LO POLITICO BAJO EL HORIZONTE DEL NIHILISMO

De Nietzsche a la Hermenéutica[i]
RUBÉN PARDO

"Finalmente el hombre moderno se atreve a una crítica de los valores en general;llega a reconocer su procedencia; conoce entonces lo
suficiente como para no creer ya en ningún valor;aquí el 'pathos', el nuevo sobrecogimiento...Lo que narro es la historia de los dos
próximos siglos"

F.Nietzsche - Fragmentos Póstumos

1. Preliminares: el desafio de la modernidad tardia

Es por todos conocido, y en buena medida aceptado en cuanto diagnóstico, el

anuncio nietzscheano de la llegada del nihilismo y su ineludible proyección hacia nuestro
siglo. Nietzsche se concibe a sí mismo como el augur de una época cuyo sello y sino estriba
precisamente en la crisis de los fundamentos, en el despertar nihilista del sueño de la
promesa práctica de una ilustración plena. El fracaso de dicho ideal, la tan mentada "muerte
de dios", sin dudas ha proyectado ya sus primeras sombras sobre nuestro siglo, dándole a la
época una reconocible tonalidad crepuscular: la idea weberiana del desencanto y la "jaula
de hierro", o el análisis heideggeriano en términos de "bestand" y mayor ocultamiento del
ser, son sólo algunos ejemplos del cada vez más consciente malestar de una modernidad
signada por un doble horizonte de vacío de fundamentación y devenir tecnológico de su
proyecto de racionalidad.

Ya sea que se comprenda el desarrollo histórico cultural de occidente como proceso

de racionalización e instrumentalización de la razón, o como historia del ocaso del ser, el
resultado, a todas luces, es el mismo: un común diagnóstico de crisis fruto de la toma de
conciencia de los límites y de las contradicciones inherentes al ideal moderno; y es así que
también es la misma la pregunta, reavivada y recreada continuamente desde múltiples
perspectivas: ¿cómo seguir pensando, a partir de la encrucijada de una razón que se percata
de su propia vacuidad de razones, y que se desliza, gustosa y constantemente, hacia una
riesgosa práctica autista de señalamiento de abismos propios?; y más concretamente:
¿cómo pensar y experimentar lo político, en el marco de la ausencia del fundamento?
Indudablemente, en la renovada permanencia de estos problemas y desafíos, estriba la
acuciante actualidad de Nietzsche.

Sin embargo, si pretendemos arribar a una clara comprensión del fenómeno del
nihilismo como horizonte cultural de nuestro siglo, es preciso desembarazarse, desde un
comienzo, de la hoy muy extendida y a la vez errónea opinión que interpreta estos signos
de consumación y acabamiento en términos de superación del orden moderno y pasaje a la
postmodernidad. Aquí, y siguiendo en esto el lúcido análisis institucional de Anthony
Giddens,[ii] cabe formular una aclaración fundamental: si desde Nietzsche, estamos ya
persuadidos, entre otras cosas, de la circularidad de la razón y de la carencia de un sentido
teleológico último inherente a la historia, esto, más que llevarnos más allá de la
modernidad, nos señala el momento de mayor reflexividad de la misma. Aunque puedan ya
percibirse "los contornos de un orden nuevo y diferente", en vez de inferir de ello una
supuesta entrada a la postmodernidad, debe interpretarse como el advenimiento de la etapa
de radicalización y universalización de las consecuencias de la modernidad: toma de
conciencia de la caída de los fundamentos y, como diría Habermas, colonización del mundo
de la vida por los órdenes sistémicos.

Es entonces en este contexto de "hipermodernidad" en el que hay que comprender

los alcances del desafiante pensamiento nietzscheano, como asimismo el sentido y las
implicancias prácticas de su problemático diagnóstico. Resultaría conceptualmente nocivo
desatender alguno de los dos ejes sobre los que gira esta fase de modernidad radical,
ocultando ora su autocomprensión nihilista, ora su expansión tecnológica. La pregunta
antes formulada, acerca de la inevitable proyección de estos tópicos sobre la praxis ético-
política, sintetiza la paradoja y el riesgo que la filosofía de Nietzsche descubre de cara a
nuestro tiempo, y a la vez nos obliga a sopesar el impacto de tal impronta. Y obviamente, a
pensar respuestas ante ella.

El presente trabajo tiene como objetivo analizar, comenzando por la del propio
Nietzsche, algunas de esas respuestas; evaluar críticamente los principales intentos que,
desde el filósofo del Zaratustra hasta nuestros días, se han hecho por responder a ese
inquietante desafío de repensar lo político bajo el horizonte hipermoderno del nihilismo y la
tecnología.

2. Lo politico ante la llegada del nihilismo: Nietzsche

a- La modernidad: crisis y toma de conciencia

Nietzsche se presenta a sí mismo como una encrucijada. O, para ser más precisos,
como signo y emblema de una época de crisis, como el estigma de un horizonte cultural en
lenta pero hirviente formación. Y al menos en esto, usufructuando las ventajas de la
distancia de nuestra perspectiva histórica, es prudente asentir a tal autodescripción. Antes
de apresurar cualquier línea interpretativa posible de los textos nietzscheanos es
conveniente tener presente que la importancia y la impronta que su pensamiento aún ejerce
en la actualidad, estriba, en primer lugar, en el tino de dicha apuesta. En síntesis, la filosofía
de Nietzsche como termómetro y diagnóstico de un mundo, el de la modernidad, que arriba
a la etapa de la consciencia crítica de sí misma, y se atreve a dar cuenta de sus propios
supuestos y contradicciones. Luego, mediaciones mediante, algunos rubricarán, a partir de
su hermenéutica de la sospecha y desde el horizonte de una creciente racionalización
tecnológica, el fracaso de los ideales ilustrados de la modernidad, y otros preferirán hablar
de un proyecto inacabado. Sin embargo, más allá de toda declaración de proximidad o
lejanía conceptual respecto de los caminos transitados por la filosofía de Nietzsche,
podemos reconocer, desde el punto de arribo, una lógica del periplo en la que se manifiesta
una procedencia común: la problemática y desafiante llegada del nihilismo como horizonte
cultural de nuestro siglo.

"El nihilismo está a las puertas: ¿de dónde nos llega éste, el más inquietante de
todos los huéspedes?". En la esencia misma del ideal moderno y metafísico de razón, nos
dice, reside la causa de su advenimiento, y en el despliegue histórico de su proyecto, las
razones de su intrínseca necesidad: "punto de partida: es un error remitir a los estados de
penuria social o a las degeneraciones fisiológicas o incluso a la corrupción como causas del
nihilismo...el nihilismo se encuentra por el contrario en una interpretación determinada...el
ocaso de la interpretación moral del mundo, la cual no tiene ya sanción alguna, después de
haber intentado buscar refugio en un más allá, culmina en nihilismo". [iii]Lo que aquí nos
interesa no es tanto la consabida relación que Nietzsche establece entre nihilismo y
metafísica, ni tampoco esa filosofía deconstructiva que, en ocasiones con liviandad, arroja
sobre la tradición filosófica toda; por el contrario, el foco de nuestro análisis debe centrarse
en la comprensión de sus respuestas ante las consecuencias de una tal expansión del abismo
de desfundamentación; y sobre todo en el sentido y las posibilidades de recreación que
dicha filosofía posee en la actualidad.

Podríamos establecer una división, aún a riesgo de caer en perezosos

reduccionismos, en cuanto a los lugares o planos filosóficos en donde evaluar las
conclusiones nietzscheanas acerca del advenimiento del nihilismo: uno, más bien teórico, el
del conocimiento o la racionalidad, y el de la praxis, el ético-político. La primer pregunta,
entonces, sería la siguiente: ¿cómo pensar, desde la conciencia creciente de una ontológica
orfandad de fundamentos y verdades, la especificidad y el sentido del quehacer filosófico?;
¿cómo sostener aún, dentro del vertiginoso derrumbe de valores y conceptos cuya vida es
cada vez más efímera, una cierta idea de racionalidad?

Aquí hay que comenzar por desembarazarse de la tentación facilista, hoy creo que
ya en desuso, de interpretar a Nietzsche como un mero invertidor de valores, y ver en su
polémica contra la racionalidad metafísica la lisa y llana negación de la razón. El tema, aun
cuando puede (¡y pudo!) dar lugar a interpretaciones irracionalistas, es mucho más
complejo que el de una mera oposición entre razón e irracionalidad; se trata del giro de la
filosofía, quizá ya iniciado por Kant, hacia un concepto ampliado y finito de racionalidad.
Es cierto que el sinsentido pareciera ser la primera forma en que se manifiesta el nihilismo
una vez borrado el último trazo de ese milenario horizonte de ahistoricidad y verdad
absoluta: "el hombre moderno cree tentativamente ya en éste, ya en aquel valor dejándolo
luego caducar; el círculo de valores desechados y caídos en desuso aumenta sin
cesar...finalmente el hombre moderno se atreve a una crítica de los valores en general; llega
a reconocer su procedencia; conoce entonces lo suficiente como para no creer ya en ningún
valor";[iv]en síntesis, "...una sola interpretación sucumbió; pero, por el hecho de haber
pasado por ser 'la' interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en la existencia,
como si todo fuese en vano".[v] Sin embargo, no es menos cierto que el propio Nietzsche
advierte sobre los riesgos de una resignada permanencia en ese tipo de nihilismo
paralizante y vacuo: "el gran peligro es la falta de sentido de todo acontecer; la verdadera
gran angustia es: el mundo ya no tiene ningún sentido".[vi] Este primer destello de la
consumación de la metafísica en nihilismo, este fruto temprano de la muerte de dios, con su
consiguiente crisis de los fundamentos, de la verdad, y de la normatividad de la razón
moderna, lejos de reflejar el temple existencial exigido por Nietzsche, se corresponde mejor
con el "último hombre": ese que "sólo parpadea" y que más tiempo vive.

Es evidente que Nietzsche si bien aplaude la llegada de ese aconteimiento medular

que es el nihilismo, y vislumbra en dicho evento una oportunidad histórica, también se
percata de los riesgos: "...hasta puede decirse, en términos generales, que el acontecimiento
es demasiado grande, demasiado lejano, demasiado apartado de la comprensión de todo el
mundo para que pueda extrañarse que no haya producido ruido la noticia...ni puedan saber
lo que se hundirá por haber sido minada esa fe...esa larga serie de demoliciones, de
destrucciones, de ruinas y derrumbamientos que tenemos en perspectiva,¿quién podrá
adivinarla hoy lo bastante para ser el iniciador de esta enorme lógica del terror, el profeta
de un entenebrecimiento y de unas obscuridades tales que probablemente no tuvieron jamás
semejanza en la tierra?[vii] Vale decir, no es filosóficamente serio, como algunos aún
parecen pretender, identificar metafísica y violencia e inferir, desde la "superación" de
aquélla, la anulación de ésta última. El problema no es tan simple. Nuestra modernidad
tardía (para evitar el equívoco término de "postmodernidad"), es un claro ejemplo de ello;
en ella se entretejen varias de las posibles consecuencias negativas denunciadas por
Nietzsche ante la conciencia de la orfandad ontológica del hombre: una extraña y
paradójica mezcla de cómoda aceptación del sinsentido (la chatura del último hombre) y de
fe ciega en la razón técnica como único modo de racionalidad. Al fin y al cabo, nihilismo
pasivo y razón instrumental son ambos hijos de este proceso de secularización y derrumbe
de los ideales metafísicos.

