Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Playa Chorrillos, en el distrito de Barranca, provincia de Barranca, Lima. En el balneario, ubicado a medio
kilómetro al sur de Barranca, es posible encontrar casonas de principios de siglo XX y una variada oferta
gastronómica.
Fotografía: Miguel Ruiz Effio.
Volumen 2, Número 1, 2016
Revista especializada en turismo sostenible y hotelería | Journal of Sustainable Tourism and Hotel Management
AUTORIDADES DIRECTORIO
RECTOR EMÉRITO DIRECTOR
José Amiel Pérez Carlos Paz Ríos
RECTORA COMITÉ CIENTÍFICO
Josefina Takahashi Sato Roberto Moreno Mendoza (Chile)
Miguel Sebastián Armesto Céspedes
VICERRECTOR ACADÉMICO
Jimmy Aguirre Morales
Alberto Bejarano Heredia Gladys Ormeño Aspauzo
DECANO DE LA FACULTAD DE CIENCIAS Juana Norrild (Argentina)
HUMANAS EDITOR GENERAL
Carlos Chirinos Arrieta Miguel Ruiz Effio
DIRECTOR DE LA CARRERA DE TURISMO DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
SOSTENIBLE Y HOTELERIA Carmen Huancachoque
Luciano Zagastizábal
CUIDADO DE TEXTOS
Juan Carlos Bondy
imagen.
Albúfera de Medio Mundo, en el distrito de Vegueta, provincia de Huaura, Lima. Ubicada a la altura del kilómetro 171 de la
Panamericana Norte, es una extensa laguna de casi 6 km de largo rodeada de totorales, hábitat de más de 55 especies de
aves.
Fotografía: Héctor Aponte Ubillús.
4
El desarrollo de la cuestión ambiental a nivel planetario, el interés de la comunidad
global por las expresiones patrimoniales y culturales, así como la preocupación de
los organismos internacionales por la pobreza de grandes sectores de la población
mundial, encontraron en el turismo una herramienta para la sostenibilidad, mayor
reconocimiento del patrimonio y combate a la pobreza, particularmente en los países
del tercer mundo.
En los últimos tiempos la mirada del turista es reorientada hacia la sostenibilidad
del entorno natural y cultural, y al encuentro del patrimonio material e inmaterial
de los destinos que visita. Por otro lado, los gobiernos se empeñan en mostrar a la
comunidad receptora las múltiples posibilidades que existen para ver en el turismo
una herramienta para su desarrollo
La visión pluridisciplinaria del turismo que hemos alcanzado líneas arriba está
presente en los estudios que pueblan las diversas revistas científicas que abordan el
turismo como tema de estudio e investigación, y constituyen un valioso material para
el desarrollo de los marcos teóricos.
Los sucesivos gobiernos del Perú en los 20 años recientes han tomado conciencia del
inmenso patrimonio natural y cultural que encierra nuestro territorio. Este patrimonio
constituye el insumo básico para el desarrollo de la compleja actividad turística, cuya
explotación a lo largo de los últimos 50 años ha llevado a replantear el significado y la
finalidad de su práctica.
Aunque las acciones encaminadas a la protección, puesta en valor y gestión del
patrimonio todavía se muestran tímidas e incoherentes en muchos casos, no cabe
duda de que los temas de sostenibilidad, patrimonialidad y pobreza están presentes
en la agenda nacional.
Novum Otium, consciente de esta realidad, publica en este número cuatro trabajos que
persiguen el camino de la sostenibilidad por medio de la difusión de información de
conocimientos sobre el turismo. Uno de ellos vincula la riqueza natural de un humedal
cercano a Lima con el desarrollo del turismo. El que le sigue evidencia la importancia de
la ciudadanía en la puesta en valor turístico de un complejo arqueológico. Un tercero
ve en una práctica ancestral practicada por ciertos pueblos del Perú un potencial para
el desarrollo de una modalidad de turismo. Por último, tampoco está ausente en este
número un enfoque sobre las tradiciones y formas de ver de una parte del espacio del
centro histórico limeño como un atractivo turístico.
El equipo editorial agradece a todas las personas que han colaborado con la ardua
tarea de sacar adelante una revista ambiciosa por crecer y posicionarse en la discusión
académica.
Carlos Paz Ríos
Director
5
IMAGEN.
Reserva Nacional de Lachay, en el distrito de Huacho provincia de Huaura, Lima. La reserva fue creada el 21 de junio de
1977 y abarca una superficie aproximada de 5.070 hectáreas, con altitudes comprendidas entre los 100 y los 500 metros.
Fotografía: Héctor Aponte Ubillús.
artículos
IMAGEN.
Los humedales de Ventanilla están ubicados junto a la playa Costa Azul, el asentamiento humano Defensores de la Patria
y la ciudadela Pachacútec, en el distrito de Ventanilla. Sus 366 hectáreas de superficie han sido declaradas área ecológica
intangible por el concejo del distrito.
Fotografía: Agencia Peruana de Noticias - Andina.
Novum Otium | Volumen 2, número 1, 2016, Lima 9–23
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar | Rosmary Salazar | Raúl Zárate
División de Investigación, Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla
nchristian.carazas@gmail.com
Héctor Aponte
Carrera de Biología Marina, Facultad de Ciencias Veterinarias y Biológicas, Universidad Científica del Sur
Museo de Historia Natural, Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Resumen
Los humedales son ecosistemas muy importantes de la costa central del Perú. El
Área de Conservación Regional (ACR) Humedales de Ventanilla resalta por ser uno
de los humedales a los que recientemente se ha evaluado su composición florística,
de fauna y de microorganismos. Asimismo, este humedal tiene un gran potencial
turístico: cientos de visitantes llegan anualmente a esta localidad. El presente trabajo
tiene como objetivo reunir toda la información conocida sobre la diversidad de
organismos, geografía y turismo del ACR Humedales de Ventanilla, así como exponer
las potencialidades para el desarrollo turístico de esta localidad. Se muestran datos
actualizados del número de visitas, el tipo de visitante y la razón de la visita, lo que
nos permite discutir los retos para la gestión del turismo en el humedal. El presente
trabajo podrá servir de referencia para guías de turismo y científicos interesados en
desarrollar actividades de investigación ecoturística y biológica en la zona.
Palabras clave
Flora, fauna, humedales, turismo, Ventanilla
Abstract
Wetlands are very important ecosystems of the central coast of Peru. The Regional
Conservation Area (RCA) Wetlands of Ventanilla, stands out as one ecosystem who has
recently evaluated its floristic composition, fauna and microorganisms. Furthermore,
this wetland has great tourism potential: hundreds of visitors who come annually to
this locality. This paper aims to gather all the information known about the diversity of
organisms, geography and tourism in the RCA Wetlands of Ventanilla and to show the
potential for tourism development of this particular place. An updated the number of
visits, type of visitor and reason for the visit data is displayed; allowing us to discuss
the challenges for the management of tourism in this wetland. This work may serve
as a reference for tour guides and scientists interested in developing ecotourism
activities and biological research in this location.
Keywords
Flora, Fauna, Tourism, Ventanilla, Wetlands
9
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
Introducción
Los humedales son ecosistemas donde se encuentran plantas que dependen
íntimamente de los cuerpos de agua (Mitsch & Gosselink, 2007). Dentro de ellos
podemos considerar a áreas de pantanos, ciénagas, turberas o aguas, naturales o
artificiales, permanentes o temporales, con agua estática o que fluye, dulce, salobre
o salada, e incluyen áreas cuya profundidad marina con marea baja no excede los seis
metros (Ramsar, 1989). Los humedales costeros continentales (como los que tenemos
en la costa de Lima) se forman fruto de la escorrentía (escurrimiento del agua de los
ríos) y de las filtraciones de agua que nacen en las cordilleras. En muchos casos, el
agua pasa por irrigaciones antes de llegar a la costa, y sale posteriormente de forma
subterránea al formar lagos y lagunas. En otros casos el agua de mar entra al humedal
(como en las albuferas) y da origen a lagunas salobres. Así, los humedales forman
parte fundamental del ciclo del agua, ya que funcionan como compartimentos por los
cuales el agua entra y sale. De esta manera, los humedales están subordinados a las
cuencas hidrológicas. Los humedales, junto a las lomas y los tillandsiales, conforman
un corredor de diversidad biológica en esta región (Aponte, Jiménez y Alcántara,
2012).
Por la gran diversidad de organismos que alberga, y por la cantidad de servicios
ecosistémicos que nos proveen, los humedales son ecosistemas muy importantes
de la costa central del Perú (Young, 1998). Los bienes y servicios que presentan
los humedales están íntimamente relacionados con el agua, el suelo, los gases, los
nutrientes y el clima (Aber, Pavri y Aber, 2012). Entre los ejemplos de bienes provistos
por los humedales se encuentran la fibra obtenida de las plantas que utilizamos para
hacer artesanías, así como las medicinas naturales que obtenemos de las plantas
que ocupan estos ambientes (Aponte y Pérez-Irigoyen, 2015). Entre los servicios
ecosistémicos se encuentran el control de las corrientes de agua y la mantención de
su calidad, la regulación de los niveles de carbono global y la provisión de ambientes
de gran valor cultural, recreacional y turístico (Clarkson et al., 2004). Este último es
uno de los pasatiempos que aprovecha muchos bienes y servicios de los humedales.
Ello ha conllevado a que se realicen convenios y que se generen herramientas para
proteger los ecosistemas y facilitar actividades como el turismo; uno de los más
importantes es el convenio Ramsar (Secretaría de la Convención de Ramsar, 2013).
Estudios previos muestran que los humedales costeros del Perú ofrecen al turista un
conjunto de actividades integradoras, ligadas principalmente al turismo ecológico y
escolar que, combinados con visitas a centros arqueológicos y a otros ecosistemas
costeros, representan circuitos combinados de gran potencial en la costa de Lima
(Aponte, 2015). Se han logrado identificar múltiples problemas generados por el turista
en estos ambientes, como la compactación del terreno, la contaminación por residuos
sólidos y sonoros, la extracción de recursos sin permiso y la introducción de especies;
impactos identificados para el Humedal Pantanos de Villa (Riveros Salcedo, Pautrat
y Gushiken Okuhama, 1998). A fin de entender las consecuencias de estos impactos
y de evitar que estos sigan sucediendo en los humedales, es trascendental realizar
estudios que permitan conocer la realidad de cada ecosistema (Young y Cano, 1998);
eso incluye, en el caso del turismo, caracterizar cada localidad y el turista que la visita.
Uno de los humedales que ha venido ganando atención por la comunidad científica
local es el ACR Humedales de Ventanilla, ubicado en la Provincia Constitucional
del Callao. Este humedal alberga una riqueza grande de aves, plantas, mamíferos,
protozoarios, entre otros grupos. El objetivo del presente trabajo es el de recopilar toda
la información disponible relacionada con la diversidad biológica de este importante
humedal de la costa del Perú. Asimismo, basados en datos de las visitas al humedal,
10
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
se busca discutir su potencial, uso turístico y los retos que esta actividad antrópica
plantea para los próximos años. Esperamos que la presente publicación sirva como
base para mejorar la gestión turística del área, así como de documento de revisión
para quienes realicen interpretaciones turísticas en esta localidad.
