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Capa

Leonardo Garbin

Editoração

Camila Kieling e Marta Castilhos (Editoras Associadas)

M775c

Monteiro, Silas Borges (org.). Caderno de notas 2: rastros de escrileituras./ Org. por Silas Borges Monteiro. Canela,RS: UFRGS, 2011.

Coleção Escrileituras ISBN 978-85-61774-02-8

1.Filosofia. 2.Projeto Escrileituras. 3.Pensamento da Diferença. I.Título.

CDU 101

Este livro foi produzido com o apoio do Programa de Pós-Graduação em Educação da UFRGS

Diferença. I.Título. CDU 101 Este livro foi produzido com o apoio do Programa de Pós-Graduação em

Betina Schuler Doris Helena de Souza Eduardo Aníbal Pellejero Eduardo Guedes Pacheco Emília Carvalho Leitão Biato Ester Maria Dreher Heuser Fani Averbuh Tesseler Gabriel Sausen Feil Nilton Mullet Pereira Paola Basso Menna Barreto Gomes Zordan Polyana Cindia Olini Samuel Edmundo Lopez Bello Sandra Mara Corazza Silas Borges Monteiro (Org.) Walter Omar Kohan Wladimir Antônio da Costa Garcia

Conselho Editorial

Ada Kroef (CEE-CE; FUNCAP; FVJ-Ceará) Avelino da Rosa Oliveira (UFPel) Betina Schuler (UCS/EMEF Rincão/PM-POA). Dóris Helena de Souza (SMED/POA) Eduardo Pellejero (UFRN) Gláucia Maria Figueiredo (UNIOESTE) Karen Nodari (UFRGS/Colégio Aplicação) Luciano Bedin da Costa (UFRGS/SETREM) Ludmila de Lima Brandão (UFMT) Maria Amélia Santoro Franco (Universidade Católica de Santos) Nadja Maria Acioly-Regnier (Université Claude Bernard Lyon1) Vânia Dutra de Azevedo (PUC/Campinas)

Comitê Editorial

Carla Rodrigues Gonçalves (UFPel) Ester Maria Dreher Heuser (UNIOESTE) Sandra Mara Corazza (UFRGS) Silas Borges Monteiro (UFMT)

Sumário

Prefácio

9

Emília Carvalho Leitão Biato Polyana Cindia Olini

Caóides

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Sandra Mara Corazza

A estratégia da involução: o devir-menor da filosofia política

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Eduardo Aníbal Pellejero

Sobre a escrita (o escrever) e o aprender (pela filosofia)

29

Walter Omar Kohan

Estudos em torno da busca de um começo para pensar:

do poderoso Eu ao “impoder” essencial do pensamento

45

Ester Maria Dreher Heuser

Procedimentos, em Gilles Deleuze: Proust, Sade, Sacher-Masoch, Klossowski, Kafka e Bacon

67

Gabriel Sausen Feil

(Des)truísmos de velhas estruturas para poder construir novas? Ato de criação e a ocupação de um certo espaço e tempo

95

Fani Averbuh Tesseler

Pensando as artes de si e a produção da diferença em Michel Foucault

101

Nilton Mullet Pereira Samuel Edmundo Lopez Bello

Uma didática menor: questão de entradas e saídas

117

Betina Schuler

Conversação: um convite ao pensamento

137

Dóris Helena de Souza

Micrometria e catástrofe: aprender a sensação

157

Paola Basso Menna Barreto Gomes Zordan

“Uma” (des)educação musical

187

Eduardo Guedes Pacheco

OpenBarthes

197

Wladimir Garcia

Ceci n’est pas une épilogue

201

Silas Borges Monteiro

Acerca dos autores

203

Prefácio

Emília Carvalho Leitão Biato Polyana Cindia Olini
Emília Carvalho Leitão Biato
Polyana Cindia Olini

Há, na teoria dos paratextos – prefácios, prólogos, proêmios, epílo- gos –, a ideia de que se escrevem depois do livro a prefaciar. No entanto, há desvios da definição, como este: um prefácio em branco, escrito de um livro ainda não lido. Não há nisso algum ineditismo. Nietzsche assina “Cinco prefácios para cinco livros não escritos” e instaura o inusitado, ao dar, aos prefácios, um outro estatuto. Formula, na prática, arautos: paratextos que anunciam, esclarecem previamente, antecipam e instigam. Que se pro- põem a ser mais do que simples apontamentos ou esboços: manifestos do esforço de pensameno e, um tanto indiferentes aos textos a serem escritos, indicativos de questões; o que acontece, enfim, antes do começo. Decidimos elaborar um começo, ou o que vem antes dele, enquanto os textos dos autores não ficavam prontos – contingência do tempo e dos prazos. Logo depois, deixamos um espaço, para, ao cabo de tudo, trazer um possível desfecho. O espaço que se insere no vertente (pré)fácio sugere outro espaçamento: o que marca as suspensões e os retornos na cadência textual de todo autor. São brancos, vazios, arrombamentos, pontuações, pausas, que permitem que cada elemento do texto se encadeie com o ou- tro, de modo a existir tal como a vontade dos autores. Fossem ausentes os brancos, diria Derrida, não serviriam eles aos desejos de seu autor e, mais grave ainda: não seriam ocupados pelo leitor. Os intervalos devassam o texto e impossibilitam a identidade hermética, a interioridade. São mo- mentos criadores, como impulsos à invenção e à arte. Entre tempo e espaço. Este (pré)fácio. Este colóquio. Este livro.

A

brecha que o espaçamento abre.

O

Caderno 1 “Projeto, Notas e Ressonâncias” da Coleção Escrileituras

se constitui em escritos indispensáveis, em que o ensejo para refletir sobre o Projeto Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio à vida e seus aprofunda- mentos teóricos necessários relaciona-se bem com o caráter inspirador do

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livro. Este Caderno 2 “Rastros de escrileitura” foi pensado a partir da inten- ção de reunir parte das conferências, comunicações e artistagens do I Coló-

quio Nacional Pensamento da Diferença: Escrileituras em meio à vida, realizado em novembro de 2011, na Universidade de Caxias do Sul, Núcleo Canela, Rio Grande do Sul. Também por isso, este volume é abrangente; apresenta

o transito teórico de Escrileituras por todos os núcleos de estudo do projeto.

Os temas de pesquisa e reflexão variam significativamente, sinalizam as di- versas possibilidades destes estilos transdisciplinares em filosofia-educação.

Procuramos dispor os artigos de forma que nos remetam ao Coló- quio. Dessa forma, “Caóides” abre este volume. A autora – que chamamos

Sandra Corazza – estabelece diálogo sobre o cenário e o percurso dos es- tudos e trabalhos desenvolvidos no Projeto Escrileituras e, sobretudo, dos efeitos que tal relato provoca, emerge a poesia do que temos vivido. Em seguida, é Eduardo Pellejero quem movimenta o nosso pensamento para

a criação de novas formas de individuação. Indica possibilidades e alter-

nativas advindas do devir-menor, enquanto movimento revolucionário não representativo; isto é, livre dos padrões estabelecidos politicamente e historicamente. Walter Omar Kohan retoma, em novas dimensões, o en- frentamento político na Grécia Antiga, no diálogo com Fedro, na escrita de Platão e no aprender por uma vida filosófica, de Sócrates. Argumenta a impossibilidade da afirmação do pensamento unitário e o valor da diferen- ça no ser, na política, no pensamento e na escrita. Expositores das sessões temáticas simultâneas dão continuidade às múltiplas frestas propostas aqui. Ester Maria Dreher Heuser recorre às di- ferentes perspectivas de Descartes, Kant, Fichte, Hegel e Feuerbach, para vi- sitar possíveis princípios em filosofia, com a intenção de refletir, a partir de Deleuze, o que significa pensar, bem como a necessidade de pensar. Gabriel Sausen Feil apresenta a noção de procedimento na obra de Gilles Deleuze, em diálogo com Proust, Sade, Sacher-Masoch, Klossowski, Kafka e Bacon. Aponta que todos têm, em comum, o fato de funcionarem eroticamente, já que atuam sempre a partir da dissolução de uma Forma; e o erotismo surge como reinvenção do que parece tão verdadeiro e imutável. Verdade verdadeira? A minha ou a deles? Pergunta Fani Tesseler. A autora propõe-se a pensar o ato de criação, com Deleuze, e destaca, ao lado de Foucault, a impossibilidade da verdade posta da realidade. Enquanto, em seus questionamentos sobre su- jeito, verdade e invenções associadas, Nilton Mullet Pereira e Samuel Lopez

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Bello trazem Michel Foucault como pensador da diferença, para nos enviar às máscaras e modos provisórios de apresentação de si. Ainda, para o potencial de não submeter a vida aos modos já existentes, através da invenção de modos de ser ainda improváveis. Num movimento de não submissão e rompimento com projetos daqueles que estabelecem a didática de forma moralizadora e

unificadora, o texto de Betina Schuler também ensaia outras formas de existir. Retirando a Didática de um campo totalizador e universalizante, coloca-a no terreno das possibilidades de criação, de um corpo novo. Em sequência, Dóris Helena de Souza, em sua “Conversação”, indica, inicialmente que não trará a falação de conceitos a serem compreendidos, já que os trata como ato de cria- ção. Faz, então, provocações ao pensamento do leitor, no sentido do olhar para

a didática sem pretensões revolucionárias nem modelizações, mas tratando-a

como um modo que fala da vida. O enredo de Paola Zordan, também, traz uma

escritura sobre a vida e seu cotidiano, que prende nossa atenção, à medida em que trata do aprendizado das sensações, em meio à educação dos corpos. Ao tratar de criação, voltamos a Nietzsche e ao que este concebeu como a “justificativa estética do mundo”, qual seja, a arte, sobretudo a mú- sica, que atravessam os seus cinco prefácios e consubstancia-se como tema

e forma. Problematizando a arte musical, inserida nas questões comuns da

infância e da educação, Eduardo Pacheco propõe a (des)educação musical como criação e invenção de si. Com remissões à filosofia da diferença, apre- senta diversos aspectos que compõem essa invenção. Para encerrar o volu- me, as dezessete notas de Wladimir Garcia estilhaçam qualquer compostura apolínea dos textos científico-acadêmicos. São noções morfológicas, sintáti- cas, semânticas, estruturais, sentimentais, escapamentos, constituindo uma

escritura dotada de diferentes possibilidades de criação e inspiração. É certo que até mesmo nos espaçamentos deixados, quer sejam para frente, para trás ou para os lados, cada um desses textos contém o seu au- tor; e cada autor assina em seu nome próprio. Coloca-se, todavia, na lógica da não-identidade; pois, nem mesmo o nome do autor representa um jogo de significado. Os textos, desse Caderno de Notas, são sempre abertos e passíveis de inserções artistadoras. A arte nos textos fundamenta a reali- zação do Projeto Escrileituras, que privilegia o poético; provoca sensações, na forma de perceptos e afectos; e assume a fabulação como o prumo da produção de si. É disso que tratam os textos deste volume. Ao leitor, ofertamos os espaços a serem ocupados.

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Caóides

Sandra Mara Corazza
Sandra Mara Corazza

Estudos. Pesquisa. Trabalho. Formação. Fomento. Edital 038/2010. CAPES, INEP. O título do projeto? Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio à vida. Surpresa e receio, quando da aprovação. Duração: 4 anos. Muito tempo. Muita gente, espalhada, diversa. Na UFRGS, eu, que dizem chamar-se Sandra Corazza. E mais três Núcleos, com os seus coordenadores: Carla Rodrigues, na Universidade Fe- deral de Pelotas; Ester Heuser, na Universidade Estadual do Oeste do Pa- raná; e Silas Monteiro, na Universidade Federal do Mato Grosso. E tantos outros colegas e amigos, espalhados por este mundão velho sem porteira. Na UFRGS, ainda, o BOP – Bando de Orientação e Pesquisa. Nele, o sopro de Patrícia Dalarosa. E o apoio do Grupo de Pesquisa DIF – artis- tagens, fabulações, variações; da Linha de Pesquisa 09 Filosofia da diferença e educação; ligados ao Programa de Pós-Graduação em Educação; ao De- partamento de Ensino e Currículo da Faculdade de Educação; e à Pró- -Reitoria de Pesquisa. Na Universidade de Caxias do Sul, Ana Lidia Bisol e toda a decisiva acolhida da equipe do NUCAN. Eixos. Educação básica. Educação de jovens e adultos. Ensino supe- rior: alunos de licenciaturas. E um eixo profissional: professores públicos das redes públicas de ensino, municipal, estadual, federal. Chegada parecia a hora de nos agregar ao redor dos índices na- cionais, Prova Brasil, IDEB, e outros que-tais. Para participar de dentro, exercitando a crítica e a problematização. Questionando, para qualificar a discussão sobre a própria qualificação da Educação Básica no Brasil. Nosso cenário: o uso, a produção e as dificuldades da linguagem na escola. Currículos e operações mentais. Interpretação, variações, relações

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entre saberes, processos de pensamento, dinamismos espaços-temporais, sensibilidade para as artes, formas de expressão e de conteúdo. Com as Oficinas de Escrileitura (escrita-e-leitura), o projeto cria posturas multivalentes de leitor, co-autoria, tradução de textos abertos, reescrevíveis, produtivos. Que ganham força nesses mesmos movimentos. Sua extensão é a alfabetização, enquanto prática e conceito, para além da apropriação dos códigos escritos. Escrileituras, que acontecem em diferentes suportes e de múltiplos modos, com sentidos diferentes, em processos de individuação. Criação de modos de existir e de pensar. Experimentação de afec- tos. Enfrentamento do que não está atualizado, no campo do aprender. O trabalho com as Oficinas implica o vivido, as sensações, as invenções. Cada Oficina consiste num convite à escritura e à leitura, que se desdobra em saberes matemáticos, biografemas, histórias, música, arte, li- teratura, poética, teatro, fantasias, fruições. Encontros produzidos na multiplicidade do leitor-escritor com o tex- to: enquanto ato de sedução do pensamento, que só seduz porque deseja. Encontros que excedem todas as procuras; ultrapassam a tagareli- ce; e transbordam, em grandes ondas. Na intersecção das Oficinas entre si, marcam-se a decomposição e a desocupação dos territórios identitários, que se abrem à raridade e ao inusitado. As Oficinas põem problemas em cena, enquanto condição de pos- sibilidade da aprendizagem. Convocam a violência e a vidência do pen- samento. Investem em processos disparadores de criação textual e não- -textual. Suas experimentações ultrapassam a ilusão de etapa metodológica, previsível e garantida, para o acesso ao conhecimento; deste, não compre- endem a natureza empírica, passível de desvelamento; distanciam-se da generalização e da comprovação de evidências. Tratam a vida como artistagem: um desordenamento necessário à criação; uma idéia de afectação vital; transgressão e abertura ao encontro inesperado com outros textos. As Oficinas põem na roda o que não se conhece, através de uma infância do mundo. E, na extensão desse estranhamento, fazem falar, ler e escrever, em línguas liberadoras de forças.

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Transdisciplinaridade. Imersão e aportagem de problematizações acerca do cotidiano. Vivência de processos de singularização. Articulação com a docência da investigação. Produção, no espaço de correlações entre leitura, escritura e pensamento. As Oficinas inserem a Escrileitura na dimensão imaginadora e imagi- nária de todo texto. Lidam com as coisas do mundo, brechas experimentais, espaçamentos impensados, a importância de outrem e de se viver junto. Abrem universos de imagens, tessituras, conexões, interceptação do Mesmo, esfacelamentos, linhas e fluxos, estriamentos atravessados por cheiros, hormônios, gradientes sonoros e gravitacionais. Todos territórios do aprender e do ensinar, feitos da massa disfor- me da fantasia, dos quais brotam desertos, saqueadores, combates, festas. Ao se voltarem para a repetição daquilo que é único, as Oficinas funcionam como corpos sensíveis ao movimento; encostas de textos; luga- res de abrigo; casas movediças. Foi assim que, tomando a Escritura-e-a-Leitura como aventuras, as Oficinas engendraram este I Colóquio Nacional Pensamento da Diferença:

Escrileituras em meio à vida: feito um exercício de vivaz e fascinante pen- samentar. Por isso, o Colóquio possui uma temporalidade própria ao período da viagem das Oficinas, com paradas provisórias, velocidades que passam da aceleração infinita às lentidões necessárias, esgotamentos, vôos aluci- nados, desatinos, excessos, escassez de idéias, combates, inspiração, musi- calidade, solidão e fome. Colóquio, que solicita outro tempo, que não o cronológico; pede passagem para existir ao seu modo, inscrever signos; e, logo, mudar de posição. Dessa maneira, é que nos posicionamos, junto a nossos conferen- cistas convidados Eduardo Pellejero, de Natal, e Walter Kohan, do Rio de Janeiro; e junto a todos vocês, pesquisadores, que, de várias partes do Brasil, aceitaram a amizade do convite. Para enfrentar o perigoso plano de um primeiro Colóquio: pisan- do terras desconhecidas, em devir-estrangeiro, como arqueólogos num trabalho-viagem. Que as Caóides, as três filhas do Caos, a Filosofia, a Ciência e a Arte, iluminem, protejam e amparem este nosso percurso.

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A estratégia da involução:

o devir-menor da filosofia política

Eduardo Aníbal Pellejero
Eduardo Aníbal Pellejero

Temos abdicado das utopias. Quiçá nunca nos tornaremos maiores, como queria Kant. A filosofia abriu mão da possessão (de direito) do poder e da propriedade (de fato) do saber. Porém, mesmo que já não depositemos nenhuma fé no advento de um mundo feliz, não podemos renunciar ao exercício de um pensamento político,

na difícil, na imprecisível, na perigosa intersecção do nosso impoder e da nossa ignorância. Sem isso, as distopias que se insinuam no horizonte veriam desim- pedido o terreno que as separa da sua realização total ou totalitária.

O que fazer? A velha pergunta leninista continua a gravitar sobre

nós com um peso irresistível, inclusive quando estamos convencidos de

que não existe solução que não passe pela criação 1 (mas “criar” não é uma resposta satisfatória a essa pergunta).

A questão seria, hoje, antes e para além de qualquer programa de

ação: Como abraçar uma política assim, que propõe a luta, não como re- volução, mas apenas como resistência? Como abraçá-la quando se assume plenamente consciente de que as mudanças às quais podemos aspirar não têm mais que um valor local, estratégico, não totalizável? Talvez pudéssemos encontrar, não vou dizer uma resposta, mas um ponto de partida, na obra de Gilles Deleuze, quem nos propõe um deslo- camento da REVOLUÇÃO, enquanto fim da história, para a revolução, en- quanto linha de transformação – isto é, a afirmação da resistência, em de- trimento da revolução concebida como o advento irreversível e radical de uma sociedade finalmente totalizada, não dividida, reconciliada. Uma ló- gica do acontecimento efêmero, imprevisível, neutro (événement), em lugar da dialética totalizante, determinista e teleológica do advento (avènement).

1 “Só há soluções criativas. São as soluções criativas que contribuirão a sair da crise atual” (Deleuze, 2003, p.217).

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Deleuze propõe, nesse sentido, uma filosofia política menor, que te- ria como núcleo conceitual a ideia singular de um devir-revolucionário sem futuro de revolução 2 . Isto é, a consideração do acontecimento político por excelência (a revolução), não enquanto ideal ou meta a atingir, mas enquanto devir: “uma bifurcação, um desvio em relação às leis, um esta- do instável que abre um novo campo de possíveis (…) [e que] pode ser contrariado, reprimido, recuperado, atraiçoado, mas que comporta sempre qualquer coisa de insuperável” 3 .

É uma questão de vida, que passa no interior dos indivíduos como

na espessura da sociedade, criando novas relações com o corpo, o tempo,

a sexualidade, o meio, a cultura, o trabalho; mudanças que “não esperam

pela revolução, nem a prefiguram, ainda que sejam revolucionários por sua

conta: têm em si uma força de contestação própria da vida poética” 4 isto

é, deslocando o desejo ou reorganizando a vida, tornam inúteis os disposi-

tivos do saber e do poder que serviam para canalizá-los. Noutras palavras:

esses processos valem na medida em que, ao ter lugar, escapam ao mesmo tempo dos saberes constituídos e dos poderes dominantes; mesmo se, mais tarde, são prolongados por novos dispositivos de saber e de poder.

O devir-revolucionário ocupa no sistema deleuziano o lugar que

nas filosofias políticas historicistas era o lugar da revolução; mais precisa- mente, extrai da revolução a parte do evento, do acontecimento, deixando de lado (por um momento?) a parte do projeto, a parte de sua efetuação na história. O devir-revolucionário aparece, nesse sentido, como o poder de variação e reordenação dos objetos e dos sujeitos, dos signos e das sig- nificações de um mundo prévio (e, nessa mesma medida, se assemelha à função do trabalho do sonho). De repente, o objeto da luta deixa de ser a defesa de um estado de coisas e a realização de uma série de possibilidades para se perfilar como divergência essencial e multiplicação de perspectivas. Trabalho de destotalização da vida, o devir-revolucionário é um processo que coloca em questão (que enfraquece) qualquer dialética historicista, que pretenda sancionar de iure o que dificilmente consegue impor de facto através do uso

e

abuso da violência.

2

DELEUZE; PARNET, 1995, “G comme Gauche”.

3

DELEUZE, 2003, p.216.

4

DELEUZE, 2002, p.200-201.

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Na obra de Deleuze e Guattari, o devir-revolucionário é uma va- riação do conceito de devir-menor: processo de des-subjetivação, de in- -determinação, de in-volução, no qual os termos envolvidos, passando por uma série de transformações, desbordam aquilo que os determina ao nível da representação; inclusive se não superam nenhum estádio anterior em direção a uma figura mais alta. O devir-menor é um curto-circuito da ordem lineal, cronológica e historicista, um movimento de variações imprevisíveis, onde rompemos com as representações que, de um ponto de vista maior, nos definem como sujeitos. É uma ruptura com as funções que nos são assinaladas, enquan- to sujeitos dos dispositivos históricos de poder e de saber nos quais nos encontramos comprometidos: o que nossa sociedade espera de nós, o que o mercado de trabalho espera de nós, o que a escola espera de nós, o que nossas famílias esperam de nós, o que nós próprios esperamos de nós, etc. Indeterminando esses horizontes de expectativa, essas estruturas de con- trole ou de disciplina, o devir-menor nos abre ao (im)possível. Essa ruptura com qualquer estrutura de expectativa é também uma ruptura com qualquer forma de política maior. A política maior, com efeito, confisca nossa potência de variação e de criação, de mudança e de pensa- mento, em troca de uma representação e um lugar no status quo. O devir- -menor, pelo contrário, liberta as singularidades subjacentes aos padrões de representação histórica ou política, desviando-os da linha de progressão ou evolução de uma maioria, e afirmando os elementos singulares subjacentes como diferenciais de individuações, subjetivações e agenciamentos por vir. De outro ponto de vista, é necessário assinalar que, para que essas aberturas de possível sejam algo mais que um fenômeno de vidência, para que as (novas) sensibilidades associadas a esses acontecimentos ou devires possam se afirmar é imprescindível a criação dos agenciamentos necessá- rios. Essa criação é, depois de tudo, a tarefa que dá consistência a esta sin- gular filosofia política. Deleuze escreve: “Quando uma mutação social tem lugar, não é suficiente deduzir as conseqüências ou os efeitos, seguindo linhas de causalidade econômicas e políticas. A sociedade deve ser capaz de formar os agenciamentos coletivos correspondentes à nova subjetividade, de forma a que permitam amadurecer essa mutação” 5 .