Algunos, sin embargo, podrían objetar que las mencionadas son aún formas
encubiertas de metafísica ("sombras de dios"), y seguir sosteniendo que "desde Nietzsche",
esto es, desde su propuesta superadora pueden delinearse los horizontes de un nuevo orden
no metafísico, y por tanto, no violento (pluralista, moderado). Aquí apelaremos a esa
distinción, antes apuntada, entre implicancias epistemológicas y ético-políticas, a los fines
de mensurar cabalmente la respuesta nietzscheana al desafío por él lanzado de conjugar
nihilismo y razón, nihilismo y política. Y poder, entonces, centrándonos en el segundo par,
criticar, tanto esta línea interpretativa (la postmoderna), como aquella que, también pecando
de excesiva simplificación, reduce su filosofía a protonazismo.
 ¿Cuáles son las implicancias epistemológicas del nihilismo positivo propuesto por
Nietzsche ante el acontecer irrevocable de la muerte de dios? Aquí, en los aspectos
nucleares reina cierto consenso. En primer lugar, debemos decir que de la conciencia del
fracaso de los ideales ilustrados de un saber absoluto se desprende, como consecuencia
fundamental para el pensamiento, la conversión del mundo en un infinito interpretativo:
"...no podemos refutar la posibilidad de...interpretaciones infinitas".[viii]Dicho de otro
modo, el mundo como voluntad de poder supone el estallido de toda pretensión de
fundamento y verdad última, y el reconocimiento de la perspectiva, de la interpretación, y
de la ficción como condición de la vida y del conocimiento. Así, la fórmula nietzscheana
del "saber seguir soñando, pero sabiendo que se sueña" expresa el temple de la nueva
actitud filosófica por él propuesta: asunción positiva (no resignación) de la contingencia y
voluntad creadora. Y entonces, es posible reconocer ya cúal es el modelo a partir del cual
Nietzsche piensa ese "nihilismo positivo o futuro": el arte. En él ve una tendencia
radicalmente contraria a la metafísica: "el arte es la única fuerza superior opuesta a toda
voluntad de negar la vida...el arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad que no
solamente percibe el carácter terrible y enigmático de la existencia, sino que lo vive y lo
desea vivir".[ix]Nietzsche, por lo tanto, concibe el arte como el lugar menos contaminado
por la metafísica, dado que se manifiesta en él una afirmación de la existencia como
devenir creador y contingente: "el arte como buena voluntad de ilusión se opone a la
voluntad de verdad de la ciencia".[x] A las reactivas telarañas de conceptos que, guiadas
por el paradigma unidimensional de la objetividad panóptica, todo lo inmovilizan, el
pensamiento nietzscheano desoculta la fuerza originaria de la dinámica metafórica, ese
poder creador del lenguaje que siempre se antepone y precede ontológicamente a lo
conceptual, haciendo posible el sentido, la comprensión; aunque su destino, al modo de
Sísifo, sea inexorablemente la caída en la quietud, el devenir en mero concepto, vale decir,
su lexicalización.

Sin embargo, las preguntas antes formuladas adquieren en este punto su significado
más relevante: ¿qué idea de racionalidad subyace a este desanclaje de la razón respecto de
sus ideales modernos de verdad y fundamento? ¿El momento, que Nietzsche viene a
representar, de la toma de conciencia de la modernidad acerca de sus supuestos y
contradicciones, permite "liberar" a la razón de ciertas taras y ataduras propias de un
paradigma filosófico milenario y ya en crisis, o, más bien, implica su negación radical en
favor de la apertura de un creciente irracionalismo? ¿Y si, como creemos correcto, nos
inclinamos por la primera opción, cuáles serían los perfiles de esa nueva y ampliada idea de
racionalidad? Y lo que es aún más importante: ¿cómo pensar ahora desde ella lo político?
Aquí arribamos a los confines del acuerdo. Se acaban los consensos.

Contra las interpretaciones irracionalistas, los argumentos son diversos e incluso

pueden encontrarse en el mismo Nietzsche.Cuando ellos ven en su crítica deconstructiva
una mera inversión axiológica, en realidad olvidan la profundidad de la sospecha
nietzscheana y delatan, a la vez, su propio maniqueísmo filosófico. Es claro que, a pesar de
que cierta innegable ambigüedad fruto de su imposible intempestividad total, pudo haberles
"dado letra", bastante lejos estuvo la filosofía de Nietzsche de ser simplemente una reacción
romántica contra las pretensiones ilustradas del pensamiento moderno. Basta con consultar
cualquiera de las numerosas y durísimas objeciones que le ha formulado a las tendencias
nostálgicas, pesimistas y nacionalistas del romanticismo. La tensión, presente en toda la
obra nietzscheana, entre "vida" y "conocimiento" no es susceptible de ser reducida
perezosamente a la facilista oposición entre irracionalidad (=voluntad, sentimientos,
organicidad) y razón (=cálculo, lógica, abstracción).[xi] La filosofía de Nietzsche no fue la
de Wagner (aunque nunca haya podido dejar de amar su música).

El nihilismo nietzscheano si bien se constituye desde una crítica de la razón, o

justamente por ello, conlleva una idea de racionalidad, sólo que ampliada, descentrada de
sus núcleos metafísicos. La grandeza y la radicalidad filosófica de Nietzsche estriban
justamente en haber llevado a cabo dicha crítica despojándose de las paradojas románticas e
historicistas, despejando el camino hacia una recuperación de la dimensión histórica y
lingüística de la comprensión. Su obra de algún modo inaugura el giro de la filosofía desde
el paradigma de la objetividad científica y la reflexión hacia un modelo hermenéutico, en el
cual se redescubre la estructura de anticipación de la experiencia humana: todo dirigirse
gnoseológico del hombre respecto de los entes intramundanos, como luego podrá afirmar
Heidegger, incluye la presencia de relaciones de remisión que dependen de la estructura del
todo de significatividad; vale decir, todo conocimiento, aun el de las ciencias, es
interpretación, en tanto se funda en un "tener previo", en la explicitación de una
precomprensión a partir de la cual se opera la apertura del horizonte de sentido en el que se
nos dan las cosas, esto es, el "mundo". Ya no es posible, desde Nietzsche, eludir la base de
historicidad y lenguaje que constituye la finitud de la racionalidad del hombre y pretender
un "frente a frente" de sujeto-objeto que sobrevuele la facticidad de la experiencia humana
desde la ahistoricidad del fundamento. Si "lo único que puede ser el conocimiento es
interpretación", esto quiere decir que "sólo pensamos en la forma del lenguaje...que
dejamos de pensar si no lo queremos hacer bajo la constricción del lenguaje",[xii] y que "el
pensamiento racional es un interpretar según un esquema del que no nos podemos
desprender". Luego Heidegger y Gadamer sumarán su aporte decisivo en cuanto a concebir
a este círculo hermenéutico ya iluminado por Nietzsche, entre la estructura de anticipación
del comprender y sus explicitaciones en la interpretación, no como un círculo vicioso
propio de las ciencias del espíritu, sino como un círculo virtuoso y positivo (arraigándolo
en un suelo ontológico: la analítica existenciaria del "Dasein", o el concepto hermenéutico
de "Wirkungsgeschichte"). Pero lo que hay que tener presente aquí es que a este gesto de
finitud en el que se inscribe la filosofía de Nietzsche, le es inherente una idea de razón y de
verdad mucho más amplia que la del mero cálculo instrumental en la que deriva el modelo
metafísico de la reflexión; una idea de racionalidad que se reapropia para sí la dimensión de
la historia, del lenguaje, y de la fuerza creativa, poniendo en crisis el modelo de la reflexión
y de la conciencia: "la verdad no es, pues, algo que estuviese ahí y hubiese de ser
encontrado, descubierto, sino algo que hay que crear y que da el nombre para un
proceso...que no tiene en sí final alguno: introyectar verdad, en cuanto un 'processus in
infinitum', un disponer activamente, no un hacerse consciente de algo que fuera en sí algo
fijo y determinado".[xiii]En síntesis, no sería desatinado afirmar que en su obra puede verse
delineado ya el boceto de una concepción del quehacer filosófico que deja de estar centrada
en el primado de una labor epistemológica y metodológica, para comprender su
especificidad en términos de un "sacar finalmente a la luz los presupuestos sobre los cuales
se funda el movimiento de la razón"; o, dicho de otro modo, aún cuando su pensamiento
siga siendo un poco tributario (como no podría haber sido de otra manera) de la tendencia
moderna al desprecio por la tradición, se perfila ya en él la apertura de la filosofía hacia su
actual destino hermenéutico; en él, ella ya no tendrá como tarea "el desarrollar un (nuevo)
procedimiento de la comprensión, sino iluminar las condiciones bajo las cuales se
comprende" (citando a Gadamer). La "verdad" y la filosofía concebidas, no desde el
"logocentrismo", sino como encuentro dialógico entre un horizonte de sentido, del que
"disponemos activamente", y un ser que interpreta, que al "introyectar sentido" recrea y
dinamiza lo sedimentado.

A partir de este breve y suscinto recorrido por algunas de las implicancias

epistemológicas del pensamiento nietzscheano, podemos concluir, en primer lugar, que en
nuestra actualidad, concretamente en la problemática filosófica que nos aguijonea por estos
años, es posible reconocer un "desde Nietzsche"; a saber, una creciente conciencia del
nihilismo como horizonte cultural de la época, lo cual se articula a su vez como conciencia
de la finitud, de la contingencia, de la historicidad y lingüisticidad del sentido, de la
imposibilidad de un saber absoluto, de la falta de finalidad última del devenir, de la
perspectiva, del sin fundamento. Esta autoconciencia, y todo lo que se derrumba con ella,
constituye el temple y sino de nuestra modenidad tardía; y atestigua el acierto del
diagnóstico nietzscheano, como asimismo la apremiante actualidad de sus preguntas y
desafíos, el más acuciante de los cuales, cabe recordarlo, es: ¿cómo seguir pensando lo
político desde este nuevo horizonte de hipermodernidad?

Es la pregunta por las proyecciones ético-políticas, por las respuestas que puedan
dar cuenta de este inquietante cóctel de nihilismo y modernidad tecnológica que signa
nuestro fin de siglo. Comencemos por el propio Nietzsche.