Diversidad de especies
El ACR Humedales de Ventanilla se caracteriza por tener una gran diversidad de
especies. A continuación, se describe la diversidad de organismos estudiados hasta la
fecha: plantas vasculares, vertebrados, invertebrados y microorganismos.
a. Plantas vasculares
Los últimos estudios realizados en flora (Aponte y Ramírez, 2014) reportan un total de
20 especies de plantas vasculares, de las cuales 12 son monocotiledóneas y ocho son
eudicotiledoneas (figura 1); las familias más abundantes fueron Poaceae (11 especies),
Cyperaceae (ocho especies) y Asteraceae (seis especies). El 75% de las especies (15
taxones) tienen reportados al menos un uso; son más abundantes las de uso medicinal
como el heliotropo (Heliotropium curassavicum). El 25% de la flora total (cinco
especies) son plantas introducidas y el 35% (siete especies) tienen potencial invasivo.
Monitoreos posteriores nos indican que probablemente existen más de 30 especies
en el área (información no publicada). Algunas especies vegetales importantes por
su uso para la fabricación de artesanías son el junco (Schoenoplectus americanus),
la totora (Schoenoplectus californicus) y la matara (Thypa dominguensis) (Carazas,
Camargo, Gil y Zárate, 2015). Cabe mencionar que la salicornia (Sarcocornia neei) es
la especie más abundante, pues ocupa el 24,19% del ACR Humedales de Ventanilla
(Cieza, 2014). La salicornia tiene un alto potencial alimenticio (Ventura y Sagi, 2013),
que hasta la fecha no se ha estudiado en nuestra región.
b. Vertebrados
Recientes estudios permiten tener aproximaciones acerca de la diversidad faunística
en el ACR Humedales de Ventanilla. En caso de los mamíferos menores, los monitoreos
11
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
realizados por el Gobierno Regional del Callao (2009) indican la presencia de tres
roedores que ingresan a la zona de los humedales: la rata de los tejados (Rattus
rattus), la rata noruega (Rattus norvergicus) y el ratón doméstico (Mus musculus).
Se conocen también tres especies de murciélagos, el murciélago mastín (Tadarida
brasiliensis), el vampiro común (Desmodus rotundus) y el murciélago longirrostro
de Pallas (Glossophaga soricina), especies reportadas al interior de las cuevas de
Ventanilla (Carazas, Gil, Liviac, Zárate y Montalvo, 2015), aunque se desconoce su
abundancia y distribución (figura 2). Entre los grupos más estudiados en los humedales
de Ventanilla tenemos a las aves (Álvarez y Iannacone, 2008; Carazas, Camargo, et
al., 2015). El ACR presenta 121 especies de aves; según su estacionalidad, tenemos
residentes (45%, 55 especies), migratorias del norte (26%, 31 especies), migratorias
locales (18%, 22 especies), migratorias altoandinas (6%, siete especies), accidentales
(4%, cinco especies) y migratorias del sur (0,8%, una especie).
Muchas de estas aves, principalmente las migratorias del norte (por ejemplo, las
gaviotas), pueden ser contadas por miles en los espejos de agua y la playa de Ventanilla
en época de verano. El ACR presenta dos especies endémicas: el pampero peruano
(Geositta peruviana) y el churrete marisquero (Cinclodes taczanowskii), aves que se
ubican en el sector de Cuevas.
En esta área reservada se pueden observar también tres especies de reptiles; la más
abundante es la lagartija de las playas (Microlophus peruvianus), reportada en la zona
de uso turístico; la segunda es la lagartija de los gramadales (Microlophus thoracicus),
registrada principalmente en la zona de Carricillo; y, finalmente, la lagartija de los
arenales (Microlophus theresiae), reportada en el sector de Cuevas (Carazas, Gil et
al., 2015). Con respecto a los peces, se conocen tres especies en los cuerpos de agua
introducidos desde antes de la creación del área: el gupy (Poecilia reticulata), la tilapia
(Oreochromis niloticus) y la carpa común (Cyprinus carpio) (Carazas, Gil, Liviac, Zárate
y Montalvo, 2015).
c. Invertebrados
Según Vizcardo (2009), en el caso de los macroinvertebrados bentónicos se reportaron
13 taxas, entre anélidos, artrópodos (arácnidos e insectos) y moluscos. En cuanto
a los insectos, se conocen las siguientes órdenes y familias: coleópteros (Elmidae,
Hydrophillidae), dípteros (Athericidae, Chironomidae y Ephydriadae) y hemípteros
(Corixidae y Saldidae). Finalmente se tienen gasterópodos como Hydrobia sp y el
caracol tornillo (Melanoides tuberculata).
El ACR Humedales de Ventanilla presenta crustáceos como la artemia (Artemia salina),
reportada en 1998, 1999 y 2000 en el espejo de agua Zona Playa, adyacente a la playa
de Ventanilla (Moreno, 2003). Actualmente este espejo de agua es conocido como
Costa Azul. La artemia fue también reportada recientemente en los espejos de agua
del sector de Cuevas del ACR (Carazas, Gil, et al., 2015). En la actualidad, ya no existen
artemias en el espejo de agua Costa Azul; solo pueden encontrarse en los cuerpos de
agua del sector de Cuevas.
d. Microorganismos
Recientes estudios permiten conocer algunos microorganismos que habitan en los
cuerpos de agua de esta área natural protegida. Guillén y colaboradores (2015)
reportaron un total de 75 taxas de protozoarios de vida libre; los más frecuentes son
Exuviaella compressa, Chryptomonas sp. y Gymnodinium rotundatum. Estos autores
indican que la riqueza de especies fue variable a lo largo del tiempo y dentro de cada
estación, con un promedio de 14 taxas por estación (cada estación corresponde a las
12
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
lagunas estacionales o perennes del área). En comparación con los pantanos de Villa,
la diversidad reportada es menor (Guillén, Morales y Severino, 2003).
a) b)
c) d)
e) f)
g) h)
Figura 1. Principales plantas vasculares de los humedales de Ventanilla: a) corta corta (Bolboschoenus maritimus), b)
totora (Schoenoplectus californicus), c) matara (Typha domingensis), d) cola de escorpión (Heliotropium curassavicum),
e) grama dulce (Paspalum vaginatum), f) junco (Schoenuplectus americanus), g) pájaro bobo (Tessaria integrifolia), h)
salicornia (Sarcocornia neei).
13
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
a) b)
c)
d)
e)
g)
f)
Figura 2. Fauna de los humedales de Ventanilla: a) murciélago longirostro de Pallas (Glossophaga soricina), b) lagartija de
las playas (Microlophus peruvianus, c) tilapia (Oreochromis niloticus), d) garza azul (Egretta caerulea), e) huaco de corona
amarilla (Nyctanassa violacea), f) parihuana (Phoenicopterus chilensis), g) garcita tamanquita (Butorides striata).
14
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
Figura 3. Mapa del ACR Humedales de Ventanilla, que muestra los tres senderos turísticos y el camino hacia las cuevas de
Ventanilla.
a. Sendero Aves
Este sendero mide 710 metros lineales. El camino es de ripio y presenta barandas
de madera y sogas para delimitar el acceso en la mayor parte de su ruta. Al ingreso
existe señalética con información general de los humedales de Ventanilla. El recorrido
tiene una rotonda, bancas para descanso y tachos de basura. El recurso principal en
15
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
este sendero es el paisajístico: espejos de agua, el uso de flora del entorno: plantas
como el junco (Schoenoplectus americanus), la totora (Schoenoplectus californicus),
la grama dulce (Paspalum vaginatum) y la fauna: aves como la garza tamanquita
(Butorides striata), la garza azul (Egretta caerulea), la garza blanca grande (Ardea
alba) y la garza blanca chica (Egretta thula), lagartijas como la lagartija de las playas
(Microlophus peruvianus) y peces como la tilapia (Oreochromis niloticus) y el guppy
(Poecilia reticulata) que resaltan en el camino.
b. Sendero Acuático
Mide aproximadamente 1250 metros lineales. El camino es de ripio al inicio y de
arena en la mayoría de su recorrido. El recurso principal es paisajístico: espejos de
agua, la flora como el junco (Schoenuplectus americanus), la totora (Schoenoplectus
californicus), la grama dulce (Paspalum vaginatum) y la salicornia (Sarcocornia neei),
y la fauna: aves como la garza blanca chica (Egretta thula), la polla de agua (Gallinula
galeata), la gallareta (Fulica ardesiaca) y el pato colorado (Anas cyanoptera), lagartijas
como la lagartija de las playas (Microlophus peruvianus), y peces como la tilapia
(Oreochromis niloticus) y el guppy (Poecilia reticulata), característicos de este sendero.
c. Sendero Junco
Mide aproximadamente 885 metros lineales. El camino es principalmente de ripio.
Presenta puntos de parada importantes (como un pequeño mirador de 50 cm
de altura), bancas para descanso y tachos de basura en el recorrido. Este sendero
atraviesa la Cooperativa de Viviendas Apurímac, lo que hace muy particular el
recorrido. A lo largo del camino se pueden apreciar especies de flora como el junco
(Schoenuplectus americanus), la totora (Schoenoplectus californicus), la matara
(Thypa dominguensis) y la grama dulce (Paspalum vaginatum), y de fauna: aves como
la garza tamanquita (Butorides striata), el perrito (Himantopus mexicanus) y el pato
colorado (Anas cyanoptera), y peces como la tilapia (Oreochromis niloticus) y la carpa
(Cyprinus carpio), característicos de este sendero.
16
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
a)
b) c)
d) e)
f) g)
h) i)
Figura 4. El sector de Cuevas de los humedales de Ventanilla: a) vista panorámica de los cerros de Ventanilla; b) cerro
Lagarto, Caimán o Gran Caimán; c) cerro Tortuga; d) cerro Rostro o Rostro del Inca; e) cerro Ventana; f) cerro Mamut o
Elefante; g) cerro Cabeza de León; h) cerro León o León Dormido; i) cueva del Diablo y cueva del Pirata.
17
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
b) Cerro Tortuga: tiene la forma de una enorme tortuga, con una altura máxima de
50 metros. La formación está orientada hacia la playa de Ventanilla en dirección
suroeste.
c) Cerro Ventana: al interior del cerro Tortuga, resalta esta formación de una altura de
6 metros y un ancho máximo de 13 metros. La «ventana» permite observar, a través
de ella, la playa de Ventanilla.
d) Cerro Rostro o Rostro del Inca: al interior del Cerro Ventana, en el extremo final
izquierdo, se aprecia un rostro formado naturalmente en la piedra.
e) Cerro Mamut o Elefante: el cerro Tortuga, observado desde otra perspectiva, en
dirección noroeste, cambia drásticamente su imagen y se convierte en el cerro
Mamut o Elefante.
f) Cerro Cabeza de León y cerro León o León Dormido: detrás del cerro Lagarto, en
dirección sur, se observa la cabeza de un felino sobresaliendo. Ya que solo se aprecia
la cabeza y una parte del dorso, el cerro es denominado Cabeza de León. Además
de este cerro, se observa otro a la distancia, también con la forma de un felino,
aunque a cuerpo completo y descansando. Los pobladores lo llaman cerro León o
León Dormido.
En el interior de las formaciones geológicas se aprecian más de 25 cuevas o, como
son denominadas comúnmente, «ventanas» o «ventanillas», nombres que quedaron
registrados en los mapas españoles de la época virreinal. Estas «ventanas» o
«ventanillas» dieron origen al nombre del distrito de Ventanilla (Gobierno Regional
del Callao, 2009; Lara Romero, 2012).