5 DELEUZE, 2003, p.216.

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Sem as transformações das relações de força desencadeadas pelos de- vires, a política maior (tradicional) não conhece outro sentido, não possui outra tarefa que a reprodução dos dispositivos de saber e de poder exis- tentes. Mas sem a invenção e promoção de novas figuras de individuação, não há saída política possível. A procura de agenciamentos que possam estender os movimentos disparados pelos acontecimentos é a alternativa construtiva às clivagens históricas e às segregações sociais dos padrões majoritários 6 . No registro de Guattari, podemos dizer que devir-menor é só uma das caras desta filosofia política menor; sendo a outra a produção de ter- ritórios existenciais (agenciamentos), a partir da parte não-representada, que insiste em nós e fora de nós: parte que é revelada no trance de devir- -menor e que acaso poderíamos interpretar na linha do que Rancière de- nomina “a parte dos sem-parte”. Brevemente: devir-menor é sempre uma relação com o não-históri- co, com o não-representativo, com o inumano, com o fora; isto é, com tudo aquilo que se encontra para além das determinações empíricas e trans- cendentais dos sujeitos em questão. Porém, não é um salto no vazio, um devaneio sem sentido, nem um simples grito de protesto, mera negativi- dade. É uma forma radical de mudança que nos coloca numa zona de in- determinação, abrindo “nossas” singularidades a articulações inesperadas, desbordando o solo representativo da política maior, em virtude de uma mais-valia não histórica: o fugaz lampejar de relações improváveis (im- possíveis) entre nós e os outros, entre nós e o trabalho, entre nós e o sexo, entre nós e o pensamento (relações que, certamente, deverão ser consoli- dadas em agenciamentos apropriados). Quero dizer que devir-menor não é a chave de uma nova forma de dialética negativa. Deleuze e Guattari aspiram a algo mais do que ao desva- necimento de qualquer subjetividade constituída (fim da alienação); mesmo se esse desvanecimento também está em causa. Devir-menor implica neces- sariamente uma contrapartida material construtiva: a invenção de espaços políticos sui generis, o agenciamento criativo de territórios existenciais. Noutras palavras, se for permitido o uso de uma fórmula polêmica, devir-menor implica uma dialética menor ou menorizada, enquanto vetor

6 Cf. DELEUZE, 1979, p.124.

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de subversão dos padrões históricos de subjetivação. A política maior (mo- derna) acredita ser capaz de superar as contradições sociais e econômicas, através do esclarecimento dos sujeitos envolvidos, que se supõem capazes de exceder os dispositivos de saber e de poder instituídos; logo, em con- dições de conduzir a história além do seu estado factual (em direção à sua realização ideal ou idealizada). A ruptura ou a abertura inerente a qual- quer processo de devir-menor, pelo contrário, não implica uma elevação ao próximo estágio do sistema, nem uma evolução dos sujeitos compreendi- dos pelo mesmo, mas uma rarefação das condições dadas e uma involução dos sujeitos em causa. As afirmações programáticas de Deleuze apontam precisamente nessa direção: o devir-menor implica a descoberta de que todo o mundo tem seu sul e seu terceiro mundo, que todo o mundo está constituído por pontos de não-cultura e de subdesenvolvimento, isto é, que todo o mundo está atravessado por linhas onde as representações cedem, a linguagem escoa, as maiorias se desvanecem. Nessa medida, por certo, o devir-menor enquanto potência políti- ca específica pode aparecer como uma espécie de regressão (pelo menos de acordo com os parâmetros da representação majoritária e da política maior). Contudo, como assinalamos, devir-menor é um processo de criação, antes de constituir uma regressão a um estado prévio, quer seja animal, humano ou mítico. Trata-se da criação de novas formas de individuação, a partir da dissolução das figuras maiores da representação e da libertação das singularidades materiais e expressivas recobertas pelas mesmas. O exemplo da literatura menor mostra que o papel revolucioná- rio da escrita de Kafka – com todas suas variações animais, maquínicas e inorgânicas – vai de mãos dadas com o empobrecimento da linguagem e a renúncia à sua inscrição na história da literatura alemã. Kafka, segundo Deleuze e Guattari, abdica de um lugar na linha que, a partir de Goethe, articula a grande literatura, a consolidação da língua e a identidade alemã. Kafka propõe uma saída para a expressão através de pontos de subde- senvolvimento, de inumanidade, de involução, de não-cultura; pontos, nos quais, por exemplo, um animal se conecta com a escrita. Essa é a chave das linhas de fuga propostas por Kafka, em relação aos becos sem saída mate- riais e expressivos, nos quais ele e o povo (que falta) se encontram presos. Ao mesmo tempo, essa é razão pela qual Kafka fica fora da história (literá-

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ria, mas não só), isto é, fora de qualquer linha de progresso ou evolução de uma identidade maior (cultural, mas não só). (Não devemos esquecer, em todo o caso, que o lugar de um judeu tcheco na linha de progresso desse momento histórico específico não era lugar nenhum.) Ainda ao nível de uma política (cultural) menor, vale lembrar que Guattari sugeria um exemplo ilustrativo muito concreto: é o caso das rá- dios livres nos anos 80, agenciamento onde a evolução tecnológica (em particular a miniaturização dos emissores e a possibilidade de serem mon- tados por aficionados), “coincidiu” com uma aspiração coletiva por novos meios de expressão, num processo micro-político que, involuindo criati- vamente, isto é, levando a rádio fora dos horizontes maiores de comu- nicação (a comunicação de maiorias para maiorias), abriu novos campos de possíveis para a expressão, a partilha, a subjetivação, etc. Evidente- mente, essa involução (afastamento dos padrões instituídos de qualidade técnica, limitação da potência dos transmissores e do alcance dos sinais, redução numérica do público alvo) seria também o princípio da fugaci- dade de muitas rádios piratas e o seu calcanhar de Aquiles (as novas leis de radio-difusão apelariam a essas deficiências, nomeadamente, à reduzida potência dos transmissores, para eliminá-las do mapa). (Mas não devemos esquecer, igualmente aqui, que só conseguiram aparecer eventualmente no mapa – nos interstícios de um mapa que não previa espaços de liberdade semelhante – pela instrumentalização criativa dessas fraquezas.) Outro exemplo dessas mutações objetivas e subjetivas, desencade- adas por processos de devir-menor, são as comunidades que aparecem um pouco por todas as partes nas décadas de sessenta e setenta, em conso- nância com os novos géneros musicais, do rock ao punk – com todas as inovações técnicas que estes géneros pressupunham, dos amplificadores e sintetizadores aos ácidos, assim como com as mudanças nas condições objetivas e subjetivas: baby-boom, estado de bem-estar, etc. Comunidades hippies, por exemplo, que se afastando dos padrões majoritários de nível de vida, levantam seus acampamentos no deserto, ou circulam pelas estra- das afora, numa singular forma de nomadismo que torna a vida, de novo, possível. Agenciamentos da vida individual e coletiva que voltam as cos- tas ao sonho americano, e que nessa mesma medida são inaceitáveis para uma maioria que entende a busca pela felicidade (the pursuit of happiness), apenas sob a forma do progresso (inadequação em virtude da qual seriam

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colocadas em causa as formas desenvolvidas de educação das crianças, as práticas de cuidado de si e dos outros, etc.). Por fim, e já nas fronteiras da macropolítica, numa aberta confronta- ção com as políticas maiores hegemônicas, a guerrilha surge seguramente como um dos casos com mais implicações desta política menor – caso que Deleuze tematiza no seu ensaio sobre T. E. Lawrence. A guerrilha é, do ponto de vista da ação política, mas também do trabalho social, um exem- plo rico (complexo) de devir-menor. Em condições que tornam impossível lutar em (por) territórios maiores, a guerra do espaço do reconhecimen- to (projetos maiores de liberdade, igualdade ou consenso), a guerrilha se adentra no deserto, na selva, ou nos bairros periféricos, onde articula de facto, em condições inaceitáveis para a maioria, aquilo que reclama de iure como seu direito. É nesse sentido que a luta pelo reconhecimento dos povos origi- nários de México e as aspirações de certos grupos marxistas entraram num devir-menor (revolucionário) em 1994, na selva de Lacandona, a sul de Oaxaca. Estrategicamente (provisoriamente), renunciando à inscrição na história maior de México – onde não tinham lugar, nem representação; onde não existiam sequer signos de uma vontade política confiável de mu- dar esse estado de coisas –, esses grupos levaram a luta para um campo enrarecido, onde os dispositivos maiores de poder manifestavam uma pre- sença atenuada. Desse modo, foram capazes de intensificar o movimento, conquistando, entre outras coisas, a autodeterminação, a criação de formas singulares de administração e, quiçá mais importante, a emergência de uma nova forma de subjetividade, de um novo tipo de consciência, associa- da a um “novo” povo: não este ou aquele grupo étnico, não este ou aquele partido de esquerda, mas os Zapatistas, enquanto agenciamento coletivo de enunciação da parte dos sem-parte. Fazendo isso, todas essas pessoas levantaram suas vozes e se apoderaram de suas vidas, muitas vezes por primeira vez, sem a mediação do reconhecimento (é necessário, nesse sen- tido, considerar as máscaras e o passa-montanhas, que desterritorializam o rosto – já que qualquer um pode estar atrás). Como se pode entender, de um ponto de vista maior, do ponto de vista da classe média mexicana, e inclusive do ponto de vista da classe bai- xa, que sonha ascender à classe média, esse devir-menor é incompreensí- vel, impensável, uma impossibilidade, uma fantasia irracional: é vista como

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uma involução. E eu estou de acordo: era incompreensível, era impensá- vel, era inclusive uma impossibilidade; mas não era uma fantasia, porque, enquanto involução criativa, abria uma brecha (linha de fuga), num beco sem saída político, econômico e social (uma série de impossibilidades), e conduzia todas essas pessoas para além da marginalização, da aculturação, da aniquilação. Talvez o pensamento crítico clássico pudesse argumentar que essas minorias étnicas – e correspondentemente as mulheres, os jovens, os de- sempregados, etc. – não se encontram em condições de renunciar às suas lutas específicas pelo reconhecimento, por uma representação adequada ao nível dos direitos. E esse é um problema importante, no sentido em que co- loca a questão sobre a articulação possível entre políticas maiores e meno- res. Porém, se o devir-menor é proposto como o princípio de uma política alternativa, o é precisamente na medida em que as lutas por direitos ao ní- vel da representação majoritária parecem predestinadas ao fracasso, con- denadas a ser sistematicamente ignoradas, quando não traídas em nome de uma representação estabelecida. É uma questão de prioridade. Afirmar a ideia de devir-menor, como princípio de uma praxis política alternativa, não significa abrir mão das lutas pelo reconhecimento de nossos direitos; significa, simplesmente, pospor estrategicamente essa luta, envolvendo- -nos num movimento não-representativo de individuação, procurando construir de fato aquilo que reclamamos de direito; ainda que isso só seja possível em espaços menores ou em condições menores, condições que são indesejáveis, inaceitáveis, intoleráveis para as maiorias. Com signos políticos incomensuráveis e em circunstâncias mui- to diversas, acredito que foi um pathos desse tipo que definiu os poucos grupos minoritários que mostraram alguma vitalidade política nos últi- mos cinquenta anos; permitindo-lhes articular um território, agenciar um povo, ou, simplesmente disciplinar um corpo capaz de forçar algum tipo de negociação ao nível da política maior. Evidentemente, os devires, como as linhas de fuga, não são neces- sariamente revolucionários em si; uma linha de migração (subsariana ou cubana) pode terminar na morte (balseiros), ou nas malhas de dispositivos muito mais duros que os que deixa para trás (trabalho escravo). E, evi- dentemente, os devires não conduzem automaticamente a uma revolução social capaz de dar à luz uma sociedade, uma economia e uma cultura,

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liberadas dos dispositivos de saber-poder próprios do capitalismo. Por fim, não cabe comparar, segundo uma escala progressista, quais regimes são mais duros ou mais toleráveis (quero dizer, é possível fazê-lo retrospec- tivamente, mas não na hora de adotar uma linha de ação): “A capacidade de resistência ou, ao contrário, a submissão a um controle, se decidem no curso de cada tentativa” 7 .

O que importa é que, de repente, já não nos sentimos os mesmos

condenados; e um problema do qual ninguém via a solução, um problema, no qual estávamos todos presos, subitamente deixa de existir, e nos per- guntamos de que era que falávamos. De repente, estamos noutro mundo, como dizia Péguy: os mesmos problemas já não se colocam – se colocarão muitos outros, claro. Por outra parte, não dispomos, nem de fato nem de direito, de ne- nhum meio seguro para libertar e, em seguida, para preservar as linhas de fuga subjacentes aos dispositivos de saber e de poder nos quais nos encontramos comprometidos: “O que nos condena a uma perpétua ‘inquie-

não sabemos como pode mudar tal grupo, como pode recair no

histórico” 8 . O devir-menor, entendido como linha de fuga ou como máqui-

tude’ (

)

na de guerra, não estabelece as bases de um programa político revolucio- nário. Pelo contrário, o devir-menor se desenvolve justamente na direção oposta às lógicas organizativas arborescentes dos movimentos políticos tradicionais. Nesse sentido, Guattari dizia-nos que a procura de uma uni-

ficação demasiado grande, por parte das forças de resistência, não contri- buiria senão para facilitar o trabalho de semiotização do capital 9 ; e Deleuze insistia que não existe algo como um governo de esquerda (há governos mais ou menos receptivos às reclamações da esquerda, mas a esquerda não tem nenhuma relação com a forma do Estado e as lógicas de governo).

Só nos resta, portanto, a noção de um pensamento político que, sem

ceder às demandas do poder, mas, ao mesmo tempo, sem aspirar à conquis- ta do poder, abraça – para além do governo e da oposição – a vocação da resistência. Isto é, um pensamento político trágico e, com isso, um sentido a-histórico da luta. O que não significa uma chamada à desmobilização. O devir-menor é algo mais que um conceito da ética, e Deleuze, em nenhum

7 DELEUZE, 1990, p.239.

8 Idem, 1990, p.234.

9 Cf. GUATTARI; STIVALE, 1985. Cf. QUERRIEN, 2004, p.28.

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momento, pensa em abandonar o terreno político, fechando-se numa posi- ção inviolável, mas apenas ética, como sugere Philippe Mengue. Passar da

política maior (historicista) para uma política menor (não totalizável, ir- resolúvel, infinita), certamente, traz para o primeiro plano questões com- plexas ao redor da ética da luta; na medida em que essas questões éticas

não são resolvidas pela história (nem sequer por definição); mas implicam

um desenvolvimento político, além de serem indiscerníveis da política, en- quanto estratégia de luta generalizada. O devir-menor não é da ordem da ética nem da política. É, simultaneamente, uma questão que atravessa a ética e a política, em seus sentidos maiores, problematizando as distinções históricas (como privado e público, individual e coletivo); apaga-as por um momento; dá lugar para novas distribuições do sensível e novos campos de possíveis. Em resumo, a adoção de um ethos militante não pode ser desligado

da praxis política associada e dos agenciamentos coletivos, que dão consis- tência e efetividade a uma autêntica ética da resistência. Logo, a questão seria: de que modo funcionam todas essas formas de resistência desatadas

por

fenômenos de devir-menor? E qual é seu valor, não absolutamente;

mas

em cada caso, em relação às condições materiais de impossibilidade

nas

quais têm lugar? Provavelmente, mais do que provavelmente, nunca nos tornaremos

maiores. Mas a menoridade pode ser uma potência política valiosa, se so-

mos capazes de transvalorar nossos ideais em filosofia política. Como vimos, para Deleuze não é questão de devir-maior, de atingir

a maturidade, mas de devir-menor, como uma tribo devém nômade no

deserto, como um peão devém guerrilheiro na selva. Consequentemente,

a dialética muda de signo e o pensamento político encontra um papel sin-

gular, cada vez que é confrontado com a miséria, a opressão ou a injustiça. Deleuze escreve: “Artaud dizia: escrever para os analfabetos, falar para os

afásicos, pensar para os acéfalos. Mas que significa ‘para’? Não é ‘dirigido

a

vir. O pensador não é acéfalo, afásico ou analfabeto, mas o devém. Devém índio, não acaba de devir, talvez ‘para que’ o índio que é índio devenha ele mesmo algo mais e se liberte da sua agonia” 10.

É ‘ante’. Trata-se de uma questão de de-

’,

nem sequer ‘em lugar de

’.

10 DELEUZE; GUATTARI, 1991, p.105.

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Involução criadora que pode nos abrir para linhas de fuga, em situações de asfixia política; nas quais, antes de progredir ou inscrever-se num projeto maior, é necessário agenciar um novo espaço ou uma nova sensibilidade para a ação e para o pensamento. Na convicção de que é pos- sível, é desejável, é necessário agenciar uma potência singular ou uma for- ça específica, antes de reclamar uma representação adequada. Na convic- ção, quero dizer, de que é politicamente prioritário agenciar de facto aquilo ao que reclamamos ter direito; mesmo quando não seja senão em espaços reduzidos ou em condições inaceitáveis para o padrão majoritário. Entrar em Damasco antes dos ingleses, como dizia Lawrence. Porque não há política para o fim do mundo. Devir-menor não é uma utopia, mas a possibilidade de alcançar uma linha de transformação em situações históricas que fazem parecer qualquer mudança como impos- sível. Devir-menor não é uma verdade política universal, mas apenas uma estratégia singular não totalizável. Não responde à necessidade de inte- grar todas as culturas, todas as formas de subjetividade e todas as línguas num devir comum, mas apenas à necessidade estratégica de salvar uma cultura da alienação, para permitir o florescimento de uma subjetividade, para arrancar do silêncio uma língua. Não é uma solução para tudo nem para todos (e essa é sua fraqueza), mas pode ser o único para alguns (e essa é sua força). Não a arte (técnica) do possível, mas a arte (transformação) do impossível. O colapso de qualquer movimento é muito mais perigoso que o fra- casso ou a recaída dos movimentos políticos históricos. Da mesma forma, tanto no pensamento como na ação, é necessário continuar lutando, pro- longar o movimento, de modo a relançar a expressão, para além das suas determinações históricas ou institucionais; e impedir que, em nós, e na gente, degenere o labor necessariamente paciente que dá forma à impaci- ência da liberdade. Ao contrário da pergunta recorrente de Lênin “O que fazer”?, a interrogação crítica levantada por Deleuze e Guattari ainda está viva para nós, e continua dando um sentido efetivo ao pensamento político, inde- pendentemente das respostas particulares que as condições materiais, as circunstâncias históricas e as vontades individuais, tornam possíveis. Que devires nos atravessam hoje?

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Referências

DELEUZE, Gilles; BENE, Carmelo. Superpositions. Paris: Éditions de Minuit, 1979. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Éditions de Minuit, 1991. DELEUZE, Gilles; PARNET, Claire. L’Abécédaire de Gilles Deleuze, em Metropolis. Paris: Arte (Canal de TV), 1995. DELEUZE, Gilles. Pourparlers 1972-1990. Paris: Éditions de Minuit, 1990. Deux régimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995. Paris: Minuit, 2003. L’île déserte et autres textes: Textes et entretiens 1953-1974. Paris: Minuit, 2002. GUATTARI, Félix; STIVALE, Charles. Discussion with Felix Guattari. Detroit: Wayne State University, 1985. Disponível em: webpages.ursinus.edu/rrichter/stivale.html. QUERRIEN, Anne, “Esquizoanálisis, capitalismo y libertad. La larga marcha de los desafiliados”. In GUATTARI. Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares. (Trad. Raúl Sánchez Cedillo). Madrid: Traficantes de Sue- ños, 2004.

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Sobre a escrita (o escrever) e o aprender (pela filosofia)

Walter Omar Kohan
Walter Omar Kohan

Um título pode ser lido de tantas formas, que é preciso especificar alguns dos seus sentidos para dar boa acolhida às leituras do texto que ele anuncia. O faremos através de algumas questões: qual é a relação entre

a escrita (e o escrever) e o aprender? Como essa relação se manifesta no

caso específico do aprender pela filosofia 11 ? Acaso é diferente aprender pela filosofia de qualquer outro aprender? Ou, inversamente, o aprender,

a secas, e o aprender pela filosofia em particular, o que nos dizem sobre a escrita e o escrever? O presente texto considera essas questões numa situação particu- lar, a do nascimento da filosofia na antiga Grécia, quando surge um em- bate de ideias num contexto de forte enfrentamento político. Mais parti- cularmente, nos concentraremos na perspectiva que Platão oferece dessa situação no Fedro. O diálogo começa com uma caracterização de Sócrates,

o filósofo; continua com uma crítica ao discurso escrito de um escritor

de discursos, o logógrafo Lisias, o melhor entre eles, que dá lugar a uma severa condenação da escrita. O argumento esboçado por Platão pontua seu impacto sobre a memória. O efeito implícito é o seu impacto negativo sobre a capacidade de aprender dos jovens atenienses. Numa primeira parte do trabalho destacaremos a forma em que é apresentada indiretamente a filosofia, a partir de uma caracterização do filósofo que Sócrates faz dele mesmo em diálogo com Fedro e a relacio- naremos com a que aparece em outros diálogos de Platão; buscamos assim configurar sentidos para um aprender conformado por uma vida filosófica,

11 Embora não entremos na questão, o “aprender pela filosofia”, a diferença do “aprender fi- losofia” sugere que a filosofia a qual nos referimos no presente texto não é uma conteúdo a ser aprendido mas algo que acompanha a aprendizagem. Seria algo assim como “aprender através da filosofia”, ou “por meio dela”.

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tal como é entendida por Sócrates; na segunda parte, detalharemos a con- denação de Platão à escrita no Fedro, levando em consideração apontes críticos de Jacques Derrida e Gilles Deleuze sobre esse relato, para esta- belecer o que está em jogo nessa condenação; finalmente, relacionaremos a condenação de Platão à escrita a um contexto mais amplo; veremos seus efeitos pedagógicos e políticos e como põe Platão numa posição surpre- endente em relação ao seu próprio mestre. Afinal, o que está em disputa são formas diferentes de entender o aprender não só em relação aos rivais mas dentro da própria filosofia. O que interessa não são os nomes em jogo, mas um problema que é o nosso: para que escrever e educar em nome da filosofia?

A apresentação do filósofo

A vida de Sócrates e também sua morte estão marcadas por uma relação muito próxima com o phármakon, traduzido como remédio, veneno, droga, medicina. No Fédon, depois de conversar com seus amigos, Sócrates bebe o phármakon que, cumprindo a condenação, leva seu corpo à morte, mas – ele quer convencer seus amigos – também sua alma a uma nova vida. Não há razões para se entristecer, insiste: a morte é a forma de uma nova vida, mais livre, pura, profunda. No Fedro, o phármakon é um discurso em papiros que leva Sócrates até os confins da pólis para ouvir, do próprio Fedro, o discurso que Lísias proferiu sobre o amor. Ali afirma que o phár- makon é uma das únicas coisas que leva Sócrates a perder o controle de si mesmo; tanto que seguiria Fedro a qualquer lugar para ouvir o que ele tem para lhe dizer. Uma maior proximidade da vida de Sócrates com o phármakon é ma- nifesta em outros diálogos. Em uma passagem do diálogo Mênon, Mênon acusa Sócrates de tê-lo enfeitiçado e drogado (geoteúeis me kaì pharmátteis, 80a). Sócrates o reconhece sem problemas; apenas coloca uma condição:

que se leva todos os outros ao phármakon da aporía, é por que ele está mais em aporía do que ninguém. No Cármides, Sócrates é apresentado, por Crí- tias, como conhecedor da droga (ho tò phármakon epistámenos, 155c), que poderá curar a dor de cabeça de Cármides (“cuidar da alma com algumas poções”, epoidaîs tisin, 157a).

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De uma forma próxima a como é retratado por outros e por si mes- mo, Sócrates retrata Eros no Banquete (203 ss.): daímon, um ser intermédio que passa a vida inteira filosofando (philosophôn dià pantòs toû bíou, 203d), nem mortal (ser humano), nem imortal (deus), feiticeiro terrível, bruxo e sofista, (deinòs góes kaì pharmakeús kaì sophistés, 203d-e). Parece, sem dúvi- da, um autorretrato: em muitas passagens dos Diálogos, Sócrates recebe essas características, inclusive de Agatão no próprio Banquete (194a). No Teeteto, Sócrates diz ter a mesma arte da sua mãe, a parteira Fe- nareta, e também afirma que as parteiras, por meio de drogas (pharmakía, 149c) e poções, são capazes de provocar ou aliviar dores de parto, de parir ou abortar partos difíceis. As parteiras são mulheres que pariram – não poderiam ajudar a realizar algo que nunca experimentaram –, mas já não podem mais parir, tornaram-se estéreis. O mesmo vale, diz Sócrates, para

a sua arte de dar à luz: ele mesmo já é estéril, com a diferença de que faz os homens, e não as mulheres, dar à luz, examinando as almas, mas não os corpos que engendram conhecimentos (150b). O mais importante da arte de Sócrates é a sua capacidade, potência, para ser, de qualquer forma, uma pedra de toque (basanízein dynatòn eînai pantì trópoi, 150c). Embora a forma em que Platão descreva esse trabalho sobre o pensamento do jovem seja muito próxima àquela do Fedro (Sócrates ponderaria se o jovem dá à luz uma imagem – ou simulacro – e uma mentira, ou algo fecundo e verdadei- ro, eídolon kaì pseudos…gónimon te kaì alethés, 150c), ele o faz inspirado pela familiaridade com o phármakon, vinda de sua mãe. A familiaridade com o phármakon, herdada de sua mãe parteira, é a condição que permite a Sócra- tes desenvolver essa capacidade. Como Derrida assinalara 12 , não há unicidade do phármakon. Ao con- trário, ele é contraditório; seu sentido é impossível de ser fixado em um dos contrários sem a presença do outro. Enquanto substância, é a anti- -substância: o veneno é sempre remédio; a droga, sempre medicina; a vida,

Platão o confirma apresentando, no mesmo Fedro, o re-

médio (a dialética) como veneno (escrita, graphé). De modo que a proximi- dade de Sócrates com o phármakon está também afetada por esse caráter contraditório do phármakon, que lhe outorga tanto a possibilidade quanto a impossibilidade de ser o que é. Essa proximidade parece também contagiar

sempre morte

12 DERRIDA, 1991, p.43 ss.

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o próprio Sócrates, impossível de ser fixada numa identidade sem contra-

dições. Contudo, o phármakon exige um andar mais atento. Vamos mais devagar. Abrimos o Fedro desde o início. O que encontramos? Sócrates e, com ele, um enigma infinito, o da filosofia; ou melhor, o enigma de qual- quer professor de filosofia, de todo educador filosofante: o que fazer em nome de uma vida filosófica? Como, por que e com quais sentidos convi- dar outros a essa vida? Com que direito? Com quais sentidos? O enigma se mostra também sob a forma de uma ausência: encontramos Sócrates e não encontramos Platão. Platão escreve, mas não se escreve. A ausência não é ocasional: como sabemos, Platão só menciona a si mesmo umas pou- cas vezes, na Apologia, para contar-se como um dos que contribuiria para pagar uma eventual multa a favor de Sócrates; e no Fédon, para dizer que estava doente e, portanto, ausente, na despedida do mestre. Fora dessas passagens, sequer aparece mencionado nos Diálogos que ele próprio escre-

veu. Essa ausência marcou decisivamente à filosofia. O mestre, o primeiro

a inscrever a filosofia, como exercício da palavra com outros na pólis, não escreve. Um discípulo o escreve, escondendo-se, por escrito, na máscara do mestre. Essa ausência mostra também o insuportável não lugar de todo

aprendiz de filosofia. Como se aprende a pensar? Qual relação estabelecer com o mestre? O que aprender dele? O mestre infinito fala sem escrever e

o discípulo desobediente escreve essa ausência. O mestre não escreve e é

escrito por um discípulo que condena a escrita; e, por escrito, escreve a sua filosofia, a partir da filosofia do mestre. Repetição e diferença indecifráveis.

Assim é a filosofia, uma dupla insuportável. Abrimos o Fedro então e, já no início, encontramos esse enigma da filosofia, um pensamento a ser elaborado e reelaborado até o infinito, um diálogo inverossímil, um mistério perene: o do próprio pensamento, em diálogo consigo mesmo, ao mesmo tempo impossível de elucidar, mas também de iludir. Encontramos uma virtualidade que exige ser sempre desdobrada, atualizada, estendida nas mais diversas dimensões, inesgotá- vel, irresolúvel, louca. Lendo o Fedro, nos dispomos a iniciar mais uma dobra desse movi- mento, da infinita abertura do pensamento inaugurado por Sócrates e Pla- tão, essa dupla inseparável. Repetimos o gesto de tantos. Não sabemos a

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intensidade de nossa marca, antes de escrevê-la. No momento atual desse movimento, o phármakon da escrita está dentro da própria filosofia. Mais uma vez, é preciso atenuar a velocidade. Voltamos a olhar para

o Fedro. O que encontramos? Sócrates encontra Fedro, que está vindo da

casa de Lísias, o mais hábil em escrever discursos entre os atenienses. Fe-

dro leva consigo um phármakon, discursos en papiro sob o manto e, com ele, como um ímã, arrasta Sócrates até os confins da pólis. Fedro e Sócrates andam, caminham, estão em pé, em movimento. Já o afirmamos: a filosofia

é uma conversa infinita. Buscam, conversando, um lugar mais propício

para sentir o discurso de Lísias. Sócrates está perdido. Descoberto o phár-

makon, faria qualquer coisa para ouvi-lo. O que encontramos no início, en- tão, é o desejo do filósofo de escutar de alguém o que um terceiro, afamado conhecedor, manifesta saber sobre certo saber.