B- Política y caída de los fundamentos: una doble perspectiva

Las interpretaciones acerca de las implicacias políticas del pensamiento

nietzscheano suelen enfrentarse con un obstáculo hermenéutico que, en principio, parece
insalvable: en sus textos podemos encontrar, sin mayor esfuerzo, apoyo para sustentar
hipótesis muy diversas, y en ocasiones, hasta aparentemente contradictorias. Este hecho,
que representa una dificultad empíricamente contrastable, arroja, sobre quien acometa la
dura empresa de aproximarse a dicha temática, un amplio abanico de efectos y
consecuencias posibles:

-Una primera opción, la cual lamentablemente también es corroborable en la realidad a

través de cuantiosos casos, podría ser abandonar desde el vamos la tarea, bajo el expediente
argumentativo de negarle seriedad filosófica a un autor que albergue en su filosofía la
posibilidad de sendas conceptuales e interpretativas que se bifurquen, se entrecrucen, o,
directamente, conduzcan a salidas diametralmente opuestas. Si la razón y el lenguaje se
conciben y reducen al modelo de un sistema deductivo, el señalamiento de la contradicción
y de la inconsistencia se halla con facilidad. Pero sin embargo esto no clausura el problema.
La legitimidad filosófica de estos argumentos formales no es tal. En realidad, más allá de lo
convincente e irrefutable de sus tesis, mediante ellos no llega a comprenderse nada, no se
alcanza el verdadero núcleo de las cosas, sino sólo la sospecha sobre la reflexión vacía en
general.

-La segunda posibilidad es la más tentadora y transitada. Aquí la jugada es apostar a una
perspectiva e intentar, por un lado, recolectar la mayor cantidad de citas posibles para
inclinar la balanza hacia allí, y por otro, forzar a las rebeldes a adaptarse a dicha línea. A
decir verdad, quizá toda interpretación en general posee algo de esto: interpretar es siempre
privilegiar, violentar desde lo propio; pero no por ello toda interpretación es lícita.
Concretamente, en el caso que nos ocupa, hay dos tendencias claramente distinguibles:
Nietzsche como precursor de la barbarie nazi y de ideologías autoritarias, o Nietzsche como
profeta de un pluralismo democrático superador de la violencia metafísica del pensamiento
moderno. Jerarquía o moderación, nacionalsocialista o postmoderno. Quizá lo que lo hace
tan apasionante, y riesgoso a la vez, es la imposibilidad de asirlo del todo. De cualquier
modo, sin eludir por ello la "secuencia", sopesar la relación Nietzsche-nacionalsocialismo
en términos de "consecuencia", es por demás injusto; y ver en aquél a un adalid de las
libertades democráticas, todo un acto de ingenuidad.

-Un tercer camino, no menos cómodo y facilista que el primero, puede encontrar su punto
de partida en la conclusión anterior: "Nietzsche no es esto, ni aquéllo, ni esto otro...", suele
escucharse con frecuencia (y como única aseveración) a algunos "pensadores" que,
munidos de un pomposo arsenal de ironías y descalificaciones, arremeten contra quienes
osan "decir algo" acerca de su filosofía; e incluso parecen disfrutar de ese efímero triunfo
que representa el fundamentar lo que Nietzsche no es. Demás está aclarar que esto carece
de valor filosófico, por cuanto vacía al pensamiento nietzscheano de todo significado
posible y, por tanto, de toda relevancia: si al fin y al cabo, Nietzsche "no dice nada", ni "es
nada", qué valor y actualidad podría tener el esfuerzo de comprensión de su filosofía.

-Finalmente, resta aún otro enfoque posible, que será el aquí adoptado. Este partirá de tres
premisas básicas: en primer lugar, recoger y reconocer en Nietzsche la presencia de dos
perspectivas al interior de su pensamiento: una, a la que llamaremos la de "lo moderado",
que gira en torno de las ideas de contingencia, sin fundamentos, y perspectivismo (en ella
arraigan las interpretaciones de Cacciari acerca de "lo impolítico nietzscheano", y el
"pensamiento débil" de Vattimo); y otra, que podría denominarse la de "la jerarquía y el
aristocratismo", sustentada en una concepción de la "vida" como voluntad de poder,
asimetría, y avasallamiento. Ambas perspectivas se entrecruzan, se articulan, y salen a la
luz en la crítica nietzscheana de la modernidad, particularmente en sus ataques al
socialismo y a la democracia. Ninguna hermeneusis medianamente abarcadora puede
soslayar alguna de ellas. En segundo lugar, nuestro enfoque será básicamente
hermenéutico, es decir, estará fundado en la certeza de que una cabal comprensión de sus
textos no se alcanzará mediante ningún tipo de acceso milagroso o empático al alma del
autor, sino en virtud de una recreación del discurso desde el presente situacional, en el
sentido de una fusión de horizontes y una "applicatio". Si "comprender a Nietzsche" puede
tener alguna relevancia, ésta estará dada por lo que él tenga aún para decirnos, por su
"actualidad". Y en tercer término, no veremos en la coexistencia de las mencionadas
perspectivas el emblema de un pensamiento contradictorio, sino más bien la aparición de
una crisis y el señalamiento de los nuevos interrogantes que ella inaugura; interrogantes
que, como luego podrá apreciarse, aún no han dado lugar a respuestas del todo
satisfactorias.

Una de las implicancias ético-políticas del pensamiento nietzscheano más recorrida

por su recepción contemporánea, gira en torno de la perspectiva deconstructiva y crítica de
su filosofía, y ha sido brillantemente expuesta por Massimo Cacciari en su artículo sobre
"lo impolítico nietzscheano".[xiv] En este trabajo el autor hace pie en la profundidad, según
él no percibida por la interpretación manniana, de la sospecha y los ataques formulados por
Nietzsche a la modernidad en general, y a sus aspectos políticos en particular, para extraer
de ello la idea de una "política sin fundamentos". Así, lo "impolítico", emblema de la
dimensión práctica de la filosofía de Nietzsche, lejos de representar un rechazo nostálgico
de lo político como disvalor (lectura de Thomas Mann en clave "revolución
conservadora"), se manifiesta como crítica radical de lo político en cuanto afirmación de
valores y visión totalizante. De este modo, Cacciari consigue clarificar los perfiles políticos
del pensamiento nietzscheano poniéndolos a la luz del gesto filosófico de base de su obra:
la crítica de la metafísica y la deconstrucción de los pilares conceptuales de la modernidad.
Lo "impolítico" nietzscheano, en tanto crítica del ser-valor de la dimensión de lo político,
se articula como un "reenvío de lo político al reconocimiento de su intrínseco nihilismo",
vale decir, estriba en el desocultamiento crítico de los valores y conceptos en que se funda
el pensamiento político moderno, como asimismo en el señalamiento de sus
contradicciones y en el anuncio de su inexorable disolución.

Esta perspectiva crítica, que antes denominamos de "lo moderado", para resaltar su
intrínseca relación con el nietzscheano reconocimiento de la finitud y la contingencia ante
las pretensiones metafísicas de fundamento y ahistoricidad, constituye uno de los núcleos
principales de las objeciones con las que Nietzsche ataca al socialismo y al democratismo:
"...pero aun cuando el cristiano condena, calumnia, mancha el mundo, lo hace partiendo del
mismo instinto de que parte el obrero socialista para condenar, calumniar, manchar la
sociedad; el juicio final mismo es el dulce consuelo de la venganza, es la revolución como
la espera también el obrero socialista, pero imaginada para una época más lejana...más allá
de llos mismos,¿para qué serviría este más allá, sino para manchar el más acá?".[xv]

Es claro que para Nietzsche el socialismo no podía ser más que otro modo de
metafísica, sustentado también en una idea unívoca de la "naturaleza humana" y en una
filosofía de la historia; pero una de las críticas más significativas, y que engloba a su vez a
la democracia y al pensamiento político moderno todo, tiene que ver con el señalamiento de
una contradicción esencial entre esas tendencias y el fundamento en el que se sostiene el
concepto mismo de Estado: "...El interés del gobierno tutelar y el interés de la religión van
de la mano, de suerte que si éste empieza a perecer, el fundamento del Estado moderno
también quebrantará. La creencia en un orden divino de las cosas políticas, en un misterio
de la existencia del Estado, es de orden religiosa: si la religión desaparece, el Estado
perderá inevitablemente su antiguo velo de Isis y ya no infundirá respeto".[xvi] El proceso
moderno de desacralización y secularización de las bases teológicas de lo político, que ha
desembocado no sólo en el socialismo sino sobre todo en la modernidad democrática, mina
las bases mismas de esa fe sobre la que se ha erigido y se sustenta la existencia del Estado,
llevándolo, ineludiblemente, a su propia decadencia: "...La soberanía del pueblo, vista de
cerca, servirá para que se desvanezca hasta la magia y la superstición postreras en el
dominio de estos sentimientos; la democracia moderna es la forma histórica de la
decadencia del Estado".[xvii] La modernidad, articulada políticamente en las ideas de
socialismo y democratización, constituye un lento, pero sostenido, camino de decadencia,
en la medida en que conlleva el declive del fundamento de lo político: la fe en la autoridad
absoluta y en la verdad definitiva.

Este poner lo político en el horizonte del nihilismo (conjugar la "agonía del Estado"
con la "muerte de dios"), constituye el punto medular de la perspectiva "impolítica", o
"moderada" según nuestros términos, de las posibles proyecciones ético-políticas del
pensamiento nietzscheano: crítica de lo político como visión totalizante, crítica del
fundamento teológico, y crítica de las formas secularizadas y decadentes de la política
moderna. Sin embargo, ante la pregunta acerca de cómo pensar lo político bajo este
horizonte actual de desfundamentación, dicha perspectiva muestra su insuficiencia, su
incompletud y carencia de respuestas. Si el ámbito de lo político se yergue sobre el suelo
ineludible de la fe y el fundamento teológico-metafísico; en síntesis, si necesita del "...ansia
de un punto de apoyo, de un sostén, de un institnto de debilidad que, si no crea las
religiones y las metafísicas, al menos las conserva..."[xviii]; ¿en qué consistiría entonces,
una "gran política", una política que represente el caso contrario, "...el de la alegría y la
fuerza, por el cual abandone el espíritu toda su fe, toda su ansia de certeza, viéndose diestro
en tenerse sobre ligeras cuerdas de todas las posibilidades y capaz de danzar sobre el
abismo"?[xix] ¿Concretamente, cuál sería el significado político posible de ese "danzar
sobre el abismo"? Nietzsche, a su modo, responde; y es aquí donde se despliega esa
segunda perspectiva, la más polémica y difícil de asimilar, aquélla relacionada con la
jerarquía, con el aristocratismo y el avasallamiento que conlleva su concepción de la vida
como voluntad de poder. La "gran política", además de un estadio crítico, representado por
"lo impolítico" y, en general, por la deconstrucción nihilista de la filosofía tradicional y
moderna, posee una faceta afirmativa, en la cual se ilumina todo aquello que ha quedado
oculto por milenios de metafísica y decadencia, la vida misma: "Adelantemos nuestra
mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de
violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida, que tiene en sus manos la
más grande de todas las tareas, el adiestramiento superior de la humanidad, incluida la
inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la
tierra aquel exceso de vida del cual tendrá que volver a nacer también la situación
dionisíaca. Yo prometo una edad trágica..."[xx]

