva el mismo número que la entrada
para el teatro que compro inmediatamente después, y luego recibo todavía en la
misma noche una llamada telefónica durante la cual se me da idéntico número como
perteneciente al teléfono de la persona que me llamó, se me hace sobremanera
inverosímil suponer una conexión causal, y ni con los vuelos más atrevidos de mi
fantasía sería capaz de imaginarme semejante conexión, si bien es evidente que cada
acontecimiento debe tener su propia causalidad37.
El segundo criterio es estadístico. Si bien la consideración de casos aporta
interesantes elementos cualitativos sobre las coincidencias, éstos, por ser únicos,
raros y transitorios, no permiten aducir como demostración de su existencia más que
testimonios aislados y subjetivos, por lo cual nunca podrían ser objeto de la ciencia38.
Además, por amplia que sea una serie de coincidencias entre las cuales no se puede
establecer un vínculo causal, no puede concluirse de ello que se trata de un tipo de
conexión acausal. Por lo demás, el azar, por decirlo así, también tiene sus leyes,
aunque se trate de leyes de probabilidad matemática. Al tirar una moneda, por
ejemplo, si ésta está igualmente equilibrada, el número de caras tenderá a ser igual
al número de sellos. Así, si la serie de coincidencias se mantiene dentro de los límites
de la probabilidad del azar, se habrá demostrado que se trata de una simple
casualidad. Pero, si la frecuencia de un suceso casual excede los límites de la
probabilidad, es decir, si su probabilidad estadística supera a la matemática, sería
plausible suponer otro tipo de ordenamiento de los acontecimientos, paralelo al
causal pero inconmensurable con él. En esto radica la importancia del trabajo de
campo y de los experimentos que examinaremos en el numeral cuarto de este
capítulo. Sin embargo, aunque Jung considera que la investigación del azar exige un
método estadístico, sabe que:
La presentación estadísticamente significativa sólo atañe a los acontecimientos que
ocurren regularmente, y si se la considera axiomática, simplemente elimina todas las
excepciones a la regla. Produce un cuadro meramente promedio de los
acontecimientos naturales, pero no un verdadero cuadro del mundo tal como es.
Pero las excepciones –y mis resultados son excepciones, y como tales de las más
improbables – son tan importantes como las reglas. Sin las excepciones, las
estadísticas ni siquiera tendrían sentido. No hay ninguna regla que sea verdadera en
todas las circunstancias, pues éste es un mundo real y no un mundo estadístico. Al
destacar sólo los espacios promedio, el método estadístico crea un cuadro artificial y
predominantemente estadístico de la realidad. Por eso, necesitamos, para los fines
de una descripción y explicación completas de la naturaleza, un principio
complementario39.
Los eventos casuales que interesan a Jung son en principio excepciones a la regla. El
método estadístico ofrece sólo la posibilidad de pensar un fenómeno como regido
por la causalidad o por la probabilidad matemática, pero las coincidencias a las que
nos referimos presentan otro aspecto inconmensurable con el método estadístico: se
trata de coincidencias significativas para el individuo que las vivencias, entre las
cuales, no obstante, es impensable un vínculo causal. Para interpretarlas, hace falta,
pues, encontrar otro principio explicativo, para lo cual Jung tomó los conceptos
claves de la teoría schopenhaueriana del destino, que examinaremos a continuación.
En su obra Especulación trascendente sobre los visos de intencionalidad en el
destino del individuo40 Schopenhauer se enfrenta al problema de tratar de explicar
esa “unidad última entre la necesidad y el azar41 que los antiguos llamaron destino,
los cristianos providencia y que ha sido entendida también como el genio que guía la
vida de cada cual. El intento schopenhaueriano se sustenta en el supuesto de que el
mundo se halla totalmente determinado e interconectado causalmente. De modo que
“todo cuanto sucede tiene lugar, sin excepción bajo la más estricta necesidad.”42 De
donde se deriva lo que él llama un fatalismo demostrable o común que repercute
sobre la ética, del cual no nos ocuparemos, y un fatalismo
trascendente caracterizado por la creencia, o mejor, por una experiencia vital del
individuo, que lo hace presentir , al contemplar su vida, una suerte de planificación.
Este tipo de fatalismo es el objeto de su reflexión.
