PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

Douglas João Orben

DA LIBERDADE TRANSCENDENTAL À LIBERDADE PRÁTICA: A

TRANSIÇÃO DA CRÍTICA DA RAZÃO PURA PARA A CRÍTICA DA RAZÃO
PRÁTICA

Porto Alegre
2014
 Douglas João Orben

DA LIBERDADE TRANSCENDENTAL À LIBERDADE PRÁTICA: A

TRANSIÇÃO DA CRÍTICA DA RAZÃO PURA PARA A CRÍTICA DA RAZÃO
PRÁTICA

Dissertação apresentada como requisito para a obtenção

do título de Mestre pelo Programa de Pós-Graduação da
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul.

Orientador: Prof. Dr. Thadeu Weber

Porto Alegre
2014
 Douglas João Orben

DA LIBERDADE TRANSCENDENTAL À LIBERDADE PRÁTICA: A

TRANSIÇÃO DA CRÍTICA DA RAZÃO PURA PARA A CRÍTICA DA RAZÃO
PRÁTICA

Dissertação apresentada como requisito para a

obtenção do título de Mestre pelo Programa de
Pós-Graduação da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da Pontifícia Universidade
Católica do Rio Grande do Sul.

Aprovada em:____de______________de______.

BANCA EXAMINADORA:

_______________________________________
Prof. Dr. Thadeu Weber – PUC/RS
(Orientador)

________________________________________
Prof. Dr. José Pinheiro Pertille - UFRGS

________________________________________
Prof. Dr. Agemir Bavaresco – PUC/RS
 AGRADECIMENTOS

Agradeço à minha família, que mesmo distante, sempre esteve presente, incentivando
e apoiando a minha trajetória acadêmica;
Ao professor Dr. Thadeu Weber, pela orientação e por instigar-me a ampliar o escopo
da pesquisa;
Ao professor Dr. Vitalino Cesca e sua esposa Diva Petry Cesca, pelo auxílio pessoal e
acadêmico, e sobretudo pela amizade;
Aos demais professores e funcionários do programa de Pós-Graduação em Filosofia da
PUC/RS, bem como aos professores e funcionários da Universidad de la República –
UDELAR (Montevidéu/Uruguai);
Aos colegas professores da Faculdade Palotina (FAPAS), pela amizade e pelas
fecundas discussões filosóficas;
Aos colegas e amigos, pelo companheirismo e compreensão nos momentos em que,
por razão da pesquisa, não pude dedicar-lhes a atenção merecida, e
Agradeço à CAPES, pelo apoio financeiro no período de desenvolvimento da
pesquisa.
 RESUMO

Com o propósito de apresentar a transição filosófica da liberdade teórica à liberdade prática

em Kant, a presente dissertação centra-se na Crítica da razão pura (Dialética Transcendental,
sobretudo) e na Crítica da razão prática. Na tentativa de superar uma leitura que reduz o
escopo da primeira Crítica à delimitação do conhecimento possível, pretende-se demonstrar a
naturalidade transcendental bem como a relevância sistemática que as ideias metafísicas
assumem já na filosofia teórica. A partir daí, a discussão enfoca o conceito de liberdade
transcendental, o qual se apresenta como não contraditório para a razão especulativa, podendo
ser pensado sem contradizer as rigorosas leis naturais. Ao apaziguar o conflito entre uma
causalidade espontânea (livre) e a causalidade fenomênica (determinada), visualizam-se as
condições para a edificação do âmbito prático, mediante a possibilidade de um domínio
incondicionado, assegurado pela liberdade teórica. Neste sentido, a despeito da
autossuficiência da filosofia prática kantiana, a mesma não é indiferente aos resultados
alcançados pela razão teórica, pois é através destes que o empreendimento moral ganha
legitimidade investigativa. Por outro lado, na medida em que a realidade da lei moral
apresenta-se como um factum da razão, além da comprovação do âmbito prático, o próprio
conceito negativo de liberdade assume uma realidade positiva. Se a realidade prática da lei
moral é demonstrada, então a realidade objetiva da liberdade é igualmente comprovada, uma
vez que a liberdade é a condição basilar para a moralidade. Portanto, a transição da primeira
para a segunda Crítica revela a importância filosófica do conceito de liberdade, tanto para
satisfazer a razão especulativa quanto para edificar o projeto da razão prática, isto tudo sem
descuidar da articulação sistemática de ambos os domínios.
Palavras-chave: Metafísica. Razão. Liberdade. Moral.
 ABSTRACT

With the purpose to present the philosophic transition from theoretical freedom to practical
freedom in Kant, this text is centered in Critique of pure reason (Transcedental Dialectic,
above all) and in Critique of practical reason. Trying to overcome a reading that reduces the
purposes of the first Critique to the delimitation of the possible knowledge, it’s an intention to
demonstrate the transcendental naturality such as the systematic relevance that the metaphysic
ideas assume already in theoretical philosophy. Then, the discussion focus the concept of
transcendental freedom, that presents as not contradictory for the speculative reason, what can
be thought without contradicting the rigorous natural laws. Pacifying the conflict between
spontaneous causality (free) and the phenomenal causality (determinate), so the conditions to
the edification in practical circuit, by means of the possibility of an unconditioned dominion,
secured by the theoretical freedom are visualized. In this sense, in spite of the self-sufficiency
of the Kant’s practical philosophy, it isn’t indifferent about the results achieved by the
theoretical reason, because it’s through these effects that the moral enterprise receives
investigative legitimacy. On the other hand, so far as the moral law reality presents as a
factum of the reason, besides the evidence of the practical range, the own negative freedom
concept assumes a positive reality. If the practical reality of the moral law is demonstrated, so
the objective reality of the freedom is equally confirmed, because the freedom is the basic
condition for morality. Then, the transition from the first to the second Critique reveals the
philosophic importance of the freedom concept, as to satisfy the speculative reason as to edify
the project of the practical reason, taking care with the systematic linkage of both dominions.
Key-words: Metaphysical. Reason. Freedom. Moral
 SUMÁRIO

CONSIDERAÇÕES INICIAIS ........................................................................................ 9

1. OS LIMITES E A NATUREZA DA RAZÃO ESPECULATIVA .......................... 14

1.1 A metafísica enquanto disposição natural da razão humana ............................ 19

1.2 Ideias transcendentais............................................................................................ 25

1.3 A fundamentação da necessidade natural da razão: a dedução subjetiva das

ideias transcendentais .................................................................................................. 28

1.3.1 Análise do conceito kantiano de “dedução” como condição de possibilidade

para uma dedução subjetiva das ideias transcendentais ............................................. 31

1.4 Ideias transcendentais: uso regulativo e uso constitutivo................................... 34

1.4.1 Do uso regulativo das ideias transcendentais: o princípio subjetivo de

orientação do pensamento .......................................................................................... 36

2. ANTINOMIAS DA RAZÃO: A LIBERDADE TRANSCENDENTAL COMO

PASSAGEM DO TEÓRICO PARA O PRÁTICO....................................................... 45

2.1 A origem do conflito antinômico da razão pura.................................................. 52

2.2 A origem dialética do conflito antinômico referente à 3ª ideia cosmológica

da razão pura: o problema da liberdade incondicionada e sua relação com a
causalidade condicionada ............................................................................................ 57

2.2.1 Apresentação do conflito cosmológico da 3ª antinomia da razão ..................... 58

2.2.2 Argumento da tese ............................................................................................. 60

2.2.3 Argumento da antítese ....................................................................................... 62

2.3 Conciliação do conflito antinômico: A ideia de uma causalidade por

liberdade sem contradição com a causalidade da natureza ..................................... 64

2.3.1 Acerca da possibilidade de uma causalidade pela liberdade, em acordo com

a lei da necessidade universal da natureza ................................................................. 70
3. DA LIBERDADE TEÓRICA À LIBERDADE PRÁTICA: A TRANSIÇÃO DA
CRÍTICA DA RAZÃO PURA PARA A CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA .................. 79

3.1 O problema da compatibilidade da liberdade na Crítica da razão pura ........... 81

3.1.1 Solução genética do conflito entre Dialética e Cânon ...................................... 82

3.1.2 Solução lógica do conflito entre Dialética e Cânon.......................................... 83

3.2 Lei moral e liberdade na Crítica da razão prática ................................................ 87

3.2.1 Máximas subjetivas e leis práticas da razão ...................................................... 91

3.2.2 Da lei prática formal à vontade pura ................................................................. 94

3.3 A lei moral como factum da razão: transição do conceito negativo para o
conceito positivo de liberdade ..................................................................................... 97

3.3.1 A lei moral como ratio cognoscendi da liberdade e a liberdade como ratio
essendi da lei moral .................................................................................................. 102

CONSIDERAÇÕES FINAIS ........................................................................................ 108

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ......................................................................... 112

 9

CONSIDERAÇÕES INICIAIS

Desenvolver uma pesquisa sobre a filosofia kantiana geralmente apresenta inúmeras

adversidades, não apenas de ordem conceitual, interpretativas ou metodológicas, mas
principalmente no que diz respeito à relevância e à importância acadêmica do tema escolhido.
Estas exigências merecem ser considerada em todo o trabalho científico, todavia quando
relacionada à filosofia kantiana a questão torna-se (talvez) ainda mais radical, tendo em vista a
grande quantidade de trabalhos e pesquisas publicadas acerca de tal autor. Neste sentido, o
presente trabalho busca apresentar a transição filosófica do âmbito teórico para o prático,
mediante o conceito de liberdade, contemplado, sobretudo, na Crítica da razão pura e na Crítica
da razão prática1. Deste modo, o intento é ressaltar a importância da liberdade tanto no âmbito
teórico quanto na filosofia prática de Kant, operando assim a transição bem como a articulação
sistemática da razão especulativa com a razão prática.
Neste contexto, pretende-se salientar que a filosofia teórica kantiana não está
absolutamente preocupada com a fundamentação das condições, limites e possibilidades do
conhecimento, como muitas vezes é defendido. Esta leitura parcial da primeira Crítica pode, por
vezes, produzir a inconveniente interpretação que reduz toda a filosofia teórica à justificação
epistemológica2, restringindo deste modo os objetivos da obra à Analítica transcendental. E, com
efeito, fazendo assim uma leitura apenas negativa da Dialética transcendental, como se esta
servisse apenas para expor os erros e contradições que a razão especulativa gera ao extrapolar os
limites do conhecimento possível. Ora, este é um modo de analisar a filosofia teórica kantiana.
Porém, ele não é único e talvez nem o mais importante, tendo em vista todo o seu sistema,
especialmente a filosofia prática.
Com isso, uma das preocupações é evidenciar que as questões metafísicas não servem
apenas para retratar os equívocos que a especulação racional pode produzir, senão que as mesmas
são figuras filosóficas indispensáveis, possuindo uma função determinante na primeira Crítica,

1
Em todas as referências a estas obras será utilizado o modo abreviado de citação, a saber, respectivamente: Kritik
der reinen Vernunft [A - 1781/ B - 1787]: KrV e Kritik der praktischen Vernunft [A-1788]: KpV.
2
Como um dos principais representantes desta leitura essencialmente epistemológica da primeira Crítica, pode-se
citar Peter F. Strawson. Em The Bounds of Sense, Strawson considera a Analítica transcendental da Crítica da razão
pura como sendo a parte central da obra (pela delimitação do conhecimento à experiência possível), ao passo que
avalia a Dialética transcendental por um viés negativo, possuindo uma função periférica, a qual poderia ser
descartada sem prejuízo algum ao sistema filosófico kantiano.
 10

bem como na filosofia prática. Tanto é que os limites epistemológicos só podem ser tracejados
mediante a imprescindível consideração do domínio metafísico, caso contrário não haveria por
que estabelecer limites para o conhecimento. Além do mais, a própria natureza da razão
especulativa tem uma disposição natural (metaphysica naturalis) para questões metafísicas, uma
espécie de necessidade (Bedürfnis) subjetiva de ultrapassar os limites do conhecimento possível e
vagar livremente no domínio das simples ideias metafísicas. Este interesse da razão não deve ser
simplesmente desconsiderado ou eliminado, sob pena de distorção da própria natureza da razão
especulativa, pois a metafísica é naturalmente produzida pela mesma.
No contexto de interesse da razão teórica por questões supra-sensíveis, na medida em que
as especulações racionais produzem naturalmente ideias transcendentais, encontra-se a origem do
conceito de liberdade. Considerada como uma simples ideia transcendental, a razão especulativa
localiza a liberdade para além do âmbito do conhecimento humanamente possível, situada num
domínio onde as categorias epistemológicas não têm alcance, no qual o único fundamento
plausível é a disposição subjetiva da própria razão. É, pois, daí que todo o empreendimento moral
retira sua esperança e possibilidade de efetivação. Já que a lei natural não possui exclusividade
explicativa, pelo que a liberdade transcendental pode ser admitida sem contradições, encontram-
se então asseguradas novas possibilidades investigativas, situadas num domínio para além do
sensível, i.e., o supra-sensível. Evidencia-se assim a importância de uma consideração atenta aos
interesses metafísicos da razão teórica, pois são eles que convidam a razão teórica a empreender
uma transição para o âmbito prático. Acentuar, portanto, a dimensão epistemológica em
detrimento dos interesses da metafísica é ler a primeira Crítica desconsiderando todo o projeto
prático, porque este encontra-se previamente admitido no âmbito supra-sensível, assegurado
através do interesse metafísico da razão especulativa. É, também, isto o que o presente trabalho
quer evitar.
Neste sentido, o primeiro capítulo da pesquisa expõe a natureza especulativa da razão
teórica, demonstrando como as questões supra-sensíveis são naturalmente produzidas pela razão
humana. A despeito dos invariáveis limites empíricos do conhecimento possível, a razão
especulativa não se contenta em soletrar fenômenos (Cf. KrV, B 371), respeitando assim os
rigorosos limites do conhecimento; ela sente um “indomável desejo” por questões metafísicas
(Cf. KrV, B 842), para as quais a razão só encontra satisfação para além dos limites empíricos,
i.e., no âmbito metafísico ocupado por ideias transcendentais.
 11

Com efeito, a questão que se impõe à razão teórica é a seguinte: como respeitar os limites
epistemológicos, inquestionavelmente demarcados pela experiência possível, mas sem reprimir o
interesse natural da razão especulativa pelo supra-sensível? As prováveis respostas não podem
simplesmente rechaçar ou eliminar os problemas metafísicos como questões descabidas3, pois
isto seria negar a própria natureza da razão, assim como não é possível elevar a metafísica ao
status de conhecimento, neste caso toda a epistemologia ficaria comprometida. Para responder a
citada questão, portanto, é necessário distinguir precisamente o(s) limite(s) entre o domínio da
experiência possível (fenômenos), e o campo supra-sensível (númeno), das simples ideias
metafísicas. Juntamente com tal distinção, Kant fala de usos distintos da razão: um uso
constitutivo, vinculado à experiência possível, e outro uso regulativo fundamentado, por sua vez,
em ideias transcendentais. Com isto, as ideias metafísicas (Deus, alma e mundo) ficam
salvaguardadas contra toda a ameaça dogmática ou cética, pois, consideradas como simples
“objetos” supra-sensíveis, sua admissibilidade especulativa é logicamente possível.
A partir dos resultados favoráveis às ideias transcendentais encontrados na primeira parte
do trabalho, o segundo capítulo pretende focar a discussão sobre a ideia transcendental de
liberdade, demonstrando a sua origem bem como sua admissibilidade especulativa. A liberdade
transcendental surge no contexto cosmológico, retratado na ideia de uma ciência transcendental
do mundo (cosmologia rationalis), como uma tentativa de estabelecer algo de absolutamente
incondicionado na série regressiva das condições, processo este constantemente fomentado pelo
desejo especulativo da razão. Contudo, ao produzir a ideia de uma causa incondicionada, i.e.,
livre, a razão depara-se com o seguinte problema: como articular a ideia de uma causa espontânea
(livre) com as invariáveis leis da natureza? Aparentemente, as posições são contraditórias: a
causalidade natural não admite exceções, pois tudo deve ser explicado de acordo com as leis
naturais; a liberdade transcendental, por sua vez, apela justamente para uma causa
incondicionada, puramente espontânea, pelo que a mesma não pode ser explicada pela lei natural,

3
Este pode ser o efeito de uma leitura parcial, apenas pelo viés negativo, da Dialética transcendental da primeira
Crítica. Pois é bem verdade que Kant nega toda a legitimidade epistemológica da metafísica tradicional, mas isto não
significa rechaçar as questões metafísicas em si. Desta maneira, uma das funções da Dialética é justamente
denunciar a falácia metafísica do racionalismo dogmático, todavia esta denúncia versa apenas sobre o uso indevido
dos conceitos metafísicos, sem descartar ou eliminar os próprios conceitos. Assim, a par da função negativa, há um
uso positivo, legítimo e natural das ideias metafísicas. Daí que não faz sentido afirmar que Kant “matou a
metafísica”, pois o que ele fez foi apenas impedir um uso indevido e apresentar um uso legítimo para as ideias
metafísicas. Sobre como Kant opera este remanejamento conceitual com relação à metafísica, Cf: LEBRUN, Gérard.
Kant e o fim da metafísica. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
 12

sendo até mesmo a sua negação. Esta é a questão apresentada pela 3ª antinomia da razão pura, a
qual só vai ser resolvida mediante a intervenção do idealismo transcendental, o qual parte da
recusa dos pressupostos epistemológicos do realismo transcendental. Com isto, o conflito
antinômico pode ser apaziguado e a liberdade transcendental torna-se admissível, sem
contradição alguma com a causalidade natural.
A partir do âmbito empiricamente incondicionado figurado pela liberdade transcendental,
mesmo que representado como um lugar vazio para a razão especulativa, o terceiro e último
capítulo do presente trabalho pretende completar a transição da filosofia teórica até à filosofia
prática. Nesta perspectiva, a discussão centra-se na comprovação da “existência” de uma razão
prática pura, salientando a sua relação com a ideia de liberdade, na segunda Crítica4. Assumindo
como premissa a admissibilidade teórica do conceito de liberdade, a Crítica da razão prática faz
de tal ideia o ponto de partida para conceber uma vontade pura, sem qualquer determinação
empírica, como uma vontade livre (formal) e incondicionada por causas heterônomas (materiais).
Contudo, esta concepção de liberdade é apenas negativa, desprovida de qualquer efetividade
prática, daí que ela não pode ser o ponto de partida para o conhecimento dos fundamentos da
moralidade. Logo, a questão que surge é a seguinte: como comprovar que a razão pura é prática,
i.e., como conceber o fundamento determinante da vontade livre? A resposta kantiana configura-
se através do estabelecimento da lei moral como um factum da razão, inegavelmente existente, o
qual, por sua vez, atribui realidade objetiva ao conceito de liberdade. Neste processo de transição,
o conceito de liberdade que inicialmente (na primeira Crítica) apenas poderia ser pensado, sem
contradição lógica, como sendo uma ideia transcendental, na segunda Crítica pode então ser
objetivamente comprovado, isto graças à imprescindível vinculação entre lei moral (concebida
como factum da razão) e liberdade. Portanto, na medida em que a lei moral é concebida pela

4
É importante esclarecer o porquê a dissertação não aborda diretamente à proposta de uma dedução da lei moral a
partir da liberdade transcendental apresentada na Fundamentação da metafísica dos costumes, sobretudo na seção
III. O trabalho está a par da importância prática desta obra, bem como de sua relevância no processo de transição da
primeira para a segunda Crítica, pois parece ser a partir dos resultados encontrados na Fundamentação da metafísica
dos costumes que Kant modifica a estratégia demonstrativa da vinculação entre liberdade e lei moral, e daí tem-se a
proposta exposta na segunda Crítica. Assim, o que primeiramente pretendia ser deduzido do conceito de liberdade, a
saber: a lei moral; agora, pois, esta torna-se o ponto de partida para o conhecimento da liberdade. Tendo consciência
disso, optou-se por concentrar a discussão na segunda Crítica, pelas seguintes razões: primeiramente por uma
questão metodológica, para uma mais justa delimitação do tema, e principalmente pelo fato de que o conceito de
liberdade só encontra-se plenamente desenvolvido na segunda Crítica, de tal forma que a transição da liberdade
especulativa para a liberdade prática somente ficaria completa nesta obra. Daí a opção de ater-se, sobretudo, a
primeira e a segunda Crítica.
 13

razão pura, torna-se então inegável assumir a realidade daquilo que é o seu pressuposto basilar, a
saber: a liberdade.
Desta maneira, o trabalho encontra-se organizado em três capítulos, sendo que o primeiro
preocupa-se em estabelecer as condições para a admissibilidade do âmbito supra-sensível; o
segundo salienta a possibilidade especulativa da liberdade transcendental, independente e sem
contradição com a causalidade fenomênica; e o terceiro, por sua vez, efetiva a realidade da
liberdade mediante a sua relação com a lei moral. Esta estrutura organizacional encontra-se
perpassada por uma metodologia que prima pelos textos do próprio Kant. O uso de comentadores
e literatura secundária será reservado quase que exclusivamente a citações em notas de rodapé,
exceto em algum trecho em que a incerteza acerca do assunto exige o apelo a uma ou outra
posição interpretativa. Nestes casos, a postura interpretativa encontra-se retratada no próprio
texto.
 14

1. OS LIMITES E A NATUREZA DA RAZÃO ESPECULATIVA

“A razão humana, num determinado domínio dos seus

conhecimentos, possui o singular destino de se ver
atormentada por questões, que não pode evitar, pois lhe são
impostas pela sua natureza, mas às quais também não pode
dar resposta por ultrapassarem completamente as suas
possibilidades” (KrV A VII).

O projeto crítico kantiano, a despeito de seu caráter revolucionário e inovador, nasce

herdeiro de um anseio pré-crítico, a saber: analisar a possibilidade e (se possível) fundamentar a
metafísica5 numa base tão segura quanto a das ciências naturais (Cf. KrV, B 19 – 24). Todavia, no
pensamento crítico, para salvaguardar-se dos erros dogmáticos (que transformavam a metafísica
num “teatro de disputas infindáveis” (KrV, A VIII)), tal empreendimento deve prever uma análise
das condições, limites e possibilidades do próprio entendimento humano. A Crítica da razão
pura pretende estabelecer, assim, antes de toda e qualquer possível epistemologia ou metafísica
(entendida tradicionalmente), uma análise das condições transcendentais que evidencie a singular
natureza da razão humana.