Una de las cuevas recibe el nombre de cueva del Diablo. Se le asociada a diversos
mitos, leyendas y relatos por parte de los visitantes (en la figura 4, se ubica el lado
izquierdo).
Una segunda cueva recibe el nombre de cueva del Pirata. Tiene una profundidad
de 150 metros y una altura máxima de 15 metros. El nombre se debe a que en la
década de 1950 se hallaron espadas, petos, yelmos y restos de sables en su interior. Al
ingresar, se observan dos salidas hacia la derecha, una corta y una larga; esta última
lleva a una gran «bóveda» de total oscuridad y con presencia de murciélagos. Al salir
de la «bóveda» existen, a unos metros de distancia, unas estructuras hechas por la
mano humana. Se trata de unas «salitreras»: dos de ellas se encuentran en buen
estado y probablemente fueron empleadas por los pobladores iniciales de Ventanilla
para extraer sal de manera natural en el periodo Lítico.
Finalizando el sector de Cuevas del ACR Humedales de Ventanilla, ya en la zona de
influencia del área natural protegida, llegamos a una cueva con dos ingresos que
se unifican, en cuyo interior hay gran presencia de quirópteros, principalmente del
vampiro común (Desmodus rotundus). Las personas que ingresan se toparán con una
total oscuridad y con el chillido que emiten estos pequeños mamíferos voladores para
indicar su presencia y dominio. Por ese motivo, se bautizó a esta cueva como de los
Murciélagos.
Muchas cuevas tienen poca profundidad y no han sido nombradas de ninguna forma.
Una excepción es la cueva del Lobo, adyacente a la cueva del Pirata, que tiene poca
altura y profundidad.
En los bordes de estos cerros y cuevas encontramos restos fósiles de univalvos,
bivalvos, algas, entre otros.
18
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
5090
5000
4658
4510
4000
3000
2000
1000
0
2012 2013 2014 2015
Figura 5. Registro de visita anual del periodo 2012-2015 del ACR Humedales de Ventanilla.
19
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
Investigación, 590,
12%
Paseo, 1760,
35%
20
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
Comentarios finales
Esta área natural protegida está registrada en el Inventario Turístico Nacional como
atractivo turístico con jerarquía 3: recursos con rasgos excepcionales, capaces de
motivar, por sí solos o en conjunto con otros recursos contiguos, una corriente actual
o potencial de visitantes nacionales o extranjeros (Oficio 001-2016-GRC/GRDE/
OCTEM).
Por todo lo expuesto, el ACR Humedales de Ventanilla tiene las condiciones para
posicionarse como un recurso turístico nacional, por la cercanía a la ciudad de Lima y
su potencial turístico, entre los que destacan el paisajístico y biológico. Asimismo, los
humedales reúnen todos los requisitos para ser reconocidos como sitio Ramsar, por
su importancia internacional al igual que otros humedales de nuestro país.
Diversos conflictos socioambientales previamente identificados deben ser
sobrellevados para que la actividad turística no se vea afectada. Dentro de estos
conflictos tenemos principalmente el arrojo de desmontes y residuos sólidos, los
incendios frecuentes y la presencia de especies invasoras que podrían afectar la
percepción de la diversidad biológica del área al visitante (Aponte et al., 2015; Aponte
y Ramírez, 2014). La calidad de los cuerpos de agua deberá ser vigilada, ya que la
presencia de organismos patógenos podría afectar a los visitantes (Guillén et al.,
2015). Asimismo, el estudio de la valoración de los servicios ecosistémicos del área
(entre ellos, la provisión de un ambiente adecuado para realizar turismo, recreación
e investigación) permitirá darle el reconocimiento adecuado y atraer a una mayor
cantidad de turistas e investigación en los próximos años.
Agradecimientos
Agradecemos al personal de guardaparques y voluntarios del ACR Humedales de
Ventanilla, por las facilidades otorgadas y el apoyo en la recopilación de información.
21
Néstor Carazas | Fernando Gil | Walter Velásquez | Marta Paucar |
Rosmary Salazar | Raúl Zárate | Héctor Aponte
Referencias bibliográficas
Aber, J.; Pavri, F. y Aber, S. (2012). Wetland Environments: A Global Perspective. Nueva York: John
Wiley & Sons.
Álvarez, C. y Iannacone, J. (2008). Nuevos registros de aves en los humedales de Ventanilla, Callao,
Perú. Biologist, 6 (1), pp. 68-71.
Aponte, H. (2015). Ecosistemas potenciales para el turismo en la costa central de Lima y Callao:
oportunidades y perspectivas. Novum Otium, 1(1), pp. 57-64.
Aponte, H.; Jiménez, R. y Alcántara, B. (2012). Challenges for management and conservation of
Santa Rosa Wetland (Lima, Peru). Científica, 9(3), pp. 257-264.
Aponte, H. y Pérez-Irigoyen, P. (2015). Angiospermas acuáticas del Perú: usos y estado actual del
conocimiento basado en la literatura y la colección del Herbario USM. Científica, 12(2), pp. 115-
131.
Aponte, H.; Ramírez, D.; Lértora, G.; Vargas, R.; Gil, F.; Carazas, N. y Liviac, R. (2015). Incendios en
los humedales de la costa central del Perú: una amenaza frecuente. Científica, 12(1), pp. 70-81.
Aponte, H. y Ramírez, D. (2014). Riqueza florística y estado de conservación del Área de Conservación
Regional Humedales de Ventanilla (Callao, Perú). Biologist, 12(2), pp. 270-282.
Carazas, N.; Camargo, L.; Gil, F. y Zárate, R. (2015). Avifauna del área de Conservación Regional
(ACR) Humedales de Ventanilla, Callao, Perú: Actualización. Científica, 12(1), pp. 9-25.
Carazas, N.; Gil, F.; Liviac, R.; Zárate, R. y Montalvo, J. (2015). Nuevos registros de fauna en el Área
de Conservación Regional (ACR) Humedales de Ventanilla. Científica, 12(1), pp. 42-60.
Cieza, M. (2014). Estimación de la captura de dióxido de carbono por la flora del Área de Conservación
Regional Humedales de Ventanilla (tesis de licenciatura en Biología). Universidad Nacional Federico
Villarreal, Lima.
Clarkson, B.; Sorrell, B.; Reeves, P.; Champion, P.; Patridge, T. y Clarkson, B. (2004). Handbook
for Monitoring Wetland Conditions. Wellington: Ministry for the Environment Sustainable
Management Fund Project.
Gobierno Regional del Callao (2009). Plan Maestro 2009-2014 del Área de Conservación Regional
Humedales de Ventanilla. Callao: Gobierno Regional del Callao.
_______________ (2015). Plan Maestro 2015-2019 del Área de Conservación Regional Humedales de
Ventanilla. Callao: Gobierno Regional del Callao, Gerencia de Medio Ambiente.
_______________ (2016). Informes de Turismo del ACR Humedales de Ventanilla 2012-2015. Callao:
Gobierno Regional del Callao, Gerencia de Recursos Naturales y Gestión de Medio Ambiente.
Guillén, G.; Aponte, H.; Bacigalupo, X. y Rodríguez, R. (2015). Protozoarios de vida libre del Área
de Conservación Regional Humedales de Ventanilla (Callao, Perú) en el periodo setiembre 2011 -
enero 2012. Científica, 12(1), pp. 61-69.
Guillén, G.; Morales, E. y Severino, R. (2003). Adiciones a la fauna de protozoarios de los pantanos
de Villa, Lima, Perú. Revista Peruana de Biología, 10(2), pp. 175-182. http://doi.org/10.15381/rpb.
v10i2.2500
Lara Romero, R. (2012). Ventanilla: riqueza e historia I. Lima: Ribapi.
Mitsch, W. y Gosselink, J. (2007). Wetlands. Nueva York: Van Nostrad Reinhold.
Ramsar (1989). La convención Ramsar. Gland: Ramsar.
Riveros Salcedo, J.; Pautrat, L. y Gushiken Okuhama, S. (1998). Bases de un Plan Ecoturístico para
los Pantanos de Villa. En K. Young y A. Cano (Eds.), Los pantanos de Villa: biología y conservación
(pp. 133-146). Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Rojas Rieckhof, M. (2010). Situación actual y perspectivas turísticas de los humedales de Ventanilla,
Callao. Cultura, 24, pp. 1-20.
Secretaría de la Convención de Ramsar. (2013). Manual de la Convención de Ramsar. Guía a
la Convención sobre los Humedales (Ramsar, Irán, 1971). Gland: Secretaría de la Convención de
Ramsar.
Ventura, Y. y Sagi, M. (2013). Halophyte crop cultivation: The case for Salicornia and Sarcocornia.
Environmental and Experimental Botany, 92, pp. 144-153. http://doi.org/10.1016/j.
envexpbot.2012.07.010
22
Área de Conservación Regional Humedales de Ventanilla:
estado actual del conocimiento biológico y turístico
23
IMAGEN.
Huaca Mateo Salado, en el distrito de Pueblo Libre, provincia de Lima, Lima. El complejo arqueológico tiene casi 17
hectáreas y es uno de los más importantes de la capital. Desde julio de 2007 el Ministerio de Cultura ha asumido los
trabajos de investigación, conservación y habilitación para visitas.
Fotografía: Ministerio de Cultura del Perú.
Novum Otium | Volumen 2, número 1, 2016, Lima 25–34
Turismo y patrimonio:
la importancia de la sensibilización ciudadana en los
procesos de puesta en valor del patrimonio
el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
Tourism and heritage: the importance of raising citizens in the process of enhancement of
heritage case of archaeological Complex Mateo Salado
Resumen
Los procesos de puesta en valor del patrimonio de una nación se realizan con la
intención no solo de restaurar un bien, sino de la recuperación de la población en
el redescubrimiento de su identidad. Por ello, el Estado pone un especial interés en
la intervención de los pobladores de un distrito al convocarlos e informarles de la
importancia de su participación y de las fases en que se compone una puesta en valor,
así como el papel que juega la ciudadanía en la recuperación del patrimonio. En Lima,
el Complejo Arqueológico Mateo Salado fue invadido y cercenado durante años para
construir avenidas y viviendas, en un desmedido y desordenado crecimiento urbano
que lo puso en riesgo de desaparición. El propósito de este ensayo es dar cuenta
de la importancia de los programas de sensibilización ciudadana en el proceso de
recuperación y puesta en valor del Complejo Arqueológico Mateo Salado.
Palabras clave
Patrimonio cultural, participación ciudadana y programas de sensibilización
Abstract
The processes of valorization of the heritage of a nation are made with the intention
not only to restore a good recovery but the population in rediscovering its identity. For
that, the state puts a special interest in the participation of the inhabitants summoning
and informing them about the importance of their participation and the phases in
which the valuation of the heritage consists, as well as the role of citizenship in the
recovery of assets. In Lima the archaeological complex Mateo Salado was invaded and
severed for years. The construction of buildings, streets and homes, in an excessive
and disordered urban growth, put Mateo Salado at risk of disappearing. The purpose
of this essay is to realize the importance of public awareness programs in the process
of recovery and enhancement of the archaeological complex Mateo Salado.