El mentado "danzar sobre el abismo" al cual Nietzsche nos desafía, y que en un

plano epistemológico mienta la aceptación del carácter interpretativo y, por tanto,
"abismal" en cuanto a fundamentación, del conocimiento, aquí alude al reconocimiento de
un perspectivismo vital que es, básicamente, asimetría: "...Resulta necesario pensar a fondo
y con radicalidad y defenderse contra toda debilidad sentimental: la vida misma es
esencialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil,
opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave,
explotación".[xxi]

Y es en este núcleo temático en el que se centra un segundo grupo de críticas que

Nietzsche formula al pensamiento político moderno, el cual, en sus formas de socialismo y
democratismo, niega y oculta la esencia interpretativa y de voluntad de poder de la vida:
desde el primero "...hoy se fantasea en todas partes, incluso bajo disfraces científicos, con
estados venideros de la sociedad en los cuales el carácter explotador desaparecerá: a mis
oídos esto suena como si alguien prometiese inventar una vida que se abstuviese de todas
las funciones orgánicas...";[xxii] mientras que "...el democratismo fue en todo tiempo la
forma de decadencia de la fuerza organizadora...", dado que "...para que haya instituciones
ha de haber una especie de voluntad, de instintos antiliberales hasta la maldad: la voluntad
de tradición, de autoridad...";[xxiii]Con todo esto simplemente se pretende resaltar que la
crítica nietzscheana a la modernidad política como decadencia y degeneración no sólo
alberga un perfil de apertura a la contingencia y orfandad de fundamentos (de lo que podría
seguirse un gesto de moderación y pluralismo ante cualquier modo de fundamentalismo),
sino también, y a la vez, una asunción del ineludible suelo de asimetrías e imposiciones en
el que arraiga toda política. Fundamento y fe (o razón, en su forma secularizada), cimientos
del pensamiento político tradicional, una vez despojados de su velo metafísico, vale decir,
arribado ya el nihilismo, íncito en su propia esencia, descubren el sin fundamento y la
voluntad como los ingredientes más propios de toda política: "...Voluntad como sustituto
compensatorio de la fe, esto es, de la idea de que existe una voluntad divina...Si no existe
una finalidad en toda la historia de los destinos humanos, entonces tenemos que introducirle
una: suponiendo que nos es necesaria una meta y que, por otro lado, se nos ha hecho
transparente la ilusión de una meta o de una finalidad inmanente...¡No buscar el sentido de
las cosas, sino introducirlo!".[xxiv] Abismo de fundamentación y una voluntad capaz de
"danzar" sobre él. Sabemos ya que dicha capacidad consiste no sólo en el reconocimiento
de la contingencia y el perspectivismo, sino además en la conciencia de las distancias
jerárquicas en cuanto a la transmisión del mando que supone la voluntad política (el
"señorío"). La pregunta a responder, entonces, sería la siguiente: ¿cómo interpretar el
sentido de esta "danza nietzscheana" por sobre las ruinas de las formas tradicionales de la
política, que ya han iniciado su inexorable proceso de deslegitimación?; o haciendo más
amplio el interrogante: ¿suponiendo que no gustásemos del ritmo de los acordes propuestos
por Nietzsche, de qué otro modo podemos hacernos cargo de tal inquietante diagnóstico y
tarea?

En este punto las respuestas de quienes leen a Nietzsche en clave postmoderna,

priorizando la dimensión crítica y deconstructiva de su filosofía, desembocan en una
encrucijada. O bien acallar al Nietzsche más polémico, a aquel que extrae, en la mentada
perspectiva aristocrática y jerárquica, las consecuencias más antipáticas, al modo de Rorty;
y entonces concluir que su "utilidad" ha de quedar reducida a la esfera "privada" del
ironismo, el que a su vez debe ser conjugado con un liberalismo "público"; o bien silenciar
las afirmaciones propias en vaguedades y ambigüedades, que responden al problema de un
modo cuasi místico y digno de una teología negativa. Así, siguiendo a Vattimo, habría que
conformarse con decir junto a Nietzsche que los más fuertes "...serán los más mesurados,
los que no necesitan de dogmas extremos..."; o, tomando el caso de Cacciari, que "...tener
los ojos bien abiertos y observar bien cómo la cosa procede es por lo tanto el único
respiradero posible, la puerta estrecha que nos queda..." desde el lenguaje de la "política sin
fundamentos".[xxv] Como respuestas no alcanzan, a menos que se abandone
resignadamente toda pretensión de vincular teoría y praxis, filosofía y política; a menos que
se acepte la presencia entre ellas de un abismo insalvable, y se renuncie a la construcción
de puentes mediáticos que nos permitan transitar con sentido de una orilla a la otra.

La presencia inocultable en el pensamiento nietzscheano de esas dos perspectivas o

dimensiones insoslayables de lo político, la primera de las cuales hunde sus raíces en el
nihilismo, iluminando el vacío ontológico de fundamentación, a la vez que la segunda
señala el momento de autoafirmación de una voluntad de jerarquía y distancia, nos
reconduce a la problemática inicial. La grandeza y actualidad de su filosofía pueden ser
ubicadas del lado de las preguntas, más que del de sus respuestas; estriban sobre todo en la
emergencia de nuevos interrogantes, en el tino de vislumbrar la inauguración o
revivificación de ciertos problemas inexorables, como, en este caso, el de la necesidad de
repensar lo político bajo el horizonte cultural de nihilismo que signa y señala a la vez la
llegada de la modernidad tardía. Y es en la complejidad y novedad de la pregunta, donde
hay que comprender las razones de la insatisfacción, siempre renovada, acerca de las
respuestas. Estas, en el caso de Nietzsche, combinan una concepción de lo político centrada
en el "pólemos", como consecuencia de un punto de partida epistemológico-antropológico
"pesimista", y una comprensión del conflicto surcada por la facticidad, por la
autoafirmación existencial. Es por ello que del resultado de esta combinación entre crítica
del fundamento y voluntad, mediante la cual Nietzsche caracteriza el fenómeno de lo
político, pueden extraerse, en principio, al menos dos observaciones a tener en cuenta. En
primer lugar, que la comprensión actual del vacío de fundamentación sobre el que se
yergue todo conocimiento, e incluso toda praxis, no es susceptible de ser traducida
literalmente al ámbito de lo político; vale decir, la ausencia de fundamento, como apunta
acertadamente Crespi,[xxvi] e incluso como es advertido ya por el propio Nietzsche, no se
convierte, en su proyeción social, en superación o supresión de determinaciones: el terreno
de la política conlleva, inexorablemente, la presencia de elementos que se absolutizan; no
es pensable sin cierto orden, sin previsibilidad. Por otro lado, el suponer que la creciente
insostenibilidad de posiciones extremas y fundamentalistas de lugar, por sí sola, a la
moderación, el pluralismo, y la progresiva eliminación de la violencia, constituye todo un
acto de pensamiento mágico, por no decir, de ingenuidad filosófica; como si aquélla
derivara exclusivamente de la creencia metafísico-teológica en el fundamento.

En segundo término, esa doble perspectiva nietzscheana, mediante la cual lo

político se nos revela como el cruce entre vacío ontológico y autoafirmación de una
voluntad que crea e introyecta sentido, nos aproxima, si es que no aceptamos el
vaciamiento postmoderno de su significado práctico, al terreno filosófico de una teoría
decisionista. No pretendemos con esto afirmar una relación de "consecuencia" entre la
filosofía de Nietzsche y el decisionismo schmittiano (y mucho menos aún entre aquél y el
nazismo), sino simplemente señalar una "secuencia" y una posible proyección política
concreta del diagnóstico epocal por él realizado. Al fin y al cabo, Carl Schmitt dará una
respuesta, y quizá la más descarnadamente coherente con el pensamiento de Nietzsche, a su
problemática del "danzar sobre el abismo".

Será el momento, entonces, de evaluar tanto esa propuesta, como asimismo otras
dos que, desde tradiciones filosóficas más distanciadas de Nietzsche, intentan responder el
mismo e inquietante dilema: el de lo político en la época del nihilismo y la tecnología, el de
una teoría política en los tiempos de la modernidad tardía.

3. Decisión, discurso, o tradición: de Weimar a la hermeneutica

A-Voluntad y vacío: la decisión

El análisis de la doble perspectiva de lo político en Nietzsche, en la cual se funda su

crítica de la modernidad, nos condujo a la problemática de cómo seguir pensando esa
dimensión de la praxis bajo el horizonte inexorable de deslegitimación actual de sus formas
tradicionales. Caídos ya los ideales ilustrados de una razón con vocación de universalidad,
desde cuya base fuese posible erigir el edificio de un proyecto social plenamente racional,
vacío y voluntad se nos revelan como las sedes del reenvío de lo político al reconocimiento
de su intrínseco nihilismo. Sin embargo, a tal diagnóstico nietzscheano habrá que sumarle,
si es que queremos comprender el problema en toda su profundidad, la aparición de un
fenómeno cuya decisiva irrupción e incidencia en el ámbito de lo político, por razones
históricas, él no pudo medir en toda la potencialidad de su significado: la tecnología, y los
procesos de racionalización sistémica que su desarrollo trajo aparejado. El resultado de esta
adición, de nihilismo y técnica, nos lleva a la cercanía de la redescripción weberiana de la
temática del poder, la cual constituye el punto de partida casi ineludible de cuanta
investigación filosófica, desde principios de siglo hasta nuestros días, se haya elaborado al
respecto. Según ella, la política moderna toda se encuentra surcada por el dilema de un
doble rostro, de una estructura escindida: el poder se constituye como el cruce entre
racionalidad formal y transmisión jerárquica del mando, se manifiesta en una oscilación
entre disciplina burocrática e innovación abismal. Esta encrucijada entre "cálculo racional"
y "tiempo oportuno de la decisión", conforma el núcleo del desafío irresuelto a partir del
cual Weber concibe lo político y su destino: el desencanto de la "jaula de hierro" forjada
por una racionalidad teleológica que se presenta como el modo más racional de ejercicio
del poder, o el riesgoso surgimiento de praxis políticas fuertemente arraigadas en una ética
de la convicción. De este modo, si tenemos presente, junto al camino transitado con
Nietzsche, el interrogante abierto por el enriquecido diagnóstico weberiano, o dicho con
otras palabras, si comprendemos el estigma de la política en nuestra modernidad tardía,
desde la impronta que en ella deja la conjunción de nihilismo y tecnología, podemos
entonces calibrar con cierta precisión el sentido de una posible respuesta decisionista.