Ahora bien, si no hay nada fortuito y todo puede encajar en una cadena causal ¿qué
es el azar para Shopenhauer?, ¿cómo explicar las coincidencias en la vida de un
individuo, los ires y venires que “por casualidad” conducen su vida hacia lo que
resulta ser lo mejor para él, aún sin saberlo al principio, aun queriendo otra cosa?
Según una primera definición -justo aquella en la que se fija Jung – “Casual significa
la coincidencia en el tiempo de algo que no es unido causalmente”43. Pero nada hay
fortuito e incluso lo más azaroso no deja de ser algo necesario. Lo que ocurre es que
obtiene su necesidad de un lugar muy lejano. En otras palabras, lo casual sólo lo es
porque nos parece serlo, en la medida en que no alcanzamos a conocer el origen
causal al que se remonta. Vemos un eslabón mas no la cadena completa de
acontecimientos que se siguen unos de otros.
¿Cómo es entonces que acontecimientos que coinciden en la vida del individuo,
determinándola como si se tratara de la mano de la providencia, los designios del
hado, o la guía del genio con el que nació, y que entre sí parecen no poder ser
relacionados causalmente, pueden ser entendidos como necesarios? ¿En qué
consiste en suma este fatalismo trascendente? Para explicarlo Schopenhauer
recurre a dos analogías, pues para él, “en general sólo nos es dado captar las verdades
más profundas y recónditas mediante imágenes y metáforas”.44
Según la primera, a la vez que cada acontecimiento está insertado en una cadena
causal que avanza en la línea del tiempo, en virtud del espacio coexisten un
sinnúmero de cadenas simultáneamente, de forma que cada una es como
un meridiano con respecto a la línea temporal. Ahora bien, estas cadenas se hallan
entrelazadas y forman una red común que se mueve así mismo en la línea del tiempo,
configurando el curso del mundo. Principalmente las diversas cadenas causales
pueden estar comunicadas de dos maneras. Por un lado, diversas causas, que actúan
simultáneamente produciendo cada una un efecto distinto pero coincidente en la
vida del individuo, pueden tener un ancestro común, una causa única de la que
proceden. Por otro, un efecto aislado puede ser producido por diversas causas cada
una de las cuales pertenece a una cadena distinta. Así, los acontecimientos
coincidentes en la vida de un individuo son los paralelos que cortan los
múltiples meridianos causales, de modo que aunque no se relacionan directamente,
sí mantienen entre sí una trabazón indirecta que les confiere el pertenecer a ese gran
tejido compuesto por las conjunciones de las distintas líneas de causas y efectos. De
donde se sigue que la simultaneidad actual de acontecimientos al parecer
independientes no deja de ser necesaria. En esto se basa la concurrencia casual de
eventos interpretada como aquello que quiere el destino’. Así, dado que nada ocurre
de modo fortuito, la necesidad del devenir natural no niega la posibilidad de los
augurios, los cuales serían algo así como una operación deductiva.
Incluso el propio carácter simultáneo de aquello que no está relacionado por una
relación causal, y a lo que se le da el nombre de azar, supone una vinculación sellada
por la necesidad, puesto que la simultaneidad actual ya quedó determinada como tal
por ciertas causas ubicadas en un pasado muy remoto.45
Esta es la interpretación schopenhaueriana del principio de la simpatía
universal,presente en la filosofía antigua y medieval, según el cual todo se refleja en
todo, y el universo es un sistema de correspondencias vinculado por un principio
espiritual denominado anima mundi. La segunda analogía utilizada para hacer
comprender mejor este fatalismo trascendente, se establece entre el sueño y la vida.
Así como en el primero todo lo casual está conectado por la voluntad del soñador,
situada en una perspectiva más allá de la conciencia, de manera que todo lo que
sucede es dispuesto y dirigido exclusivamente en relación con ésta; también en la
vida de cada cual parece ocurrir algo semejante, y más cuando da la impresión de
responder a un plan en el cual el azar funciona como elemento director
De este modo, para Schopenhauer, en el gran sueño de la vida nuestra
propia voluntad, elevada más allá de la conciencia representativa individual,
desempeña el papel del destino, protagoniza al genio conductor, organizando y
fijando lo externo, produciendo las coincidencias que nos resultan determinantes.
