DELEUZE Y IA BRUJERÍA

M a t t L ee y M a r k F i s h e r

S ele c c ió n , t r a d u c c ió n y p r ó l o g o

JUAN SALZANO
 Fisher, Mark
Deleuze y la brujería / M ark Fisher y M att Lee ; con
prólogo de Juan Salzano ; seleccionado por Juan Salzano. - la
ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2009.
100 p .; 21x14 cm. - (Kalpa; 1 /Julián Manuel Fava)

Traducido por: Juan Salzano

ISBN 978-987-1501-15-1

1. Filosofía Moderna. I. Lee, M att II. Salzano, Juan, prolog.

III. Salzano, Juan, selec. IV, Salzano, Juan, trad, V. Título
CDD 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta

Deleuze y la brujería

© Las cuarenta, 2009

Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires
www.lascuarentalibros.com.ar

Primera edición
ISBN 978-987-1501-15-1

Hecho el depósito que previene la Ley 11.723

 Prólogo:
D eleuze y la b rujería
 La pragmática inherente a la brujería ha tenido que lidiar,
a lo largo de los siglos, con rivales demasiado celosos de su
informalismo experimental, demasiado recelosos de sus simpa­
tías umbralicias por lo contra natura. Desde las persecuciones
ligadas a los intereses codificadores de las religiones y los meca­
nismos de control eclesiástico, hasta las acusaciones de supers­
tición vinculadas al desencantamiento de la naturaleza iniciado
por la ciencia moderna, en especial en su versión racionalista
e instrumental, la brujería, y todo lo que pueda estar aliado a
ella en su impulso intermedial (alquimia, magia, teurgia, cha­
manismo, etc.), ha padecido múltiples simplificaciones. Pero
la más reciente puede ser adjudicada, curiosamente, a aquellos
que la reivindican desde una moral del reconocimiento; rei­
vindicación que, tanto desde las ciencias naturales como, más
tarde, desde los estudios psicológicos y antropológicos de las
ciencias sociales, se viene intentando desde hace al menos un
siglo con tangible entusiasmo y velada paranoia.
Esta silenciosa reducción -intelectual y socialmente exito­
sa- halla en las variantes de la analogía sus armas privilegiadas.
Extraigamos del repositorio histórico un ejemplo bien cono­
cido: La alquimia será homologada a la ciencia natural, pero
rebajada a la vez al rango de rústica e imperfecta antepasada,
admirable como tal pero incapaz de forjar, como el Modelo
científico a partir del cual se la pretende comprender, métodos
sólidos y replicables de investigación (en el fondo del corsé, sin
embargo, resuena la risa sobria de la alquimia, más líquida que
sólida, vinculada a la capacidad muíante del “metal” antes que
a su vulgar solidez, a su Duración más que a su dureza). Otro
ejemplo bien a mano: la brujería, la magia y sus derivadas serán
también neutralizadas mediante su reducción a meros antece­
dentes primitivos, aunque esta vez de ciencias sociales como la
Psicología, en lo que hace a la dominación del imaginario en sus
diversas aplicaciones sociopolíticas1. La antropología estructu­
ral tampoco será impermeable a esta mácula: la positividad del
factor anom al implicado en estas experiencias fuera de código
es negada desde el vamos por una estructuración trascendente
al campo de fuerzas en juego.
Una zambullida de la brujería en aquellas bañeras analó-
gicas y nada quedará ya de su pulso huidizo, de su diferencia
pre-formal y concreta, de los hiatos acósmicos que invoca en
las lindes de la naturaleza, atenuados constantemente por las
triquiñuelas entrópicas del Modelo o la Proporción, a las que
echan mano todos los especialistas de lo inanimado2. Por eso
no es usual que un filósofo se acerque a la brujería e intente
atraparla en su singularidad difusa, en la precisión de su expe­
riencia nebular, evitando reducirla a cualquier tipo de control
analógico.
Pero quizá no genere sorpresa que, de existir un filósofo afín
a la brujería, este haya sido el francés Gilíes Deleuze; afinidad
de la que poco o nada se ha dicho, de no ser como simple ex­
cusa para tallar alguna bella aunque inoperante metáfora. Si
Deleuze podía esgrimir esta afinidad sin ningún tipo de escrú-
1Tesis defendida en; Cuiianu, loan Petras; Erosy magia en el Renacimiento.
1484 (EMR), Madrid, Símela, 1999. Para una crítica a esta tesis, ver el
texto de Nakh ab Ra: “Breve diccionario de brujería portátil”, en Nosotros,
los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería (NB), Buenos Aires, Santiago
Arcos ed., 2008.
2 Pero cuidémonos de exagerar demasiado esta oposición brujería-
ciencia, pues en el interior mismo de las tradiciones brujas, ocultistas y
herméticas, se ejercen estos controles y sobrecodificaciones (por exceso
de solemnidad institucional o por obsesivo apego a la fórmula recibida).
A la vez, en la propia ciencia despuntan, cada tanto, movimientos de fuga
que conjuran toda clausura “disciplinaria”.
pulo, es porque también suscribía a una visión deíla naturaleza
en extremo divergente a la que sostienen el mecanicismo, el
causalismo, o el finalismo organicista más tradicional. Como
nos lo recuerda Nakh ab Ra: "Muy simple: dos tipos de médicos
divei'gen: el que tiene de la naturaleza una visión exterior y no-
coextensiva, que la constituye en su dominio -o e s p e c i a l i d a d y
el que trabaja desde su latido más íntimo y tónico, que bastaría
activar para que brote la m iel del gran panal tierra-cielo’
Bastaría espiar apenas la meseta “La geología de la moral,
¿por quién se toma la Tierra?”, del libro M il mesetas , para ex­
traer el aspecto fundamental de esta visión deleuziana sobre la
naturaleza.

“(...) la Tierra -la Desterritorialízada,

la Glacial, la Molécula gigante- era un cuerpo
sin órganos. Este cuerpo sin órganos estaba
atravesado por materias inestables no formadas,
flujos en todos los sentidos, intensidades libres
o singularidades nómadas, partículas locas o
transitorias. (...) en la tierra se producía al mismo
tiempo un fenómeno muy importante, inevitable,
beneficioso en algunos aspectos, perjudicial en
otros: la estratificación. (...) la estratificación
general era el sistema completo del juicio de Dios
(pero la tierra, o el cuerpo sin órganos, no cesaba
de sustraerse al juicio, de huir y desestratificarse)’'4.

Deleuze, por boca del Profesor Challenger (el retador , el con­

tendiente ), nos arroja su entrevisión o ¿lesafio-. La Tierra es un
engalanado movimiento de pliegue, repliegue y despliegue, una

3 “Breve diccionario de brujería portátil”, en: NB, pp. 255-256.

4 Deleuze, Gilíes-Guattari, Félix; M il mesetas (MM), Valencia, Pre-textos,
2002, pp. 47-48. Cada vez que se diga Deleuze en referencia a este libro,
habrá que escuchar, en su lugar, ei aullido de ese híbrido animal de nom­
bre Deleuze-Guattari.
danza natural que invoca, entre los volados de su vestido, todo
tipo de transformaciones aberrantes, de bodas contra natura.
Desde las elásticas dunas (joyas, bordados) que se agrupan y
sedimentan en diversos puntos de este ingrávido maeístróm,
asciende a cada momento el Rostro estriado e implacable
de Dios: máscara de bogavante que compone, pinzando los
encajes, el sis tema general de las estratificaciones (capturas y
formaciones, codificaciones y territorializaciones). Entre las
arrugas de este Rostro y los filos de sus pinzas, se deslizan los
flujos fuera de código, se disparan las fugas fuera de territorio.
Se trata de esa vida en los pliegues , a la que aquel espiritualista
intercostal llamado Henri Michaux le dedicara sus cantos5. O
de esa Tierra ígnea de la que Antonin Artaud trazara el mapa
volcánico: “Y la tierra, por todas partes entreabierta y mos­
trando áridos secretos. Secretos como superficies. La tierra y
sus nervios, y sus soledades prehistóricas, la tierra de geologías
primitivas”6.
Simultaneidad descentralizada de flujos y cortes, de huidas y
obstrucciones, la naturaleza, en la visión de Deleuze, es como la
realidad según la intuición de Bergson: un gesto creador que se
deshace7. Evanescente ademán que no es único ni puntual, sino
que se inscribe en una continuidad de surgimiento* . Delicada
transfusión de vitalidad gracias a la cual la naturaleza puede
ahora mezclar en su sangre dos aspectos que antes parecían
inconciliables: la heterogeneidad y la continuidad. Ni el meca­
nicismo ni el finalismo pueden dar cuenta de esta magnetosfera
en proceso ni de los hiatos acósmicos que 1a pulsan. Únicamente
losprocesualistas de todos los tiempos supieron libar de sus bru­

5 Recuérdese su libro de poesía de 1949 llamado La vie dans les plis,

6 Artaud, Anconin; E l arte y la muerte / Otros escritos, Buenos Aires, Caja
Negra, 2005, p. 53 (“Eí yunque de las fuerzas”).
7 Bergson, Henri; L a evolución creadora (EC), Buenos Aires, Cactus,
2007, p. 254.
8 Ibíd.,p. 255.
mas y tatuarse con sus afiebradas tinturas, desde Heráclito y los
estoicos hasta Giíbert Simondon, Micheí Serres y Manuel De
Landa, pasando por los focos radiantes de Spinoza, Nietzsche,
Tarde, Bergson y Whitehead. Lo que estos pneumaterialistas
advierten desde siempre se resume así: No, la naturaleza no
está constituida por una discontinuidad de fragmentos hete­
rogéneos flotando indiferentes en una combinatoria mecánica,
pero tampoco por una continuidad cósmica asegurada por
la homogeneidad formal de su materia o garantizada por la
Unidad de funcionamiento orgánico entre sus partes -Unidad
trascendente que un mandato pre-Génesis impondría desde
el sillón de la Cátedra Celeste, sobre cuya puerta rezaría: si el
cosmos tiene un orden, la orden la dio Dios.
Si la naturaleza es una continuidad de surgimiento, es porque
los elementos difusos y heterogéneos que la perlan son gestos,
agitaciones, ondas, radiaciones, crepitaciones, modificaciones
de diversas intensidades. Así, nada impide su continuidad,
implicada en ia mismísima constitución de la intensidad: “La
expresión “diferencia de intensidad” es una tautología. (...)
Toda intensidad es diferencial, diferencia en sí misma”9. Habría
que decir, entonces: Una intensidad o grado de intensidad no
es más que una diferencia de intensidad entre un máximo y un
mínimo infinitos de intensidad (de ahí su continuidad). Pero
si la diferencia es positiva, primaria, como gesto creador que se
deshace, cada diferencia es una singularidad, una diferencia de
naturaleza (de ahí su heterogeneidad).
De nada serviría leer todo lo precedente de manera inmóvil
y preformada. Esta naturaleza es, por el contrario, dinámica
y preformaí. Sus flujos están en perpetua mutación, aunque a
ritmos dispares, irreductibles a una medida común -en ese sen­
tido es que operan como hiatos acósmicos , propiciando así todo

9 Deleuze, Gilíes; Diferencia y Repetición (DR), Buenos Aires, Amorrortu,

2002, p. 334.
 tipo de interpenetraciones y contagios. “Las participaciones,
las bodas contra natura , son la verdadera Naturaleza que atra­
viesa los reinos”10, concluirá Deleuze en los parágrafos sobre
brujería de M il mesetas.
Presentimiento que ya insistía al comienzo de Diferencia
y repetición , adelantando esa cuota de sobrenaturalidad inhe­
rente a la naturaleza, que despuntará más tarde en sus mesetas
brujas: “El terreno de las leyes debe ser comprendido, pero
siempre a partir de una Naturaleza y un Espíritu superiores
a sus propias leyes, y que comienzan por entretejer sus reper
ticiones en las profundidades de la tierra y del corazón, allí
donde las leyes aún no existen”11. Enviscamiento en el cual
lo sobrenatural y lo contra natura se erigen como las potencias
inmanentes de la naturaleza y sus leyes, similares en cierto sen­
tido a aquello que Lezama llamaba: terateia (maravilla natural
o sobrenaturaleza)12. Potencias impersonales, en fin, que no
son de indeterm inación form a l o empírica sin ser a la vez de
determ inabilidad trascendental 13o de singularización nebular.
He ahí el profundo secreto de la Tierra: entreabierta, re­
versible, la empolvada nos muestra constantemente sus áridos
secretos. Los despliega, impúdica, en la superficie de los de­
siertos, a plena luz del día. Pero nuestra percepción, nacida del
fenómeno de la estratificación, los pierde de vista una y otra
vez. Superficie nerviosa, corriente hierogámica entre reinos de
lábiles contornos, ella misma es el secreto de las profundidades:
la invisible imbricación del movimiento de sus dunas con el

10 MM, pp. 247-248.

11 DR, p. 56.
12 Ver: Lezama Lima, José; E l reino de la imagen (RI), Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1981, p. 301. El poeta cubano solía oponer la terateia a la enti­
dad “corpuscular”, cerrada sobre sí misma.
13 Deleuze, Gilíes, “La inmanencia: una vida...” en: Giorgi, Gabriel -
Rodríguez, Fermín (comps.); Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida
(BP), Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 39.
movimiento de sus vientos. “Se hace invisible, ¿ptor máscara?
¿por transparencia?”14, preguntaríamos con Lezama, mientras
nos volvemos indiscernibles del humo de su habano. Y cabría
contestar inventando: el secreto no es un contenido oculto
sino la ultra-aceleración de los movimientos de la naturaleza, su
velocidad absoluta1^.
De ahí que lo aparente sea efecto de un láser imperceptible,
de una luz o rayo transparente en perpetua fuga de sí. Estafibra
trans(a)parente, tensada por múltiples ritmos de aparición
o grados de coloración (desaceleraciones, sedimentaciones,
efectuaciones), tiene sus propias coordenadas de irradiaciones 16
(Lezama): el entre-tiempo de las soledades prehistóricas (dura­
ción pura o aión)i7 y el contra-espacio de las geologías primiti­
vas (espacio liso o spatium )n. Pre-historia y espacio primitivo
que no remiten, nostálgicos, a un pasado cronológico, sino al
entorno m olecular de los devenires, siempre contemporáneo a
las diversas historias y culturas que brotan, como grumos, en su
sopera partenogénica.
De manera que lo sobrenatural o lo contra natura no están
más allá de la naturaleza, como se nos quiere hacer creer cada
vez que se le imprime a ésta un torniquete m oral (Ley natural
o mandamiento divino), sino más acá, en los cimbreos impre­

14 RI, p. 266
15 MM, p. 290: “(...) un secreto por transparencia”.
,é RI, p. 235.
17 El concepto de Aión recorre toda la obra de Deleuze y alude al tiempo
singular del devenir: pasado y futuro simultáneos, esquivando siempre el
presente -a diferencia de Cronos, el tiempo espaciaíizado, subordinado
al presente. Ver: Lógica del sentido (LS), Barcelona, Paidós, 1994, pp.
170-175.
18 Se trata del espacio dinámico de los flujos y los devenires que escapa
a la medición. Para el concepto de espacio liso o spatium y su relación
con el espacio estriado o extensio (es decir, con el espacio sometido a la
medición), ver: MM.pp. 483-509.
 visibles que la tejen. Lo sobre o contra natural, para el brujo
Deleuze, es la usina de la naturaleza y sus leyes.
Lo cierto es, entonces, que la naturaleza, tal y como la viven
Deleuze y los brujos, es un monstruo fuera de bestiario. Pero
no existiendo más regla que la que ella misma se impone, y
siendo esta regla gravitatoría, en cierto sentido, secundaria con
respecto a su velocidad de fuga, este monstruo es menos un
anorm al (transgresión de una regla previa, y por eso, categori-
zable negativamente en relación a ella) que un anomal, positivo
y prim ario (devenir o diagonal de universo que no se .explica
por aquello [de lo] que [se] desvía). Si la naturaleza es primaria­
mente anom al , es porque sus movimientos están afectados por
una declinación19 esencial, por una desviación constitutiva e in­
finitesim al. Afortunadamente, con Gabriel Tarde entendimos
que lo infinitesimal no es un atributo de lo extenso sino de la
declinación20, Por eso lo anom al , ese As bajo la manga del brujo,
es, según Deleuze, “lo desigual, lo rugoso, la asperidad, el máxi­
mo de desterritorialización”21, la imprevisible y difusa frontera
que serpentea entre los reinos, los géneros y las especies.
Ya nos alertaba Deleuze contra los teratologemas de turno:
“Para producir un monstruo, de poco sirve la pobre receta de
amontonar determinaciones heteróclitas o de sobredeterminar