Keywords
Cultural heritage, Citizen Participation and Awareness programs
25
Helen Yarushka Pebe Niebuhr
Introducción
Todo país que apuesta por la educación y busca la identidad de sus habitantes debe
poner al alcance de la población la información necesaria sobre su cultura. El Estado,
como ente regulador, reconoce la importancia de la participación ciudadana; de ahí la
necesidad de educar a la población mediante proyectos de concientización en temas
del patrimonio cultural y que esto, a su vez, sirva para su compromiso y participación
en la recuperación del patrimonio de su distrito o región para el beneficio de la
comunidad.
Es necesario dejar en claro que todo proceso de concientización y sensibilización
está supeditado al trabajo en conjunto del Ministerio de Cultura a través del gestor
cultural a cargo de cada proyecto por distrito, del Estado, los municipios involucrados,
las empresas aledañas y la población distrital. Es competencia de los municipios velar
por el patrimonio cultural de su distrito y mantener a la comunidad informada, ya
sea por revistas municipales, volantes o convocatorias a juntas vecinales, para dar
a conocer los proyectos de interés urbano, cultural o de recreación, como parte de
la labor municipal para la comunidad. Asimismo, mantener actualizado al vecino
sobre los avances o las mejoras en el distrito, a fin de promover la identificación del
individuo con su entorno. La fidelización del poblador con su distrito permitirá la
colaboración activa de los miembros y una mayor participación en las convocatorias
de concientización para la protección de las áreas arqueológicas.
Este ensayo busca evidenciar las características más importantes de las variables
a estudiar en los procesos de puesta en valor del patrimonio con participación
ciudadana, lo que le proporciona un corte descriptivo y correlacional.
26
Turismo y patrimonio:
la importancia de la sensibilización ciudadana en los procesos de puesta en
valor del patrimonio el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
Los tipos de participación son variados: por un lado, la información que se da para
orientar al poblador o actualizarlo sobre alguna labor cultural en su localidad; por
otro, hacerlo participar activamente en talleres o encuestas que permitan conocer
el nivel de conocimiento e interés con su identidad cultural e identificación con su
entorno para la toma de decisiones.
Dentro de las actividades desarrolladas para la participación ciudadana se toma en
cuenta lo siguiente:
• Informar
• Consultar
• Decidir juntos
• Actuar juntos
• Apoyar los intereses comunitarios
Todo proceso de identificación del patrimonio cultural conlleva a un compromiso
consciente por parte del ciudadano y las entidades involucradas. Estas deberán
realizar un plan que permita una gestión adecuada de la zona protegida, reconocer el
tamaño de la zona a defender y, a su vez, establecer incentivos para la formación de
los grupos de apoyo. Es necesario fortalecer los vínculos con la comunidad y estimular
su participación en el cuidado de la zona monumental difundiendo los beneficios para
la comunidad de la puesta en valor de un bien cultural.
La elaboración de las normas de protección como principio básico que posibilite la
intangibilidad de la zona arqueológica y sus alrededores, así como la creación de
circuitos culturales, museos de sitio y salas de interpretación que ayuden a conocer
más sobre el valor histórico del monumento, generarán ingresos en beneficio de la
conservación del lugar y de la toma de conciencia de la población.
27
Helen Yarushka Pebe Niebuhr
28
Turismo y patrimonio:
la importancia de la sensibilización ciudadana en los procesos de puesta en
valor del patrimonio el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
29
Helen Yarushka Pebe Niebuhr
30
Turismo y patrimonio:
la importancia de la sensibilización ciudadana en los procesos de puesta en
valor del patrimonio el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
Sus 17 hectáreas colindan con tres distritos (Pueblo Libre, Cercado, Breña). En 1638, el
complejo fue mencionado por primera vez por Antonio de la Calacha, en su «Crónica
moralizada», que aborda la ocupación inca y menciona a Matheus Saladé. Los primeros
planos del yacimiento fueron hechos por el renombrado arqueólogo peruano Julio
C. Tello (1935-1941), quien además denunció el estado en que se hallaba Mateo
Salado a causa de las ladrilleras invasoras, culpables de grandes daños al patrimonio.
Una de las investigaciones de mayor referencia científica es la de Duccio Bonavia,
Ramiro Matos y Félix Caycho, quienes entre 1962 y 1963 realizaron los registros más
completos de las cinco pirámides y hallaron en la pirámide B lo que ahora es el símbolo
de Mateo Salado: el friso en relieve que representa a dos aves marinas unidas por el
pico. Lamentablemente, ese importante descubrimiento está destruido.
Como muchos otros yacimientos, el complejo arqueológico Mateo Salado ha sido
fuertemente golpeado por la indiferencia y los saqueos, que llevaron casi a su
destrucción total. Fue declarado Patrimonio Cultural de la Nación por el Instituto
Nacional de Cultura, a través de la Resolución Directoral Nacional 019/INC, del 8 de
enero de 2001. En 2007, el Ministerio de Cultura tomó la iniciativa de recuperar 17 de
las 20 hectáreas del Complejo Arqueológico Mateo Salado. Como parte de la puesta
en valor se desarrollaron diversas actividades fundamentales, como la erradicación
de los mecánicos informales (marzo de 2010), la desocupación y el desmontaje de
vivienda en la pirámide C (setiembre de 2010), el desmontaje de vivienda del sector
B (agosto de 2011), la recuperación de la plaza prehispánica principal, que era usada
como campo de fútbol (de diciembre de 2011 a marzo de 2012), la recuperación y
el cercado provisional del sector B (2013), la recuperación de zonas ocupadas por
viviendas informales (2013-2014) y el cercado permanente del sector B (2015). Luego
de empadronarse a los invasores del complejo, se comenzó el proceso de notificación
y desalojo de manera pacífica. En el primer trimestre de 2016 se realizó el corte de
agua de la zona invadida por cultivo de rosas, pues deterioraba muros y suelos donde,
según se asegura, existen vestigios arqueológicos (Gaceta Cultural del Perú, 2010).
31
Helen Yarushka Pebe Niebuhr
El trabajo con la comunidad fue exhaustivo. Al tener un grupo tan disperso, se solicitó
apoyo a través de asociaciones y clubes en la zona residencial, mientras que el
empadronamiento de los invasores permitió conocer el número total de personas que
habitaban el complejo (tabla 1). La convocatoria se realizó a través de informativos
del ministerio. El gestor cultural del complejo arqueológico fue el encargado de la
creación de grupos y de la asignación de horarios a jóvenes estudiantes de Arqueología
o Turismo para la realización de trabajos de investigación, excavación y recuperación
de piezas arqueológicas, bajo la supervisión de los arqueólogos del plan de trabajo.
Los voluntarios de turismo se hicieron cargo del guiado de la huaca durante la visita
de colegios o interesados, bajo horarios y turnos establecidos por el Complejo
Arqueológico Mateo Salado.
Tabla 1. Grupos convocados para la recuperación de la huaca Mateo Salado
32
Turismo y patrimonio:
la importancia de la sensibilización ciudadana en los procesos de puesta en
valor del patrimonio el caso del Complejo Arqueológico Mateo Salado
Reflexión final
El resguardo, la conservación y la valorización del patrimonio es una tarea compleja
que va más allá de la restauración arquitectónica. Se trata de elementos que exigen
la incorporación de la sociedad como actores y depositarios de los valores histórico-
culturales. Ello implica el diseño de estrategias específicas para cada caso, de una
normativa que los regule, la búsqueda de consenso entre actores y la generación de
recursos económicos necesarios.
Agradecimientos
Mi gratitud a la bachiller en Turismo Sostenible y Hotelería de la Universidad Científica
del Sur Violeta Alvarado, por su colaboración en la edición de este trabajo.
33
Helen Yarushka Pebe Niebuhr
Referencias bibliográficas
Bákula, C. (abril de 2010). Política cultural. Gaceta Cultural del Perú, 40.
Bermúdez, E. (2008). Plan de Participación Ciudadana Parques Nacionales Naturales de Colombia.
Recuperado de http://www.parquesnacionales.gov.co/portal/wp-content/uploads/2013/08/PNN_
Plan-de-participaci%C3%B3n-ciudadana_2014.pdf
BID (1998). Sociedad civil en Argentina. Buenos Aires: BID.
Colpari, O. (2011). La nueva participación ciudadana en Ecuador y Bolivia. Recuperado de http://
pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas /MT_americalatina /ottocolpari.pdf
Flores, I. (2015). Proyecto Arqueológico Huaca Pucllana. Recuperado de http://www.mirafloresperu.
com/huacapucllana/huaca_pucllana.htm
Gaceta Cultural del Perú (mayo de 2008). Avanza restauración de Mateo Salado. Gaceta Cultural
del Perú, 33.
_______________ (abril de 2010). Desalojo de huaca Mateo Salado. Gaceta Cultural del Perú, 40.
Guillén, M. (2012). Descubrimientos arqueológicos en Huaca Huantille valle bajo del Rímac durante
el periodo Intermedio Tardío. Arqueología y Sociedad, 24.
Ligorred Perramon, J. (2008). Plan de Participación Comunitaria del Parque Arqueo-Ecológico de
Xoclán. Recuperado de: http://www.merida.gob.mx/xoclan/PDFs/participacion_comunitaria.pdf
Merino, M. (1997). La participación ciudadana en la democracia. Cuadernos de Divulgación de la
Cultura Democrática, 4.
Ministerio de Cultura (s. f.). Complejo Arqueológico Monumental Mateo Salado. Recuperado de
http://www.cultura.gob.pe/es/programasproyectoscomisiones/complejo-arqueologico-monumental-
mateo-salado
_______________ (2006). Manual del defensor del patrimonio cultural. Recuperado de http://www.
cultura.gob.pe/sites/default/files/paginternas/tablaarchivos/04/4manualdefensores.pdf
_______________ (2006). Manual de participación ciudadana. Recuperado de http://www.cultura.
gob.pe/sites/default/files/paginternas/tablaarchivos/04/3manualparticipciudadana.pdf
_______________ (2007). Proyecto Integral Huaycán de Cieneguilla. Recuperado de http://qhapaqnan.
cultura.pe/proyectosdesitio/proyecto-integral-huayc%C3%A1n-de-cieneguilla
Ponciano Gonzales, A. (2005). Huaca Huantille: el patrimonio de Magdalena del Mar. Recuperado
de http://huantille.blogspot.com/2005/10/huaca-huantille-el-patrimonio-de.html
Universidad Autónoma de Yucatán (2008). Plan Estratégico del Parque Arqueo-Ecológico de
Xoclán. Recuperado de www.merida.gob.mx/xoclan/PDFs/participacion_comunitaria.pdf
Vega, Teresa (2000). Programa de Participación Puesta en Valor Parque Arqueológico Colomichicó.
Recuperado de http://170.210.83.98:8080/jspui/bitstream/123456789/150/1/programa_capacitacion
%C3%B3n_parque_colo_michi_c%C3%B3_bestard.pdf
Ziccardi, A. (1998). Gobernabilidad y participación ciudadana en la ciudad capital. México D.F.:
UNAM.
34
IMAGEN.
El complejo arqueológico monumental Mateo Salado fue un centro administrativo-ceremonial Yshma.
Presenta cinco pirámides truncas, de las cuales la más grande fue un templo y las otras cuatro, construidas
alrededor de la principal, funcionaron como palacios o templos secundarios.
Fotografía: Ministerio de Cultura del Perú.
IMAGEN.