5
O interesse kantiano volta-se, sobretudo, para a fundamentação da metafísica especial. Esta, diferentemente da
metafísica que estuda o Ser em geral, aborda uma classe específica de ideias, a saber: a cosmologia racional, a
psicologia racional e a teologia racional. Além do mais, é possível justificar vários significados para o conceito de
“metafísica” em Kant. Torrevejano, por exemplo, identifica pelo menos quatro diferentes significados para este
conceito em Kant: 1º) Metafísica como saber puro de objetos supra-sensíveis. Neste sentido, a metafísica é o âmbito
dos “objetos” especiais, o “saber” “que orienta os interesses e fins últimos, mais excelentes, supremos, da razão”
(Torrevejano, 1982, p. 17). 2º) Metafísica como instância crítico-metodológica: Transzcendental-philosophie. De
acordo com este significado, a metafísica identifica-se com a tarefa propedêutica de uma Crítica da razão pura, pelo
que cabe a ela estabelecer as condições transcendentais do entendimento humano. A metafísica é entendida, assim,
como sendo “o sistema dos princípios do conhecimento racional puro teórico” (Torrevejano, 1982, p. 23), ou seja, as
condições metafísicas da razão pura. 3º) Metafísica como instância moral, a qual está relacionada com o “saber”
prático-dogmático acerca da liberdade, Deus e imortalidade. Neste sentido, segundo Torrevejano, o sistema kantiano
reivindica uma nova concepção de metafísica (instância moral), afirmada como saber prático-dogmático. As ideias
transcendentais, neste caso, tornam-se “saberes”, pois mediante a lei prática, como condição necessária para a
realização plena desta lei, as ideias adquirem realidade objetiva (Cf. Torrevejano, 1982, p. 29). 4º) Metafísica como
instância sistemática e arquitetônica. Neste significado, a metafísica é o “conjunto sistemático dos conhecimentos e
ciência que relaciona todos aos fins essenciais da razão” (Torrevejano, 1982, p. 33), isto é, ao buscar a totalidade e
sistematicidade dos conhecimentos, a razão adquire uma conotação metafísica, enquanto conjunto sistemático de
conhecimentos. Não obstante os vários significados do conceito de “metafísica” em Kant, parece que todos estão
diretamente relacionados com o empreendimento crítico de fundamentar a metafísica especial. Todavia, para levar a
cabo este projeto, Kant precisa considerar todos os pressupostos, finalidades, interesses e necessidades da razão pura,
pois, embora considerada em diferentes âmbitos, podendo ter diversos significados, trata-se de uma única razão que
só em seus usos pode-se diferenciar.
 15

No prefácio da segunda edição (1787) da Crítica da razão pura, Kant, ao reportar-se à

revolucionária tarefa da primeira Crítica, afirma que nela a razão será totalmente medida, “não só
descrevendo o contorno dos seus limites, mas também toda a sua estrutura interna.” (KrV, B
XXIII). Analisada criticamente, em sua totalidade de elementos e sistema, a razão pura poderá
outorgar-se autônoma, totalmente esclarecida no que tange a seus limites e possibilidades.
Na primeira parte da Crítica da razão pura, Kant demonstra, numa densa estrutura
argumentativa, que a razão humana no seu uso constitutivo (conhecimento) encontra-se
naturalmente limitada pelas próprias condições transcendentais. A Analítica transcendental
estabelece, portanto, a experiência sensível como a única possível fonte de dados do
entendimento humano. O conhecimento possível, segundo Kant, encontra-se sujeito às condições
transcendentais tipicamente humanas6. Estas, por sua vez, são naturalmente limitadas, pois são
necessariamente dependentes dos dados sensíveis. No conhecimento discursivo, próprio do
entendimento humano, as categorias ou conceitos puros do entendimento dependem das intuições
fornecidas pela sensibilidade7, sem as quais o entendimento nada conhece. A sensibilidade, por
seu turno, está sujeita (receptividade) (Cf. KrV, B 33) aos dados da experiência, a sua única fonte
de impressões empíricas.

6
As condições transcendentais do entendimento humano são identificadas através de uma dedução metafísica das
categorias. Esta dedução pretende apresentar a totalidade e a universalidade dos conceitos puros do entendimento
humano, demonstrando-os como categorias puras, não de origem empírica, senão que transcendentalmente
concebidas e fundadas a priori no entendimento. Para levar a cabo este empreendimento crítico, Kant, a partir da
lógica expressa nos juízos, deduz as categorias transcendentais do entendimento: “a mesma função, que confere
unidade às diversas representações num juízo, dá também unidade à mera síntese de representações diversas numa
intuição; tal unidade, expressa de modo geral, designa-se por conceito puro do entendimento. O mesmo
entendimento, pois, e isto através dos mesmos atos pelos quais realizou nos conceitos, mediante a unidade analítica,
a forma lógica de um juízo, introduz também, mediante a unidade sintética do diverso na intuição em geral, um
conteúdo transcendental nas suas representações do diverso; por este motivo se dá a estas representações o nome de
conceitos puros do entendimento, que referem-se a priori aos objetos, o que não é alcance da lógica geral (KrV, B
105). Nos Prolegômenos, Kant salienta que o princípio da dedução metafísica está nas funções lógicas do
entendimento: “para descobrir um semelhante princípio, procurei uma operação do entendimento que, contendo
todas as outras e distinguindo-se apenas por modificações ou momentos diversos, submeteria o múltiplo da
representação à unidade do pensamento em geral; e descobri então que esta operação do entendimento consistia no
juízo.” (KANT, 1987, p.104). O mesmo se passa na obra Os Progressos da Metafísica: (Kant, 1995, p. 32).
7
Na Estética Transcendental da Crítica da razão pura, Kant define o espaço e o tempo como as formas puras da
intuição sensível. Submetidos à análise crítica kantiana, as representações de espaço e tempo apresentam-se como
formas puras da intuição sensível, típicas da sensibilidade humana, condições a priori que limitam e possibilitam o
continente fenomênico. O espaço, neste caso, “não é mais do que a forma de todos os fenômenos dos sentidos
externos, isto é, a condição subjetiva da sensibilidade, única que permite a intuição externa” (KrV, B 42). O tempo,
por sua vez, “é a condição formal a priori de todos os fenômenos em geral (interna e externa)” (KrV, B 50), pois
toda e qualquer representação, quer tenha ou não objetos externos, pertence, necessariamente, à intuição temporal
enquanto sentido interno, relacionadas, portanto, à determinação de um sujeito. (Cf. KrV, B 50).
 16

Ora, a partir da totalidade das condições transcendentais (intuições e conceitos) é possível

determinar rigorosamente os limites da razão no seu uso constitutivo, firmando assim, em bases
sólidas, um território de conhecimentos válidos e, não obstante, eliminando toda e qualquer
pretensão ilegítima de conhecimento, que ultrapasse as balizas criticamente estabelecidas.
A Estética transcendental, ao estabelecer a intuição espaço-temporal como a única
humanamente possível, limitou essencialmente os dados da sensibilidade. Consequentemente, ao
provar a necessária vinculação das categorias transcendentais do entendimento à intuição sensível
(Cf. KrV, B 130-169), como sendo uma condição imprescindível para o conhecimento
fenomênico, manifesta-se a essencial limitação do entendimento humano, a saber: a sua reduzida
capacidade constitutiva, limitada aos dados sensíveis da experiência possível.
A despeito da espontaneidade8 do entendimento puro, o conhecimento humano só é
levado a cabo a partir de um ato sintético9. Este, por sua vez, limita as condições espontâneas do
entendimento a um uso estritamente sensível, não sendo possível conhecer nenhum objeto real
(Gegenstand) tão somente a partir do uso geral das condições intelectuais, ou seja, algo que esteja
fora da alçada espaço-temporal.
Ao provar a aplicabilidade das categorias puras à intuição sensível (Dedução
Transcendental das categorias10 (Cf. KrV, B 130-169)), Kant determina rigidamente as fronteiras
do uso legítimo da razão constitutiva (conhecimento possível) e, por conseguinte, os casos em
que o seu uso indevido produz Paralogismos, Antinomias e Ideias infundadas (Cf. KrV, B 396-

8
A espontaneidade do entendimento humano nada intui, apenas pensa, de tal modo que em sua ação, puramente
intelectual, somente estabelece as condições formais do conhecimento, o qual só será completado com os dados
fornecidos pelas condições da sensibilidade. O intelecto humano é, pois, essencialmente discursivo, estando fora de
sua jurisdição qualquer ato intuitivo. A intuição, dentro das condições sintéticas do conhecimento humano, limita-se
às condições formais da sensibilidade (Cf. KrV, B 93).
9
A síntese transcendental legitima a aplicabilidade das categorias puras à experiência, assim como limita o seu
âmbito de validade às fronteiras da sensibilidade; estabelecendo, deste modo, as possibilidades e os limites do
conhecimento humano.
10
Pressupondo a realidade transcendental das categorias, apresentadas na dedução metafísica, o objetivo kantiano, na
dedução transcendental, é demonstrar a aplicabilidade das categorias puras do entendimento à experiência sensível.
Na primeira Crítica, tal prova é apresentada na Analítica dos conceitos, mais propriamente na Dedução
transcendental dos conceitos puros do entendimento (Cf. KrV, B 130-169). Na interpretação de Allison, todas as
sínteses da dedução transcendental (síntese intelectual, síntese da imaginação e síntese da apreensão) estão,
igualmente, regidas pelas categorias. Neste sentido, a dedução transcendental deve (necessariamente) ser analisada
tomando com ponto norteador a espontaneidade do entendimento. Assim, mesmo contendo argumentos e sínteses
diferentes, a comprovação da aplicabilidade das categorias à experiência possível somente pode ser levada a cabo
considerando, em todos os seus passos, a inevitável determinação de todas as sínteses pelas condições
transcendentais do entendimento. “A tese é que todo conteúdo sensível, independente da natureza, deve sujeitar-se às
categorias” (Allison, 1992, p. 218), de tal forma que a síntese transcendental encontra-se, inevitavelmente, atrelada
às categorias puras e a priori do entendimento.
 17

670). Os limites impostos pela intuição espaço-temporal abalizam o material disponível para uso
legítimo do entendimento humano. Este, devido a sua condição formal, só produz conhecimento
autêntico quando vinculado à experiência sensível.
Com a dedução transcendental das categorias, Kant limita as possibilidades da razão
discursiva a um uso estritamente empírico, condenando, ao mesmo tempo, todo e qualquer uso
transcendente, que ultrapasse as possibilidades humanas de intuição. Nenhum uso transcendente
pode ser especulativamente legítimo, pois é só na experiência que a razão encontra o material
para produzir conhecimentos. A experiência, por sua condição receptiva, está limitada pelas
formas puras (espaço e tempo) da sensibilidade, pelo que todo conhecimento possível segue os
limites da experiência empírica11.
Aos conceitos puros do entendimento, cabe buscar na experiência o conteúdo necessário
para que suas especulações possam tornar-se conhecimentos legítimos. Com efeito, o
entendimento sempre conhece um objeto da experiência (um phaenomenon), nunca uma coisa em
si (noumena). O conhecimento humano é fenomênico, limitado, portanto, ao âmbito da
experiência possível. Nos Prolegômenos, esta conclusão limitativa (que a dedução transcendental
das categorias estabelece) é apresentada por Kant da seguinte forma:

[...] os puros conceitos do entendimento não têm qualquer significado se se afastam dos
objectos da experiência e se referem a coisas em si (noumena). De algum modo servem
apenas para soletrar os fenómenos a fim de os poder ler como experiência; os princípios
que brotam da sua relação ao mundo dos sentidos servem unicamente ao nosso
entendimento para o uso da experiência; para lá disso, são ligações arbitrárias sem
realidade objectiva [...] (Kant, 1987, p. 89).

A consequência imediata da analítica do entendimento, pela determinação imposta ao

conhecimento possível, apresenta-se como extremamente negativa, pois uma boa parte do
pretenso conhecimento metafísico (dogmático) é posto em xeque pela crítica. Todavia, na medida
em que o conhecimento humano é tomado como estritamente fenomênico, esta limitação pode

11
Esta afirmação poderia ser contraposta ao reconhecimento kantiano da existência de conhecimentos sintéticos a
priori, pois estes conhecimentos são totalmente puros, independentes da experiência. Porém, este não é o caso. Nos
Prolegômenos, Kant esclarece: “«Todos os princípios sintéticos a priori nada mais são do que princípios de
experiência possível» e nunca podem referir-se a coisas em si, mas apenas a fenómenos enquanto objectos da
experiência. Eis porque também a matemática pura como a ciência pura da natureza nunca podem ir além dos
simples fenómenos e apenas representam ou o que torna possível a experiência em geral, ou o que, ao ser derivado
destes princípios, deve poder sempre ser representado em qualquer experiência possível” (Kant, 1987, p. 90). Isto
também pode ser confirmado na Crítica da razão pura: segundo Kant, “embora uma intuição pura seja possível para
nós a priori, mesmo anteriormente ao objeto, também essa intuição só pode receber o seu objeto, e portanto validade
objetiva, por intermédio da intuição empírica de que é simplesmente a forma” (KrV, B 298).
 18

converter-se em possibilidades: ao admitirem-se objetos fenomênicos, inevitavelmente se

reconhece uma dimensão de coisas em si.
Enquanto objetos dos sentidos, os fenômenos não são uma mera ilusão, como sempre se
acreditou12. Sendo eles entes sensíveis, acessíveis à intuição humana, os mesmos são a própria
realidade empírica, objetos de uma experiência possível. Se a realidade for considerada como
simplesmente fenomênica, determinada pelo entendimento humano, então deve-se admitir
“objetos/ideias” considerados em sua natureza em si, pois o fenômeno sempre é limitado à
experiência empírica (Cf. KrV, B 306). Kantianamente falando, “se, como convém,
considerarmos os objectos dos sentidos como simples fenómenos, admitimos assim ao mesmo
que lhes está subjacente uma coisa em si, embora não saibamos como ela é constituída em si
mesma, mas apenas conheçamos o seu fenômeno” (Kant, 1987, p. 92).
É importante notar que, apesar de sua rigorosa invariabilidade, os “limites (em seres
extensos) supõem sempre um espaço, que se encontra fora de um certo lugar determinado e o
contém” (Kant, 1987, p. 146). Os limites fenomênicos não são barreiras. Estas, por
impossibilitarem absolutamente qualquer espaço além de seus domínios, “são simples negações
que afectam uma quantidade enquanto ela não tem totalidade absoluta” (Kant, 1987, p. 146).
Sendo o entendimento limitado à experiência sensível, “a nossa razão vê, por assim dizer, em
torno de si um espaço para o conhecimento das coisas em si, embora delas nunca possa ter
conceitos determinados e esteja limitada apenas aos fenômenos” (Kant, 1987, p. 146). Os limites
fenomênicos do conhecimento humano não são barreiras para a razão especulativa, pois a própria
razão reconhece a legitimidade de questões que estão além dos domínios fenomênicos. Mesmo
rigorosamente limitada, a razão sempre encontra espaço livre para desenvolver suas
especulações.
Apesar dos invariáveis limites do conhecimento humano, a experiência não satisfaz as
pretensões da razão especulativa. Segundo Kant, “os conceitos do entendimento parecem ter
muito mais significação e conteúdo para que o simples uso experimental esgote toda a sua
determinação” (Kant, 1987, p. 93), pelo que as restrições impostas pelo conhecimento não

12
No parágrafo 32 dos Prolegômenos, Kant assinala a confusão estabelecida ao se tomarem os fenômenos como
simples aparência da realidade. Segundo Kant, “desde os tempos mais antigos da filosofia, os estudiosos da razão
pura conceberam, além dos seres sensíveis ou fenómenos (phaenomena), que constituem o mundo dos sentidos, seres
inteligíveis particulares (noumena), que constituiriam um mundo inteligível, e, visto que confundiam (o que era de
desculpar a uma época ainda inculta) fenómeno e aparência, atribuíram realidade unicamente aos seres inteligíveis”
(Kant, 1987, p. 91).
 19

limitam, totalmente, a razão teórica. Ultrapassando os limites da experiência possível, (já que os
limites não eliminam esta possibilidade13) a razão, servindo-se de simples conceitos, adentra em
um domínio de coisas em si, totalmente incondicionadas, pois só então seu interesse especulativo
é plenamente satisfeito.
Ao limitar o conhecimento humano ao âmbito fenomênico, Kant (contrariando o
ceticismo) assegura as possibilidades do conhecimento legítimo, bem como condena as
presunções infundadas do conhecimento dogmático; sem eliminar, todavia, o âmbito supra-
sensível. Não existe contradição entre fenômeno e númeno, criticamente falando. O conceito de
“limite”, por não ser uma simples negação (barreira), não restringe absolutamente a razão, pois
sua restrição atinge apenas o uso constitutivo do entendimento.
Com a dedução transcendental das categorias, a metafísica dogmática é severamente
reprimida: não é possível conhecer nenhum objeto supra-sensível14. O conhecimento humano
segue, invariavelmente, os limites da intuição sensível. Entretanto, estes limites não impedem o
simples pensamento15: “deverá ressalvar-se e ficar bem entendido que devemos, pelo menos,
poder pensar esses objetos como coisas em si embora os não possamos conhecer” (KrV, B
XXVI). O interesse metafísico da razão, que sempre animou os sistemas dogmáticos, permanece,
portanto, enquanto pensamento possível, assegurado.

1.1 A metafísica enquanto disposição natural da razão humana

Tendo sido estabelecidas, via crítica transcendental, todas as condições elementares do
conhecimento humano, Kant, no início do último capítulo da Analítica dos princípios da primeira
Crítica, acredita ter percorrido todo “o país do entendimento puro, examinando cuidadosamente
não só as partes de que se compõe, mas também medindo-o e fixando a cada coisa o seu lugar
13
Neste sentido, nos Prolegômenos, Kant esclarece que a noção de “limites” “pressupõe sempre um espaço, que é
encontrado fora de um lugar determinado e o contém” (KANT, 1987, p 146), diferentemente de barreiras que “não
têm disso necessidade, mas são simples negações que afectam uma quantidade enquanto ela não tem totalidade
absoluta” (KANT, 1987, p 146). Com efeito, a razão pura deve ter limites e não barreiras, pois ela “vê, por assim
dizer, em torno de si um espaço para o conhecimento das coisas em si, embora delas nunca possa ter conceitos
determinados e esteja limitada apenas aos fenômenos.” (KANT, 1987, p 146).
14
Da “dedução da nossa capacidade de conhecimento a priori, na primeira parte da Metafísica, extrai-se um
resultado insólito e aparentemente muito desfavorável à sua finalidade, da qual trata a segunda parte; ou seja, que
deste modo não podemos nunca ultrapassar os limites da experiência possível, o que é precisamente a questão mais
essencial desta ciência” (KrV, B XIX).
15
No prefácio da segunda edição da Crítica, em nota de rodapé, Kant diferencia “conhecer” e “pensar”: “Para
conhecer um objeto é necessário poder provar a sua possibilidade (seja pelo testemunho da experiência a partir da
sua realidade, seja a priori pela razão). Mas posso pensar no que quiser, desde que não entre em contradição comigo
mesmo, isto é, desde que o meu conceito seja um pensamento possível, embora não possa responder que, no
conjunto de todas as possibilidades, a esse conceito corresponda ou não também um objeto” (KrV, B XXVI).
 20

próprio” (KrV, B 295). Todavia, este país, de domínio do entendimento puro, é uma ilha, “a que a
própria natureza impõe leis imutáveis”, determinando os seus limites naturais. Esta é a “terra da
verdade” (Cf. KrV, B 295), onde o entendimento encontra todo o material para seu uso
constitutivo e, não obstante, os seus próprios limites enquanto uso legítimo da razão pura.
Entretanto, esta ilha de domínio do entendimento puro, inalteravelmente limitada e sede
de todas as verdades, encontra-se “rodeada de um largo e proceloso oceano, verdadeiro domínio
da aparência, onde muitos bancos de neblina e muitos gelos a ponto de derreterem, dão a ilusão
de novas terras” as quais estando fora dos limites da ilha, “constantemente ludibriam, com falazes
esperanças, o navegante que sonha com descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca
consegue desistir nem jamais levar a cabo” (KrV, B 295). Mesmo conhecendo seus limites
naturais, a razão pura sente-se inevitavelmente atraída pelo “vasto e proceloso oceano, verdadeiro
domínio da aparência”, despertando-lhe o indomável desejo de conquistar um território novo,
muito além dos limites da ilha.
Esta metáfora16, apresentada por Kant no momento em que os limites do conhecimento já
estavam traçados, ressalta a dilemática situação da razão criticamente esclarecida: ela tem plena
certeza de seus limites naturais, definitivamente firmados na Analítica transcendental e, não
obstante, sente a necessidade (Bedürfnis) subjetiva de ultrapassá-los e vagar livremente no amplo
domínio do entendimento puro. A situação da razão teórica fica mais complicada ainda se for
considerado que, conforme afirma Kant, não é “pela simples vaidade de saber muito” (KrV, B 21)
que a razão ultrapassa os limites da experiência possível, mas faz parte de sua natureza, como
disposição natural (metaphysica naturalis), buscar respostas para problemas metafísicos.
Segundo Kant, as principais questões da metafísica especial (Deus, liberdade e
imortalidade da alma), impõem-se naturalmente à razão humana. Elas são inevitáveis, pois são
formadas pela própria natureza da razão pura. A metafísica tradicional sempre buscou um
conhecimento objetivo acerca destas questões, estruturando assim grandes sistemas racionais.
Para Kant, este modo de proceder (do racionalismo) é essencialmente dogmático, já que pretende
conhecer objetos que estão além dos limites da experiência possível, longe das possibilidades de

16
Uma abordagem aprofundada sobre a metáfora da ilha, bem como sua relação com a definição dos limites da
razão, pode ser encontrada em Christian Hamm, sobretudo em seu texto Sobre a necessidade e o limite da razão (Cf.
Hamm, 2001, p. 37 – 41).
 21

conhecimento do entendimento humano17. Esta é a consequência limitativa da analítica do

entendimento: a metafísica não pode ser cientificamente comprovada, como acreditavam os
dogmáticos. A despeito da censura à metafísica enquanto ciência, a crítica não condena todo o
projeto supra-sensível em si. Trata-se, entretanto, de encontrar um novo fundamento para a
metafísica.
Na primeira Crítica, a proposta kantiana é considerar a metafísica como uma disposição
natural. Mesmo não podendo produzir conhecimento algum, a metafísica criticamente entendida,
sempre tendo em vista a sua total incapacidade de provar a realidade objetiva destes conceitos,
deve ser considerada enquanto interesse natural da razão humana. Nesta nova proposta
metafísica, a grande pergunta que se impõe é a seguinte: “como é possível a metafísica enquanto
disposição natural? ou seja, como é que as interrogações, que a razão pura levanta e que, por
necessidade própria, é levada a resolver o melhor possível, surgem da natureza da razão humana
em geral?” (KrV, B 22).
A razão teórica é, pois, naturalmente dialética. O irresistível desejo da razão especulativa
por questões supra-sensíveis não pode, portanto, ser simplesmente anulado. A despeito dos
inúmeros fracassos e contradições da metafísica tradicional, Kant considera que a própria razão
tem a capacidade de admitir (mesmo que problematicamente18 (Cf. KrV, B 310)) questões
metafísicas, sem contradizer seus princípios teórico-constitutivos. O desejo subjetivo da razão

17
O uso especulativo da razão, na Dialética transcendental, confirma os limites da razão pura, estabelecidos
definitivamente na Analítica transcendental, por outra via: provando que todo e qualquer uso especulativo da razão
pura, que ultrapasse os limites da experiência possível e que pretenda ter valor epistemológico, incorrerá,
inevitavelmente, em erros e absurdos. Segundo Kant, “o entendimento, que apenas se ocupa do seu uso empírico,
que não reflete sobre as fontes do seu próprio conhecimento, pode, é certo, progredir muito, mas não pode
determinar para si próprio as fronteiras do seu uso, e saber o que é possível encontrar dentro ou fora da sua esfera
inteira” (KrV, B 297). A determinação dos limites (da ilha) é parcialmente possibilitada pelo estabelecimento das
condições (do seu território), porém a noção de “limite” só é totalmente firmada pressupondo algo (o vasto oceano)
que transcenda o limitado (a ilha). Desta forma, os limites naturais da ilha são demarcados tanto pelo território da
ilha, quanto pelo oceano que a circunda; ambos os aspectos são imprescindíveis para a completa determinação das
fronteiras da razão pura em seu uso construtivo.
18
O conceito de númeno, não acessível ao entendimento humano, por não comportar nenhuma contradição em si,
pode ser admitido como problemático. Sobre isso, Kant esclarece: “chamo problemático a um conceito que não
contenha contradição e que, como limitação de conceitos dados, se encadeia com outros conhecimentos, mas cuja
realidade objetiva não pode ser de maneira alguma conhecida. O conceito de um númeno, isto é, de uma coisa que
não deve ser pensada como objeto dos sentidos, mas como coisa em si (exclusivamente por um entendimento puro),
não é contraditório, pois não se pode afirmar que a sensibilidade seja a única forma possível de intuição” (KrV, B
310).
 22

pura, sua disposição natural por questões metafísicas, vai aos poucos ocupando o “campo livre”
(Cf. KrV, B XXI) deixado pela determinação dos limites19 especulativos.
A possibilidade especulativa, aberta pelo conceito de “limite” (que não é uma simples
negação), é subjetivamente determinada pelo interesse metafísico, por uma necessidade natural
da razão pura. É o destino da razão “se ver atormentada por questões, que não pode evitar, pois
lhe são impostas pela sua natureza, mas às quais também não pode dar resposta por ultrapassarem
completamente as suas possibilidades” (KrV, A VII). Este “destino” metafísico da razão
especulativa não é impossibilitado pelos limites empíricos do conhecimento sensível, pois sua
limitação se dá apenas no âmbito fenomênico. Isto precisa ser compreendido tendo em vista,
sobretudo, o “campo aberto” possibilitado pelo conceito “limite”, o qual não deve ser confundido
ou entendido como “barreira”. Embora a metafísica não possa tornar-se ciência, ela não perde seu
valor enquanto “problema” natural da razão humana. Muito além de uma mera questão periférica,
é a ela, sobretudo, que se volta a crítica kantiana20.
Mais do que simplesmente revelar a fonte do erro da metafísica dogmática, a Dialética
transcendental da primeira Crítica, tem a importantíssima, mas às vezes despercebida, função de
fundamentar uma metafísica legítima. Neste sentido, Kant, nos Prolegômenos, ressalta que a
dialética não pode ser uma simples ilusão, mas deve esclarecer sua disposição naturalmente
metafísica21.