19 Declinación que en Epicuro se llamóparenklisis y que Lucrecio tradujo

como clinamen\ término este último reutilizado después por el escritor
francés Alfredjarry como uno de los conceptos centrales de su 'Patafisica.
20 Tarde, Gabriel; Monndologlay sociología (MS), Buenos Aires, Cactus,
2006, p, 31: “Lo infinitesimal, por tanto, difiere cualitativamente de lo
finito”, Es cierto que Tarde le asigna el carácter de infinitesimal ai ele­
mento individua! o agente espiritual que líama mónada, pero ésta no es
más que cambio o variación. Porque para Tarde: “Durar es cambiar. La
duración, el tiempo, no es más que por y para los acontecimientos; y el yo,
la duración de la persona, no es más que por y para la serie de sus estados
interiores” (p. 108). Es decir, el individuo “no es esencialmente más que
una variación” (p. 118).
21 MM, p. 249.
al animal. Más vale hacer subir el fondo y disolvee la forma. (...)
ese punto preciso en que lo determinado mantiene su relación
esencial con lo indeterminado, esa línea rigurosa abstracta que
se alimenta del claroscuro”22. Tornasolado remolino u ondula­
ción esmerilada que agita la forma hasta volverla línea abstracta
que ya no traza contornos, liberando así sus singularidades
nómades o kaecceidades (como las llamará Deleuze, tomando
el término de Duns Scoto23).
Tal parece que una distinción entre monstruos se toma
inevitable: o bien la criatura fabricada por Frankenstein o bien
el Outsider de Lovecraft; o bien la combinatoria heteromorfa
de piezas pre-existentes (que no cambian) o bien la bruma que
asciende por los poros y deshace las identidades, desarticula los
cuerpos y atrae los soplos-, o bien los órganos sin cuerpo o bien
el cuerpo sin órganos . El primero pierde todo aquello que gana
el segundo: el devenir. Podríamos decir que el primero es un
monstruo estático, mientras que el segundo es un monstruo
extático (o dinámico), aunque sin oposición estructural alguna,
más bien como una diferencia inmanente de (sobre)naturaleza.
Por el camino de esta distinción se vuelve posible ahora
captar la monstruosidad de la naturaleza por fuera de los
aparatos de analogía , que al construir al monstruo con piezas
preformadas vuelven a introducir la Forma y lo inmóvil en el
fundamento de las cosas y los hechos24, perdiendo así la decli-
21 DR, p, 62.
23 MM, pp, 264-268 (para la etimología de haecceidad en Duns Scoto, ver
la nota al pie número 24 de esa meseta),
24 Michael Yevzlin nos da un perfecto ejemplo de cómo funciona un
aparato de analogía, desde el punto de vista de una interpretación mito-
semiótica (como el mismo llama a su estudio) de los monstruos: “(...) el
monstruo por excelencia. En efecto, en él se encuentran presentes todos
los rasgos tipológicos del monstruo: la fuerza, la unión caótica de formas
diversas (de hombre y serpiente, grita con voz de toro, león y perro), la
multiplicación de la misma forma (cien cabezas), la relación con el fuego”
Ver: E ljardín de los monstruos, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, p. 19.
nación infinitesimal que los compone, deteniendo, una vez más
(¡ya van tantas'.), la variación continua de la naturaleza natu-
rante. Porque, en todo caso, los hechos son sólo condensaciones
relativas de una interm undia que se conjuga en infinitivo, de un
hacerse incesante que supera lo hecho.
De lo que se trata, entonces, en todos estos paseos -lo sospe­
chábamos- es del devenir. Porque si "el devenir es la diferencia
con uno mismo”25 y “la diferencia es ei monstruo”26, entonces
se vuelve más evidente el vínculo entre el devenir y lo que
hemos llamado monstruosidad extática (o dinámica). Ahí está
nuestro m enstruum subatómico, la marea de intensidades que
arde y urde ese Todo abierto tan mimado por Bergson, y sobre
el cual Alfred Jarry ya se interrogaba, en su Faustrolh “¿no será
más bien un monstruo (Faustroll definía el universo como lo
que es la excepción de sí) ?”27.
Monstruo extático o excepción de sí, esta naturaleza se ubica a
un paso infinitesimal (aunque infranqueable) de todo plan(o)
de referencia , pues responde a la anom alidad del plan(o) de
inmanencia y sus devenires, de la fibra trans(%)parente y sus
velocidades. Inmanencia a la que habría que evitar leer desde
esa máquina binaria que la opone estáticamente a la trascen­
dencia, porque tanto la inmanencia como la trascendencia, sí
asignadas a un gozne cualquiera, vuelven a fijarse en el raído
dúplex interior-exterior, pliegue relativo que sólo existe para lo
inmóvil, para lo que no cambia, y no para este moebius vibrato­
rio, quiasmo en devenir sin principio ni fin.
La inmanencia de la que habla Deleuze es, más bien, inasig-
nable, ya que no se refiere a un objeto ni pertenece a un sujeto
(ambas trascendencias que fijan, y que producen inmanencias
25 Deleuze, Gilíes; Nietzsche y la filosofía , Barcelona, Anagrama, 1998, p.
263.
26 DR, p. 62. También: “Es el monstruo de todos los demonios”, p. 74.
27 Jarry, Alfred; Gestas y opiniones del Doctor Faustroll, Patafísico (DrF),
Buenos Aires, Atuel, 2004, p. 133 .
fijas): es inmanente a sí misma28. Pero esta inm anencia abso­
luta es tanto el afuera interno como el adentro exterior, es la
velocidad absoluta que supera las cosas y los egos, p ero que no
cesa a la vez de engendrar todos los fijadores (trascendentes o
inmanentes) de su pelambre intersticial. Es, en suma, el pasaje
o la dinamización entre inmanencia y trascendencia (cuando
las pensamos como polos inmóviles). De ahí que si susurramos
“inmanencia absoluta' al oído de la naturaleza, ésta nos devuel­
va un grito mudo de alegre complicidad: ¡Ni inmanencia ni
trascendencia: transeuncia !
Recostados sobre el pasto extra-térreo, hechizados acaso
por el rocío y sus cantos de contra-cielo, es posible escuchar,
con los poros de la piel, ese zumbido de la Tierra que entrelaza
todos estos punteos: sí, soy contra natura, soy sobrenatural ,
soy el monstruo trans(a)párente que atraviesa los reinos, soy
la transeuncia de la que beben los creadores sin documentos de
identidad aunque con marcas singulares, soy la diosa-madre de
las fraguas29.
Tierra-madre de la que habría que desterrar cualquier tipo
de clausura psicoanalítica o codificación arquetípica-folklórica,
porque se trata menos de la madre como catexis de deseo o mí­
tico arquetipo (aquella de la que huye el deseante en el famoso
poema de Lezama30), que de nuestra M ater(ia) in exsilium , en
excepción de sí, la diosa-madre o materia en exilio que supera
todo estado de extensión y que, acunándonos en sus vahos ven­
trales, nos hace huir porque huye de sí misma.
28 “La inmanencia: una vida...”, en: BP, pp. 36-37.
29 Para un desarrollo de ía cualidad vibrátil y creadora de esta diosa,
consultar el texto de Julio Azcoaga: “Diario acuático de Vulcano. Las
facultades creativas en el origen”, en NB, en especial desde la página 95
hasta la 97.
30 “Deseoso es aquel que huye de su madre” dice el poeta cubano en el
poema titulado: Llafnado del deseoso. Ver: Echavarren - Kozer - Sefamí
(comps.); Medusario. Muestra de poesía latinoamericana, México, FCE,
í 996, pp. 31.
 Nebulosa embrionaria, sin contornos, en perpetua muta­
ción, maquinada por declinaciones imprevisibles y poblada
por una turba de singularidades difusas31, nada hay en ella de
impreciso. Su nebulosidad no proviene de una deficiencia de
la percepción. La determinación o consistencia positiva de
este proceso preformal es nebular en sí misma. Se comprende,
entonces, por qué la captación o el conocimiento de la natura­
leza (su pragmática) está en manos de los brujos, ya que estos
trabajan en las lindes de los reinos, en el pulso mismo de los
devenires, sin pretensiones cartesianas de disipar el claroscuro
de la nebulosa mediante una lente clara y distinta.
Y es que, en primer lugar, los brujos saben muy bien que
“percibir significa inmovilizar”32, razón por la cual “la percep­
ción sólo puede captar el movimiento como la traslación de
un móvil o el desarrollo de una forma”33. Pero también saben,
en segundo lugar, que así podría haber sido siempre, de no ser
porque alrededor de nuestra percepción habitual (de umbrales
relativos) insiste una “nebulosidad vaga”34 que nos reconecta
con la naturaleza nebular. El brujo, entonces, al igual que el
experimentador o caballero de la droga, plantea el problema en
los términos correctos: cambiar la percepción35, abrirla al cam­
bio nebular , a las micro-percepciones en el límite de sí misma,
convertirla en consumo molecular de intensidades. Deleuze ya
nos obsequiaba, en su Diferencia y repetición , un esbozo de esta
pedagogía de los sentidos: “Captar la intensidad independien­

31 "Pues bien, de la mínima desviación al torbellino, la consecuencia es

buena y necesaria: entre ambos se extiende precisamente un espacio liso
que tiene como elemento la declinación, y como población la espiral”, en:
MM, pp. 496-497.
32 Bergson, Henri; M ateria y memoria (MMem), Buenos Aires, Cactus,
2006, p. 214.
33 MM, p. 282.
34 EC, p. 187.
35 MM, p. 283.
temente de la extensión o de la cualidad en las que¿se desarrolla,
ese es el objeto de una distorsión de los sentidos”36, afirmación
que entabla una alianza con aquella exigencia mántica de
Bergson: “(•..) captar o adivinar en la cualidad misma algo que
sobrepasa nuestra sensación, como si esta sensación estuviera
preñada de detalles sospechados e inadvertidos”37.
Varias esquirlas de esa cita nos ponen por fin frente a una
práctica muy vinculada a la brujería, con la cual desearíamos
terminar este recorrido: la adivinación. Pero si no queremos
caer en la trampa analógica que denunciábamos al princi-
pío, habrá que desligar esta práctica de su abusivo rival: la
predicción. Porque la predicción supone un mundo dado de
antemano (ya hecho: ready~ma.de), de leyes inmutables que
asegurarían la reproducción del pasado en el futuro, en un
orden cronológico y en un espacio actual, estriado (plano de
referencia o demonio de Laplace). La adivinación, en cambio,
se rinde a una naturaleza compuesta por mezclas de cuerpos y
nimbada por acontecimientos imprevisibles (plano de consis­
tencia). En virtud de esta imprevisibilidad, el adivino conjura
activamente cualquier tipo de control o clausura mecánica del
mundo.
Si la adivinación no puede ser reducida analógicamente a
la predicción (ya sea como su imperfecta precursora o como
la pariente funcional de una cultura vecina, aunque diferente),
es porque sus objetivos son tan distintos como las visiones
de la naturaleza a las que consagran sus armas. Ya Deleuze, al
referirse a los estoicos, ligaba la adivinación a los acontecimien­
tos incorporales y sus efectuaciones corporales: “(•••) se trata
siempre de cortar en el espesor, podar superficies, orientarlas,
acrecentarlas y multiplicarlas, para seguir el trazado de las lí­
neas y de los cortes que se dibujan sobre ellas. Así, dividir el

36 DR, p. 354.
37MMem, p. 211.
cielo en secciones y distribuir en ellas las líneas de los vuelos
de los pájaros, seguir sobre el suelo la letra que traza el hocico
de un cerdo, sacar el hígado a la superficie y observar sus líneas
y fisuras. La adivinación es, en el sentido más general, el arte
de las superficies, de las líneas y puntos singulares que apare­
cen en ellas; por ello, dos adivinos no pueden mirarse sin reír,
con una risa humorística. (Sin duda, habría que distinguir dos
operaciones: la producción de una superficie física para líneas
todavía corporales, imágenes, huellas o representaciones, y la
traducción de éstas en una superficie <<metafísica> > donde
sólo actúan ya las líneas incorporales del acontecimiento puro
( - ) P ’.
La apertura de la adivinación a la superficie metafísica de los
acontecimientos y del devenir, es lo que la separa de la predic­
ción, la cual, al aislar al mundo de su potencia, lo uniformiza e
inmoviliza, para así poder controlarlo. Al adivino, en cambio,
le interesa: primero, producir un espacio físico donde seguir
las líneas corporales; luego, pasar de éstas a las líneas incorpo­
rales de los acontecimientos que aquellas efectúan; finalmente,
querer y contra-efectuar el acontecimiento puro, encarnarlo
en el instante más intenso (aquel que, simultáneamente, es ya
pasado y siempre por venir) y consumir su destello. El adivino
se convierte así en un mimo39 o contra-dios. Debido ala inesta­
bilidad constitutiva de su objeto nebular (la variación continua
de la materia o la materia en exilio, la superficie de los aconteci­
mientos y el devenir, la monstruosidad extática o dinámica de la
naturaleza), la pragmática adivinatoria de los brujos no expresa
los cálculos defectuosos de antiguos métodos predictivos, sino
la captación concreta, precisa e íntima de aquellos “detalles
sospechados e inadvertidos” de los que están preñadas las cosas.

3!f LS, p. 153.

39 LS, p. 156.
 Y habría que tomar esta preñez literalmente, ya que la
adivinación se ubica, al operar, en el seno morfogenético de la
naturaleza, en el interior de los intervalos en los que se produce
la creación continua de lo real. Cabría recordar aquí a las suva-
sinis o sacerdotisas del Culto Kaula (Tantra), las cuales, duran­
te ei período llamado catamenia (en el cual las fuerzas astrales
asumen forma tangible en las vibraciones de sus efluvios vagi­
nales), luego de concentrar ojas (energía mágica) en la palma de
su mano izquierda, despiertan la serpiente de fuego y, en lugar
de hacerla subir por la columna, pueden ver oracularmente
con su útero40. Esta clarividencia uterina o entrevisión ventral,
implica una experiencia-percepción alimentada por el pulso
inspirado de la embriogénesis y sus gradientes movedizas: un
conocimiento acunado en la víspera continua de todas las ges­
taciones. ¿No será esta percepción cavernaria también aquella
inteligencia negra de la que habla Eliphas Lévi, caracterizándola
como la adivinación de los misterios de la noche ?41
Sea como fuere, la predicción y la adivinación responden
a imperativos muy distintos. La primera es presa de lo que
Deleuze llama: imperativo de reconocimiento, imperativo moral
de reglas predeterminadas. La segunda, en cambio, es arrastra­
da por lo que él llama: imperativo de aventura , y que consiste en
seguir las preguntas o las declinaciones que parpadean en los
acontecimientos, en el devenir, deponiendo cualquier regla o
respuesta predeterminada y creando una ingeniería de lo im pre­
visto en función del soplo que acontece y guía42. Porque sólo se
adivina cuando ya no se reconoce, cuando, tensando y haciendo
vibrar las fronteras, se abre una tangente serpentina por la que
baja o sube el demonio -ese ángel caído o mosca áptera- como

40 Grant, Kenneth; Ctdts o f the Sbadotv (CS), Londres, Skoob, 1994, p.

11.
41 Ver el epígrafe de Lévi en: CS.
42 Para una discusión acerca de ambos imperativos: DR, pp. 298-299-
potencia dei anomal43. Ya lo dijo Jarry: p or la diagonal viene
el ángeftA,Conversión semidivina45, adivinar es adherirse a las
fraguas de la naturaleza, absorber las exhalaciones de la Tierra y
seguir las fugas naturales dei pneuma (Sinesio)46. Mientras que
el que predice habita una tierra cínicamente cerrada, el que adi­
vina vive en una Tierra herm éticam ente abierta , como reza (o,
más bien, mantra) el título de un poema de Ghérasim Luca47.
Habrá que entenderlo de golpe, a bastonazos, como bajo la
iluminación de un maestro zen: Los brujos de los bosques o
los alquimistas de las cuevas no interpretan, sino que siguen
el phylum de la materia-flujo, de la materia en exilio: Más que
explicarla, conocen la naturaleza, en el sentido de co-nacer con
ella, junto a ella, en ella. Liberan la conciencia del sujeto, el
cuerpo del organismo, el inconsciente de la significación y la
interpretación48, para efectuar su conversión en vehículos o an­
tenas, en pulsos o prehensiones49 (espíritus mortales ). Perciben
lo imperceptible al llevar la percepción a su límite, más allá de
todos sus umbrales relativos, colocándose entre las cosas, en su
entorno nebular, como una haecceidad dentro de otra50, como
una nébula dentro de otra, como un pulso dentro de otro, en
una permeabilidad pneumática.

«MM.p.251.
44 DrF, p. 125.
45 DR, p. 298: “(...) un fia t que hace de nosotros, cuando nos atraviesa,
seres semidivinos”.
46 Ver sobre Sinesio de Cirene y la adivinación: EMR, pp. 159-163. “E l
sintetizado)'pneumático se convierte, con Sinesio, en el terreno por excelencia
de la adivinación y de la magia ”, p. i 62.
47 Pellegrini, Aldo; Antología de la poesía surrealista, Buenos Aires,
Argonauta, 2006, pp, 181-183.
48 MM, pp. 165.
49 El término original en inglés es prehensión y pertenece a aquel gran
optts procesuaiista y socarrón del filósofo y matemático Alfred Norrh
Whitehead: Process and Reality. An essay in Cosmology, Nueva York, Free
Press, 1978.
5UMM, p. 283.
 Sensibilidad alterna que ya no es guiada por la visión claro-
distinta, sino por una (entre) Visión molecular que toca y p e­
netra el torbellino natural. Percepción panbáptica5’ antes que
panóptica : “(...) un intramundo, una entrevisión, un entreoído
ha ocupado los espacios clasificados” (Lezama)52. Muy cerca de
lo que buscaba Bergson con su intuición (“fundirse de nuevo
con el todo”53), ei brujo sigue lo mutante y muta con aquello
que sigue (deviene), sin con ello anularse en la gran indistinción
(que no existe, por lo que haríamos mejor en llamarla, junto a
Tarde, la variación universal54). Antes bien, conoce el proceso
volviéndose proceso, percibe lo imperceptible volviéndose im­
perceptible, capta el extático monstruo volviéndose monstruo
en el éxtasis (trance que es más bien tránsito). En virtud de es­
tas prácticas, Deleuze y los brujos diagraman lo que podríamos
llamar una teratomanáa d el universo .

Matt Lee y Mark Fisher han sido de ios primeros en explorar

y valorar este aspecto de la obra de Deleuze; con la excepción,
quizá, de Nakh ab Ra, poeta y escritor argentino que viene
desarrollando al menos desde el año 2000 este filo deleuziano-
brujo, aunque llevándolo mucho más lejos, hasta sumergirlo
en las fuentes menos codificadas del esoterismo55; impulso
vernáculo, este último, que se continúa hoy en el Laboratorio

51 Del griego baptbak tacto, contacto. Ver: MM, pp. 499-506.

52 Fragmento de una entrevista de 1971 aí poeta cubano, citada en el
prólogo a su novela; Paradiso, Madrid,, Cátedra, 1997, p. 49-
53 EC, p. 202.
51 Título de un texto de Tarde incluido como apéndice en: MS, pp.
107-133.
5>Las primeras señales escritas de estas investigaciones pueden rastrearse
en el tríptico repartido en ocasión de la inauguración, en el 2002, de la
entonces llamada Escuela Alógena y que luego se convertiría, en el 2004,
en la actual Estación Alógena: www.estadonalogena.com.ar
Sintético Deleuziano y la Escuela Cuaternaria Inter-Reinos56,
cuyas investigaciones en políticas de la brujería Kan sido edi­
tadas recientemente en un libro titulado Nosotros, los brujos57.
Lee y Fisher encarnan dos vías diferentes aunque hiper-
aliadas en la lectura del Deleuze brujo. Mientras el primero lo
vincula al arte y a la brujería de Austin Osman Spare (personaje
injustamente olvidado de la aventura artístico-esotérica de la
Inglaterra de principios del siglo XX), el segundo lo utiliza
para la exploración de lo que llama “materialismo gótico” una
interesante aleación de ficción teórica, terror y ciberpunk. Por
un lado, Matt Lee se vale, simultáneamente, de los fragmentos
de Deleuze sobre brujería y de la obra de Spare, para construir
una metafísica práctica cuyo proceso fundamental describe
como un "enchufarse a la conciencia orgiástica” y cuyo objetivo
consistiría en entablar nuevas “relaciones con lo viviente” Por
otro lado, Mark Fisher, reencontrando la línea abstracta de
Deleuze en lo que llama jlatlin e (el concepto es de la novela
N euromante , de William Gibson, quien a su vez toma el térmi­
no de la jerga paramédica), explora el cruce entre las investiga­
ciones de la cibernética, la literatura y el post-estructuralismo,
aunque su materialismo gótico, nutriéndose de la experiencia
suspendida entre la vida y la muerte, evita estancarse en la moda
inofensiva que componen las actuales derivas en informática y
cibernética, enviscadas aún en los prejuicios antropocéntricos
del organismo, el imaginario, la identidad y la subjetivación.
Contra la “out of body experience” (experiencia fuera del cuer­
po, que deja intactos tanto el Yo como el organismo), Fisher
explora el “out to body experience” (experiencia hacia o en el
cuerpo), es decir, las tecnologías que permiten experimentar
56 Exploraciones realizadas hasta el día de hoy en la ya mencionada
Estación Alógena (la primera a partir del año 2006 y la segunda desde
principios del año 2008).
57 Nosotros, los brujos. Apuntes de arte, poesía y brujería, Buenos Aires,
Santiago Arcos ed., 2008.
por fuera (out) del Yo en los bordes del organismo. §i el cuerpo
no es el organismo, sino aquello que le escapa constantemente,
es la experiencia del cuerpo (sin órganos) lo que bulle en las
prácticas del brujo.
Estos textos (junto al mencionado libro Nosotros, los brujos')
inauguran, en primer lugar, una zona aún no transitada de la
filosofía de Deleuze; zona que a la vez permite comprender
desde otro lugar aquellos aspectos demasiado manidos de su
obra (la multiplicidad, el acontecimiento y el devenir). Y, en
segundo lugar, proponen una nueva lectura y una nueva ex­
periencia de la brujería, por fuera de los aparatos de analogía
utilizados por aquellas teorías que siguen sin poder despren­
derse del imperativo m oral de reconocimiento que las anima.
Lejos de prejuicios cínicos y reductivas apologías, los textos de
Lee y Fisher nos cuentan que la brujería, en la obra de Deleuze,
puede al fin abrir sus pulmones. Bastaría dejarse arrastrar por
un imperativo de aventura , para empezar a escuchar, como en
un sortilegio, su cálida respiración.

Juan Salzano
Viernes 17 de Julio de 2009,4.27 a.m.
 Recuerdos de un brujo:
notas sobre Gilíes Deleuze-Félix Guattari,
Austin Osman Spare y las Brujerías Anomales

M att Lee
 Mi objetivo es presentar a los filósofos Deleuze-Guattari
a lectores quizá no familiarizados con su obra, y señalar algo
curioso: ella parece tener algún tipo de relación, en un senti­
do práctico , con el concepto del brujo. Si bien no son figuras
centrales en la obra de Deleuze-Guattari, el brujo y la bruja
son temas que emergen de sus textos con más frecuencia que
la esperada, y cumplen más que un simple papel “metafórico”.
Considero que Deleuze y Guattari pueden proporcionar un
recurso a aquellos interesados en la brujería, la magia y la he­
chicería, de dos modos: en primer lugar, pueden brindar herra­
mientas teóricas aptas para desafiar o al menos complementar
las versiones estructuralistas, constructivistas e historicistas, y
de esta manera ser de utilidad para los investigadores que inten­
tan comprender estos fenómenos; en segundo lugar, pueden
proveer de un recurso teórico a aquellos que se encuentran den­
tro de la comunidad de la magia, y que por momentos intentan
teorizar sus prácticas mediante lo que son, esencialmente,
conceptos filosóficos.