Lísias tem discursado, diante de Fedro e outros, acerca do amor (erotikòs), de uma forma que o próprio Fedro não sabe muito bem como explicar. O tema não é pouco significativo: as coisas do amor são uma das poucas, se não a única coisa de que Sócrates reconhece saber nos Diálo- gos (“nada diferente afirmo saber que as coisas do amor” – oudén phemi állo epístàsthai è tà erotiká, Banquete 177d). Também diz de quem aprendeu aquilo que sabe do amor, nesse mesmo Diálogo: de uma mulher, sacerdo- tisa, estrangeira, Diotima de Mantinéia (ibid., 201d). O filósofo só sabe o que sabe de uma dupla forma de exterioridade; e sabe um saber de relação, de afeto, de paixão. De modo que o mais valioso dos escritores proferiu um discurso sobre o único saber que o filósofo admite saber, o saber que lhe é mais pró- prio, um saber que o leva à loucura. Está aí a força do phármakon. Próximo

a ele, Sócrates perde-se a si mesmo: não pode não querer ouvi-lo. Está tão

fora de si, que seria capaz de fazer qualquer coisa, se Fedro não aceitasse contar-lhe o que ouviu de Lísias. Assim, começa então a filósofo: buscando, com outros, um lugar, para ouvir o que outros dizem saber sobre o saber que lhe é mais próprio, sobre esse saber sem o qual ninguém, que vive se-

gundo a filosofia, poderia viver: o amor, um saber de relação, de sensação, de paixão, de encontro com outros corpos e outras almas. Começa assim a busca de um filósofo: com um desejo, um saber e um caminho a ser percor- rido com outro, sobre o que lhe é mais vital e, ao mesmo tempo, que coloca

a sua vida em questão.

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O filósofo não conversa com qualquer um. O interlocutor não é um desconhecido. Ao contrário, Sócrates manifesta conhecer Fedro de uma

forma tão íntima, que não conhecê-lo significaria também esquecer-se de

si mesmo (Fedro 228a). Não é um detalhe para quem, como Sócrates, se

mostra sempre obsessivamente preocupado em conhecer-se a si mesmo. A

relação entre conhecimento e esquecimento de si também aparece, forte- mente, num momento crucial, no início da Apologia de Sócrates (17a); quan- do, estando sua vida em jogo, e depois de ter ouvido a apresentação das acusações contra ele, Sócrates manifesta que elas foram tão convincentes que, mesmo afastados da verdade, quase conseguiram que ele se esquecera de si mesmo. O “quase” marca o risco de uma morte, talvez mais vital para

o filósofo que aquela que está sendo processada. Nos dois casos, o risco de

se esquecer de si próprio aparece perante o poder da palavra proferida pelo

outro da filosofia, o retórico. Contudo, no início do Fedro, se conhecer a si próprio supõe conhecer o outro amigo da filosofia com quem se conversa

e ambos supõem conhecimentos, nada mais são do que a condição para

ouvir o discurso perigoso do outro da filosofia. Não é apenas Sócrates que conhece Fedro. Também Fedro conhece Sócrates, tanto que ele vai dizer

palavras muito semelhantes (236c) a Sócrates logo depois de ler o discurso de Lísias; quando aquele ameaça não querer dizer o que pensa ao respeito.

A filosofia é uma conversa entre amigos.

Ainda estamos no início do Fedro e não estão dadas todas as condi- ções para começar a filosofar. Não são poucas. É preciso considerar muitas outras coisas: a temperatura externa e a do corpo, o ar que se respira, a tranquilidade do ambiente que permita não ser interrompido, um som de ambiente agradável, música para os ouvidos. E também, e sobretudo, é necessário tempo. Há que se dispor de tempo para filosofar. Tempo livre, daquele que não pode ser medido pelos cronômetros ou pelos relógios, tempo de inícios sem fim, sem pressas, sem condições, a não ser aquelas emanadas da própria conversa. Tempo para conversar, sobre o que não é urgente e produtivo, tempo compartilhado, comum, tempo de amizade, tempo de verdade. Fedro e Sócrates dispõem desse tempo e encontram também um lugar apropriado para conversar. Uma vez estabelecidas as condições da conversa, o filosofar começa com uma relação a si. Antes de ocupar-se do saber do outro, é preciso ex- plicitar um saber sobre si. Sócrates afirma outra vez seu lugar paradoxal.

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Manifesta-se incapaz de se conhecer a si próprio, algumas linhas depois, apenas, de ter afirmado que não conhecer Fedro significaria se esquecer de

si próprio. Porém, como é possível que se esqueça do que não se conhece?

Só resulta possível para alguém tão próximo do phármakon como Sócrates. Ele parece enfrentar exigências opostas: por um lado, se reconhecesse se

conhecer a si mesmo, então já não poderia dedicar sua vida a se investigar

a si próprio, como afirma no Fedro e em tantos outros lugares, pois, para

que iria investigar o que já conhece? Por outro, se não se conhece, também

não poderia se dedicar a essa vida, pois é esse conhecimento que justifica

e outorga sentido a uma vida de busca de si. De maneira que Sócrates pa- rece embaraçado: conhecer-se e desconhecer-se são ambos impossíveis e

necessários. Como o phármakon, como a filosofia na pólis, como a única vida

Talvez

por isso Fedro descreve Sócrates como o mais extraordinário, sem lugar

e estranho (atopótatós, 230c) de todos os atenienses; alguém que, embora nunca extrapole os limites da cidade parece mais um estrangeiro sendo guiado (xenagouménoi, 230c), do que alguém natural de Atenas. Sócrates complementa esta apresentação: reivindica-se como alguém amante de aprender, mais interessado em aprender dos homens da cidade do que das árvores e dos campos.

que faz sentido de ser vivida por Sócrates, a que o leva à morte

A condenação à escrita

Depois de serem estabelecidas as condições da escuta e o saber de si do filósofo, Fedro lê apaixonadamente o discurso de Lísias. Sócrates se volta contra ele em diversos sentidos: na forma, afirmando que ele é repe- titivo, que diz as mesmas coisas de uma e outra maneira, como uma criança (235a); no conteúdo, citando poetas (Safo e Anacreonte), como possíveis fontes de inspiração para falar melhor sobre o mesmo assunto. Contudo,

antes de criticar o discurso de Lísias, volta a falar sobre si: amante como é das palavras (philológoi, 236e), fala primeiro com a cabeça coberta para evi- tar a vergonha no olhar de Fedro. A imagem é muito forte: falar sem olhar

o amigo, com um discurso que não resiste às exigências de um cara-a-cara.

Em qualquer caso, Sócrates muda a perspectiva de análise, já que, para saber o que Lísias afirma saber, qual seja, se é preciso amar mais a quem

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não corresponde do que a quem ama, trata-se de deliberar primeiramente sobre a essência do amor, sobre o que é o amor. Segue-se um relato, do qual, depois, o próprio Sócrates se desculpa e emenda a cara descoberta com outro relato muito mais poético, que acaba com um exultante elogio a Éros. Assim, a filosofia se mostra como uma sa- ber de e sobre o amor. Em seguida, Lísias é criticado; mas a questão não é apenas Lísias, senão todos os autores de discursos escritos, os logógrafos. Sócrates o diz claramente: não é vergonhoso escrever, mas sim escrever mal e sem beleza (258d). É preciso então examinar o que significa escrever bem. Antes, Sócrates contará o mito das cigarras, discutirá a relação entre retórica e verdade e analisará em detalhe o discurso de Lísias, através de outros relatos. Também falará outra vez de si: apresenta-se como amante das divisões e das reuniões, que lhe permitem falar e pensar. Chama-se

indiretamente de “dialético, capaz de olhar para o uno e o múltiplo” (266b). No final do diálogo, quando já considerou suficientemente a arte e

a falta de arte nos discursos, Sócrates propõe a Fedro considerar se é con- veniente ou não conveniente escrever (274b). Narra então um relato que diz ter ouvido dos antigos e deixa a eles saber sobre sua verdade. O relato conta que uma divindade egípcia, Theuth, inventor de coisas, tais como os números, a aritmética, a geometria e a astronomia, o jogo do gamão e os dados, apresentou ao Rei Thamuz os caracteres da escrita (grámmata, 274d), enquanto um aprendizado que tornaria os egípcios mais sábios e com mais memória; e, por isso, deveria ser repassado a todos eles. Ele afir- ma ter descoberto uma droga (phármakon, 274e) para a memória e o saber. Contudo, o rei questiona a descoberta da divindade. Ele afirma que

a escrita teria o efeito contrário, provocando o esquecimento nas almas dos que a aprendem; pois, por confiarem em caracteres externos, descuida- riam sua memória. Segundo Thamuz, Theuth teria descoberto uma droga (phármakon, 275a) para a rememoração (hupomnéseos) e não para a memória (mnéme). O que a escrita oferece aos que a aprendem é aparência de saber

e não o verdadeiro saber. Eis a tremenda invenção platônica, seu mito primordial, a divisão do ser em ser em si e ser derivado, em modelo e simulacro, original e có- pia. Uma série de duplicações acompanha o movimento inicial no saber, na moral, na política… Em todas elas, a inferioridade do segundo termo diante do primeiro é categórica, fundadora, radical. As consequências são

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impressionantes: há que conhecer, proteger, admirar as primeiras tanto quanto desapreciar, controlar e combater as segundas.

Contudo, o filósofo, querendo ou não, deixa uma deixa para a escri- ta, por escrito. Com efeito, Platão apresenta uma brecha, mesmo quando sinaliza sua aparente negatividade da escrita. Por um lado, faz notar várias fraquezas, além daquela já apontada. Dentre elas, sua dependência: quan- do é ofendida, a escrita precisa da ajuda de seu pai, pois ela é incapaz de defender-se a si mesma e por si mesma (275e). Alem disso, ela se oferece indiscriminadamente aos seus leitores sem diferenciar entre os que são capazes de entendê-la e os que não o são. Finalmente, a escrita parece viva, mas, quando é interrogada, permanece em silêncio (275d), dizendo sempre uma e a mesma coisa. Assim, curiosamente, o questionado phármakon não é pura imper- feição. Platão afirma que ele é sempre um e o mesmo; uma das notas mais destacadas das realidades supremas, em si e por si mesma, uma marca de superioridade e perfeição, pois não mudam a diferença das coisas que se geram e se corrompem. Deixa entrever, dessa forma, sua natureza ambi- valente, incontrolável, o caráter titânico e provavelmente infrutuoso que terá a luta por extirpá-lo do ser. Mais ainda, o problema é de família e a dialética não terá um traba- lho fácil com sua meia irmã ilegítima (276a). Efetivamente, a escrita não é apenas exterioridade. Pelo menos como metáfora, sua irmã legítima rece- be dela seu nome, ela é também chamada de escrita. Vingança da escrita, contragolpe do phármakon. Platão parece ter caído em sua própria loucura:

a dialética é chamada de escrita da alma: o modelo, original, toma o seu

nome emprestado da cópia, do simulacro (eídolon, 276a)! Não é isso, pelo menos, não só: a cópia está encarnada no original, em seu nome. Como assinala Deleuze 13 , a duplicação está seguida de um julgamento moral: as imagens dividem-se em bem fundadas e bastardas, e os pretendentes, em legítimos e ilegítimos. Há que se diferenciar moralmente o mundo surgido da diferença. Em qualquer caso, com esse gesto, a batalha parece perdida antes de começar e, justamente, perdida nas mãos do inferior; pois, desse modo, confirma-se a antecedência da diferença em relação à unidade. O ser

é diferença, mesmo que isso pese a Platão.

13 DELEUZE, 2000, p.262-4.

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Platão sonharia, afirma Derrida, com uma memória sem suporte, sem signo, sem suplemento (ibid., p.56), absolutamente dona de suas recor-

dações e da sua atividade de recordar. Na perspectiva platônica, a escrita,

o suplemento, o apoio à memória, introduz uma fissura no ser; a de um ser

híbrido, uma cópia, que não pode ser pensado segundo a lógica binária do

ser ou não-ser, pois ela é e não é ao mesmo tempo. A escrita introduz uma rachadura na inteligibilidade do que é, um desdobramento desnecessário

e perigoso da voz, um sintoma externo e debilitado da vitalidade da alma,

uma droga (phármakon) sedutora, que debilita a fortaleza e a integridade da memória e os significados que nela habitam. O lógos, como ser vivo, sofre a

invasão externa de um parasita, de um meio-irmão órfão, de uma sobra, de um acréscimo que não faz outra coisa senão corroê-lo. É preciso expulsar esse suplemento indesejável, devolvê-lo ao seu lugar, extirpar o parasita, o filho ilegítimo, para limpar a família. A dialética é o caminho platônico da cura. Discurso vivo e animado, que se escreve na alma de quem aprende,

é capaz de defender-se a si mesma e sabe falar ou calar quando necessário.

Frente à dialética, a escrita é tal como uma criança órfã: sofre os efeitos do abandono quando seu pai-escritor não está próximo. Por que Platão critica tão ferozmente a escrita por escrito? Derrida tem a sua hipótese: a escrita deve servir para expurgar-se a si mesma; o

lógos deve ser curado do parasita da escrita

e o risco de Platão; ousadia filosófica, pedagógica e epistemológica, pois

por escrito. Esta é a ousadia

não há ciência, epistéme do phármakon; sua essência é não ter uma essência

estável, mas é “o movimento, o lugar e o jogo (a produção) da diferença”. 14

O phármakon é, por um lado, uma reserva inescrutável – “fundo sem fun-

do” – da diferença, que “produz” todas as diferenças, o diferir da diferença.

Assim, Platão bebe do seu próprio veneno: as oposições do platonis- mo são derivadas de uma escrita – phármakon anterior, primeira (“arqui-

-escrita”). A escrita é o “jogo do outro no ser” 15 . Platão escreve, porque

o ser não pode ser uno, porque o ser não é presença plena e absoluta.

Escreve, porque o ser só pode ser desdobrando-se, repetindo-se no que não é, no simulacro, inscrevendo-se na estrutura da repetição suplementar

de uma unidade impossível. Só há ser – e verdade – porque há diferença e repetição.

14 DERRIDA, 1991, p.74.

15 Idem, 1991, p.118.

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A escrita e o aprender (pela filosofia)

A condenação platônica à escrita é também uma condenação a um certo tipo de escrita e a algumas formas de exercer a escrita. Eis um dos problemas principais de Platão: existem rivais que se apresentam como mestres, educando os jovens numa certa virtude cidadã, afirmando saber como ensinar aos participantes da pólis. São os que pressupõem que apren- der a virtude é possível e a ensinam. Usam a escrita para os seus próprios fins. Colocam a escrita num dispositivo de transmissão de modos de vida individuais e coletivos, que expressam formas de pensar o bem comum, muito distantes da forma que Platão quer para a pólís. Os efeitos da escrita, tal como esta é praticada pelos rivais políticos, parecem terríveis ao educador Platão: ela debilitaria a memória e a memó- ria é nada menos do que a fonte do aprender. Assim a apresenta no Mênon, onde conta uma história segundo a qual aprender é lembrar. Lembremos, antes, a primeira pergunta, essencial, do diálogo: é possível ensinar a areté (virtude; excelência)? Muitos afirmam que sim e se apresentam como ca- pazes de fazê-lo. Contudo, Platão coloca Sócrates para pôr em questão essa pretensão. Como sempre, Sócrates coloca condições para responder essa pergunta: há que se saber o que é a areté. Mênon, esperto em discursos so- bre a areté, pensa que o sabe, mas, após algumas perguntas de Sócrates, não sabe mais o que dizer. Mênon sente-se completamente encantado, inebria- do e enfeitiçado por Sócrates, “verdadeiramente entorpecido, na alma e na boca” (Mênon, 80a-b). Está como quem sofre uma descarga elétrica e fica impossibilitado de qualquer movimento. Considera acertado que Sócrates não tenha viajado para fora de Atenas, porque, se tivesse viajado, sendo es- trangeiro, o teriam julgado como feiticeiro por tais coisas em outras póleis. Sócrates aceita a posição de Mênon com uma condição: “Pois não é por estar eu mesmo no bom caminho (euporôn) que deixo os outros sem saída (aporêin), senão por estar eu mesmo mais que ninguém sem saída (aporôn), assim também deixo os outros sem saída (aporêin)” (Mênon, 80c- d). As duas sentenças estão unidas por uma partícula adversativa (senão). Em ambas as frases, repete-se a parte final: produzir a aporia nos outros; o que muda é a causa colocada para esse efeito; a primeira nega uma possível causa; a segunda afirma outra possível causa. Sócrates nega que ele provo- que a aporia nos outros, por estar ele em uma situação confortável e tranquila

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de saber qual caminho tomar (euporôn). A contraposição ocorre entre duas eventuais posições de Sócrates, dadas respectivamente pelos prefixos eu (bem, bom) e a (ausência, carência, negatividade), perante a mesma forma póros, que indica movimento, caminho, deslocamento. Sócrates afirma que aturde os outros só porque ele está mais aturdido que ninguém, porque o

seu saber nada vale, assim como nada valem os saberes dos outros. Lembremos a pergunta inicial: é possível ensinar a virtude ou exce- lência? Eis o que o educador Sócrates pensa: ensinar a virtude ou excelência

é

ensinar que não se sabe o que ela é; não há virtude ou excelência a ensinar,

a

não ser uma relação inquieta em relação ao saber; uma perturbação com

o

que se sabe, uma mania erótica por buscar saber, sem nunca de fato saber

nada a não ser esse não saber. Só a partir de estar problematizado, um educa- dor pode ajudar os outros a se problematizar. Só um virtuoso pode provocar

a virtude. Virtuoso é aquele que não sabe e não se ilude quanto a seu não

saber, alguém que não sabe o bom caminho; mas que está sempre à busca do bom caminho, sem jamais possuí-lo. Assim, na perspectiva socrática, só

é possível aprender a virtude pelo filosofar. Só alguém muito aturdido pelo

perguntar filosofante, o que examine e coloque em questão por que vivemos

a vida que vivemos, pode provocar, nos outros, esse aturdimento. Por isso

Sócrates nada escreveu, por que não tinha para ensinar nada fixo que pudes- se ser escrito. Como escrever uma paixão, uma relação ao saber, um estar sempre incerto em relação ao caminho a andar, uma forma de se examinar a se mesmo, como modo de viver a própria vida? Porém, pôr em questão o que se pensa pode imobilizar o pensamen- to. Isso acontece com o paradoxo do aprender, compartilhado por Sócrates

e seus rivais. Aprender parece impossível, pois não se poderia aprender,

se já se sabe, mas, também, se não se sabe. Ninguém aprenderia o que já sabe, pois se já o sabe, não há nada a aprender; mas também não poderia aprender o que não sabe, pois, como reconhecê-lo, se não o sabe? Mênon quer saber como sair da aporia. Sócrates o ajuda, mas não o ajuda como um leitor da Apologia esperaria, com seu saber de não saber. Nesse caso, Pla- tão coloca na boca de Sócrates uma teoria tomada de Píndaro e de outros poetas e homens religiosos, segundo a qual a alma é imortal, e investigar e aprender são totalmente uma reminiscência (Mênon, 81d). Mênon pede a Sócrates que lhe ensine como é essa teoria. Platão se diverte e faz Sócrates responder: “Agora, tu me perguntas se eu te posso

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ensinar, a mim que afirmo que o ensino não é senão reminiscência” (82a). Sócrates pede a Mênon que traga um servente (um escravo não adquiri- do, mas criado na própria casa desde o seu nascimento), que fale grego, para mostrar como de fato ele nada ensina. No transcorrer da conversa, o escravo passa de uma condição de estar certo de um falso saber a uma perplexidade, que o leva a querer aprender aquilo que reconheceu como problema; em resultado, aprende um conteúdo novo, matemático, um saber diferente que, na hipótese de Sócrates, ele já sabia, mas não recordava. A conclusão de Sócrates é: “Assim, pois, sem que ninguém lhe tenha ensina- do, mas porque lhe perguntaram o que ele sabe, ele mesmo, por si mesmo, recobrou o saber” (Mênon, 85d). Poderíamos questionar se a conclusão é legítima ou não; se de fato ninguém lhe ensinou e se o servidor aprende o que ele sabe ou aquilo que Sócrates sabe. Também poderíamos questionar que outras coisas além do saber matemático em questão ele aprende no diálogo com Sócrates. Porém, deixamos isso para outra oportunidade e ficamos por enquanto com a his- tória platônica. O que nos interessa é mostrar que, para Platão, aprender significa lembrar; e ensinar significa fazer lembrar. Em outras palavras, Platão faz Sócrates resolver a aporia, do lado do saber, com a ajuda da me- mória: só se pode aprender o que já se sabe, porque esse saber está esque- cido. Só se pode ensinar o saber que o outro já sabe, fazendo-o lembrar do que já sabe. Eis a saída platônica do paradoxo: aprender é reencontrar-se através de um mestre com um saber que, esquecido, já se possuía. Assim, no estado deteriorado das coisas da pólis, para Platão, aprender se torna não apenas possível, mas necessário, imprescindível, para encontrar o sa- ber perdido que ajuda o que é a se tornar o que deve ser. No exercício com Mênon, Sócrates não escreve, mas desenha uma figura no chão, da qual pede ao servidor uma proporção. É interessante que ele, que não escreve e critica à escrita, precise de uma imagem sen- sível, inscrita na terra, para ajudar o outro a lembrar seu saber. Talvez esteja sinalizando um limite, uma condição, um risco. Em qualquer caso, se é verdade que a escrita debilita a memória, então, com ela, o aprender está em risco. Sem memória não há aprendizagem. Sem aprendizagem não há possibilidade de sair do que se é e encontrar o que se deve ser, o que verdadeiramente se é, de transformar o modo em que se vive para viver uma vida justa, bela, boa. A escrita compromete a memória e, com ela, a

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aprendizagem necessária para as aspirações platônicas de formar os jovens para uma pólis mais justa, bela e verdadeira. A desqualificação da escrita no Fedro ganha novas dimensões. O em-

bate é vital. A crítica à escrita pressupõe um campo de batalha pedagógico

e político na formação dos jovens atenienses. Curiosamente, o adversário

de Platão é também o seu mestre; o qual, vimos, ocupa uma posição que contém não só a diferença, mas também a tensão, o paradoxo, a contradi- ção. Percebemos isso na primeira seção do trabalho, na apresentação que

Sócrates faz de si mesmo em diversos diálogos. Assim, o embate de Platão contra a escrita não é apenas um embate contra aqueles que afirmam saber

o que é virtude e como ensiná-la; mas, contra o próprio mestre que afirma não saber o que é a virtude e não poder ensiná-la. Derrida 16 sugere algo interessante nesse sentido: é verdade que Pla- tão, condenando a escrita, estaria condenando os que acusaram Sócrates

por escrito. Porém, estaria também condenando a própria posição de Só- crates, um modo de exercer uma vida filosófica em relação com a vida política, uma relação passiva e estéril na pólis, como a que ele mesmo relata na citado passagem do Teeteto e que outros personagens também criticam nos Diálogos, como Calicles no Górgias (484c) e Adimanto na República (VI 487c-d). A condenação à escrita teria o duplo sentido de condenar os acusadores de seu mestre, mas também a posição dele como filósofo, como alguém que educou em nome da filosofia, sem ensinar; mas provocando aprendizagens de consequências políticas desaprovadas pelo discípulo que

o escreveu. Afinal, essa disputa seria sobre o valor político de um aprender pela

filosofia, de uma vida filosófica. Há duas filosofias enfrentadas: a filoso- fia como uma forma de aprender a colocar em questão os saberes; contra outra filosofia, como forma de saber afirmativo imprescindível para viver uma vida bela, justa e verdadeira. A filosofia como questionamento da po- lítica instituída frente à filosofia como afirmação do saber normativo para

a pólis. A posição estrangeira e atópica do filósofo descrita no início do

Fedro seria impotente, na visão platônica, para encontrar a positividade política que transforme o estado de coisas. Platão parece não estar dispos- to a aceitar essa posição e por isso a escrita (?!) dos Diálogos, a fundação da

16 Idem , 1991, p.95 ss.

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Academia, as viagens à Sicilia. Considera preciso afirmar uma política para

a filosofia muito diferente daquela aprendida com o mestre. Contudo, a batalha também ali está perdida antes de ser começa- da. A filosofia, como phármakon, resiste a toda captura. Não há forma de capturar o pensamento na unidade. A pretensão política de afirmar um pensamento unitário fracassa uma e outra vez. A diferença não é apenas primeira no ser, mas também na política e no próprio pensamento. Existe um Sócrates escondido em cada educador platônico. Como um estrangei- ro, sorri perante as pretensões formativas da instituição pedagógica da filosofia. Oferece o phármakon da pergunta, do phílos, da diferença. Não sabe o que significam aprender, ensinar, escrever. Não ensina, mas provoca

aprenderes. Não escreve, mas gera escritas. Não sabe outra coisa, a não ser

o valor do não-saber, da diferença, para uma vida que mereça a pena ser

vivida. Para isso educa. Para que diferença possa ser aprendida. E escrita.

Referências

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Lógica do

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1966.

PLATÃO, Diálogos. (Trad. Carlos Alberto Nunes). Belém: Editora da UFPA, 2003.

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Estudos em torno da busca de um começo para pensar: do poderoso Eu ao “impoder” essencial do pensamento

Ester Maria Dreher Heuser
Ester Maria Dreher Heuser

Assim como o problema do começo em Filosofia foi considerado sempre muito delicado, o mesmo acontece com o problema do começo do seu ensino. Como pôr o filosofar e, portanto, o pensar, em curso? Como “introduzir” os estudantes na Filosofia? Ou, como apresentar a Filosofia aos estudantes de tal modo que o pensamento de cada um entre em ativi- dade filosófica? Ou, o que é preciso ser levado em conta para que as condi- ções do pensar no pensamento sejam criadas? Dito de outro modo, ainda:

quais são as condições de efetividade para que a experiência do pensar no pensamento aconteça? Tais questões serão tratadas, neste estudo, a partir do eixo do problema “o que significa pensar?”, orientador do plano filosó- fico deleuziano. Antes, porém, serão apresentadas, brevemente, algumas tentativas de inaugurar um começo absoluto em Filosofia e, consequente- mente, ao pensamento, a fim de pôr em relevo elementos imprescindíveis para o tratamento do problema que orienta essa investigação. Tal procedi- mento se ampara na própria perspectiva de teoria apresentada por Deleu-

ze na conversa com Foucault, Os intelectuais e o poder: “uma teoria é sempre muito local, relativa a um pequeno domínio, e pode ter sua aplicação em outro domínio, mais ou menos afastado”, ou, o que quer dizer o mesmo:

“uma teoria é exatamente como uma caixa de ferramentas (

que sirva, é preciso que funcione” 17 . Ainda que algumas das perspectivas

) É preciso

teóricas a serem apresentadas estejam distantes do plano de composição da Filosofia de Deleuze, há nelas elementos que interessam para a compo- sição e “funcionamento” deste estudo.