Por conseguinte, a dialéctica inevitável da razão pura numa metafísica considerada como
disposição natural deve ser explicada não só como uma ilusão, que precisa de ser
dissipada, mas também como instituição da natureza segundo o seu fim, se se puder,
embora esta função, enquanto além da obrigação, não possa ser exigida, com direito, da
metafísica propriamente dita (Kant, 1987, p. 160).

19
O conceito de “limite”, além da determinação interna, por assim dizer, estabelecida na analítica do entendimento,
também está relacionado com a dialética da razão. Esta tese é confirmada no Apêndice à dialética transcendental,
onde Kant afirma que “o resultado de todas as tentativas dialéticas da razão pura [...] confirma o que provamos na
Analítica Transcendental, a saber, que todos os nossos raciocínios que pretendem levar-nos para além do campo da
experiência possível são ilusórios e destituídos de fundamento” (KrV, B 670).
20
Ao se referir aos conceitos metafísicos, o início da primeira Crítica deixa claro qual é o interesse maior da obra.
Segundo Kant, “é precisamente em relação a estes conhecimentos (metafísicos), que se elevam acima do mundo
sensível, em que a experiência não pode dar um fio condutor nem correção, que se situam as investigações da nossa
razão, as quais, por sua importância, consideramos eminentemente preferíveis e muito mais sublimes quanto ao seu
significado último, do que tudo o que o entendimento nos pode ensinar no campo dos fenômenos” (KrV, B 6 e 7).
21
Como se pergunta Kant, no prefácio da segunda edição: “de onde provém que a natureza pôs na nossa razão o
impulso incansável de procurar esse caminho como um dos seus mais importantes desígnios?” (KrV, BXV).
 23

“Desejo”, “destino” e “necessidade” são conceitos que integram a própria natureza da

razão, enquanto disposição natural para a metafísica. Estes conceitos, que poderiam soar até
mesmo como estranhos (numa proposta de filosofia crítica), na verdade são primordiais. Através
deles, pode-se compreender alguns pontos fundamentais da metafísica kantiana: como, por
exemplo, a afirmação da inevitabilidade da ilusão dialética. Impulsionada por seu desejo
indomável, pela sua simples necessidade subjetiva, a razão pura extrapola os limites do
conhecimento possível e, não obstante, acredita ser possível determinar objetivamente ideias
metafísicas. É, pois, neste ponto que a ilusão dialética aparece: ao seguir seu impulso indomável,
a razão cai em contradições insuperáveis. Em contrapartida, a necessidade e o desejo natural, na
medida em que expressam os interesses da razão pura, revelam os verdadeiros fundamentos da
metafísica especial, pois, embora não possa ser conhecida, a metafísica não perde sua
legitimidade enquanto disposição natural da razão.
A razão especulativa encontra-se, assim, numa situação inusitada: apesar dos seus limites
naturais, ela sente uma necessidade (igualmente) natural de ultrapassar estes limites22. É neste
sentido que se deve compreender a “ilusão natural e inevitável” encontrada na Dialética
transcendental, não como uma mera aparência lógica, “que provém unicamente de uma falta de
atenção à regra lógica” (KrV, B 353) (a qual poderia ser totalmente eliminada pelo emprego
rigoroso do entendimento); “em contrapartida, a aparência transcendental não cessa, ainda
mesmo depois de descoberta e claramente reconhecida a sua nulidade pela crítica transcendental”
(KrV, B 353), pois a sua origem não é arbitrária, senão que natural e inevitável, gerada como o
“filho querido” (Kant, 1987, p. 147), da razão pura. Embora a fonte da dialética possa ser
revelada, a ilusão não é dissipada23. Como nas ilusões empíricas24, só resta evitar o engano

22
No capítulo III, Do princípio da distinção de todos os objetos em fenômenos e númenos (KrV, B 295), da primeira
Crítica, Kant adverte que esta “ambiguidade” do entendimento pode gerar um grande mal entendido: “é que o
entendimento, quando dá o nome de fenômeno a um objeto tomado em certa relação, produz ainda simultaneamente,
fora dessa relação, a representação de um objeto em si [...]” (KrV, B 306).
23
Neste sentido, Kant esclarece: “há, pois, uma dialética da razão pura natural e inevitável; não me refiro à dialética
em que um principiante se enreda por falta de conhecimentos, ou àquela que qualquer sofista engenhosamente
imaginou para confundir gente sensata, mas à que está inseparavelmente ligada à razão humana e que, descoberta
embora a ilusão, não deixará de lhe apresentar miragens e lançá-la incessantemente em erros momentâneos, que
terão de ser constantemente eliminados” (KrV, B 354-355).
24
A ilusão empírica, assim como a ilusão transcendental, também é inevitável. Ao abordar esta questão, Kant serve-
se de exemplos: “assim como não podemos evitar que o mar nos pareça mais alto ao longe do que junto à costa,
porque, no primeiro caso, o vemos por meio de raios mais elevados; ou ainda, como o próprio astrônomo não pode
evitar que a lua, ao nascer, lhe pareça maior, embora não se deixe enganar por essa aparência” (KrV, B 353 - 354),
com a ilusão transcendental não é diferente.
 24

proveniente da ilusão transcendental: desvelando a origem da aparência, pode-se evitar o erro por
ela provocado.

A dialética transcendental deverá pois contentar-se com descobrir a aparência de juízos

transcendentes, evitando ao mesmo tempo que essa aparência nos engane; mas nunca
alcançará que essa aparência desapareça (como a aparência lógica) e deixe de ser
aparência. Pois trata-se de uma ilusão natural e inevitável, assente, aliás, em princípios
subjetivos, que apresenta como objetivos, enquanto a dialética lógica, para resolver os
paralogismos, apenas tem de descobrir um erro na aplicação dos princípios, ou uma
aparência artificial na sua imitação (KrV, B 354).

A despeito de seus limites naturais, a razão pura (como bem compreendeu Platão) não se
contenta em soletrar fenômenos, mantendo-se assim dentro dos seus limites empíricos (Cf. KrV,
B 371), “pois a experiência nunca satisfaz totalmente a razão” (KANT, 1987, p.145). Ela sente a
necessidade (Bedürfnis) subjetiva de elevar-se até ao absolutamente incondicionado,
desprendendo-se, portanto, de todos os limites de seu uso constitutivo. Porém, todo o uso
especulativo da razão pura, que pretenda ter alguma legitimidade na produção de conhecimentos
fenomênicos, está condenado ao fracasso, por assim dizer. Estendendo-se para além dos limites
da experiência possível, a razão desliga-se da “terra da verdade” e se perde “nas trevas” do
incondicionado. Todo e qualquer uso transcendental dos conceitos puros da razão (que ultrapasse
os limites da experiência humanamente possível e que tenha igualmente a pretensão de produzir
conhecimentos fenomênicos) deve ser reprovado, já que sempre será transcendente, totalmente
desvinculado da experiência possível, a qual é o fundamento imprescindível do entendimento
discursivo.
A demonstração da contra prova dos limites da razão pura (Dialética transcendental), que
exclui radicalmente todo e qualquer conhecimento supra-sensível, firma igualmente uma prova
positiva, a qual assegura a importância e até mesmo a necessidade do amplo domínio dos
conceitos puros. É neste contexto dilemático, tendo que respeitar os limites do conhecimento
possível, mas sem reprimir absolutamente o desejo metafísico da razão, que Kant apresenta as
ideias transcendentais. A razão pura, em seu uso especulativo, mesmo não produzindo
conhecimentos legítimos, constitui ideias transcendentais que, embora situadas além de todos os
limites do conhecimento possível, são importantíssimas para o desenvolvimento sistemático do
conhecimento humano (Cf. KrV, B 380). Só pressupondo uma determinada “finalidade”, por
assim dizer, (no uso especulativo) pode-se, talvez, entender a incansável insistência da razão em
ultrapassar os limites das certezas empíricas e aventurar-se no amplo vazio dos simples conceitos.
 25

1.2 Ideias transcendentais

Na Crítica da razão pura, mais propriamente na seção Das ideias transcendentais, Kant
afirma que, assim como “a analítica transcendental deu-nos o exemplo de como a simples forma
lógica do nosso conhecimento pode conter a origem de conceitos puros a priori, que,
anteriormente a qualquer experiência, nos representam objetos, ou melhor, indicam a unidade
sintética, única que permite um conhecimento empírico dos objetos” (KrV, B 378), pode-se,
igualmente, “esperar que a forma dos raciocínios, quando aplicada à unidade sintética das
intuições, segundo a norma das categorias, contenha a origem de conceitos particulares a priori, a
que podemos dar o nome de conceitos puros da razão ou idéias transcendentais e que
determinam, segundo princípios, o uso do entendimento no conjunto total da experiência” (KrV,
B 378).
As especulações racionais, segundo Kant, iniciam sua investigação no campo das certezas
empíricas, porém, por um destino natural da razão (Cf. KrV, A VII), desconsiderando todos os
limites do conhecimento humano (experiência possível), acabam produzindo ideias
transcendentais, conceitos puramente metafísicos. Não é por vaidade ou soberba que a razão
especulativa produz conceitos metafísicos, ela tão somente segue a sua “lógica” natural: orientada
pelo princípio25 da totalidade das condições, a razão produz naturalmente ideias transcendentais.
O conceito fenomênico, gerado na síntese entre entendimento e sensibilidade, é sempre
condicionado (limitado). O limite do condicionado não impede, todavia, a existência de outras
condições, externas ao limite (o limite não é barreira). Neste caso, a partir do condicionado, a
razão encontra um espaço livre para operar seu princípio da totalidade absoluta das condições.
Seguindo rigorosamente sua natureza metafísica, a razão completa a síntese do condicionado até

25
Segundo Torrevejano, se o entendimento for considerado como a faculdade das regras a priori, a razão então pode
ser caracterizada como sendo a “faculdade dos princípios”. O autor diferencia, assim, a faculdade da razão
(Vernunft), a qual contem os princípios metafísicos da totalidade da experiência, em contraposição ao entendimento
(Verstand), que prescreve as regras a priori de todo conhecimento possível. Esta diferenciação contempla,
respectivamente, o tema da Dialética transcendental e da Analítica transcendental da primeira Crítica. Para o
comentador, “segundo a estrutura metodológica da KrV, Verstand e Vernunft são diferenciados e contrapostos
nitidamente. O primeiro é apresentado, com caráter definitivo como “faculdade das regras”, isto é, a faculdade de
conduzir a multiplicidade que é dada na intuição à unidade suprema do pensamento [...] A segunda, pelo contrário –
Vernunft – é caracterizada como “a faculdade dos princípios” (Torrevejano, 1982, p. 12). Esta interpretação é
expressamente confirmada na Dialética transcendental, segundo Kant: “se o entendimento pode ser definido como a
faculdade de unificar os fenômenos mediante regras, a razão é a faculdade de unificar as regras do entendimento
mediante princípios” (KrV, B 359).
 26

sua totalidade. Esta totalidade, entretanto, só pode ser incondicionada (uma simples ideia
transcendental), porquanto não pode ser limitada. Segundo Kant,

[...] assim, o conceito transcendental da razão é apenas o conceito da totalidade das

condições relativamente a um condicionado dado. Como, porém, só o incondicionado
possibilita a totalidade das condições e, reciprocamente, a totalidade das condições é
sempre em si mesma incondicionada, um conceito puro da razão pode ser definido, em
geral, como o conceito do incondicionado, na medida em que contém um fundamento da
síntese do condicionado (KrV, B 379).

Para esclarecer como a razão procede ao atribuir a absoluta totalidade das condições a um
dado conceito do entendimento, Kant utiliza como exemplo a estrutura silogística. Deste modo,
inicialmente, “pelo simples entendimento, poderia extrair da experiência a proposição: Caio é
mortal. Todavia, procuro um conceito que contenha a condição pela qual é dado o predicado
(asserção em geral) deste juízo (ou seja aqui o conceito de homem) e, depois de subsumido o
predicado nesta condição em toda a sua extensão (todos os homens são mortais), determino deste
modo o conhecimento do meu objeto (Caio é mortal)” (KrV, B 379).
A premissa maior, no silogismo, estende o condicionado universalmente, isto é, até à
totalidade das condições. Todavia, a síntese do condicionado, até à totalidade das condições, é
sempre em si incondicionado, pelo que é apenas uma ideia transcendental, a qual evidentemente
transcende os limites da experiência possível. “Com efeito, a razão pura nunca se refere
diretamente a objetos, apenas aos conceitos que o entendimento tem desses objetos” (KrV, B
392).
Desta maneira, a razão especulativa, fazendo uso absoluto (Cf. KrV, B 380-384) de sua
lógica sintética (do conhecimento discursivo), produz ideias transcendentais. Estas ideias serão,
portanto, correspondentes às três formas de raciocínios teóricos, a saber: raciocínio categórico,
raciocínio hipotético e raciocínio disjuntivo. Assim, no Sistema das ideias transcendentais, Kant
afirma que todo uso especulativo da razão pura, ao completar a síntese das condições até ao
absolutamente incondicionado, produz três ideias transcendentais. Seguindo a ordem dos
raciocínios (acima apresentados) temos, então, as seguintes ideias: a unidade absoluta do sujeito
pensante (alma), a unidade absoluta da experiência externa (mundo) e a unidade absoluta de
todos os objetos do pensamento (Deus).

Ora, todos os conceitos puros em geral têm que ver com a unidade sintética das
representações, mas os conceitos da razão pura (as idéias transcendentais) referem-se à
 27

unidade sintética incondicionada de todas as condições em geral. Por conseguinte, todas

as idéias transcendentais podem reduzir-se a três classes das quais a primeira contém a
unidade absoluta (incondicionada) do sujeito pensante, a segunda, a unidade absoluta da
série das condições do fenômeno e a terceira, a unidade absoluta da condição de todos
os objetos do pensamento em geral (KrV, B 391).

A série fenomênica, atuando no âmbito empírico, é sempre condicionada, ou seja, todo

fenômeno tem sua(s) condição(ões). A razão, por seu turno, busca a série completa dos
fenômenos, a totalidade das condições. Porém, seguindo este princípio no condicionado
(fenomênico), ela não encontra o que está procurando, pois a experiência sempre exige novas
condições. Neste caso, para satisfazer seu desejo de totalidade sistemática e acabar com uma
procura que não teria fim, a razão estabelece um início na série das causas que não é
condicionado, isto é, uma causa incondicionada26. “Deste modo, as idéias transcendentais servem
apenas para ascender na série das condições até ao incondicionado, isto é, até aos princípios”
(KrV, B 394). Esta engenhosa solução da razão, apesar de satisfazer seu desejo metafísico, traz
consigo um problema especulativo, a saber: o incondicionado não pode ser conhecido, ele é uma
simples ideia transcendental, estabelecida além dos limites do empiricamente condicionado.
Ao estabelecer as ideias transcendentais como conceitos incondicionados, Kant as situa
em um domínio próprio: separadas do campo fenomênico, as ideias são entes do puro
pensamento, númenos. Estes, mesmo não sendo objetos do conhecimento, são naturalmente
pensados e admitidos pela razão especulativa. Por extrapolarem os limites do conhecimento
empírico, as ideias não são conhecidas, como é possível conhecer sinteticamente os fenômenos.
A impossibilidade de conhecer o supra-sensível é confirmada, sobretudo, pelas contradições e
disputas intermináveis encontradas nas posições racionalistas que, dogmaticamente, fazem uso
objetivo das ideias transcendentais. Neste sentido, compreende-se a afirmação kantiana,
encontrada no início do Apêndice à dialética transcendental, a qual assevera que: “o resultado de
todas as tentativas dialéticas da razão pura [...] confirma o que provamos na Analítica
Transcendental, a saber, que todos os nossos raciocínios que pretendem levar-nos para além do
campo da experiência possível são ilusórios e destituídos de fundamento” (KrV, B 670), pois
estes já não podem ser conhecidos. Por outro lado, esta mesma parte da primeira Crítica,
26
Neste processo transcendental, as ideias de imortalidade da alma, unidade da experiência (mundo) e existência de
Deus, são os próprios termos incondicionados estabelecidos pela razão. Neste caso, “haverá tantos conceitos puros
da razão quantas as espécies de relações que o entendimento se representa mediante as categorias: teremos, pois, que
procurar, em primeiro lugar, um incondicionado da síntese categórica num sujeito, em segundo lugar, um
incondicionado da síntese hipotética dos membros de uma série e, em terceiro lugar, um incondicionado da síntese
disjuntiva das partes num sistema” (KrV, B 380).
 28

“também nos esclarece esta particularidade, que a razão humana tem um pendor natural para
transpor essa fronteira e que as idéias transcendentais são para ela tão naturais como as categorias
para o entendimento” (KrV, B 670). Mesmo sem nenhum fundamento epistemológico, as ideias
transcendentais têm embasamento subjetivamente necessário, encontrado na própria natureza da
razão especulativa.

1.3 A fundamentação da necessidade natural da razão: a dedução subjetiva das

ideias transcendentais

Considerando as ideias transcendentais como totalmente incondicionadas, tornam-se

então evidentes os erros da metafísica racionalista: esta tomava as ideias (incondicionadas) como
conceitos condicionados. O pretenso uso constitutivo da metafísica especial transformou o
domínio supra-sensível num teatro de disputas infindáveis (Cf. KrV, A VIII), onde nenhuma
verdade poderia ser edificada com segurança. Contudo, mesmo estando em frangalhos devido aos
maus-tratos do racionalismo dogmático, Kant não cansa de salientar que “a razão contém em si o
princípio das ideias” (Kant, 1987, p. 41), pelo que a metafísica é algo inevitável, uma questão
natural para a razão humana.
Apesar de rejeitar categoricamente o uso indevido das ideias metafísicas, a Dialética não
rejeita como falso e enganoso o princípio metafísico em si27. Muito pelo contrário, ela reconhece
sua autenticidade transcendental, afirmando assim que as ideias metafísicas são um produto
legítimo da razão (Cf. LICHT D. S, 2008, p. 138). Para tanto, Kant precisa fundamentar as ideias
transcendentais na própria natureza da razão humana. Quanto a esta questão parece não haver
dúvidas, o filósofo constantemente afirma que os princípios da metafísica “estão fundados na
natureza da razão humana” (KrV, B 380). Alguns autores, contudo, (Kemp Smith, por
exemplo,28) defendem que, além desta fundamentação subjetiva, Kant desenvolve uma dedução

27
As ideias transcendentais são impostas pela natureza metafísica da razão, elas levam a cabo a destinação natural da
razão, pois em sua natureza pura não existe contradição. O conflito dialético, portanto, só é gerado quando estas
ideias são utilizadas de modo indevido, como princípios constitutivos. Neste sentido, “as idéias da razão pura não
podem nunca ser em si mesmas dialéticas, só ao seu abuso se deverá atribuir a aparência enganosa que possam
apresentar; são-nos impostas pela natureza da nossa razão e esta instância suprema de todos os direitos e pretensões
da nossa especulação não pode conter originariamente enganos e ludíbrios. Presumivelmente, têm o seu bom e
apropriado destino na disposição natural da nossa razão” (KrV, B 697).
28
Segundo Kemp Smith, as ideias transcendentais só poderão ser validamente radicadas na razão humana por meio
de uma dedução metafísica. Esta dedução, segundo o autor, é uma exigência da razão pura, ela é estabelecida a partir
das três formas silogísticas, donde são derivadas as três ideias transcendentais: “(as ideias transcendentais) exigem
uma dedução metafísica e uma dedução transcendental. Esta exigência é completada pela sua derivação a partir das
 29

subjetiva das ideias transcendentais. Esta dedução garantiria a autenticidade crítica das ideias,
pois demonstraria como a razão naturalmente as produz.
Nesta interpretação, assim como as categorias do entendimento só foram
transcendentalmente demonstradas por uma dedução metafísica (Cf. KrV, B 91-116), que
assegurou a realidade transcendental destes conceitos, com as ideias transcendentais o caso não
pode ser diferente. A disposição natural da razão humana por questões metafísicas, que
inevitavelmente produz ideias transcendentais, deve ser criticamente assegurada por uma dedução
metafísica das ideias. Esta dedução comprovaria, por assim dizer, a naturalidade dialética da
razão especulativa, demonstrando assim que as ideias metafísicas (alma, mundo e Deus) não são
oriundas de uma mera análise histórica ou ilusões descabidas, produzidas aleatoriamente pela
razão, mas sim conceitos autênticos, fundamentados na própria razão humana (Cf. LICHT D. S,
2008, p. 137).
Nesta concepção, analogamente à dedução metafísica da primeira parte da Crítica, que
demonstrou a realidade transcendental das categorias a partir da forma lógica dos juízos, também
a dedução metafísica das ideias, na dialética, é levada a cabo por meio da derivação subjetiva das
ideias transcendentais, a partir da estrutura formal dos silogismos (Cf. KEMP SMITH, 1918, p.
426). Assim como a lógica geral/formal foi, segundo Kant, o “fio condutor” (Cf. KrV, B 91-116)
da dedução metafísica dos conceitos puros do entendimento, é possível defender uma dedução
metafísica dos conceitos puros da razão. Esta, por sua vez, será orientada pelo “fio condutor” da
forma lógica dos silogismos. A dedução parece ser defendida pelo próprio Kant, como é
manifesto no início da seção Das Ideias transcendentais:

A forma dos juízos (convertida em conceito da síntese das intuições) produziu

categorias, que dirigem todo o uso do entendimento na experiência. Do mesmo modo
podemos esperar que a forma dos silogismos, se for aplicada à unidade sintética de
intuições, segundo a norma das categorias, venha a conter a origem dos conceitos
especiais, que podemos denominar conceitos puros da razão ou idéias transcendentais”
(KrV, B 378).