¿Qué es el decisionismo? Recurrimos, para comenzar, a la clásica definición de

Lübbe: "...es una teoría política para la cual la validez de una decisión política existe
independientemente de la corrección de su contenido ... normativamente considerada nace
de la nada... y corta la discusión ulterior...Esta teoría niega la capacidad de verdad de las
cuestiones políticas y concibe su respuesta como un asunto de decisiones de poder".
[xxvii].Sin dudas, son numerosas las fuentes filosóficas en las que abrevan estas ideas (la
más obvia de las cuales nos lleva al famoso "auctoritas, non veritas, facim legem" de
Hobbes), pero la comprensión de la apuesta decisionista de Carl Schmitt, al menos para la
perspectiva temática de este trabajo, sólo podrá efectivizarse a la luz de la crítica del
fundamento realizada por Nietzsche y del dilema weberiano aplicados a un contexto
histórico particular, aunque pleno de significados: el de la República de Weimar.

"Weimar" fue el crisol en el que se llevó a cabo esa explosiva combinación de ideas
que se conoció como "revolución conservadora". Thomas Mann la describió en los
siguientes términos: "...una síntesis de ilustración y fe, de libertad y obligación, de espíritu
y cuerpo, dios y mundo, de sensualidad y atención crítica, de conservadurismo y
revolución". Los autores pertenecientes a este grupo de la derecha alemana compartían
ciertos temas y tradiciones, como la crítica del mundo liberal y democrático surgido de la
revolución francesa, el romanticismo alemán, la "experiencia del frente" (1ra.guerra), la
crítica de la razón moderna e ilustrada, la "lebensphilosophie", la proclamación amoral de
la estética; en resumen, defendían una ideología nacionalista, la "Kultur", e identificaban a
Weimar con la guerra perdida y la humillación nacional, con Versailles, la inflación, la
cultura masiva cosmopolita, el liberalismo político, la razón formal y abstracta, la
"Zivilisation". De allí su denominación de "República sin republicanos", dado que toda
política encaminada a su destrucción era considerada como un acto de redención nacional.

Ahora bien, es dentro de este horizonte y aquelarre cultural de entreguerra, producto

también de la singularidad de la modernización alemana, donde el significado de una teoría
de la decisión, tal como la formulara Schmitt, comienza a develársenos, y donde encuentra
un renovado y aplicativo sentido la problemática nietzscheano-weberiana recogida por éste.
Una primera aproximación al pensamiento schmittiano, cabría buscarla, entonces, en su
interpretación de, y respuesta a ese signo de interrogación que representó Weimar. Y éstas
podemos encontrarlas en su conferencia sobre "La época de las neutralizaciones y
despolitizaciones",[xxviii] pronunciada en Barcelona en Octubre de 1929. Allí, Schmitt lee
el desarrollo del espíritu europeo en los últimos cuatro siglos, en términos de una
progresiva tendencia a la neutralización del conflicto, en virtud de la cual cada centro de
referencia en el que se manifiesta lo político es acallado y desplazado por otro, en el que se
espera encontrar acuerdo y paz: "...la humanidad europea migra... de un campo de lucha a
un terreno neutral, y continuamente el terreno neutral apenas conquistado vuelve a
transformarse, de inmediato, en un campo de batalla, y se hace necesario buscar nuevas
esferas neutrales".[xxix] Esta teoría de los "ámbitos centrales" o "centros de referencia"
(Zentralgebiete), reconoce la siguiente periodización: teológico (siglo XVI), metafísico
(siglo XVII), moral humanitario (siglo XVIII), económico (siglo XIX); y no pretende
señalar una ley de filosofía de la historia, ni expresar grados de un desarrollo dialéctico y
orientado, sino que precisamente sustrae el núcleo de lo político de toda normatividad o
finalidad inmanente. Lo que aquí interesa de esta lectura schmittiana de los
desplazamientos históricos de la conflictividad política, es su caracterización del punto de
arribo epocal de dicha espiración a una esfera neutral: la decadente situación alemana en el
contexto del entonces joven siglo XX.

Con respecto al dilema weimariano, Schmitt encuentra en él la constatación de la

función neutralizante y despolitizadora del liberalismo en el que se encarna
preferentemente el "zentralgebiete" económico decimonónico: la debilidad degradante del
parlamentarismo alemán de esos años, según él, tiene su explicación en la desnaturalización
liberal de lo político, que convierte y desactiva su esencia polémica en competencia
económica y discusión moral-espiritual; reduciendo al Estado a un compromiso, a una
válvula de seguridad administrativa sometida a la moral individualista del derecho privado
y a las leyes del mercado. Y si bien ya en esta pintura de época, enmarcada en el
movimiento general de despolitización europeo, podemos atisbar las huellas de la crítica
nietzscheana de la modernidad como despliegue del nihilismo, y asimismo las del
diagnóstico weberiano del desencanto, es sobre todo en su determinación de la técnica
como ámbito central de este siglo, donde se manifiesta el núcleo más significativo de sus
ideas; ya que la relevancia otorgada al dato técnico lo desvincula de la tradición romántica
del Kulturpessimismus alemán, en la que se enrolaban la gran mayoría de los pensadores de
la revolución conservadora (Ludwig Klages, Paul Ernst, Moeller con den Bruck, Ernst
Niekisch, por nombrar sólo algunos). Para estos últimos, "la potencia irresistible de la
técnica aparece...como dominio de la carencia de espíritu sobre el espíritu, o como
mecánica, tal vez permeada de espíritu pero sin alma";[xxx] vale decir, rubricaban la
vigencia de ese temple romántico y pastoril tan propio de la intelectualidad alemana de la
época, según el cual la técnica, en tanto totalidad artificial, pertenece irremediablemente al
dominio de la "Zivilisation" y representa la "nada cultural"; mientras que Schmitt ve en
ella, no sólo el centro de una configuración epocal y que, por tanto, conlleva una
"espiritualidad", sino que además advierte en su acontecer ineludible la oportunidad
histórica de una reconvocatoria de lo político: "...el espíritu del tecnicismo, que ha llevado a
la fe de masas a un activismo político del más acá, es espíritu, quizá espíritu maligno y
diabólico...pero en sí no es nada técnico ni maquinal...es la confianza en una metafísica de
la actividad, la fe en un poder y en un dominio ilimitado del hombre sobre la naturaleza, y
por lo tanto también sobre la physis humana"[xxxi]; y lo que es aún más importante: "...el
proceso de progresiva neutralización de los diferentes ámbitos de la vida cultural ha llegado
a su término porque ha arribado a la técnica...la técnica no es ya el terreno neutral en la
línea de aquel proceso de neutralización y toda política de poder puede servirse de ella".
Dicho de otro modo, la técnica, que por otra parte "no espera otra cosa que ser utilizada",
[xxxii] desoculta la impotencia política que se esconde bajo el "kulturpessimismus"
pastoril, y reclama un nuevo primado de lo político "lo suficientemente fuerte como para
adueñrse de ella".

"Weimar" fue un aciago laboratorio de ideas en el cual se forjó una peculiar síntesis
cultural que concilió algunas ideas antimodernistas y románticas propias del
conservadurismo alemán con la aceptación de la tecnología.[xxxiii]Y es en el marco de esta
singular "República sin republicanos" que tuvo lugar en la Alemania de la primera
postguerra, que puede explicarse la paradójica recuperación del producto más acabado de la
modernidad, la técnica, por parte de pensadores que, como en el caso de Schmitt, a la vez
rechazaron la idea de razón de la ilustración. Es por ello que este breve rodeo histórico por
el horizonte intelectual alemán de principios de siglo se nos hizo necesario: para mostrar
cómo la intensidad de la relación entre técnica y política, es central en la concepción
decisionista schmittiana del poder; y para ahora desplegar, entonces, el sentido de esta
respuesta que, partiendo del diagnóstico weberiano y de la conjunción nietzscheana entre
crítica del fundamento y voluntad, intenta dar cuenta de lo político en la era del nihilismo y
de la técnica.
 ¿Cuál es esa respuesta decisionista? ¿En qué consiste su reformulación de la
problemática de la soberanía política? En primer lugar, tenemos la conocida caracterización
que de ella hace Schmitt en El concepto de lo político: "...lo político puede extraer su fuerza
de los más diversos sectores de la vida humana, de contraposiciones religiosas, económicas,
morales o de otro tipo; no indica, en efecto, un área concreta particular sino sólo el grado de
intensidad de una asociación o de una disociación de hombres, cuyos motivos pueden ser
de naturaleza religiosa, nacional...económica o de otro tipo".[xxxiv]Esta suerte de
definición de lo político en términos de "grado de intensidad del conflicto", nos ubica,
obviamente, en las antípodas del contractualismo liberal (el el cual la política queda
disuelta en competencia y discusión), y se asienta, desde la base de "pólemos" que le es
inherente, en los ya clásicos criterios de "amigo - enemigo". Estos, por otra parte, no deben
ser entendidos, señala Schmitt, en sentido metafórico, sino tomados en su significado
concreto, existencial: "el enemigo es simplemente el otro, el extranjero";[xxxv] y es
siempre el enemigo público (hostis), no el privado (inimicus).

Si recapitulamos lo hasta aquí dicho, advertimos, por una parte, una idea de lo
político centrada en el conflicto, en el "pólemos", y por otra, una comprensión del mismo
en términos de autoafirmación existencial; por lo tanto, la esencia de la soberanía política
se manifiesta en la capacidad de trazar esa división entre amigo y enemigo: soberano será
pues, quien, en el estado de excepción de ese tiempo agonal que nos exige "dirimir" y
dividir", decide. Llegamos así a la Entscheidung como núcleo conceptual de lo político.
Ahora es posible retomar la definición de decisionismo de la que partimos y extraer
entonces algunas conclusiones.

La decisión, en Schmitt, no implica referencia alguna a un fundamento; arraigada en

el terreno de una voluntad que se autoafirma existencialmente, no reconoce tras de sí, texto
alguno desde el cual fuese posible trazar una continuidad legitimante: "normativamente
considerada nace de la nada", señalaba Lübbe, dado que la validez de lo político, en tanto
decisión abismal, no depende de ninguna estructura jurídica ni institucional, es casi una
"creación ex nihilo". Aquí es perceptible una diferencia importante entre Schmitt y los
estrategas fundacionalistas de la tradición romántico-conservadora a los que antes
aludimos: la presencia de la huella nietzscheana de la crisis de los fundamentos, el
reconocimiento del vacío sobre el que se yergue la decisión política. Y esta impronta, cuyos
rastros venimos persiguiendo desde un principio, es también detectable en el otro elemento
medular que compone la "Entscheidung": la voluntad. Precisamente el carácter de pura
posición existencial que subyace al trazado de esa línea divisoria en la que emerge el rostro
de lo político, es lo que impide la resolución del conflicto ya sea mediante normas
preestablecidas o por medio de un tercero imparcial (sólo se trata de voluntad contra
voluntad).