Los chamanes sostienen que son capaces de alcanzar otros planos de la existencia para lograr efectos sobre las vidas de
sus clientes. Dos cualidades de la práctica chamánica, la performatividad y la materialidad, son elementos comunes para
quienes practican el turismo vivencial.
Fotografía: XXX.
Novum Otium | Volumen 2, número 1, 2016, Lima 37–47
Resumen
El presente artículo es un resumen de las aproximaciones académicas clásicas al tema
del chamanismo en el Perú, acompañado de un comentario sobre nuevas formas
de observar este fenómeno. Para ello, muestro una tabla comparativa que cruza los
distintos enfoques planteados por los autores de las obras más difundidas acerca de
este tema, con las regiones sobre las cuales se ha escrito. Esto lleva a notar una clara
preferencia por estudiar el chamanismo norteño y un creciente interés por la selva.
Finalmente, presento una investigación actualmente en curso acerca del turismo y el
consumo de ayahuasca en el área de Lamas y sus alrededores.
Palabras clave
Chamanismo, turismo místico, neochamanismo, ayahuasca, chamanismo norteño,
chamanismo amazónico
Abstract
This article summarises the classic approaches in academia towards shamanism in
Peru. This is complemented by an account of new ways of researching about this
phenomenon. In order to do so, I present a matrix comparing those approaches found
in the most widespread sources about this topic, with the regions where research
has been conducted. This shows a clear preference towards studying northern
shamanism, as well as a growing interest in the Jungle area. Lastly, I will introduce a
research currently under way, which focuses on tourism linked to Ayahuasca in and
nearby the area of Lamas.
Keywords
Shamanism, mystic tourism, neoshamanism, ayahuasca, northern shamanism,
Amazonian shamanism
37
Diego Alonso Huerta Jiménez
Como con muchas prácticas y subculturas estudiadas alrededor del mundo, el nombre
de aquello que conocemos como chamanismo tiene un origen específico en una
cultura dada. Proviene de Siberia y se utiliza para designar formas de acción ritual
en las cuales el oficiante entra en un estado de éxtasis para generar un vínculo entre
el mundo de lo inmanente y aquel de lo numinoso o espiritual, trayendo beneficios
a la comunidad (Sullivan, 2004). En el caso del Perú, muchas veces se ha llamado
curanderismo a expresiones culturales de este tipo (Elera, 1994), principalmente
en el norte del país. Sin embargo, independientemente de cómo se le denomine, el
chamanismo se ha establecido como una práctica atractiva para visitantes de distintas
procedencias, debido a su simbología idiosincrática y a la idea de que puede permitir
una conexión con una dimensión espiritual de manera extrarreligiosa1.
«Turismo místico» (Basset, 2012) es la categoría utilizada para referirse a una industria
cada vez más desarrollada de fomento de participación de experiencias espirituales
en contextos percibidos como «exóticos» por parte de los turistas. En vista del
crecimiento de este rubro en el Perú en los últimos años (Amselle, 2014), las ciencias
del turismo precisan de una revisión sobre el concepto de chamanismo, que es central
para el entendimiento del turismo místico, sus alcances y sus implicancias. Asimismo,
es necesario problematizar la idea de un potencial «exotismo» para comprender las
dinámicas sociales y culturales que subyacen a la interacción dada en este tipo de
turismo.
Sarrazin (2016) conceptualiza al turismo místico como una ramificación del turismo
cultural y muchas veces también del turismo ecológico. Señala que en Colombia ha
habido un aumento considerable de turismo místico, y lo asocia con un incremento
proporcional en el interés por parte de poblaciones no indígenas hacia culturas
originarias y chamanismo. El autor recalca que los grupos sociales entre los cuales
se ha manifestado este fenómeno cuentan con educación superior y son de un nivel
medio o alto en términos de acceso a recursos. En el imaginario colectivo de estos
segmentos poblacionales, lo indígena se ve como exótico y simultáneamente como
más «auténtico», lo cual es altamente valorado por personas que viven en tiempos
de posmodernidad, que enfatizan la necesidad constante de la búsqueda de una
identidad. Esta valoración positiva de lo indígena es lo que Sarrazin (2011) ha llamado
«la construcción del indígena espiritual». Asimismo, esto lleva a los integrantes de los
grupos descritos a desplazarse en búsqueda de lo que entienden como «sabidurías
y espiritualidades étnicas», no solo dentro del país sino también más allá de sus
fronteras.
El resultado es una designación desde afuera de las características que se asocian
con la identidad de otro; por tanto, podemos hablar más de una construcción de
«alteridad» que de «identidad». Sin embargo, «muchos grupos [de indígenas o
de neoindígenas] se han dado cuenta de que presentarse con esa identidad les
aporta beneficios económicos, simbólicos y hasta políticos» (Sarrazin, 2011, s. n.).
En aras de lograr dichos beneficios, se ha empezado a desarrollar lo que podríamos
llamar una identidad panindígena a nivel internacional, lo cual ha repercutido en la
mercantilización de las tradiciones y ha propulsado el turismo místico.
En el caso del Perú, también se da una valoración de las poblaciones indígenas en
1 Es decir, sin importar tanto se las entiende como más preocupadas por el ambiente y la preservación de las
cuál sea el credo de los
visitantes, existe una culturas locales (Basset, 2012). Esto ha llevado, según Basset, a que haya un desarrollo
tendencia a participar particular de formas de actividad turística denominadas alternativas —entre las
en estos rituales sin es-
tablecer un choque con cuales se incluye el turismo místico, pero también abarcan al agroturismo y al turismo
las convicciones religio- étnico, por ejemplo—, y que se distinguen del «turismo en masa» precisamente por
sas.
38
Chamanismo y turismo místico en el Perú: un estado de la cuestión
buscar una mayor compenetración con las formas de vida regionales. Esto ha llevado
a que se institucionalice el turismo místico mediante organismos ministeriales como
el Instituto Nacional de Cultura, lo cual parece no haber ocurrido en otros lugares de
Latinoamérica como México (Basset, 2011).
En el Perú existen distintas tradiciones regionales de chamanismo, cada una con
particularidades en lo referente a la disposición del espacio, los insumos utilizados
y la manera de conceptualizar aquello que está más allá del alcance humano.
A continuación, presentaré un breve estado de la cuestión en el que mostraré las
principales tendencias en el estudio académico de este fenómeno, entre las fuentes
más difundidas y de más fácil acceso para el público. Adicionalmente, incluiré un
comentario acerca de la relación entre el chamanismo y el turismo, que concluirá con
una corta presentación de una investigación actualmente en curso con el apoyo de la
Universidad Científica del Sur.
Estado de la cuestión
Las investigaciones sobre el tema en cuestión pueden clasificarse según determinadas
tendencias. En la tabla 1 planteo dos ejes de variables; a saber, la localización geográfica
de la práctica chamánica y la aproximación teórica con la que está realizado el estudio.
Decidí no utilizar una división entre costa, sierra y selva debido a que no considero
que plantee fronteras congruentes con las prácticas rituales estudiadas. En otras
palabras, son otros los límites de lo que podríamos llamar las «áreas de influencia de
las tradiciones chamánicas».
Makowski (1994) plantea en su análisis de la iconografía mochica que resulta tentador
establecer un puente directo entre dicha parafernalia y las prácticas actuales; mientras
que Mills (1994) señala que no solo la expansión española, sino también las de los
Imperios tiahuanaco-huari e inca, han ejercido dominación cultural, pero no por ello
han erradicado las influencias de cultos locales. Es necesario comentar que plantear
una secuencia armoniosa en el tiempo sin puntos de quiebre en el proceso sería una
propuesta bastante naíf, e ignoraría por completo los distintos conflictos sociales,
culturales y políticos que han dado forma a través de los tiempos a los pueblos en
cuestión. Sin embargo, ambos autores dan cuenta de una idea que explica por qué las
tradiciones varían según límites territoriales poco convencionales actualmente. Y es
que, a pesar de la mirada totalizadora que se tiene de la historia y la geografía del Perú
—donde hay un pasado ancestral inca íntimamente asociado con un Perú mal llamado
«profundo»2 y una modernidad europeizada y primordialmente española asociada
con un Perú más cosmopolita—, aún prevalecen influencias de culturas olvidadas por
el imaginario popular, muchas veces invisibles al ojo del turista.
39
Diego Alonso Huerta Jiménez
del Perú Makowski (1994), Makowski (1994), Sharon (1994), Sharon (1994),
Mills (1994), Gareis (1994), Polia (2001), Mills (1994),
Narváez (2004), Yauri (1994), Fujii (2004), Malengreau
Fujii (2004) Tomoeda (2004), Glass-Coffin (1994), Polia
Millones y León (2004), Millones (1994a, b; 2001),
(2004), Rosas y León (2004), Glass-Coffin
(2014) Gálvez (2014), (2004), Sharon
Limón (2014) y Bussmann
(2014)
40
Chamanismo y turismo místico en el Perú: un estado de la cuestión
otros aspectos de la realidad. En concreto, haría falta estudios que tengan una visión
«hacia el presente».
Esta perspectiva del pasado se manifiesta nuevamente, ya que varios de los textos
con un enfoque etnográfico —es decir, que incluyen un recuento de una realidad
social observada por los autores— lo contrastan con un enfoque arqueológico o
historiográfico. Así, pareciera que el discurso de continuidad impoluta de tradiciones
y culturas preíncas fuera predominante en la manera en que hoy se entiende a los
individuos y grupos sociales que participan de este fenómeno social3. Sin embargo,
el estudio de Glass-Coffin (2004) es una clara excepción, pues trata un tema de
actualidad como es el género y problematiza la inserción del fenómeno chamánico en
la teoría crítica contemporánea.
Luego de la tendencia a escribir acerca del norte, la siguiente más marcada es aquella
de escribir acerca de «los Andes». En ese sentido, es importante tener en cuenta la
reflexión de Topic (1994, p. 102) cuando dice que:
Los arqueólogos y antropólogos con frecuencia generalizan los patrones culturales en los
Andes centrales, haciendo referencia a costumbres andinas del uso de la tierra, tubérculos
andinos, conceptos andinos de dualidad, ideologías andinas, etc. Al hablar de «lo andino» se
reconoce que muchos elementos culturales básicos son compartidos dentro de una extensa
área de los Andes centrales y que esta tradición cultural se desarrolló a lo largo de un periodo
prolongado (Bennett, 1948). Pero al hablar de «lo andino» también se corre el riesgo de per-
der de vista que bajo el dominio de los incas existían numerosos grupos étnicos con lenguas
diferentes y costumbres distintas.
En el caso del grueso de los estudios revisados, hay una distinción clara entre los
Andes sureños y norteños, que tiene raíces en las diferenciaciones locales enfatizadas
para cada área de influencia. Sin embargo, es cierto que el chamanismo de la costa
se trata únicamente cuando este ocurre en el norte. Queda entonces un vacío fuerte
en las tradiciones curanderiles del centro y del sur. Asimismo, el chamanismo del sur
andino tampoco ha sido objeto de estudios arqueológicos entre las fuentes revisadas.
Esto no quiere decir que no existan dichos estudios; sin embargo, sí es verdad que no
tienen el alcance y la difusión que han tenido los otros, por lo que sería importante
fomentarlos.