Neste sentido, a dedução metafísica das ideias transcendentais não é apenas logicamente
aceitável, senão que necessária para a fundamentação transcendental da metafísica enquanto
disposição natural (Cf. LICHT D. S, 2008, p.141). A forma lógica dos silogismos (categórico,

três formas silogísticas e pela prova de que sua função é indispensável: tanto limitar como dirigir o entendimento”
(KEMP SMITH, 1918, p. 426).
 30

hipotético e disjuntivo), quando submetida ao princípio da totalidade absoluta das condições,

produz naturalmente ideias transcendentais correspondentes, respectivamente, aos três
silogismos: a unidade absoluta do sujeito pensante (alma), a unidade absoluta da experiência
externa (mundo) e a unidade absoluta de todos os objetos do pensamento (Deus). Esta dedução
garantiria a autenticidade transcendental da metafísica kantiana, pois repousaria as ideias
transcendentais numa base lógica, criticamente aceitável.
Ao propor uma dedução das ideias transcendentais, Kant estaria buscando um fundamento
criticamente aceitável para estes conceitos. O conceito de “dedução” é determinante para
assegurar a legitimidade crítica da filosofia kantiana. Não por acaso, Kant assevera que “não
podemos servir-nos com segurança de um conceito a priori se não tivermos efetuado a sua
dedução transcendental” (KrV, B 697). O que poderia soar como estranho, numa leitura
apressada, é a passagem em que Kant afirma que “as idéias da razão pura não permitem, é certo,
uma dedução da mesma espécie da das categorias” (KrV, B 697). Esta frase parece contradizer o
princípio supracitado ou, então, negar a legitimidade crítica das ideias transcendentais, já que elas
não poderiam ser deduzidas. Contudo, Kant reconhece o valor crítico da dedução, bem como a
validade transcendental das ideias. Para resolver este problema, deve-se atentar, sobretudo, às
condições que Kant estabelece ao afirmar ser impossível uma dedução das ideias. Kant afirma,
pois, que não é permitida uma dedução das ideias, mas não qualquer dedução, apenas um modo
de dedução: “da mesma espécie da das categorias” (KrV, B 697). Não é possível, portanto, fazer
uma dedução transcendental das ideias como a das categorias do entendimento, pois as ideias não
se referem à experiência sensível, não tendo assim nenhuma confirmação empírica, o que
impossibilita este tipo de dedução. Todavia, o próprio Kant reconhece que as ideias
transcendentais, “para que tenham algum valor objetivo, por indeterminado que seja, e para que
não representem apenas meras entidades da razão (entia rationis ratiocinantis), tem de ser de
qualquer modo possível a sua dedução, embora se afaste muito da que se pode efetuar com as
categorias” (KrV, B 697-698). A questão está, então, em como compreender o conceito kantiano
de “dedução”.
 31

1.3.1 Análise do conceito kantiano de “dedução” como condição de possibilidade para

uma dedução subjetiva das ideias transcendentais

Segundo Dieter Henrich, o conceito kantiano de “dedução” vai muito além de seu
significado comum ou literal. O simples “significado literal de “deduzir”, (em latim) é extrair
uma coisa de outra”, não abarca a profundidade e a extensão que o conceito possui na filosofia
crítica. Segundo Dieter Henrich, para esclarecer o que Kant compreende por “dedução”, “temos
que analisar o contexto no qual se desenvolvem as deduções de Kant” (1999, p. 396). Kant não
desconsidera, certamente, o sentido silogístico de uma dedução, porém "este não era o único, nem
o mais comum dos usos na linguagem acadêmica do século XVIII” (Henrich, 1999, p. 397). O
significado kantiano de “dedução”, para Henrich, deve ser analisado dentro do contexto jurídico
(do século XVIII) de significação, pois esta era a compreensão mais popular e aceita na época.
Neste período, a dedução era um gênero literário popular, muitas questões imperiais eram
apresentadas em escritos chamados de “deduções”. Uma dedução não era simplesmente uma
teoria, por assim dizer, “mas um argumentação que pretendia justificar convincentemente um
problema, defendendo a legitimidade de uma teoria ou de um uso, ela devia evitar elucubrações
desnecessárias e generalizações [...] Uma dedução deveria ser breve, consistente, mas não sutil, e
clara” (Henrich, 1999, p. 401). Considerando a popularidade do gênero literário conhecido como
“deduções”, Kant parece ter boas razões para transferir o conhecido conceito jurídico de
“dedução” para o âmbito filosófico (Cf. Henrich, 1999, p. 400). Pode-se concluir, portanto, “que
Kant escreveu os textos das deduções, na primeira Crítica, seguindo os padrões de uma boa
dedução jurídica, que se atinha exclusivamente na justificação de uma demanda” (Henrich, 1999,
p. 401).
Outra característica acentuada nas deduções jurídicas, que aparece frequentemente nas
deduções kantianas, é a necessidade de se apresentar a origem da questão. Este, talvez, seja o
aspecto mais importante para se entender o verdadeiro significado das deduções, em Kant.
Segundo Henrich, ao remeter às origens do problema, a dedução, frente a uma postura que
questiona a legitimidade de “um conhecimento genuíno, busca descobrir e examinar a verdadeira
origem” (Henrich, 1999, p. 403) deste problema, bem como a fonte de sua legitimidade. Neste
sentido, as deduções kantianas não são apenas demonstrações lógicas, como acontece nos
silogismos. A proposta kantiana é buscar os fundamentos transcendentais da razão humana, pelo
 32

que suas demonstrações devem tanger a origem do problema, proporcionando assim explicações
“genéticas” das demandas. Para Henrich, a dedução “necessita encontrar o que Kant chama de
“verdadeiras razões” (rationes verae). Fazendo uso destas, é necessário mostrar de que maneira o
conhecimento brota de suas verdadeiras fontes. Neste sentido, a filosofia deve proporcionar
explicações “genéticas”. (Isto corresponde ao que a dedução proporciona - fontes e origens.)”
(1999, p. 410). A dedução metafísica das categorias, por exemplo, frente ao problema
epistemológico levantado pelos céticos, busca esclarecer a questão por meio de explicações
fundamentais, que expõem as origens transcendentais que asseguram a legitimidade do
conhecimento. A dedução, assim entendida, não é um mero processo lógico, mas sim uma
operação fundamental que tange à apresentação das origens do problema abordado. Poder-se-ia
afirmar que em Kant esta operação pretende, sobretudo, apresentar a natureza transcendental da
razão em geral.
É evidente que esta proposta, de uma dedução das ideias transcendentais, não deve ser
entendida no mesmo nível (de validade) da dedução das categorias do entendimento 29. Quando se
trata de ideias metafísicas, a dedução é apenas subjetiva (Cf. KrV, B 393). Os conceitos
deduzidos neste processo subjetivo, devido a sua natureza supra-sensível, não têm a mesma
validade constitutiva daqueles encontrados na dedução da primeira parte da Crítica, pois eles (os
conceitos metafísicos) não podem ser empiricamente confirmados (como no caso das categorias
do entendimento).
Seguindo a interpretação de Henrich, ao defender que o significado de “dedução” não é
apenas silogístico, mas remete à concepção jurídica que, por sua vez, entende este conceito como
sendo uma espécie de apresentação das origens e fontes do assunto em questão, as diferentes
deduções (das categorias e das ideias, por exemplo) poderiam ser analisadas de acordo com um
princípio comum: “as diferenças entre as deduções kantianas podem ser explicadas mediante os
distintos modos de acesso às origens e princípios dos problemas, bem como por variações na
noção de origem” (Henrich, 1999, p. 405). Neste caso, compreende-se como, mesmo não sendo
possível fazer uma dedução equivalente à das categorias, pode-se afirmar uma dedução das ideias
transcendentais, porém em outro nível, por assim dizer. O princípio das deduções é o mesmo, a

29
Muito embora não seja possível fazer uma dedução objetiva das ideias transcendentais, sua necessidade pode ser
demonstrada através de uma derivação subjetiva. Nos termos de Kant, “não é possível, propriamente, falar de uma
dedução objetiva destas idéias transcendentais, tal como a que pudemos apresentar das categorias. Porquanto não
têm, de fato, relação com qualquer objeto dado, que lhes pudesse corresponder, precisamente porque se trata apenas
de idéias. Mas foi possível empreender a sua derivação subjetiva a partir da natureza da nossa razão” (KrV, B 393).
 33

saber: a busca pela origem do problema. O que muda, todavia, são as fontes destas explicações:
na dedução das categorias a fonte é o entendimento, na dedução das ideias a fonte é a razão.
Independente da origem transcendental das ideias, a própria natureza arquitetônica da
razão, segundo Kant, faz com que ela “considere todos os conhecimentos como pertencentes a
um sistema possível, e, por conseguinte, só admite princípios que, pelo menos, não impeçam
qualquer conhecimento dado de coexistir com outros num sistema” (KrV, B 502). Mais que
reconhecer a disposição natural da razão especulativa por questões metafísicas, Kant revela a
“lógica” funcional deste sistema transcendental. A completude sistemática e sintética do
condicionado, conduzindo a razão ao absolutamente incondicionado, torna-se a confirmação
crítica daquela disposição metafísica tão somente assinalada no Prefácio da primeira edição (Cf.
KrV, A VII) da Crítica. Além do simples desejo natural por questões supra-sensíveis, a razão
abriga um sistema transcendental que opera naturalmente produzindo ideias metafísicas.
A completude sistemática, incansavelmente buscada pela razão teórica, só pode ser levada
a cabo por simples conceitos metafísicos. Estes, por sua vez, arquitetonicamente organizados na
pretensa unidade racional, produzem ideias transcendentais. Além dos limites da experiência
possível, o “conceito transcendental da razão é apenas o conceito da totalidade das condições
relativamente a um condicionado dado.” (KrV, B 379). Como, no entanto, “só o incondicionado
possibilita a totalidade das condições e, reciprocamente, a totalidade das condições é sempre em
si mesma incondicionada, um conceito puro da razão pode ser definido, em geral, como o
conceito do incondicionado, na medida em que contém um fundamento da síntese do
condicionado.” (KrV, B 379). Deste modo, a síntese da totalidade das condições é
inevitavelmente um conceito metafísico, isto é, uma simples ideia transcendental.
Neste sentido, a Dialética transcendental não pode ser reduzida a sua tarefa negativa, a
saber: revelar os erros e mostrar a impossibilidade da metafísica tradicional. Se a dialética for
entendida somente neste sentido, então seria justificado afirmar que Kant “matou” a metafísica.
Para que isso não aconteça, deve-se entender que, além da tarefa negativa, a Dialética
transcendental possui uma parte positiva. Esta, a despeito das limitações do conhecimento,
estabelece a legitimidade e a necessidade subjetiva da metafísica. Na verdade, toda a parte
negativa da dialética supõe a parte positiva: a exposição dos erros da metafísica dogmática
pressupõe, por assim dizer, o inventário das ideias transcendentais. Apesar dos erros e
contradições do racionalismo dogmático, a metafísica não perde sua legitimidade subjetiva. Ela
 34

continua sendo capital, uma questão imprescindível para a razão humana. Eliminar a metafísica é
negar a própria razão, pois sua natureza está destinada a fins supra-sensíveis (Cf. LICHT D. S,
2008, p.144).
Ora, se a metafísica integra a própria essência da razão, como uma disposição natural e
inevitável, por mais que seu uso indevido tenha produzido inúmeros erros, criando assim um
campo de batalhas intermináveis, ela não pode ser simplesmente eliminada. Sua eliminação,
talvez, pusesse fim às disputas dialéticas, porém não eliminaria o “problema” essencial da razão
especulativa, seu destino natural. É neste contexto ambíguo, marcado por erros, disputas e
desejos, que Kant procura salvaguardar os interesses da razão pura, apaziguando igualmente as
intermináveis disputas dialéticas. Para tanto, é necessário considerar rigorosamente o(s) limite(s)
entre o domínio da experiência possível (fenômenos), e o campo supra-sensível, das simples
ideias metafísicas (númenos). A esta distinção fundamental deve-se vincular usos distintos da
razão: um uso constitutivo, vinculado à experiência possível e outro uso regulativo, relacionado,
por sua vez, às ideias transcendentais.

1.4 Ideias transcendentais: uso regulativo e uso constitutivo

No início do Apêndice à dialética transcendental, Kant reconhece que “tudo o que se
funda sobre a natureza das nossas faculdades tem de ser adequado a um fim e conforme com o
seu uso legítimo” (KrV, B 670). Considerando o local sistemático desta afirmação, Kant só pode
estar referindo-se à naturalidade subjetiva das ideias transcendentais. A análise crítica (da
dialética) mostrou, por um lado, que a metafísica é uma disposição natural da razão humana, algo
inevitável e subjetivamente necessário (Bedürfnis). Ora, se as ideias transcendentais são
naturalmente produzidas pela razão especulativa, elas não podem então ser simplesmente
desconsideradas, como um problema que poderia ser resolvido pela sua simples eliminação.
Além do mais, se considerarmos a última assertiva kantiana, elas devem também ter “um fim” e
uso legítimos. Apesar da situação incômoda, produzida pela tradição racionalista, a metafísica
conserva (assegurada em sua naturalidade) um uso legítimo, no qual as contradições, se não
totalmente eliminadas, podem ser evitadas; “trata-se apenas de evitar um certo mal-entendido e
descobrir a direção própria dessas faculdades” (KrV, B 670-671). Neste caso, “tanto quanto se
pode supor, as idéias transcendentais possuirão um bom uso e, por conseguinte, um uso imanente
(indevido), embora, no caso de ser desconhecido o seu significado e de se tomarem por conceitos
 35

das coisas reais, possam ser transcendentes na aplicação e por isso mesmo enganosas” (KrV, B
671). O problema, portanto, não está na própria ideia (que em si é natural), mas no uso que lhe é
atribuído.
Se as ideias transcendentais são conceitos necessários, produzidos pela própria razão
especulativa, qual é então a sua finalidade? Qual é o seu uso legítimo? E, talvez, o ponto mais
complicado: como admitir sua necessidade e, ao mesmo tempo, evitar o conflito dialético? Todas
estas questões, na verdade, estão inter-relacionadas; não é possível resolver uma sem considerar
os problemas assinalados pelas outras. Neste contexto, o que não pode ser questionado, como
estabelecido na analítica do entendimento e na parte negativa da dialética, são os limites do
conhecimento humano, bem como sua total incapacidade de conhecer objetos supra-sensíveis30.
Isso basta para afirmar “que as idéias transcendentais não são nunca de uso constitutivo, que por
si próprio forneça conceitos de determinados objetos e, no caso de assim serem entendidas, são
apenas conceitos sofísticos (dialéticos)” (KrV, B 672).
Os enganos dialéticos não provêm, por assim dizer, da própria natureza das ideias, senão
que do pretenso uso constitutivo que delas se faz. Desconsiderando os limites do conhecimento
fenomênico, o uso constitutivo atribui realidade objetiva a simples ideias transcendentais. O erro
fundamental, que gera raciocínios dialéticos, está em tomar a realidade como se ela fosse uma
coisa em si, não fenomenicamente determinada31, mas sim conhecida em sua totalidade. Deste

30
Neste sentido, a questão dos limites da razão pura encontra-se estreitamente relacionada ao seu (razão) uso.
Primeiramente, em seu uso constitutivo, os limites do entendimento humano são naturais e necessários para a
produção de conhecimentos legítimos, sendo inevitável, portanto, frear todo e qualquer pretenso conhecimento que
ultrapasse as balizas da experiência possível. De outro modo, a razão pura, em seu uso especulativo, ultrapassa
naturalmente os limites dos objetos empiricamente condicionados, elevando-se até à totalidade absoluta das
condições, ou até ao totalmente incondicionado. Neste último uso, as especulações racionais, mesmo extrapolando os
limites do conhecimento humano, não são rejeitadas por Kant. Assim, “embora tenhamos de dizer dos conceitos
transcendentais da razão que são apenas idéias, nem por isso os devemos considerar supérfluos e vãos” (KrV, B
386), pois “ainda quando nenhum objeto possa por eles ser determinado, podem, contudo, no fundo e sem serem
notados, servir ao entendimento de cânone que lhe permite estender o seu uso e torná-lo homogêneo” (KrV, B
386).
31
Considerar as coisas como se elas fossem dadas em si, totalmente independentes das condições subjetivas do
entendimento humano, é partir de um pressuposto epistemologicamente equivocado, a saber: um realismo
transcendental. Segundo Kant, o realismo transcendental é o modo de pensar que “considera o espaço e o tempo
como algo dado em si (independente da nossa sensibilidade). O realista transcendental representa, pois, os
fenômenos exteriores (se se admite a sua realidade) como coisas em si, que existem independentemente de nós e da
nossa sensibilidade e, portanto, também estariam fora de nós, segundo conceitos puros do entendimento.” (KrV, A
369). A esta concepção que, ao considerar as coisas em si, acredita conhecer o incondicionado (ou conhecer de modo
incondicionado – sem condições prévias), Kant contrapõe o seu idealismo transcendental: “Compreendo por
idealismo transcendental de todos os fenômenos a doutrina que os considera, globalmente, simples representações e
não coisas em si e segundo a qual, o tempo e o espaço são apenas formas sensíveis da nossa intuição, mas não
determinações dadas por si, ou condições dos objetos considerados como coisas em si” (KrV, A 369). Altera-se
 36

pressuposto equivocado emanam todas as infindáveis disputas dialéticas: ao considerar a

totalidade absoluta das condições como sendo uma coisa em si, pretende-se conhecer o
incondicionado, afirmando assim a realidade objetiva de simples ideias32. Por outro lado, se a
realidade for considerada como sendo fenomenicamente limitada, torna-se evidente então que a
metafísica não pode ser estabelecida como conhecimento possível, pois o incondicionado não é
empiricamente intuído, estando, deste modo, totalmente fora dos limites do conhecimento
humano.
Ora, mesmo não sendo princípios constitutivos, as ideias transcendentais, segundo Kant,
(por serem naturais e necessárias) possuem um uso legítimo e indispensável, a saber: o uso
regulativo. Considerando a metafísica apenas como subjetivamente necessária, as ideias
possibilitam a organização do conhecimento num todo sistemático (Cf. KrV, B 395), servindo
assim como regulativas, orientando e organizando sistematicamente o conhecimento possível.
Deste modo, não se pretende afirmar algo sobre a natureza do incondicionado, “mas como, sob a
sua orientação, devemos procurar a constituição e ligação dos objetos da experiência em geral”
(KrV, B 699). Assumidas como princípios subjetivos, as ideias tornam-se máximas regulativas.
Estas, por sua vez, sem contradizer os limites do conhecimento possível, permitem alargar e
orientar o entendimento em seu empreendimento constitutivo.

1.4.1 Do uso regulativo das ideias transcendentais: o princípio subjetivo de orientação do

pensamento

Orientar-se a partir de um princípio subjetivo, esta é a proposta kantiana atribuída ao uso

regulativo das ideias transcendentais. Este, também, é o tema do opúsculo (1786) Que significa
orientar-se no pensamento? (opúsculo este muitas vezes desconsiderado, mas que merece ser
analisado com mais atenção). Segundo Kant, para orientar-se, em geral, é necessário um princípio
subjetivo de diferenciação, pois a noção de localização, que permite a orientação, só é possível a
partir de um sentimento de diferenciação subjetiva. Neste caso, para “orientar-me
geograficamente” devo, por exemplo, “a partir de uma dada região cósmica (uma das quatro em

assim o pressuposto fundamental do conhecimento, embora se possa admitir a coisa em si, ela não é acessível ao
entendimento humano. O conhecimento possível é somente fenomênico, limitado pelas condições transcendentais da
sensibilidade e do entendimento. Para aprofundar esta questão, a obra El idealismo trascendental de Kant: una
interpretación y defensa, de Henry Allison, é esclarecedora e profunda. (Cf. Allison, 1992, p. 29 – 113).
32
Segundo Kant, “os princípios da razão pura, em relação aos conceitos empíricos, nunca podem ser constitutivos,
porque não pode dar-se-lhes nenhum esquema correspondente da sensibilidade e não podem, por conseguinte, ter
nenhum objeto in concreto” (KrV, B 692).
 37

que dividimos o horizonte) encontrar as restantes, ou seja, o ponto inicial. Se vejo o Sol no céu e
sei que agora é meio-dia, sei encontrar o Sul, o Oeste, o Norte e o Oriente” (Kant, 1987, p. 41).
Porém, “para esse fim, preciso do sentimento de uma diferença quanto ao meu próprio sujeito, a
saber, a diferença entre a direita e a esquerda. Dou-lhe o nome de sentimento porque,
exteriormente, estes dois lados não apresentam na intuição nenhuma diferença notável” (Kant,
1987, p. 41). “Portanto, oriento-me geograficamente em todos os dados objectivos [...] só por
meio de um princípio subjectivo de diferenciação” (Kant, 1987, p. 41). Sem este sentimento
natural, as mudanças geográficas poderiam constantemente desorientar o observador, “em seu
auxílio, porém, e de modo muito natural, surge a faculdade diferenciadora estabelecida pela
natureza” (Kant, 1987, p. 41). Esta, apesar das mudanças objetivas, orienta33 o observador a partir
de um princípio subjetivo, dando-lhe a noção espacial de localização.
A questão central do opúsculo, contudo, não versa sobre a orientação geográfica ou
espacial, mas sim como orientar-se no pensamento em geral, isto é, de modo teórico (Cf. Kant,
1987, p. 42). “Sem custo se pode adivinhar, por analogia, que isto deveria ser uma tarefa da razão
pura, dirigir o seu uso, quando, ao partir de objectos conhecidos (da experiência), ela quiser
estender-se para lá de todos os limites da experiência” (Kant, 1987, p. 42). A própria natureza da
razão, enquanto sente34 a necessidade subjetiva de formar ideias transcendentais, torna-se a
orientadora de todo conhecimento possível. É, pois, “apenas o sentimento da necessidade
(Bedürfnis) própria da razão” (Kant, 1987, p. 43), seu princípio subjetivo de diferenciação, que
pode orientar a diversidade de objetos fenomênicos. Compreende-se, assim, como orientar-se a
partir de uma noção subjetiva, algo como uma simples ideia transcendental: “orientar-se no
pensamento em geral significa, pois, em virtude da insuficiência dos princípios objectivos da

33
Kant cita, ainda, outro exemplo de como orientar-se geograficamente a partir de um princípio subjetivo de
diferenciação. Segundo Kant, “oriento-me às escuras num quarto que me é conhecido, quando consigo agarrar um
único objecto, cujo lugar tenho na memória. Mas aqui, evidentemente, nada me ajuda, a não ser o poder de
determinação das posições segundo um princípio de diferenciação subjectiva, pois não vejo os objectos cujo lugar
devo encontrar, e se alguém, por brincadeira, tivesse posto todos os objectos na mesma ordem, uns em relação aos
outros, mas colocasse à esquerda o que antes estava à direita, eu não poderia encontrar-me num quarto em que todas
as paredes fossem inteiramente iguais. Mas orientar-me-ia, logo a seguir, pelo simples sentimento de uma diferença
entre os meus dois lados, o direito e o esquerdo. É o que justamente acontece quando, à noite, tenho de caminhar e de
tomar a direcção correcta em ruas que me são conhecidas, mas nas quais não distingo agora casa alguma” (Kant,
1987, p. 42).
34
Todavia, Kant adverte: “a razão não sente; discerne a sua deficiência e, mediante a tendência para o conhecimento,
realiza o sentimento da necessidade. Passa-se aqui o mesmo que com o sentimento moral, o qual não produz lei
moral alguma, pois esta brota inteiramente da razão; mas o sentimento moral é causado ou produzido pela lei moral,
portanto pela razão, na medida em que a vontade compelida e, no entanto, livre requer motivos determinados” (nota
de rodapé) (Kant, 1987, p. 47).
 38

razão, determinar-se no assentimento segundo um princípio subjectivo da mesma razão” (nota de

rodapé) (Kant, 1987, p. 42). Considerando as ideias transcendentais apenas como subjetivamente
necessárias, elas adquirem um imprescindível valor regulativo. O “sentimento da necessidade”
(Bedürfnis) da razão, que naturalmente busca a totalidade incondicionada das condições, é
condição de possibilidade para a orientação do conhecimento num todo sistemático e organizado.