Serie, estructura y anomalía

Gilíes Deleuze murió en 1995 al suicidarse mediante defe­

nestración luego de haber soportado considerables dificultades
físicas para respirar. Perteneció al movimiento post-estruc-
turalista francés, compuesto por figuras tales como Lyotard,
Foucault, Derriday Lacan. Sin embargo, fue siempre una figura
ligeramente oblicua y nunca siguió del todo las mismas líneas
 de pensamiento que sus contemporáneos. Tal como todos los
post-estructuralistas, compartía intereses con Kant, Hegel y
Nietzsche, pero a diferencia de sus contemporáneos, Deleuze
extrajo su inspiración no sólo de Nietzsche sino también de
Hume, Spinoza y Bergson, así como de muchos que están “por
fuera” de la filosofía, tal el caso de Gregory Bateson.
Una de las fuerzas conductoras del movimiento “post-
estructuralista” en filosofía consistió en un “anti-humanismo
teórico”58. Este anti-humanismo se situó en oposición a cual­
quier pensamiento que se centrara en el Hombre como la cate­
goría analítica primaria. La singular contribución de Deleuze
se focalizó en desarrollar los conceptos de “inmanencia” y
“diferencia”, los cuales proponen una ontoíogía de la univo­
cidad (u ontoíogía unívoca) -esto es, un ser unificado, un
pensamiento sobre la vida que no tiene “afuera” ni "dualidad”
pero que contiene dentro de sí sus propios medios de desa­
rrollo. Este universo unívoco está lleno de flujo y devenir, un
océano de cambio en variación constante. El papel de Bergson
en el pensamiento de Deleuze consiste en proporcionarle los
medios para hacer que esta “ontoíogía de la univocidad” se
mueva y evolucione; por ejemplo, las ideas vitalistas que pue­
den encontrarse en la Evolución Creadora de Bergson, cumplen
para Deleuze un papel crucial59, porque ofrecen un modelo
orgánico del universo correspondiente a la ontoíogía filosófica.
John Marks ha notado también que en la obra de Deleuze, 11el
Cf: Kate Soper; Hum anhm andanti-humanism, Londres, Hutchinson,
1986, Si bien Deleuze está notablemente ausente de Ja versión de Soper,
este texto sí brinda un trasfondo general a los debates desde la perspectiva
de un Marxismo humanista. Proporciona, por lo tanto, una útil versión
crítica de los ' anrihumanistas teóricos' y de los 'post-estructuralistas',
escrita por alguien que se opone a su pensamiento.
59 Cf: Keith Ansell Pearson; Germinal Life: the dijference and repetition o f
Deleuze , Londres, Routledge, 1999; Henrí Bergson; Creative Evolution*
University Press o f America, 1983 (De éste último hay traducciones al
castellano -N, delT.).
vitalis?no es un m odo de conectar con, de estar en p resen cia de,
este m undo pre-individual deflujos y devenires' ’60y, por lo tanto,
conforma una manera de modelar el universo ¿orno un uni­
verso de flujos y devenires, lo que autoriza la creación de una
forma de pensar que nos permite encender este flujo constante.
El vitalismo es aún, por así decirlo, un modelo. Es una in­
terpretación o versión, y persiste entonces el problema de lo
que podría significar un vitalismo concreto acerca de la vida
y el pensamiento. Para este fin, Deleuze usa un concepto de
“deseo” como un nombre para el flujo, que incluye el flujo que
nos atraviesa. Fundamentalmente, el deseo no es deseo de algo
de lo que se carece, como en Freud, Hegel o Lacan61. El deseo es
una actividad constitutiva del devenir, es la corriente individual
dentro de la masa oceánica. En este ensayo, atendiendo especí­
ficamente al brujo y sus devenires, los chorros de deseo son algo
a lo que el brujo tendrá que “enchufarse” [“plug-into”]. “El
devenir comienza como un deseo de escapar a la limitación del
cue?'po”6z, según Brian Massumi, y si bien esto no caracteriza a
todo devenir, sí apunta hacia las prácticas del brujo que incum­
ben a este ensayo. Habiendo esbozado los conceptos gemelos
de vitalismo y deseo en cuanto a su papel en este ensayo, quiero

60 John Marks; Gilíes Deleuze: vitalism and midtiplicity, Londres, Pluto

Press, 1998, p. 31.
61 El Deseo como una traducción del francés desir es conectado usual­
mente con la palabra francesa delire , una palabra que es traducida al inglés
delirious [y al castellano: delirante, delirio -N . del T.]. Para una excelente
versión acerca de las intrincadas relaciones entre el deseo, el delirio, el
lenguaje y el pensamiento, ver: Jean-Jacques Lecerclc; Philosophy througbt
tbe looking glass, Londres, Hutchinson, 1985. Como dice Lecercle, el
delire puede ser entendido como una experiencia de posesión, un proceso
que “revierte la relación de dominio” (p. 9), y es este elemento de dominio
lo que es problematizado y cuestionado en el uso que Deleuze hace del
deseo.
62 Brian Massumi; A users guide to capitalism and scbizopbrenia: devia-
tionsjrotn Deleuze and Guattari, Cambridge, Mass., MIT, 1996, p. 94.
dirigirme a una de las obras tardías de Deleuze, escritas junto
al “anti'psiquiatra” radical Félix Guattari, a fin de explorar el
devenir con más detalle. A comienzos de los setentas, Deleuze
y Guattari habían empezado a trabajar en una obra de dos
partes llamada “Capitalismo y Esquizofrenia”, la primera de las
cuales £u.c El Anti-Edipo, en donde el concepto de deseo resulta
más claro'"3. La segunda parte de “Capitalismo y Esquizofrenia”,
no publicada sino hasta los ochentas, fue llamada M il Mesetas.
Quiero discutir 3 subsecciones del décimo capítulo de M il
Mesetas, bajo el encabezado “recuerdos de un brujo”64. Primero,
voy a esbozar un poco su contexto.
Estas tres secciones están dentro de un capítulo titu­
lado “1730: Devenir-íntenso, Devenir-Animal, D evenir-
Imperceptible...”, que consiste en 14 subsecciones, de las cuales
las primeras doce se titulan recuerdos de algo. El capítulo co­
mienza con una discusión que rápidamente lleva a una distin­
ción entre serie y estructura,. Se trata de una distinción entre dos
formas diferentes de analogía. Esta está dividida en analogía de
proporción y analogía de proporcion/z/zV/W, siendo la primera
una analogía de serie y la última una analogía de estructura.
La analogía de proporción tiene la forma de “á se asemeja a b,
b se asemeja a c, ...” y postula así un primer término en el que
la semejanza se origina, “un único térm ino eminente, perfección

63 Aquí hay que hacer una importante salvedad, ya que el concepto de de-
seo es animado, en: Deleuze y Guattari; E l AntiEdipo, Barcelona, Paidós,
1995 (AE), mediante el concepto conjunto de 'máquina-deseante'.
Tanto la máquina como el deseo experimentan en este punto ana re-
configuración conceptual. La máquina no es, sin embargo, una metáfora
sino más bien una realidad del deseo. Tal y como dice John Marks de AE,
“Todo es una máquina y la producción está en todos lados. Para Deleuze y
Guattari la máquina no es una metáfora; la realidad es literalmente 'ma-
quínica -Marks, p. 98.
fc‘ Gilíes Deleuze y Félix Guattari; M il Mesetas, Valencia, Pre-texcos, 2002,
pp. 245-257.
o cualidad ’ como razón de la serie”65. La analogía^de propor­
cionalidad cieñe la forma de "a es a b lo que c es a d ”. En csca
forma de analogía no hay una serie única sino más bien una
colección de diferencias distribuidas a lo largo de estructuras.
En la estructura de “a es a y la de ‘V es a d ’\son las diferencias
entre los elementos las que forman la base de una analogía.
Mientras esto puede parecer una distinción filosófica oscura,
representa en realidad dos formas radicalmente diferentes de
mapear el mundo. La primer estructura analógica de la serie
es asignada, como ejemplo, a Jung y a la noción de arquetipos
como representaciones analógicas66. En contraste con jung,
la siguiente figura en el texto es Levi-Strauss, cuyo análisis del
totemismo pone de manifiesto, según Deleuze y Guattari, un
sistema de homologías internas más que de semejanzas exter­
nas. La variación fundamental, al emplear una u otra forma
de analogía, es el énfasis puesto en el análisis y entendimiento
de las formas que están bajo observación. En el primer caso,
buscamos observar las relaciones de identificación o identidad
entre términos: si a se asemeja a b y si, quizá, mediante una
serie de pasos, podemos conectar a con z. En el caso del en­
foque estructural, examinamos no los términos en sí mismos
sino las relaciones entre los términos. Si fuéramos a intentar la
traducción de un sistema simbólico que consideráramos perte­
neciente a un lenguaje desconocido, aquel sería precisamente
el método a emplear. La serie alfabética de un lenguaje sería
construida mediante el descubrimiento de homologías inter­
nas, el cual comenzaría por asignar posiciones a los elementos
del sistema en base al saber existente acerca de los lenguajes
conocidos. Estos dos sistemas, de serie y estructura, ofrecen
modos de devenir. Para entender esto, pensemos primero en

63 Deleuze y Guattari; íbid. p. 241.

66 Deleuze y Guattari usan el libro de Jung: Sytnbols ofTmm form atiom ,
Harpcr, 1962, como la base para su afirmación.
la distinción entre una diferencia de naturaleza y una diferen­
cia de grado . Una diferencia de naturaleza postula un quiebre
entre elementos diferenciados, formando así diferentes clases
de cosas. Una diferencia de grado postula una diferencia entre
elementos de una misma clase, mensurable según un criterio
unificado. Existen, por ejemplo, diferencias de grado entre
temperaturas pero diferencias de naturaleza entre tempera­
turas y presiones, incluso si estas dos estructuras pueden ser
puestas en relaciones formales estables bajo las leyes de la física.
Entonces, el primer sistema que estamos observando, de una
serie basada en semejanzas, ofrece una ontología básica de
continuidad, con diferencias organizadas por grados; mientras
que el segundo sistema, de relaciones estructurales, postula una
ontología pluralista o regional de diferencias de naturaleza,
en especial entre “Hombre y Animal” Sin embargo, podemos
notar, al pasar, dos maneras en las que estas analogías podrían
organizar una comprensión de la magia. En términos de una
serie, cuyo término pre-eminente podría ser el control racio­
nal de la naturaleza o algo alrededor de esas líneas, es posible
argumentar que la magia se asemeja a la ciencia en sus intentos
por establecer el control o entendimiento de la naturaleza. Su
semejanza es tal que puede decirse que la magia es “menor”
en forma que la ciencia, pero es susceptible de ser asimilada a
la historia de la ciencia como pre-cursora en un proceso que
apunta a una misma meta. Sería, entonces, introducida en una
“serie histórica” que postularía una meta determinada o punto
final del progreso. Alternativamente, puede decirse que la ma­
gia cumple un papel estructuralmente idéntico al de la ciencia
dentro de una sociedad determinada, operando como un tipo
de tecnología que entendemos como diferente a nuestra propia
cultura, pero una vez más asimilable a ella. El primer enfoque
sería el de la serie, el segundo sería el de las estructuras.
No obstante, Deleuze y Guattari sugieren que ambas
formas, la de estructura y la de serie, ignoran o rechazan algo
fundamental que puede ser llamado loanomaL En particular, si
bien estas dos formas de comprensión pueden llegar a ser útiles,
Deleuze y Guattari preguntan si “cabe todavía algo diferente,
más secreto, más subterráneo: ¿ el brujo y los devenires, que se ex­
presan en los cuentos, y ya no en los ritos o en los mitos?'67. El bru­
jo es presentado en este punto como una figura de la anomalía.
Esto puede ser entendido como un simple uso metafórico del
término brujo, y si bien un uso metafórico es, en efecto, parte
de lo que aquí sucede, '‘metáfora55 es una palabra muy pobre
para describir lo que Deleuze y Guattari están haciendo. Su
método consiste en utilizar “personajes conceptuales” para
expresar conceptos, figuras mediante las cuales un concepto
filosófico es descrito y “diagramado”68. El brujo es central en
su pensamiento, precisamente como uno de estos personajes
conceptuales.
La figura del brujo es presentada junto a lo que llaman
“bloques de devenir ”, esto es, los eventos anomales señalados
por la fecha en el título del capítulo, 1730. wDesde 1730 basta
1735 sólo se oía hablar de vampiros'®. Este es un ejemplo, para
Deleuze y Guattari, de los bloques de devenir. No se trata de
puntos fijos desde los que una cosa deviene otra - este es el
aspecto principal de su argumento. Estos bloques de devenir
son los que, en esta instancia particular, Deleuze y Guattari van
a llamar "devenir-animal”.
El papel del animal dentro de la práctica chamánica y como
un aspecto del arte de los brujos es indíscutiblr en su existencia,
si no lo es también en la exactitud de su función. En su intento
por reconstruir una práctica “indígena” neo-chamánica de las
islas Británicas, Brian Bates cita un ejemplo de “operaciones
67 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 244,
68 Para una versión de los “personajes conceptuales” ver: Gilíes Deleuze y
Félix Guattari; ¿Qtiées lafilosofía?, Barcelona, Anagrama, 1999, Capítulo
3 ,passim.
69 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 244.
animales”. Primero sugiere, valiéndose como ejemplo del papel
adivinatorio del cuervo, que existía una función central para los
animales en la cosmovisión del mundo anglosajón del primer
milenio y de la cual él extrae actualmente inspiración70. Luego
de una breve estrategia “universalista” en la que insinúa que
otras culturas indígenas más contemporáneas guardan tam-
bién una clava función para los animales en la práctica chama-
nica71, sugiere que hay una alienación inherente en el modo en
el que nos hemos divorciado de los animales, y pregunta cómo
podríamos trabajar para Preestablecer un grado de conexión,
identificación, respeto e incluso una sensación de la presencia
sagrada de los anim ales'11. Bates es consciente del problema
de “fraude” que existe en cualquier intento de trabajo para
“encontrar un animal de poder” es decir, para establecer algún
tipo de vínculo sagrado o mágíco-chamánieo con un animal.
Como él mismo dice: “realizado de modo supe7'jiáal confirma
sencillam ente nuestra actitud casual fren te a l m undo ani??ial y
nuestra propensión a usar a los animales como un dispensador
psicológico de comida rápida: anim al guardián instantáneo"11'.
Lo que Bates realiza es un programa de seis meses de duración
que incluye meditación, actividad imaginativa, visualización y
asociación práctica. El clímax crucial del relato de Bates llega
cuando describe una sesión en la que una participante está
vinculándose con un oso. Está involucrada en lo que Deleuze
y Guattari llaman un “devenir” en este caso un “devenir-oso”.
Dice Bates: “cuando entró a la habitación, en cuatro patas, y
luego se puso en cu clillasella era un oso... su representación tras­
cendía la imitación; era ?nucho más que la suma de sus partes”74.

'u Brian Bates; The ivkdom oftbe ivyrd , Londres, Rider, 1996, pp. 54-61.
71 ibid., p. 63.
72 ibid., p. 66.
73 ibid., p. 67.
71 ibid., p. 69.
 En su relato, Bares afirma la posibilidad de* trascender la
imitación. Esto abre el problema de la “realidad” de la situa­
ción como así también el de nuestra creencia en esta realidad.
¿Era ella, en algún sentido, un oso'i Este asunto de la creencia
y la verdad está aún empotrado dentro de los estudios del
chamanismo y en gran medida es siempre planteado cuando se
considera la práctica mágica, en lugar de la historia o la teoría
de los textos de magia. Alan T. Campbell extrae una distinción
del filósofo Alasdair Maclntyre al aproximarse a este asunto.
Según él, Mclntyre distingue entre comprensión y creencia,
“estableciendo el punto de que un esfuerzo por com prender tiene
que ser realizado inevitablem ente desde afuera. Si ya eres un
''creyente ' no se requiere ningún esfuerzo de 'comprensión Es
deb id o a que no creemos que tenemos que realizar el esfuerzo
interpretativo”7'*. Maclntyre traza la distinción en el contexto
de la religión Cristiana y en la tradición de la ' teología racio­
nal', pero en ella resuena un problema escéptico articulado
de modo sencillo en la distinción extraída por Wittgenstein:
“En sí mismo, elju ego de la duda presupone la certeza'1^. Todo
el juego cié cuestionar la realidad, si tomado como un juego de
duda, coloca en primer plano el asunto de la creencia. Este es
el cul-de-sac escéptico. Partir de una posición en la que la incre­
dulidad en el fenómeno suscita un intento por comprenderlo
es en sí mismo involucrarse en una forma de engaño, ocultar
nuestras propias presuposiciones contenidas en la cosmovisión
en la que inevitablemente estamos -ya, siempre- situados. Los
asuntos de la creencia y la realidad del fenómeno caerán con
rapidez en la dicotomía del creer/comprender, del adentro/
afuera. Nos encontraremos en una interminable serie ramifi­

75 Graham Harvey (ed.); Shamanism - a vender, Londres, Routíedge,

2003, p. 143.
76 Ludwig Wittgenstein; On Certainty, Oxford, Biackwell, 1969, p. 18e
(Hay traducción al castellano: Sobre ¡a certeza -N. del T.).
cada de preguntas acerca de si se trata de aigo real, ya sean los
espíritus, la magia o la propia práctica de los brujos. En muchos
sentidos, estos son falsos problemas.
La tarea no consiste en preguntarse si lo que sucede es real,
si está ahí afuera, si es un ' hecho' o una cosa objetiva, sino
en llevar más lejos la pregunta acerca de 'qué está pasando'.
Los modelos serial/estructural pueden ayudar, en un sentido,
a los análisis culturales e históricos, pero ya he sugerido que
Deleuze y Guattari argumentan que estos evitarán lo anom al,
precisamente aquellos eventos que parecen más 'irreales'. Es
como ' estrategia de comprensión' que la noción de un bloque
de devenir puede ser de utilidad. El análisis de estos bloques de
devenir, como ellos lo plantean, no tiene comienzo ni final, y
por lo tanto ninguna realidad sustantiva u objeto cuyo status
de realidad necesite ser asignado. Es un error preguntar si la
mujer es, de hecho, un oso, ya que esto confunde el bloque de
devenir, en este caso un devenir-oso, con la realidad u objeto
que podríamos llamar ' oso' en un contexto diferente. “D evenir
nunca es imitar"11'.