17 DELEUZE, 2006, p.265, 267.

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Em busca de um começo absoluto:

as tentativas de Descartes, Kant, Fichte, Hegel e Feuerbach

Mesmo depois do esforço de Descartes 18 em se desfazer de todas as opiniões e estabelecer algo de firme e constante capaz de fundar a ciência

(a Filosofia que ele procurava), sobre princípios certos e indubitáveis – ao ponto de serem inabaláveis até mesmo diante das mais extravagantes suposições dos céticos – e, a partir do exame cuidadoso de todas as coisas que o levaram a conjurar qualquer pressuposto explícito, a fim de alcançar

a única proposição constante, sólida, exata e necessariamente verdadeira,

expressa na fórmula do Cogito “penso, logo sou”, a busca pelo princípio não cessou. Tal busca continuou fazendo parte do empreendimento filo- sófico posterior ao acontecimento cartesiano. Acontecimento que, em seu

princípio primeiro, recusou qualquer pressuposto objetivo, mas, guardou em si, ainda que implicitamente, pressupostos de outro tipo, os subjetivos. Subjetivos porque supõe que – antes mesmo de a Filosofia começar – “todo mundo sabe”, sem conceito e de um modo pré-filosófico, o que significam pensar e ser, ser uma coisa que pensa. Princípio primeiro apoiado, portan- to, no senso comum, o qual Deleuze 19 nomeou princípio da cogitatio natura universalis, porque: Descartes concebeu o pensamento como uma capa- cidade atuante e inerente a todo homem: o pensamento é, nesta teoria, o exercício natural de uma faculdade; é um princípio baseado no senso comum uma vez que o eu puro do eu penso que fundaria a Filosofia, por conter em si seu próprio fundamento, remeteu todos os pressupostos im- plícitos nele contidos ao eu empírico, ao “eu” que cada um de nós é e sabe

o que cada pressuposto significa. Portanto: “é porque todo mundo pensa

naturalmente que se presume que todo mundo saiba implicitamente o quer dizer pensar” 20 . À primeira vista, afirma Deleuze 21 , a fórmula cartesiana parece im- pecável, irrefutável até, o “eu penso” determina o “eu sou” como coisa que

18 DESCARTES, 1979.

19 DELEUZE, 1988, p.218.

20 Ibidem.

21 DELEUZE, 1978, p.34. Ao apresentar as aproximações e distanciamentos entre as filosofias de Descartes e Kant, Deleuze afirmará que, na medida em que, para Descartes, não havia mais problemas que exigiam novas criações conceituais, era hora de um novo filósofo aparecer, pois, “quando um filósofo não tem problemas está por chegar o filósofo seguinte” (Idem, p.43).

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pensa; no entanto, Kant 22 aparece e “corrige” Descartes, adiciona outro componente no conceito de “eu penso”: a forma do tempo, enquanto forma de interioridade (com três componentes: sucessão, simultaneidade e perma- nência), pois é somente no tempo que minha existência indeterminada se torna determinável 23 . Assim, o que Kant faz é substituir o eu substancial cartesiano pelo eu profundamente rachado pela linha do tempo, isto é, por um eu que só se determina empiricamente 24 . Para alcançar tal operação, Kant agiu como um grande explorador ao “descobrir” o domínio transcen- dental, um subterrâneo deste mundo, que condicionaria toda a experiência possível, uma vez que determinaria o que é de direito (quid juris) e o que é de fato (quid facti), que efetivaria a repartição entre o puro ou transcen- dental, e o empírico. Nessa repartição, determinou o a priori e o a posteriori:

separando, assim, o que independe da experiência e que é, por isso, neces- sário e universal, posto que aquilo que aparece, o a posteriori, é dado na ex- periência, é fenômeno particular e contingente. Tal separação, entretanto não é absoluta, uma vez que o a priori é condição do a posteriori, ainda que aquele seja independente da experiência ele fundamenta os objetos desta, ou seja, o universal e necessário – que, para Kant, são as categorias que funcionam como predicados universais condicionadores de toda experiên- cia possível 25 – se dizem das condições dos objetos da experiência. Nessa

22 KANT, 1985, B152 a B158.

23 Nas palavras de Kant (1985, B157 e B158): “Ora, como para o conhecimento de nós próprios, além do ato do pensamento que leva à unidade da apercepção o diverso de toda intuição pos- sível, se requer uma espécie determinada de intuição, pela qual é dado esse diverso, a minha própria existência não é, sem dúvida um fenômeno (e muito menos simples aparência), mas a determinação da minha existência só pode fazer-se, de acordo com a forma do sentido interno [o tempo], pela maneira peculiar em que é dado, na intuição interna, o diverso que eu ligo; sendo assim, não tenho conhecimento de mim tal como sou, mas apenas tal como apareço a mim mesmo”.

24 Cf. DELEUZE, 1988, p.226.

25 Há, disponíveis na internet, algumas aulas de Deleuze (1978) acerca da filosofia de Kant, especificamente sobre “síntese e tempo”. Na primeira delas, Deleuze faz a distinção entre o a priori e o a posteriori, e apresenta, detalhadamente a tábua das categorias. Na segunda aula, o conceito de tempo inaugurado por Kant é tematizado a partir de vários ângulos, com exem- plos trazidos da literatura e da poesia, os mesmos que serão utilizados no texto Sobre quatro fórmulas poéticas que poderiam resumir a Filosofia Kantiana (In. DELEUZE, 1997). Na terceira aula Deleuze explicita as relações entre Descartes e Kant, no empreendimento comum de determinar o começo em Filosofia e retorna à introdução do tempo no “eu penso” operada por Kant. Interessante notar ainda ao longo dessas aulas, além do conteúdo constituinte da Filosofia de Kant apresentado pelo professor Deleuze, os procedimentos utilizados por ele para mostrar como funciona a “espécie de máquina de pensar” que é Kant, encorajando os estudantes a resistirem a “atmosfera excessiva” dessa máquina, dando importância não ex- clusivamente para a compreensão dos seus conceitos, mas também para “tomar o ritmo desse

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exploração, e no esforço de repartição entre as condições e os fenômenos, Kant cria a noção de “sujeito transcendental”, assegurando uma promoção do sujeito e, ao mesmo tempo, uma duplicação dele: promoção porque em Kant o sujeito constitui as próprias condições de possibilidade da apa- rição, ou seja, ele não é unicamente responsável pelas limitações e ilusões da aparência; duplicação porque distinguirá dois sentidos de “eu”: há, de um lado, um sujeito que está subordinado às aparências e que cai nas ilu- sões sensíveis, o “sujeito empírico”, o eu fenomenal, o único que podemos conhecer; de outro, há um sujeito que não se reduz a empiria, que é, por sua vez, a unidade de todas as condições sob as quais uma coisa aparece a cada um dos sujeitos empíricos, daí este ser denominado “sujeito transcen- dental”. Eis, de modo sumaríssimo, o começo kantiano: tudo o que aparece a um sujeito ou a um eu empírico, se dá sob as condições do espaço e do tempo (as formas puras da intuição que são, por sua vez, as formas de re- cepção do que aparece) e das categorias (formas de representação do que aparece 26 ); ambas as condições – uma irredutível à outra – são as formas de toda experiência possível, as dimensões do sujeito transcendental. De- leuze compreende que, a fim de determinar as estruturas transcendentais do pensamento puro, entretanto, Kant decalcou-as sobre atos empíricos de uma consciência psicológica, isto porque ele partiu do empírico para che- gar ao puro, fazendo deste o efeito daquele – como num passe de mágica, operou pelo método do decalque –, não conseguindo, portanto, manter-se no nível de sua própria exigência: conduzir a determinação do pensamento puro no plano de direito (quid juris) 27 .

homem, desse escritor, desse filósofo”. Procedimentos marcados por questões e exemplos corriqueiros que ilustram o seu esforço em mostrar o quanto a Filosofia é concreta, uma vez que ela é problema e criação de conceitos e que cabe ao professor de Filosofia ser mais claro do que o próprio filósofo ao evidenciar os problemas e explicar seus conceitos – usando exemplos que não estão no filósofo –, uma vez que o próprio filósofo tem que fazer outra coisa: criar conceitos para responder os seus problemas – concepção defendida por ele no Abecedário, em H de História da Filosofia e em P de Professor (2001). Nessas aulas, é possível perceber o sentido da afirmação deleuziana (em P, do Abecedário) de que para dar uma aula é preciso tornar o assunto que se fala fascinante, eis o que ele faz com Kant.

26 Kant cria uma tábua de doze categorias, composta por quatro classes de conceitos do entendi- mento, sempre divididas em grupos de três categorias, sendo que a terceira delas, em todas as classes, é resultado da ligação da segunda com a primeira da sua classe. As categorias são as seguintes: da quantidade – unidade, pluralidade e totalidade; da qualidade – realidade, nega- ção e limitação; da relação – substância, causa e reciprocidade; da modalidade – possibilidade/ impossibilidade, existência/não-existência e necessidade/contingência (1985, “Analítica dos conceitos”, §10).

27 DELEUZE (1988, p.224; p.236) percebe esse método do decalque operado por Kant na pri-

48

meira edição da Crítica da razão pura (1985, A p.99 ss.) em “Dos princípios a priori da pos- sibilidade da experiência” – sessão suprimida na segunda edição. A fim de tornar-se com- preensível tal operação, parece pertinente apresentar as partes do texto kantiano, por mais extensas que sejam, em que o decalcamento das estruturas transcendentais se efetiva sobre

atos empíricos da consciência psicológica, até porque, na edição brasileira traduzida por Vale- rio Rohden, as variantes da primeira edição não foram incluídas. O desconhecimento dessa passagem, eliminada pelo próprio Kant, torna obscura a interpretação deleuziana acerca dos procedimentos de decalque kantianos. Os grifos da citação que segue são nossos, destacam, exatamente, a operação de decalque das estruturas transcendentais sobre os atos empíricos de uma consciência psicológica: “Da síntese da apreensão na intuição: Venham as nossas representações de onde vierem, sejam produzidas pela influência de coisas externas ou pro- venientes de causas internas, possam formar-se a priori ou empiricamente, como fenômenos, pertencem, contudo, como modificações do espírito, ao sentido interno e, como tais, todos os nossos conhecimentos estão, em última análise, submetidos à condição formal do sentido interno, a saber, ao tempo, no qual devem ser conjuntamente ordenados, ligados e postos em relação. É esta uma observação geral que se deve pôr absolutamente, como fundamento, em tudo o que vai seguir-se [é esse um dos momentos da Crítica em que podemos ver o “Eu profundamente rachado pela forma pura do tempo”, a qual Deleuze sempre enfatiza ao tratar de Kant]. Toda a intuição contém em si um diverso que, porém, não teria sido representado como tal, se o espírito não distinguisse o tempo na série das impressões sucessivas, pois, como encerrada num momento, nunca pode cada representação ser algo diferente da unidade absoluta. Ora, para que deste diverso surja a unidade da intuição (como, por exemplo, na representação do espaço), é necessário, primeiramente, percorrer esses elementos diversos

e depois compreendê-los num todo. Operação a que chamo síntese da apreensão, porque está

diretamente orientada para a intuição, que, sem dúvida, fornece um diverso. Mas este, como tal, e como contido numa representação, nunca pode ser produzido sem a intervenção de uma

síntese. Esta síntese da apreensão deve também ser praticada a priori, isto é, relativamente às representações que não são empíricas. Pois sem ela não poderíamos ter a priori nem as repre- sentações do espaço, nem as do tempo, porque estas apenas podem ser produzidas pela síntese do diverso que a sensibilidade fornece na sua receptividade originária. Temos, pois, uma síntese pura da apreensão”. A segunda síntese, “Da síntese da reprodução na imaginação” (Idem, A p.100; A p.102), parte explicitamente do empírico para alcançar o transcendental:

“É, na verdade, uma lei simplesmente empírica, aquela, segundo a qual, representações que frequentemente se têm sucedido ou acompanhado, acabam, finalmente, por se associar entre si, estabelecendo assim uma ligação tal que, mesmo sem a presença do objeto, uma dessas representações faz passar o espírito à outra representação, segundo uma regra constante. Esta lei da reprodução pressupõe, contudo, que os próprios fenômenos estejam realmente submetidos a uma tal regra e que no diverso das suas representações tenha lugar acompan- hamento ou sucessão, segundo certas regras; a não ser assim, a nossa imaginação empírica não teria nunca nada a fazer que fosse conforme à sua faculdade, permanecendo oculta no

) se uma

íntimo do espírito como uma faculdade morta e desconhecida para nós próprios (

certa palavra fosse atribuída ora a esta, ora àquela coisa, ou se precisamente a mesma coisa fosse designada ora de uma maneira, ora de outra, sem que nisso houvesse uma certa regra,

a que os fenômenos estivessem por si mesmos submetidos, não podia ter lugar nenhuma

síntese empírica da reprodução. Deve portanto haver qualquer coisa que torne possível esta

reprodução dos fenômenos, servindo de princípio a priori a uma unidade sintética e necessária

dos fenômenos (

Se pois podemos mostrar, que mesmo as nossas intuições a priori mais pu-

ras não originam conhecimento [sensível] a não ser que contenham uma ligação do diverso, que uma síntese completa da reprodução torna possível, esta síntese da imaginação também está fundada, previamente a toda a experiência, sobre princípios a priori e é preciso admitir uma síntese transcendental pura desta imaginação, servindo de fundamento à possibilidade de toda a experiência [os itálicos são do autor].

).

49

Não satisfeito com a solução transcendental empregada por Kant, na qual persistiram dualidades, tais como coisa em si e aparência, conteúdo

e forma, razão prática e razão pura, sujeito e objeto, Fichte 28 intensificou a busca por um começo absoluto em Filosofia, o qual também deveria ser o princípio de todas as coisas, isto é, o princípio que determinaria tudo aqui- lo que dele se segue. Tal princípio deveria satisfazer os requisitos de uni- dade, imanência e capacidade de gerar um sistema, bem como permanecer em si, mesmo quando sai de si. Dele dependeria todo o sistema filosófico fichtiano, também sua forma, possibilidade e credibilidade. O começo para Fichte era o mais difícil de tudo. Embora não tenha esclarecido em que consistia tal dificuldade, afirmou que, para começar, para encontrar o prin- cípio, é preciso coragem, esforço e até mesmo violência, a fim de mover o pensar em direção ao absoluto começo. Trata-se, pois, de uma tarefa dolo- rosa, tal como é concebida a preparação do filósofo em Platão, quando um dos prisioneiros da caverna é obrigado imediatamente a levantar-se, virar

o pescoço, andar e olhar na direção da luz; forçado, à custa de perguntas, a

designar o nome dos objetos que desfilavam por detrás do muro, os quais, até poucos instantes, davam a impressão de ser o verdadeiro mundo; ar- rastado à força para fora da caverna e, ainda que com a vista ofuscada, fora coagido a olhar não só para as sombras, imagens e objetos, mas também para o sol com todo o seu fulgor. Para encontrar o começo, na perspectiva de Fichte, trata-se, entretanto, de um processo inabitual, que não está re- lacionado em nada com a sensibilidade e com os objetos; pelo contrário, é necessário o puro pensar que procede inteiramente a partir de si mesmo. Este puro pensar é descrito por Fichte como um gerar e produzir, o qual alcança, depois de tanto esforço e sofrimento do aprendiz, o terreno pré- vio, anterior a toda relação dual entre sujeito e objeto, coisa em si e aparên-

cia, razão prática e razão pura – o que Kant não teria conseguido, apesar de ter lhe indicado o caminho 29 . O ponto atingido pelo puro pensar é, final- mente, algo um tanto paradoxal: o mais claro de tudo e, simultaneamente,

o mais oculto, onde não há claridade e que Fichte nomeou “eu puro”. Esse

princípio é inteiramente “a partir de si, em si, por si”, portanto, apreendido

numa vida absoluta, da qual não pode jamais sair, trata-se, pois, em última

28 FICHTE, 1980.

29 Cf. Rubens Rodrigues Filho, na introdução do volume dedicado a Fichte da Coleção Os Pen- sadores (1980).

50

instância, de um eu encerrado em si que é, ainda assim, a fonte de toda

a realidade, sem, contudo, ser, ele próprio real nem ideal. Esse eu puro

não é a consciência individual do próprio Fichte, ou um sujeito empírico qualquer, ao contrário, o filósofo quer apresentar o começo do seu sistema filosófico como uma estrutura universal, uma consciência transcendental, unidade absoluta que é imutável, idêntica a si e verdadeira 30 . Hegel, por sua vez, iniciou a Ciência da lógica justamente com a

questão “Qual deve ser o começo da ciência?” 31 e levou em consideração as respostas apresentadas por seus antecessores, a fim de erigir o “seu” pró- prio começo. Menciona o “original” começo pelo Eu que “se fez célebre nos últimos tempos”, uma vez que atende as características consideradas im- prescindíveis por ele: ser um absoluto (ou um abstrato, o que quer dizer o mesmo), 32 uma primeira verdade da qual tudo provém, isto é, de onde tudo

é deduzido, ser algo conhecido e uma certeza imediata 33 . O Eu seria um

começo plausível uma vez que é o mais concreto, o imediatamente certo e

o pura e simplesmente conhecido; entretanto, para Hegel, a plausibilidade

é apenas aparente. Começar pelo Eu é um equívoco, pois o imediatamente

conhecido é o eu empírico, o eu subjetivo de cada homem, o qual até pode

ser o mais conhecido para cada um, mas é inteiramente desconhecido para os outros. Sendo assim, o Eu não preenche as condições exigidas para

começo da Filosofia; para tanto, seria “preciso sua separação do concreto, quer dizer, o ato absoluto por meio do qual o eu se purifica de si mesmo e penetra em sua consciência como eu abstrato. Mas este eu puro não é mais um imediato nem conhecido; não é o eu ordinário da nossa consciência, ao qual imediatamente e para cada um se devia reportar a ciência” 34 . Na medida em que Hegel caracteriza o começo como o puramente imediato, o indeterminado e o simples, exige que ele nada pressuponha. Eis, portanto,

a “essência” do começo em Hegel: nada pressupor, pois “o começo, como

começo do pensar, deve ser totalmente abstrato, universal, forma pura sem

nenhum conteúdo, (

[que] não é nada, [mas, ainda assim, dele] tem que

meço como tal (

nada mais que a representação de um simples co-

)

)

30 Cf. ASMUTH, 1998, p.55-63.

31 HEGEL, 1993, p.87.

32 Cf. Idem, p.91.

33 Idem, p.97 ss.

34 Idem, p.98.

51

surgir algo” 35 . Começo que Hegel chamou “puro ser”, o qual contém o ser

e o nada, os contrários ser e não-ser.

Feuerbach foi um dos filósofos que mais longe foram no problema do começo. De acordo com Deleuze, ele denunciou os pressupostos implí- citos da Filosofia em geral e na Filosofia de Hegel em particular 36 . Em seu projeto de uma reforma da Filosofia com vistas a uma Filosofia do futuro, Feuerbach almejou “reconduzir a Filosofia do reino das ‘almas penadas’ para o reino das almas encarnadas, das almas vivas” 37 . Projeto que o levou

a fazer uma crítica geral à Filosofia moderna, de Descartes a Hegel, uma

vez que ela não passa de metamorfose da teologia: a essência abstrata e transcendente de Deus se realizou e foi suprimida de um modo abstrato e transcendente na própria razão – uma razão necessariamente separada e

distinta da sensibilidade, do mundo e do homem. Quando Descartes retirou dos sentidos a possibilidade de fornecerem realidade verdadeira, essência e certeza, porque buscava algo de imediatamente certo e, para tanto, afirmou

a cisão entre sentidos e entendimento atribuindo a este a exclusividade de

proporcionar a verdade, não operou mais do que por derivação da teologia:

no lugar de Deus, do ser puramente pensado – sem determinações de fora,

sem sensibilidade e matéria –, pôs o ser pensante, o eu. Fundou, assim,

a Filosofia na autoconsciência que passou a ser o próprio espírito puro,

atividade realizada puramente como ato de pensar – o Ser absoluto como pensamento absoluto 38 . Nas palavras de Feuerbach: “assim como outrora a abstração de todo o sensível e material foi a condição necessária da teologia, ela foi também a condição necessária da Filosofia especulativa” 39 . No seu

35 Idem, p.95.

36 Cf. DELEUZE, 1988, p.220n.

37 FEUERBACH, 2008, p.5n.

38 “A definição que Descartes propõe de si como espírito — a minha essência consiste uni- camente no pensamento — é a definição que de si fornece a Filosofia moderna” e que se

prolonga no idealismo kantiano, fichtiano e hegeliano (Idem, §18 [os itálicos são do autor]).

A abstração dos sentidos também é condição necessária para que o ensino de Filosofia se

efetive, na carta Acerca de la exposición de la filosofía en los Gimnasios endereçada ao Con- selheiro escolar superior do Reino da Baviera, Inmanuel Niethammer, Hegel recomenda: “é preciso que se subtraia da juventude primeiramente a visão e a audição, é preciso que se lhe

desvie do representar concreto, que se retire a noite interior da alma, que aprenda a ver sobre esta base, a manter firmes e a diferenciar as determinações” (Hegel, 1991, p.142).

39 Idem, §10. O começo da Filosofia especulativa é marcado pelo começo da Filosofia cartesiana a qual realizou a abstração da sensibilidade e da matéria e determinou a identidade do ser e

do pensar; ela começou, também, a Filosofia da identidade, que “nada mais é do que uma con-

sequência e um desenvolvimento necessários do conceito de Deus, enquanto ser cujo conceito

ou essência implica a existência” (Idem, §24).

52

próprio empreendimento em determinar o verdadeiro começo da Filosofia

e, portanto, do pensamento, coerente com sua crítica à abstração efetivada

pela Filosofia e pela teologia, Feuerbach 40 retomou justamente o que a Fi- losofia especulativa havia eliminado do Absoluto e rejeitado para o âmbito

do finito, do empírico: o sensível. Determinou, portanto, que o princípio da Filosofia, e do pensamento, é um elemento distinto do pensar; aquilo que não filosofa no homem que, pelo contrário, é contra a Filosofia, que se opõe ao pensamento abstrato 41 . A Filosofia, para Feuerbach, deve começar pela não-Filosofia, sua essência é a-filosófica, trata-se do princípio do sen- sualismo: “afecção precede o pensamento”. A “nova Filosofia” considera e aborda o ser tal qual ele é para nós, pensante e existente; ela começa, pois, com a proposição: “sou um ser real, um ser sensível; sim, o corpo na sua totalidade é o meu eu, a minha própria essência” 42 . Em suma, o homem, com seu coração e cabeça, sem parte nenhuma abstraída, portanto, é o começo da Filosofia para Feuerbach, o que lhe dá unidade, pois: “toda a especulação sobre o direito, a vontade, a liberdade, a personalidade sem o homem, fora ou acima do homem, é uma especulação sem unidade, sem necessidade, sem substância, sem fundamento, sem realidade” 43 . Deleuze está de acordo com Feuerbach, quando este compreende que o homem em sua inteireza, já era o solo e o fundamento do Cogito cartesiano, do sujeito transcendental kantiano, do eu puro de Fichte e tam- bém do puro ser hegeliano, apesar de todo o esforço empregado pelos filó- sofos para atingir a abstração e, finalmente, alcançar a pureza. Para ele, o que resulta desse esforço é o sufocamento da vida (em uma subjetividade),

o que se produz são “enormes dualismos estéreis”. Em sua perspectiva, “os filósofos se deixam enganar de bom grado, e discutem em torno do

que deve ser primeiro princípio (o Ser, o Eu, o Sensível?

)”, consi-

dera que não vale a pena nem mesmo invocar a riqueza concreta do sensível, “se for para fazer dele um princípio abstrato” 44 .

40 Idem , §31.

41 “Para tomar realmente a sério a realidade do pensamento ou da Ideia é preciso acrescentar- lhe algo de diferente dela, ou: o pensamento realizado deve ser algo diverso do pensamento não realizado, do simples pensamento — objeto não só do pensar, mas também do não-pensar” (Ibidem).

42 Idem, §36.

43 FEUERBACH, 2011, p.19.

44 DELEUZE, 1998, p.68.

53

Em busca de um começo do pensar no pensamento:

para aquém do Eu e da verdade

Diferentemente de todos eles, inclusive de Feuerbach, Deleuze 45 re- cusa que o verdadeiro começo da Filosofia parta do eu, do ser empírico, sensível e concreto ainda que ele tenha uma aparência de começo puro. Percebe que esses variados esforços pela busca de um começo absoluto estão ancorados em pressupostos comuns que compõem uma imagem mo- ral do pensamento 46 ; a qual Deleuze quer combater e procura aliados para tanto, geralmente habitantes externos ao plano filosófico. Dentre eles, en- contra-se Marcel Proust que, em sua Recherche, combate os pressupostos da Filosofia clássica racionalista, os quais podem ser assim resumidos: 1) o pensador procura, quer e ama naturalmente o verdadeiro e sua busca é baseada, de forma premeditada, em uma decisão carregada de boa vontade, eis o que estava suposto já em Descartes princípio da cogitatio natura universalis; 2) a boa vontade e a natureza reta do pensador pertencem de direito (quid juris) ao pensamento ideal do senso comum; 3) entretanto, ainda que de direito a busca da verdade seja a coisa mais natural e, por isso, a mais fácil possível, de fato (quid facti) é difícil pensar, pois há coisas exteriores que influenciam e desviam o pensamento de sua vocação e fa- zem com que ele tome o falso pelo verdadeiro e caia em ilusões, mas, para vencer isto, associado à decisão do pensador é preciso um método, um caminho seguro para seguir os passos da verdade e encontrá-la, “tratar- -se-ia de descobrir e organizar as ideias segundo uma ordem que seria a do pensamento, como significações explícitas ou verdades formuladas que viriam saciar a busca e assegurar o acordo entre os espíritos” 47 ; 4) método que garantiria o exercício concordante de todas as faculdades de um sujei- to sobre um objeto, supostamente o mesmo para todas elas (sensibilidade, memória, imaginação, razão/pensamento) concordia facultatum; 5) acor- do entre as faculdades, fundado no sujeito pensante tido como universal e se exercendo sobre o objeto qualquer modelo da recognição que santifica

45 DELEUZE, 1988, p.215-216; p. 220.

46 Imagem que Deleuze critica ao longo de toda constituição de sua Filosofia, mas, de modo mais incisivo e esquemático, nos escritos da década de 60: em Nietzsche e a filosofia publicado em 1962, na primeira edição de Proust e os signos, de 1964, em Diferença e repetição de 1968 e em Lógica do sentido de 1969.