Surge aqui [...] o direito da necessidade da razão, como fundamento subjectivo, para
pressupor e admitir algo que ela, com fundamentos objectivos, não pode pretender saber
e, por conseguinte, para se orientar no pensamento apenas pela sua própria necessidade,
no incomensurável espaço do supra-sensível, para nós todo nimbado de uma densa noite
(Kant, 1987, p. 43-44).

Ao projetar a totalidade absoluta das condições, a razão especulativa produz

(naturalmente) o incondicionado, o qual é apenas (como se fosse) um ponto metafísico (focus
imaginarius), totalmente fora dos limites do conhecimento possível, mas que “serve todavia para
lhes conferir a maior unidade e, simultaneamente, a maior extensão” (KrV, B 672). Neste sentido,
as ideias transcendentais, que se fundam na própria natureza da razão, são importantíssimas para
a determinação do conhecimento num todo sistemático, garantindo simultaneamente sua unidade
e maior extensão (Cf. KrV, B 395). Para Kant, “se considerarmos em todo o seu âmbito os
conhecimentos do nosso entendimento, encontramos que a parte de que a razão propriamente
dispõe e procura realizar é a sistemática do conhecimento, isto é, o seu encadeamento a partir de
um princípio” (KrV, B 673). Este encadeamento racional, porém, produz inevitavelmente ideias
transcendentais. “Esta(s) Ideia(s) postula(m), por conseguinte, uma unidade perfeita do
conhecimento do entendimento, mercê da qual, este não é apenas um agregado acidental, mas um
sistema encadeado segundo leis necessárias” (KrV, B 673). Não é possível afirmar que estas
ideias sejam conceitos de objetos, pois elas estão além dos limites da experiência sensível, mas,
como princípios subjetivos de orientação, as mesmas possibilitam a unidade completa dos
conceitos fenomênicos conhecidos, sem contradizer em nada os limites deste domínio. A
limitação da razão pura, segundo Kant, refere-se ao uso inadequado do entendimento: quando o
mesmo, operando com simples categorias (sem os imprescindíveis dados da sensibilidade),
pretende produzir conhecimentos fenomênicos. Se as ideias forem tomadas apenas como
 39

princípios subjetivos de orientação, o conhecimento da experiência é então dilatado, sem

contrariar os limites35 fenomênicos (Cf. KrV, B 699).
As ideias transcendentais, segundo Kant, não são negadas ou inutilizadas por
ultrapassarem o limite da experiência possível, a não ser que tenham a pretensão de firmar-se
como conhecimentos fenomênicos. Elas, além do mais, são extremamente úteis; na verdade
chegam a ser necessárias, pois por seu intermédio, chega-se à totalidade absoluta das condições
de um dado condicionado que, por vezes, assume um inestimável valor regulativo. Destarte, “os
conceitos puros da razão, incidindo sobre a totalidade na síntese das condições, são necessários,
pelo menos na medida em que nos prescrevem a tarefa de fazer progredir, tanto quanto possível,
a unidade do entendimento até ao incondicionado e estão fundados na natureza da razão humana”
(KrV, B 380). Mesmo não tendo um uso “in concreto”, os conceitos transcendentais têm a
imprescindível utilidade “de conduzir o entendimento numa direção em que o seu uso,
ampliando-se o mais possível, se mantenha, ao mesmo tempo, sempre perfeitamente de acordo
consigo mesmo.” (KrV, B 380). Isto é confirmado por Kant, sobretudo, no Apêndice à dialética
transcendental:

Por isso, afirmo que as idéias transcendentais não são nunca de uso constitutivo, que por
si próprio forneça conceitos de determinados objetos e, no caso de assim serem
entendidas, são apenas conceitos sofísticos (dialéticos). Em contrapartida, têm um uso
regulador excelente e necessariamente imprescindível, o de dirigir o entendimento para
um certo fim, onde convergem num ponto as linhas diretivas de todas as suas regras e
que, embora seja apenas uma idéia (focus imaginarius), isto é, um ponto de onde não
partem na realidade os conceitos do entendimento, porquanto fica totalmente fora dos
limites da experiência possível, serve todavia para lhes conferir a maior unidade e,
simultaneamente, a maior extensão (KrV, B 672).

Mesmo não sendo possível fazer uma dedução transcendental das ideias, aos moldes da
dedução das categorias da Analítica transcendental, que comprove sua realidade objetiva ou
mostre sua aplicabilidade constitutiva na experiência (Cf. KrV, B 697), Kant fala de um certo uso
das ideias transcendentais36, como máximas37 da razão pura. Estas máximas, alavancadas no

35
A limitação da razão pura, segundo Kant, refere-se ao uso inadequado dos conceitos puros, quando a mesma,
operando com simples categorias (sem os imprescindíveis dados da sensibilidade), pretende produzir conhecimentos
fenomênicos. O problema dos limites do conhecimento encontra-se vinculado ao uso da razão, pois só faz sentido
determinar limites pressupondo uma única razão com diferentes usos (especulativo e constitutivo).
36
Ao analisar a natureza das ideias transcendentais, bem como seus usos, Kant afirma que uma possível dedução
transcendental das ideias metafísicas deve tanger, sobretudo, o seu uso regulativo. “Desde que se possa, então,
mostrar que, apesar das três espécies transcendentais (psicológicas, cosmológicas e teológicas) não poderem referir-
se diretamente a nenhum objeto que lhes corresponda, nem à sua determinação, todas as regras do uso empírico da
 40

aspecto regulativo das ideias, são definidas por Kant como princípios subjetivos, diretamente
vinculados ao interesse da razão (especulativa) por certa completude sistemática e perfeição
possível do conhecimento humano (Cf. KrV, B 694).
As ideias transcendentais, por sua natureza incondicionadas, não se referem diretamente a
nenhum objeto, não podendo ter assim qualquer uso constitutivo (como no caso das categorias do
entendimento que, comprovadamente, possuem uma realidade objetiva). A unidade absoluta da
razão não pode ser objetivamente comprovada, como conceito de um conhecimento possível,
pois ela “só subjetivamente serve de máxima para a estender a todo o possível conhecimento
empírico dos objetos” (KrV, B 708). Com efeito, “a ideia é, em verdade, somente um conceito
heurístico e não um conceito ostensivo e indica, não como é constituído um objeto, mas como,
sob a sua orientação, devemos procurar a constituição e ligação dos objetos na experiência em
geral” (KrV, B 699).
Reconhecendo, pois, a natural necessidade da razão especulativa em formar ideias que
extrapolam seus limites constitutivos, mas que não são em si contraditórias, pois se fundamentam
na própria natureza arquitetônica da razão pura, Kant admite um uso legítimo, até mesmo
necessário, das ideias transcendentais. Sem dúvida, mesmo não sendo possível aceitar a realidade
fenomênica das ideias, elas devem ser consideradas, mesmo que problematicamente (Cf. KrV, B
310), como se fossem entidades reais, não transcendentalmente constitutivas, mas sim
regulativas. “Sua realidade deverá ter apenas o valor de princípio regulativo da unidade
sistemática do conhecimento da natureza” (KrV, B 702). Quando consideradas como princípios
regulativos, as ideias transcendentais são imprescindíveis e sistematicamente necessárias para a
orientação e progresso contínuo do conhecimento (Cf. KrV, B 710).
Considerar as ideias transcendentais como se fossem entidades reais, tendo em vista seu
aspecto regulativo, é, pois, utilizá-las de modo hipotético. Segundo Kant, “o uso hipotético da

razão conduzem, no entanto, à sua unidade sistemática, mediante o pressuposto de um tal objeto na idéia, e dilatam
sempre o conhecimento da experiência, sem nunca lhe poder ser contrárias; proceder de acordo com essas idéias
será, por conseguinte, uma máxima necessária da razão. E esta é a dedução transcendental de todas as idéias da razão
especulativa, não enquanto princípios constitutivos da ampliação do nosso conhecimento, mas enquanto princípios
reguladores da unidade sistemática do diverso do conhecimento empírico em geral, que desse modo melhor se
corrige e consolida nos seus limites próprios, do que sem essas idéias e pelo simples uso dos princípios do
entendimento” (KrV, B 699).
37
“Dou o nome de máximas da razão a todos os princípios subjetivos, que não derivam da natureza do objeto, mas
do interesse da razão por uma certa perfeição possível do conhecimento desse objeto. Há, pois, máximas da razão
especulativa, que assentam unicamente no interesse especulativo desta razão, embora possa parecer que são
princípios objetivos” (KrV, B 694).
 41

razão, com fundamento em ideias admitidas como conceitos problemáticos, não é propriamente
constitutivo” (KrV, B 675), pois não pretende provar a realidade objetiva da hipótese. É apenas
uma hipótese racional, “suficiente para se tomar por verdadeiro em virtude de motivos
subjetivos” (Kant, 1987, p. 49), com consciência de sua insuficiência especulativa, mas
fundamentada no “direito da necessidade” da razão pura. “Esta necessidade da razão
relativamente ao seu uso teórico, que a satisfaz, nada mais seria que uma hipótese racional”
(Kant, 1987, p. 49), que projetada em ideias transcendentais, torna-se “o poste indicador ou a
bússola pela qual o pensador especulativo se orienta nas suas incursões racionais no campo dos
objectos supra-sensíveis” (Kant, 1987, p. 49).

O uso hipotético da razão tem, pois, por objeto a unidade sistemática dos conhecimentos
do entendimento e esta unidade é a pedra de toque da verdade das regras.
Reciprocamente, a unidade sistemática (como simples idéia) é apenas uma unidade
projetada, que não se pode considerar dada em si, tão-só como problema, mas que serve
para encontrar um princípio para o diverso e para o uso particular do entendimento e
desse modo guiar esse uso e colocá-lo em conexão também com os casos que não são
dados (KrV, B 675).

A totalidade incondicionada não pode ser tomada como real, mas ela deve ser apenas
hipoteticamente projetada como se fosse real, porém tendo consciência de sua simples idealidade
transcendental. A hipótese metafísica38, segundo Kant, não deve ser eleita com a pretensão de ser
conhecida, porque seria algo indemonstrável, um uso “completamente arbitrário e cego” (KrV, B

38
Assim como não se deve eleger uma hipótese transcendental com a pretensão de ser conhecida, Kant nega,
igualmente, o uso de princípios hiperfísicos para suprir a falta de explicações físicas. “Para explicar fenômenos
dados, não podem introduzir-se outras coisas e outros princípios de explicação diferentes daqueles que, segundo as
leis já conhecidas dos fenômenos, são postos em relação com as coisas e os princípios dados. Uma hipótese
transcendental, na qual se utilizaria uma simples idéia da razão para explicar coisas naturais, não seria por isso
explicação alguma, pois aquilo que não se compreende suficientemente por princípios empíricos conhecidos seria
explicado por algo de que nada se compreende” (KrV, B 800). Segundo Kant, “o princípio de uma tal hipótese
serviria propriamente apenas para contentar a razão e não para fazer progredir o uso do entendimento relativamente
aos objetos” (KrV, B 800), pois, ao estabelecer a hipótese, toda a possibilidade investigativa é vedada. “A ordem e a
finalidade na natureza devem ser explicadas por razões naturais e segundo leis naturais e, neste caso, mesmo as
hipóteses mais grosseiras, desde que sejam físicas, são mais suportáveis do que uma hipótese hiperfísica, isto é, o
apelo a um autor divino, que para este efeito se supõe” (KrV, B 801). Assumir uma hipótese metafísica na falta de
explicações físicas, “na verdade, seria um princípio da razão preguiçosa (ignava ratio) pôr de lado todas as causas,
cuja realidade objetiva, pelo menos quanto à possibilidade, se pode vir a conhecer graças a uma experiência
progressiva, para repousar numa simples idéia que é muito cômoda para a razão. Mas, no que respeita à totalidade
absoluta do princípio de explicação na série das causas, isso não pode constituir um obstáculo, relativamente aos
objetos do mundo, porque sendo estes apenas fenômenos, nunca se pode esperar qualquer coisa de acabado na
síntese da série de condições” (KrV, B 801).
 42

800) das hipóteses. Por outro lado, se a hipótese39 for considerada apenas subjetivamente
necessária, ela então passa a estabelecer princípios regulativos, como se fossem linhas
orientadoras, que guiam a razão especulativa em meio a enorme multiplicidade fenomênica. O
conhecimento torna-se assim um agregado sistemático, no qual os princípios racionais dão a
unidade fenomênica, ao mesmo tempo em que promovem a extensão do conhecimento da
experiência. “Com efeito, um tal princípio abre à nossa razão, aplicada ao campo das
experiências, perspectivas totalmente novas de ligar as coisas do mundo segundo leis teleológicas
e, deste modo, alcançar a máxima unidade sistemática” (KrV, B 714 – 115).
A pretensa unidade teórica entre o uso especulativo e o uso constitutivo da razão, que lhe
garantiria o apaziguamento do conflito estabelecido entre os naturais limites do conhecimento e
seu “indomável desejo” metafísico, talvez só possa ser resolvido pela própria razão esclarecida. O
uso das ideias transcendentais, neste sentido, deve respeitar o seu aspecto regulativo, totalmente
desprovido de realidade fenomênica, pelo que as mesmas devem ser consideradas como simples
máximas (princípios de caráter estritamente subjetivo), sem qualquer validade objetiva.
O conflito teórico especulativo, que atribui realidade objetiva a simples ideias metafísicas,
e ameaça a unidade sistemática da razão pura, só será resolvido pressupondo uma única razão,
todavia operando em dimensões diferentes e com interesses diferentes. O conflito se estabelece,
portanto, “quando se consideram os princípios simplesmente reguladores como princípios
constitutivos” (KrV, B 694), isto é, quando se pretende atribuir realidade objetiva a simples ideias
(este foi o erro da metafísica tradicional). Contudo, segundo Kant, se as ideias transcendentais

39
O uso hipotético das ideias transcendentais, analisadas como princípios subjetivos de orientação, deve considerar
as ideias de alma, de mundo e de Deus como se fossem reais. Neste sentido, respectivamente, cada ideia assume uma
importante função regulativa: segundo Kant, “tomando as idéias como princípios, vamos primeiramente ligar (na
psicologia), ao fio condutor da experiência interna, todos os fenômenos, todos os atos e toda a receptividade do nosso
espírito, como se este fosse uma substância simples, que existe com identidade pessoal (pelo menos em vida),
enquanto mudam continuamente os seus estados, entre os quais se encontram os do corpo, mas como condições
apenas externas. Em segundo lugar (na cosmologia), temos de procurar as condições dos fenômenos naturais, tanto
internos como externos, numa investigação jamais terminável, como se fosse infinita em si e sem um termo primeiro
ou supremo, muito embora se não se possa negar que, exteriormente a todos os fenômenos, haja fundamentos
primeiros, meramente inteligíveis, desses fenômenos mas sem nunca os podermos integrar no conjunto das
explicações naturais, porque os não conhecemos. Por fim, e em terceiro lugar (em relação à teologia), devemos
considerar tudo o que possa alguma vez pertencer ao conjunto da experiência possível, como se esta constituísse uma
unidade absoluta, embora totalmente dependente e sempre condicionada nos limites do mundo sensível, mas
também, simultaneamente, como se o conjunto de todos os fenômenos (o próprio mundo sensível) tivesse, fora da
sua esfera, um fundamento supremo único e omnissuficiente, ou seja, uma razão originária, criadora e autônoma,
relativamente à qual dirigimos todo o uso empírico da nossa razão, na sua máxima extensão, como se os próprios
objetos proviessem desse protótipo de toda a razão” (KrV, B 700 – B 701).
 43

forem consideradas “apenas como máximas, não há verdadeiro conflito, há apenas um interesse
diferente da razão que dá origem à diferença no modo de pensar” (KrV, B 694).
Embora considerando a ilusão transcendental, a semelhança das ilusões empíricas,
inevitável, produzida pela própria natureza dialética da razão especulativa, Kant deixa entender
que o erro fundamental, gerador de conflitos intermináveis, pode ser evitado. “Trata-se apenas de
evitar um certo mal-entendido” (KrV, B 671), provocado pelo uso indevido das ideias
transcendentais. O erro consiste, basicamente, em tomar como objetivo algo que é simplesmente
subjetivo, ou seja, considerar determinadas condições subjetivas (simplesmente sentidas como
necessárias) como se fossem propriedades das próprias coisas (Cf. LICHT D. S, 2008, p.139). A
ilusão transcendental é apenas a fonte natural do erro dialético, mas isso não quer dizer, de modo
algum, que o erro também seja natural. A despeito da inevitável ilusão dialética, todos os erros
podem ser evitados. Para isso, basta desvendar a fonte do engano, a origem transcendental da
ilusão: esclarecendo a naturalidade subjetiva da ilusão, pode-se evitar o erro dialético, mesmo
sem poder eliminar a ilusão em si40. Assim como o “astrônomo não pode evitar que a lua, ao
nascer, lhe pareça maior, embora não se deixe enganar por essa aparência” (KrV, B 354), pois
reconhece a origem da ilusão, com o metafísico não pode ser diferente. Para superar o engano e
promover a metafísica, o filósofo crítico deve esclarecer a fonte da ilusão, pois tendo consciência
da naturalidade dialética da razão especulativa, mesmo sem poder eliminá-la, ele não se deixa
enganar pela ilusão que constantemente o provoca. Ao superar o engano, a metafísica pode então
ser afirmada como naturalmente necessária, um princípio subjetivo indispensável para a
orientação do pensamento em geral.
Considerando as ideias transcendentais como princípios regulativos, os quais “só
subjetivamente servem de máxima” (KrV, B 708), o conflito (natural) da razão pura não é
totalmente eliminado, mas pode ser apaziguado. Sem dúvida, se as ideias transcendentais forem
tomadas como máximas regulativas, sem uma pretensa realidade objetiva, a razão teórica pode
ser então coerentemente encadeada num todo sistemático. “O encadeamento sistemático, que a
razão pode dar ao uso empírico do entendimento, não só promove a sua extensão, como também
ao mesmo tempo garante a sua correção” (KrV, B 708), pois a especulação racional eleva um
dado condicionado até à totalidade absoluta das condições. As ideias, produzidas neste processo
especulativo, não são de uso constitutivo, “que determine algo em relação ao seu objeto direto,

40
Uma análise mais detalhada desta questão pode ser encontrada em: (Cf. LICHT D. S, 2008, p.138 - 140).
 44

mas tão-só princípio simplesmente regulador e máxima que serve para favorecer e consolidar até
ao infinito (indeterminado) o uso empírico da razão”, assim “abrindo-lhe novos caminhos, que o
entendimento não conhece, mas que no entanto não são contrários às leis do uso empírico” (KrV,
B 708).
 45

2. ANTINOMIAS DA RAZÃO: A LIBERDADE TRANSCENDENTAL COMO

PASSAGEM DO TEÓRICO PARA O PRÁTICO

“o não-saber não é a noite onde se perde o olhar,

mas o abismo que domina a razão em pleno meio-
dia” (Lebrun, 2002, p. 48).

Se as ideias transcendentais são produzidas naturalmente pela razão especulativa,

seguindo seu princípio da busca do incondicionado para toda a série condicionada, então sua
consignação transcendental é inegável, subjetivamente necessária41 (Cf. KrV. B 393 e B397).
Como estabelecido no capítulo precedente, as ideias transcendentais não têm nenhum uso
constitutivo, que determine a realidade objetiva de suas questões metafísicas. Seu uso é apenas
regulativo, como máximas subjetivas de orientação e extensão do conhecimento possível, sempre
considerando rigorosamente os limites entre conhecer (Denken) (experiência possível) e pensar
(Kennen). Com esta demarcação de limites e usos específicos da razão, Kant parece estar
querendo apaziguar o conflito dialético, ao mesmo tempo em que assegura a unidade teórica entre
entendimento (conhecer) e razão (pensar42).
É, contudo, minimamente estranho que no final da Dialética transcendental, quando Kant
já tem as ferramentas teóricas necessárias para assegurar a naturalidade subjetiva das ideias
transcendentais, na parte denominada de Apêndice à Dialética Transcendental, o filósofo

41
O esquema transcendental, segundo o qual a razão especulativa produz as três classes de ideias transcendentais
(alma, mundo e Deus), pode ser encontrado na forma lógica dos raciocínios em geral. Neste sentido, “a primeira
espécie destes raciocínios sofísticos referia-se à unidade incondicionada das condições subjetivas de todas as
representações em geral (do sujeito ou da alma), e correspondia aos raciocínios categóricos, cuja premissa maior,
como princípio, enuncia a relação de um predicado com um sujeito. A segunda espécie de argumentos dialéticos, por
analogia com os raciocínios hipotéticos, terá por conteúdo a unidade incondicionada das condições objetivas no
fenômeno; quanto à terceira espécie, esta [...] tem por tema a unidade incondicionada das condições objetivas da
possibilidade dos objetos em geral” (KrV, B432-433) (negrito adicionado).
42
Esta diferenciação acompanha aquela estabelecida no início da Lógica Transcendental da primeira Crítica (Cf.
KrV, B74-90) entre lógica geral e lógica transcendental. A grande questão, no que concerne à lógica kantiana, versa
sobre uma possível conjugação da lógica tradicional (que Kant compreende como uma lógica geral) com a lógica
transcendental. A lógica geral, que segundo Kant é essencialmente formal e analítica, prescreve as regras necessárias
para a coerência formal do pensamento. No entanto, por ser uma lógica geral que determina todo e qualquer
pensamento possível, a mesma não chega a contemplar o conteúdo sensível próprio da intuição humana. Destarte,
para completar a lógica geral, Kant afirma uma lógica transcendental. Esta, por sua vez, por ser uma lógica sintética,
prescreve as leis que determinam a priori a totalidade do conhecimento humanamente possível. Conjugando, pois,
ambas as lógicas, Kant estabelece um sistema no qual tanto a lógica geral quanto a transcendental são igualmente
necessárias: a primeira permanece com a condição inevitável de todo e qualquer pensamento, a segunda torna-se a
lógica da construção sintética, a única capaz de produzir conhecimentos ao unir conceitos puros com intuições
sensíveis.
 46

estranhamente admite que as ideias transcendentais do sujeito pensante (alma/psychologia

rationalis) e da totalidade de tudo o que pode ser pensado (Deus/theologia transcendentalis) (Cf.
KrV. B 392) podem ser dotadas de realidade objetiva. E parece ser este mesmo o caso. Não
haveria, segundo Kant, nenhuma contradição flagrante em admitir a possibilidade objetiva de
uma totalidade absoluta do sujeito pensante, do mesmo modo que a objetivação da ideia teológica
da unidade absoluta dos objetos pensados não contradiz a natureza sensível. Embora não possam
ser conhecidas, já que elas não estão no âmbito da experiência possível, a ideia da imortalidade
da alma e da existência de Deus, mesmo sendo afirmadas objetivamente, não entrariam em
contradição com as irrevogáveis leis da natureza sensível.
Ao afirmar que “nada há, por mínimo que seja, que nos impeça de admitir também que
estas ideias sejam objetivas e hipostáticas” (KrV, B 701), Kant pretende esclarecer o fato de que
estas ideias (a ideia de imortalidade da alma e de existência de Deus) podem ser objetivadas, sem
conflito algum com as leis do mundo fenomênico. Por mais que elas não possam ser
comprovadas empiricamente, as mesmas também não são refutadas pelas leis empíricas 43. A
possibilidade objetiva de tais ideias não é, portanto, problemática, tendo em vista que situadas
num âmbito metafísico, além dos limites do conhecimento possível, a sua realidade objetiva não
causa o menor dano à ordem natural do mundo fenomênico. Muito pelo contrário, objetivadas
metafisicamente, elas tornam-se princípios regulativos que organizam e fazem progredir o
conhecimento possível.
No entanto, “para admitir qualquer coisa, não basta que não haja nenhum obstáculo
positivo em contrário; não nos pode ser lícito introduzir, como objetos reais, determinados seres
de razão, que ultrapassam os nossos conceitos, embora não contradigam nenhum, simplesmente a
crédito da razão especulativa” (KrV, B 701), pelo seu simples interesse subjetivo. Neste sentido,
tais ideias (psicológica e teológica) não devem ser consideradas “em si mesmas; sua realidade
deverá ter apenas o valor de princípio regulativo da unidade sistemática do conhecimento da
natureza, e só deverão servir de fundamento como análogas de coisas reais, não como coisas reais
em si mesmas” (KrV, B 702).