Bloques de devenir y el papel de la manada

Los bloques de devenir no producen un resultado final. No

nos involucramos en un devenir-animal para acabar como un
animal, ni siquiera momentáneamente, ni en la imaginación, ni
en un nivel espiritual. Los bloques de devenir no producen otra
cosa que sí mismos: ni pertenecen a un sujeto (Yo devengo...), ni
acaban en un objeto (...un oso). Esta es la primera afirmación;
aEl devenir no produce otra cosa que sí mismo”7". ¿Qué son, en­
tonces, estos bloques de devenir? Son procesos y actividades,
77 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 303.
n ibicí., p, 244.
pero no pertenecen a la imaginación. Tampoco son¡ fantasías.
Son más bien reales en sí mismos, “perfectam ente reales ’79. No
es una cuestión de imitación porque así sencillamente se evita
el asunto del propio devenir. Debemos permanecer con el fenó­
meno y no suponer que su realidad depende de algo por friera
de sí mismo, sea esto un sujeto o un término. Esta es la segunda
afirmación, “elprincipio de una realidad propia característica del
d even ir >í!0. Por último, los devenires no operan por ' filiación \
es decir, no pueden alegar ningún tipo de vínculo serial con
un objeto o imagen a la que podrían, más o m enos, parecerse.
Más bien, hay otro proceso en juego: un proceso de alianza.
No se trata de "Uegar a una coirespondencia de relaciones”81 al
igual que en el modelo macro-microcósmico, sino que ésta es
llevada a cabo por una actividad de plegamiento, en la cual las
conexiones, redes de envolvimiento y entretejidos constituyen
los métodos de una actividad que no es una evolución sino lo
que Deleuze llama una involución: “El devenir es involutivo,
la involución es creadora”82. Tres afirmaciones son entonces
evidentes: (1) los devenires solo se producen a sí mismos, (2)
los devenires son perfectamente reales y (3) el devenir es un
proceso involutivo y por lo tanto creador.
Este es el trasfondo para las tres secciones del décimo ca­
pítulo de M il Mesetas , el tosco bosquejo de la ruta hacia las
subsecciones de “Recuerdos de un Brujo”. Y quiero ahora di­
rigir la mirada hacia la figura del brujo dentro de éstas. Ciertos
aspectos del texto tendrán que ser obviados, en especial ciertas
formulaciones particulares que me involucrarían en una lectu­
ra demasiado lenta y detallada, llevándome más allá del tema
de este ensayo. Sin embargo, uno de estos tropos o formaciones
79 ibicí. Ver también: “Realidad del devenir-animal, sin que uno devenga
anim al en realidad ’, ibid., p. 276,
*° ibid.
81 ibid., p. 243.
82 ibid,, p. 245.
dentro del texto es digno de mención, y es el modo en el cual
los autores se identifican co n el brujo. Utilizan la frase “noso­
tros, los brujos” en lugares cruciales del texto; en el primer “re­
cuerdo”, en donde identifican un tipo de conocimiento; en el
segundo, en donde se ocupan de una contradicción; y en el ter­
cero, en donde identifican un tipo particular de práctica o mé­
todo83. Resulta valioso tener estas identificaciones en mente en
la siguiente versión del argumento de las secciones en cuestión.
Empezamos, nosotros, los brujos, con la manada, argumentan
Deleuze y Guattari. “En un devenir-anijnal, siempre se está ante
una manada, una banda, una población, un poblamiento, en
resumen, una m ultiplicidad”^ . Este es uno de los principios
más importantes de una parte considerable de su pensamiento,
esta noción de multiplicidad, que difiere de lo múltiple en que
la multiplicidad es singular y no está compuesta por elementos
sencillamente enumerables. Una multiplicidad es, aunque de
modo ligeramente simplista, un todo mayor que sus partes.
Esto debe ser entendido de forma bastante literal, en el sentido
de las manadas, enjambres, cardúmenes, turbas, muchedumbres
en las que un animal puede adoptar una forma diferente del
modelo más común del individuo particular; cuando en modo
de manada, el animal específico es, en este sentido, trascendido
o dejado atrás. Fundamentalmente, la manada no es un tipo de
estadio dentro de una evolución, razón por la cual mencioné
a las muchedumbres y a las turbas. Para Deleuze y Guattari,
“todo anim al es en prim er lugar una banda, una manada ’85. La
distinción consiste en entender a los animales en términos de
modos de multiplicidad, no de características de lo múltiple. Es
en términos de estos modos que encontramos al animal. En
este punto el argumento extrae un ejemplo de H. P. Lovecraft

83 ibid., p. 245, p. 250, p. 255.

84 ibid., p. 245.
85 ibid.
y su cuento sobre Randolph Cárter en “Throught the gates of
the silver key”. Deleuze y Guattari, luego de considerarlo una
de las obras maestras de Lovecraft, vuelven a relatar un pasaje
de ía cuarta sección del cuento, en el que una multiplicidad de
Randolph Carters surge de pronto como un torrente86. Justo
antes del pasaje citado nos encontramos con Lovecraft des­
cribiendo el momento de comprensión de Randolph Cárter
mientras atraviesa el “Supremo Portal”: “Ahora, más allá de
la Suprema Entrada, en un momento de terror que lo consumía
comprendió que él no era una persona, sino muchas ”87. Este pa­
saje, que apunta explícitamente a una noción de multiplicidad
de sí-mismos, y que seria entendida como un modo del animal
humano, revela algo acerca del papel que cumple el devenir-
animal en la filosofía de Deleuze y Guattari. La habilidad para
acceder a este modo de multiplicidad es lo que se quiere decir
cuando se dice brujería.
Lo que podemos observar a lo largo de M il Mesetas es este
enredo entre argumentos filosóficos y ejemplos extraídos de la
ficción. Deleuze y Guattari se valen bastante de la literatura
como una fuente para su trabajo. ¿Es el brujo, entonces, sim­
plemente otro nombre para el escritor? “Si el escritor es un brujo
es porque escribir es un d even ir ,88. No obstante, los devenires no
suponen un devenir-algo específico; no son, por ejemplo, un
devenir-escritor. Se trata, más bien, de que Deleuze y Guattari
encaran el trabajo con el método de devenir que pertenece pre­
eminentemente a la figura del brujo. En particular, el escritor y
el brujo, el escritor como brujo, trabajan con sentimientos ude
una Naturaleza desconocida ‘>89 llamados afectos. Este afecto es
una fuerza creada y positiva, una potencia que se deriva direc-
86 H. P. Lovecraft; Á t the mountains ofmadness and other novéis o f terror*
Londres, Panther Books, 1970, p. 281.
87 ibid,, p. 280.
88 Deleuze y Guattari; M il Mesetas, p. 246.
39 ibid.
tamente de la manada, del modo del animal como manada, y
que manifiesta la multiplicidad que “desencadena y hace vacilar
e l y o ’9n.
La primer sub-sección o “recuerdo” se centra, entonces, en
la manada y la multiplicidad. Aquí ya hay un peligro, el cual
consiste en pensar esta manada en términos de tribu o comu­
nidad fiiiativa. Porque asociada a la noción de manada hay
una segunda característica o 'principio'. “¿Una multiplicidad
sin la unidad de un ancestro ? Es muy simple y todo el mundo
lo sabe, aunque sólo se hable de ello en secreto. Nosotros opone­
mos la epidem ia a la filiación, el contagio a la herencia.. El
objetivo es, a esta altura, intentar establecer ciertos principios
de método y comprensión, y destruir, o plantear alternativas a,
las ideas de serie y estructura, de linajes. La manada, en tanto
multiplicidad, opera en un nivel de multiplicidades, por medio
de las cuales se disemina por contagio. Estos dos principios for^
man, para Deleuze y Guattari, el camino que tomará cualquier
devenir-animal. Luego, proponen un contra-principio, o más
bien un contra-punto, en donde cada multiplicidad expresará
e l ' individuo excepcional'. Esto constituirá la anomalía.
Si bien cada animal tiene un modo de manada, y las ma-
nadas se propagan mediante contagio, cada manada también
contendrá su anomalía o punto anomal. Deleuze y Guattari
son explícitos en el hecho de que esto parece plantear una
contradicción al modelo del proceso de devenir que están
proponiendo. Si comenzamos en las multiplicidades ¿cómo
podemos entonces alcanzar lógicamente un concepto del
' individuo excepcional' ? Es una contradicción proponer a la
vez la multiplicidad y el individuo excepcional. “Nosotros, los
brujos, sabemos perfectam ente que las contradicciones son reales,
pero que las contradicciones reales no lo son en serio ”92. ¿Qué se
90 ibid.
91 ibid., p, 247.
92 ibid., p. 250.
quiere decir con lo anomal? En principio se lo indica trayen­
do de nuevo a Lovecraft y su “Outsider” o Cosa, "rebosante,
efervescente, tumultuosa, espumeante, que se extiende como una
enferm edad infecciosa, a ese horror sin nom bre”9^. El individuo
excepcional no es, de hecho, un individuo específico, singular;
Deleuze y Guattari profieren el término ' individuo' solo para
retractarse de él mientras desarrollan su concepto, sugiriendo
que la idea de este ' individuo' es, en realidad, el centro de los
afectos que antes habían traído a la discusión. Esta es la razón
por la que Lovecraft nos brinda un ejemplo tan perfectamente
descriptivo en el que la Cosa, el horror sin nombre, si bien
individuado y hasta cierto gt'ado especificable, no es de ningún
modo un ' individuo' con la sensación de un sí-mismo conti­
nuo, ni siquiera de una identidad física específica.
Lo anomal acompaña cada multiplicidad y no es, a decir
verdad, otra cosa que el fen óm en o de borde ”94. Lo anomal es
el punto específico en el que la manada es dividida a lo largo
de una línea, donde puede verse un borde. La dificultad con
este concepto es que incluye tanto la situación de un indivi­
duo alfa dentro de una manada de lobos como la situación de
los mosquitos en su enjambre. Está claro que existen formas
muy diferentes de este individuo anomal. Puede tratarse de un
animal específico que divide la manada en izquierda y derecha
- y una fuerte imagen que podría ser traída a colación en esta
situación es la de un lobo alfa, con la manada corriendo a
los lados como un río, en algo semejante a una formación de
vuelo. Nuevamente veríamos lo mismo en las ratas pululantes,
fluyendo sobre los bancos y las zanjas de un monte, y los cuen­
tos de Las Ratas de James Herbert siempre presentan algún
tipo de individuo sobre-dimensionado, sobre-inteligente o
sobre-vicioso que ha trasladado el enjambre a un nuevo lugar,

93ibid.
94ibid.
 transformándolo en una bestia de muchas formas. Dentro del
enjambre de mosquitos, y quizá es igual con las bandadas de
pájaros, la posición del individuo anomal varía constantemen­
te, y los individuos específicos fluyen por turnos a través de esta
función de individuo anomal al convertirse en el borde de la
totalidad. Resulta valioso señalar que no hay una verdadera pis­
ta de liderazgo dentro de esta anomalía, y en el punto en el que
el individuo anomal es asignado a una posición de jerarquía - y
ese es el peligro en el ejemplo de la estructura del lobo alfa-,
encontramos que el concepto de manada se ha transformado
nuevamente en el de estado95. Es a esta curiosamente dificulto­
sa distinción en las colectividades a lo que Deleuze y Guattari
apuntan. La manada puede transformarse en el estado, la
familia, el grupo, pero en sí misma es más que aquellas estruc­
turas más rígidas; la manada es una multiplicidad móvil, que se
disemina mediante el contagio y en la que un borde se forma a
través de la anomalía.
“Con el anom al , la relación es de alianza. El brujo está en una
relación de alianza con el demonio como potencia del an om al ’9é.
En este punto, Deleuze y Guattari están intentando localizar
al brujo en esta estructura conceptual de multiplicidades den­
tro de la que hay un claro y más bien privilegiado lugar para
el brujo. Este mundo está hecho de multiplicidades, llamadas
en otras ocasiones conjuntos , y que podrían ser visualizadas
como muchedumbres, turbas, enjambres o manadas. Existen
muchas de éstas, en todos los niveles, desde lo celular hasta lo
estelar, formando la visión de una ensamblada y caótica sopa de
multiplicidades. La forma primaria de ' comunicación' y cam­
bio o intercambio entre estas multiplicidades es vía contagio,
mediante infección o transformación de una multiplicidad por
la otra, a través de fronteras. Estas fronteras forman una serie

ibid., p. 251.
9Cibid.
continuamente cambiante de bordes, que trazan línea^ de veloz
comunicación de un área a otra97, y es en estas fi'onteras9S en
donde encontramos al brujo y a donde uno debe dirigirse para
convertirse en brujo. Las fronteras son las áreas constantemen­
te críticas del devenir. La razón para establecer una alianza es
que la frontera plantea la necesidad de estar a ambos lados a la
vez. Para saber incluso que el borde existe es necesario haberlo
cruzado, pero de tal manera que no sea simplemente olvidado.
Moverse de un conjunto a otro, si bien puede involucrar cruzar
un borde, jamás producirá una conciencia del borde excepto
como recuerdo, casi como un recuerdo necesario. La alianza
brinda los medios por los cuales el brujo es capaz de vivir en el
borde, dado que permite una relación con ambos lados en la
que el borde puede existir actualmente como un devenir que
ya no está reducido a sus términos, a un lado o al otro, a una
cosa o a otra.
Este análisis de las secciones brujas de la obra de Deleuze
y Guattari requiere un añadido final antes de seguir adelante.
La estructura total del análisis que dan Deleuze y Guattari es
tal que pretende retener la realidad peculiar de los devenires.
Estas realidades son las que Deleuze y Guattari llaman bloques
de devenir. Estos son multiplicidades dentro de estructuras
más amplias de contagio fronterizo o liminar. Los bloques de
devenir no tienen ' principio' n i ' fin' pero su dinámica es, sin
embargo, capaz de ser entendida como aquella que está entre
lo m olecular y lo molar. Estos no son opuestos dentro de una
única estructura sino diferencias de naturaleza. Como dice
John Marks, “la distinción entre lo m olar y lo m olecular no es
una distinción de escala; es cualitativa más que cuantitativa ”9*.
Lo molar es el nivel de lo organizado, en donde podríamos ha­

97 ibid., pp. 254-255.

98 Borderline. Literalmente: “línea de borde” (N. del T.).
99 Marks; op. cit., p. 100.
llar al Estado, mientras que lo molecular es el reino de los flujos
y fluctuaciones de deseo. La tensión, aludida más arriba, en la
que la manada podría convertirse en el Estado, es lo que ocurre
precisamente cuando la manada se vuelve molar, organizada y
estática, dejando de ser, en efecto, una manada. La multiplici­
dad de una manada es una multiplicidad molecular.
Deleuze y Guattari no proporcionan simples modelos para
el análisis. Lo que brindan es un intento concertado por propo­
ner modelos operativos para una filosofía móvil, una filosofía
del devenir. De esta manera, ofrecen un enorme recurso para
el estudio de los fenómenos de cambio y transformación, como
los fenómenos liminares, de los que la brujería y el chamanismo
son ejemplos claves. Intentan brindar una manera sistemática
en la que podríamos estudiar tales fenómenos, aunque ios sis­
temas que tratan de establecer son sistemas abiertos. Deleuze
argumenta en una previa colección de entrevistas: “un sistema
es una colección de conceptos. Y es un sistema abierto cuando los
conceptos remiten a circunstancias más que a esencias ”100.

El anómico devenir de los sigilos

El concepto de devenir, incluido el devenir-animal, es solo

uno de los tantos conceptos en el sistema abierto de la obra
de Deleuze y Guattari. Otro concepto fundamental, motiva­
do primariamente por Deleuze, es el énfasis en una filosofía
totalmente afirmativa, una que rompe con la dialéctica de la
filosofía Hegeliana, cuya herramienta central es el poder de
la negación. De esta filosofía de lo afirmativo que Deleuze y
Guattari llevan aún más lejos puede decirse, con mínimas
reservas, que es una filosofía Ariadno-Dionisíaca. A partir de

100 Gilíes Deleuze; Negotiations, trad. M Joughin, Nueva York, Columbia

University Press, 1995, p. 32.
este punto las conexiones con un brujo como £pare pueden
ser bosquejadas, empezando por el punto de “transmutación ” o
“transvaloración ”1n1que es central en esta afirmación de la afir­
mación inspirada por Nietzsche. Un modo posible de pensar
esta conexión es como dos dinámicas diferentes coalesciendo
alrededor de este punto de transmutación, una inspirada por la
teoría (el filósofo), la otra por la práctica (el brujo)102.
Luego de brindar una breve versión teórica de un elemento
de la obra de Deleuze y Guattari, quiero ahora dirigirme a un
ejemplo específico de práctica mágica en la forma de la obra
de Austin Osman Spare. Spare se ha vuelto incesantemente
conocido a lo largo de los últimos años a causa de su asociación
con una forma de brujería conocida como 'magia del caos'.
Spare irrumpió en la escena ocultista a principios del siglo vein­
te, al publicar su primer libro de textos e ilustraciones, Tierra:
Infierno , en 1905. Se le reporta haberse vuelto miembro, breve­
mente, de la orden mágica de Aleister Crowley, la Argenteum
Asti'um (AA). Aparentemente, Crowley realizó el comentario:
“Artista: no puede entender la organización ’103 con respecto a
Spare, quizá señalando un temperamento inapropiado para las
estructuras de la AA. Sin embargo, los propios comentarios
de Spare sobre los magos ceremoniales en El Libro d el Placer
revelan un poco más de hostilidad hacia la magia ceremonial
de las tradiciones Crowleyianas y de la Aurora Dorada (Golden
Dawn)\ “¡Otros alaban la magia ceremonial, y se supone expe­
rimentan gran éxtasis! ¡Nuestros manicomios están repletos, el
escenario es invadido! ¿Es simbolizando que nos convertim os en
lo simbolizado? Si m e coronara como Rey, ¿sería por ello Rey ?
101 Gilíes Deleuze; Nietzsche y la filosofía , Barcelona, Anagrama, 1986, p.
246.
102 Esta distinción entre lo teórico y lo práctico no es más que un concepto
operativo, ya que al menos parte del objetivo de tanto el trabajo teórico
como el trabajo práctico sería una disolución de la distinción misma.
103 Phil Baker; Portean Times, 144, p. 36.
Me convertiría., más bien, en objeto de lástima y disgusto . Estos
Magos, cuya insinceridad es su seguridad, no son más que los
desocupados dandys de los B úrdeles”m .
El Libro d el Placer es, tal vez, la obra principal de Spare, y lo
que resulta interesante en el comentario de arriba, aparte de la
evidente hostilidad hacia una forma particular de magia, es la
no menos obvia objeción m etodológica al papel del símbolo y la
simbolización dentro de la magia. Es importante distinguir con
mucha claridad la forma de sigilización de Spare de cualquier
otra noción tradicional de simbolismo. Existen varios modelos
que pueden ser distinguidos: un símbolo puede estar en lugar
de algo; puede señalar algo; puede contener algo o puede co­
m unicar algo. En cada situación el símbolo es esencialmente
un aditamento de ' algo', lo que podríamos describir como su
significado. En esencia, el símbolo no es el significado sino que
más bien tiene un significado, y la estructura básica es la de ser
un medio o recipiente de esta realidad esencial, no-simbólica.
William Gray, por ejemplo, se pregunta por la naturaleza del
símbolo y dice: Ken efecto>es el viejo 'signo exterior de la gracia
i n t e r i o r o un vínculo práctico entre las existencias objetiva y
subjetiva. Es un cuerpo que contiene un alma, materia que tiene
un significado, un fo co defuerza, un condensador de conciencia,
o un 'tanque-de-pensamiento '”105. Claro que estas versiones
del símbolo como herramienta son, en gran medida, prácticas
y ciertas -utilizamos, de hecho, los símbolos exactamente de
este modo. Este uso fáctico de los símbolos no implica, sin
embargo, que ésta sea, en principio, la única manera en la que
los símbolos pueden ser usados. El hecho de que los símbolos