Sin embargo, a diferencia de los sueños individuales en donde un único yo es el que
quiere y siente, de modo que el resto le es sólo fantasmagoría, en el gran sueño de la
vida todo tiene lugar en mutua armonía: uno figura en el sueño del otro y éste en el
del primero; cada cual sueña sólo Ío que le conviene según su carácter
predeterminado, al tiempo que sus sueños participan en una artística red que los
hace provechosos para los demás. Así,
Todos los episodios de la vida de un hombre sucederían conforme a dos
tipos de causalidad radicalmente diferentes; en primer lugar, con arreglo a la
causalidad objetiva del curso de la naturaleza; en segundo lugar, con arreglo a una
causalidad subjetiva que sólo existe para ese individuo en el cual se dan46.
Lo que significa que todo acontecimiento está inscrito en dos cadenas causales
diferentes que coexisten, de suerte que cada cual es protagonista de su sueño al
tiempo que participa en el de los demás. Pero esto sólo es posible porque el sujeto
del gran sueño de la vida es sólo Uno, la Voluntad de vivir, y porque la multiplicidad
de todos los fenómenos está condicionada por el espacio y el tiempo. Recordemos
que para Schopenhauer la Voluntad “era el fondo primordial último del ser, era la
fuente de todos los fenómenos, era el engendrador y productor de todo el mundo
visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno de los fenómenos” 47. Pues la
voluntad, ese impulso ciego e irracional de ser (por lo cual decir Voluntad de vivir es
un pleonasmo), sólo realiza sus ansias objetivándose en el mundo fenoménico,
individualizándose en el espacio y el tiempo, pero de forma que no pierde su
integridad ni su fuerza, y como tal permanece más allá de todo condicionamiento.
Así, aunque el gran sueño de la vida es soñado por la sola Voluntad, ésta lo hace de
modo que cada uno de sus personajes sueñe con ella, resultando así la ligazón de
todos los fenómenos. En este punto parecen tocarse el fatalismo común que tiene
repercusiones éticas, con el fatalismo trascendente. Pues “ni nuestro obrar ni nuestra
vida son obra nuestra, y sin embargo, sí lo son algo que nadie toma por tal: nuestro
ser y nuestra existencia”.48
Para Jung, “Schopenhauer, con visión filosófica auténtica, abrió al pensamiento un
campo cuya fenomenología peculiar él no estaba aún en condiciones de comprender,
pero que circunscribió con bastante aproximación”49. Así mismo reconoció la
dificultad de la cuestión, que toca los fundamentos de la epistemología occidental y
se trata de un problema de principios de primer orden. Intentó pensar las
experiencias que no se sometían fácilmente a la soberanía de la casualidad
incorporándolas en su sistema determinista.
Pero de tal manera forzó dentro del esquema causal ciertos conceptos que en todos
los tiempos, y mucho antes de él, habían servido de base a la explicación del mundo
como un orden cosmológico diferente, que subsiste al lado del causal, a saber, el de
la prefiguración, la correspondencia y la armonía preestablecida50.
Así, a pesar de que la explicación de Schopenhauer intuía “que en la cosmovisión
basada en las leyes naturales, de cuya validez no dudaba, faltaba empero algo que en
la concepción antigua y medieval (lo mismo que en la intuición llena de
presentimientos de los modernos) desempeña un papel tan importante”51, a pesar de
eso su explicación basada en la creencia en el determinismo absoluto del proceso
natural, fundamentado en la voluntad trascendental como causa primera, resulta
insostenible. El contraargumento de Jung se basa en la imposibilidad de confirmar
cualquiera de sus supuestos. En primer lugar, “la causa primera no es sino un
mitologema filosófico que sólo merece fe donde aparece en la forma de la antigua
paradoja ‘en to pan’, a saber, como unidad y multiplicidad al mismo tiempo”52. Pero
la analogía de la simultaneidad de los meridianos solo puede valer en el caso de que
la causa primera fuera una unidad, y no es menos probable que sea una
multiplicidad. En efecto, no tenemos evidencia de la existencia de una causa primera
de carácter unitario de la cual se deriven armónicamente los meridianos, de modo
que las coincidencias entre los paralelos resulten necesarias, así sea sólo
indirectamente. Por lo demás, como lo ha demostrado la experiencia de la física, las
leyes naturales poseen sólo una validez relativa, lo cual deja abiertas las puertas al
indeterminismo.