43
“Com efeito, não há nelas contradição; como poderia, pois, alguém contestar-lhes realidade objetiva se, para as
negar, sabe tão-pouco da sua possibilidade como nós sabemos para as afirmar?” (KrV, B 701) Justamente por seu
caráter metafísico, estas ideias não podem ser negadas, nem confirmadas por correspondentes empíricos. Negar, por
leis empíricas, uma ideia metafísica é tão dogmático, por assim dizer, quanto afirmar sua existência empírica: em
ambos os casos se extrapolam os limites entre razão e entendimento.
 47

O que Kant parece não ver como teoricamente problemático, portanto, é a afirmação da
realidade objetiva de tais ideias como análogas a algo real. O que não se deve fazer, todavia, é
assumir a existência real das ideias, como seres no mundo sensível, pois as mesmas não são
empiricamente acessíveis à intuição humana, a qual se encontra limitada a dados sensivelmente
condicionados. Neste caso, a razão estaria fazendo uso constitutivo de princípios que estão além
dos limites fenomênicos, os quais determinam rigorosamente suas possibilidades no domínio do
conhecimento. A despeito da possibilidade de objetivação, as ideias (Alma e Deus) só podem ser
concebidas transcendentalmente, produzidas naturalmente pelo interesse especulativo da razão,
mas inevitavelmente separadas do mundo sensível. A possibilidade de objetivá-las, com efeito,
deve respeitar o âmbito metafísico, como conceitos simplesmente análogos às coisas reais. Se
assim consideradas, como objetivamente análogas às coisas reais, os limites do conhecimento
empírico não são extrapolados e, não obstante, a função regulativa das mesmas pode ser
potencializada44.
Ao admitir a possibilidade de objetivação da totalidade absoluta do sujeito pensante
(alma) e da unidade absoluta dos objetos pensados (Deus), “não ampliamos propriamente o nosso
conhecimento para além dos objetos da experiência possível, mas apenas a unidade empírica
desta, mediante a unidade sistemática, cujo esquema nos é dado pela idéia, tendo esta, por
conseguinte, o valor de princípio simplesmente regulador e não constitutivo” (KrV, B 702).
Afirmar a realidade objetiva de tais ideias não significa ampliar o conhecimento possível, como
se elas fossem passíveis de comprovação empírica. “Com efeito, pôr uma coisa correspondente à
idéia, um algo, ou um ser real, não significa que se pretenda alargar o nosso conhecimento das
coisas mercê de conceitos transcendentes” (KrV, B 702), pois parece não haver problemas em
admitir uma objetividade conscientemente situada no âmbito supra-sensível. Esta objetividade
“só como fundamento é posta na idéia, não em si própria, e, portanto, unicamente só para
exprimir a unidade sistemática que deverá servir-nos de fio condutor para o uso empírico da
razão” (KrV, B 702-703). A possível realidade objetiva destas ideias, se analogamente

44
Neste sentido, tomando como exemplo a ideia de Deus, Kant salienta que “o interesse especulativo da razão impõe
a necessidade de considerar a ordenação do mundo como se brotasse da intenção de uma razão suprema” (KrV, B
714). A objetivação desta necessidade da razão, de admitir um incondicionado, potencializa o uso regulativo desta
ideia, pois “tal princípio abre à nossa razão, aplicada ao campo das experiências, perspectivas totalmente novas de
ligar as coisas do mundo segundo leis teleológicas e, deste modo, alcançar a máxima unidade sistemática” (KrV, B
714-715). Neste caso, “o pressuposto de uma inteligência suprema, como causa absolutamente única do universo,
embora simplesmente na idéia, pode sempre ser benéfico à razão e nunca lhe seria prejudicial” (KrV, B 715).
 48

concebidas, além de não causar dano algum aos limites do conhecimento sensível, fortalecem a
basilar função reguladora de tais conceitos.
Com relação à ideia cosmológica, todavia, a situação é outra, bem mais problemática45
por sinal. Ao pretender realizá-la, a razão se vê enredada em um insuperável conflito dialético,
embatendo-se assim numa lamentável situação teórica, denominada por Kant de “Antinomias da
razão” (Cf. KrV, B 701). O grande problema da ideia cosmológica, que a diferencia da psicologia
e da teologia racional, encontra-se no “objeto” produzido em sua síntese especulativa, bem como
no modo como esta síntese é estabelecida. Por referirem-se à totalidade da série regressiva do
mundo fenomênico, as ideias cosmológicas, ao estabelecerem uma totalidade absoluta das
condições (afirmada como um termo incondicionado ou como a totalidade infinita da própria
série), acabam contradizendo as necessárias leis do mundo sensível, pois o seu desenvolvimento
sempre parte de condições empíricas, i.e., em conexão46 com o empírico47. A lei natural, por
manejar a experiência possível, não admite uma condição incondicionada, situada além das
certezas condicionadas. Ao estabelecer a totalidade da série regressiva, referente ao mundo

45
No começo do capítulo dedicado as antinomias da razão pura, Kant introduz a discussão apresentando esta
distinção que se sobressai na ideia cosmológica. Apesar da possibilidade de objetivação inerente às ideias de alma e
Deus, “é bem diferente o que se passa quando se aplica a razão à síntese objetiva dos fenômenos; aí pretende, é certo,
e com muita aparência, fazer valer o seu princípio da unidade incondicionada, mas em breve se enreda em tais
contradições, que se vê forçada a desistir da sua pretensão em matéria cosmológica” (KrV, B 433).
46
Kant esclarece tal particularidade das ideias cosmológicas, nos seguintes termos: “só as idéias cosmológicas têm a
particularidade de poderem supor, como dados, o seu objeto e a síntese empírica que exige o conceito desse objeto; e
o problema que daí resulta refere-se apenas ao progresso dessa síntese, na medida em que deverá conter a totalidade
absoluta, que já não é empírica, porque não pode ser dada em nenhuma experiência” (KrV, B 507). Neste mesmo
sentido, nos Prolegômenos, Kant salienta uma vez mais que o “objeto” buscado pela ideia cosmológica é sempre
concebido de modo imanente, e não transcendente como é natural nas outras ideias transcendentais. Em termos
kantianos, “chamo a esta ideia cosmológica porque ela toma sempre o seu objecto unicamente no mundo sensível,
não precisa de nenhuma outra ideia a não ser aquela cujo objecto é um objecto sensível, por conseguinte, enquanto
imanente e não transcendente, por conseguinte, até então não é ainda nenhuma ideia; em contrapartida, conceber a
alma como uma substância simples é já como conceber um objecto (o simples), tal como não se pode representar aos
sentidos. No entanto, a ideia cosmológica estende a ligação do condicionado com a sua condição (quer ela seja
matemática ou dinâmica) a tal ponto que a experiência jamais se lhe pode equiparar e, por consequência, é sempre,
em relação a este ponto, uma ideia cujo objecto nunca pode ser dado adequadamente numa experiência qualquer”
(Kant, 1987, p. 125).
47
Neste sentido, na interpretação de Esteves, quando Kant afirma que “apenas as ideias cosmológicas têm em si a
peculiaridade de poderem pressupor como dados seu objeto e a síntese empírica necessária para seu conceito” (KrV,
B 507), o autor “quer dizer que, diferentemente das ideias de Deus e da alma, cujos objetos não são supostos como
dados na experiência possível, uma ideia cosmológica envolve a pretensão de se referir a um objeto que ultrapassa as
condições da experiência possível, i.e. o mundo como totalidade absoluta, mas que pode ser de algum modo suposto
como “dado” na experiência e, por conseguinte, conhecido por meio de um conceito de objeto, i.e. por meio de uma
categoria” (Esteves, 1997, p. 128). O que Esteves quer salientar é que o uso especulativo referente às ideias
cosmológicas, mesmo estabelecidas no âmbito incondicionado, pretende permanecer em conexão ou relacionadas
como o empírico. O que não acontece, por exemplo, com a ideia de Deus e da imortalidade da alma, as quais, mesmo
quando indevidamente afirmadas como existentes, sua existência não é imanente, mas transcendente.
 49

fenomênico, a razão especulativa envolve-se com um insuperável conflito de leis aparentemente

naturais: por um lado, ela encontra-se com a invariabilidade natural das leis fenomênicas; por
outro, é forçada a reconhecer a naturalidade especulativa das questões consideradas
incondicionadas, supra-sensíveis.
O conflito antinômico é algo tão radical que em algumas passagens, Kant, até mesmo,
considera-o como sendo o motivo flagrante que originou a investigação crítica da razão. O que
pode ser comprovado, por exemplo, no título das Ideias cosmológicas nos Prolegômenos, quando
Kant implicitamente dirige-se ao conflito antinômico afirmando que “este produto da razão pura
no seu uso transcendente é o fenômeno mais notável, aquele que, entre todos, age mais
poderosamente para despertar a filosofia do seu sono dogmático e a impelir para a obra árdua da
crítica da própria razão” (Kant, 1987, p. 125). Posteriormente, em carta a Garve, de 21 de
setembro de 1798, Kant menciona, outra vez, a importância das antinomias48, salientando a
relação de tais conflitos com a origem da filosofia crítica:

O ponto de que parti não foi a investigação da existência de Deus, da imortalidade, etc.,
mas a antinomia da razão pura: “O mundo tem um começo; ele não tem começo, etc., até
a quarta: há liberdade no homem, em oposição à afirmação: não há liberdade, mas tudo é
nele necessidade natural”. Isso foi o que primeiro me despertou do meu sono dogmático
e levou-me à crítica da razão mesma, a fim de suspender o escândalo da contradição
manifesta da razão consigo mesma (Kant 1900; XII, 256, Apud LICHT D. S, 2008,
p.155).

Antes mesmo do citado trecho dos Prolegômenos, esta ideia já parece estar presente na
própria Crítica da razão pura, quando Kant, na Antitética da razão pura, ao referir-se às
contradições antinômicas que envolvem a razão especulativa, conclui que a naturalidade do
conflito preserva a razão de adormecer numa “convicção imaginária, produzida por uma
aparência meramente unilateral” (KrV, B 434). A naturalidade do conflito antinômico evitaria, de

48
Na obra Progressos da metafísica, Kant, uma vez mais, ressalta a importância decisiva das antinomias racionais na
origem e articulação da filosofia crítica. Nesta obra, o filósofo afirma que a Crítica da razão pura gira em torno de
dois grandes gonzos, mas que ambos estão cravados sobre a lógica dialética da razão antinômica: “primeiro, a
doutrina da idealidade do espaço e do tempo, que, em virtude dos princípios teóricos, aponta simplesmente para o
supra-sensível, mas como incognoscível para nós, porque é teoricamente dogmática no caminho para tal objectivo,
onde tem de lidar com o conhecimento a priori dos objectos dos sentidos; em segundo lugar, a doutrina da realidade
do conceito de liberdade, enquanto conceito de um supra-sensível cognoscível, em que a metafísica é apenas
praticamente dogmática. Mas ambos os gonzos estão, por assim dizer, cravados na ombreira do conceito racional do
incondicionado na totalidade de todas as condições reciprocamente subordinadas, onde se deve dissipar a aparência,
que produz uma antinomia da razão pura pela confusão dos fenómenos com as coisas em si mesmas e contém nesta
própria dialéctica uma indicação para transitar do sensível ao supra-sensível” (Kant, 1995, p. 89).
 50

tal modo, certa apatia natural da razão humana. Neste caso, por estar lançada em antinomias
transcendentais, a razão não adormece, por assim dizer, irrefletidamente sobre uma convicção
imaginária. O conflito dialético da razão, por este viés, tornar-se-ia o verdadeiro motor da postura
crítica, pois movimentaria a razão no sentido de superar o conflito, investigando assim posições
radicalmente contraditórias e não menos naturais.
O denominador comum, que perpassa os supracitados trechos kantianos, pode ser
facilmente identificado na expressa relação entre o conflito antinômico da razão e sua influência
no despertar filosófico da razão para a postura crítica. Admitir tal relação poderia,
aparentemente, contradizer a tão conhecida confissão kantiana encontrada nos Prolegômenos, na
qual o filósofo atribui a mesma função (um despertar filosófico para a postura crítica) ao
ceticismo de Hume. Kant, usando os mesmos termos anteriormente relacionados às antinomias,
afirma agora que “foi a advertência de David Hume que [...] interrompeu o meu sono dogmático e
deu às minhas investigações no campo da filosofia especulativa uma orientação inteiramente
diversa” (Kant, 1987, p. 17). Neste caso, a origem da postura crítica da razão (para com a própria
razão), parece relacionar-se com o ceticismo, na medida em que este coloca em xeque49 a
necessidade dos conceitos racionais.
Nas sombras produzidas por tais ambiguidades referenciais, tendo presente, sobretudo, a
citada carta de setembro de 1798, Allison interpreta como “estranho” o fato de Kant descrever as
antinomias da razão usando o mesmo linguajar que havia usado quinze anos antes para
caracterizar o resultado de sua famosa evocação a David Hume (Cf. Allison, 1992, p. 75). Ora,
seria minimamente estranho utilizar o mesmo linguajar para expressar, em diferentes momentos,
a mesma intenção (apresentar a origem da postura crítica), mas fazendo uso de fatores distintos:
num caso, o ceticismo de Hume; em outro, as antinomias da razão. Estaria Kant atribuindo a
mesma função a fatores distintos? Tal é o motivo do estranhamento expresso por Allison50.

49
Segundo Kant, “Hume partiu essencialmente de um único, mas importante conceito de metafísica, a saber, a
conexão de causa e efeito [...], e intimou a razão, que pretende tê-lo gerado no seu seio, a explicar-lhe com que
direito ela pensa que uma coisa pode ser de tal modo constituída que, uma vez posta, se segue necessariamente que
uma outra também deva ser posta; pois, é isso o que diz o conceito de causa. Ele provou de modo irrefutável que é
absolutamente impossível à razão pensar a priori e a partir dos conceitos uma tal relação, porque esta encerra uma
necessidade; mas, não é possível conceber como é que, porque algo existe, também uma outra coisa deva existir
necessariamente, e como é que a priori se pode introduzir o conceito de uma tal conexão” (Kant, 1987, p. 14).
50
Para Allison, além da estranheza provocada pelo uso de conceitos semelhantes em textos distintos, mas
relacionados com uma mesma função filosófica, a questão é “mais estranha ainda se for considerado, como de fato
fazem os estudiosos de Kant anglo-americanos, que o <<problema>> da KrV se insere quase exclusivamente na
questão referente à possibilidade do conhecimento sintético a priori” (Allison, 1992, p. 75). Se o problema central da
Crítica da razão pura estiver, de fato, relacionado com a possibilidade do conhecimento sintético a priori, então é
 51

Contudo, analisando a tal questão com um pouco mais de atenção, parece não haver uma
ambiguidade fundamental entre as referências, senão que apenas uma mudança na forma literal
de expressão textual. Abordando a questão pelos seus pressupostos fundamentais, talvez não
exista uma inevitável ambiguidade. Isto porque, considerando que o ceticismo (e também o
dogmatismo) é (são) efeito(s) da ilusão antinômica; tanto o ceticismo de Hume quanto as
antinomias da razão poderiam ser a origem do despertar crítico kantiano. O fundamento da
questão, na verdade, estaria nos conflitos antinômicos, na medida em que estes são a causa da
divisão da razão entre posturas antagônicas, igualmente válidas. O que é modificado, portanto, é
apenas o modo como Kant aborda a questão: quando o autor afirma que foram as antinomias da
razão que o acordaram do seu sono dogmático, ele está apresentando a questão pela sua origem
transcendental; ao passo que quando atribui esta mesma função a Hume, ele parece estar
referindo-se aos efeitos do conflito que, por sua vez, apontam para a origem dialética da questão.
Neste sentido, estando Kant imbuído pelo sono dogmático, ao topar-se com as críticas
cético-empiristas de Hume, estas o conduzem para uma posição crítica. O empirismo cético de
Hume, ao ser a manifestação do contraponto dialético (antinômico51), aponta para a origem do
problema (ao manifestar uma forma de pensar epistemologicamente perfeita), fazendo
transparecer assim os fundamentos do conflito antinômico. A diferença textual, neste caso,
refere-se tão somente às diferentes formas de apresentação de uma mesma questão fundamental,
a saber: a radicalidade do conflito antinômico. Esta conclusão, em favor da conjugação da
questão, pode ser comprovada quando Kant afirma que a razão especulativa, ao lançar-se em
conflitos antinômicos, tanto “se preserva de adormecer numa convicção imaginária, produzida

pouco provável que o conflito antinômico (que seria, portanto, uma questão marginal) possa cumprir uma função tão
fundamental, a saber: despertar a razão do seu sono dogmático e originar a postura crítica. Esta interpretação
fortaleceria, sobretudo, o trecho em que Kant afirma ter sido despertado de seu sono dogmático pelas considerações
humenianas acerca da relação epistemológica de causalidade, pois a fundamentação kantiana do conhecimento
sintético a priori parece estar estreitamente vinculada (como uma espécie de resposta) às críticas de Hume que
atacavam a necessidade e universalidade do conhecimento humano.
51
No comentário posterior à análise dos conflitos cosmológicos, no trecho denominado Do interesse da razão neste
conflito consigo própria, Kant faz uma comparação entre o modo de pensar da tese e da antítese, respectivamente,
como a posição defendida pelo dogmatismo e pelo empirismo. Nas palavras do próprio autor: “observa-se nas
afirmações da antítese uma perfeita conformidade do modo de pensar e completa unidade da máxima, isto é, um
princípio de empirismo puro, não só na explicação dos fenômenos no mundo, mas também na solução das ideias
transcendentais do próprio universo. Em contrapartida, as afirmações da tese, além da explicação empírica
empregada no curso da série dos fenômenos, põem ainda como fundamento outros princípios intelectuais, pelo que a
máxima não é simples. Atendendo à sua característica essencial, dar-lhe-ei o nome de dogmatismo da razão pura”
(KrV, B 493 – 494). Tal relação confirmaria que os argumentos de Hume, enquanto manifestação da posição
defendida pela antítese, fizeram com que Kant reavaliasse sua postura pré-crítica (dogmática) e então percebesse que
ambas as posições possuíam argumentos igualmente válidos. Isso possibilitou, portanto, que Kant encontrasse as
antinomias da razão, ao investigar a origem de tal conflito manifesto em tais concepções filosóficas.
 52

por uma aparência meramente unilateral” (KrV, B 434), como, “ao mesmo tempo, corre o risco
de se entregar a um desespero cético ou de firmar-se numa obstinação dogmática, persistindo
teimosamente em determinadas afirmações, sem dar ouvidos nem prestar justiça aos argumentos
contrários” (KrV, B 434). Ambos os efeitos estão, igualmente, fundamentados na naturalidade do
conflito antinômico.
O despertar crítico da razão, independentemente do modo como ele é apresentado
textualmente, tem como fundamento originário a contradição antinômica que faz dividir a razão
em posições igualmente válidas, e ao mesmo tempo contrárias entre si. A alusão ao ceticismo
humeniano, na medida em que este é a expressão da posição contrária a que Kant se encontrava,
não deixa de ser um “despertar da razão”, pois ele aponta e faz perceber um conflito intrínseco à
própria natureza da razão52. Sem o contraponto cético-empirista, o simples racionalismo
dogmático não promove o despertar crítico da razão, e vice-versa. Se absolutizadas
irrefletidamente, “ambas as atitudes são a morte de uma sã filosofia” (KrV, B 434). Ouvir a
posição contrária, destarte, pode revelar contradições fundamentais, às vezes despercebidas,
despertando assim a razão para uma nova postura filosófica.

2.1 A origem do conflito antinômico da razão pura

A despeito da importância fundamental atribuída aos conflitos antinômicos no sentido de
evitar que a razão desabe num sono dogmático, Kant alerta que tal conflito, se não superado,
pode provocar a “eutanásia da razão pura” (KrV, B 434). Por tratar-se de um conflito natural,
produzido pelas próprias leis da razão pura, a superação do mesmo é condição de possibilidade
para a unidade da razão humana. Caso contrário, a razão seria essencialmente contraditória, o que
não apenas impossibilitaria uma unidade sistemática da filosofia kantiana, mas anularia,
sobretudo, a postura crítica, levando a razão assim a um completo e insuperável ceticismo. Não
por acaso, é nas antinomias (mais precisamente na solução das antinomias) que Kant afirma a
legitimidade do âmbito teórico, bem como assegura a possibilidade da razão prática 53. Além do

52
Na Doutrina transcendental do método, mais precisamente no título Da impossibilidade em que se encontra a
razão pura, em desacordo consigo própria, de encontrar paz no cepticismo, Kant reforça a importância
metodológica do ceticismo, porquanto este manifesta os erros dogmáticos, conduzindo assim a razão a uma crítica
dos seus próprios fundamentos. Em termos kantianos, “o cético é o vigilante que conduz o raciocinador dogmático a
uma saudável crítica do entendimento e da própria razão” (KrV, B 797).
53
No final da secção Das Ideias em geral da primeira Crítica, certamente aludindo à secção seguinte, Das Ideias
transcendentais, Kant afirma que ao abordar as ideias especulativas da razão pura, uma de suas tarefas será assegurar
a possibilidade da filosofia prática. O filósofo apresenta a sua intenção por meio de uma metáfora: “ocupar-nos-emos
 53

mais, poderão, “porventura, esses conceitos transcendentais da razão estabelecer uma transição
entre os conceitos da natureza e os conceitos práticos e assim proporcionar consistência às ideias
morais e um vínculo com os conhecimentos especulativos da razão. Mais adiante se encontrará a
explicação de tudo isto” (KrV, B 386).
Na primeira secção do capítulo dedicado às antinomias da razão pura, no Sistema das
ideias cosmológicas, Kant apresenta a estrutura sistemática (transcendental) responsável pela
produção das ideias cosmológicas. Segundo Kant, o mecanismo básico da cosmologia (que
alimenta tal classe de ideias) é o mesmo que produz as ideias em geral, a saber: a exigência
natural da razão humana. Esta disposição natural da razão especulativa manifesta-se no seguinte
princípio: “se é dado o condicionado, é igualmente dada toda a soma das condições e, por
conseguinte, também o absolutamente incondicionado, mediante o qual unicamente era possível
aquele condicionado” (KrV, B 436). Analisando este princípio, pode-se perceber que o
incondicionado só é produzido pressupondo o dado condicionado, mediante a síntese racional de
todas as suas condições. Tal pressuposição parece pretender assinalar o fato de que a razão
teórica não gera conceitos de modo puramente especulativo, elegidos arbitrariamente pelas suas
elucubrações. A razão dialética, com efeito, tão somente liberta os conceitos condicionados do
entendimento, produzindo, a partir de condições dadas, o absolutamente incondicionado.
Segundo Kant, para elencar as ideias cosmológicas com precisão sistemática, deve-se observar
esta pressuposição das condições, pois o incondicionado só é produzido mediante a síntese das
condições:

Para poder enumerar estas idéias, segundo um princípio e com precisão sistemática,
temos de observar primeiramente que os conceitos puros e transcendentais só podem ser
provenientes do entendimento; que a razão não produz, propriamente, conceito algum,
apenas liberta o conceito do entendimento das limitações inevitáveis da experiência
possível, e tenta alargá-lo para além dos limites do empírico, embora em relação com
este (KrV, B 435-436).