RHAustin Osman Spare; Tfje Book o/Pleasure (self-love) - thepsychology

ofecstasy, Londres, 1913 - republicado en un nuevo formato y con una
nueva introducción, Londres, 93 PUBLISHING, 1975, p. 2.
William Gray; M agicalRitualM etbods, Maine, Samuel Weiser, 1990,
p.35.
sean utilizados como herramientas no implica ni que sean he­
rramientas ni que deban serlo.
Spare usa los símbolos de una manera que está más cercana
al uso artístico del trazo o del color. El trazo de pintura no está
en lugar de, contiene, transmite, o de algún modo nos hace
capaces de ver el cuadro real detrás de los trazos y los colores,
sino que es, de hecho, el cuadro mismo. Este proceso es una
manifestación o creación. Es en sí mismo un acto, no un medio.
Esta activa simbolización perturba el concepto de los símbolos
mismos, generando una división en la obra de Spare entre ' sím­
bolos' y 'sigilos'. En El Libro del Placer , Spare se concentra
explícitamente en la construcción tanto de símbolos como de
sigilos. En una de las secciones sobre sigilos, subtitulada vla
psicología del creer', encontramos lo siguiente: “No somos el
objeto m ediante la percepción, sino a l de v e n i r l o ' . Este cambio
desde la percepción hacia el devenir señala una conexión con
una filosofía Deleuzio-Guattariana.
Resulta valioso, en este punto, ubicar las técnicas que su­
giere Spare en El Libro del Placer dentro del esquema ' meta-
físico ' más general con el que opera. Este se centra en los dos
nombres KIA y ZOS, de ahí el nombre d e lvZos-Kia Cultus',
la corriente mágica o ethos asociado con Spare como también
con Kenneth Grant y, más tarde, a través de la obra de Peter
Carroll, con los Illuminates de Tbanateros, la orden mágica
central en la ' corriente de magia del caos'. Carroll sugiere, en
su obra Líber Nuil, que “las funciones gem elas de la voluntad y
la percepción son llamadas p or los magos Kia. A veces, en cam­
bio, son llamadas espíritu, o alma, o fu erza v ita r107. Continúa
diciendo de Kia que “es la conciencia, es el 'Yo' esquivo que
confiere auto-comprensión pero que no parece consistir en nada

106 Austin Osman Spare; op. cit., p. 7.

107 peter Carroll; Libet' N u il and Psychonaut, Mainc, Samuel Wciser,

1987, p. 28 (Hay traducción al castellano -N. del T.).

más. Kia puede a veces ser sentida como un éxtasis o inspiración,
pero está profundam ente enterrada en la m ente dualista”108. Por
lo tanto, para Carroll, la Magia está “interesada en brindarle a
Kia más libertad yflex ibilidad y en ofrecerle los medios mediante
los cuales pueda manifestar su poder oculto ”109.
Actualmente, Carroll escribe un grim orio de trabajo o una
gramática de la magia, con un enfoque de orientación práctica,
y como tal su metafísica está ahí sencillamente para asistir en el
establecimiento de dicho fin práctico. Estos comentarios sobre
el Kia son poco más que un uso pragmático de ciertos nombres,
lo que le permite al mago explicarle al estudiante lo básico de
su actividad operacional. Por ejemplo, el hecho de que Carroll
diga que los ' magos' usan el nombre Kia es, en muchos sen­
tidos, insincero si estamos buscando una lectura histórica
fiel, ya que Spare es el principal mago en iniciar el término.
Mas importante, sin embargo, es que la metafísica de Carroll
convierte al Kia en una fuerza que el mago luego conduce o
expresa mediante su actividad, permitiendo al recién llegado
al campo de la magia situar su actividad nuevamente dentro de
algún tipo de paradigma causa-efecto, con la diferencia de que
esta vez se trata de uno que depende de la gran fuerza-vital Kia,
antes que de las leyes de la naturaleza física.
Spare, sin embargo, guarda un papel ligeramente más sutil
y en muchos sentidos más interesante para Kia dentro de su
obra, especialmente si el foco se mantiene en El Libro del
Placer. En este texto, Kia, si bien es posible que se trate de una
'fuerza vital', es quizá descrita más adecuadamente como la
vida misma. "Anterior al Cielo y a la Tierra, en su aspecto que
trasciende estos, pero no la inteligencia, puede ser considerada
como el principio sexualprimordial, la idea d el placer en el amor-
de-si”U(]. Este Kia, entonces, tiene muchos aspectos, de los
,os ibid.
109 ibid.
110Austin Osman Spare; op. cit., p. 7.
cuales uno es la creatividad misma, la creación como pfoceso
más que como objeto o producto -Kia en este aspecto toma el
lugar de cualquier 'creador', y es esta remoción del papel del
creador lo que resulta central, Kia es auto-manifestación. Es, en
este sentido, semejante a lo que Deleuze llama 'diferencia', la
cual no es una diferencia de o entre algo sino aquello que es la
inmanencia misma, no inmanente a algo111. Esta es una forma
de panteísmo anterior al teísmo, un universo que se mueve a sí
mismo, un vitalismo 112.

111 Gilíes Deleuze; Puré Immanence, erad. Arme Boyman, Nueva York,
Zone Books, 2001, p. 26.
112 Lo que resulta vital en esta concepción es la transición desde una
idea trascendente sobre la materia hacia una inmanente, una reconcep-
tualización que está lentamente permeando el pensamiento científico
general, emergiendo, por ejemplo, en los términos de la idea biológica de
la autopoiesis que puede hallarse en pensadores como Francisco Varela y
Humberto Maturana. El quiebre que la teoría del ' caos' supuestamente
está realizando en el pensamiento científico tiene su eco en la teoría ' má­
gica', y si bien se encuentra mucho más lejos de esa claridad de lo que
usualmente se supone, se centra en esta noción de formación inmanente;
esto es, que no hay un contenido previo al que luego se le da una forma
particular, sino que la forma emerge de modo espontáneo y no está se­
parada del contenido, Manuel De Landa ha escrito extensamente sobre
este aspecto de la teoría del caos, aunque existe otra variedad fundamental
de dicha teoría que se centra más específicamente en las implicaciones
de las teorías de ía termodinámica y en el hecho de que dichas teorías
plantean una temporalidad direccíonal que no es fácil de manejar en las
teorías de la física, sean estas clásicas o relativistas. Para la termodinámica,
ver ílya Prígogine e Isabelle Stengers; Order out o f chaos: man 's new
dialogue tvith nature, Londres, Bantam, 1990, Para la autopoiesis, ver:
Humberto Maturana y Francisco Varela; Autopoiesis and Cognition:
Ihe Realization o f ihe Living, Reidel, 1980; The Tree of Knowledge: Ihe
Biological Roots o f Understanding, New Science Líbrary, 1987. Manuel
De Landa, como Isabelle Stengers, es más un filósofo que un científico,
pero véase: De Landa; Immanence and trascendence in tbegenesis ofform,
en lan Buchanan (ed); A Deleuzian Century?-. South Atlantic Quartcrly,
96:3, Summer 1997, Durham: Duke University Press, pp. 499-514, para
una versión que se ocupa de Deleuze y Guattari.
 La cosmovisión u ontología básica de Spare depende de
un vitalismo que comparte con Deleuze. Por supuesto, este
vitalismo es algo que Deleuze recoge de pensadores tales como
Bergson, por lo que las similitudes se extienden más allá de
Deleuze y Guattari. Es, sin embargo, la conexión del vitalismo
con la técnica de una encarnación concreta del deseo en un
sigilo lo que acerca aún más a Spare y a Deleuze y Guattari. Las
técnicas de Spare son fundamentalmente técnicas de devenir.
La diferencia de énfasis que puede hallarse cuando se aproxi-
ma la Sigilización Spareiana al devenir Deleuzio-Guattariano
está alejada fundamentalmente del problema de la creencia.
Enfocarse en técnicas de devenir es desplazar el énfasis lejos
del simple 'remover' las creencias hacia una actividad más
positiva. La remoción o disolución de las creencias es aún un
tema central en Spare, pero el trabajo sobre las estructuras de
creencia es nada más que una condición previa para las técnicas
del devenir.
E l' principio sexual p rim ord ialp or ejemplo, es aquello a lo
que Spare se refiere como ' la nueva sexu alid ad a la que la téc­
nica de 'postura de muerte' tiene como objetivo acceder. Esta
es una forma de meditación, tanto física como mántrica, que
usa la fórmula de “Ni Uno-Ni Otro [Neither-Neither]” para
conseguir un estado descrito como “No importa - no necesita
ser [Does not matter - needs not to be]” que es informe113.
Llamada 'la postura de muerte' debido a que tiene como fin
crear “el cuerpo m uerto de todas nuestras creencias ’1!4, la inten­
ción detrás de esta práctica meditativa es la supresión de la
creencia, tanto en su contenido como en su forma. Si bien la
corriente de magia del caos usa una técnica llamada ' variación

113 Austin Osman Spare; op. cit., p. 17. [Neither-Neither podría ser tradu­
cido también como Tampoco-Tampoco -N . del T.]
114 ibid.
de paradigma' [paradigm shifting]115 con eí fin d^ destruir las
estructuras del ego, ésta es usualmente planteada como una
técnica para liberarse de la ' realidad consensúa!'. Esta técnica,
si bien práctica, descansa en una aparente paradoja, en tanto el
mago parece creer en su habilidad de 110 creer, y como sugiere
Julián Vayne, “el sistema de la magia del caos descansa sobre
una paradoja. Propiamente que el sistema asegura que 'nada
es verdadero' y sin embargo surge del intento del siglo 19 por
crear una grandiosa teoría de la m agia ”uó. En este sentido, la
magia del caos se apoya en un intento por negar o suspender
la creencia; situación extraña similar al escepticismo filosófico.
Este último, sin embargo, tiene varias formas, una de las cuales
es el Pirronismo, elucidado por escritores tales como Sextus
Empiricus, en el que la meta del proceso escéptico es una con­
dición de felicidad conocida como ataraxia , la cual sucede a
la suspensión de la creencia, llamada epoché117. Esta ataraxia es
un estado de quietud. Permite desprenderse del escepticismo
al proseguirlo hasta su límite, de tai modo que la duda escép­
tica, tan fácilmente establecida con respecto a las afirmaciones
del conocimiento, ya no tiene su poder desorientador para
producir un nihilismo de la creencia. Si bien la obra de Spare
se asemeja a veces a una poderosa forma de escepticismo, sería
más bien extraño sugerir que su meta es un tipo de quietud.
De hecho, sería más preciso decir que las técnicas que Spare
propone producen exactamente lo opuesto de una quietud, lo
que podría ser llamado una forma de conciencia orgiástica, es

115 Phil Hiñe; Prime Chaos, Londres, Cahoes International, 1993, pp.
16- 18.
116Julián Vayne, en RazorSm ile #1 , Brighton, Recidivist Press, 2002, p. 6.
117 Para una pieza útil e informativa acerca del escepticismo pirrónico, ver:
John Heaton, en el “Journal for the British Society of Phenomenoiogy”,
Vol. 28 #1, Enero 1997, pp. 80-96. El texto fuente más útil es prob­
ablemente: Sexcus Empiricus; Outlines o f Pyrrhonism, Nueva York,
Prometheus Books, 1990.
decir, esta cosa extraña que llama ' la nueva sexualidad'. Esta es
una creatividad aumentada y expandida, y no una tranquila y
contemplativa quietud.
¿Es esto correcto, sin embargo, ya que Spare habla acerca del
Kia como del ' Yo Atmosférico' ? Kenneth Grant lee a Spare
cercano a una contemplación de tipo Ch'an o Zen, ucuyos
adeptos no le perm iten a la m ente adherirse a ninguno de sus
pensam ientos' 1118. Si bien esta es una afirmación que requeriría
mayor confirmación, mi propia sensación es que la filosofía
mágica de Spare se asemejaría, mas que a un enfoque budista,
aún Zen, a uno taoísta, en el que la actividad realizada sobre la
creencia es menos un proceso de negación y deconstrucción
que un proceso para liberarse y permitir un pleno flujo de
vida. Esta es una diferencia sutil pero se trata de la cuestión de
poner el foco en remover el ego y disolver el sí-mismo, o bien
de ponerlo en la expresión de una mayor vida preindividual,
de tal modo que el asunto del ego o sí-mismo es, en ciertos
sentidos, secundario a la realidad de manifestar una conciencia
orgiástica. “Mientras perm anezca la noción de que existe una
‘esclavitud obligatoria' en este Mundo o incluso en los sueños,
existe tal esclavitud>l1?.
El acercamiento terapéutico que puede hallarse en el es­
céptico Pirroniano, y que, yo sugeriría, también yace en el
corazón de toda estrategia de 'negación del ego', percibe, en
una primera instancia, un problema a superar, un problema del
ego, del sí-mismo. Remover o destruir la creencia desemboca
en una forma de escepticismo nihilista, la cual provoca crisis
espirituales que una vez más piden terapias de tranquilidad y
aceptación. Uno de los temas fundamentales en el pensamien­
to de Deleuze es una lucha contra tales estrategias de negación.

118 Kennech Grane; Images and Orades o f Austin Osman Spare, Londres,
Muller, 1975, p. 40.
119 Austin Osman Spare; op.cic., p. 26.
El énfasis en estrategias y modelos de devenir presupone una
estructura fluida de la creencia, pero no cree que esto sea otra
cosa que el paso previo a un proceso creativo. Después de
todo, la lucha contra la creencia sólo es necesaria si la creencia
restringe algo, y olvidar aquello que es restringido, el impulso
detrás de la lucha contra la creencia, es acabar en el nihilismo
en contra del cual Nietzsche ya nos ponía en guardia.
Por ejemplo, a pesar de todas las técnicas que en la obra de
Spare parecen negar la creencia, contenidas en la fórmula de
' Ni uno Ni otro', aquí no se trata de una negación. Es un sutil
moverse lejos de cualquier 'creencia', pero que no permite la
existencia de ninguna dualidad, de ningún 'no X '. Previene
la negación con la suspensión, de ahí la sugerencia de que se
acerca, de hecho, a la epoché de los escépticos, una técnica que
también yace en el corazón de la fenomenología de Edmund
Husserl, en la que la epoché es utilizada para suspender la ' acti­
tud natural'.
La actitud de Spare con respecto a la creencia es, de hecho,
un intento por liberarla, en cierto sentido, de las restricciones
colocadas sobre ella por la conciencia, y no, simplemente, un
intento por removerla o negarla120. Es, en esencia, una técnica
para permitir el devenir de la creencia. “La creencia, para ser
verdadera, debe ser orgánica y sub-consciente "m.
Es para alcanzar esta creencia orgánica que la técnica de si-
gilización es introducida. En efecto, los sigilos no son símbolos
que contengan algo, sino que son más bien expresiones en las
que conscientemente llevamos a cabo operaciones específicas
de tal manera de permitir la manifestación de un deseo intui­
tivo sub-consciente opre-consciente. Re-orienta al brujo lejos de
una estrategia centrada en el ego, ya que el mago nunca es, en
principio, capaz de saber realmente su deseo excepto en este ni­

120 ibid, pp. 44-45.

121 ibid.
vel sub-consciente. Este nivel subconsciente es pre-individual.
No está por debajo ni es creado mediante las estructuras egoi-
cas o super-egoicas, sino que es anterior a éstas. Esto se asemeja
con fuerza a la versión de Deleuze acerca de la conciencia
como un ' campo trascendental' que “puede ser distinguido de
la experiencia en tanto que no se refiere a un objeto ni pertenece
a un sujeto”111. En sí mismo este campo trascendental no es
más que un “puro plano de inmanencia 123, constituido como
un campo trascendental mediante la producción de la entidad
trascendente que es la conciencia. El puro plano de inmanencia
-e l gran océano del devenir- no se preocupa en absoluto por
la conciencia y sólo se convierte en un ' campo trascendental'
cuando produce a la conciencia como efecto. Por debajo de
todas las corrientes de pensamiento está el océano desde el que
éstas se alzan y en el que vuelven a caer, un océano de devenir
al que no le concierne otra cosa más que su propio devenir. La
conciencia, en efecto, se vuelve una especie de capacidad con­
traproducente cuando es usada para satisfacer del todo la vida;
es un desvío, del que conscientemente nos tenemos que salir.
Nosotros, por supuesto, no tenemos, en principio, ninguna
habilidad para conocer de antemano justo dónde o cómo esto
podría ser llevado a cabo -de ahí la necesidad de emplear un
acercamiento experimental. La sigilización realiza un maridaje
entre un verdadero experimentalismo de dibujo automático y
un pensamiento consciente de que ' esta X es nuestro deseo',
un deseo que ya no poseemos sino por el cual somos poseídos.
Spare es Deleuziano en el sentido de que ya no quiere centrarse
en el ' mago' como un controlador, percipiente o creador. La
brujería de Spare no es una técnica de disolución del ego sino
de experimentación práctica con un plano de inmanencia pre-
individual, el océano del devenir.

122 Gilíes Deleuze; Puré Immancnce, p. 25.

123 ibid., p. 26.
 “El Sigilo, al ser un vehículo, sirve a l propósito 4e proteger a
la conciencia de la manifestación directa de la obsesión (conscien­
tem ente ignorada), el conflicto con cualquier idea incompatible
es evitado y tampoco gana una personalidad separada ”124, dice
Spare y es este sutil proceso de ficcionalización el verdadero
corazón del proceso de sigilización. Lo que resulta anomal en
este proceso es que se trata de una práctica paradójicamente
consciente que tiene como fin liberar el sub-consciente: es,
en efecto, un intento deliberado de hacer conscientemente
algo que no puede ser hecho conscientemente. Es un intento
por enchufarse a la conciencia orgiástica, el sub-consciente
Spareiano, en una operación experimental, estructurada y
repetible.

Molecularidad y devenir

A esta altura quiero intentar arrastrar y juntar los hilos de

este ensayo, mediante la noción de devenir como experimen­
tación. Deleuze y Guattari proporcionan un modelo a través
del cual podríamos aproximarnos al devenir en sus propios
términos. Esto lleva a cabo, de una manera diferente, una
meta similar a aquella propuesta por Spare con respecto a la
creencia. Este es un proceso en el que se sale del problema de
la creencia. Una vez hecho esto, otro problema positivo puede
ser planteado, el problema de la creación y el devenir. Deleuze
y Spare comparten dos aspectos fundamentales en su pensa­
miento y práctica positivas. En primer lugar, ambos trabajan
con el modelo de un universo en devenir, y en segundo lugar,
comparten la actitud de que la técnica apropiada en un mundo
así es la experimentación.

124 Austin Osman Spare; op. cit., p. 51.

 En El Libro del Placer encontramos un tipo de declaración
' definicional' hecha por Spare: “Magia, la reducción de las
propiedades a su simplicidad, haciéndolas transmutabas para ser
utilizadas con frescura, sin capitalización, muchas veces trayendo
frutos"m . Este es el proceso que he llamado 'enchufarse a la
conciencia orgiástica', el cual vuelve fluidos los conceptos de
materia, pensamiento y ser, de tal forma que las limitaciones
son poco más que fronteras temporarias de actualidad, no de
posibilidad. Es un proceso tanto práctico como teórico, uno que
Spare llama ' magia' y que, en una veta Deleuziana podríamos
llamar 'hacer la diferencia'. Spare supone las 'propiedades de
la simplicidad' que Deleuze y Guattari llaman la ' moleculari-
dad' del devenir. La magia en esta lectura sería, por lo tanto,
una actividad hacedora de diferencia en un mundo de devenir
caracterizado por el flujo de la simplicidad fundamental o de la
molecularidad en el corazón del universo.
El modelo Deleuziano-Guattariano del devenir nos brinda
una estructura mediante la cual podríamos observar este pro­
ceso de ' enchufarse a ' la conciencia orgiástica como la técnica
principal del brujo. La multiplicidad de multiplicidades, siem­
pre y totalmente cambiante, forma el plano de actividad, pero
los cruces de frontera no son nunca, en principio, predecibles,
aún si algunos pueden ser más familiares que otros -el papel
de las drogas, por ejemplo, brinda una impredecible aunque
familiar ruta para cruzar las fronteras de la conciencia. De
hecho, las drogas proporcionan un ejemplo crucial del modo
en el que el pensamiento práctico de Deleuze-Guattari podría
ser usado, y de cómo ellos pretenden que lo sea. La famosa
máxima de Deleuze y Guattari, que extraen de Henry Miller, es
que uno debería poder “Llegar a emborracharse, pero con agua
p u r a nG. El éxito de un proceso tal depende de estructuras de
devenir que son similares a aquellas que subyacen a los intentos
125 ibid., p. 37.
I2Í Gilíes Deleuze y Félix Guattari; M il Mesetas, p. 286.
de Spare por crear creencias orgánicas mediante^la sigilización,
pero ambos procesos son técnicas de experimentación.
El pensamiento de Deleuze y Guattari permite que las bru­
jerías de Spare sean recuperadas de los arreglos lineales hechos
por alguien como Kenneth Grant que quiere asimilarlo a una
corriente particular de magia127, permitiendo a la vez que tales
sugerencias provoquen una serie interesante de conexiones.
También ofrece un modelo de materia que no necesita más
de conceptos tales como el ' éter' para permitir conexiones
no-causales. Trae al frente figuras como las del escritor y el
artista más que la del místico e incita a la experimentación y
a las estructuras abiertas más que a las ideas de verificación y
experiencialidad inexpresable contenidas en las asimilaciones
de la magia y la ciencia combinadas con el papel del secreto.
La magia es otra forma de conocimiento, que depende usual-
mente. del secreto de la experiencia inexpresable, pero tal
aproximación corre el peligro de olvidar el otro lado de la acti­
vidad, aquel en el que e l ' conocimiento7es un proceso activo,
encarnado, de aprendizaje experimental. Cualquier énfasis
en un concepto sobre-simplificado del conocimiento caerá
presa del permanente peligro de un escepticismo debilitante.
En este ensayo sólo he sido capaz de dar algunas sugerencias
muy amplias, pero el propósito es presentar la noción de otra
corriente en la práctica mágica, una que corre a la par de toda
actividad humana; la actividad del devenir experimental y ano-
mal que puede ser hallada en el corazón de cualquier noción de
libertad. Como tal, la magia -como la filosofía- tiene menos
importancia para el conocimiento que para una práctica ética
de relaciones con lo viviente.