Por otra parte, tampoco puede probarse la presencia regular de dos clases de
conexión (causalidad objetiva y causalidad subjetiva), en las cuales al tiempo se es
objeto y sujeto. Esta hipótesis depende también del supuesto de la unidad de la causa
primera que haría necesarios y significativos para uno y otro meridiano la
coincidencia, armonizaría entre sí los diferentes planos contemporáneos, e incluso
actuaría como hado ordenando el futuro. Por lo demás, está hipótesis excede toda
posibilidad empírica, pues de acuerdo con ella las coincidencias significativas
ocurrirían regular y sistemáticamente, pero el caso es que se trata generalmente de
hechos excepcionales.
Tengo conciencia científica y, como psiquiatra, mis observaciones son todas de tipo
clínico. Esto significa que son inevitablemente subjetivas hasta cierto punto, y nunca
sistemáticas, ya que son casos y hechos aislados, que forman más bien una masa
incoherente que se parecería a una colección de anécdotas. Rechazo ese modo de
tratar esta materia y mucho preferiría hallarme en posición de manejar material
coherente recogido según ciertas líneas científicas96.
Por otra parte, por amplia que sea una serie de coincidencias, esto no prueba que se
trate de algo más que un ordenamiento azaroso, que una serie casual. Para
considerar un fenómeno como no causal es necesario, como mencionamos en el
segundo numeral, recurrir a un criterio estadístico. En efecto, para Jung, sólo la
evaluación cuantitativa promete resultados exitosos con respecto al azar. Si la
frecuencia estadística de un caso sincronístico excede los límites de la posibilidad
matemática con que podría darse, entonces su existencia queda demostrada.
Y es precisamente eso lo que logra el trabajo del psicólogo norteamericano J. B.
Rhine97, cuyo trabajo fue tomado por Jung como la base empírica para sus
conclusiones. Este profesor de la Universidad de Duke investiga la posibilidad de una
percepción ultrasensible valiéndose de un experimento con cartas. Éste consiste en
que un observador tiene que decir, antes de que le sea mostrada, la figura que saldrá
en cada carta de una baraja de 25 naipes, cada cinco de los cuales llevan la misma
imagen, y que es barajada por una máquina para evitar cualquier intervención. La
probabilidad matemática en este caso es igual a 5 aciertos, es decir, el número de
cartas dividido por el número de figuras, teniendo en cuenta que cada naipe que va
siendo sacado es incorporado nuevamente a la baraja. No obstante, en la primera
sesión del experimento, en el cual cada sujeto procuró adivinar 800 veces los naipes,
se obtuvo un promedio de 6,5 aciertos sobre los 25 naipes, es decir, 1.5 más que la
probabilidad matemática. Lo cual significa que la probabilidad de una desviación
casual es sólo de 1 en 250.000 casos.
Utilizando relojes sincronizados se realizó una segunda ronda aumentando
paulatinamente la distancia entre el sujeto y los naipes, desde dos cuartos contiguos
hasta 5600 kilómetros, entre Estados Unidos y Yugoslavia, obteniendo resultados
coincidentes y aun superiores. Con esto se hace imposible, según Jung, una
explicación energetista de estos fenómenos, pues si se tratara de algo así como una
transmisión de energía, ésta debería disminuir proporcionalmente a la distancia.
Otra sesión del experimento se realizó haciendo que los sujetos adivinaran los naipes
que sólo serían lanzados en el futuro y los resultados siguieron superando la
probabilidad matemática98.
Para Jung el logro de estos experimentos es que demuestran empíricamente la
relatividad psíquica del tiempo y el espacio, de modo tal que en ciertos casos pueden
reducirse casi a cero, con lo cual se cuestiona la causalidad, puesto que ésta supone
la anterioridad de la causa con respecto al efecto. De donde se derivan importantes
consecuencias:
pues hay cosas que se producen en forma no causal. Ibídem p. 59. Esta aclaración es
importante en nuestro trabajo y nos ayudará a comprender mejor el último numeral
del capítulo segundo en el que nos referiremos a la sincronicidad como acto de
creación en el tiempo.