47 DELEUZE, 2003a, p.89.

54

nada mais que o reconhecível e o reconhecido e inspira conformidades 48 . Com tais pressupostos, contudo, as verdades que a Filosofia alcançará per- manecerão arbitrárias e abstratas; ela explicitará apenas o convencional e determinará nada mais que significações explícitas e comunicáveis, enfim, não conseguirá realizar o seu projeto de romper com a doxa. Deleuze compreende que outras sendas precisam ser abertas para libertar a Filosofia e o pensamento das potências que os impedem de criar. O começo da Filosofia e do pensar no pensamento é explorado por ele em outros territórios, aquém do Eu e da verdade e distante da pacífica boa vontade do pensador que deseja naturalmente conhecer o verdadeiro. O filósofo concebe que a relação do pensamento com o verdadeiro nunca foi um negócio simples, considera que “é vão invocar tal relação para definir a Filosofia” 49 . O pensamento enquanto faculdade ou força é, para Deleuze, uma simples possibilidade de pensar 50 ; não há, no pensamento, um pensa- dor pressuposto capaz de pensar nem de dizer Eu, conforme sua vontade autoconsciente. Inerente ao pensamento é a dificuldade de chegar a pen- sar alguma coisa; unicamente, o que lhe é de direito (quid juris), é o “seu próprio ‘impoder’ natural” de pensar. Foi na experiência de escrita/pensa- mento de Antonin Artaud que Deleuze encontrou a “terrível revelação de um pensamento sem imagem e a conquista de um novo direito que não se deixa representar” 51 ; talvez tenha sido ele quem expressou de modo mais intenso aquilo que Deleuze também considera ser o começo do pensar e, portanto, da Filosofia: “pensar é criar, não há outra criação, mas criar é, antes de tudo, engendrar, ‘pensar’ no pensamento” 52 .

48 DELEUZE, 1998, p.223.

49 DELEUZE; GUATTARI, 1992, p.73.

50 Ao afirmar isso, Deleuze (Cf. 1988, p.238;

; GUATTARI, 1992, p.73) tem como uma de

suas referências o “célebre” texto de Heidegger Que significa pensar? (2005, p.125): “Aporta- mos ao que significa pensar quando nós mesmos pensamos. Para que semelhante tentativa tenha êxito devemos estar dispostos a aprender o pensar. Assim que nos envolvemos nesse aprender também já concedemos que ainda não somos capazes do pensar. Mas o homem

denomina-se aquele que pode pensar – e isso com razão pois ele é o ser vivo racional. A razão, a ratio, desdobra-se no pensar. Como ser vivo racional o homem deve poder pensar, desde que

queira, entretanto talvez o homem queira pensar e, mesmo assim, não pode (

) O homem

pode pensar à medida que tem a possibilidade para tanto. Esse possível, porém, ainda não nos garante que somos capazes disso, pois apenas somos capazes do que desejamos”. Mas, diferentemente de Heidegger, Deleuze não conserva o desejo de pensar, nem a homologia que há entre o pensamento e o que está para ser pensado.

51 DELEUZE, 1998, p.242.

52 Idem, p.243. Também em 1985, quando Deleuze relaciona o pensamento e o cinema, Artaud está presente: por um momento breve, o poeta acredita no cinema, pois é “arte nova, pensam-

55

Como engendrar o pensar no pensamento? Como chegar a pensar? Foi esse o problema disparador de uma série de cartas trocadas entre um jovem poeta – que, posteriormente, seria conhecido pelo mundo como um artista “maldito” genial 53 – e o diretor da revista Nouvelle Revue Française, Jacques Rivière. Após um polido “não!” à intenção de publicar seus “poe- mas defeituosos” advindo do diretor, Artaud responde à negativa com uma extensa correspondência na qual o poeta se põe a pensar o próprio fazer poético. Um pensamento que ultrapassa o problema de dar acabamento à expressão daquilo que ele pensa e alcança o ponto de pôr em questão como chegar a pensar alguma coisa. Ao contrário dos poemas, as cartas causam forte impacto sobre o editor que se propõe a publicá-las. Proposta aceita por Artaud sob a condição de “não falsear a realidade” 54 . A série de cor- respondências trocadas entre eles terá imensa importância na própria obra de Artaud, ela ocupa seu lugar fundador, é uma autorização para escrever. Paradoxalmente, “ao poeta coube primeiro a edição de suas cartas e não de sua poesia!” 55 . Mas, que realidade é essa que não pode ser falseada? A própria realidade do pensamento: a grave erosão que lhe é inseparável; a perda central, a impossibilidade de pensar, seu essencial “impoder” – “Não consigo pensar. Vocês entendem esse oco, esse intenso e durável nada?”, escreve Ar- taud 56 ; a fragilidade do espírito em nada parecida com o poderoso sujeito autoconsciente e senhor de si que a Filosofia, desde Descartes, acreditou existir como começo do pensamento: “o que é primeiro não é a plenitude

ento novo (

produzir um choque, uma onda nervosa que faça nascer o pensamento, ‘pois o pensamento é uma matrona que nem sempre existiu’. O pensamento não tem outro funcionamento que seu próprio nascer, sempre a repetição de seu próprio nascimento, oculto e profundo” (2005,

p.199ss).

Diz que o cinema é coisa de vibrações neurofisiológicas, e que a imagem deve

)

53 Cf. LINS, 1999, p.44: “Na sua polissemia infinita, Artaud fascina, exaspera biógrafos, pes-

quisadores, críticos, admiradores e ‘discípulos’. Sua obra divulgada, sobretudo pela presti-

a obra de Artaud teve grande repercussão, a partir de

1970, quando os maiores homens das letras, da Filosofia, das artes plásticas e da psicanálise, assim como o espaço acadêmico, com dezenas de teses elaboradas sobre Artaud, inclusive no Japão, vão apresenta-lo ao mundo inteiro como um artista ‘maldito’ genial”.

54 BLANCHOT, 2005, p.47. Blanchot é autor de comentários importantes sobre essas corre- spondências, em 1959, – aos quais Deleuze remete em nota no seu Diferença e repetição (1988, p.243), bem como em O que a Filosofia? (1992, p.73) –, neles é evidenciada a impossibilidade de pensar que é primeira no pensamento, bem como a necessidade de um combate infinito contra o Eu e os pensamentos corretos já formados que habitam o pensamento, combate necessário para que se comece a pensar, isto é, a criar.

55 KIFFER, 2008, p.1.

56 ARTAUD Apud BLANCHOT, 2005, p.54.

giada Gallimard ocupa 25 volumes! (

)

56

do ser, é a fenda e a fissura, a erosão e o dilaceramento, a intermitência e a privação corrosiva” 57 . Atormentado por não poder se isentar de seu pensa- mento poético, ainda que impotente em sua essência, Artaud escreve:

“Há algo que destrói meu pensamento; algo que me impede de ser

o

que eu poderia ser, mas que me deixa, poder-se-ia dizer, sob suspensão;

(

)

No momento em que a alma se dispõe a organizar sua riqueza, suas

descobertas, essa revelação, no minuto inconsciente em que a coisa está prestes a emanar, uma vontade superior e malévola ataca a alma como um ácido, ataca a massa palavra-imagem, ataca a massa do sentimento, e me deixa ofegante como na própria porta da vida” 58 . Esse “ácido” que lhe provoca a experiência da dor da impotência

de pensar, nunca é, porém, completamente corrosivo, a impotência não é impotente o bastante para fazê-lo desistir de pensar, de manter-se vivo e ativo no infindável combate contra aquilo que não o deixa pensar: “o com- bate é também aquele que Artaud quer continuar, pois nessa luta ele não

renuncia ao que chama de ‘vida’ (

se recusa a distinguir do pensamento” 59 .

Nesse combate, Deleuze vê Artaud vivendo um processo de pensar “que

não pode abrigar-se sob uma imagem dogmática tranquilizadora, mas se confunde, ao contrário, com a destruição completa da imagem” 60 . A des- truição dessa imagem constituída pela tradição europeia dualista, centrada no Eu puro – a expressão do espírito absoluto – que abomina o corpo, implica, portanto, interrogar tudo aquilo que aprendemos como sendo próprio ao pensar e, consequentemente, também pôr em questão o que compreendemos por ensinar a pensar. Trata-se, pois, de colocar em xeque

o Eu, ainda que transcendental, com suas faculdades harmoniosamente

unir a seu pensamento e que (

cuja perda não pode tolerar, que quer

)

)

57 BLANCHOT, 2005, p.53. O tema da fissura orienta as leituras que Deleuze faz da literatura moderna de Zola, Fitzgerald e Malcom Lowry, sempre numa relação privilegiada com o alcoolismo, “como se a fissura não atravessasse e não alienasse o pensamento senão por ser também a possibilidade do pensamento, aquilo a partir do qual o pensamento se desenvolve e se recobre. Ela é o obstáculo ao pensamento, mas também a morada e a potência do pensam- ento, o lugar e o agente” (2003b, p.342).

58 ARTAUD apud KIFFER, 2008 [“Il y a donc un quelque chose qui détruit ma pensée; un

quelque chose qui ne m’empêche pas d’être ce que je pourrais être, mais qui me laisse, si je

et qu’au moment où l’âme s’apprête à organizer sa richesse, ses dé-

à cette inconsciente minute où la chose est sur le point d’émaner, une volonté

supérieur et méchante attaque l’âme comme un vitriol, attaque la masse mot-etimage, attaque la masse du sentiment, et me laisse, moi, pantelant comme à la porte même de la vie”.]

59 BLANCHOT, 2005, p.55.

60 DELEUZE, 1988, p.242.

puis dire, en suspens (

couvertes, (

),

)

57

concordantes, para constituir um pensamento sem sujeito e sem modelo; pensamento desenraizado, perpetuamente engendrado frente à impotên- cia que lhe é de direito. Desenraizamento que não se dá sem um sofrimento avassalador, pois sofrer e pensar estão secretamente ligados. Já não era isso que Platão supunha quando descreveu toda a crueldade necessária para arrancar o prisioneiro da caverna e força-lo a contemplar a verdade? E Fichte – ainda que recusasse a importância da sensibilidade – quando afirmou que o mais difícil de tudo é o começo porque se trata de uma tarefa dolorosa que supõe uma violência inabitual? Parece que mesmo a tradição filosófica orientada pela imagem dogmática do pensamento está assentada sobre este segredo:

não há criação de pensar no pensamento senão com dor e sofrimentos causados por uma violência. O genealogista Nietzsche conhecia o segredo e mostrou o quanto o filósofo pode estar alheio a ele na medida em que crê na boa vontade do pensador:

“A nós nos chega à consciência apenas as últimas cenas de conci- liação e ajuste de contas desse longo processo, e por isso achamos que intelligere [compreender] é algo conciliatório, justo, bom, essencialmente contrário aos impulsos; enquanto é apenas uma certa relação dos impulsos entre si. Por longo período o pensamento consciente foi tido como o pen- samento em absoluto: apenas agora começa a raiar para nós a verdade de que a atividade de nosso espírito ocorre, em sua maior parte, de maneira mais inconsciente e sentida por nós, mas eu penso que tais impulsos que lutam entre si sabem muito bem fazer-se sentidos e fazer mal uns aos ou- tros: – a violenta e súbita exaustão que atinge todos os pensadores talvez tenha aí a sua origem (é a exaustão de um campo de batalha). Sim, pode haver no nosso interior em luta muito heroísmo oculto, mas certamente nada de divino, nada repousando eternamente em si, como queria Spinoza. O pensar consciente, em particular o do filósofo, é a espécie menos vigoro- sa de pensamento e, por isso, também aquela relativamente mais suave e tranquila: daí que justamente o filósofo pode se enganar mais facilmente sobre a natureza do conhecer” 61 . Também o filósofo, no entanto, quando têm seus pensamentos mais vigorosos, os têm neste campo de batalha. Campo incontornável mesmo

61 NIETZSCHE, 2001, §333, “O que significa conhecer”.

58

para aquele que, por quase toda a vida, filosofou como um juiz de paz. Foi justamente na Filosofia de Kant que Deleuze percebeu um dos maiores

e mais conflituosos campos de batalha da História da Filosofia. Em sua

furiosa obra de velhice, a Crítica da faculdade do juízo, Deleuze flagra Kant engendrando a gênese do pensar no pensamento, ponto em que a concordia

facultatum e nenhum dos outros pressupostos constituidores da imagem dogmática do pensamento podem funcionar. Capítulo decisivo da História da Filosofia para a busca deleuziana por um começo do pensar 62 : trata-se da abordagem do exercício da faculdade da imaginação na última Crítica, quando ela assume uma função produtiva e original e exerce-se livremen- te, uma vez que não está submetida a nenhum conceito e, assim, encontra- -se liberada da tutela do entendimento e da razão – o que não acontecia

nas duas Críticas anteriores, nas quais as faculdades ainda que difiram por natureza entram em um acordo harmonioso para atender o interesse da razão, sempre determinado por uma das faculdades 63 . Deleuze percebe que

a faculdade da imaginação, na terceira Crítica, sinaliza para um livre exer- cício das faculdades, de tal modo que cada uma deve se tornar capaz de funcionar por conta própria. Esse exercício livre da imaginação é apresentado por Kant na “Ana- lítica do sublime”, quando ela está relacionada ao sentimento do sublime, um prazer negativo – desprazer, portanto –, produzido pelo sentimento de uma momentânea inibição das forças vitais, chegando a produzir um contínuo maravilhamento e estima, admiração ou respeito. Kant considera

o sublime apenas em relação a objetos da natureza bruta que, sem racio-

cínio, produzem no espírito uma comoção, uma violência à faculdade da imaginação. Ele ressalta, entretanto, que o sublime não está em nenhuma forma sensível, mas no homem e diz respeito apenas a Ideias da razão, não podendo ser representado. Assim, o sublime não está nos objetos da

62 Um estudo mais demorado acerca da importância de alguns aspectos da Filosofia de Kant para a criação da Doutrina das faculdades deleuziana pode ser encontrado no capítulo “Coa- ção do sublime” do livro Pensar em Deleuze: violência e empirismo no ensino de Filosofia (HEUSER, 2010).

63 Deleuze compreende, no entanto, que as faculdades nunca entrariam em um acordo deter- minado por uma das faculdades se, de início, elas não fossem capazes em si mesmas de um acordo indeterminado, sem legislação, interesse e predominância. Portanto, o livre acordo entre as faculdades – livre, mas não sem dor –, que só aparece na última Crítica, é primeiro, condição dos acordos concordantes das outras duas Críticas, ou seja, a Crítica da faculdade do juízo funda as demais (Cf. DELEUZE, 2006, “A ideia de gênese na estética de Kant”).

59

natureza, estes apenas podem ser aptos a uma sublimidade possível de ser encontrada e evocada no ânimo, na gemüt, que é inteiramente vida. Apenas

o caos, as mais selvagens e desregradas desordem e devastação suscitam

as ideias do sublime quando somente poder e grandeza podem ser vis- tos 64 . Tais fenômenos são sublimes porque eles nos fazem descobrir que ao provocarem a elevação da fortaleza da alma acima de seu nível médio,

permitem descobrir em nós uma faculdade de resistência a qual possibilita que nos julguemos independentes e superiores à natureza; faculdade sobre

a qual está fundada a autoconservação da espécie, dado que leva em si as

Ideias da razão, de totalidade absoluta, capazes de superar o que, à primei- ra vista, parecia ultrapassar o próprio homem. É neste pensamento vigoroso kantiano que Deleuze vê se expressar uma harmonia paradoxal entre razão e imaginação quando ambas se impli- cam no esforço de apreender a selvageria da natureza: ambas só entram em acordo “no seio de uma tensão, de uma contradição, de uma dilaceração do- lorosa. Há acordo, mas acordo discordante, harmonia na dor” 65 . Por sua im- portância na instauração do começo deleuziano do pensar no pensamento, é imprescindível que este estudo se detenha no processo desse acordo discor- dante que é engendrado do seguinte modo: frente a um espetáculo selvagem da natureza, o sentimento do sublime exerce uma afronta sobre a faculdade de imaginação, uma vez que ela é retirada da forma do senso comum, isto

é, do acordo harmonioso entre as faculdades, e, por si, avança até o infinito,

em um jogo livre, sem qualquer impeditivo, excedendo todo padrão de me-

dida da sensibilidade. Toda a forma de reconhecimento foi quebrada. Todo

o ritmo e ordem do senso comum foi rompido. O infinito circunscreveu a

totalidade do espaço, só há o caos. O sublime coage a imaginação a enfrentar

64 KANT, 1993, §23-28. Grandeza e poder são as formas das duas espécies de sublime: a ma- temática e a dinâmica. A espécie matemática de sublime é extensiva, dada pelo absolutamente grande, pelo grande acima de qualquer comparação, cujo padrão de medida não pode ser outro senão ele mesmo e compreendido pela imaginação, única faculdade capaz de avançar por si mesma até o infinito. Exemplos do sublime matemático são o espetáculo do mar em plena calmaria, assim como a abóbada celeste estrelada, que inspiram um sentimento de respeito. A espécie dinâmica, por sua vez, é dada pelo infinitamente potente da natureza, o qual nos causa medo e impotência física, como exemplo da espécie dinâmica de sublime, Kant refere fenômenos da natureza que “tornam nossa capacidade de resistência de uma peque- nez insignificante em comparação com o seu poder” (Idem, p.107). Tratam-se de espetáculos naturais atraentes quanto mais terríveis forem, desde que, no entanto, seus observadores encontrem-se em segurança, tsunami, terremotos, enchentes podem servir de exemplo.

65 DELEUZE, 2006, p.86.

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o seu máximo, o inimaginável na natureza, e ela não pode mais refletir a for- ma de um objeto. O excessivo 66 se transforma em abismo, no qual a imagi- nação teme se perder e, por isso, transmite sua coerção à faculdade da razão, que é forçada a pensar o suprassensível como fundamento da natureza e da própria faculdade de pensar 67 . O constrangimento da imaginação, contudo, ao se reportar à natureza sensível, não é, realmente, efeito exercido pelo sublime, mas provocado pelas Ideias da razão, a nossa faculdade de pensar, pois “somente a razão nos obriga a reunir em um todo o infinito do mundo sensível; nada mais força a imaginação a enfrentar seu limite” 68 . Do desacordo entre imaginação e razão nasce um acordo, eis a gê- nese do pensamento sendo engendrada na estética kantiana: a razão for- ça a imaginação a atingir o seu máximo, coloca-a em presença do limite do seu poder no sensível 69 ; e a imaginação, por sua vez, desperta a razão como faculdade que pensa um substrato suprassensível para a infinidade do mundo sensível. Tendo como objeto seus próprios limites – o inimagi- nável para a imaginação e o impensável para o pensamento na forma do senso comum –, as faculdades elevam-se a um exercício transcendente, ultrapassando suas limitações pela violência que uma provoca à outra en- trando em um acordo discordante e engendrado na dor. É no exercício transcendente das faculdades, que aquilo que era o “impoder” natural de cada uma, no nível do senso comum, é transformado em sua mais elevada potência, sua diferença radical, aquilo que só ela é capaz de exercer sobre a alma. Apenas mediante a perspectiva do funcio- namento das faculdades em um acordo discordante que uma parte enig- mática da Filosofia deleuziana ganha sentido. Enigmática e incontornável para quem quer encontrar o começo do pensar no pensamento inerente à

66 Kant ilustra este excessivo, diante do qual a imaginação fica estupefata como “o pavor, o horror e o estremecimento sagrado que apanha o observador à vista de cordilheiras que se elevam aos céus, de gargantas profundas e águas que irrompem nelas, de solidões cobertas por sombras profundas que convidam à meditação melancólica” (KANT, 1993, “Observação geral sobre a exposição dos juízos reflexivos estéticos”, p.115-116).

67 DELEUZE, 1988, p.237.

68 DELEUZE, 2006, p.86.

69 A lição da “Analítica do sublime”, salienta Deleuze (Ibidem), é que “mesmo a imaginação tem uma destinação suprassensível”, o que o entendimento ocultava quando o interesse da razão era especulativo e complementa mais adiante que este é o destino de nossas faculdades em geral, a unidade de todas elas, o que Kant chama de Alma. É o suprassensível, o princípio que anima qualquer uma das faculdades, pois é por meio dele que cada uma engendra o seu livre exercício em um livre acordo com as demais.

61

Filosofia de Deleuze: ao contrário de Kant, que só pensa o desacordo das faculdades frente ao sentimento do sublime, Deleuze considera que outras faculdades, além da imaginação também têm seus dados, seu estilo e seus atos particulares investindo o dado, cada uma a sua maneira. Isto é, cada faculdade tem um poder exclusivo, alcançado quando uma força a outra a atingir o seu máximo potencial – o que só se efetiva mediante o rompimen- to da concordia facultatum e a necessária quebra do modelo da recognição, quando o pensamento nada cria, apenas reconhece, como no caso de Des-

cartes com o pedaço de cera que é sempre o mesmo que é visto, tocado, imaginado ainda que receba modificações de forma e odor 70 . Os poderes próprios de cada faculdade são assim apresentados por Deleuze 71 : o poder da sensibilidade é o “ser do sensível”, o sentiendum, aquilo que é, ao mesmo tempo, insensível no nível do senso comum, mas que só pode ser sentido no uso transcendente da faculdade da sensibilida- de; o poder transcendente da memória aparece quando ela fica diante do seu próprio limite, frente à forma pura do tempo, a qual força a memória

a transcender a si própria e a recordar-se do memorandum, daquilo que só

pode ser lembrado; a imaginação é forçada a imaginar o imaginandum,

o limite, o impossível de imaginar, como Kant expõe na “Analítica do su-

blime”; por fim, o pensamento é forçado a apreender aquilo que só pode ser pensado, o cogitandum, o ser do inteligível, o pensamento puro ou a Essência. Uma impelida pela outra, como em uma cadeia de força, cada faculdade sai dos eixos, da forma do senso comum e, ao invés de entrarem em um regime de convergência e de contribuição para o reconhecimento de um objeto, “cada uma é colocada em presença do seu ‘próprio’, daquilo que a concerne essencialmente” 72 . Um problema, ao menos, ainda permanece: o que dispara essa cadeia de força sobre a faculdade da sensibilidade? O que força o desencadeamento

70 DESCARTES, 1979, 2ª Meditação, §11-13. Esse é o exemplo emblemático para Deleuze (1988, p.222) determinar o modelo da recognição que se define pelo exercício concordante de todas as faculdades sobre um objeto suposto como sendo o mesmo. O objeto é reconhecido “quando uma faculdade o visa como idêntico ao de uma outra ou, antes, quando todas as faculdades em conjunto referem seu dado e referem a si mesmas a uma forma de identidade do objeto”. Além da identidade do objeto, o modelo da recognição tem seu fundamento na unidade do “Eu penso”, orientado pelo princípio de colaboração das faculdades no sujeito para “todo mundo”, ou seja, o senso comum como concordia facultatum que tem seu ápice na afirmação cartesiana “ninguém pode negar”.

71 DELEUZE, 1998, p.231ss.

72 Idem, p.233.

62

do exercício transcendente das faculdades? O que provoca o engendra- mento, o nascimento do pensar no pensamento? Como começar a pensar

se não há um Eu para acionar o pavio de pólvora do pensamento? Deleuze

inscreve sua singularidade no clássico problema do começo em Filosofia, criando uma nova estética transcendental como teoria da sensibilidade, o

que se pode chamar de uma aesthesiologia, uma vez que para ele “no cami-

nho que leva ao que existe para ser pensado, tudo parte da sensibilidade” 73 .

O pensamento só poderá pensar, atingir o cogitandum, se houver o encon-

tro com a intensidade de um signo que faça nascer a sensibilidade no senti- do, o sentiendum, o qual forçará as demais faculdades a apreenderem aquilo que lhes é próprio. A gênese desse começo na Filosofia de Deleuze aparece, com toda sua força, muito antes de Diferença e repetição, no genuíno olhar que ele apresenta da literatura de Proust, quando na conslusão da primeira edição afirma: “sem algo que force a pensar, sem algo que violente o pen- samento, este nada significa. Mais importante do que o pensamento é o

que ‘dá que pensar’; mais importante do que o filósofo é o poeta (

ele] aprende que o essencial está fora do pensamento, naquilo que força a pensar” 74 . Olhando retrospectivamente o conjunto da obra que constitui a Filosofia de Deleuze, pode-se afirmar que ela toda – nos encontros com filósofos, artistas, escritores, cineastas – é a busca desse começo que faz nascer o pensar no pensamento, começo que precisa ser sempre, a cada vez, recomeçado. É nesse ponto que Deleuze está mais próximo de Artaud, pois o problema de ambos é o mesmo: fazer com que nasça aquilo que ain- da não existe o pensar no pensamento. Uma vez que só o imprevisível, o impensável no nível do senso comum das faculdades, é o que provoca o pensar; que só pensamos quando forçados por um signo que determinará a necessidade absoluta de pensar; nessa perspectiva, o professor de Filosofia, para que consiga instaurar, em instantes de suas aulas, momentos de experiência de pensamento, precisa passar a ser um ensignador, um emissor de signos dolorosos capazes de ele- var as faculdades de cada estudante com a emissão de uma multiplicidade de signos, a seu exercício transcendente, instalar a necessidade absoluta de um ato de pensar e promover uma paixão de aprender. Um ensignador que amorosamente prepara e promove encontros com signos de todo tipo:

) [pois

73 Idem, p.239.

74 DELEUZE, 2003a, p.89.

63

mundanos, amorosos, sensíveis, artísticos, mortais; advindos de variadas expressões do pensamento que recebeu de herança: da História da Filo- sofia, da música, da literatura, da poesia, da pintura, do teatro, do cinema, das ciências, enfim, do livro-mundo. Um ensignador que, além de lançar signos – ciente de que nem todos eles interessarão a todos os estudantes –, garante a participação dos estudantes na constituição dos problemas, pois eles, assim como o ensignador, só serão livres quando dispuserem de seus próprios problemas. Um ensignador que, a cada aula, experimente es- tabelecer oportunidades para que o começo do pensar no pensamento, o seu nascimento, aconteça –, ainda que as experiências fracassadas sejam em maior número.