Vacío y voluntad. Reconducción de lo político al reconocimiento de su intrínseco

nihilismo, contra todas las estrategias fundamentalistas, aun las modernas y secularizadas; y
desocultamiento de su índole agónico-existencial, en oposición a los intentos de oscurecerla
bajo ropajes morales o económicos. En síntesis, una concepción de lo político que conjuga
la problemática nietzscheana del nihilismo con el diagnóstico weberiano de la encrucijada
técnica, y que centra el carácter abismal y jerárquico de su respuesta, en la exigencia
apremiante del tiempo (que nos conmina a "decidir"). Quizá haya que insistir una vez más
en que no se pretende aquí identificar el pensamiento de Nietzsche con el de Schmitt, ni
tampoco establecer entre ellos una relación de consecuencia lógica, sino simplemente
mostrar una secuencia en la cual, algunas de las temáticas e intuiciones del primero,
adquieren una proyección política posible y concreta, y a la vez constituyen una de las
fuentes conceptuales ineludibles para la comprensión del segundo.

¿Qué problemas y riesgos entraña esta teoría decisionista? Por cierto, muchos y
variados. Algunos de ellos ya han sido mencionados a propósito de Nietzsche: toda
conceptualización de lo político montada en un vacío de fundamentos y en la carencia
absoluta de "texto" desde el cual pudiese al menos sugerirse una continuidad, conlleva
peligrosas indeterminaciones: aquéllas que se agitaban ya cuando junto al filósofo del
Zaratustra aludíamos a la problemática del "danzar sobre el abismo"; las mismas que
embargaron a Weber cuando contraponía al desencanto de la "jaula de hierro" sistémica, el
preocupante pulular de acciones políticas emotivo-pasionales, sustentadas en una ética de la
convicción: a saber, las del autoritarismo. Esto se ve corroborado en la casi unánime crítica
a Schmitt en cuanto a su postrera reducción, en un principio negada pero luego inevitable,
de lo político a lo estatal (la unidad política decisiva no puede ser más que el Estado), dada
la consiguiente sombra de totalitarismo que se desprende de ello. Incluso, quizá podría
anñadirse a esta "derivación problemática", otra dificultad de dudosa resolución para el
modelo decisionista schmittiano: el grado de complejidad social actual trastoca la
centralidad de lo estatal, dando lugar a una direcionalidad transnacional del poder
("globalización"). En esta línea temática incursionan las contemporáneas teorías de la
racionalización que, en clave sistémica (Luhmann), pretenden elaborar una versión
administrativa de la decisión, anulando críticamente cualquier resabio de trascendencia y de
teología en la cuestión de la soberanía política (aunque disolviendo tal vez el sentido de lo
político mismo). Sin embargo, más allá de toda evaluación posible de esta perspectiva
diametralmente opuesta a la de Schmitt, tomando como referencia el esquema binario de
Weber (lo cual excedería los límites de este trabajo), nos resta aún una breve referencia a
otro grupo de respuestas posibles a nuestra pregunta inicial: las de aquellos que, ante la
encrucijada de la praxis política en la era de la técnica y el nihilismo, ponen el acento en la
reconstrucción de un "texto": el de la racionalidad comunicativa, orientada a la
consumación de la promesa de un acuerdo futuro; o el de la razón hermenéutica, cuya tarea
es la recreación de un acuerdo previo que pervive en la tradición.
B- En busca del texto perdido: ¿un minimalismo procedimental deliberativo o
"phrónesis" y efecto compensatorio?

Constituye un tópico inaugural y ocupa un lugar central en la filosofía de Jürgen

Habermas, su toma de posición respecto del diagnóstico weberiano acerca del despliegue
de la idea de racionalidad en la modernidad. Esta, como ya se apuntó anteriormente, es
caracterizada en términos de un devenir racionalizante de su proyecto ilustrado: la
confianza en que el progreso liberador en el orden de la ciencia traería aparejado un
progreso moral y social ilimitado, acaba convirtiéndose en mera ilusión, y termina
despojando a la razón de su capacidad para hacerse cargo de los fines últimos, reduciéndola
a racionalidad teleológica, instrumental. Ese proceso de racionalización, que en principio
contribuye a la liberación del hombre moderno, desemboca en el desencanto de un mundo
vaciado de sentido y transformado en una "jaula de hierro", forjada por el creciente
dominio inasible del poder económico y la burocracia. Habermas advierte con suma
claridad cuáles son las consecuencias prácticas de ese horizonte de escepticismo que
envuelve y comprime a lo político en el capitalismo tardío: en primer lugar, una tendencia
endémica a desvirtuar política en técnica, con la consiguiente despolitización y creciente
indiferencia de y hacia la opinión pública; en segundo término, una reducción de la acción
política a su pura dimensión estratégica; finalmente, el advenimiento de un nuevo
"politeísmo" que escamotea a la razón la posibilidad de resolver cualquier conflicto
valorativo. Y es precisamente contra esa posible transformación de lo político, derivada de
las coordenadas de técnica y nihilismo, en asunto de decisión administrativa (Luhmann), o
en imposición autoritaria del poder (Schmitt), que Habermas pretende construir un modelo
ético-normativo que, centrado en la idea de praxis comunicativa, evite que la política
devenga en relaciones asimétricas y de dominación. Si bien reconoce la validez del
diagnóstico weberiano, su pensamiento se constituirá sobre la conciencia de la necesidad de
trascenderlo mediante la reconstrucción de una idea más amplia de racionalidad. Esta, a
pesar de los efectos de la expansión del interés técnico, que ha colonizado sistémicamente
el mundo de la vida, no se reduce a ser mera acción instrumental o estratégica, sino que es,
en su dimensión más profunda, acción comunicativa.

Así, sólo en una ética comunicativa, según Habermas, podemos hallar las bases de
un acuerdo cabalmente racional, que permita trascender la esfera de los intereses
particulares y alcanzar, por tanto, la justicia política. No es objetivo de este trabajo analizar
detalladamente la ética discursiva habermasiana, pero, de todos modos, la justificación que
ella da de esta última afirmación es la siguiente: en virtud de su misma estructura, el
lenguaje (si es que lo consideramos, como Habermas, prioritariamente comunicación)
conlleva para nosotros, anticipadamente, la promesa de un consenso universal y libre de
coerciones, dado que la resolución discursiva de las pretensiones de validez, implícitamente
aceptadas por los participantes de un diálogo, requiere la suposición (anticipada
formalmente en el acto de habla) de una situación ideal de comunicación: a saber, igualdad
participativa, búsqueda del consenso, imparcialidad, argumentación. Sólo mediante la
adopción de este punto de vista moral, íncito ya en la estructura dialógica de la racionalidad
humana, a partir del cual las cuestiones referidas a la vida buena y a los horizontes de valor
(eticidad) son trascendidas por las de lo correcto (moralidad), es posible arribar a la
determinación de intereses universalizables. Con esto, Habermas recrea, en clave
discursiva, el imperativo categórico kantiano, el cual podría, entonces, reformularse así: en
lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver
convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el
fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad.[xxxvi]

Por lo tanto, la propuesta habermasiana, consciente del diagnóstico nietzscheano-

weberiano de la "muerte de dios" y el "nuevo politeísmo", asimismo corroborado en el
resquebrajamiento del "cemento social" y en el pluralismo valorativo que caracterizan a
nuestra modernidad tardía, no contiene prescripciones sustantivas fuertes, sino que posee
un carácter eminentemente procedimental: pretende establecer las condiciones mínimas y
regulativas para la formación de una voluntad colectiva democrática. Y éstas, se fundan en
la esencia comunicacional y dialogal de la razón misma. Así, podría hablarse, como lo hace
Colom González,[xxxvii] de su teoría de la acción comunicativa como de un
rousseaunianismo lingüístico: la construcción de la voluntad general mediante el diálogo
libre de coerciones en busca del consenso racional. Tenemos aquí, otra respuesta posible,
ahora en clave discursiva, a nuestra pregunta inaugural por la conceptualización de lo
político en la encrucijada de una actualidad signada por el nihilismo y la técnica. Ella, se
erige sobre el doble rechazo de su posible devenir sistémico o decisionista, y esgrime ante
éstos la receta de un minimalismo procedimental deliberativo, como único tratamiento
posible para dotar a la democracia de un modelo referencial de legitimación racional.
Minimalismo procedimental, porque parte del reconocimiento de la imposibilidad actual de
asentar lo político en un contenido ético-sustancial fuerte, y ve, por tanto, en el
establecimiento de un marco referencial mínimo de procedimientos regulativos, el único
modo viable de asegurar que los conflictos de intereses se encaminen hacia una resolución
en términos de consensos racionales, y no de imposiciones autoritarias. Y deliberativo
porque es justamente en la discusión racional donde podemos hallar esa ínfima dimensión
sustancial que requiere este punto de vista formal. Así, mediante la reconstrucción de este
"texto" que es la idea de racionalidad, liberada de sus ataduras instrumental-sistémicas y
redotada de su capacidad crítica, Habermas intenta sortear el mentado destino abismal de
lo político diagnosticado por Nietzsche y por Weber, y asumido por Schmitt: el camino
señalado por dicha razón comunicativa, apunta hacia un acuerdo cuya voz resuena en la
consumación futura del desarrollo de la esencial promesa práctica que ella misma conlleva.

¿Finalmente, qué evaluación, desde el marco referencial de la problemática

planteada en este trabajo, podríamos hacer de este intento habermasiano? Más allá de las
bondades democráticas de su concepción de lo político a partir del ideal de un espacio
público de deliberación racional, y dando por descontadas tanto la solidez como la
pertinencia filosófica de su apuesta por una necesaria ampliación del concepto de razón, las
objeciones posibles suelen ser muchas y, por lo general, coincidentes. Todas y cada una de
ellas pueden sintetizarse en la pregunta a partir de la cual T.McCarthy[xxxviii] analiza el
valor político del discurso práctico habermasiano: "¿es éste un ideal normativo realista para
la teoriía democrática?". Evidentemente la respuesta tiende a ser negativa, en la medida en
que su pensamiento supone una excesiva confianza en la posibilidad real de resolver, sólo
mediante argumentación, conflictos ético-políticos que, por otra parte, siempre conllevan
un suelo de eticidad ineludible. Llegar a un acuerdo racionalmente motivado implica, para
Habermas, la adopción de un punto de vista moral cuyo núcleo está constituido por la idea
de imparcialidad y el descubrimiento de un interés común (justicia); y, por tanto, no puede
aceptar el compromiso o el acuerdo estratégico como vía lícita de la acción política (lo cual
eclipsaría el sentido mismo del principio de justicia). Ahora bien, la mencionada creencia
en la capacidad de cuestionar, revisar y someter todo estándar de valor a crítica racional,
como condición inexorable para la orientación del discurso práctico a la validez universal,
supone, además, la apertura de una brecha exageradamente amplia, entre el procedimiento
formal (moralidad) y el contenido sustantivo (eticidad), desconociendo que difícilmente sea
posible un acuerdo acerca de lo justo, sin un acuerdo previo acerca de lo bueno. Y es
precisamente en este punto donde se manifiesta su inocultable falta de realismo: la
reducción habermasiana del mundo de la vida, de la racionalidad, del lenguaje, y de la
política misma, a praxis comunicativa, al no dar cuenta de los mecanismos de integración y
de decisión que operan en una comunidad, termina disolviendo lo político en
argumentación; y olvidando, entonces, que los procesos de resolución de conflictos
conllevan no sólo argumentación, sino también negociación: lo político, no puede eludir sus
componentes estratégicos.