A origem das ideias cosmológicas, enquanto categorias alargadas até ao incondicionado,

encontra-se nos conceitos puros do entendimento, as denominadas categorias, sendo aquelas a
manifestação da totalidade absoluta (incondicionada) das condições do entendimento. Nem todas

agora de uma tarefa menos brilhante, mas não menos meritória, que é a de aplainar e consolidar o terreno para o
majestoso edifício da moral, onde se encontra toda a espécie de galerias de toupeira, que a razão, em busca de
tesouros, escavou sem proveito, apesar das suas boas intenções e que ameaçam a solidez dessa construção” (KrV, B
375-376).
 54

as categorias54, todavia, podem ser alargadas incondicionalmente, “mas só aquelas em que a

síntese constitui uma série, e mesmo uma série de condições subordinadas (e não coordenadas)
umas às outras com vista a um condicionado” (KrV, B 436). As ideias cosmológicas, portanto,
serão produzidas mediante a síntese absoluta de todas as categorias que possibilitam uma série
regressiva55 (estendida incondicionalmente). É, pois, importante notar que numa série regressiva,
diferentemente da série progressiva, a síntese não é arranjada pelo lado do condicionado, mas sim
pelo curso das condições. Neste sentido, as ideias cosmológicas, na síntese regressiva das
condições, produzirão a totalidade incondicionada das condições fenomênicas, não operando no
sentido da síntese progressiva do condicionado, mas sim em relação à síntese da série regressiva
das condições.
Ora, como explicar tal série regressiva (do condicionado à suas condições subordinadas)
incondicionada? O que anima a razão na busca pela totalidade absoluta das condições? Quem
responde estas questões é a própria natureza da razão especulativa. É, pois, apenas o seu
sentimento de necessidade (Bedürfnis) (Cf. Kant, 1987, p. 43), seu principio lógico de
funcionamento (Cf. KrV, B 436), o qual exige uma explicação racional para todo e qualquer
condicionado, antepondo assim uma série de condições. Para que esta série possa ser inteligível,
todavia, a ela precisa ser anteposta a ideia de um incondicionado, só então a necessidade
especulativa da razão é plenamente satisfeita56. Nas palavras de Kant,

[...] é propriamente só o incondicionado que a razão procura nesta síntese serial e

regressivamente continuada; algo como a integridade na série das premissas que,
reunidas, não pressupõem quaisquer outras mais. Este incondicionado está sempre
contido na totalidade absoluta da série, quando representamos na imaginação. Contudo,
esta síntese absolutamente acabada é, também, por sua vez, apenas uma idéia, porque

54
O conceito de “substância” é um exemplo de categoria que não permite uma série regressiva do condicionado às
condições, pelo que, no que tange à categoria de substância, não se pode completar uma série absoluta das condições
numa síntese incondicionada, pois ela não permite a regressão até às condições. Segundo Kant, “no que diz respeito
às categorias da relação real entre os fenômenos, a categoria da substância e dos seus acidentes não convém a uma
idéia transcendental, quer dizer, relativamente a esta categoria a razão não tem fundamento para ir, regressivamente,
até às condições. Com efeito, os acidentes (na medida em que são inerentes a uma substância única) são coordenados
uns aos outros e não constituem uma série. Em relação à substância, porém, não são propriamente subordinados, são
a maneira de existir da própria substância” (KrV, B 441).
55
“Darei o nome de regressiva à síntese de uma série que diz respeito às condições, ou seja, a que parte da condição
mais próxima do fenômeno dado e assim segue, sucessivamente, até às condições mais remotas [...]” (KrV, B 438).
Esta se diferencia da síntese progressiva, a qual, “pelo lado do condicionado, da consequência próxima segue para as
consequências mais afastadas” (KrV, B 438).
56
Esta necessidade da razão especulativa, segundo Allison, expressa o que Kant chama de “principio lógico de razão
suficiente”. Tal princípio “manifesta a exigência lógica de uma justificativa ou explicação completa para cada
afirmação. [...] o qual pode ser definido como o princípio de que toda proposição verdadeira deve ter um fundamento
racional” (Allison, 1992, p. 77).
 55

não se pode saber, pelo menos antecipadamente, se tal síntese é possível nos fenômenos
(KrV, B 443-444).

O princípio especulativo da razão, ao buscar a totalidade incondicionada na síntese

absoluta das condições fenomênicas, produz naturalmente ideias cosmológicas. Ao aplicar este
princípio especulativo incondicionado (de todas as condições fenomênicas) à série espaço-
temporal, as ideias cosmológicas acabam gerando antinomias (conflito entre leis (Cf. KrV, B
436)) racionais. Inerente a cada categoria do entendimento que possibilita articular uma série
regressiva das condições subordinadas, que são elas: da quantidade, da realidade, da causalidade
e da necessidade, pode-se estabelecer uma ideia cosmológica, respectivamente: 1) a ideia da
integridade absoluta da composição do todo dado de todos os fenômenos; 2) a ideia da
integridade absoluta da divisão de um todo dado no fenômeno; 3) a ideia da integridade absoluta
da gênese de um fenômeno em geral; 4) a ideia da integridade absoluta da dependência da
existência do mutável no fenômeno. Considerando tais ideias transcendentais, o conflito
antinômico é estabelecido na medida em que cada ideia cosmológica pode ser abordada e
apresentada de diferentes maneiras (igualmente necessárias e válidas) por duas posições distintas;
daí a radicalidade da disputa dialético-cosmológica.
O que fomenta ambas as posições conflitantes, em todos os casos em que as categorias
são alargadas incondicionalmente, é a desenfreada busca pela totalidade absoluta da síntese
regressiva do diverso fenomênico. Neste processo especulativo da razão, o incondicionado pode
ser considerado de duas maneiras, justificando assim ambas as partes do conflito:

Ou como consistindo simplesmente na série total, sendo, portanto, condicionados todos

os seus membros, sem exceção, e só a totalidade seja absolutamente incondicionada;
neste caso diz-se que a regressão é infinita; ou então o incondicionado absoluto é apenas
uma parte da série a que os restantes membros estão subordinados, mas não se
encontrando ela própria submetida a nenhuma outra condição (KrV, B 445).

A primeira posição defende a validade irrestrita da série condicionada, estendendo assim a

regressão ad infinitum57 e admitindo o incondicionado somente como totalidade ilimitada e
coordenada da série. Neste caso, a regra adotada no processo de regressão é rigorosamente
seguida, o que permite afirmar, assegurando-se na lei da própria série, que todo condicionado
deve ter sua condição. A segunda posição, por sua vez, estabelece um termo na regressão da série

57
“Embora a sua regressão nunca seja acabada e só possa chamar-se virtualmente infinita” (KrV, B 445) , pois cada
condição reivindica sua própria condição.
 56

condicionada, estabelecendo este como o primeiro termo da série58. Assim, a razão encontra um
ponto de repouso na série, evitando a inconveniente afirmação de uma regressão infinita. Além
do mais, a própria razão exige naturalmente este ponto de repouso, como um primeiro termo da
série regressiva, pois só assim a razão satisfaz seu indomável desejo pela totalidade absoluta.
Neste contexto teórico, tendo em vista a citada relação das categorias que permitem uma
regressão da série condicionada (a saber: da quantidade, da realidade, da causalidade e da
necessidade), bem como as respectivas ideias geradas por este processo transcendental;
articulando assim cada uma destas categorias com ambas as posições supracitadas, pode-se então
estabelecer um quadro completo de todos os conflitos antinômicos. Para cada ideia cosmológica
Kant afirma um conflito antinômico: encontram-se assim quatro antinominas, divididas de acordo
com cada uma das posições supracitadas, compreendidas respectivamente com antítese e tese59.
Em cada um dos casos antinômicos é possível demonstrar a necessidade e a validade 60 de
ambos (tese e antítese) os modo de pensar, daí a origem do termo “antinomia”, entendido como
conflito entre leis igualmente válidas. A questão, todavia, é ainda mais complexa com relação ao
3º conflito antinômico, pois nele encontra-se uma disputa decisiva para toda futura filosofia
prática kantiana, bem como para a confirmação da legitimidade causal da lei natural. Trata-se,

58
Neste caso, “há um primeiro termo da série que em relação ao tempo decorrido se chama início do mundo, em
relação ao espaço, limite do mundo; simples, em relação às partes de um todo dado em seus limites; espontaneidade
absoluta (liberdade), em relação às causas; necessidade natural absoluta, em relação à existência de coisas mutáveis”
(KrV, B 446).
59
No primeiro conflito transcendental, referente à categoria da quantidade, a tese defende que “o mundo tem um
começo no tempo e é também limitado no espaço” (KrV, B 454), afirmando assim um ponto de repouso na série
regressiva das condições relativas à quantidade; a antítese, contrariando a tese, defende que “o mundo não tem nem
começo nem limites no espaço; é infinito tanto no tempo como no espaço” (KrV, B 455), confirmando a validade
irrestrita da série regressiva, ao infinito. A partir da categoria da realidade, a segunda antinomia da razão, defende em
sua tese e antítese, respectivamente, que “toda a substância composta, no mundo, é constituída por partes simples e
não existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples” (KrV, B 462) e, por outro lado, que “nenhuma coisa
composta, no mundo, é constituída por partes simples, nem no mundo existe nada que seja simples” (KrV, B 463).
Na terceira antinomia, ao abordar a série regressiva articulada a partir da categoria da causalidade, a tese defende a
necessidade do estabelecimento de uma condição incondicionada (a liberdade), pelo que “a causalidade segundo as
leis da natureza não é a única de onde podem ser derivados os fenômenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma
causalidade pela liberdade que é necessário admitir para os explicar” (KrV, B 472). Por outro lado, a antítese defende
a necessidade irrestrita da causalidade fenomênica, pela qual “não há liberdade, mas tudo no mundo acontece
unicamente em virtude das leis da natureza” (KrV, B 473). A quarta antinomia, orientada pela categoria da
necessidade, aborda o conflito especulativo estabelecido entre a afirmação de um ser absoluto, como um ponto de
repouso na série da necessidade (tese) (Cf. KrV, B 480); e a negação (antítese) deste ser absolutamente necessário
(Cf. KrV, B 481).
60
Por um lado, deve-se admitir a necessidade irrestrita da própria regra que afirma a possibilidade de regressão numa
série. Por outro, a razão busca naturalmente um ponto de apoio, exigindo assim o estabelecimento de um primeiro
termo em todos os casos da série regressiva.
 57

evidentemente, do problema da liberdade (enquanto condição incondicionada) em oposição à

necessidade da causalidade fenomênica.

2.2 A origem dialética do conflito antinômico referente à 3ª ideia cosmológica da

razão pura: o problema da liberdade incondicionada e sua relação com a
causalidade condicionada

É na segunda parte da Dialética transcendental da primeira Crítica que surge a questão da

liberdade transcendental, mais precisamente no interior da 3ª antinomia da razão pura. A ideia de
liberdade transcendental não nasce de um problema relacionado à psicologia racional61, cujo
interesse na Crítica da razão pura refere-se à imortalidade da alma, senão que de uma questão
cosmológica que versa sobre a totalidade do mundo enquanto todo articulado mediante a
categoria da causalidade. A origem da liberdade transcendental, portanto, tem seus primórdios
nos raciocínios hipotéticos, a partir dos quais produziram-se as ideias cosmológicas. Estas, por
sua vez, ao relacionar o seu tema de interesse (o mundo) com a categoria da causalidade,
possibilitaram então pensar, de acordo com o supracitado procedimento defendido pela tese (de
estabelecer um termo primeiro e incondicionado na série regressiva), a liberdade enquanto causa
espontânea. Considerando o tema pela sua origem, percebe-se que nesta parte da Crítica a
inquietação kantiana não diz respeito ao agir humano e/ou à possibilidade do mesmo ser ou não
livre, senão que a uma questão talvez mais elementar, a saber: se é possível uma espontaneidade
absoluta no âmbito cosmológico, a qual poderia iniciar livremente a série condicionada de todos
os fenômenos, sem contradição com a lei natural.
A análise do problema cosmológico exige determinado cuidado sistemático por parte de
Kant, pois o tema apresenta-se como capital para a articulação de sua filosofia teórica e prática.
Neste contexto, Kant deve preservar a legitimidade do território epistemológico, conquistado a
duras penas na Analítica transcendental, bem como salvaguardar o âmbito prático, já que este
depende essencialmente de algo que está além dos domínios empíricos do Ser, i.e, o Dever-ser. O
conflito inerente à 3ª antinomia necessita ser resolvido, sob pena de eliminação da unidade
sistemática da razão pura. Todavia, tal apaziguamento deve ser feito sem descuidar totalmente do

61
Acerca da liberdade em sentido cosmológico, a qual não se refere absolutamente ao conceito psicológico da
mesma, Kant oportunamente esclarece: “a idéia transcendental da liberdade está, na verdade, longe de formar todo o
conteúdo do conceito psicológico deste nome, conceito que é, em grande parte, empírico; apenas constitui o conceito
da absoluta espontaneidade da ação, como fundamento autêntico da imputabilidade dessa ação” (KrV, B 476).
 58

objeto defendido por ambas as partes em litígio: a liberdade tem que ser salvaguardada, mas sem
comprometer a necessidade das leis empíricas.

2.2.1 Apresentação do conflito cosmológico da 3ª antinomia da razão

O conflito racional, apresentado na 3ª ideia antinômica, parte da pretensão, de ambas as
partes em litígio, que é possível conhecer (por meio de um retrocesso causal) a totalidade
absoluta das condições fenomênicas do mundo como um todo existente em si. Ora, considerando
o mundo como um todo existente em si, tanto a posição defendida pela tese quanto a afirmada na
antítese podem, pois, retroceder na série causal e assim afirmar, cada uma ao seu modo, o
conhecimento do absolutamente incondicionado62. Neste sentido, a tese defende que o
incondicionado deve ser estabelecido como o termo primeiro da série determinada, como algo
espontâneo e livre de condições anteriores na relação causal, daí a sua afirmação da existência de
uma causa por liberdade, i.e., não causada. A antítese, por sua vez, nega que o incondicionado
possa ser estabelecido como um primeiro termo livre de condições, pois tal espontaneidade
estaria rechaçando a necessidade causal da lei natural. Neste caso, a antítese defende a validade
irrestrita do princípio básico do conhecimento, onde tudo pode ser explicado de acordo com a
necessidade da lei natural, sem exceções. Na antítese, portanto, a totalidade incondicionada
refere-se à própria completude infinita da série causal, sem nunca abrir mão da lei natural63.
A apresentação dos conflitos antinômicos, na Dialética transcendental da primeira
Crítica, segue o que Kant denomina de “método cético”. Este método, segundo Kant, é

62
Ambas as posições conflitantes na 3ª antinomia comungam do pressuposto denominado por Kant de “realismo
transcendental”. Este modo de pensar não reconhece as condições transcendentais do conhecimento e,
consequentemente, afirma equivocadamente que os objetos podem ser conhecidos totalmente, como são em si
mesmos. Segundo Kant, o realismo transcendental é o modo de pensar que “considera o espaço e o tempo como algo
dado em si (independente da nossa sensibilidade). O realista transcendental representa, pois, os fenômenos exteriores
(se se admite a sua realidade) como coisas em si, que existem independentemente de nós e da nossa sensibilidade e,
portanto, também estariam fora de nós, segundo conceitos puros do entendimento” (KrV, A 369). Neste sentido,
Esteves assevera que em ambos os casos “os adversários contrapostos na 3ª Antinomia concordam pelo menos num
ponto, a saber, que, para todo fenômeno dado, compreendido como coisa em si, também está dada a série completa
das causas, a causa incondicionada. Assim, eles concordam quanto à validade do princípio de causalidade para os
fenômenos compreendidos como coisas em si e, partindo do fenômeno enquanto um efeito dado no mundo, julgam
estar em posição de determinar algo a priori sobre a série completa das suas causas” (Esteves, 1997, p. 143).
63
Para Allison, a posição da tese pode ser resumida na defesa do argumento que firma a liberdade como “a
capacidade [Vermögen] de iniciar um estado espontaneamente [von selbst]”. Este modo de pensar e contraposto “à
causalidade segundo as leis da natureza ou simplesmente à causalidade mecanicista governa as conexões dos eventos
no tempo. De acordo com esta concepção, conhecida a partir da <Segunda analogia>, todo acontecimento tem uma
causa antecedente. Porém esta causa, ou como Kant denomina <causalidade da causa> é em si mesma um
acontecimento no tempo. Assim, esta também deve ser determinada por uma causa antecedente, e assim ad
infinitum” (Allison, 1992, p. 471).
 59

totalmente diferente do ceticismo, que recusa a legitimidade de todo e qualquer conhecimento

racional. O método cético, por seu turno, consiste em “assistir a um conflito de afirmações, ou
antes, de provocá-lo, não para se pronunciar no fim a favor de uma ou outra parte, mas para
investigar se o objeto da disputa não será mera ilusão” (KrV, B 451). Neste sentido, “o método
cético aspira à certeza e procura o ponto de dissídio numa controvérsia bem intencionada e
conduzida com inteligência” (KrV, B 451). Servindo-se de tal estratégia metodológica, Kant
inicialmente apresenta os argumentos, tanto da tese quanto os da antítese, expondo assim, de
modo desinteressado, o conflito antinômico. Esta análise da controvérsia dialética permite revelar
a radicalidade do problema, pois demonstra como ambas as posições podem ser válidas
(pressupondo seu modo de pensar), assim como deixa perceber qual é a fonte de tal litígio e como
evitá-lo.
A demonstração kantiana dos conflitos antinômicos da razão pura, em todos os casos
analisados, segue a lógica argumentativa conhecida como apogógica, i.e., procura-se provar a
validade de uma tese provando a falsidade da posição contraditória a ela. Ora, se duas posições
são logicamente contraditórias, então se uma delas conseguir evidenciar a falsidade da outra, a
primeira, portanto, será necessariamente verdadeira. Isto porque, entre duas posições deste
gênero, a partir da falsidade de uma, pode-se deduzir a verdade da outra e vice-versa. Com efeito,
ambas as posições antinômicas pressupõem que as suas respectivas posturas são contraditórias
entre si64.

64
Ao comentar este trecho, Esteves afirma que o modo como Kant apresenta os conflitos antinômicos, no caso em
questão a 3ª antinomia, não deixa evidente a relação contraditória entre tese e antítese. E, realmente, o modo como
Kant expressa as posições não manifesta uma estrutura logicamente contraditória (Cf. KrV, B 472). Esteves,
portanto, acredita que “tal problema pode ser facilmente remediado, se tomarmos tese e antítese da 3ª Antinomia
como afirmando, respectivamente: nem tudo ocorre segundo leis da natureza, tudo ocorre segundo leis da natureza”
(Esteves, 1997, p. 143). Todavia, parece que Esteves não consegue solucionar o problema de expressão que ele
mesmo identificou. Para que duas proposições possam ser contraditórias, como Kant defende no caso das
antinomias, elas devem diferir tanto na qualidade (afirmativa ou negativa) quanto na quantidade (universal ou
particular). Contudo, na solução proposta por Esteves, ambas as proposições são iguais em quantidade (ambas
universais), diferindo apenas na qualidade: a primeira é negativa, enquanto que a segunda é afirmativa. Neste caso,
as posições não seriam contraditórias, mas sim contrárias. Entre duas afirmações contrárias é impossível deduzir a
verdade de uma pela falsidade da outra, pois ambas podem ser falsas. Assim, a reformulação do texto kantiano,
proposta por Esteves, não sana o problema de expressão presente na tese e antítese da 3ª antinomia da razão. Para
que as posições da tese e da antítese possam ser logicamente contraditórias, como Kant pretende, elas devem diferir
tanto em quantidade quanto em qualidade. Uma alternativa, neste sentido, pode ser reformular a tese e a antítese,
respectivamente, nos seguintes termos: algo não ocorre segundo as leis da natureza (tese); e tudo ocorre segundo as
leis da natureza (antítese). Deste modo, ambas as proposições diferem tanto em quantidade quanto em qualidade,
configurando assim uma relação legitimamente contraditória.
 60

2.2.2 Argumento da tese

A partir do método que defende argumentos apogogicamente, Kant expressa a posição da
tese da seguinte maneira: “a causalidade segundo as leis da natureza não é a única de onde podem
ser derivados os fenômenos do mundo no seu conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade
que é necessário admitir para os explicar” (KrV, B 472). A tese, portanto, defende que o
incondicionado, naturalmente buscado pela razão especulativa (Cf. primeiro capítulo: 1.1 A
metafísica enquanto disposição natural da razão humana) deve ser algo situado além dos
domínios da causalidade fenomênica, como algo que não está submetido à causalidade natural,
sendo assim uma causa espontânea, indeterminada e livre.
A forma como a tese defende tal espontaneidade absoluta pode ser analisada dentro da
seguinte estrutura: a) a tese inicia sua argumentação afirmando a proposição que pretende ser
refutada, para então validar apogogicamente a sua própria posição. O argumento começa supondo
a posição defendida pela antítese, a saber: tudo se encontra determinado de acordo com a regra da
causalidade, pelo que não há “outra causalidade além da conforme com as leis da natureza” (KrV,
B 472). b) Neste caso, toda a causalidade está determinada por uma lei invariável, de modo que
“tudo o que acontece pressupõe um estado anterior, ao qual infalivelmente sucede segundo uma
regra” (KrV, B 472). c) Ao considerar a validade irrestrita da lei natural, cada membro da série
causal exigirá, por sua vez, os seus antecedentes causais, pela legitimidade da regra de regressão
causal. “Portanto, a causalidade da causa, pela qual qualquer coisa acontece, é em si qualquer
coisa acontecida, que, por sua vez, pressupõe, segundo a lei da natureza, um estado anterior e a
sua causalidade; este, por sua vez, outro estado ainda mais antigo, e assim sucessivamente” (KrV,
B 472). d) Contudo, considerando a série causal desta maneira, torna-se impraticável pensar um
primeiro começo incondicionado, pois “se tudo acontece, portanto, unicamente pelas leis da
natureza, haverá sempre apenas um começo subalterno, nunca um primeiro começo, e não há
portanto integridade da série pelo lado das causas provenientes umas das outras” (KrV, B 472). e)
Neste caso, no entanto, é impossível afirmar uma explicação adequada da totalidade dos
fenômenos, pelo que a hipótese sugerida é essencialmente contraditória, já que a própria “lei da
natureza consiste precisamente em nada acontecer sem uma causa suficiente determinada a
priori”65 (KrV, B 474). f) Consequentemente, “a proposição, segundo a qual toda a causalidade

65
Este é o ponto central de toda argumentação articulada pela tese, pois é em tal trecho que os defensores desta
posição acreditam demonstrar uma contradição na posição afirmada pela antítese. A questão, todavia, não está tão
 61

só é possível segundo as leis da natureza, contradiz-se a si mesma na sua universalidade ilimitada

e não pode, pois, considerar-se que esta causalidade seja a única” (KrV, B 474). g) Ora, se a
afirmação da validade irrestrita da lei natural entra em contradição consigo mesma, deve-se
admitir então uma causalidade independente da determinação natural, a qual só pode ser
entendida enquanto pura espontaneidade. Não obstante, ao demonstrar que a posição
contraditória à sua incorre numa autocontradição, a tese acredita ser logicamente possível
conhecer a liberdade transcendental, ou como afirma Kant:

[...] temos de admitir uma causalidade, pela qual algo acontece, sem que a sua causa seja
determinada por uma outra causa anterior, segundo leis necessárias, isto é, uma
espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de dar início por si a uma
série de fenômenos que se desenrola segundo as leis da natureza e, por conseguinte, uma
liberdade transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca está completa
a série dos fenômenos pelo lado das causas (KrV, B 474).