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65

Procedimentos, em Gilles Deleuze:

Proust, Sade, Sacher-Masoch, Klossowski, Kafka e Bacon

Gabriel Sausen Feil
Gabriel Sausen Feil

I – SOBRE O CONCEITO DE PROCEDIMENTO

Das aparições do conceito 75

Em Proust e os signos, Deleuze 76 afirma: “esse é o procedimento que garante a pureza do encontro ou do acaso e que recalca a inteligência impedindo-a de vir antes”. Trata-se de uma estratégia literária de Proust, que faz com que os signos se desprendam da significação e que o pensa- mento não se limite à inteligência. => O signo em função da violência às significações já postas. Em Apresentação de Sacher-Masoch, Deleuze 77 apresenta os procedi- mentos de instituição e aceleração, próprios de Sade, e os procedimentos de denegação e suspensão, próprios de Sacher-Masoch. => Todos tendem a uma mudança de ritmo. No apêndice “Klossowski ou os corpos-linguagens” (em Lógica do sentido), Deleuze 78 apresenta o procedimento de dissolução do Eu, de Klos- sowski. => Trata-se da dissolução de uma das Formas 79 mais pretensiosas.

75 Essas aparições não se referem a todas as vezes que Deleuze usa a expressão “procedimento”. Mas se trata de vezes em que faz dessa expressão um conceito, mencionando-o ou, simples- mente, operando-o. O crucial está no fato de estar lidando (de maneira concentrada e dedi- cada) com o modo de fazer de um escritor e/ou de um artista.

76 DELEUZE, 2003a, p.108.

77 DELEUZE, 1983.

78 Idem, 3003b.

79 Por “Forma”, entendemos tudo aquilo que já tem existência. São os objetos já estabelecidos, já conhecidos; objetos identificáveis. Vale tanto para os objetos físicos como para os objetos mentais: uma ideia é uma Forma também. O critério, para ser Forma, é: já existe? Acontece que o mundo já Formado, jamais deixa de povoar os fluxos das matérias não Formadas (eis aí a positividade dessa perspectiva). Uma Forma é sempre passageira, momentânea, embora, muitas, impõem-se como se fossem fixas.

67

Juntamente com Félix Guattari 80 , usa o conceito de procedimento em Kafka: por uma literatura menor, afirmando que “somente a expressão nos dá o procedimento”. => Isso mostra que o procedimento está no âm- bito do modo de fazer, do modo de mostrar, e não no âmbito daquilo que está sendo mostrado. Ênfase, desde já, na postura e não no conteúdo. Em Francis Bacon: lógica da sensação, Deleuze 81 afirma: “o impor- tante é que eles [os procedimentos] não forcem a Figura a se imobilizar; pelo contrário, devem tornar sensível uma espécie de itinerário, de ex- ploração da Figura no lugar, ou em si mesma. É um campo operatório”. => Trata-se dos procedimentos agindo em função da mobilidade; em função do fazer com que algo (no caso a Figura) não seja apreendida pela ilustração ou pela narrativa. Além disso, coloca o procedimento no campo operatório. Em Crítica e Clínica, Deleuze 82 mostra, num texto intitulado “Louis Wolfson, ou o procedimento”, como o autor em questão procede para fazer a sua língua mãe variar 83 . Diante dessas seis aparições, temos os seguintes indicativos (não in- dicativos lógicos, silogísticos; de qualquer maneira, funcionam nos dando dicas): 1) o procedimento age sobre as coisas já estabelecidas, de modo a testemunhar as suas derrocadas; 2) o procedimento atua de modo a alterar o ritmo normalizado e previamente esperado; 3) o procedimento é, so- bretudo, da ordem da expressão; e 4) o procedimento, ao contrário de um manual, de uma cartilha ou de uma receita, empreende variações.

Da preferência pelos autores que criam os seus próprios proce- dimentos

O procedimento é um conceito que funciona, com Deleuze, já na escolha de seus autores preferidos, no sentido de sempre preferir aqueles que inventam os seus próprios procedimentos. Quando, em Apresentação de Sacher-Masoch, Deleuze 84 afirma que tanto Sade quanto Sacher-Masoch não funcionam como autores pornográficos e sim como pornólogos, é jus- tamente pelo fato de ambos criarem, em seus textos, modos de proceder

80 DELEUZE; GUATTARI, 1977, p.25.

81 DELEUZE, 2007, p.12.

82 DELEUZE, 1997.

83 Neste texto, não iremos apresentar o procedimento de Wolfson.

84 DELEUZE, 1983, p.21.

68

diante de uma Forma consagrada (os valores morais no caso de Sade; os valores paternais no caso de Sacher-Masoch). Parece-nos que, na entrevista intitulada “Mística e masoquismo” (em A ilha deserta), Deleuze 85 defende que o que torna o masoquismo e o sadismo interessantes é, justamente, o fato de ambos se constituírem em procedimentos. Deleuze não se interessa pelo masoquista e pelo sádico num sentido clínico (tal como a psicanálise, por exemplo), mas se interessa pelo modo singular que cada um deles procede; pelo modo singular que cada um deles faz para agir contra aquilo que os afligem: os valores religio- sos e vitorianos afligindo Sade; a sociedade patriarcal afligindo Sacher- -Masoch. Deleuze, enfim, está preocupado com as estratégias que esses escritores criam para ultrapassar as suas aflições. Então: o que a literatura de Sade faz para ultrapassar os valores vitorianos? O que a literatura de Sacher-Masoch faz para suspender a sociedade patriarcal? Em outras pa- lavras: como essas literaturas procedem? Como elas se apropriam de tais aflições e as transformam em matéria de escrita? Quando referimo-nos, anteriormente, à expressão “Forma consa- grada”, nossa intenção era a de nos referir, usando a terminologia deleu- ziana, aos estratos; porém, especificamente aqueles estratos que insistem em perpetuar-se. Deleuze e Guattari, em Mil Platôs, 86 afirmam que todo estrato está em processo ininterrupto de desestratificação. Ou seja, segun- do eles, não existe estrato estático, sendo por isso que as Formas consa- gradas são problemáticas: elas contrariam o seu processo, digamos assim, natural de desestratificação. O procedimento, portanto, é justamente a criação de um modo de extrair dessas tais Formas consagradas algo de novo, sob a condição de não simplesmente negá-las. Se esses escritores são os escolhidos de Deleuze, é justamente por- que eles não negam as suas aflições; pelo contrário, positivam-nas, de tal modo que impulsionam as suas escritas.

Da organização das indeterminações

É fácil considerar que essa perspectiva visa à desorganização (assim como é fácil considerar que o pensamento deleuziano é contra o ponto ou contra os estratos). Porém, o procedimento não funciona, simplesmente,

85 DELEUZE, 2006.

86 DELEUZE; GUATTARI, 1995a; 1995b; 1995c; 1995d; 1995e.

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desorganizando as Formas; pelo contrário, funciona instituindo uma or- dem. O procedimento, aliás, é uma instituição, no sentido de colocar ordem nas indeterminações que nos impulsionam. A questão, a grande questão, é criar uma ordem aos impulsos de tal maneira que esses impulsos não sejam negados, mas afirmados. O procedimento é, primeiramente, uma maneira de ocupar o vazio provocado pelas Formas doentes; depois, é uma maneira de recuperar o vazio. Em suma, o procedimento é uma maneira de preencher o vazio sem se desfazer dele.

Dos libertinos

Um exemplo de procedimento que institui uma ordem é o Procedi- mento Libertino: o libertino é um decorador, um diretor de teatro 87 . A sua questão não está tanto no o que ele diz, mas no modo em que dirige a sua vida cotidiana e a dos demais envolvidos. De modo que, para identificar um libertino, basta identificar quem é que detém a direção da cena. Como um diretor, o libertino cumpre todo um protocolo, tomando o cuidado de fazer acontecer o prazer ordenado. Um libertino é valorizado por sua engenhosi- dade e por sua intelectualidade, e jamais por deixar tudo acontecer. Então, se ele é um criador de procedimento não é, simplesmente, porque perverte os manuais de conduta, mas é porque não faz isso sem instituir um novo modo de proceder. Ou seja, o libertino recebe esse nome não porque é adepto da liberdade ou da bagunça, mas porque é adepto da liberdade de criar novas ordenações. Nesse sentido, o procedimento nada tem contra as ordens, mas apenas contra aquelas não foram criadas precisamente por aquele que as cumprem. Os libertinos têm um código. Por exemplo, as classes que distin- guem a função dos libertinos da função das vítimas, em Os 120 dias de Sodoma 88 , nada são senão um código. Entretanto, esse código não tem re- ferência às classes morais ou sociais, mas às classes que se definem no interior da Sociedade Libertina. (Essas classes valem apenas no âmbito de sua própria escritura!)

87 Cf. BARTHES, 2005.

88 SADE, 2006.

70

Do inesperado no procedimento

O procedimento, entretanto, não alcança o seu clímax devido ao seu empreendimento racional: somente o inesperado pode fazê-lo. Podemos criar as condições para que o procedimento efetue-se, porém, jamais po- demos controlar o inesperado. É que o procedimento não funciona como uma teoria, mas como um problema de vida; e como tal, corre todos os riscos: possibilidade de sofrimento, de crises etc.

Da imitação do procedimento

Retomemos o seguinte fragmento: “somente a expressão nos dá

o procedimento” 89 . Afirmamos que um procedimento pode ser sempre

imitado sem correr qualquer risco de ser reproduzido, copiado. Podemos

imitar os procedimentos de Deleuze sem corrermos o risco de fazermos

como ele, igual a ele. Pois, conforme Deleuze e Guattari 90 , a expressão puxa

o conteúdo; de tal maneira que não existe a possibilidade de mudarmos

a expressão sem transformarmos, ao mesmo tempo, o conteúdo. Temos,

portanto, duas maneiras de trair 91 um procedimento: imitando o seu con- teúdo, expressando-o de outro modo; e (se acreditarmos que o conteúdo também possa puxar a expressão) imitando a sua expressão, apropriando- -se de outro conteúdo. A fim de exemplificação: o conteúdo de um proce- dimento pode não cessar de tomar partido contra Sade, mas a expressão desse procedimento pode jamais fazer isso: embora o conteúdo libertino de Sade possa estar sendo questionado, o tom da escrita pode ser, ainda as- sim, libertino. Ou seja, suspende-se no conteúdo enquanto se imita na ex- pressão, num possível efeito dissimulador (exemplo da segunda maneira). Por outro lado, o conteúdo de um procedimento pode imitar o conteúdo libertino de Sade, enquanto que a forma de escrita, em vez de ser sadeana, pode ser acadêmica, por exemplo. E aí temos a forma de expressão sade- ana sendo suspensa, enquanto que o conteúdo do escritor sendo imitado (exemplo da primeira maneira).

89 DELEUZE, 1977, p.25.

90 DELEUZE; GUATTARI, 1977.

91 A expressão “trair”, em Deleuze, assume a consistência de um conceito. Trair um procedi- mento seria o ato de se servir dele ao modo de quem se serve de um trampolim.

71

II

– RELAÇÕES ENTRE PROCEDIMENTO E DESMONTA-

GEM E TRANSGRESSÃO

Da desmontagem

Tratando-se do conceito de procedimento, em Deleuze, não é ne- cessário dizer: “procedimento de desmontagem”, pois o conceito de pro-

cedimento envolve, necessariamente, a desmontagem. O procedimento dizendo respeito sempre a um processo de desmontagem de uma Forma (das significações em Proust, dos valores morais e religiosos em Sade, da função paterna em Sacher-Masoch, da identidade pessoal em Klossowski, dos processos econômicos e sociais em Kafka, da língua mãe em Wolfson, das ilustrações e figurações em Bacon).

O procedimento entendido como uma estratégia de guerra, que age

a partir da desmontagem de uma Forma consagrada. Entretanto, não se

trata de uma tarefa crítica (no sentido dialético do termo), mas de uma

tarefa que implica a invenção de modos consistentes de fazer os objetos va- riarem. Em última instância, trata-se de um mecanismo que faz funcionar algo que já não funcionava mais, que se encontrava estacionado: os valores morais, por exemplo, já não funcionavam para escrita de Sade; era preci- so atacá-los, dissimulá-los, para que se tornassem potentes em termos de matéria de escrita.

O procedimento, portanto, não funciona como um protocolo; pelo

contrário, é a via alternativa em relação ao manual de conduta ou ao ma- nual de comportamento. O procedimento tem aversão a tudo aquilo que dá a entender que as coisas (incluindo os humanos) são sempre iguais. Nesse sentido, se o procedimento teima, por exemplo, com as religiões,

é precisamente porque elas nos penalizam se por acaso desejarmos não permanecer os mesmos.

Da positivação do ponto

Quando Deleuze e Guattari 92 , no platô “Três Novelas ou ‘O que se passou?’” (em Mil Platôs, volume 3), falam do conceito de ponto, pode pa-

recer que eles o situam em oposição a tudo o que eles desejam: a invenção,

o novo, a fuga etc. Afinal, o ponto é aquilo que já é Formado, aquilo que

92 DELEUZE; GUATTARI, 1995c.

72

pode ser facilmente localizado e identificado (o ponto pode, inclusive, ser concebido como sinônimo daquilo que viemos chamando de Forma; po- rém, fazendo parte de outro desenho: o da teoria das linhas). De qualquer maneira, a noção de procedimento, ligada à desmontagem, acaba por mos- trar que Deleuze e Guattari nada têm contra o ponto. Pois o procedimento somente inicia com um ponto sendo colocado em tona: uma vez em tona, inicia-se o procedimento, que é justamente a desmontagem desse ponto. Eis a importância da transgressão!

Da transgressão

O procedimento não acontece se não houver uma Forma (quanto mais consagrada melhor); e é por isso que a transgressão é uma condição do procedimento. Ora, a Forma pela Forma segue invicta. O procedimento surge, exatamente, para fazer com que essa seja transgredida. Entretanto, a transgressão diz respeito a um processo de insistência, nunca de abando- no, de modo que ninguém transgride saindo fora. O transgressor, definiti- vamente, não é o rebelde sem causa. Para transgredir, é necessário insistir com as Formas que nos aborrecem, na expectativa de que essas Formas sejam desmontadas. Kafka se aborrecia com toda aquela situação. Negou- -a? Ignorou-a? Pelo contrário, usou-a como matéria de escrita.

Das definições

Conceitos operados nos procedimentos que se seguirão:

=> Denegação: é uma negação positiva. Na ansiedade por conquis- tar o novo, o negador sai logo destruindo o velho. Mesmo dando um passo à frente em relação aquele que simplesmente aceita o velho, permanece na tarefa crítica (aquela que somente afirma se antes negar). A denegação se torna positiva porque ao invés de destruir o velho, suspende-o. => Dissimulação: é um fazer testemunhal da não coincidência e da incoerência entre os termos envolvidos. Trata-se de não exigir, por exem- plo, que corpo e linguagem concordem entre si. => Pantomima: é justamente a testemunha de que o corpo (intui- tivo) não concorda com a linguagem (racional). Ou: a pantomima é um exemplo de dissimulação. => Perversão: acontece quando as Formas deixam de ser aquilo que eram.

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=> Suspensão: é tudo aquilo que antecede e que é posterior a uma Forma. É uma promessa de Forma ou, na maioria dos casos, um informe eterno. Ou: quando não estamos no âmbito do Ser. => Hesitação: é o que fica acontecendo no estado suspenso: as ma- térias ficam hesitando em Ser ou não.

III – PROCEDIMENTOS 93

Do procedimento de produção de signos/violência (Proust)

=> O que aflige Proust? A infância significada (no sentido de que é preciso reinventar a infância para que essa se torne matéria de escrita). => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela.

=> Uma vez apropriando-se, como procede? (1) Considera a memó-

ria que guarda sobre a sua infância; (2) Escolhe um pequeno detalhe, um

pormenor: a lembrança da degustação de um bolinho mergulhado numa xícara de chá 94 ; (3) Dispara a sua escrita a partir da violência provocada pela sensação de tal degustação; (4) Reinventa a sua infância. => Para Deleuze 95 , Proust mostra que “aprender diz respeito es-

Aprender é, de início, considerar uma matéria,

um objeto, um ser, como se emitissem signos a serem decifrados, inter- pretados”. Isso significa que existem signos quando se passa a considerar algo que, até então, não podia ser apreendido. Proust passa a considerar um pormenor que não podia ser considerado antes, simplesmente porque ainda não existia. Esse pormenor, então, funciona como signo. => O signo, ao contrário do significado, é vazio de sentido. Ele pas- sa a ser preenchido apenas a partir do momento da decifração. => Precisamos de signos que nos violentem, tais como a sensação provocada pela degustação de um simples bolinho mergulhado numa xí- cara de chá. A violência dos signos nos força a procurar; retira-nos dos passageiros estados de estabilidade. A aprendizagem, assim, não implica a

sencialmente aos signos. (

)

93 Não temos a pretensão de defender esses procedimentos como sendo os únicos apresentados por Deleuze. Aliás, poderíamos explorar o fato de Deleuze não apenas apresentar procedi- mentos de seus escritores e artistas preferidos, como também ele próprio elaborar os seus. Poderíamos mencionar, por exemplo, os procedimentos de traição e de roubo.

94 PROUST, 1967.

95 DELEUZE, 2003a, p.4.

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verdade, nem a afinidade de interesses e muito menos a boa vontade con- templativa. O signo nos trai por violência involuntária. => Daí a ideia de que a infância, de Em busca do tempo perdido 96 , nada tem a ver com acerto de contas com o passado. A grande graça está no fazer da infância uma estratégia de coação do pensamento (no sentido de instigação do pensamento à criação). A obra de Proust, especialmente essa, testemunha isto: a questão nunca foi a de narrar a infância, mas sem- pre foi a de, com a infância, descobrir o que não se sabia antes dos encon- tros proporcionados. => “É preciso sentir o efeito violento de um signo, e que o pen- samento seja como que forçado a procurar o sentido do signo” 97 . O pen- samento, nesse sentido, deixa de ser uma dádiva do interior, uma dádiva introspectiva: somente funciona se for forçada a funcionar. => Para Deleuze 98 , não se aprende, portanto, “pela assimilação de conteúdos objetivos”. Não se trata de ter acesso a certo objeto e, uma vez tendo esse acesso, passar a dominá-lo a parir de pontos de referências elencados pela inteligência. Nunca se aprende um objeto, mas sempre se aprende com o objeto, esse funcionando como signo de uma aprendizagem. Um pesquisador, que escreve aquilo que Kant diz, não está estabelecendo uma relação de semelhança com esse autor, mas está fazendo de Kant um signo do seu próprio aprendizado, como Proust faz da sua infância um signo de sua própria escrita. Nesse sentido, a aprendizagem implica um servir-se dos seres: “aprendemos a nos servir dos seres: frívolos ou cruéis, eles ‘posaram diante de nós’, eles nada mais são do que a encarnação de temas que os ultrapassam, ou pedaços de uma divindade que nada mais pode contra nós” 99 . => A principal contribuição de Proust e os signos 100 , para o conceito de procedimento, está no argumento de que a grande graça não está no pensamento, na entidade, mas está naquilo que dá o que pensar, está no signo de pensamento. Está, em outras palavras, naquilo que faz a Forma dissolver-se, transmutar-se. É preciso aprender que o essencial está fora do pensamento; o essencial está naquilo que força a pensar, que desmonta

96 PROUST, 1967.

97 DELEUZE, 2003a, p.22.

98 Idem, p.21.

99 DELEUZE, 2003a, p.22.

100 Idem, p.89.

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o pensamento. Esse, paradoxalmente, funciona a partir da sua desarticu-

lação. É por isso que o pensar, em Deleuze, não é para qualquer um; é por

isso que ele não é da ordem do ordinário e do representativo. Aprendemos com um objeto quando ele força o nosso olhar, o nosso ouvir, o nosso in- terpretar.

Do procedimento de instituição e aceleração (Sade)

=> O que aflige Sade? Os valores morais e religiosos. => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela.

=> Uma vez apropriando-se, como procede? (1) Concebe os valores morais e religiosos como pertencentes a uma natureza segunda (nature- za grosseira, ordinária, humana); (2) Institui uma sociedade de libertinos, regida por um modelo de ação livre; (3) Debocha da natureza segunda; mostra o quão ridículo são os preconceitos; mostra que há valores por toda parte, mas que a verdadeira natureza está acima deles; defende que toda lei humana contraria a verdadeira natureza e que, por isso, só merece desprezo; (4) De imediato, institui a verdadeira natureza (natureza pri- meira); pressupõe que as suas vítimas nada sabem sobre ela, limitando-se apenas à outra; (5) Nega e destrói a natureza segunda a partir da violên- cia, da perversão dos valores; considera que a sua vítima deve destruir

a segunda natureza para transcender à primeira (livre dos valores, em

revolução permanente); considera a destruição uma das primeiras leis da natureza, e que, por isso, deve ser concebida não como uma prática crimi- nosa, mas como uma necessidade natural; (6) Mostra, exibe os seus atos de perversão, porque acredita que uma dor “provocada na natureza segunda, poderia de direito se repercutir e se reproduzir ao infinito na natureza primeira” 101 ; (7) Sente prazer na demonstração; por isso, repete as suas

cenas de forma exaustiva; (8) Acelera; opera a cena num ritmo absurdo (comparado ao dito normal), fazendo da aceleração um procedimento que “se faz pela multiplicação das vítimas e das suas dores” 102 .

Do procedimento de denegação e suspensão (Sacher-Masoch)

=> O que aflige Sacher-Masoch? A sociedade patriarcal. => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela.

101 DELEUZE, 1983, p.31.

102 Ibidem.

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=> Uma vez apropriando-se, como procede? (1) Concebe as fun- ções familiares, sobretudo, a função paterna e a conjugalidade, como sendo criações do homem, incluindo a função da mulher; (2) Escolhe uma mulher para casar-se; convence-a a assinar um contrato que a obriga a fazê-lo seu escravo; (3) Passa a educá-la; convence-a a agir, para com ele, com frieza e crueldade; (4) Faz de tudo para que ela cumpra o contrato assinado; (5) Faz dessa uma mulher livre de sua função estabelecida pela sociedade pa- triarcal (afinal, a função dita normal da mulher não implica o fato de ela ter que espancar o seu marido); (6) Transforma essa mulher numa mulher Ideal, de modo que se apaixona por ela; (7) Aproveita-se do fato, de ela ter sido educada para ser fria a cruel, para não ter a menor chance de ter o acesso que, tradicionalmente, o marido tem em relação à sua mulher; (8) Passa a sofrer (o contrato inclui uma cláusula que deixa claro que se trata de um dever da mulher-carrasco se dar a outros homens); (9) Empreende “a arte do suspense” 103 , pois a dor do sofrimento é apenas uma condição para que o prazer seja retardado ao máximo; (10) Apesar do sofrimento, passa a ver a possibilidade de também transformar a sua função; (11) Uma vez livre da lógica da função patriarcal, renasce. => A mulher Ideal precisa ser fria para preservar a sua sentimen- talidade supra-sensual, entendida como o estado de uma sensualidade transmutada (sensual sem ser codificada sexualmente). É por isso que a mulher-carrasco de Sacher-Masoch é envolvida de gelo e protegida pelas peles: é no frio que a sua sentimentalidade supra-sensual é conservada. => Entretanto, esse estado de gelo é apenas um tipo Ideal. A car- rasca flutua entre, pelo menos, outros dois tipos. O primeiro é o da mulher pagã, a qual reclama para si a independência da mulher e a brevidade das relações amorosas; denuncia o casamento, a moral e as instituições como sendo invenções do homem a serem destruídas. No outro extremo, o ter- ceiro tipo é o da mulher edipiana: casada, age compelida por um homem. Ambas não satisfazem Sacher-Masoch. A Ideal se movimenta e se suspen-

de entre os dois: ora ela se torna edipiana, ora sádica e por vezes Ideal: “é

E, no entanto, é

Vênus Oh! que mulher” 104 . Ora sente prazer no jogo, ora sente-se enver-

gonhada por participar dele: variação, efeitos da educação.

ela

Vênus, mas sem as peles

Não desta vez é a viúva

103 Idem, p.38.

104 SACHER-MASOCH, 1983, p.165.

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=> Percebemos que no procedimento masoquista, a exemplo do sádico, há duas naturezas distintas. A mulher Ideal se encontra suspensa na natureza primeira, neutra em relação a sentimentos tais como o amor (sentimentos banais, codificados pela função paterna, pertencentes à se- gunda natureza, a grosseira). Somente fazendo com que a sua educanda aja com tal frieza, é que o masoquista pode transcender essa natureza se- gunda, a qual, em Sacher-Masoch, é a natureza da sentimentalidade sen- sual, criada pelos homens. A mulher Ideal, glacial, recobre esse mundo, mostrando que o homem só tem mesmo uma natureza grosseira, e que ela, a mulher, torna-se fria diante dessa grosseria. O gelo (a frieza) da mulher Ideal, então, conserva a sentimentalidade supra-sensual, fazendo dessa sentimentalidade o objeto do renascimento do homem, e da crueldade o castigo merecido pela grosseria masculina. Nessa fria aliança – “Vênus tem que se esconder numa boa pele se não quiser se resfriar” 105 –, a sen- timentalidade e a crueldade feminina fazem o homem se tornar um novo homem, constituindo-se no Ideal masoquista, o qual não permite que o masoquista se entregue à relação com amor, sentimento quente, mas exige que se conserve frio, supra-sensual. => Deleuze, em Apresentação de Sacher-Masoch, apresenta uma série de vantagens desse procedimento sobre o de Sade: (1) Professor X Educa- dor: apesar de Sade, por vezes, usar a atmosfera professoral, o verdadeiro educador, para Deleuze, é Sacher-Masoch. Conforme Corazza 106 , é o maso- quista que “deve atuar, levando a educanda [a mulher escolhida] a engajar- -se em seu papel que ela não sabe”. Segue o raciocínio: “a sua tarefa consis- te em ‘formar’ a natureza da educanda, em ‘educá-la, persuadi-la’, de acor- do com um projeto determinado”. Apesar do teor do contrato, o masoquis- ta, portanto, é escravo somente em aparência, visto que é ele quem conven- ce a mulher a se tornar uma carrasca. Em princípio, Wanda, em A Vênus das peles 107 , não quer aceitar o convite, dizendo: “o senhor está se tornando cada vez mais inconveniente!” 108 ; “acha-me capaz de maltratar um homem que me ama e a quem também eu amo?” 109 . A carrasca somente se torna uma carrasca por ser persuadida a assinar o contrato, “de modo a parecer que é