Viernes, 20 de Diciembre 2002

127 Kenneth Grant; Cults o f the Shadow, Londres, Skoob, 1994, pp,
195-208.
 Materialismo gótico
Extractos de Flatline Constructs:
Gothic Materialism and Cybernetic Theory-Fiction

M ark Fisher
 Introducción

¿No es extraña la rnanera en la que el viento hace mover cosas sin vida?
¿No nos causa una impresión extraordinaria cuando vemos levantarse
yflotar objetos que yacían hasta ese instante como muertos? ¿No les
parece? Un día vi cómo en una plaza desierta grandes trozos de papel
giraban en redondo con furia loca -sin que yo sintiera el menor soplo
de viento, porque estaba en el interior de una casa-, persiguiéndose
como si hubieran jurado exterminarse. Un poco más tarde parecían
calmados, pero bruscamente les volvía una inquietud insensata y se
ponían a correr en todas direcciones, se acumulaban en un rincón, se
desparramaban de nuevo como poseídos, para terminar desapareciendo
detrás de una esquina de la casa.
Sólo tm periódico más grueso no había podido seguirlos; permanecía en
el empedrado, abriéndose y cerrándose con un gran ruido odioso, como
si hubiera perdido el aliento y aleteara convulsivamente.
Me sentí invadido entonces por una sospecha sombría: ¿Ysi alfinal,
después de todo, fuéramos un poco como esos restos de papel? ¿No hay
acaso un “viento”invisible, misterioso, que nos empuja aquí o allá, y
comanda nuestras acciones, mientras en nuestra ingenuidad creemos
gozar de libre albedrío? ¿Ysi la vida que hay en nosotros nofuera más
que un inexplicable remolino de viento?Ese viento del que la Biblia
dice: “Escuchas su sonido pero ¿sabes de dónde viene y adonde va?"...
¿No soñamos a veces que nos zambullimos en aguas profundas y que
atrapamos peces de plata, cuando no es más que una corrien te de aire
frío que resbala sobre nuestra mano?I2S

)2S Mcyrinck, Gustav; E l Golem , Barcelona, Edicomunicaciones S.A.,

1998, pp. 46-47 [nos hemos permitido modificar levemente la traducción
-N . del T.]. Un aspecto crucial de la leyenda concierne a la escritura de
un nombre secreto (eí nombre de dios) en un pedazo de papel o directa-
 L os niños de la a c tu a lid a d están cómodos con la idea de que
los objetos inan'm iados pu eden tan to pen sar como poseer una
person alidad. Pero y a no se preocupan acerca de si la ?náquina está
viva. Saben que no lo está. E l asunto d e l estar vivo b a p a sado a un
segundo p la n o como si estuviera resuelto. Pero la noción de la m áqu in a
b a sido e x pan dida h asta inclu ir la posesión de un a psicología. A l
retener el m odo psicológico como el cam ino preferido p a ra h a b la r de las
computadoras, los niños les p e rm ite n a las m áqu in as co?nputacionales
conservar un resto de anim ism o, un a m arca de h aber pasado p o r una
etapa en la que el asunto de la vid a de las com putadoras es un jo co de
inten sa consideración ./2?

Estos dos pasajes - el primero de la novela de 1927 El Golem

de Gustav Meyrinck, el segundo de Life on the Screen, obra
de “ciber-psicología” de Sherry Turkle de 1995 - nos llevan
directamente hacia lo que será la preocupación conductora
de esta tesis. La novela de Meyrinck es un recuento de una
antigua narrativa: el relato Kabbalístico del rabino que anima
la inanimada arcilla, dándole forma al monstruoso Golem. El
mito tiene diversas variantes. En muchos casos - y anticipán­
dose así al Frankenstein de Shelley y a El Aprendiz de Brujo de
Goethe - el Golem, una vez animado, y ya liberado del control
de su amo, se vuelve amok130. El informe de Turkle, entretan-

mente en Ja cabeza del Golem. En algunos casos, el Golem es animado ai

borrar una letra del nombre secreto.
129 Turkle, Sherry; Lije on the Screen: Identity m the Age o f the Internet,
Londres, Phoenix, 1996, p. 83. Ei Materialismo Gótico encuentra que
algunos de estos términos no congenian entre sí (por ejemplo; vida,
pantalla, identidad). En efecto, No-Vida M ás allá de las Pantallas podría
funcionar como otro subtítulo para este estudio.
1311ybnok (malestar, furia, furor): actos agresivos que surgen súbitamente
en un individuo sin motivo consciente. Sólo el agotamiento, ia destruc­
ción producida desde el exterior o ia autodestrucción ponen fin a estos
actos de violencia. Cuando al agresor no le queda más por destruir, se
to, se ocupa de la respuesta de los niños a la más nueva de las
máquinas cibernéticas, la computadora personal. A través del
tiempo, el personaje de Meyrinck y los niños que Turkle es­
tudia poseen un modo independiente de comprender lo que
aquí será llamado la fia d m e Gótica: un plano en el que ya no
es posible diferenciar lo animado de lo inanimado y en el que
tener agencia no es necesariamente estar vivo.

Podría parecer que los niños ya han aceptado lo que el per­

sonaje de Meyrinck encontraba tan aterrador. No obstante, la
pregunta que este personaje plantea no es del todo la que con­
sidera Turkle - es decir, ¿qué pasaría si las máquinas estuvieran
vivas? - sino algo más radical: ¿qué pasa si nosotros estamos
tan “muertos” como las máquinas ? Plantear incluso esta segun­
da pregunta parece inmediatamente inadecuado: ¿qué sentido
tendría decir que “todo” -seres humanos y máquinas, materia
orgánica y no-orgánica - está “muerto”? Mucho de lo que sigue
es un intento por contestar esta pregunta.

La celebrada observación de Donna Haraway de que “nues­

tras máquinas están perturbadoramente animadas, mientras
que nosotros mismos estamos aterradoramente inertes”131 le ha
conferido a este asunto un cierto valor en la teoría cibernética
contemporánea. Pero lo que resulta interesante en el comen­
tario de Haraway - su desafío al pensamiento oposicional que
erige al libre albedrío en contra del determinismo, al vitalismo

dirige violentamente contra sí mismo. En los países orientales, la gente

circundante al atacante emprende la fuga al grito de “amok, amok”. Como
el acto no suele acabar por sí mismo, el agresor termina usualmentc muer­
to por su entorno. Si sobrevive, no guarda recuerdos de io sucedido (N.
delT.),
131 Donna Haraway; “The Cyborg Manifestó” en Smiians, Cyborgs and
Women: The Reinvention o f Nature , Londres, Free Association Books,
1991, p -152.
en contra del mecanicismo - rara vez ha sido procesado por un
modo de teorizar que ha tendido a reproducir exactamente las
mismas oposiciones. Estos fracasos teóricos surgen de una re­
sistencia a perseguir la cibernética hasta sus límites (un fracaso,
debemos agregar, manifestado tanto por los cibernetistas como
por los teóricos de la cultura). Desenmarañar las implicaciones
de los cibernetistas nos conduce a lafla tlin e Gótica. Lafla tlin e
Gótica designa una zona de inmanencia radical, Y para teorizar
estafla tlin e se requiere un nuevo enfoque, uno comprometido
con la teorización de la inmanencia. Esta tesis llama a ese enfo­
que Materialismo Gótico.

La conjunción del Gótico con el Materialismo plantea un

desafío a la manera en la que el Gótico ha sido pensado. Es un
deliberado intento por disociar el Gótico de todo lo sobrenatu­
ral, etéreo o extramundano. La inspiración principal para esta
teorización viene de Wilhelm Worringer vía Deleuze-Guattari.
Tanto Worringer como Deleuze-Guattari identifican al Gótico
con la “vida no-orgánica” y si bien ésta es una ecuación que
tendremos ocasión de cuestionar, el Materialismo Gótico tal y
como es presentado aquí estará interesado fundamentalmente
en un plano que atraviesa la distinción entre lo vivo y lo no-
vivo, lo animado y lo inanimado. Es este continuum anorgánico
lo que constituye la provincia del Gótico.

A la vez que apunta a desplazar al Gótico de algunas de sus

asociaciones culturales existentes, la conjunción del Gótico
con el Materialismo también pretende provocar un replan­
teo de lo que es (o puede ser) el materialismo. Una vez más,
Deleuze-Guattari son las inspiraciones aquí, para un replanteo
del materialismo más cercano a las novelas de Terror que a las
teorías de las relaciones sociales. El materialismo abstracto de
Deleuze-Guattari depende de agenciamientos tales como el
Cuerpo sin Órganos (un concepto Gótico clave), mientras que
en sus ataques al psicoanálisis (su defensa, por ejemplo, de la
realidad de los procesos tales como el devenir-animal, en oposi­
ción a su cualidad meramente fantasmática) ocurre usualmente
como si estuvieran defendiendo narrativas de Terror - de vam-
pirismo y licantropía - en contra de un principio de realidad
psicoanalítico. Además, la recurrencia a autores tan variados
como Artaud, Spinoza, Schreber y Marx puede ser vista como
quintaesencialmente Gótica: lo que Deleuze-Guattari siempre
enfatizan en estos escritores es el tema del continuum anor-
gánico. Pero lo no- o an-orgánico que Deleuze-Guattari nos
presentan no es la materia muerta de la ciencia convencional
mecanicista; por el contrario, está abarrotado de extrañas
agencias.

El papel de la cibernética resulta bastante paralelo a la

dirección teórica que Deleuze-Guattari han tomado. La
cibernética ha estado siempre acechada por las posibilidades
que Deleuze-Guattari han desplegado (incluso si, en ciertos
casos, las ha inhibido o impedido). En tanto teoría materia­
lista, también ha desafiado la frontera entre lo animado y lo
inanimado. Al igual que Deleuze-Guattari, ha puesto en
duda el confinamiento que supone atribuir agencia sólo a los
sujetos. El tipo de ficción del que este estudio se ocupará - lo
que muchas veces ha sido etiquetado como ciberpunk, ciencia
ficción implosionada y horror corporal (entre otras cosas) - ha
sido maquinado por muchas de las mismas preocupaciones
que las de la teoría cibernética. Específicamente, estos textos
han estado fascinados por los conceptos de agencia-sin-sujeto
y cuerpos-sin-órganos, que emergen en la forma ambivalente
de los Blade runners, Terminators, e IAs que acechan la actual
pesadilla-masivamente-mediatizada.
 El Materialismo Gótico está interesado en los modos en los
que aquello que podría parecer ultramoderno - los radiantes
productos de un capitalismo técnicamente sofisticado - acaba
siendo descrito en los términos ostensiblemente arcaicos fami­
liares a las novelas de Terror: zombis, demonios, Pero resistirá
la tentación de considerar esta “demonización de lo cibernéti­
co” como el resurgimiento de “algo familiar y establecido desde
hace mucho tiempo en la mente”132, prefiriendo pensarla como
la continuación de una línea no-orgánica que es positivamen­
te antagónica a la temporalidad progresiva. Como dice Iain
Hamilton Grant, “el Terminator ha estado ahí antes, distribu­
yendo microchips para acelerar su advenimiento y avivar los
miedos de los primitivos”133. La línea no-orgánica, tal y como
se ocupa de ella el Materialismo Gótico, debe ser distinguida
tanto de “lo sobrenatural” (la supuesta provincia de las novelas
de Terror) como de la “tecnología especulativa” (el hogar de la
Ciencia Ficción).

La frase “algo familiar y establecido desde hace mucho tiem­

po en la mente” le pertenece, por supuesto, a Freud, quien apa­
rece en los términos de este estudio como una figura de algún
modo ambivalente, por momentos un aliado, por momentos
un adversario del Materialismo Gótico. Cuando escribe sobre
“rastros animistas” Turkle está aludiendo al ensayo más famoso
de Freud sobre “Lo Siniestro” del que proviene esta frase, un
ensayo escrito de modo casi directamente contemporáneo a
El Golem. Aquí, Freud coquetea (y esto se ha vuelto famoso)
con el problema del devenir-activo de lo inanimado. Digo
“coquetea” porque Freud - en lo que, en los términos de
132 Penguin Freud Library, Volumen 14, p. 363.
133 “At the Mountains of Madness: The Demonology o f the New
Earth and the PoSitics of Becoming” en: Keith Ansell-Pearson (ed.);
Deleuze and Philosopby; The Difference Engineer, Londres-Nueva York,
Routledge, 1997, p. 97.
la presente tesis, es un claro gesto anti-Gótico -¿procede a
desestimar la importancia del tema. (No obstante, su propia
necesidad compulsiva de reiterarlo muchas veces, ha llevado,
en escritos cruciales, a una persistente asociación de lo siniestro
con la pregunta precisamente acerca de aquello que no debería
estar vivo pero actúa como si lo estuviera). Los sentimientos
de lo siniestro, insiste Freud, no deben ser atribuidos a la con-
fusión de lo animado con lo inanimado, sino a un miedo a la
castración. Habría que examinar el ensayo de Freud sobre “Lo
Siniestro” con más detalle134, pero sí tomaremos nota acerca
del propio fracaso de Freud por mantener a raya el problema
del animismo; el tema tiene su propio tipo de muerte viviente,
y lo acecha postumamente con la implacabilidad de cualquier
zombi, Su propia persistencia constituye un poderoso argu­
mento para otra de las tesis de Freud en “Lo Siniestro” - una
que el Materialismo Gótico encontrará mucho más agradable
el funcionamiento extraño, no-dialéctico del prefijo “un”.
Pensando, seguramente, en sus propios comentarios acerca de
la ausencia de negación en el inconsciente135, Freud establece
que el “un” de “unheimliche”136 no revierte directamente el
significado de la palabra “heimlich” De un modo - apropiado
- perturbador, “unheimliche” incluye "heimlich”.

“Lo Siniestro” nos deja con la impresión de que la fuente

de las cruciales desviaciones y circunloquios de Freud es algo
poderosísimo. La castración puede ser terrorífica, pero no es

134 Muchas expresiones del original, además de alusiones a autores que se

tratan en otros capítulos, han sido modificadas o directamente extirpadas
en razón de que ios capítulos a ios que aluden no se incluyen en esta com­
pilación (N. del T.).
135 Ver los ensayos de Freud acerca de “Lo Inconsciente” y M ás allá del
principio del placer en: Penguin Freud Library, Volumen 11, para su argu­
mento de que el concepto de negación es extraño al inconsciente.
136 Siniestro u ominoso (N. del T.).
tan perturbadora como lo que Freud parece tan entusiasmado
por enterrar - precisamente porque es una cuestión de terror
o miedo. El terror o el miedo tienen un objeto - aquello a lo
que se teme - y un sujeto - aquel137 que teme mientras que
la “siniestra premonición” que experimenta el personaje de
Meyrinck surge de la inhabilidad para diferenciar el sujeto del
objeto. Hay una dispersión de la subjetividad sobre un plano
indiferente que es a la vez demasiado distante y demasiado
íntimo para ser aprehendido como algo objetivo.

Esta tesis se aproximará a dicho plano a través de los teóricos

que han estado asociados a una crítica al psicoanálisis: Deleuze-
Guattari, a quienes ya hemos presentado. Provisionalmente,
podríamos identificar al Materialismo Gótico con la obra de
Deleuze-Guattari, aunque su obra puede ser, desde luego, des­
crita también como Ficción Teórica.

137 No hace falta decir que la designación de género no es acá accidental,

ya que, como muchas fuentes han notado, la castración en Freud presupo­
ne al masculino como sujeto universal. Para una crítica particularmente
poderosa a esta ceguera de Freud con respecto al género, véase: Luce
Irigaray, “The Blindspot in an Oíd Dream of Symmetry”, en Speculum: O f
tbe Other Woman\ erad. Gillian C. Gilí, Cornell University Press: Ithaca,
Nueva York, 1985.
 Flatlines
Materialismo Gótico - Primer Principio:
Lo Gótico designa unafiatline i3S.

"Bueno, si podemos conseguir al Fiadme, hemos ganado. ¿Sabes que

tuvo tres muertes cerebrales?”
(N,39}p. 67).

Uno de los conceptos cruciales del Materialismo Gótico -

quizá el más crucial de todos - es el de fia tlin e . El concepto
de fiatlin e tiene al menos un doble sentido. En primer lugar,
señala un término vernáculo para la lectura del Electro-
Encefalograma (EEG) que indica la muerte cerebral140; una re­
presentación, en los monitores digitales, de nada: no-actividad.
Para el Materialismo Gótico, sin embargo, el fiatlin e es donde
todo sucede, el Otro Lado, detrás o más allá de las pantallas (de
la subjetividad): la “línea de Afuera [line Outside]”141. Delinea
138 Debido a que la palabra fiatline puede ser utilizada tanto en forma
sustantiva como verbal (y de hecho así es usada en el presente texto),
hemos optado por dejar el sustantivo sin traducir (literalmente: “línea
plana o línea lisa”). El modo verbal de fiatline será aquí traducido por
la expresión neológica “neutra-alisar” (es decir, "ser puesto en estado de
suspensión o neutralidad con respecto a la vida y la muerte”) por todas
las connotaciones sugerentes en castellano que convoca (por ejemplo, el
concepto de espacio liso en Deleuze), aclarando en cada caso la homofonía
con el modo sustantivo del término. (N. del T.).
139 N: Gibson, William; Neuromante, Barcelona, Minotauro, 1994, [La
traducción ha sido levemente modificada por nosotros; ver la nota pre­
cedente -N. del T.]
140 “‘FlatJining’ [..,] es muerte’ en la jerga del conductor de ambulancias,
dice Gibson”. En Larry McCafífery (ed,); “An Interview with William
Gibson”, Storming the Reality Studio: A Casebook o f Cyberptwk and
Postmodern Fiction, Durham y Londres, Duke University Press, 1991, p.
269.
141 Deleuze, Gilíes; Negotiations, erad. Martin Joughin, Nueva York,
Columbia University Press, 1995, p. 1 U .
no una línea de muerte, sino un continuum que envuelve - pero
finalmente va más allá de - la muerte y la vida142.