Oriente
El oriente peruano es otra área de influencia de tradiciones chamánicas representativa
en la bibliografía consultada. Tal es así que Malengreau (1994, p. 265) señala que
según sus estudios:
Se considera que todavía hay curanderos mejores y más seguros en Huancabamba (sierra de
Piura) y en las regiones de Rioja, Moyobamba y Lamas, en las planicies selváticas del depar-
tamento oriental vecino de San Martín4.
3 Existe también una
Sin embargo, la mayoría de los estudios consultados acerca de esta región se enfocan narrativa de sincretismo
en zonas más amazónicas. Tenemos, por ejemplo, el caso del chamanismo yagua con la religión católica;
estudiado por Chaumeil (1979), el de los matsigenkas estudiado por Baer (1979) y el sin embargo, incluso en
esos casos se continúa
de los asháninkas estudiado por Rojas Zolezzi (2014). Los dos primeros evidencian una vinculando esa conver-
perspectiva estructuralista, que busca explicar el chamanismo como un indicio de una gencia a la conquista y,
por tanto, al pasado y
estructura social compleja y cohesionada. Así, no queda claro si en todos los casos no al presente.
los autores han realizado trabajo de campo, debido a que el enfoque que proponen 4 Es precisamente en
es bastante distante. Las conclusiones planteadas en ambos artículos son de carácter Lamas y la región de Ta-
rapoto donde planteo la
conceptual e intentan mostrar oposiciones entre categorías que ordenan la realidad investigación acerca de
de manera sistemática. Se ven así las descripciones de las secuencias de acciones chamanismo y turismo
de la cual hablaré al fi-
que integran los ritos chamánicos, las relaciones entre las prácticas y la mitología, las nal de este artículo.
41
Diego Alonso Huerta Jiménez
funciones de los distintos objetos utilizados para las ceremonias, entre otros rubros.
Esto se ve complementado por la perspectiva de San Román (1979), quien incluye
testimonios de primera mano dados por distintos curanderos de pueblos ribereños
amazónicos.
Es importante señalar que la mayoría de los textos citados para esta región tienen
ya más de 30 años de antigüedad, por lo que no es de extrañar que los modos de
representación considerados no tiendan a mostrar las voces de los informantes en
la mayoría de los casos5. Sin embargo, tal como mencioné en la introducción de este
texto, no es que no existan textos posteriores a 1979 sobre el chamanismo en el
oriente peruano, sino que estas fuentes no se encuentran tan difundidas como sí lo
están los estudios del norte y sobre todo los del norte andino. No obstante, la obra de
Rojas Zolezzi, una publicación reciente, supone una actualización importante de este
tema. El libro tiene, por tanto, una perspectiva más holística, que abarca enfoques
historiográficos, etnográficos y conceptuales, con un trabajo de campo extenso basado
en visitas a la zona en varias ocasiones, desde la segunda mitad del siglo pasado.
Lo que se pone en evidencia es que existen pocas perspectivas desde la experiencia.
En ese sentido, los alcances de las investigaciones pueden resultar demasiado lejanos
de una aproximación turística. Por tanto, debe promoverse la investigación sobre
chamanismo en el oriente peruano que enfatice la manera en que se vive este proceso,
las sensaciones implicadas y la ética de la participación de personas foráneas a las
comunidades en el ritual. Asimismo, salta a la vista la falta de estudios arqueológicos
en esta zona, al igual que en el sur. Sin embargo, la geografía amazónica supone una
gran barrera para estudios de este tipo, ya que es difícil que los restos puedan perdurar
en el tiempo del modo que ocurre en otras regiones.
Comentarios generales
Un comentario interesante es que varios autores de las obras citadas son extranjeros.
Japoneses, estadounidenses y europeos han encontrado en el chamanismo en el Perú
temas de interés. Esto puede resultar beneficioso para las investigaciones, en la medida
en que la distancia puede permitir un análisis más claro; sin embargo, también puede
conllevar a una esencialización de las sociedades estudiadas en mayor o menor grado.
Una aproximación desde adentro, desde una identidad asociada con las prácticas
descritas, podría servir como complemento y permitir una forma de representación
más intersubjetiva. Esto no quiere decir que no haya habido intentos de mostrar esta
dimensión de la realidad; por ejemplo, podemos contrastar dos de las obras de Polia.
En una obra temprana, tenemos un estudio estructuralista semejante a aquellos
publicados en 1979 acerca del oriente del país, con descripciones conceptuales y
distantes como esta:
Al chamán se le considera tal porque es capaz de desarrollar y de usar una conciencia inde-
pendiente de los sentidos físicos, identificada con su «sombra», que él intencionalmente
«extrae» de su cuerpo para efectuar el «viaje» en el espacio y en el tiempo con fines divina-
torios y terapéuticos (Polia, 1994 b, p. 109).
En una obra posterior, sin embargo, el autor se permitió una forma de registro y
narración más libre y desde la perspectiva de la experiencia, aunque siempre haciendo
explícito su interés académico y no meramente descriptivo al blog de viaje:
5 Es relevante, no obs- Este no es un libro de viaje. Viajar ofrece espléndidas ocasiones para aprender y es verdad lo
tante, mencionar que que Homero aseveraba que sabio es también aquel que mucho ha viajado. Pero depende de
Chaumeil trabaja en una cómo y por qué se viaja. Volar impresiones superficiales, recogidas durante un breve periodo
investigación acerca de
religión en la Amazonía en tierras extranjeras, en páginas que comunican la fascinación de lo exótico y lo diverso, es
(Chaumeil, ponencia no lo que normalmente hace la mayor parte de los periodistas. No es este mi caso. Viajar es para
publicada). mí un medio necesario para alcanzar un fin (Polia, 2001, p. 21).
42
Chamanismo y turismo místico en el Perú: un estado de la cuestión
Otro tema importante es que, para efectos de este artículo, he dejado de lado una
perspectiva más bien biológica, con el objetivo de establecer categorías más o menos
comparables entre sí en cuanto a las aproximaciones teóricas planteadas. En este
rubro, particularmente digno de mención es el libro de Fernando Cabieses Abismos
cerebrales: el chamanismo (1999), que examina la separación entre la mente consciente
y la inconsciente, y que se pone en evidencia al entrar en estados alterados mediante
el consumo de psicoactivos, práctica íntimamente asociada a la labor chamánica. Esto
tiene por efecto una separación entre formas científicas y tradicionales de curación,
que se puede ver en la siguiente cita de Lanza y Cazorla (2014, p. 249):
Curanderismo es la práctica relacionada con la salud, ejercida por personas especialistas de
sectores populares tanto rurales como urbanos. La carga semántica de esta expresión ha
transitado por varios cambios; sin embargo, podríamos decir que aún mantiene su vigencia
cuando se quiere describir un sistema que está asociado a la curación y el tratamiento de en-
fermedades que no están comprendidas en el sistema médico formal asociado con el Estado.
Pariona (2014) plantea una postura crítica al señalar que a su parecer esta separación
conlleva al desmerecimiento de la medicina tradicional, y es que desde el lado del
discurso científico moderno muchas veces se relega a las formas de curandería como
falsas y engañosas. Esta perspectiva, no obstante, también ha estado anidada en
discursos teológicos, como fue el caso de las misiones a partir de la llegada de los
españoles al Perú. Como señalan Sharon y Bussman (2014, p. 425):
Claudia Rosas, en su perspectiva histórica de los Andes (2014, pp. 29-65), muestra cómo la
emergencia y el prestigio de la ciencia y la medicina moderna en los siglos XVIII y XIX comen-
zaban «a tachar de embusteros, maleros y charlatanes» a los curanderos andinos, proceso
que también ocurrió en Mesoamérica y sigue vigente en ambas regiones en la actualidad.
Por último, hay una pregunta que suplica ser enunciada luego de revisar la información
expuesta: ¿qué hay de Lima? La capital está ampliamente dejada de lado en los
estudios sobre chamanismo, a pesar de que es un foco de migraciones nacionales y
un nodo de interconexión globalizada a través de las telecomunicaciones que permite
la socialización en formas culturales de todo el mundo (incluyendo varias formas de
espiritualidad)6. La zona de Huacho, cercana a la capital, supone un nicho de actividad
chamánica representativo en la zona, por lo cual también sería una buena locación
para llevar a cabo investigaciones sobre estos temas. En general, hay mucho que debe
problematizarse en esta área, principalmente porque estudiar la capital permitiría
romper finalmente esta separación dicotómica que existe en varios estudios entre una
dimensión tradicional asociada exclusivamente con espacios rurales y una dimensión
moderna y cosmopolita de la cual se suele excluir a estos espacios.
43
Diego Alonso Huerta Jiménez
44
Chamanismo y turismo místico en el Perú: un estado de la cuestión
45
Diego Alonso Huerta Jiménez
Referencias bibliográficas
Amselle, J. (18 de febrero de 2014). Turismo chamánico en la Amazonia peruana. Entre tradición y
mercantilización. Le Monde Diplomatique, p. 10.
Baer, G. (enero de 1979). Religión y chamanismo de los matsigenka (Este peruano). Amazonía
Peruana, 2(4), pp. 101-138
Basset, V. (2012). Del turismo al neochamanismo: ejemplo de la reserva natural sagrada de Wirikuta
en México. Cuicuilco. Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, 19(55), pp. 245-
266.
Cabieses, F. (1999). Abismos cerebrales: el chamanismo. Lima: Instituto Nacional de Medicina
Tradicional.
Chaumeil, J. (1979). Chamanismo yagua. Amazonía Peruana, 2(4), pp. 35-69.
Elera, C. (1994). El shamán del morro de Eten: antecedentes arqueológicos del shamanismo en la
costa y sierra norte del Perú. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor. Shamanes,
demonios y curanderos del norte del Perú (pp. 22-51). Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Fujii, T. (2004). La cerámica de Chulucanas: ¿El renacimiento de la tradición alfarería prehispánica?
En T Fujii et al. (Eds.), Entre Dios y el diablo: magia y poder en la Costa Norte del Perú (pp. 69-92).
Lima: IFEA y Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Gálvez, C. (2014). Una mesa de curandero y la geografía sagrada del valle de Chicama. En O. Velásquez
et al. (Eds.), Por la mano del hombre: prácticas y creencias sobre chamanismo y curandería en
México y el Perú (pp.169-210). Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores.
Gareis, I. (1994). Una bucólica andina: curanderos y brujos en la costa norte del Perú (siglo XVIII). En
L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte
del Perú (pp. 211-230). Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Glass-Coffin, B. (2004). La perspectiva de género en el curanderismo del norte del Perú: metáforas,
modelos y manifestaciones de la diferencia. En Fujii T. et al. (Eds.), Entre Dios y el diablo: magia
y poder en la costa norte del Perú (pp. 93-120). Lima: IFEA y Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú.
Huerta, D. (2012). De eclécticos e iniciados o una aproximación etnográfica a la práctica del (neo)
paganismo en Lima. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
_______________ (2015). Secular shrines and sacred cyberspaces: An overview of the spaces and
faces of (neo) pagan ritual in Lima, Peru. En L. Sparks y Paul Pots (Eds.), Netherlands Studies in
Ritual and Liturgy. Groningen: Institute for Ritual and Liturgical Studies.
Kato, T. (2004). El mundo misterioso del compactado en el Perú septentrional. En T. Fujii et al. (Eds.),
Entre Dios y el diablo: magia y poder en la costa norte del Perú (pp. 129-154). Lima: IFEA y Fondo
Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Landa, L. y Cazorla, C. (2014). El curanderismo surandino: balances necesarios. En O. Velásquez et
al. (Eds.), Por la mano del hombre: prácticas y creencias sobre chamanismo y curandería en México
y el Perú (pp. 249-300). Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores.