En síntesis, el inobjetable punto de partida crítico, en cuanto a su diagnóstico de una

modernidad tecnológica que angosta el espacio de participación democrática (el ejemplo
más claro de esto estaría dado por el hecho de cómo, bajo el peso de la complejidad social
actual, el modelo parlamentarista liberal ha sido desplazado por una creciente vocación
decisoria del ejecutivo), termina resolviéndose, en su lucha contra las tendencias a justificar
una política amoral, en una ética apolítica. Y, quizás, una disyuntiva tal, que oponga al
"realismo" descarnado de la eficiencia sistémico-decisionista, sólo el punto de vista moral
de un modelo ético-normativo cuya rigidez e idealidad lo hacen esencialmente inoperante
para la praxis política concreta, sólo logre, en realidad, abonar otras buenas razones para los
que sustentan la primera opción.

Finalmente, y como cierre de este trabajo, cabría detenerse un momento, si bien sólo
con el afán de señalar un posible camino fructífero de investigación, en los perfiles ético-
políticos de una corriente filosófica directamente ligada a nuestra temática: la
hermenéutica. En ella podemos atisbar ciertos destellos de lo que podría constituir otro
modo de responder a la pregunta por el sentido de lo político en la encrucijada de la
modernidad tecnológica; aunque dicha respuesta, desde ya, en realidad no posee un grado
de politicidad similar a las anteriores ( en todo caso, su proyección hacia esa dimensión
sería la indicación que ha de quedar aquí sugerida, para una tarea futura, por las siguientes
consideraciones que, por ahora, son meramente exploratorias).

El punto de partida de la hermenéutica filosófica de Gadamer, al igual que el de

Habermas, está signado por una visión crítica de las irrefrenables tendencias racionalizantes
y sistémicas en que ha devenido el proyecto filosófico de la modernidad. También para él,
es la racionalización de la aplicación técnico-económica del progreso de las ciencias
naturales, el fenómeno que marca a fuego a nuestra sociedad actual, abriendo en ella, las
heridas emblemáticas de la época: irrelevancia de la pregunta por los fines, como resultado
de la creciente tendencia al dominio de los recursos (razón instrumental); progresiva
expansión de la importancia de los "expertos" en todos los órdenes de la vida pública; y,
quizá la más central desde una perspectiva hermenéutica, el desanclaje del hombre respecto
de sus horizontes histórico-culturales de sentido (tradiciones). Y es precisamente en el
señalamiento de esa ruptura, de esa fractura de lo vinculante y comunitario, donde emerge
la especificidad y el quehacer de una hermenéutica filosófica, como asimismo la distancia
que la separa del pensamiento habermasiano. En primer lugar, porque hay necesidad de
hermenéutica allí donde no es posible un significado inmediato, donde el sentido se ha
quebrado y se requiere el trabajo del interpretar, o, dicho de otro modo, allí donde el
acuerdo previo, viviente en el ethos-logos común de una tradición, no tiene lugar o ha sido
distorsionado; y, en segundo término, porque la índole de una tal empresa de recreación de
los vínculos de pertenencia con un mundo sojuzgado por el vértigo de la innovación
tecnológica, no sugiere la necesidad de cumplimentar un proyecto inacabado, sino más bien
la de reconocer el fracaso del mismo y compensar sus consecuencias.

Gadamer, entonces, compartirá con Habermas tanto el reconocimiento de la

acuciante pertinencia del diagnóstico nietzscheano-weberiano, cuanto la necesidad de
responder ante él a través de la reconstrucción de un texto; sin embargo, mientras para el
segundo las claves del mismo se encuentran en los ideales normativos de una racionalidad
comunicativa que conlleva la promesa de un consenso racionalmente motivado, en el cual
se cumplimentaría el proyecto filosófico de la modernidad, para la hermenéutica el texto
que hay que recuperar y recrear es el de un espacio de experiencia compartido, el de una
sustancialidad horizóntica que ha sido desmembrada por el despliegue inexorable del
destino técnico de la razón moderna. Ahora bien, a partir de este contrapunto de
perspectivas, podemos extraer las ideas nucleares que la hermenéutica aportará a nuestro
debate:

*El concepto de pertenencia:

Esta temática se corresponde con los aspectos más bien epistemológicos que diferencian a
Gadamer respecto de una filosofía como la habermasiana, aún centrada en un paradigma de
la reflexión. A diferencia de ella, el gesto filosófico de base de la hermenéutica se expresa
en la declaración de la condicionalidad histórico-lingüística a la que está sometida toda
comprensión, a la vez que en el reconocimiento de la pertenencia del conocimiento, y del
hombre mismo, a un horizonte de sentido en el cual está siempre ya siendo. La
hermenéutica, en Gadamer, es el nombre dado a la rehabilitación de una experiencia
primordial que ontológicamente precede al operar alienante y distorsionador de la
distanciación objetivadora del método científico. Comparte con Heidegger la crítica frontal
dirigida contra ese tipo de filosofía, surgida a partir de Descartes, que erige a la conciencia
metódica de las ciencias como paradigma de la relación del hombre con el mundo. Frente al
espíritu de la ilustración y el racionalismo moderno, de algún modo aún operantes en el
pensamiento habermasiano, Verdad y método reivindica la recuperación de la dimensión
histórica y de la finitud ontológica del hacer humano: mientras toda filosofía de la
reflexión, bajo la problemática de la escición entre sujeto y objeto, toma como punto de
partida el primado del juicio y el fundamento ahistórico como garantía metódica de la
dignidad del mismo, "una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse
receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone
ni neutralidad frente a las cosas ni tampoco autocancelación, sino que incluye una matizada
incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios".[xxxix]

La importancia de la historia para la hermenéutica filosófica está dada por la índole

misma de su propia tarea, la cual, según Gadamer, consistirá no en "...desarrollar un
procedimiento de la comprensión, sino en iluminar las condiciones bajo las cuales se
comprende".[xl] Y aquello que en la hermenéutica debe desplegarse en su acontecer, es el
vínculo o conexión ineludible que se da entre la comprensión del intérprete y el
movimiento de sentido o precomprensión en la que se expresa el asunto a comprender. Los
reproches gadamerianos a la filosofía de la reflexión se asientan en esta arenga en favor del
reconocimiento de la prioridad ontológica de la dimensión histórica del hombre; ya que
antes de comprendernos a nosotros mismos en la reflexión mediante una toma de
conciencia retrospectiva, "...nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en
la familia, la sociedad, y el Estado en que vivimos".[xli]Así, el reconocimiento de nuestra
pertenencia al "ethos-logos común" de una tradición viviente, desplegado en los textos e
instituciones heredadas, abre un nuevo sentido y constituye una reinterpretación del círculo
hermenéutico descripto por Heidegger: ahora se trata de una relación circular entre una
tradición y sus recreaciones interpretativas.

Aclarados ya algunos de los tópicos epistemológicos principales que, centrados en

el concepto de pertenencia, caracterizan al pensamiento hermenéutico, es posible entonces
explicitar las implicancias prácticas que una tal posición arroja sobre nuestra temática.

*Recuperación hermenéutica del concepto aristotélico de "phrónesis":

El concepto de pertenencia, del cual parte el pensamiento gadameriano, y mediante

el cual todo comprender es caracterizado como un proceso de fusión de horizontes entre el
movimiento de la tradición y la situación del intérprete, nos lleva al problema central de la
hermenéutica, a saber, el de la "aplicación" que está contenida en la comprensión; lo que, a
su vez, permitirá iluminar la irrenunciable dimensión ética de dicha filosofía.

Según la vieja tradición de la hermenéutica el problema hermenéutico se divide en:

"subtilitas intelligendi" (comprensión) y "subtilitas explicandi" (interpretación), al que
luego se añadió un tercer componente, la "subtilitas applicandi" (aplicación). Gadamer
resalta que, desde el momento en que el romanticismo reconoce la unidad interna entre
comprender y explicar, ha quedado claro que la interpretación no es un acto
complementario y posterior al de la comprensión. Pero lo que no se había advertido aún,
agrega, es que "...en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del
texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete".[xlii] Comprender no es
sólo interpretar, sino sobre todo "aplicar"; y por "applicatio" entendemos la apropiación del
sentido comprendido en la medida en que enriquecemos y ampliamos, a partir de él, nuestro
horizonte situacional. Y este reconocimiento de la comprensión como aplicación, lo cual
conlleva una recuperación de la ética aristotélica, arroja, para nuestro trabajo, un doble
significado: en primer lugar, una afirmación de la apertura dialógica que constituye al
hombre, ya que, caracterizar la comprensión como un proceso de aplicación significa
destacar el diálogo, la apertura de nuestro horizonte a la conversación con la tradición,
como una estructura fundamental de nuestro ser; todo acto, sea éste teórico o práctico, se
inscribe dentro de esa dialéctica de pregunta-respuesta que establecemos con la historia.
Dicho brevemente, el horizonte ontológico de finitud e historicidad que conforman al
hombre se traduce, en el plano de la praxis ética, en una apuesta en favor de la apertura de
la propia perspectiva situacional hacia el diálogo con las posibilidades abiertas de nuestra
tradición.

En segundo lugar, y aquí se constata con mayor claridad la diferencia con el

proyecto habermasiano, una afirmación de la racionalidad práctica como "phrónesis". Este
es el punto en el que Gadamer reupera, en un ejemplo cabal de aplicación hermenéutica, el
análisis aristotélico del saber moral. Que el "problema central de la hermenéutica" sea el de
la applicatio, significa que el comprender es un caso concreto de esa mediación de lo
universal y particular que es la "phrónesis": del mismo modo que la pertenencia del
intérprete a su interpretandum presupone un horizonte histórico-lingüístico de sentido que
opera a la manera de un acuerdo previo vinculante, "...la filosofía práctica presupone que ya
estamos conformados por las ideas normativas en las que fuimos educados y que presiden
el orden de toda la vida social".[xliii]Así, la comprensión es básicamente phrónesis, ya que
implica la mediación de un "ethos" en el que se enmarca, la resignificación aplicativa de un
"mundo" desde el horizonte situacional de un intérprete. Esta es la razón por la cual
Gadamer puede afirmar, con todo derecho, que "la hermenéutica es, pues, algo más que un
método de las ciencias o el distintivo de un determinado grupo de ellas. Designa sobre todo
una capacidad natural del ser humano".[xliv]
 Por lo tanto, mientras en Habermas encontrábamos, a partir de una reconstrucción
del "texto" de la racionalidad comunicativa, la pretensión de un punto de vista moral
centrado en la reflexión argumentativa, en Gadamer, dado que el "texto" a reconstruir es
concebido como horizonticidad histórico-lingüística, el ámbito de la praxis sólo tiene lugar
como eticidad, y acontece como recreación de un "ethos" viviente ("phrónesis").