"Ella asintió” (N, p. 67)

En segundo lugar, el fla tlin e designa una línea in manen-

tizante: una “línea frenética de variación, en lazo, en espiral,
en zigzag, en S”, “una línea de dirección variable, que no traza
ningún contorno y no delimita ninguna forma...” [M M 14\
p. 505]. En el ciberpunk, esto aparece como una negativa
Spinozística por distinguir la Naturaleza de la Cultura, la cual
inmediatamente recuerda uno de los principales rasgos de lo
Gótico tal y como lo reanimara el cine expresionista alemán: la
famosa continuidad de lo inorgánico en lo orgánico presentada

m El Foucault de E l Nacimiento de la Clínica se encontró con laflatline

al reconstruir la versión de Bichat sobre la muerte. Más que ser un destino
que aguarda al organismo como su terminación, “la muerte” es el proce­
so real del cual lo orgánico-vital es parasitario desde el principio; es un
evento, atónicamente múltiple más que cronológicamente puntual. “La
Muerte es [...] múltiple y está dispersa en el tiempo; no es aquel punto
absoluto, privilegiado en el espacio y en el tiempo en el que eJ tiempo se
detiene y retrocede; tal y como la misma enfermedad, posee una presencia
rebosante que el análisis puede dividir en espacio y tiempo; gradualmen­
te, aquí y allá, cada uno de ios nudos se rompen hasta que la vida orgá­
nica cesa, al menos en sus formas mayores, ya que mucho después de la
muerte del individuo, muertes minúsculas y parciales siguen disociando
los islotes de vida que aún persisten.” (Foucault; The Birth o f the Clinic:
An Archaeology o f Medical Perception, trad. A,M. Sheridan Smith, Nueva
York: Vintage Books, 1994, p. 142 [Hay traducción al castellano: E l
nacimiento de la clínica -N . del T.]). Tal y como glosa Deleuze: “Bichat
propuso la que probablemente sea la primer concepción general moderna
de la muerte, al presentarla como violenta, plural y coextensiva a la vida.
En lugar de considerarla como un punto, tai y como lo hacen los pen­
sadores clásicos, la percibe como una línea que constantemente estamos
confrontando, y que cruzamos sólo en el punto en el que termina. Eso
es lo que significa confrontar la línea de Afuera” (Negotiations, p. 111).
143 M M : M il Mesetas, Valencia, Pre-Textos, 2002,
en películas tales como El Gabinete del Dr. Caligaú , en las que
"las substancias naturales y los productos artificiales, los cande­
labros y los árboles, la turbina y el sol, ya no se diferencian”144.

"Neutra-alisado [flatlined] en su EEG, Me mostraron cintas. 'Chico,

yo estaba muerto con su acento sureño” (N, p. 67).

El término “Flatline” es central en N euromante , la novela de

Gibson publicada en 1984 y reconocido ur-texto de la ficción
ciberpunk propiamente dicha. En Neuromante, “flatline” fun­
ciona como verbo - los personajes se neutra-alisan [flatline]
(surfean lo que, para el organismo, es el borde entre la vida y la
muerte) - y como sustantivo - algunos personajes sowFlatlines
(constructos de información ROM145de personas muertas).

N euromante unta varios temas “tradicionales” del Gótico

- participación contra natura , pactos demoníacos, la fuga de
lo inhumano, el despliegue de lo orgánico en lo inorgánico -
en una ultramoderna puesta al día del viejo relato de Ciencia
Ficción acerca de la maquinaria infotécnica que deviene-
síntiente. Al final, es la historia de la convergencia de dos
Inteligencias Artificiales (Wintermute y Neuromancer) en la
Matrix (ciberespacio). Las IAs “pertenecen” a Tessier-Ashpool,
una misteriosa corporación dinástica (“Organización familiar.
Estructura empresarial” [N, p. 97]). Wintermute maquina la
convergencia, utilizando un grupo de hackers del ciberespacio
reunidos por Armitage (un constructo de personalidad hecho
a partir de un ex soldado esquizofrénico llamado Corto).
Wintermute recluta / rescata a Corto de un manicomio (de

144 Deleuze, Gilíes; Estudios sobre cine I: L a imagen-movbniento, Buenos

Aires, Paidós, 2005, p. 79. Worringer, nos recuerda Deleuze en Estudios
sobre cine /, fue el “primer teórico” del Expresionismo.
145 ROM son las siglas de Read-Only-Memory (Memoria sólo de lectura).
(N .delT.).
forma muy parecida a como Drácula, correlato de otra forma,
más antigua, de capitalismo, recluta a su asistente, Renfield).

Si el ciberpunk puede funcionar como un nuevo realismo -

como Jameson, por ejemplo, ha sugerido146 - es porque mapea
la convergencia de las narrativas de Terror y Ciencia ficción en
el mismo capitalismo tardío147, una percepción consistente con
lo escrito por Marx en el Capital:

El mismo Marx enfatizó la naturaleza Gótica del capitalismo,

[...] al emplear la metáfora del vampiro para caracterizar
al capitalista. En La Primera Internacional Marx escribe:
“La Industria Británica [...] parecida al vampiro, podría
vivir chupando sangre, también la de los niños’' El mundo
moderno para Marx está poblado por ios no-muertos; se trata,
en efecto, de un mundo Gótico atormentado por espectros
y dominado por la naturaleza mística del capital. Escribe
en Grundrisse: “El capital plantea la permanencia del valor
(hasta cierto grado) al encarnarse en mercancías efímeras y
tomar su forma, pero al mismo tiempo cambiándolas con la
misma constancia [...]. Pero el capital obtiene su habilidad
sólo al succionar constantemente trabajo vivo como si fuese su
alma, del mismo modo que el vampiro”. Si bien es fascinante
observar la coincidencia que acá se da entre la descripción

11,6Jameson; Seeds ofTim e , Nueva York, Coiumbia University Press, 1994,

p. 146.
147 cf. Kellner, acerca del desarrollo del film de terror en la posguerra,
“Desde ia era del Expresionismo Alemán en la República de Weimar,
los films de terror han sido las pesadillas compartidas de una cultura
tecnológico-industrial que se dirige, en su inconsciente político, hacia el
desastre. En la teoría (pos)moderna, la catástrofe ya ha sucedido, y el film
de terror contemporáneo puede ser leído como una indicación de una
sociedad (pos)moderna en permanente crisis sin resolución o salvación
a la vista”. Douglas Kellner; “David Cronenberg: Panic Horror and the
Postmodern Body”, Canadian Journal o f Political and Social Theo>y, vol
1 3 ,3 ,19 8 9 , p. 90.
 que hace M arx del capital y los poderes aei vam piro, tío
es suficiente decir que M arx utiliza metáforas Góticas. D e
hecho, M arx está describiendo un sistema económico, el
capitalismo, el cual es positivamente G ótico en su habilidad
para transformar la materia en mercancía, la mercancía en
valor, el valor en capitalismo148.

A medida que el capitalismo ejemplifica y supera las des­

cripciones más horrorizadas que Marx realizara de él, el Gótico
evita ser codificado como un modo genérico, psicológico
o fantástico, para convertirse en la versión materialista más
persuasiva de la escena socioeconómica contemporánea. Para
el ciberpunk, el lenguaje más Gótico de Marx se ha vuelto su
más realista, mientras que sus protestas organicistas en contra
del capital parecen antiguos sentimentalismos: “Lo que Marx
sólo pensó [...] como 'fantasía' recodifica y vuelve a reunir la
realidad: a medida que el capital se convierte en el ADN de la
tecnología determinante, el trabajo vivo es reactualizado como
simples ' vínculos concientes' que reaccionan frente a los estí­
mulos digitales, en ' un sistema automatizado de maquinaria ...
puesto en movimiento por un autómata, un poder móvil que
se mueve a sí mismo'”149.

La definición que brinda Jameson del “capitalismo tardío”,

derivada de Mandel, depende tan solo de una identificación de
esta “producción de máquinas por máquinas”. Jameson cita a
Mandel acerca de “las tres revoluciones generales engendradas
por el modo de producción capitalista desde la revolución in-

14s Judirh Halberstam; Skin Shows: Gothic Horror an d the Technology o f

Monsteriy Durham y Londres, Duke University Press, 1995, pp. 102-103.
149 Iain Hamilton Grant; “Los Angeles 2019: Demopathy and
Xenogenesis (Some Realist Notes on BlacleRunner and the Postmodcrn
Condition)” texto inédito, 1997, sin referencias de página. Cita de
Grundrisse de Marx.
dustrial 'original' de fines del siglo dieciocho”: “Producción,
mediante máquinas, de motores a vapor desde 1848; produc­
ción, mediante máquinas, de motores eléctricos y a combustión
desde los 90s del siglo 19; producción, mediante máquinas, de
aparatos electrónicos y de potencia nuclear desde los 40s del
siglo 20”150.

Al procesar esta percepción de Jameson por adelantado, eí

realismo cibernético de Deleuze-Guattari hereda y comple­
menta el vocabulario Gótico de Marx. Citando a Marx, los
autores se refieren al capitalismo co m o “un despotism o post-
m ortem , el déspota convertido en ano y vampiro: 'El capital
es trabajo muerto que, semejante al vampiro, sólo se anima
chupando el trabajo vivo, y su vida es tanto más alegre cuanto
más su c cio n a(A E 151, p. 235) y también como "la cosa, lo in­
nombrable, la descodificación generalizada de los flujos” (AE,
P-159).

“¿Has intentado alguna vez meterte en una IA?”(N, p. 140)

"El único mito moderno es el de los zombis” agregan, “es-

quizos mortificados, buenos para el trabajo, conducidos por
la razón” (AE, p. 346). N euromante presenta un número de
variantes de zombificación: la Dixie Flatline, un constructo
ROM del mentor muerto de Case, Me Coy Pauley; los títeres
o muñecas de carne, prostitutas cuya función cerebral está
apagada por un “recorte neural”; y el clan Tessier-Ashpool,
criogénicamente preservado.

Los estados (cerebrales-corporales) en los que Neuromante

ingresa están a la deriva entre la vida y la muerte, trayen-
150 Jameson; Postmodernism, or the Cultural Logic o f Late
Capitalism , Verso: Londres y Nueva York, 1991, p. 35.
151 AE: Deleuze-Guattari; El AntiEdipo, Buenos Aires, Paidós, 1995.
 M AT E R IA L ISM O G Ó T IC O 79

do inmediatamente a la memoria aquellos que ks figuras

Góticas - el zombi, pero también el vampiro y la creación de
Frankenstein - han ocupado siempre. Neuromante descodifica
las novelas de Terror en realismo al rehusarse a codificar estos
estados como “fantásticos” o “sobrenaturales” describiéndolos
en cambio como la exploración puramente técnica del borde
exterior del organismo: alucinaciones técnicas. Case, el prota­
gonista masculino, se interconecta con Wintermute en estados
de catatonía, muerte cerebral. “Como ya comprendieron los
autores de terror, no es la muerte la que sirve de modelo a la
catatonia: es la esquizofrenia catatónica la que sirve de modelo
para la muerte. Intensidad-cero”. (AE, p. 339).

“Claro, f u i neutra-alisado [I fla d in e d ] [...]. L legué a los prim eros

estratos y a llí m e quedé. M i a p re n d iz sin tió el olor a p ie l achicharrada
y m e sacó los trodos. Una m ierda , ese hielo”. (N , pp. 1 4 0 -1 4 1 ).

Para el Materialismo Gótico, el horror corporal no es

algo por lo que el cuerpo es afectado de modo sencillamente
contingente - no es, por ejemplo, un asunto de penetración
de una interioridad bióticamente sellada a manos de invaso­
res que pueden o no atacar - sino más bien algo inherente al
cuerpo en todo momento y en todas sus operaciones. Horror
corporal=realismo cibernético. Cronenberg: “Una de nuestras
piedras de toque para la realidad son nuestros cuerpos. Y sin
embargo estos [...] son por definición efímeros”152. Wiener:
“Nuestros tejidos cambian a medida que vivimos: la comida que
comemos y el aire que respiramos se vuelven carne de nuestra
carne y hueso de nuestro hueso, y los elementos momentáneos
de nuestra carne y nuestro hueso pasan fuera del cuerpo me­
diante los excrementos [...]. No somos material que aguante,

,S2 Chris Rodley (ccí.); Cronenberg on Cronenberg, Londres/Boston,

F ab er an d Fabcr, 1 9 9 2 .
sino patrones que se repiten a sí mismos.”153. Desde el punto
de vista de un sujeto “residual”, entonces, el horror corporal es
el horror de la mutabilidad aterrorizante del cuerpo, su pura
materialidad carnal. Tal y como Deleuze observa al escribir
sobre Bacon, el cuerpo es aquello que siempre está escapando
al sujeto: “No soy yo quien trata de escapar de mi cuerpo, es el
cuerpo lo que trata de escapar a través de sí mismo”154. Pero es
también un horror que el mismo cuerpo registra, cuando “Bajo
los órganos siente larvas y gusanos repugnantes, y la acción de
un Dios que lo chapucea o lo ahoga al organizarlo” (AE, p. 18).

“¿Y tuEEG quedó plano [fíat]?’’ (N,p. 141).

La lucha no es entonces entre la Mente y el Cuerpo, sino en­

tre diferentes modos del Cuerpo155 (algunos de los cuales pro­
ducen efectos de trascendencia al nivel de la [mala]descripción
mentalista). Entonces, donde enfrentado al ciberpunk un me­
lancólico posmodernismo organicista siempre “retorna [...] a
Descartes”156, el Materialismo Gótico descubre un Spinozismo

153 Wiener; The. Human Use o f Human Beings: Cybernetics and Society,
Londres, Free Association Books, 1989, p. 96,
154 Deleuze, Gilíes; Francia Bacon: Logique de la Semation , p. 16, citado
en; Christopher Domino; Fruncís Bacon: ‘Taking Reality By Surprise,
Londres, Thames and Hudson, 1997, p. 120.
155 Deleuze-Guattari identifican tres estratos principales que afectan el
cuerpo humano: “Consideremos los tres estratos que se relacionan con
nosotros, es decir, aquellos que nos atan más directamente: el organismo,
la significancia y la subjetivación”, {MilMesetas, p. 164).
I5<; Kevin Me Carrón; “Corpses, Animáis, Machines and Manncquins:
The Body and Cybcrpunk”, en Featherstone y Burrows (ed.); Cyberspace/
Cyberbodies/Cyberpunk: Cultures ofTecbnologicalEmbodiment, Londres-
Thousand Oaks-Nueva Delhi, Sage, 1995, p. 266. Véase también, de
Mark Dery: Escape Velocity: Cyberculture a t the E nd o f the Century
(Londres, Hodder and Sroughton, 1996), en donde se argumenta que “El
Neuromante de Gibson [...] puede ser leído como una larga meditación
acerca de la escisión entre mente-cuerpo en la cibercultura” (p. 248).
emergiendo de las narrativas ostensiblemente .dualistas del
ciberpunk157. El ciberpunk revive el escepticismo Cartesiano
solo para subvertirlo de modo materialista -Spinozista. Todo
aquello que, para el palmariamente escéptico Descartes de
las primeras Meditaciones, es evidencia de que la conciencia
es el Ser de todo y el Fin de todo, se vuelve, para Spinoza y
el ciberpunk, una señal de que toda percepción es una cues­
tión de estimulación corporal. “Al afectar el cuerpo - ya fuera
mediante la TV, las drogas (inventadas u otras) - alteras tu
realidad”158. La realidad, para los personajes de Gibson, pue­
de ser un estado mental, una “alucinación consensuada”, tal y
como dice Neuromante de modo sugestivo, pero la Mente,
como diría Spinoza, es “una idea del cuerpo” (ETH, 2, Prop
13). Aquello que, desde una perspectiva neo-cartesiana, es una
pregunta epistemológica, se convierte, en el ciberpunk, en un
asunto rigurosamente técnico; si la subjetividad puede ser ex­
perimentada por un cerebro en una cubeta, tal y como sucede
en la novela Conde Cero159de Gibson, lo que resulta interesante
para el ciberpunk no es la subjetividad sino la cubeta.

“Bueno, a sí es como nacen las leyendas, ¿verdad?” (N , p. 141).

Aquello que para Case y el resto de los vaqueros de consola

es una Mente flotando libre del cuerpo es en realidad un asun­
157 Y esto, convenientemente quizá, a pesar de lo que sus mismos autores
creen que están haciendo. Dery cita a Gibson acerca de su adherencia
a la idea “Lawrcnciana” de “la dicotomía de la mente y el cuerpo en la
cultura Judeo-Cristiana” (Dery, p. 248), mientras se puede escuchar a
Cronenberg declararse “Cartesiano” en prácticamente cada entrevista
que brinda. Obviamente, no han leído a Spinoza lo suficiente.
158 Cronenberg en Rodley (ed.); Cronenberg on Cronenberg, p. 145.
159 El infame Virek que “ha estado confinado por casi una década a una
cubeta. En algún suburbio atroz de Estocolmo. O quizá del infierno...”.
(Gibson, William; Count Zero , Londres, Grafton, 1987, p. 25 [Hay
traducción al castellano -N. del T.]).
to de estimulación cerebral mediante electrodos, tal y como lo
sabe Wintermute: sus “encuentros” con Case suceden mientras
el cerebro de éste está desconectado, y son construidos en base
a recuerdos que Wintermute ya ha pirateado. (“Otro recuerdo
que te saqué cuando te neutm -alisé \flatlined\ la primera vez”
[N, p. 206]). El verdadero encuentro, entonces, acontece im­
personalmente cuando el cerebro de Case es sacado fuera del
tiempo secuencial y llevado hacia el Aión160. Pero Wintermute
cuenta con el hecho de que, para el momento en que Case esté
consciente de nuevo, el aparato de seguridad orgánica del siste­
ma de conciencia perceptual habrá narrativizado lo que es bá~
sicamente una interrupción de la función cerebral en términos
personalizados, envasándolo como una experiencia que sucede­
ría en Cronos. Case es llevado a pensar que ha hablado con uno
de sus antiguos conocidos (los Rostros que Wintermute viste
en la flatline-, Julie Deane y el Finlandés), cuando, en realidad,
Wintermute sencillamente ha maquinado con precisión una
experiencia cercana a la muerte en orden de alcanzar lo que, en
un nivel secundario, es una transferencia de información. En
tanto proceso primario, esta es una tormenta de señal eléctrica,
y es sólo en un nivel terciario que la experiencia personal tiene
su oportunidad de participar: “Viene a ser lo mismo decir que
el sujeto es producido como un resto, al lado de las máquinas-
deseantes, o que él mismo se confunde con esta tercera máqui­
na productiva y la reconciliación residual que realiza: síntesis
conjuntiva de consumo bajo la forma fascinada de un ' ¡Luego
era e s o ! ( A E , p. 25).

"Son cosas que ellos hacen, eso es todo. No estaba muerto, y fu e sólo por
unos pocos segundos”
(N, p. 148).

160 Para ia distinción entre Cronos y Aión, ver: Deíeuze; Lógica del sen­
tido , Buenos Aires, Paidós, 1994, y M il Mesetas (especialmente p. 289).
 El logro de la mejor ficción ciberpunk es efettuar una crí­
tica - fundamental para el Gótico y el esquizoanálisis - de
“la sabiduría y los límites del organismo” y de la “armonía
orgánica”161. En M il Mesetas, Deleuze-Guattari citan la obra
de Worringer como precursora de la crítica del organismo y de
lo orgánico que habían comenzado ellos en el AntiEdipo. “Las
páginas más hermosas de Worringer”, escriben, “son aquellas
en las que opone lo abstracto a lo orgánico” (MM, p. 504). A
este respecto, la obra de Worringer guarda relación con las de
otras dos figuras esquizoanalíticas clave: Spinoza y Artaud. En
“Cómo hacerse un Cuerpo sin Organos” Spinoza y Artaud son
puestos uno al lado del otro como precursores de la ingeniería
esquizo analítica de cuerpos sin organización. “Finalmente, <no
sería la Etica [de Spinoza] el gran libro sobre el CsO?” (MM,
p. 159). "[...] Artaud libra una batalla contra los órganos, pero
al mismo tiempo está contra el organismo, su enemigo es el
organismo: El cuerpo es el cuerpo. Está solo. Yno tiene necesidad
de órganos. El cuerpo nunca es un organismo. Los organismos son
los enemigos d el cuerpo” (MM, p. 163; AE, p. 18).

"Yo vi la pantalla, el EEG decía ?nuerto. No se movía nada, cuarenta

segundos”. (N' p. 149).