105 Idem, p.155

106 CORAZZA, 2006, p.37.

107 SACHER-MASOCH, 1983.

108 Idem, p.176.

109 Idem, p.183.

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ela quem educa o educador, embora seja este quem a forma” 110 . Mais tarde, Wanda começa a suspeitar do estranho projeto de Severino, dizendo: “em minha opinião, você é um grande corruptor de mulheres” 111 . O masoquista, portanto, encontra-se preso somente pelo contrato, contrato elaborado por ele mesmo. E se Wanda começa a ter prazer nisso tudo, é por força da edu- cação do masoquista. O sucesso do projeto, portanto, depende da capacida- de do masoquista de fazer da mulher uma carrasca fria e severa: fria o su- ficiente para não se deixar condicionar pelos sentimentos do homem; seve- ra o suficiente para fazer o contrato cumprir-se; (2) Possessão X Pacto: se a possessão é a peculiaridade própria do sadismo, a aliança, o pacto, é a do masoquismo. Nesse, não há submissão que não esteja pressuposta proposi- tadamente no pacto, não sendo correto dizer que se no sadismo há a sub- missão do aluno, no masoquismo há a do educador. Se Sacher-Masoch é essencialmente educador, é porque faz parte de seu projeto formar a sua educanda, correndo, inclusive, “os riscos inerentes à tarefa pedagógica” 112 ; ou seja, correndo o risco de fracassar. Fracasso que se torna inevitável se a educanda não for suficientemente educada para funcionar cruelmente. No caso de êxito, ambos os envolvidos no projeto são heróis, não havendo lu- gar para vítimas. No projeto sádico, diferentemente, o aluno se mostra submisso, e somente alcança o objetivo colocado pelo professor se for obe- diente, visto que o objetivo é alcançado se o aluno for capaz de fazer como o mestre. Saint-Ange, em A Filosofia na alcova, diz de um aluno de liberti- nagem: “acreditais que há seis meses tento educar esse porcalhão e não consigo?” 113 . Diz isso despreocupadamente, pois o fracasso, no sadismo, não implica em nada ao professor; (3) Instituição x Reflexão: tanto as cenas descritas por Sade quanto às descritas por Sacher-Masoch, desdobram-se em um ou em vários espelhos. Entretanto, em Sade, o espelho funciona multiplicando os atos, a fim de melhor demonstrá-los, exibi-los. Em Sa- cher-Masoch, a função do espelho é mais complexa: o que o espelho reflete já é outra coisa, e aquilo que ali estava antes de ser refletido não é negado, mas é suspenso. Essa diferença se justifica pela diferença de estratégia de ultrapassagem à primeira natureza. A estratégia de Sade é fazer instituir, a

110 CORAZZA, 2006, p.40.

111 SACHER-MASOCH, 1983, p.189.

112 DELEUZE, 1983, p.24.

113 SADE, 1999, p.95.

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de Sacher-Masoch é fazer refletir. A primeira se faz pela exibição, pela de- monstração, pela multiplicação das dores (o libertino não é envolvido num renascimento); a segunda se faz pelo desdobramento daquilo que se é, em função de um novo nascimento; (4) Negação x Denegação: na ultrapassagem de uma natureza para a outra, Sade deixa um rastro negativo: a segunda natureza não é ultrapassada sem antes ser negada, via demonstração do quanto os atos perversos são superiores, via exibicionismo do libertino, via linguagem obscena como forma de gozar da ingenuidade daqueles que vi- vem regidos pela natureza falsa. O prazer do sádico, em suma, encontra-se na negação dos valores morais, na destruição da segunda natureza 114 . O sádico peca por excesso de velocidade, por precipitação exagerada: ao per- verter os valores, institui a sociedade de libertinos que ele mesmo já havia instituído antes mesmo da perversão. No processo de ultrapassagem, Sa- cher-Masoch, ao invés de negar a natureza grosseira, denega-a, suspende- -a. E é nessa denegação que ele atinge o prazer. Ou seja, apesar de também haver, em Sacher-Masoch, a distinção de duas naturezas, uma não nega a outra, mas apenas diferenciam-se: enquanto uma se encontra Formada, a outra se encontra suspensa. Conforme já dissemos, o prazer não se encon- tra na dor, como muito se pensa, mas na denegação: “o masoquista é moro- so”, diz Deleuze 115 , de modo que retarda o prazer. Sofre (sente-se revoltado, envergonhado, aniquilado), primeiramente, com o fato de estar sendo do- minado por uma mulher (não podemos esquecer do detalhe de que, en- quanto não acontece o novo nascimento, o masoquista ainda é um homem grosseiro e preconceituoso), depois com a possibilidade de ser traído por ela (cláusula contratual: “ela pode, se quiser”), vivendo essa espera como forma de retardar, ao máximo, o seu prazer. Uma espera, diz Corazza, “que se desdobra em dois fluxos simultâneos – um que tarda essencialmente, o do prazer; e o outro, enquanto condição que possibilita aquele, que se espe- ra e supõe, isto é, o da dor” 116 . A espera masoquista não acontece tranqui- lamente, pelo contrário, somente acontece porque há uma ameaça: a chegada

114 O fato de o procedimento de Sade não ultrapassar a segunda natureza sem antes negar a primeira, não pode ser confundido com a característica que amarra todos os procedimentos apresentados neste texto, que diz respeito ao lidar com as Formas em vez de ignorá-las. Sade não ignora a segunda natureza, o que ele faz é lidar com ela de uma maneira, segundo Deleuze (1983), negativa.

115 DELEUZE, 1983, p.77.

116 CORAZZA, 2006, p.38.

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do terceiro, chamado de o Grego por Sacher-Masoch. “É ele quem auxilia

o educador a recuar o primeiro fluxo [o do prazer], que deve tardar, pelo

tempo necessário, para que o segundo fluxo esperado e suposto [o da dor]

o torne permitido” 117 . De que tipo é esse prazer? De que tipo é essa dor? Prazer de se tornar um novo homem; dor pelo sofrimento causado pela

cláusula que pressupõe a traição, a chegada do Grego. Sem a dor e o sofri- mento não há a denegação daquilo que se é; sem a chegada efetiva do Gre- go não há o prazer em ser pervertido. Ainda que o prazer do sádico tam- bém se encontre numa superação daquilo que se é na sociedade dita normal,

o sádico se mostra excessivamente rápido, instituindo uma sociedade que

se baseia na negação da pretensiosa normalidade; o masoquista, por sua vez, abre-se para um mundo desconhecido, onde os julgamentos de antes já não fazem sentido; (5) Impiedade X Frieza: a frieza sádica se exerce es- sencialmente contra os sentimentos, os quais são denunciados como pro- vocadores de dispersão de energia impessoal demonstrativa, e condenados

por nos limitarem à natureza segunda. A frieza sádica, portanto, diz res- peito à impiedade diante dos fracos. Já a frieza do Ideal masoquista trata de sentimentos suspensos, fora dos sentimentos ordinários reconhecidos por Sade. Esta é a função da frieza masoquista: fazer suspender a sentimentali- dade no gelo, onde os sentimentos deixam de existir como sentimentos. O que subsiste no frio? Somente a sentimentalidade supra-sensual, envolvida de gelo e protegida pelas peles. O frio “protege a sentimentalidade supra- -sensual como via interior, e a exprime como ordem exterior, como Cólera

e Severidade” 118 . O ódio da mulher Ideal é contra o sentimento comum que

a afronta, de modo que, frente a ele, mantém-se fria, indiferente; (6) Pai X Mãe: mesmo que nos romances de Sade as heroínas também exerçam im- portantes papéis, o fundo masculino é dominante, mesmo porque as heroí- nas agem sempre junto aos homens, inclusive tendo que imitá-los, e seus atos são a eles dedicados. Ao contrário do que acontece nos romances de Sacher-Masoch, a mãe é identificada com a segunda natureza, e o pai teste- munha a primeira, acima das leis, dissolvendo a família. A mãe, então, fun- ciona como defensora dos valores morais e da imagem edipiana, enquanto

a filha é promovida à cúmplice incestuosa: em parceria com o pai, contra a

mãe, contra a segunda natureza. Eugénie, em A filosofia na alcova, chega a

117 Ibidem.

118 DELEUZE, 1983, p.57.

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desejar a morte de sua mãe, devido à função castradora exercida por essa 119 . Os pais são libertinos enquanto as mães são ciumentas e, por isso, são elas que ameaçam o suposto livre agir dos homens. O sadismo, portanto, apre- senta uma negação da mãe, e uma super valorização do pai 120 . O inverso é

o que acontece no procedimento masoquista, no qual o pai é o excluído,

anulado, visto que, uma vez refletido na mulher Ideal, perde o seu papel. A mãe, apesar de não funcionar, exatamente, como um termo de identificação com a natureza primeira, funciona como condição através da qual o maso- quista exprime-se. Quando o masoquista faz com que o espanquem, o que ele está surrando, humilhando e ridicularizando, é a imagem do pai (pa- triarca), de modo que se torna livre através de um novo nascimento em que

o pai já não tem nenhum papel. E se o masoquista chama o Terceiro, o

Grego, não é, certamente, para gerar uma volta da função patriarca (mes- mo correndo esse risco), pois essa, por princípio, não implica dois homens

(a presença de um segundo homem dissolve, no mesmo instante, a função

exercida por um homem numa relação dita normal); além disso, o Grego, por contrato, é um incentivador do ato, o qual deve resultar no surgimento de um novo homem. Esse segundo nascimento independe não apenas do pai, mas da mãe uterina também, já que essa se dissolve com a supressão da função patriarca. A mãe uterina é a mãe edipiana, já integrada a um sistema patriarcal, seja como vítima, seja como cúmplice. O homem do novo nasci- mento somente existe renascendo da carrasca, desdobrado por essa. Se Severino fosse um simples marido, ou seja, se ele não conseguisse conven- cer Wanda de sua posição de escravo, não se desdobraria, e assumiria a reconhecida condição de homem sexual. => Observação: nas obras de Sacher-Masoch há, certamente, he- róis masculinos; porém, os dois grandes personagens se apresentam sob o signo de Caim e de Cristo. Caim, o preferido da mãe, comete o crime para, justamente, romper a aliança com o pai: ele mata Abel, o preferido do pai,

o responsável por difundir a ordem patriarcal. Se o crime de Caim, então,

pertence inteiramente ao mundo masoquista, é porque o seu projeto se inspira na opção pela mãe em detrimento ao pai. => Outra observação: o projeto de Caim permanece insuficiente, pois o pai retorna e pune Caim. É necessário um segundo episódio: Cristo.

119 SADE, 1999.

120 DELEUZE, 1983, p.64; p.65.

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Novamente é a mãe que põe o filho na cruz; porém, nesse segundo episó- dio, ela assegura ao filho uma ressurreição como segundo nascimento li- vre da tradição patriarcal. Dois episódios, dois movimentos: sofrimento de Caim (condição que se espera e se supõe), renascimento de Cristo (prazer que se tarda). Caim faz o que faz pressupondo o seu sofrimento, esperando pela dor. Não há dúvida de que romper com aquilo que se é é doloroso, mas Cristo ressuscita como um novo homem, agora suspenso no gelo. => Nota: para o pensamento deleuziano, o encontro entre um sá- dico e um masoquista é impossível: não haveria prazer no sádico se seus crimes não causassem lágrimas, e não haveria prazer no masoquista se o seu projeto não envolvesse uma carrasca Ideal, educada por ele mesmo. => O escândalo provocado pelo masoquismo está no fato do maso- quista destruir a si mesmo. Em outros termos, a Forma a ser pervertida está no próprio criador do procedimento: o masoquista. Trata-se de pla- nejar a perversão de si mesmo. Os críticos, segundo Deleuze 121 , em Apre- sentação de Sacher-Masoch, não encontram sentidos porque somente são capazes de enxergar um aspecto negativo na perversão, não sendo capazes de imaginar, sob um aspecto positivo, que essa possa produzir algo novo.

Do procedimento de dissolução do Eu (Klossowski)

=> O que aflige Kossowski? As determinações; sobretudo, a deter- minação pessoal (o Eu). => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela. => Uma vez apropriando-se, como procede? (1) Acredita que a grande pornografia esteja na dissolução da identidade pessoal; (2) Ela- bora um personagem (Octave) que deseja experimentar a sua esposa (Ro- berte) em “estado” de indeterminação; (3) Esse personagem instaura a lei da hospitalidade, cujo conteúdo comporta o oferecimento de sua esposa, Roberte, a todos os seus hóspedes; 122 (4) Transforma-se em voyeur; (5) As- sim, multiplica a essência de Roberte (entendida como as infinitas forças que compõem aquela composição que, por comodidade, chamamos por um nome próprio), para conhecê-la cada vez mais (quantitativamente) e me- lhor (qualitativamente), seguramente bem mais e bem melhor do que se a guardasse simplificada para ele mesmo, a conhecendo de um só modo, e de

121 Idem.

122 KLOSSOWSKI, 2001b.

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um modo muito triste, visto que quando se tem apenas um, esse tende a ter que suprir determinadas expectativas; (6) Joga Roberte para a indeter- minação, visto que já não pode reconhecê-la. => Octave sabe que somente se possui bem aquilo que já é possuído pelos espíritos (entendidos como as entidades desprovidas de Formas), aquilo que já não tem determinação, aquilo que é expropriado, posto fora de si, desdobrado. Uma vez Roberte posta para fora de si, Octave encontra, enfim, uma esposa totalmente desvinculada daquela referida Forma triste. => O projeto implica, mas não projeta a infidelidade da esposa;

o que ele projeta é a dissimulação da identidade pessoal. Toda a obra de

Klossowski tende para a dissolução das determinações, sobretudo da iden- tidade pessoal, a mais pretensiosa das Formas. Dissolução não somente da identidade de quem é desdobrada, no caso Roberte, mas também daquele que a concebe, no caso Octave: ambos se põem para fora de si mesmos, visto que agora há mil Robertes para refletir Octaves. Isso porque a função

desse não se limita a de planejar o projeto, mas se estende a de voyeur; ou seja, além de oferecer a sua própria esposa aos hóspedes, Octave ainda se posiciona num lugar neutro para ver, sem ser visto, a sua mulher em ação. => A dissolução do Eu, em Klossowski, deixa de ser uma negativi- dade, uma perda, para ser a mais alta afirmação de uma potência positiva. => Há, nesse autor, uma teologia: a teologia entendida como a ciên- cia das entidades não existentes. Nesse sentido, a multiplicação de Roberte

é teológica porque essa é ofertada aos espíritos. Esse é um aspecto, mas

ainda há outro. Além de teológicos, os projetos de Klossowski são também pornográficos, o que faz da sua teologia uma teologia peculiar, comple-

tamente desvirtuada da tradicional. Segundo Deleuze, 123 a construção de personalidades pertence à ordem de Deus, a qual é inimiga da ordem dos espíritos, pois Deus quer conservar as personalidades, sobrepô-las a eles.

A ordem de Deus é a ordem das identidades, dos Eus e de tudo aquilo que

concentra forças ao ponto de enfraquecê-las para torná-las reconhecíveis. Deus abocanha os outros deuses, mais conhecidos como demônios (ou es- píritos indeterminados), para julgá-los ao seu gosto. Deleuze 124 faz a seguinte

123 DELEUZE, 2003b, p.300.

124 Idem, p.301; p.302.

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leitura de Baphomet 125 : a ordem de Deus faz a triagem dos sopros 126 , sele- ciona-os e, por fim, impede os selecionados de se misturarem com os não estriados, com os sopros estranhos, os quais passam a ser evitados: sopros considerados maus, não desejáveis. Acontece que os espíritos têm má von- tade em relação a essa tarefa desagradável. Essa má vontade é óbvia, visto que os sopros se misturam naturalmente. Então é também óbvio que, por vezes, apareça um espírito que, embora tenha sido selecionado, rebele-se e

se revolte contra essa ordem absurda. O rebelde não deixa esquecer que os

selecionados continuam sendo sopros, e isso faz implodir a ordem de Deus.

A ordem da perversidade implode a de Deus, e isso não é tão difícil de acon-

tecer, visto que esta é somente uma derivada daquela. A diferença entre as ordens, portanto, não é a de um bom Deus de um lado e de espíritos maus de outro, um alto e um baixo mundo, pois só o que há são espíritos maus, e no alto mundo o que há são espíritos ainda maus, porém, catalogados. Espí- ritos maus que violentam, entram vários no mesmo corpo ou um só possui vários: orgia (não sabemos onde começa um corpo e termina outro). Teolo-

gia, portanto, porque o que interessa são os espíritos, entidades irredutíveis

às determinações; pornografia porque, diante das eventuais determinações,

somente o que pode acontecer é o rompimento dessa ordem. E se há uma ordem anti, essa é a de Deus; e se há um primado, esse é dos sopros. => Há dois termos complementares nesse raciocínio: a disjunção

e os puros sopros. O primeiro termo diz respeito ao desdobramento de

Roberte, em que há uma disjunção entre aquilo que ela era e reconhecia- -se, e aquilo que ela torna-se. O segundo termo diz respeito à nova ordem em que Roberte é lançada, cuja principal peculiaridade é a de fazer diluir

todas as Formas. Um termo sem o outro permanece na negatividade, e por isso precisam estar em pressuposição. O primeiro, funcionando sozinho, funciona como uma disjunção negativa, visto que aquilo que não ganha

realidade acaba excluído. Ou seja, aquelas virtualidades de esposas que não são vistas por Octaves, são excluídas, como se Octave fosse um Deus capaz de delegar existências. Porém, com o segundo termo pressuposto,

a disjunção se torna positiva, pois, ao invés de a disjunção indicar que

125 Trata-se do título de uma obra de Klossowski. Não tivemos acesso a ela.

126 Podemos (numa tentativa que implica perdas e ganhos conotativos) dizer que os sopros, nesta perspectiva, têm a ver com movimentos instintivos e caóticos, desprovidos de codificações, significações e subjetivações.

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algumas forças são excluídas em virtude de algo a formar-se, indica que cada força se abre ao infinito, com a condição de perder a sua identidade ou a sua Forma. A disjunção continua sendo uma disjunção, mesmo quando algo Forma-se, e a divergência se torna a condição para as Formações, e não uma derivada dessas. Como condição, a disjunção alcança um nível superior: o dos puros sopros. => Conforme Deleuze 127 , portanto, não foi apenas Sade que havia permanecido na negatividade, mas também Klossowski, até chegar aos pu- ros sopros, ao segundo termo. => O principal objetivo de Klossowski, com a invenção de seus per- sonagens Roberte e Octave 128 , ou Roberte e Théodore 129 , é justamente a conservação da suspensão: o marido faz o que faz com Roberte com o intuito de mantê-la sempre suspensa, para que ela possa vir a se tornar qualquer coisa, independentemente de uma personalidade. Ora, nada há de perverso em negar aquilo que nos parece Formado. Caso contrário, poderíamos permanecer no leão, sem nunca experimentarmos a criança (para usarmos a imagem nietzschiana); é por isso que, no procedimento de Klossowski, a questão é, em vez de negar, retardar as determinações:

quanto mais hesitarmos para determinar Formas, tanto melhor. (Nesse ponto, Klossowski se aproxima mais de Sacher-Masoch do que de Sade.)

Do procedimento de substituição e despersonalização (Kafka) 130

=> O que aflige Kafka? A família e a relação conjugal. => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela. => Uma vez apropriando-se, como procede? (1) Convence Felícia a escrever pelos menos duas cartas destinadas a ele por dia; (2) Pelo fluxo contínuo de cartas, consegue evitar a aproximação pessoal, a qual poderia desencadear a relação conjugal entre eles; (3) Impede que as relações esta- belecidas da família e da conjugalidade se instalem em sua vida; (4) Assim, substitui o tradicional contrato conjugal por um pacto diabólico.

127 DELEUZE, 2003b, p.304.

128 ROBERTE; OCTAVE, 2001a; 2001b.

129 ROBERTE; THÉODORE, 2001c.

130 Num artigo intitulado “Kafka erótico”, buscamos (2007) defender o caráter erótico da litera- tura kafkaniana a partir de dois argumentos que acabam por expressar dois procedimentos kafkanianos: procedimento de substituição do contrato conjugal por um pacto diabólico e procedimento de despersonalização dos personagens.

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=> Como Sacher-Masoch, Kafka deseja outra coisa que não a esfera criada e representada pelo pai. => Eis positividade do procedimento kafkaniano: ao invés de, sim- plesmente, fugir do mundo que o desagrada, Kafka permanece nele, mas não sem o fazer transgredir. Além do aspecto positivo, encontramos aí o caráter masoquista do procedimento; afinal, Kafka se reinventa perma- necendo junto à sociedade que o aflige; mesmo o sofrimento sendo um pressuposto. => O pacto é diabólico na medida em que ele faz dissolver o contrato conjugal. (Quando Deleuze e Guattari 131 usam o adjetivo “diabólico” para se referirem a esse pacto, devem estar na mesma perspectiva do Deleuze 132 de “Klossowski ou os corpos-linguagens”. Perspectiva essa que considera a ordem de Deus como sendo aquela que Forma, e a ordem demoníaca como sendo aquela que deforma, espalha, esquarteja, desintegra etc.) => O que aflige Kafka? Os papéis determinados, os segmentos du- ros, as leis. => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela. => Uma vez apropriando-se, como procede? (1) Cria as persona- gens jovens; (2) Faz com que essas funcionem encontrando as saídas, as brechas que todo segmento social deixa; (3) Elas indicam essas brechas aos personagens principais, os quais se apresentam vivendo no limite dos segmentos; (4) Tudo muda quando eles se deparam com as jovens, as quais os fazem perceber que todo campo social, apesar de segmentado, é um fluxo contínuo, bastando achar os conectores; (5) Uma vez redimensio- nado o segmento, os personagens principais também se redimensionam; conectam-se com segmentos inimagináveis até então, ficando perdidos, agoniados e, momentaneamente, despersonalizados. => Esse segundo procedimento kafkaniano é operado, segundo De- leuze e Guattari 133 , nos romances. => Embora coadjuvantes, são as personagens jovens que operam a transgressão. => Por vezes, os conectores são indicados pelas jovens; por outras, os conectores são as próprias jovens.

131 DELEUZE; GUATTARI, 1977.

132 DELEUZE, 2003b.

133 DELEUZE; GUATTARI, 1977.

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=> Para Kafka, o campo social é um fluxo ininterrupto, mas que o homem, limitado a certos segmentos, não percebe isso, percebe, ao contrá- rio, o campo social como um campo estável. São necessárias, então, funções conectoras, para mostrar as brechas, e essas funções são exercidas, justa- mente, pelas jovens: “é quase sempre uma jovem que encontra a porta de

serviço, isto é, que revela a contiguidade do que se acreditava distante, e restaura ou instaura a potência do contínuo” 134 . => O procedimento de despersonalização envolve o que chama- mos de orgia, já que as personagens se compõem como misturas de vá- rias funções entrelaçadas, e uma vez juntas, tornam-se indiscerníveis. As mulheres kafkanianas, dizem Deleuze e Guattari, “são em parte ir- mãs, em parte empregadas, em parte prostitutas” 135 . Irmãs, empregadas e prostitutas: juntas numa só personagem, fazendo os segmentos vazarem. As irmãs, pertencendo às famílias, são as mais habilidosas para fazer ou deixar a família fugir; as domésticas, pertencendo aos investimentos so- ciais, sempre conhecem as portas de saídas; as prostitutas estão nos cru- zamentos desses investimentos sociais ou, ainda, são as próprias brechas.

A prostituta funciona como a falha do sistema familiar; porém, devemos

entender a brecha ou a falha sob uma perspectiva positiva, afinal, a pros- tituta testemunha o fluxo contínuo, e a família, ao contrário, testemunha

o segmento como se ele pudesse permanecer em repouso. Ou seja, se há

uma função negativa aí, essa função é a da família. O interessante é que nenhuma dessas três funções vale por si mesma, de modo que é preciso que elas estejam juntas numa só personagem, sendo por isso que a irmã não funciona como uma simples irmã engajada no projeto familiar; a or- gia em que a irmã participa com a empregada e com a prostituta dissolve

a irmã que dizemos conhecer. Além disso, a prostituta, justamente por

estar misturada com as outras duas, jamais aparece como uma mulher que cobra por serviços sexuais (pelo menos não explicitamente), mas aparece sempre como uma insinuação. São ares de prostituta e não papel de prostituta.

134 Idem, p.94.

135 Idem, p.95.

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Do procedimento de deformação (Bacon)

=> Conforme Roberto Machado 136 , a questão presente em todas as páginas de Francis Bacon: lógica da sensação 137 é: “como escapar da repre- sentação na pintura?”. O desafio de Bacon é, nessa perspectiva, pintar sem lançar mão da representação; pintar sem contar histórias; expressar “uma figura não figurativa, desfigurada, deformada”. => Figura X Figuração: quando Bacon consegue pintar o grito mais do que o horror, faz Figura; quando acaba pintando o horror, faz figuração. Pois enquanto o grito é apenas um grito, o horror é um grito significado, ilustrado. => O que aflige Bacon? As ilustrações e as figurações. => Qual é a sua postura diante da sua aflição? Apropria-se dela. => Uma vez apropriando-se, como procede? (1) “Distingue na sua pintura três elementos fundamentais: a estrutura material, a área redonda- -contorno e a imagem” 138 ; (2) Expressa o primeiro elemento com grandes superfícies planas, as quais não funcionam como paisagens: não as coloca embaixo da Figura, mas no mesmo nível do que essas; (3) Faz do segun- do o limite comum entre os outros dois elementos; isola a imagem de tal modo que ela não seja forçada a imobilizar-se; (4) Expressa o terceiro de um modo que a imagem se faça Figura e não figuração. => Sobre o primeiro elemento: Deleuze diz que, em Bacon, “nem

a sombra nem mesmo o preto são sombrios” 139 . Isso significa que as som- bras e o preto não funcionam como um fundo feito para destacar a ima- gem; pelo contrário, as superfícies planas são tão importantes quanto as Figuras, a tal ponto que o efeito é o de um único plano. Diz Bacon, sobre o seu próprio procedimento: “tentei tornar as sombras tão presentes quanto

a Figura” 140 . Além disso, a estrutura material não funciona como paisa-

gem, visto que não está ali para estabelecer um contexto ilustrativo. => Sobre o segundo elemento: por que isolar? “Bacon diz com fre- quência: para conjurar o caráter figurativo, ilustrativo, narrativo que a Figu- ra necessariamente teria se não estivesse isolada. A pintura não tem nem

136 Esses dois fragmentos de Roberto Machado se encontram na orelha do livro Francis Bacon:

lógica da sensação (DELEUZE, 2007).