13 Al respecto Bunge señala diferentes categorías de determinación además de la del
efecto por la causa: la autodeterminación cuantitativa del antecedente por el
consecuente, la interacción o determinación recíproca, la determinación mecánica
del consecuente por el antecedente, la determinación estadística del resultado final
por la acción conjunta de entidades semiindependientes, la determinación
estructural de las partes por el todo, la determinación teleológica de los medios por
los fines, y la determinación dialéctica de la totalidad de un proceso por la “lucha”
interna y por la síntesis de las partes en conflicto. Ibídem pp. 29 -31.
18 Ibidem
Citado por capra, frttjof . El Tao de lafisica. Sirio, Málaga, 1997, p. 78.
20
21 Kuhn. Op.cit.p.lS.
26 Ibídem, p. 33.
27 Ibídem.
28 Pauli, Wolfang. Las influencias de las ideas arquetípicas en las teorías científicas
de Kepler. En: Escritos sobre física y filosofía. Debate, Madrid, 1996, p. 330.
29 Heisenberg. La imagen de la naturaleza en la física actual. Op. cit., p.20.
35 Von Franz, Marie – Louise. C. G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. F.C.E, México,
1982, p. 212.
36 En el segundo capítulo nos referiremos a las relaciones entre la física del siglo XX
y la psicología del inconsciente, lo cual forma parte de la imagen de mundo que
resulta de la hipótesis de la sincronicidad.
39Jung. Citado por sainz, fermín. Jung: una antropología (o el status “a priori” de
los arquetipos junguianos). Tesis doctoral. Facultad de Filosofía y Letras, P.U.J.,
Bogotá, 1977, p. 784.
40 Schopenhauer, Arthur. Los designios del destino. Dos opúsculos de Parerga y
Ibídem, p. 6.
42
43 Ibídem, p. 31.
44 Ibídem, p. 28.
Ibídem, p. 33.
45
46 Ibídem, p. 41..
50 Ibídem.
51 Ibídem, p.22.
52 Ibídem, p. 21.
53 Ibídem, p. 35.
54Ibídem,p. 18
55 Jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de ¡os psíquico. Op. cit., p. 174.
Wilheim (Suramerica, Buenos Aires, 1976) quien logra hacer accesible el libro a
occidente, a diferencia, por ejemplo, de la de James Legge (The Sacred Books ofthe
East. Yol. XVI. Oxford, Clarendon Press, 1899) para quien sólo se trataban de
abstrusas y absurdas “fórmulas mágicas”.
57 Sobre los autores míticos del Libro de las Mutaciones y el contexto socio cultural
en el que nació puede verse: campbell, joseph. Las máscaras de Dios. Mitología
oriental.Alianza, Madrid, 1999, pp. 411 -484. diez de velasco, francisco. Introducción
a la historia de las religiones. Trotta, Madrid, 1998, pp. 15^175. Y la Introducción de
Richard Wilheim a su versión del libro.
58 Publicado en wilhelm, richard. El secreto de la flor de oro. Paidós, Buenos Aires,
1996, pp. 13-22.
59 Ibídem, p. 15.
60 Ver Eliade, Mircea. Historia de las creencias y las ideas religiosas, T. II. Paidós,
71 En principio los términos yin y yang fueron utilizados para referirse al lado con
hexagramas.
75 Libro de las mutaciones. Versión de R. Wilheim, Ta Chuan IV, 3. op. cit., p. 383.
opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión
fiel de su estado psíquico”. Libro de las Mutaciones. Op. cit., p. 26.
77 Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 45.
78 Ibídem.
85 Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 30, pie
de página
31. Sobre esto volveremos en el capitulo siguiente.
Ibídem, p. 35.
92
93Ibídem.
95 Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. eit, p. 32- 33.
96 Jung, citado por sainz, fermín. Op. Cit, p. 761.
97 Para una crítica al trabajo de Rhine véase: von franz, marie-louise. Sobre
adivinación y sincronicidad. La psicología de ¡as casualidades
significativas. Conferencia I. Paidós, Barcelona, 1999.
98 jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 24 -30.
Puede verse la obra de Rhine titulada El alcance de la mente. Paidós, Buenos Aires,
1956.
99 Jung, caita a Pastor Fritz Pfafflin, enero 10 de 1939. Citado por sainz. Op. cit., p.
afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación
fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intui