El desmantelamiento esquizoanalítico del organismo hace

converger la sobria experimentación geométrica de Spinoza
con el delirio catatónico de Artaud, en una fla tlin e en la que
el cuerpo (como un sistema abierto de posibilidades) se distin­
gue siempre rigurosamente del organismo (el jerárquicamente
ordenado y homeostáticamente sellado bio-contenedor, o
conjunto de células). El Deseo esquizoanalítico produce lo
que Case está compelido a hacer, si no totalmente en contra, sí

161 Ballard; The A trucity Exbibition, Londres, Fiamingo/ HarperCollins,

1993, p. 115 (Hay traducción al castellano -N . del T.).
ciertamente a pesar de su voluntad: una desestratificación del
organismo que, lejos de ser un escaparse del cuerpo, es el mapa
que Spinoza y Artaud trazan de la “experiencia de salir hacia el
cuerpo [out to body experience]”162.
El Cuerpo sin Organos emerge en laflatlin e como “el mode­
lo de la muerte” (AE, p. 339). “Antonin Artaud lo descubrió,
allí donde estaba, sin forma y sin rostro. Instinto de muerte,
éste es su nombre, y la muerte no carece de modelo” (AE, p.
17). Case neutra-alisado [flatlined] en la matrix hace el mismo
descubrimiento: su desensamblaje señala no la trascendencia
del cuerpo, sino la auto-amputación de los órganos. “El mode­
lo de la muerte aparece cuando el cuerpo sin órganos rechaza
y depone los órganos - nada de boca, nada de lengua, nada de
dientes... hasta la automutilación, hasta el suicidio” (AE, p.
339).

"Bueno, está bien ahora” (N, p. 149).

Pero lo que se encuentra aquí Afuera no es la “muerte” como

si se tratara de un punto, en Cronos, de terminación irrevo­
cable del organismo. La "fiadme” no es una línea de muerte
sino un viaje hacia la muerte como un evento Aiónico, un viaje
hacia los "loops” (o “circuitos de carne” [MM, p. 158]) en los
que el organismo cae en el proceso de su propia producción.
Es una “muerte artificial”163 o simulada que marca los límites
exteriores del organismo: SimEstim164 de la Muerte.
162 Nick Land; “Meat (or How to Kilí Oedipus in Cyberspace)” en
Featherstone y Burrows (ed.); Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk:
Cultures ofTechnologicalEmbodirnent-, op. cit., p. 192.
163 Para el concepto de muerte artificial, véase: Nick Land; “Cybergothic”,
en: Broadhurst, Dixont y Cassidy (eds.); Virtual Entures: Cyberotics,
Technology and Post-Human Pragmatism, Londres y Nueva York,
Routledge, 1998.
1<A SimEstim (Simuiación-EstimuJación): el sisrema .decisional de
inmersión hipermediática en la trilogía ciberespacial de Gibson. Para
 “E E G liso [ f ía t] corno una correa”, protestó M aelcum . (N ,p . 149).

Es, en otras palabras, una meseta - un concepto que Deleuze-

Guattari adaptan de la cibernética de Gregory Bateson. En la
versión de Bateson165, la meseta era un tipo de retroalimenta-
ción negativa - una variante de lo que llamaba “estado estable”
- y era puesta en oposición a los procesos de retroalimentación
positiva fuera de control que llamaba “schismogénesis”. Las
mesetas de Deleuze-Guattari no pueden ser descritas directa­
mente como sistemas positivos ni negativos. Son sistemas di­
námicos que sin embargo no se agotan en fugas que se consu­
men a sí mismas: "regiones de intensidad continua, que están
constituidas de tal manera que no se dejan interrumpir por un
final exterior, ni tampoco tienden hacia un punto culminante”
(MM, p. 163), medios para explorar la apertura del organismo
que no provocan, sin embargo, un colapso suicida.

“E stu viste m uerto un buen rato, h om bre’’ (N , p. 2 1 9 ).

La obra de Bateson, junto con la de Eliade sobre chamanis­

mo, y la de Cario Gínsburg sobre brujería166, establece que en
ciertas configuraciones culturales no-capitalistas, el desmem­
bramiento del organismo es una práctica ritual socialmente
codificada. Para Eliade y Ginsburg, el desmembramiento de los
órganos es una preparación para el viaje chamánico al mundo
“SimEsrim de ia muerte”, ver: 0[rphan] D[rift]; Cyberpositive, Londres,
Cabinet Editions, 1995.
165 ‘Bal i: the Valué System o f a Stcady State”, Steps to an Ecology oj'Mind:
Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution and Epistemology ,
Frogmore, St Albans, Paladín, 1973.
itó Mjrcca Eliade; Shamanism : Archaic Tecbniques oj'Ecstasy, trad, Wiliard
R. Trask, Harmondsworth, Penguin/ Arkana, 1988 (Hay traducción al
castellano: E l chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis -N. del T.).
Cario Ginzburg; Ecstasies: Decipbering the Witches’ Sabbatb, Londres/
Sydney/Auckland/Johannesburg, Hutchinson Radius, 1990.
de los muertos. Esto es lo que Neuromante le dice a Case en la
“fladine”; “El camino a la tierra de Jos muertos. Donde tú estás,
amigo mío. [...] Nigromante. Yo invoco a los muertos. Pero no,
amigo mío [...]. Yo soy los muertos, y la tierra de los muertos”
(N, p. 289). En el capitalismo, sostienen Deleuze-Guattari,
este viaje es dejado al esquizofrénico, ei cual, dicen, está “trans-
vivomuerto” (AE, p. 83).

"Pasa a veces” -dijo Case-, “M e estoy acostum brando” (N , p. 2 1 9 ).

Bodas contra Natura : Brujería y Propagación

El relato de Deleuze-Guattari acerca de la “propagación”
surge durante su discusión sobre ia brujería, hacia el principio
de la meseta del “Devenir” en M il Mesetas. La brujería de
Deleuze-Guattari valoriza aquello que W iener, más inclinado
a lo seguro, teme acerca de la “magia” - está precisamente di­
rigida a producir consecuencias no anticipadas. En efecto, la
brujería, tal y como la entienden Deleuze-Guattari, podría ser
definida como la ingeniería de lo inesperado y lo sin preceden­
tes; el arte de evadir lo probable.

“A sí actuamos nosotros, los brujos, no según un orden lógi­

co, sino según compatibilidades o consistencias alógicas. La
razón es muy simple. Nadie, ni siquiera Dios, puede decir
de antemano si dos bordes se hilarán o constituirán una
fibra, si tal multiplicidad pasará o no a tal otra, o si tales ele­
mentos heterogéneos entrarán ya en simbiosis, constituirán
una multiplicidad consistente o de cofuncionam iento, apta
para la transformación” (M M , p. 255).

El brujo no es, por lo tanto, un dominador Promete ico,

dado que no es más capaz que “Dios” para prever el resultado
de sus coqueteos; los brujos son los participantes de procesos
experimentales cuyas mismas metas están en juego en el expe­
rimento; ellos mismos son parte de las “participaciones contra
natura cuya ingeniería acometen (MM, p. 246).
La discusión que Deleuze-Guattari entablan sobre brujería
se ocupa fundamentalmente de la cuestión del “devenir-
a n im a r , si bien, tal y como Deleuze-Guattari se apresuran' a
agregar, la práctica bruja no está de ningún modo limitada a
la producción de tales devenires: “A los devenires-animales no
hay que atribuirles una importancia exclusiva” (MM, p. 253).
En efecto, cercanamente relacionado con el devenir-animal -
en última instancia inextricable de él - se encuentra el tema
del pacto o alianza con el demonio (un tema propiamente
Gótico-Materialista). Tal y como posteriormente declaran,
"un devenir-animal es un asunto de brujería” porque “implica
una primera relación de alianza con un demonio” y “ese demo­
nio ejerce la función de borde de una manada animal en la que
el hombre entra o deviene, por contagio” (MM, p. 252). El in­
terés del Materialismo Gótico está menos en el devenir-animal
p er se167que en los procesos abstractos que el devenir-animal de
Deleuze-Guattari efectúa: procesos de pululamiento, rebosa­
miento, bullimiento, y propagación familiares a las novelas de
Terror. En cualquier caso, tal como Deleuze-Guattari indican
en su comentario acerca de lo Gótico, “precisamente porque en
él la pura animalidad es vivida como inorgánica, o supraorgáni-
167 No apoya, sin embargo, el rabioso asalto de íain Hamilton Grane sobre
el devenir-animal desatado en su “At the Mountains o f Madness”. Si bien
está de acuerdo con eí ataque de Grant al “vitalismo” el Materialismo
Gótico no puede aceptar que la simple inclusión de componentes anima­
les en un agenciamiento constituya una reterritorialización. El énfasis ex­
clusivo que pone Grant en las máquinas técnicas, mas bien, podría decirse
que constituye un chauvinismo “thanotrópico” y maquínico-técnico de
silicato que refuerza, más que disuelve, las dicotomías artificiaí-nacural/
mecánico-vital que Grant, tanto como Deleuze-Guattari, presumible­
mente, está comprometido a desmantelar.
ca, [el arte Nómade o Gótico] puede perfectamente combinar­
se con ia abstracción”168 (MM, p. 505).

En las tres secciones de “Recuerdos de un brujo” Deleuze-

Guattari proceden a diagramar una serie de principios que al
comienzo caracterizan como “contradictorios” La primera
sección de “Recuerdos de un brujo” se ocupa del principio de
las “manadas”; la segunda lidia con el principio aparentemente
“opuesto” del “anomal”. No obstante, Deleuze-Guattari insis­
ten en que, en una verdadera versión de “Alianza demónica”, los
dos principios no sólo son reconciliables, sino que finalmente
se requieren el uno al otro.

Para reconstruir este argumento de modo más lento, (i) La

manada. Estar en manada no debe ser pensado como una "carac­
terística” animal, afirman Deleuze-Guattari: “nosotros no nos
interesamos por los caracteres, nosotros nos interesamos por
los modos de expansión, propagación, ocupamiento, contagio,
poblamiento. Yo soy legión” (MM, p. 245). Es en la experiencia
de los procesos abstractos de pululamiento que el devenir (que
siempre es un devenir-múltiple, o un devenir-multiplicidad -la
teorización del devenir y la de la multiplicidad se pliegan la una
en la otra) es encontrado. Tal y como Deleuze-Guattari escriben
sobre Randolph Cárter (personaje de Lovecraft), el sí-mismo
"vacila” mientras el sentido de la subjetividad se quiebra frente
a la experiencia de una multiplicidad rebosante que proviene
tanto del interior - como del exterior (si bien este “interior”
no tiene claramente nada que ver con cualquier supuesta inte­
rioridad psicológica). En los instantes de devenir - y "¿quién
no ha conocido la violencia de esas secuencias animales, que le

IÉS Un punto de conexión con el cyboig de Haraway, uno de cuyos carac­

teres definicorios es “la porosa distinción [...] entre el animai-humano y la
máquina” (Sim iansCyborgs and Wo?nen, op. cit., p. 152).
 M AT E R IA L ISM O G Ó T IC O 89

apartan de la humanidad aunque sólo sea un instante?” (MM,

p. 246) - el "interior” es reconfigurado como una multiplici­
dad, la cual inmediatamente se reúne con una multiplicidad
“exterior”. "Nosotros no devenimos animal sin una fascinación
por la manada, por la multiplicidad. ¿Fascinación del afuera?
¿O bien la multiplicidad que nos fascina ya está en relación con
una multiplicidad que nos habita por dentro?” (MM, p. 246).

Deleuze-Guattari presentan entonces lo que, para los fines

presentes, es el asunto crucial: la pregunta por un modo de pro­
pagación no- o anti-sexual. El tema es introducido a través de
una crítica a Borges, a quien censuran debido a que su M anual
de Zoología Fantástica,, dicen, deja fuera del recuento dos temas
de primordial importancia: “los problemas de manada, y, en el
caso del hombre, de devenir animal correspondiente” (MM, p.
247). Borges, argumentan, “sólo se interesa por los caracteres
[...] mientras que los brujos saben que los hombres-lobos son
bandas, los vampiros también, y que esas bandas se transfor­
man las unas en las otras” (MM, p. 247). Una “característica”,
entonces, es un rasgo fijo y tipológicamente determinado, una
propiedad que pertenece presumiblemente a “seres” más que a
devenires. El concepto de “manada” por contraste, involucra
tanto la heterogeneidad como la transformación - y es por lo
tanto esencialmente un asunto de devenir. Deleuze-Guattari
plantean entonces la pregunta central:

"Pero bien, «¡qué quiere decir eso, el animal como banda o

manada? ¿Acaso una banda no supone una filiación que
nos llevaría de nuevo a la reproducción de ciertos caracte­
res? ¿Cómo concebir un poblamíento, una propagación,
un devenir, sin filiación ni producción hereditaria? ¿Una
multiplicidad sin la unidad de un ancestro? Es muy simple
y todo el mundo lo sabe, aunque sólo se hable de ello en
secreto". (MM, p. 247).
 Sería, quizá más provechoso comenzar por dar una respuesta
a esta pregunta mediante la elaboración de lo que está en juego
en los modelos que Deleuze-Guattari oponen. Estos son, fun­
damentalmente, modelos de reproducción. La “filiación” y la
herencia son modelos que implican la transmisión de *caracte-
res”; como el Dios de Wiener, se trata siempre de entidades que
son reproducidas, en el seno de su misma especie, a “imagen” de
sus ancestros. Esto es pura arborescencia: la captura del devenir
en un sistema puntual, pre-determinado y jerárquicamente or­
ganizado. En contraste con Baudrillard, quien piensa que el en­
cuentro sexual garantiza la “alteridad”, para Deleuze-Guattari
la maquinaria sexual dualista de la bio-reproducción elimina
la heterogeneidad al minimizar la diversidad en virtud de “pe­
queñas modificaciones a lo largo de las generaciones” (MM,
p. 248). Por supuesto, la perfecta reproducción subsiste como
una fantasía especulativa; en efecto, la misma “filiación” - el
relato de la emergencia de una nueva generación por referencia
a la “descendencia” o “ascendencia” - es por entero ilusoria:
Deleuze-Guattari van tan lejos como para decir, "cualquier
filiación sería imaginaria” (MM, p. 245).

La filiación se opone a la alianza (y puede ser finalmente

subsumida bajo ésta, si aquello que Deleuze-Guattari dicen
acerca del carácter imaginario de la filiación debe ser tomado
en serio). Incluso si constituye el medio mediante el cual la
filiación parece suceder, la estructura familiar - la cual, dicen
Deleuze-Guattari, está siempre acechada por la amenaza de
una “Alianza demoníaca” ~ es en sí misma finalmente tan sólo
un caso de alianza (la filiación presupone la alianza, pero no
viceversa). La alianza, como el sentido de la producción en el
AntiEdipow\ es lateral y multilineal más que unidireccional y

169 Aquí vale la pena hacer una salvedad con respecto al término “produc­
ción”, ya que cuando, de modo intrigante, Deleuze-Guattari dicen lo que
 M AT E R IAL ISM O G Ó T IC O 91

unilineal; una cuestión de rizomática más que de arborescen­

cia. Mientras que la filiación implica un conjunto de relaciones
aparentemente necesarias (la pareja sexual, por ejemplo), no
existen criterios preestablecidos que gobiernen aquello que
puede ingresar en una alianza. En tanto opuesta a la máquina
binaria de la reproducción sexuada, en la alianza propagativa
“hay tantos sexos como términos en simbiosis, tantas diferen­
cias como elementos intervienen en un proceso de contagio”
(MM, p. 248). Una vez más, el contagio supone - y es uno de
sus presupuestos fundamentales - una heterogeneidad de ele­
mentos. “La diferencia es que el contagio, la epidemia, pone en
juego términos completamente heterogéneos: por ejemplo un
hombre, un animal y una bacteria, un virus, una molécula, un
microorganismo. O, como en el caso de la trufa, un árbol, una
mosca y un cerdo”. (MM, p. 248). Además, la alianza no asume
una causalidad patrogénica: los elementos que se combinan
en la alianza no están predeterminados por una descendencia:
“Combinaciones que no son ni genéticas ni estructurales,
ínter-reinos, participaciones contra natura (MM, p. 248). No
obstante, lo “contra natura ” no debe ser puesto en oposición a
lo “natural”; de hecho, más bien lo contrario, Deleuze-Guattari
aprehenden la Naturaleza no como una regularidad ordenada
que opera de acuerdo a leyes preformadas, sino más bien como
algo que continuamente se supera a sí mismo; opera como
un pululamiento de alianzas más que como un conjunto de
regularidades filiativas. En otras palabras, la naturaleza, según
Deleuze-Guattari, es en primer lugar contra natura. “Las parti­
cipaciones, las bodas contra natura , son la verdadera Naturaleza
que atraviesa los reinos” (MM, p, 247-248). Mientras la filia-
no es el devenir - en la sección de M il Mesetas que precede directamente al
primer “Recuerdos de un brujo” incluyen “producir" como uno de los
términos de los cuales debe ser distinguido. Esto puede sugerir un énfasis
diferente en el papel de la producción en aquel texto (el cual está escrito
de modo más explícito bajo el signo del devenir).
ción requiere agrupaciones sociales bien ordenadas, la alianza
acontece cuando lo social se quiebra, y otros tipos de colectivi­
dad pueden emerger. “Las bandas, humanas y animales, proli-
feran con los contagios, las epidemias, los campos de batalla y
las catástrofes” (MM, p. 247).

(ii) El Anomal. El segundo principio del “devenir-animal”

de Deleuze-Guattari se ocupa del “individuo excepcional” “Allí
donde haya una multiplicidad, encontraréis también un indivi­
duo excepcional, y con él es con quien habrá que hacer alianza
para devenir-animal” (MM, p. 249). El individuo excepcional
no es de ningún modo el animal edipizado o personalizado. Es
el “Anomal”. Lo anomal', adjetivo caído en desuso, tenía un
origen muy diferente de 'anorm al7: a-normal, adjetivo latino
sin sustantivo, califica lo que no tiene regla o que contradice
la regla, mientras que 'an-omalía\ sustantivo griego que ha
perdido su adjetivo, designa lo desigual, lo rugoso, la asperídad,
el máximo de desterritorialización” (MM, p. 249). Lo anormal
se relaciona con un conjunto de “caracteres” ~ un conjunto
de normas semejantes a leyes, las cuales transgrede (y por lo
tanto, mediante una lógica dialéctica, confirma y continúa)
mientras que lo anomal pertenece esencialmente a la mul­
tiplicidad, dado que rechaza la misma noción de norma como
tal. El anomal no es un caso especial, no es “ni individuo ni
especie, sólo contiene afectos, y no implica ni sentimientos fa­
miliares o subjetivos, ni caracteres específicos o significativos”
(MM, p. 250). Como siempre, Deleuze-Guattari describen al
anomal en los términos derivados de las novelas de Terror de
Lovecraft. “Lovecraft llama Outsider a esa cosa o entidad, la
Cosa, que llega y desborda por el borde, lineal y sin embargo
múltiple, 'rebosante, efervescente, tumultuosa, espumeante,
que se extiende como una enfermedad infecciosa, a ese horror
sin nombre'” (MM, p. 250). Finalmente, el anomal debe ser
encendido, insisten Deleuze-Guattari, en los términos del
“fenómeno de borde”. “En cualquier caso, habrá borde de ma­
nada, y posición anomal que hace que ya no podamos saber
si el anomal está todavía en la banda, ya está fuera de ella, o en
su cambiante frontera” (MM, p. 251). Así, los dos principios -
aparentemente contradictorios - son resueltos: el “individuo
excepcional” constituye la “frontera”, rasgo de toda manada; la
'‘frontera” presupone una manada que bordea, y viceversa.
 índice

Prólogo
Deleuze y la brujería por Juan Salzano

Recuerdos de un brujo:
notas sobre Gilíes Deleuze-Félix Guattari,
Austin Osman Spare y las Brujerías
Anomales por Matt Lee

Materialismo gótico
Extractos de Flatline Constructs:
Gothic Materialism and Cybernetic
Tkeory-Fiction por Mark Fisher
Se terminó de imprimir en septiembre de 2009
en LAS CUARENTA libros,
avenida Asamblea 327, Parque Chacabuco,
Ciudad Autónoma de Buenos Aires,
Argentina.