Limón, S. (2014). Ceremonia de florecimiento: mito y magia en la costa norte del Perú. En O. Velásquez
et al. (Eds.). Por la mano del hombre: prácticas y creencias sobre chamanismo y curandería en
México y el Perú (pp. 301-324). Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores.
Makowski, K. (1994). La figura del «oficiante» en la iconografía mochica: ¿shamán o sacerdote? En
L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte
del Perú (pp. 52-101). Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Malengreau, J. (1994). Desgracias, maleficios y remedios: equilibrio y divisiones en los Andes del
Utcubamba. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y
curanderos del norte del Perú (pp. 253-283). Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Millones, L. (1994). Estudio introductorio. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor.
Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú (pp 13-21). Lima: Biblioteca Peruana de
Psicoanálisis.
Millones, L. y León, L. (2004). Hechizos de amor: Poder y magia en el norte del Perú. En T. Fujii et al.
(Eds.), Entre Dios y el diablo: magia y poder en la costa norte del Perú (pp. 179-209). Lima: IFEA y
Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
46
Chamanismo y turismo místico en el Perú: un estado de la cuestión
Mills, K. (1994). Especialistas en rituales u resistencia cultural en la región norcentral del Perú, 1646-
1672. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos
del norte del Perú (pp. 148-183). Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Narváez, A. (2004). Cabeza y cola: expresión de dualidad, religiosidad y poder en los Andes. En T.
Fujii et al. (Eds.), Entre Dios y el diablo: magia y poder en la costa norte del Perú (pp. 27-68). Lima:
IFEA y Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Pariona, W. (2014). Ayacucho 2012, experiencias del médico ancestral. En O. Velásquez et al. (Eds.),
Por la mano del hombre: prácticas y creencias sobre chamanismo y curandería en México y el Perú
(pp. 325-348). Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores.
Polia, M. (1994 a). El curandero, sacerdote tradicional de los encantos. En L. Millones y M. Lemlij
(Eds.), En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú (pp. 284-330).
Lima: Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
_______________ (1994 b). Cuando Dios lo permite: encantos y arte curanderil. Lima: Prometeo.
_______________ (2001). La sangre del cóndor: chamanes de los Andes. Lima: Fondo Editorial del
Congreso del Perú.
Rojas, E. (2014). El morral del colibrí: mitología, chamanismo y ecología simbólica entre los asháninka
del oriente peruano. Lima: Editorial Horizonte.
Rosas, C. (2014). Curanderos, chamanes e idólatras en los Andes. Una perspectiva histórica de
larga duración. En O. Velásquez et al. (Eds.), Por la mano del hombre: prácticas y creencias sobre
chamanismo y curandería en México y el Perú (pp. 29-66). Lima: Fondo Editorial de la Asamblea
Nacional de Rectores.
Rozas, J. (2014). La ambivalencia del curanderismo cusqueño: una interpretación de su doble
identidad frente a los clientes que solicitan su servicio. En O. Velásquez et al. (Eds.), Por la mano
del hombre: prácticas y creencias sobre chamanismo y curandería en México y el Perú (pp. 385-
424). Lima: Fondo Editorial de la Asamblea Nacional de Rectores.
Sarrazin, J. (2011). Transnacionalización de la espiritualidad indígena y turismo místico. IV
Congreso de la Red Internacional de Migración y Desarrollo. Recuperado de http://www.
academia.edu/1398845/Transnacionalizaci%C3%B3n_de_la_espiritualidad_ind%C3%ADgena_y_
turismo_m%C3%ADstico
San Román, J. (enero de 1979). Visiones, curaciones y brujerías: hablan los chamanes. Amazonía
Peruana, 2(4), pp. 7-32.
Sharon, D. (1994). Tuno y sus colegas: notas comparativas. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En
el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú (pp. 128-147). Lima:
Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Sharon, D. y Bussman, R. (2014). Medicina tradicional y medicina moderna en México y el Perú:
valorización y explotación. En O. Velásquez et al. (Eds.), Por la mano del hombre: prácticas y
creencias sobre chamanismo y curandería en México y el Perú (pp. 425-458). Lima: Fondo Editorial
de la Asamblea Nacional de Rectores.
Sullivan, L. (2004). Foreword. En M. Namba y E. Neumann (Eds.), Shamanism: An Encyclopedia of
World Beliefs, Practices and Culture (pp. ix-x). Oxford: Abcoclio.
Tomoeda, H. (2004). El curanderismo en el laberinto judicial republicano. En T. Fujii et al. (Eds.),
Entre Dios y el diablo: magia y poder en la costa norte del Perú. Lima: IFEA y Fondo Editorial de la
Pontificia Universidad Católica del Perú.
Topic, J. (1994). El izamiento del gallardete en Huamanchucho. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.), En
el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú (pp. 102-127). Lima:
Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
Yauri, M. (1994). Brujos y demonios en el imaginario de Áncash. En L. Millones y M. Lemlij (Eds.),
En el nombre del Señor. Shamanes, demonios y curanderos del norte del Perú (pp. 231-252). Lima:
Biblioteca Peruana de Psicoanálisis.
47
IMAGEN.
Barra del Café del Maury, en el Cercado de Lima. Fundado en 1848 en la esquina de los jirones Ucayali y Carabaya, el café
es famoso por sus pisco sours.
Fotografía: Héctor Aponte Ubillús.
Novum Otium | Volumen 2, número 1, 2016, Lima 49–58
Resumen
Este trabajo pretende establecer una aproximación al estudio de los antiguos
cafés paradigmáticos localizados en el centro histórico de Lima, Patrimonio de la
Humanidad, que constituyen significativos espacios y servicios culturales transitorios
de hospitalidad, al brindar alimentación y recreación a la movilidad peatonal de los
turistas en su conocimiento y disfrute de la urbe histórica monumental, pero que
permanecen ajenos en su mayoría a los circuitos turísticos de la ciudad.
Palabras clave
Patrimonio, turismo cultural urbano, cafés y sostenibilidad
Abstract
This work aims to establish an approach to the study of ancient paradigmatic cafes
located in the historic center of Lima World Heritage Site, which are significant
spaces and transient cultural hospitality services by providing food and recreation to
pedestrian mobility of tourists in their knowledge and enjoyment of the monumental
historical city but nevertheless remain mostly outside the tourist circuits of the city.
Keywords
Heritage, urban cultural tourism, cafes and sustainability
49
Rafael García Euribe | Rómulo Carlos Paz Ríos
Introducción
El turismo sostenible es entendido como la forma de desarrollar y gestionar las
actividades turísticas asegurando la protección y conservación a largo plazo de los
recursos naturales, culturales y sociales, y que a la vez contribuya de forma equitativa
al crecimiento económico y al bienestar de los seres humanos, especialmente de
aquellos que vivan en los destinos turísticos. En estos términos se expresaron los
representantes de la Organización de las Ciudades del Patrimonio Mundial en el
documento denominado Llamamiento de Évora, motivados por la preocupación de
salvaguardar la vitalidad y el carácter de las ciudades históricas. Los representantes
señalaron también que las autoridades regionales y nacionales responsables de las
finanzas, el turismo y el patrimonio debían coordinar con las autoridades municipales
con el propósito de elaborar conjuntamente una misión para la salvaguarda del
patrimonio urbano histórico, que elabore orientaciones fiscales y legislativas para un
desarrollo turístico (Llamado de Évora, 1997).
Dentro del marco señalado en el acápite anterior, las ciudades poseedoras de un
rico patrimonio arquitectónico y monumental han iniciado desde hace un par de
décadas una especie de «matrimonio de conveniencia» con el turismo. El hecho es
aún más patente en las ciudades incluidas dentro la Lista del Patrimonio Cultural
de la Humanidad de la Unesco. Es así que ciudades como Quito, Salvador de Bahía,
Valparaíso, Cartagena, La Habana, Lima, entre otras, vieron en su reconocimiento la
oportunidad de promocionarse a través del turismo. Destinos turísticos culturales
cuyo principal atractivo lo constituye el patrimonio traducido en la monumentalidad
y riqueza histórico-artística del espacio urbano que han conservado sus centros
históricos sin mayores modificaciones o con desarrollo armónico, donde aún se pueden
leer y encontrar las huellas de épocas pasadas (Salinas Chávez y Echarri Chávez, 2005).
En turismo se parte de un axioma que ha demostrado, en la práctica, ser muy débil.
Se suele argumentar que el turista quiere visitar tan solo lo más emblemático, cuando
en realidad es la propia industria turística y los gestores culturales quienes convierten
un recurso en trascendente o no y, en la mayoría de las ocasiones, ello se hace no
en función de su valor cultural objetivo, sino debido a las facilidades logísticas o los
criterios de rentabilidad económica. Las estrategias de diversificación de productos
turísticos, de creación de nuevas propuestas vinculadas a todas las expresiones de la
cultura de una ciudad, la puesta en valor de tradiciones, valores sociales, históricos
o incluso legendarios generarían nuevas oportunidades para la atractividad turística
y ofrecerían valor añadido al producto turístico global. En lugar de la tendencia de
marginación de determinados barrios o zonas urbanas se hace necesario pasar a la
integración de todos los procesos y dinámicas culturales de la ciudad en su oferta
turística. Hay que empezar a entender que la oferta cultural de una ciudad no es tan
solo aquello que se encuentra limpio, ordenado, monumental y selecto (Moragues,
2007).
El turista moderno que visita una urbe suele internarse en alguna versión de la escena
urbana adecuada para el turismo, como pasear en un espacio intelectual y físico
interesante e impredecible (Judd, 2003), y es que la ciudad es un conjunto de puntos
de encuentro, un sistema de lugares significativos, tanto por el todo urbano como
por sus partes. Estos lugares de encuentro y puntos significativos, como cafés, bares,
restaurantes, bulevares, etc., son los espacios públicos, que generan integración,
articulación y conectividad entre personas distintas.
El Centro Histórico de Lima es Patrimonio Cultural de la Humanidad desde 1991, por
poseer la monumentalidad y riqueza histórico-artística del espacio urbano, patrimonio
50
Los cafés republicanos en el turismo
del centro histórico de Lima: espacios y tradiciones
51
Rafael García Euribe | Rómulo Carlos Paz Ríos
El caso de Buenos Aires, Bogotá y San Francisco constituyen los referentes que animan
a la realización de esta investigación.
52
Los cafés republicanos en el turismo
del centro histórico de Lima: espacios y tradiciones
53
Rafael García Euribe | Rómulo Carlos Paz Ríos
(1) Del Maury (1834), en la esquina de los jirones Carabaya y Ucayali; (2) de los
Huérfanos (1901), en la sétima cuadra del jirón Azángaro; (3) el Cordano (1905), en la
esquina de los jirones Carabaya y Áncash; (4) el Queirolo (1914), en la esquina de los
jirones Camaná y Quilca; (5) el Carbone (1923), en la esquina de los jirones Caylloma
y Huancavelica; (6) del Bolívar (1924), en la novena cuadra del jirón de la Unión; (7)
San Martín (1930), y (8) el Zela (1933), en la novena cuadra de la avenida Nicolás de
Piérola.