137 DELEUZE, 2007.

138 Idem, p.15.

139 Ibidem.

140 BACON apud DELEUZE, 2007, p.15.

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modelo a representar, nem história a contar” 141 [grifo do autor]. É preciso, então, duas providências: (1) Isolar a imagem da sua relação com o objeto que insistiria em ilustrá-la (para que o sorriso, por exemplo, não permaneça vinculado à alegria; nem o coração preso ao amor etc.); (2) Isolar a imagem de outras imagens; afinal, como diz Deleuze, “a narrativa é o correlato da ilustração. Entre duas Figuras, há sempre uma história que se insinua ou tende a se insinuar para animar o conjunto ilustrado” 142 . Essa segunda providência age, portanto, possibilitando que imagens possam aparecer lado a lado sem com que isso implique um raciocínio constituído de início, meio e fim, ou um caráter de complementação ilustrativa ou explicativa (no sentido de uma imagem ilustrar ou explicar a outra). => Sobre o terceiro elemento: o segundo elemento (a área redon- da) possibilita uma proximidade absoluta da grande superfície plana com a imagem: ambas são percebidas no mesmo plano de visão. Assim, temos um sistema fechado, no qual a imagem passa a se constituir como Figura:

“é esse sistema, essa coexistência de dois setores um ao lado do outro, que fecha o espaço, que constitui um espaço absolutamente fechado e girató- rio, muito mais do que se procedêssemos com o sombrio, o obscuro ou o indistinto” 143 . A partir do momento em que a imagem se constitui como Figura, passa a se sustentar por si mesma, no sentido de que é capaz de produzir perceptos e afetos (elementos não conceituais, próprios da arte) que absolutamente independem de metáforas e/ou de conhecimentos re- presentacionais previamente estabelecidos. => Aparentemente, um paradoxo: ao mesmo tempo em que temos um único plano, um único sistema, temos, ainda assim, o isolamento do terceiro elemento (a imagem). Isso se explica na medida em que tal iso- lamento é apenas um passo do procedimento, que diz respeito ao livrar a imagem de sua figuração. => Sem dúvida, em nenhuma outra obra Deleuze usa tanto a ex- pressão “procedimento” quanto em Francis Bacon: lógica da sensação. Além disso, podemos dizer que esse livro é, efetivamente, a apresentação de um procedimento: inúmeros pequenos procedimentos constituindo o grande procedimento de Bacon. Diante desse grande, detemo-nos naquilo que

141 DELEUZE, 2007, p.12.

142 Ibidem.

143 DELEUZE, 2007, p.16.

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vem caracterizando todos os procedimentos aqui apresentados: chamemos essa característica de “guerrear na casa do inimigo”. Todos estabelecem as suas batalhas justamente nos territórios de seus inimigos: na casa das significações/inteligências (Proust); na casa dos valores morais (Sade); na casa da sociedade patriarcal (Sacher-Masoch); na casa das identidades (Klossowski); na casa das conjugalidades e das pessoalidades (Kafka); e na casa das ilustrações e das figurações (Bacon). Tal característica pode ser encontrada em diversas passagens dessa obra, dentre as quais seleciona- mos esta: “eis por que há flou em Bacon, até mesmo dois tipos de flou. ( ) No primeiro caso, o flou é obtido não por indistinção, mas, ao contrário, pela operação que ‘consiste em destruir a nitidez pela própria nitidez’” 144 . O flou, tradicionalmente, é o efeito obtido através da estratégia de se embaçar a imagem, de deixá-la nublada, turva ou tremida. Tradicionalmente, portanto, destrói-se a imagem a partir da negação de sua Forma (a partir do simples efeito abstrato, por exemplo). Porém, o que torna Bacon um inventor de procedimento são detalhes como este: apropria-se da imagem com toda a sua carga conotativa Formalizada, iniciando o empreendimento a partir daí. Trata-se de “extrair a Figura do figurativo” 145 . Em vez de subtrair clareza a partir da indistinção, luta com a nitidez no terreno da própria nitidez.

IV – CONCLUSÃO OU PROCEDIMENTOS ERÓTICOS

=> Da apresentação desses procedimentos, concluímos que todos têm em comum o fato de funcionarem eroticamente, uma vez que sempre atuam em função da dissolução de uma Forma.

Da fusão entre procedimento e erotismo

Quando nos referimos ao erotismo, estamos partindo do conceito traçado por Deleuze 146 em “Klossowski ou os corpos-linguagens” e, de ma- neira mais implícita, na Apresentação de Sacher-Masoch. O erótico aparece como sendo a dissolução das Formas que nos afligem; dissolução provo- cada por empreendimentos que lidam com os pretensos estratos estáticos.

144 Ibidem.

145 DELEUZE, 2007, p.17.

146 DELEUZE, 2003b; 1983.

91

O erotismo diz respeito, então, a um processo de desintegração de uma

Forma e, nesse sentido, podemos concebê-lo como um procedimento de

reinvenção daquilo que parece tão estacionado, tão verdadeiro, tão imutá- vel; mas que efetua tal reinvenção a partir de uma dissimulação, a partir

de uma atitude que toma a Forma de uma maneira, no mínimo, inusitada.

O erotismo, afirmamos, é um procedimento, e o procedimento, por

sua vez, é sempre um caso de erotismo. Não se trata de um procedimento sobre o erotismo, mas o próprio erotismo se constituindo num procedimen-

to, e o próprio procedimento sendo um caso de erotismo.

Da perversidade dos procedimentos

O que amarra os procedimentos, em Deleuze, ao erotismo, é o fato de

que, apesar de esses violentarem as Formas, necessitam, ainda assim, dessas:

ao

menos de uma. Já dissemos que sem Forma não há transgressão. Todos

os

procedimentos implicam a escolha de um objeto (conforme procuramos

mostrar, os objetos escolhidos são aqueles que incomodam os seus autores. Então, por exemplo, os amigos libertinos de Os 120 dias de Sodoma 147 fazem com que as donzelas e os donzelos se casem entre eles. Por que fariam isso se eles são expressamente contrários à Instituição do Casamento? Ora, efetu- am os casamentos com o único propósito de ter uma Instituição a mais para descumprir. Ou seja, primeiro uma Forma, depois fazer com ela agonize). A consequência esperada, claro, é a transformação desse objeto. E é nesse sen- tido que as Formas exemplares são as mais pretensiosas, pois a perversidade aparece justamente quando algo quer fazer de conta que é imutável. É por isso que, para Deleuze, 148 nada é mais pornográfico do que a dissolução do Eu; afinal, nada é mais pretensioso do que a pessoalidade.

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93

(Des)truísmos de velhas estruturas para poder construir novas? Ato de criação e a ocupação de um certo espaço e tempo

Averbuh Tesseler Fani
Averbuh Tesseler
Fani

“Como se não bastasse a claridade das duas horas, ela era ruiva”. Clarice Lispector começa assim um pequeno conto chamado nada menos do que “Tentação” 149 . A cidade tropical, cheia de luz excluía. Perigo sair ao sol do verão. Praia cheia e ninguém na rua. Paciência. Que fazer de uma menina ruiva? “Numa terra de morenos, ser ruiva era uma revolta invo- luntária”. Até mesmo o irmão que dobrou a esquina, fixando-lhe o olhar a despertar sua esperança de companhia, por ali passou – um Basset ruivo. Foi com sua dona, enfim. A menina fascinada pedia pelo cachorro que a fixava tão surpreendido, encabulado e cheio de urgência quanto ela. Diz a autora 150 : ‘Mas ambos eram comprometidos”. Na infância ruiva impossível e na natureza aprisionada do cão. Ela, a inocência que só se abriria quando fosse uma mulher. Na adolescência, passou a conhecer e conviver com pessoas diferen- tes daquelas de sua própria comunidade familiar étnica, saindo do casu- lo família, escola, amigos, bairro. Custou, mas acabou percebendo que os costumes, signos, atividades, lugares e papéis de cada um eram diferentes para seus novos amigos na escola pública. Ainda mais estranho e banal é que para cada grupo seus próprios valores e costumes eram considerados os únicos corretos, naturais, óbvios e essenciais. No primeiro ano, curso clássico, início dos anos 70, nem sequer conseguia estranhar as diferenças, pois estava imersa na sua origem e também a considerava natural, a única forma possível. As dificuldades e diferenças foram ficando claras no decor- rer daquele ano, até que percebesse e começasse a observar, ouvir e engo- lir, deglutir e aproveitar a cultura do outro. Outro? No início era só (con)

149 LISPECTOR, 1975, p.42.

150 Idem, p.42-43.

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viver, só ver. Depois foi crescendo em idade, carne e pedra. Empedrando

e emparedando-se, como o gato negro de Poe 151 , enterrado na parede por

descuido ou magia – só quem convive com gatos sabe como isso se dá, eles se metem por tudo e nem se vê. Mas, aquela de antes, aquela outra, lá dentro miando, gritando e silenciando cada vez mais, gradativamente ia se esquecendo e curtindo ser do mundo. Se negando e aderindo ao transfor- mar-se. Verdade possível ou ilusão? A estrada continuava branca de sol se estendendo sobre o horizonte verde, azul, amarelo, vermelho Proponho-me a pensar o ato de criação, com Deleuze 152 , a partir do que ele coloca quando diz que é o espaço-tempo que se constitui como o

limite comum a todas as séries de invenções. “Se todas as disciplinas se co- municam entre si, isso se dá no plano daquilo que nunca se destaca por si mesmo, mas que está como que entranhado em toda a disciplina criadora,

a saber, a constituição dos espaços-tempos” 153 . Lembro então da História, já que são o tempo e o espaço, em suas

várias formas de ocupação, duração e utilização, seus dois conceitos de base. Pensar a história ou a verdade em História como ciência se configura em seu avesso, na prática escolar. Esta é um lugar focal, onde se desenvol- ve certa discursividade, com legitimidade para se colocar entre sujeitos

e contextos, entre espaço e tempo na escola. O sentido e finalidade do

discurso histórico desde o século XIX, quando do surgimento do estado nação e dos primeiros sistemas escolares, esteve relacionado a construções discursivas, comprometidas com processos de criação identitários, que buscam marcar-se como leais a diferentes discursos de pertencimentos à própria nação em formação, territórios de fronteiras, onde se dá sua pro- dução, distribuição e consumo.

Disputas de pertencimento, de memórias coletivas e individuais; de produção de alteridades no tempo e no espaço, passíveis de deslocamen- to, de afirmação da diferença que problematiza tanto a identidade fixada, monolítica e essencializada 154 , enquanto, adianta-se sobre práticas pedagó- gicas que se limitam a aproximar alunos e conteúdos pelas similaridades

e identificações, partindo da realidade que é o sujeito aluno. Justo, porém

151 POE, 2000.

152 DELEUZE, 1987.

153 Idem, p.4.

154 MONTEIRO; ANHORN, 2011.

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não exclusivo. Viver diferenças ensina outros possíveis. Compõe-se a prá- tica, alternativamente, com a apresentação e aproximação do outro, da alteridade, destacando a diferença, a diversidade, a existência de formas as mais diversas de viver, ensina-se a tolerância, a possibilidade minoritária do devir 155 . Processo lento e trabalhoso para meninas ruivas em terras ensolaradas, entre outros. Quanto à ciência histórica tomada como verdade, que se utiliza do registro escrito, a narrativa ou a escrita da História, que nunca foram fei- tas de uma só forma, apesar do conforto em se acreditar nisso, em assegu- rarmo-nos 156 da existência de uma única verdade. Como se fosse possível a existência de uma identidade mesmo que imaginada, que cresceu evoluin- do até nós, desde a pré-história 157 , trazendo-nos o consolo de nossa própria imagem. Buscar formas de legibilidade da História, através do tempo inin- terrupto, que sempre se desenvolve em, um certo, mesmo sentido, é partir do pressuposto da verdadeira existência de uma linha contínua e evolutiva que neste caso, seria a existência de uma verdade única, primordial e ir- revogavelmente envolta pela questão do tempo e de sua linearidade, mas criada por nós mesmos. Recorre Foucault 158 à crítica deste pretenso sen- tido universal de toda uma tradição na História (teleológica ou raciona- lista), que pré-vê em cada acontecimento singular, uma continuidade ideal ou encadeamento natural. Lamentamos todos nós, no fundo, que as coisas não sejam bem assim. Se a realidade e suas transformações históricas não são tão simples, lineares ou inexoráveis, ficamos a mercê do acaso. Quem? Mesmo que haja quem assim afirme, as forças que se encontram em jogo na História jamais estiveram obedecendo a uma determinada destina- ção, muito menos a um pré-plano ou esquema mecânico. São forças que se vão construindo a si mesmas no acaso da luta. “É preciso ainda compreen- der este acaso não como um simples sorteio, mas como o risco sempre re- novado da vontade de potência que a todo surgimento do acaso opõe, para controlá-lo, o risco de um acaso ainda maior” 159 . A verdade, especialmente em História, não é e não narra a realidade nua, dos fatos verdadeiros, a que

155 PEREIRA; ALMEIDA; TEIXEIRA, 2009.

156 Permito-me usar a primeira pessoa do plural porque me refiro a uma forma geral e comum de referência que atinge/atingiu a todos nós; de forma mais contundente, se passamos pela escola.

157 Afinal, existe a “PRÉ “ História?

158 FOUCAULT, 1989.

159 NIETZSCHE apud FOUCAULT, 1989, p.28.

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o pesquisador pode chegar pela intensa coleção de dados documentais que consegue juntar, não é buscar a totalidade como categoria fundamental e possível, nem tentar alcançar alguma essência profunda. Essa História que busca uma revelação, como um tirar do véu do passado, único e absoluto inscreve-se em um tempo artificial, por sua vez criado por alguns, embo- ra pensado como natural e querendo garantir aquilo que é da ordem da natureza humana e do desvendar da verdade. Principalmente, não existe nenhuma certeza de que ela esteja lá em algum lugar do passado, pronta para ser revelada, descoberta por um cientista, que como tal deve ser isen- to. Isento? Quando trabalha sobre o ato de criação, Deleuze afirma que nin- guém cria sem uma necessidade verdadeira. Aquele que é um criador não inventa por prazer, “só faz aquilo de que tem absoluta necessidade. Essa necessidade – que é uma coisa bastante complexa, caso ela exista – faz com que um filósofo se proponha a inventar, a criar conceitos, e não a ocupar-se em refletir” 160 . De maneira complementar, a construção da idéia de tempo contí- nuo, de linha evolutiva, ao se projetar na História, retroativamente, lança conceitos modernos para um passado idealizado, contribui para a noção de um imanente ou inerente humano que está lá, dado, em um certo mo- mento, e que vai a partir daí até hoje, continuamente para o futuro. Uma essência, uma linha ou característica dominante, que faz dos que a tem os melhores dentre os demais. Essa maneira de entender a História não considera a presença do sujeito e sua própria linguagem no contexto. Os fatos são coisas postas num espaço vazio e não textos, interpretações ou práticas discursivas para serem trabalhadas. Foucault 161 nos avisa que “É preciso despedaçar o que permitia o jogo consolador dos reconhecimentos. Saber, mesmo na ordem histórica, não significa ‘reencontrar’ e sobretudo não significa ‘reencontrarmo-nos’”. A Historia será ‘efetiva’ na medida em que ela reintroduzir o descontinuo em nosso próprio ser”. Nesse arranjo, o historiador (ou outro cientista) no dever de relatar e contar a verdade pre- cisaria, para fazer ciência, ocultar sua identidade, no afã de se distanciar da verdade dos fatos, com um olhar neutro, observador sem posição no jogo, um ser exterior à sociedade.

160 DELEUZE, 1987, p.3.

161 FOUCAULT, 1989, p.27.

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Mais uma vez, aparece aqui, o historiador que se limita a desvelar

o

que está dado, e que invariavelmente só pode ser revelado por quem tem

o

domínio do saber necessário para isto. Em outras palavras, o ponto de

vista é o de quem já sabe o significado da História a partir de si próprio, de sua própria cultura e posição no mundo. Já sabe como se desenrola a His-

tória, já que esta teria apenas uma linha num contínuo, um tempo único para todos, um universal. Parece que só assim, este sujeito/cientista/his- toriador poderia saber o que realmente aconteceu no passado, encontrar a verdade histórica e conseqüentemente o futuro. Mas, quais são as imagens do passado verdadeiras e reais com as quais a História trabalha? Qual é o real, real? A verdade verdadeira? A minha ou a deles? Existe um universal verdadeiro e matéria prima do his- toriador? Há um movimento de procura do saber, não para dissolvermo- -nos a nós mesmos em um movimento natural, ou para colocar a História,

o acontecimento e sua verdade em uma continuidade ideal, mas para fazer

com que o acontecimento ressurja em sua singularidade e intensidade. Historicizando as práticas que herdamos, contatamos com outras formas culturais, outras maneiras de viver e isso é que nos permite pensar a pos- sibilidade de mudança. Pois se nem sempre foi como está, poderá vir a ser diferente. Já que não há uma temporalidade única, é possível uma atitude que nos faça tentar encontrar e entender o outro, o diferente de nós mes- mos, aceitando outras formas de percepção histórica, mais complexas ou não, como reais e verdadeiras diacronicamente, ou ainda, partir do contato com modos diferenciados de vida. São possíveis, assim, novas relações de forças, entre saberes, entre aqueles que os manipulam, classificam, utilizam. Estas relações se (re)for- çam, se (re)equilibram, se (re)instituem como um possível. A singularida- de do evento entra em cena para, em sua complexidade, ser um texto em si mesmo, pois a multitemporalidade de que se constitui, onde o tempo, o espaço e o sujeito que escreve, que narra, tomam parte na ação, fazem par- te do (des)equilíbrio das forças em jogo. Múltiplos são os elementos que se dispõem para a construção das possibilidades para a (des)construção de um saber histórico, dado como legítimo.

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A esse respeito acrescento a posição de Foucault 162 , ao denunciar a desqualificação da tecnologia de verdade, existente ao longo de vários séculos e que aos poucos foi sendo desviada e expulsa pelo dogma da ci- ência e pelo discurso filosófico. Este autor conclui: “Afinal não há uma verdade dada na realidade esperando para ser revelada pelo pesquisador/ cientista, mas uma razão, uma determinada lógica na narrativa histórica, ocupando uma posição estratégica no jogo de poder e instituída, então, como verdade.

Referências

DELEUZE, Gilles. O ato de criação. (Texto digitalizado). (Trad. José Marcos Mace- do),1987. Disponível em: http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br/ FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. (Trad. Laura Fraga de Almeida.) São Paulo:

Loyola, 1996. FOUCAULT, Michel. História da sexualidade 1: a vontade de saber. (Trad. Maria Ther- eza da Costa Albuquerque; J. A. Guilhon Albuquerque.) Rio de Janeiro: Graal, 1989. FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. (Trad. e Org. Roberto Machado.) Rio de Janeiro: Graal, 1989. LISPECTOR, Clarice. Felicidade clandestina. Rio de Janeiro: José Olympio, 1975. MONTEIRO, Ana Maria F. da Costa; ANHORN Carmen Teresa Gabriel. Apresenta-

ção. Ensino de História. In: Educação & Realidade . Porto Alegre, v. 36, n.1,, jan/abril,

2011.

PEREIRA, Nilton Mullet, ALMEIDA, Cybele Crossetti e TEIXEIRA, Igor Salomão. Reflexões sobre o medievo. São Leopoldo: Oikos, 2009. POE, Edgar Allan. Histórias extraordinárias. (Trad. Pietro Nasetti.) São Paulo: Martin Claret. 2000.

162 FOUCAULT, 1996.

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Pensando as artes de si e a produção da diferença em Michel Foucault

Nilton Mullet Lopes Pereira Bello Samuel Edmundo Sujeito e Verdade
Nilton
Mullet Lopes
Pereira Bello
Samuel
Edmundo
Sujeito e Verdade

O que é o sujeito? Pergunta-se no início de cada conversa; no in- tervalo de cada leitura; no limiar de cada ciência; até mesmo na escrita de alguma poesia. A pergunta o que é o sujeito esconde um jogo perigoso legado a nós pela analítica da finitude. Um jogo de esconde-esconde que interpõe o que se vê em entrelinhas, em espaços sempre ociosos, nunca habitados, mas prontos a nos oferecer a face oculta da superfície. Esse é um jogo de azar, que quer fazer-nos sentir medo da qualidade da superfície

e da univocidade do ser. O azar de termos nascido, crescido e vivido numa

superfície inóspita, cheia de ocasos, de máscaras e de uma profusão de signos mal desenhados, arredios e pouco nítidos. O que é o sujeito incita

pensar no lugar onde ele se situa e nos lugares onde ele apenas se oferece

à parca visão dos mortais. Uma dupla resposta nos sugere a analítica da finitude: um sujeito

transcendental, fonte inesgotável que justifica tudo o que fazemos, o que somos e o que sabemos do mundo da superfície. Ele é o que remete sempre

a superfície a um lado invisível e profundo, ponto afastado de toda expe-

riência, terra que reflete a aparência do mundo superficial. Ele quer que se acredite num mundo repartido entre o superficial e o profundo, entre

a identidade e a máscara, entre o sensível e o inteligível, entre a cópia e o simulacro. Do que ele é o profundo, a identidade e o modelo. Do que ele é sempre o intocável ao olho nu e ao tato mundano. O sujeito transcendental está ao mesmo tempo em cada multiplicidade e distanciado delas. Ele é o que nos faz sermos e dizermos, em essência, sujeitos conhecedores, capa- zes por natureza, de amainar o caos do mundo, no sentido de minimizar

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seus efeitos. Amainar o perigo de uma vida sem referência, sem essência, sem alvo. O sujeito transcendental promete um abrigo seguro dos males

de uma vida na superfície. Ele está no início de cada proposição, justifica cada argumento e apaga toda a diferença que desorganiza o cosmos. Ele é senhor de toda a verdade, que nele encontra seu abrigo seguro contra as peripécias de uma vida. Se há verdade é porque ela nele está encarnada,

à espera de aparecer triunfante para dar brilho à opacidade da superfície. Trata-se de um sujeito pensado como intrinsecamente capaz de

verdade, que ignora a vida, mas, sobretudo, que descola a verdade da espi- ritualidade, descola a verdade da potência e dos efeitos de suas ações. Se o sujeito transcendental é o lado escondido de nós mesmos, como multipli- cidades, ele nos oferece a verdade independente da nossa atitude ética 163 . Todos e cada um pensamos o que somos, porque em algum momento se- remos capazes de dizer a verdade, de produzir conhecimento verdadeiro, essa é a nossa essência e a fonte da nossa movimentação. Essa produção de verdade do sujeito transcendental é descolada das nossas sensações, uma vez que a verdade não é um valor que se transvalora, ela não modifica a subjetividade, não torna aquele que a detém ou a produz em um outro em relação ao que era antes. A verdade passou a ser, desde Descartes, através do cogito, uma atividade que está situada em outra esfera que não a vida. Esse sujeito capaz de verdade não é capaz de transfiguração em razão da verdade que enuncia. Na analítica da finitude o homem aparece como o lugar a partir de onde se pode fundar todo o conhecimento que temos. Como objeto de estudo da filosofia, o homem se torna o sujeito transcendental que funda

o conhecimento que temos. Assim, ele deixa de ser mero objeto empírico e

passa a ser o sujeito fundante que escapa das malhas da história. A outra parte da resposta, então, é o próprio homem, face e o mesmo que o sujeito transcendental, elemento natural que funda o conhecimento

que temos. Faz-se único, se insinua e se afasta, mas, uma vez transcendental

é também empírico, senhor de toda a obra, enunciado pelas ciências empí-

ricas, mergulhado nas malhas do saber da modernidade, ele nos conduz sempre para aquele jogo de azar, se aproximando como aquele que trabalha, que vive e que fala, se distanciando, como aquele que funda sua própria

163 FOUCAULT, 2006a.

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existência corpórea e empírica. Sujeito de e do conhecimento, o que ele é na vida, no trabalho e na linguagem, está sempre uma vez deslocado do que ele é em essência, na transcendência. Um ser que rasteja, ao mesmo tempo, contempla o zênite; um ser que nasce desviado da sua origem, sempre re- cuada, sempre prometida como alvo e nunca reencontrada. Duas respostas

ao problema da finitude, duas respostas que a analítica da finitude oferece a

fim de exorcizar o caráter móvel das máscaras que trilham pela superfície. O que é o sujeito? Como pensá-lo como efeito de qualquer outra

coisa? Como supor que ele pode ser elaborado no solo da superfície? Mi- chel Foucault promoveu uma longa pesquisa para tratar do sujeito. Não

o homem, não o sujeito transcendental, não o homem em seu estado ori-

ginal, nem o homem como manifestação empírica da sua origem recuada. Mas, uma pesquisa sobre o sujeito e a verdade. Uma pesquisa sobre como

a verdade de tempos em tempos nos torna sujeitos, nos (dá) forma. Um

estudo sobre a superfície, na crença de que o mundo é apenas superfície – solo onde vemos estados de acontecimentos e onde pulsam virtualidades.

O projeto foucaultiano foi de pensar o sujeito na superfície da história. E

isso implicou abandonar o barco da analítica da finitude; significou perder

o medo do caos, da vida e do fato de nada haver além dos bancos de areia nos quais as relações produzem a vida. “Que é o sujeito?” passa a ser uma pergunta para dissolver o sujeito

e arremessá-lo no solo irrepetível da história. Para Foucault, o sujeito não

é uma substância. É uma forma, e essa forma não é idêntica a si mesma. Nunca há consigo próprio uma mesma relação quando se constitui o sujei-

to político que vota numa assembleia ou toma a palavra num ato público;

ou mesmo quando se busca atender ou realizar um desejo. Há, sem dúvida, relações de interferência entre essas diferentes formas, porém, não esta- mos na presença do mesmo tipo de sujeito. Em cada caso se estabelecem consigo formas e relações diferentes, formas históricas constituídas por jogos de verdade de uma época 164 . Trata-se de negar a possibilidade de uma história que recolha na consciência humana, ou na atividade sintética de um sujeito, ou no repou- so sobre uma verdade escondida, o rosto, a superfície, o que acontece aos homens de fato, suas práticas e os seus discursos.

164 FOUCAULT, 2006b, p.275.

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Trata-se de negar essa mesma história que pensa o homem como lugar transcendental e de onde ela mesma se produz e se julga. A busca da origem, que se opõe a emergência e a proveniência, disposta no pensa- mento moderno situa o homem desencontrado de si mesmo. Na medida em que o h