*Efecto compensatorio:

Finalmente, el aporte que el pensamiento hermenéutico puede ofrecer a nuestra

problemática de lo político en la época del nihilismo y la técnica, cabría comprenderlo a la
luz de la teoría de la compensación de J.Ritter.[xlv]Según éste, las denominadas ciencias
del espíritu son, en la actualidad, no un vetusto residuo del mundo científico premoderno,
sino las depositarias de una función primordial y acorde a las urgencias de la modernidad
tardía: la de obrar como una suerte de efecto compensatorio que suture las heridas abiertas
por el inexorable devenir tecnológico de la razón científica. Así, mientras al desarrollo de
las ciencias naturales le es inherente una irrefrenable tendencia hacia la unisignificatividad,
la tecnificación, y, en general, hacia una modernización que termina borrando los
horizontes históricos y vitales (ahistoricidad), serán precisamente las ciencias del espíritu
las que, mediante una función hermenéutico-compensatoria centrada en la narratividad y la
polisignificatividad, tiendan a la recuperación de esos vínculos necesarios con los mundos
de la vida. Vale decir, vincular y arraigar el vertiginoso e ineludible desarrollo tecnológico
en el suelo común de una tradición será su misión, y en ella estriba la razón de su actual
resurgimiento: ante el desmembramiento social y el resquebrajamiento de las relaciones
humanas que trae aparejados la modernidad tecnocrática, el recuerdo de lo comunitario, de
lo vinculante. No ya, como se había señalado en Habermas, la reconstrucción de una
racionalidad comunicativa en la que refundar un interés crítico-emancipatorio que,
kantianamente, haga valer sus derechos de ley moral universal, sino una matizada apelación
aristotélica a la "phrónesis", al "ethos" viviente y plasmado en los mundos vitales; pero no
como si éstos fuesen depositarios de un criterio de autoridad moral incuestionable, al modo
de una consagración acrítica de lo vigente y tradicional, sino como texto a reescribir y
recrear continuamente, pero cuya referencia resulta insoslayable para el mantenimiento de
la praxis social (recordar la diferencia que establece Aristóteles entre "phrónesis" y
"techne", según la cual, la primera no consiste en una aplicación mecánica de una regla
general fija, sino en la mediación de un universal histórico por la particularidad de una
situación).

Aquí las críticas tampoco demoran en llegar. Desde una perspectiva habermasiana
puede objetarse, por un lado, el sabor neoconservador que conlleva una posición basada
fundamentalmente en la prioridad ético-ontológica de las tradiciones, como asimismo el
solapado matiz relativista e historicista que le es inherente (aunque cabe aclarar que en lo
que respecta a estos temas las acusaciones de Habermas son excesivamente reduccionistas);
y por otro lado, también sería cuestionable, siempre desde la misma posición, la resignación
del supuesto aguijón crítico de las ciencias del espíritu, en favor de un conformista status
compensatorio funcional con la orientación técnico-instrumental de las ciencias naturales.
Sin dejar de apuntar, además, lo quimérico de un recurso a las tradiciones en una época que
carece manifiestamente, y en virtud de su propia complejidad, de todo "cemento social". Y,
finalmente, desde un punto de vista más específicamente político, pensando en una postura
decisionista como la de Schmitt, quizá la objeción sería similar a la formulada a Habermas:
la de ser una respuesta más ética que política.

Sin emabrgo, como conclusión, y sólo al modo de una sugerencia que requeriría de
un futuro desarrollo, considero que es posible atisbar en esta perspectiva hermenéutica una
senda de investigación que merece ser transitada. ¿Por qué? Quizá lo más pertinente sea
responder, finalizando este trabajo, con una reconstrucción del periplo realizado.

El diagnóstico nietzscheano del nihilismo, mediado y enriquecido por la

comprensión weberiana de la impronta del elemento técnico, en virtud del cual la estructura
del poder resulta escindida en racionalización y señorío, conserva su vigencia en cuanto
núcleo del desafío de lo político en nuestra modernidad tardía. Las exigencias derivables de
tal cuadro de situación, como lo hemos constatado, son variadas y opuestas. Desde la doble
perspectiva de lo político en Nietzsche, a partir de la cual se nos abre la conjunción de
vacío y voluntad, es posible seguir una línea de respuesta que, centrada en la realidad
apremiante del tiempo, interpreta dicha problemática en términos de demandas de decisión;
abismal y surcada por lo teológico, como en Schmitt, o en clave sistémico-administrativa,
como en Luhmann. Contra este tipo de respuesta, y desde la conciencia de la necesidad de
asumir de otro modo la encrucijada actual de lo político, Habermas apela a la exigencia de
una refundación del punto de vista moral, y la encuentra en la ampliación comunicativa de
la idea de racionalidad. Finalmente, y quizá justamente en esto radique su interés y
pertinencia, es posible un abordaje como el hermenéutico, que combina un reconocimiento
de los inevitables componentes decisionistas de lo político (inherentes a toda "applicattio" y
a toda "phrónesis") con el reclamo de una racionalidad práctica, ya no deontológica y
apolítica, sino más bien "phronética", y que simplemente tiende al señalamiento de lo
comunitario frente a la sustracción técnica. Ya que tal vez, más que en ideales normativos
con pretensiones de universalidad, pero impracticables políticamente, sea en esa necesaria
referencia a un "ethos-logos común" (desmembrado pero aún viviente en la tradición), que
encontremos ese reclamado aguijón crítico para con una modernidad tecnológica que se nos
presenta como destino inexorable.-
 ABSTRACT

The contemporary reflection on late Modernity Politics accredits the standing of the
Nietzschean diagnosis about Nihilism as the ineludible cultural horizon of this age, and
likewise the Weberian redescription of Power as an oscillating structure between formal
Reason and domination. This paper intends to assess some answers given to the political
question, specifically in connection with the twofold horizon of Nihilism and technology:
Schmittian Decisionism, which somehow assumes the Nietzschean conjunction of abyss
and the Will; Habermasian proposal of a deliberative procedimental minimalism, and
Gadamerian Hermeneutics, which, combining certain elements of Decisionism with an
appeal to Aristotelian phronesis, provides a plausible answer which deserves a more
intensive research on its political sequels.

--------------------------------------------------------------------------------

[i].Estas breves reflexiones sobre lo político en la modernidad tardía fueron, en gran parte,
fruto del diálogo y del trabajo conjunto con el Prof.Jorge Lulo, a partir de la elaboración de
un Seminario para la carrera de Ciencias Políticas de la U.B.A.(dictado en el primer
cuatrimestre del corriente año); y se insertan en el proyecto, también compartido, de un
libro que actualmente se encuentra en preparación.

[ii].Cf.Giddens, A., Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza, 1990, Sección I.

[iii].Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, Bogotá, Ed.Norma, 1993, pg.22.

[iv].Nietzsche, F., op.cit., pg.66

[v].Nietzsche, F., op.cit., pg.23

[vi].Nietzsche, F., op.cit., pg.18

[vii].Nietzsche, F., La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, aforismo 343.

[viii].Nietzsche, F., op.cit., aforismo 374.

[ix].Nietzsche, F., La voluntad de poderío, Madrid, Edaf, 1981, pg.462.

[x].Nietzsche, F., La gaya ciencia, op.cit., aforismo 107.

[xi].Nos referimos a lo que luego se conoció como la Kulturkampf (oposición entre Kultur
y Zivilisation).

[xii]Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, op.cit., pg.93/94.

[xiii].Nietzsche, F., op.cit., pg.105.

[xiv].Cacciari, M., "Lo impolítico nietzscheano", en Desde Nietzsche, tiempo, arte y

política, Bs.As., Biblos, 1994.

[xv].Nietzsche, F., El ocaso de los ídolos, Bs.As., Siglo XX, 1984, "Incursiones de un
inactual", aforismo 34.

[xvi].Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Madrid, Edaf, 1984, aforismo 472.

[xvii].Nietzsche, F., op.cit., aforismo 472.

[xviii].Nietzsche, F., La gaya ciencia, op.cit., aforismo 347.

[xix].Nietzsche, F., op.cit., aforismo 347.

[xx].Nietzsche,F., Ecce homo, citado por Nolte, E., en Nietzsche y el nietzscheanismo,

Madrid, Alianza, 1995, pg.211.

[xxi].Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1986, aforismo 259.

[xxii].Nietzsche, F., op.cit., aforismo 259.

[xxiii].Nietzsche, f., El ocaso de los ídolos, op.cit., "Incursiones de un inactual", aforismo

39.

[xxiv].Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, op.cit., pgs.40/41/49.

[xxv].Cacciari,M., op.cit., pg.79.

[xxvi].Cf.Crespi, "Ausencia de fundamento y proyecto social", en El pensamiento débil

(G.Vattimo y P.Rovatti, eds), Madrid, Cátedra, 1988.

[xxvii].Lübbe, Filosofía práctica y teoría de la historia, Barcelona, Alfa, 1983, pg.51

[xxviii].Schmitt, C., "La época de las neutralizaciones y despolitizaciones", en El concepto
de lo político, Bs.As., Folios, 1984.

[xxix].Schmitt, C., op.cit., pg.86.

[xxx].Schmitt, C., op.cit., pg.88.

[xxxi].Schmiit, C., op.cit., pg.89.

[xxxii].Schmiit, C., op.cit., pg.89.

[xxxiii].Cf.Herf, J., El modernismo reaccionario, Madrid, FCE, 1993, capítulos 1 y 2.

[xxxiv].Schmitt, C., op.cit., pg.35.

[xxxv].Schmitt, C., op.cit., pg.23.

[xxxvi].Cf.Muguerza, J., "Etica y comunicación. Una discusión del pensamiento ético-

político de J.Habermas", en Teorías de la democracia, J.M.González y F.Quesada (coords.),
Barcelona, Anthropos, 1988, pg.145.

[xxxvii].Cf.Colom González, F., Las caras del Leviatán: una lectura política de la teoría
crítica, Barcelona, Anthropos, 1992, Capítulo 3.

[xxxviii].McCarthy, T., "El discurso práctico: la relación de la moralidad con la política",

en J.Habermas: moralidad, ética y política, México, Alianza, 1993.

[xxxix].Gadamer, H.G., Verdad y método, Salamanca, Ed.Sígueme, 1991, pg.335.

[xl].Gadamer, H.G.,op.cit., pg.365.

[xli].Gadamer, H.G., op.cit., pg.344.

[xlii].Gadamer, H.G., op.cit., pg.379.

[xliii].Gadamer, H.G., op.cit., pg.307.

[xliv].Gadamer, H.G., Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992, pg.302.

[xlv].Cf.Ritter, J., Subjetividad, Barcelona, Alfa, 1986.