De los ocho cafés seleccionados, dos forman parte de los hoteles de su nombre: el
antiguo Gran Hotel Maury, hospedaje dominante de la primera centuria republicana,
y el Gran Hotel Bolívar, que le sucede en su posición en la segunda centuria. Como
escenarios de los personajes de la auténtica bohemia, e incluidos dentro del patrimonio
turístico limeño, de forma sumaria se presentan en el orden de antigüedad en que
fueron identificados:
El café del Maury (1836) denomina al local que formó parte del Gran Hotel Maury, en
la esquina de las calles coloniales de Bodegones y Villalta, desde que su propietario y
conductor, el francés Pedro Maury, le dio su apellido. La ampliación y modernización
de la fonda que adquirió de su fundadora Denuelle adoptó tempranamente el término
hotel. El hotel y su café continúan en su legendaria ubicación tradicional, en una
edificación moderna, que conserva y exhibe elementos significativos del espacio y
servicio de su centenaria trayectoria histórica.
54
Los cafés republicanos en el turismo
del centro histórico de Lima: espacios y tradiciones
Figura 2. Línea de tiempo sobre la instalación de los cafés tradicionales en Lima Metropolitana. Elaboración propia.
55
Rafael García Euribe | Rómulo Carlos Paz Ríos
56
Los cafés republicanos en el turismo
del centro histórico de Lima: espacios y tradiciones
y conservarse como espacios y servicios tradicionales. Así también, debe ser incluido
complementariamente en los circuitos turísticos del núcleo histórico monumental
urbano fundacional de Lima Metropolitana.
Comentarios finales
Los cafés republicanos identificados y seleccionados en este trabajo se ubican en el
área histórica monumental de Lima, privilegiada por la movilidad turística cultural
peatonal. Atesoran reminiscencias históricas, etnológicas y gastronómicas de base
patrimonial, valoradas por la comunidad local. Todavía son lugares de reunión,
debate e interacción social de un segmento de la población que ostenta en su diario
trajinar un estilo de vida que linda entre la nostalgia del pasado y la esperanza del
presente. Estos espacios de encuentro son ricos para la mirada del turista curioso por
entender el modo de ser y estar de los limeños. No obstante, como lo señala Prats
(1997), para que algún elemento de una cultura sea considerado patrimonio debe
ser previamente activado, es decir, ser considerado como tal por un agente social
interesado en proponer una versión de la identidad y conseguir adhesiones para ella.
A diferencia de la acción del gobierno local de Buenos Aires, que dictó una ley para
calificar y promover los cafés emblemáticos de esa ciudad, y la acción de las ONG
de San Francisco, que pusieron en valor los lugares tradicionales de esa ciudad, los
cafés y bares materia de este relevamiento, que forman parte del patrimonio social
sostenible de Lima, permanecen decadentes y marginados, pese a las decenas de
artículos periodísticos y links que promocionan sus bondades gastronómicas y reviven
sus tradiciones.
La indiferencia de la Municipalidad de Lima Metropolitana frente a estos cafés que
encierran la cultura viva de la ciudad, al igual que la timidez de la autoridad rectora
del turismo peruano al referirse a ellos como parte del patrimonio de Lima, atentan
en contra de su sostenibilidad, al ser fácilmente pasibles de caer en el olvido.
Este primer trabajo pone sobre el tapete de las discusiones la necesidad de continuar
enriqueciendo el tema con otros estudios que aborden las tradiciones que encierran
estos espacios, la calidad de su gastronomía y los procedimientos para su puesta en
valor como bares emblemáticos de Lima.
Agradecimientos
Nuestro más sincero agradecimiento a la bachiller en Turismo Sostenible de la
Universidad Científica del Sur Violeta Alvarado, por la elaboración de los gráficos, y a
nuestros revisores anónimos por sus críticas, que permitieron mejorar la calidad del
artículo.
57
Rafael García Euribe | Rómulo Carlos Paz Ríos
Referencias bibliográficas
Benvenuto Barrueta, P. (2003). Quince plazuelas, una alameda y un callejón. Lima en los años de
1884 a 1887. Lima: Universidad del Pacífico.
El Clarín (s. f.). Programa Bares Notables, una inspiración para San Francisco. Recuperado de
http://arq.clarin.com/patrimonio/San-Francisco-inspirandose-Buenos-Aires_0_1183082122.html
Franch, F. (2006). La recuperación del patrimonio del área metropolitan de Lima (Perú) a traves del
desarrollo turistico. Pasos, IV(3), pp. 343-350.
González, N. A. (1903). Nuestros héroes. Episodios de la Guerra del Pacífico, 1879-1883. Lima, Perú:
J. Boix Ferrer Editor.
Holguín Callo, O. (2013). Cafés y fondas en Lima ilustrada y romántica. Lima: Universidad de San
Martín de Porres.
Judd, D. R. (2003). El turismo urbano y la geografía de la ciudad. EURE, 29(87), pp. 51-62.
Judd, D. R. (2003). El turismo urbano y la geografia de la ciudad. EURE, XXIX(87), p. 57.
Llamado de Évora (20 de setiembre de 1997). Recuperado http://conservacion.inah.gob.mx/
normativa/wp-content/uploads/Documento210.pdf
Martín, M. R. (2000). El binomio turístico-cultural. Patrimonio Cultural y Derecho, (4), pp. 77-89.
Mercurio Peruano (febrero de 1791). Rasgo histórico y filosófico sobre los Cafés de Lima. Mercurio
Peruano, I(12).
Montero Muradas, I. y Oreja Rodríguez, J. (2005). Diseño de un instrumeto de medida para el
analisis comparativo de los recursos culturales tangibles. Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio
Cultural, 3(2), pp. 245-255.
Moragues, D. (2007). Ciudades y turismo cultural. Recuperado de http://www.campuseuroamericano.
org/pdf/es/ES_CIUDADES_Y _TURISMO_CULTURAL_Damin_Moragues.pdf
Pastor, H. R. (1998). Del buen comer y beber. Lima: Universidad de San Martín de Porres.
Perahia, R. (2007). Las ciudades y su espacio público. Porto Alegre: Universidade Federal do Rio
Grande do Sul.
Porras de la Guerra, S. (1994). El Perú y sus manjares.Un crisol de culturas. Lima: Mastergraf.
Rausell Köster, P. y Serrano, F. (s. f.). Una aproximación al turismo urbano. El valor de la ciudad
empaquetada en el caso de Valencia. Recuperado de http://burgosciudad21.org/adftp/Una_
aproximaci%C3%B3n_al_turismo_urbano._ El_valor_de_la_ciudad_empaquetada_en_el_caso_
de_Valencia..pdf
Rosas Lauro, C. y Ragas Rojas, J. (2007). Las revoluciones francesas en el Perú: una reinterpretación
(1789-1848). Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 36(1), pp. 51-65.
Rossi y Rubí, J. (febrero de 1791). Rasgo histórico y filosófico sobre los cafés de Lima. Mercurio
Peruano, I(12).
Salinas Chávez, E. y Echarri Chávez, M. (enero de 2005). Turismo y desarrollo sostenible: el caso
del centro histórico de la Habana, Cuba. PASOS. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, 1, pp.
171-188.
Solis, M. (2007). El aporte de Jose Rossi y Rubí en el Mercurio Peruano. Búsqueda y creación del
lector criollo ilustrado. Tinkuy. Boletín de Información y Debate, 6, p. 108. Recuperado de https://
webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:-nsAriQu4QEJ:https://dialnet.unirioja.es/
descarga/articulo/3318219.pdf+&cd=1&hl=es&ct=clnk
Spinetto. H. (2012). Cafes notables de Buenos Aires. Buenos Aires: D. G. Histórico.
Yarusih, M. (2015). El impúdico brebaje. Los cafés de Bogotá 1866-2015. Bogotá: Instituto Distrital
del Patrimonio Cultural.
58
IMAGEN.
El Café Queirolo, en el Cercado de Lima. Ubicado desde 1920 en la esquina de los jirones Quilca y Camaná, el
restaurante bar es un punto de encuentro para periodistas y literatos. En años recientes acondicionó el Salón
Hora Zero como homenaje a los escritores de este grupo poético.
Fotografía: Héctor Aponte Ubillús.
Volumen 2, Número 1, 2016
Revista especializada en turismo sostenible y hotelería | Journal of Sustainable Tourism and Hotel Management
NOVUM OTIUM es una revista electrónica anual, producida por la carrera de Turismo
Sostenible y Hotelería de la Universidad Científica del Sur. El objetivo de la publicación
es difundir avances resientes y compilaciones acerca de temas relacionados con el
patrimonio turístico y la sostenibilidad. Los trabajos pueden desarrollar temas de
interés local, regional e internacional, siempre que mantengan la línea del patrimonio
turístico y la sostenibilidad.
Instrucciones para autores
1. Se aceptan trabajos originales y de revisión sobre tópicos relacionados con el
patrimonio turístico y la sostenibilidad. Todos los trabajos deben tener resumen
en español e inglés, cuerpo del trabajo y referencias bibliográficas.
2. Cada autor debe indicar su filiación institucional, así como el teléfono y correo
electrónico (estos últimos únicamente del autor de contacto).
3. El resumen (abstract) deberá tener como máximo 300 palabras. El tipo de letra del
texto deberá ser Arial, en tamaño 12. Cada trabajo deberá tener como máximo 15
páginas (incluyendo gráficos, tablas y fotografías). El trabajo deberá ser redactado
en una hoja tamaño A4 sin membrete, con márgenes inferior y superior de 2,5 cm, y
márgenes izquierdo y derecho de 3 cm. Para fórmulas y ecuaciones se recomienda
utilizar Microsoft Editor de Ecuaciones v3.0.
4. Si el artículo describe un producto, el contenido deberá considerar los aspectos
técnicos del equipamiento (diagramas de circuitos, layout, especificaciones,
funciones y aplicaciones).
5. Debe escribirse con buen nivel gramatical. El texto debe ser fácil de entender.
6. Las palabras y frases no serán abreviadas en el título o el resumen. No hacer
referencia en primera persona a lo largo del texto.
7. El contenido técnico del trabajo debe ser preciso. Deberá citar trabajos originales
respetando los créditos correspondientes.
8. Las referencias y citas usadas en los artículos deben ser nombradas y listadas al
final del texto, en el formato de la Asociación de Psicólogos Americanos (APA, sexta
edición). Se recomienda utilizar software de manejo de referencias bibliográficas
como Zotero.
9. En todos los casos las citas deben estar completas.
10.Se permiten notas al pie de página, las cuales deberán ser numeradas o simbolizadas
adecuadamente.
11.Las figuras y tablas deben ser numeradas y nombradas en el texto. Asimismo,
deberán estar adecuadamente descritas. Las figuras deberán ser entregadas en
formato JPG u otro formato de imagen de alta calidad.
12.Los manuscritos terminados deberán ser enviados al comité editor mediante
correo electrónico a la siguiente dirección: novum_otium@cientifica.edu.pe.
Una vez recibidos, pasarán por el proceso de revisión por pares (de una duración
aproximada de un mes).
El comité editorial
61
imagen.
Barra del café Superba, ubicado en la cuadra 28 de la avenida Petit Thouars, en
el distrito de Lince, Lima. Aunque se encuentra fuera del Cercado de Lima, el
Superba es otro referente de la tradición literaria limeña.
Fotografía: Miguel Ruiz Effio.