Ao demonstrar que a antítese defende exigências incompatíveis entre si, a tese acredita ter
provado a falsidade da posição contrária à sua. Daí a pretensão da mesma em defender
abertamente que a liberdade existe, sem problema algum. A citada contradição no interior da
antítese, que a tese toma como premissa para a afirmação de sua posição, pode ser definida da
seguinte forma: ao aferrar-se rigorosamente às leis naturais, não admitindo qualquer exceção a
esta regra, a antítese pretende estender o regresso na série causal incondicionalmente, sem

clara, já que não é evidente o que Kant pretende dizer ao afirmar que “a lei da natureza consiste precisamente em
nada acontecer sem uma causa suficiente determinada a priori”. O que Kant entende, aqui, por “lei da natureza”?
Como explicar a sua ação no sentido de defender “uma causa suficiente determinada a priori”? É razoável afirmar
que o sentido atribuído ao conceito de “lei da natureza” não pode ser o mesmo que explica o mecanicismo da
causalidade natural, já que este é o cavalo de batalha, por assim dizer, da antítese. Se o termo estivesse sendo usado
em tal sentido, então a tese estaria endossando o que pretende negar. Do mesmo modo, como Esteves observou
muito bem, o termo “a priori”, aqui, “não tem o sentido especificamente kantiano de “independente da experiência”,
mas sim o sentido tradicional de “a parte ante”, pois, do contrário, a proposição torna-se ininteligível” (Esteves,
1997, p. 145). Voltando à questão do sentido da expressão “lei da natureza”, Allison (Cf. Allison, 1992, p. 472),
acompanhando a interpretação proposta por Al-Azm, defende uma distinção entre os conceitos de “lei natural” e de
“lei da natureza”. Neste sentido, o primeiro (lei natural) representa as regras invariáveis da causalidade mecânica,
determinante no domínio natural. Enquanto que o segundo termo, lei da natureza, deve ser compreendido de acordo
com o princípio de razão suficiente, tal como defendido por Leibniz. Neste caso, retornando ao argumento central da
tese, a citada lei da natureza, que defende uma explicação “suficiente determinada a priori” para todas as coisas,
poderia ser entendida como uma natural exigência da razão especulativa por uma determinada completude absoluta
da série causal, como sendo uma exigência do princípio de razão suficiente. Esta é, pois, a contradição produzida
pela antítese. Ela, ao aferrar-se rigorosamente à lei natural, não abrindo mão da validade irrestrita da causalidade
fenomênica, e não obstante pretendendo, igualmente, explicar a totalidade incondicionada da série causal, a mesma
produz uma contradição, pois defende posturas inconciliáveis (a partir dos seus pressupostos). Em outras palavras, a
antítese se contradiz na medida em que faz exigências incompatíveis, a saber: ela defende a validade imprescindível
da regra presente na causalidade natural, assim como pretende abarcar a totalidade da série causal em sua
incondicionalidade.
 62

reconhecer um primeiro termo, portanto. Se tal termo for admitido, segundo a antítese, então a
regra da causalidade natural estaria sendo posta em xeque. Daí a sua insistência em não abrir mão
da lei natural, pretendendo assim salvaguardar as regras do conhecimento causal. Não obstante,
sem admitir uma exceção à lei natural, a antítese tem igualmente a pretensão de satisfazer a
necessidade do incondicionado, por ela entendido como a própria completude regressiva da série
causal. Esta completude, no entanto, torna-se uma ilusão, pois a posição da antítese acaba
estabelecendo uma regressão infinita66. Contudo, tal regressão infinita contradiz a própria lei da
natureza, entendida enquanto uma explicação suficiente de todos os fatos. Em outras palavras, a
regressão infinita, produzida pelo postulado irrestrito da causalidade natural, contradiz a própria
lei natural, pois acaba rechaçando uma explicação suficiente da totalidade absoluta da série
causal.

2.2.3 Argumento da antítese

A estrutura argumentativa adotada pela antítese assemelha-se ao método utilizado pela
tese, i.e., pretende-se provar a falsidade dos argumentos contrários, para então afirmar a validade
de sua própria posição, pressupondo a contradição presente nos argumentos apogógicos. A
posição defendida pela antítese fundamenta-se na experiência, sobretudo na causalidade
mecanicista das leis naturais. Neste sentido, os seus argumentos defendem algo já parcialmente
estabelecido como válido na própria Crítica da razão pura, a saber: a legitimidade da categoria
da causalidade no âmbito natural, firmemente demonstrada na Analítica transcendental e mais
precisamente nas Analogias da experiência (Cf. KrV, B 218)67. Todavia, na medida em que a
antítese considera os fenômenos como coisas em si, ela então não vê problema algum em
defender a validade irrestrita da lei causal, sem qualquer exceção ou limites em sua aplicação, já
que na experiência tal regra é irrefutável. A antítese nega, deste modo, toda e qualquer
possibilidade de haver liberdade, pois afirmar uma causalidade espontânea é justamente rechaçar

66
No trecho dedicado ao Sistema das ideias transcendentais da primeira Crítica, Kant menciona que o
incondicionado buscado pela antítese é concebido “como consistindo na série total, sendo, portanto, condicionados
todos os seus membros, sem excepção, e só a totalidade seja absolutamente incondicionada; neste caso diz-se que a
regressão é infinita” (KrV, B 444). Daí, portanto, a inconveniente questão da regressão infinita na série causal
produzida pela antítese.
67
Sobretudo a partir da segunda analogia que defende o princípio da sucessão no tempo segundo a lei da causalidade,
a qual afirma, grosso modo, que “todas as mudanças acontecem de acordo com o princípio de causa e efeito” (KrV,
B. 232).
 63

a inegável lei natural. Com efeito, “não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente
em virtude das leis da natureza” (KrV, B 474).
O modo como a antítese prova a irrefutabilidade da lei natural, negando assim qualquer
possibilidade de liberdade transcendental, acompanha a seguinte estrutura argumentativa: bem
como a tese, a antítese também parte da afirmação hipotética que pretende ser refutada. a)
Admitindo, portanto, “que há uma liberdade no sentido transcendental, uma espécie particular de
causalidade, segundo a qual pudessem ser produzidos os acontecimentos no mundo, ou seja, uma
faculdade que iniciasse, em absoluto, um estado e, portanto, também uma série de consequências
dele decorrentes” (KrV, B 474). b) Neste caso, dever-se-ia admitir que uma série de
acontecimentos tivesse seu início de forma espontânea, independente de causas anteriores. “Se
assim fosse, não só se iniciaria em absoluto uma série em virtude desta espontaneidade, mas
também deveria começar absolutamente a determinação dessa espontaneidade a produzir a série”
(KrV, B 474). c) No entanto, tal espontaneidade denegaria a regra da causalidade empírica, pois
“todo o começo de ação pressupõe um estado da causa, ainda não atuante, e um primeiro começo
dinâmico de ação pressupõe um estado que não possui qualquer encadeamento de causalidade
com o estado anterior da mesma causa, isto é, que de modo algum dele deriva” (KrV, B 474). d)
Deste modo, “a liberdade transcendental é contrária à lei de causalidade” (KrV, B 475)
fenomênica, pelo que “um encadeamento de estados sucessivos de causas eficientes, segundo o
qual não é possível uma unidade da experiência, que se não encontra pois em qualquer
experiência, é um vazio ser de razão” (KrV, B 475). e) Não pode existir, portanto, liberdade
transcendental, já que ela é refutada pela validade irrevogável da lei natural. “Com efeito, não
pode dizer-se que as leis da liberdade, na causalidade do curso do mundo, tomem o lugar das leis
da natureza” (KrV, B 475), pelo que não existe liberdade, i.e., tudo se encontra determinado de
acordo com as regras da causalidade fenomênica.
Tendo em vista os seus pressupostos epistemológicos, o argumento da antítese é
perfeitamente válido: se o mundo for considerado como um todo que existe em si, então não
existe liberdade, pois tudo pode (e deve) ser explicado pelas invariáveis leis da experiência. No
domínio da causalidade fenomênica não existe liberdade: tudo está determinado de acordo com a
imutabilidade da regra natural. Afirmar a liberdade, neste caso, seria contradizer a necessidade
natural, colocando em xeque as categorias do mundo fenomênico. Se a antítese admitisse isto,
 64

estaria então contradizendo toda a primeira parte da Crítica, pois negaria o que havia estabelecido
(como necessário para o conhecimento possível) na Analítica transcendental.
Assim se percebe que a antítese é tão válida quanto a tese, daí a radicalidade do conflito
antinômico, já que as duas posições conseguem lograr êxito em suas argumentações. Não
obstante, ambas permanecem inconciliáveis: “a natureza e a liberdade transcendental distinguem-
se entre si como a submissão às leis e ausência das leis” (KrV, B 475). Neste contexto
antinômico, o conflito divide o sistema teórico em duas partes incompatíveis, cada uma
defendendo seus interesses, sem deixar de estar de acordo com a natureza da razão: a liberdade
transcendental, defendida pela tese, satisfaz a necessidade da razão especulativa de encontrar um
incondicionado na série das condições, estabelecendo assim um ponto de repouso (para a razão)
no processo mecânico da causalidade fenomênica; a antítese, por sua vez, respeita rigorosamente
as regras do entendimento, possibilitando uma unidade incondicionada da experiência conforme a
lei68.
Como Kant resolve esta questão? Como conciliar a liberdade transcendental com a já
firmada causalidade natural? Kant, pelo viés fenomênico, precisa respeitar o que foi estabelecido
na Analítica transcendental, assegurando assim a certeza fenomênica do conhecimento possível.
Por outro lado, considerando a disposição metafísica da razão especulativa, ele não pode
simplesmente eliminar a liberdade. Negar a possibilidade da liberdade transcendental eliminaria,
igualmente, a possibilidade de uma futura teoria moral. Contudo, tão pouco, pode-se afirmar a
realidade da liberdade, pois isso estaria contradizendo a primeira parte da Crítica da razão pura.

2.3 Conciliação do conflito antinômico: A ideia de uma causalidade por liberdade

sem contradição com a causalidade da natureza

O conflito cosmológico, representado na 3ª antinomia da razão pura, não redunda em

repetir, envolve interesses fundamentais para a confirmação da filosofia teórica, bem como para a
preservação da possibilidade de uma futura teoria moral. É, pois, em tal contexto crítico que Kant

68
Kant ilustra esta oposição antinômica com as figuras de Epicuro e Platão, tendo em vista que tais pensadores
defendem posturas correspondentes à antítese e à tese, respectivamente. Neste sentido, considerando o contexto da 3ª
antinomia, Kant afirma que esta já se encontra figurada na “oposição entre o epicurismo e o platonismo. Qualquer
deles diz mais do que sabe; mas, o primeiro estimula e faz avançar o saber, embora em detrimento do interesse
prático, o segundo, concedendo embora ao interesse prático princípios excelentes, mas, precisamente, por isso, com
respeito a tudo de quanto nos é dado apenas um saber especulativo, permite que a razão se abandone a explicações
idealistas dos fenômenos naturais e, assim, descure, em relação a eles, a investigação física” (KrV, B 500).
 65

procura apaziguar tal antinomia, revelando assim a origem do problema e como ele é arquitetado
pela razão especulativa. Contudo, tendo em vista a citada importância da questão, Kant não pode
simplesmente negar a legitimidade de ambas as partes em conflito, nem muito menos favorecer
uma ou outra posição, já que tanto uma quanto a outra têm algo a oferecer para a razão e/ou para
o entendimento.
A tarefa mais complicada, todavia, é provar como a liberdade transcendental pode ser
admitida, sem contradizer as rígidas leis naturais. Neste contexto, o domínio da causalidade
fenomênica já se encontra assegurado, como definitivamente estipulado na primeira parte da
Crítica da razão pura, daí que Kant não deve descuidar-se deste fato. Assim, o maior desafio é,
justamente, compatibilizar tal causalidade natural com a liberdade transcendental, demonstrando
que é possível admitir a liberdade sem contradizer as leis naturais. Articular estes domínios
envolve diretamente a unidade sistemática da filosofia kantiana, pois a postura crítica talvez
tenha despertado daí, como uma tentativa de superar tal conflito. Não por acaso, as antinomias só
podem ser resolvidas a partir da concepção defendida pelo idealismo transcendental, como
contraponto àquela doutrina que Kant considera a fonte de toda engano da razão pura, i.e., o
realismo transcendental.
A ilusão transcendental é natural, até mesmo inevitável, por assim dizer. A razão
especulativa naturalmente busca a totalidade incondicionada do condicionado empiricamente
dado. Contudo, muito embora ela seja inevitável, o erro produzido por tal quimera antinômica
pode ser perfeitamente evitado. O conflito dialético, portanto, é gerado quando a razão deixa-se
enganar pela ilusão, não tendo o devido cuidado crítico para evitar o erro. No caso das
antinomias, a ilusão encontra-se na pretensão da razão especulativa de encontrar a totalidade
incondicionada das condições do mundo considerado como um todo existente em si. O que anima
a razão especulativa em tal busca desenfreada é, em todos os casos antinômicos, a sua própria
disposição natural para o incondicionado69 (Cf. primeiro capítulo: 1.2 Ideias transcendentais).
Este interesse especulativo, porém, não é suficiente para explicar a radicalidade do conflito
antinômico. Ele apenas manifesta a fonte do problema, mas o desenvolvimento do mesmo não

69
Esta tendência natural da razão especulativa, que anseia pela totalidade absoluta das condições de um dado
condicionado, é explicada por Kant como sendo uma espécie de princípio de economia da razão. Este princípio,
segundo Kant, é “uma lei subjetiva da economia no uso das riquezas do nosso entendimento, a qual consiste em
reduzir o uso geral dos conceitos do entendimento ao mínimo número possível, por comparação entre eles [...]”
(KrV, B 362).
 66

pode ser justificado (tão somente) em tal disposição natural da razão. Qual é então a causa radical
das antinomias? O que faz com que tal conflito ganhe proporções tão sobejas?
Ora, se entre duas posições verdadeiramente contraditórias a falsidade de uma implica a
verdade da outra e vice-versa, então o conflito antinômico deveria ter uma solução, i.e., uma ou
outra posição precisaria ser irrefutavelmente válida. No entanto, não é isso o que acontece, pois
tanto a tese quanto a antítese conseguem provar a falsidade da posição contraditória a sua, pelo
que ambas provam ser verdadeiras. O problema é que os argumentos são evidentemente
contraditórios, como representado no caso do 3º conflito antinômico. Todavia, se as posturas são
verdadeiramente contraditórias, não poderia então acontecer o que de fato acontece, i.e., a
demonstração de que ambas são igualmente verdadeiras. A origem do conflito, por conseguinte,
deve estar em algum pressuposto equivocado descuidadamente assumido pelas duas posições, já
que a disputa não pode ser explicada70, nem superada, a partir de uma ou outra postura. Ao
abordar as ideias cosmológicas, nos Prolegômenos, Kant expressa tal impossibilidade lógica da
seguinte forma: “duas proposições que se contradizem não podem ambas ser falsas, a não ser que
o conceito, em que as duas se baseiam, também seja contraditório” (Kant, 1987, p. 129).
Neste sentido, a superação do conflito não vai ser estabelecida pelo triunfo de uma ou
outra posição, nem pela negação de ambas, uma vez que as duas podem ser verdadeiras e são
igualmente relevantes para a filosofia kantiana. Segundo Kant, a eliminação do conflito
antinômico deve acontecer através da refutação do pressuposto comungado por ambas as
posições em litígio. É, pois, o modelo epistemológico que serve de fundamento, tanto para a tese
quanto para a antítese, o que faz com que uma simples ilusão produza um erro tão perturbador. A
ilusão faz parte da própria natureza da razão, enquanto um desejo desenfreado pela totalidade
incondicionada, mas o equívoco gerador do conflito, todavia, encontra-se no pressuposto que
assume a possibilidade de conhecer a existência das coisas em si mesmas. Tal ambição
epistemológica é reconhecida, por exemplo, na posição denominada por Kant de realismo
transcendental71.

70
No trecho dedicado à solução dos conflitos antinômicos na primeira Crítica, Kant assevera que a solução de tal
conflito só pode acontecer pelos seus fundamentos, uma vez que a solução objetiva é impossível. Em termos
kantianos, “a solução dogmática não é, pois, incerta mas impossível. A solução crítica, porém, que pode ser
totalmente certa, não considera, de forma alguma, o problema objetivamente, mas de acordo com o fundamento do
conhecimento em que se alicerça” (KrV, B 512).
71
Segundo Kant, o realismo transcendental é o modo de pensar que “considera o espaço e o tempo como algo dado
em si (independente da nossa sensibilidade). O realista transcendental representa, pois, os fenômenos exteriores (se
 67

Assumindo a postura epistemológica do realismo transcendental, tanto a tese quanto a

antítese partem da hipótese de que as coisas são conhecidas em si, não como meros fenômenos,
senão que de acordo com sua totalidade existente em si. Assim, no plano da 3ª antinomia, o
conflito origina-se no ponto de partida das duas posições, a saber: na consideração do mundo
como um todo existente em si. Não obstante, tomando o mundo como um todo existente em si,
ou bem se afirma a espontaneidade da liberdade e nega-se a necessidade natural, ou então se
rechaça a liberdade e admite-se que a totalidade do mundo encontra-se determinada de acordo
com as invariáveis leis da natureza. Ora, tendo em vista que ambas as posturas são contraditórias,
porém ao mesmo tempo verdadeiras, o equívoco então talvez esteja no ponto de partida do
conflito, ou seja, na premissa que considera o mundo como um todo existente em si. Com efeito,
a solução kantiana para os conflitos antinômicos não se aferra a nenhuma das posições, mas
aponta para a origem do problema, revelando assim o erro epistemológico que produz o conflito.
Considerando o problema deste modo, o ponto de partida para a solução de todas as
antinomias da razão pura encontra-se na reavaliação dos pressupostos do conflito, na medida em
que ambas as posições em litígio comungam da pretensão do realismo transcendental. Ao
considerar os objetos fenomênicos como coisas em si, o realismo transcendental produz posturas
contraditórias e igualmente válidas, pois o mundo é sempre analisado como um todo existente em
si. Adotando esta concepção epistemológica, as antinomias tornam-se insuperáveis. Porém, se
esta premissa for retirada, então a oposição contraditória pode ser resolvida. Kant demonstra isso
tomando como exemplo o primeiro caso antinômico72, todavia a solução pode perfeitamente ser
aplicada a todos os conflitos, como o próprio autor reconhece73.

Se se consideram opostas contraditoriamente estas duas proposições: o mundo é infinito

em grandeza e o mundo é finito em grandeza, admite-se então que o mundo (a série
inteira dos fenômenos) é uma coisa em si. Porque permanece, mesmo quando suprimo a
regressão finita ou infinita na série dos seus fenômenos. Se, porém, retirar este
pressuposto ou esta aparência transcendental e negar que o mundo seja uma coisa em si,
a oposição contraditória de ambas as proposições transforma-se numa oposição
simplesmente dialética e, como o mundo não existe em si (independentemente da série

se admite a sua realidade) como coisas em si, que existem independentemente de nós e da nossa sensibilidade e,
portanto, também estariam fora de nós, segundo conceitos puros do entendimento.” (KrV, A 369).
72
No primeiro conflito transcendental, a tese afirma que “o mundo tem um começo no tempo e é também limitado
no espaço” (KrV, B 454); a antítese, contrariando a tese, defende que “o mundo não tem nem começo nem limites no
espaço; é infinito tanto no tempo como no espaço” (KrV, B 455).
73
Ao concluir o exemplo do primeiro caso antinômico, Kant afirma: “o que aqui se disse a respeito das primeiras
ideias cosmológicas, ou seja, da totalidade absoluta da grandeza no fenômeno, é válido para todas as restantes” (KrV,
B 533).
 68

regressiva das minhas representações), não existe nem como um todo infinito em si, nem
como um todo finito em si (KrV, B 533).

Com relação à 3ª antinomia, o caso não é outro: a oposição contraditória está apoiada no
realismo transcendental, pelo que tese e antítese assumem a regressão na série causal como
realmente dada (não como tarefa, mas sim como existente em si). Comprometida, assim, com o
realismo transcendental, a antítese pode justificadamente requerer a validade irrestrita da lei
natural, já que na regressão causal tanto a causa quanto o efeito são dados como existentes em si,
em toda a extensão incondicionada da série (sendo inclusive a própria totalidade da série
existente em si). A tese, por sua vez, ao afirmar a necessidade de uma causa espontânea,
operando de forma livre, satisfaz plenamente a regressão causal em sua busca pelo
incondicionado. Contudo, estando ela igualmente comprometida com o realismo transcendental,
tal incondicionado só pode ser pensado em conexão com o condicionado empírico, daí que a sua
pretensão de liberdade quebra o nexo causal da lei natural.
Neste contexto, a tese satisfaz a busca pelo incondicionado, mas não atende os requisitos
do domínio empírico. A antítese, por outro lado, salva as leis naturais, todavia não explica
suficientemente o incondicionado. Esta insuficiência de ambas as partes manifesta-se na oposição
antinômica, na medida em que tanto a tese quanto a antítese pretendem atender exigências
incompatíveis e que, considerando suas relativas posturas, não podem ser alcançadas. O que torna
impossível a conciliação do conflito antinômico é, portanto, o realismo transcendental, i.e., a
suposição de que a série causal deve ser considerada existente em si mesma.

Se tanto o condicionado, como a sua condição forem coisas em si, então, quando o
primeiro é dado, a regressão à segunda não só é proposta como tarefa, como realmente é
já conjuntamente dada; e como o mesmo é válido para todos os membros da série, é
dada a série completa das condições e, por conseguinte, também é dado o
incondicionado, ou melhor, é pressuposto, devido a ser dado o condicionado, que só
mediante esta série era possível (KrV, B 526).

Segundo Kant, a razão naturalmente reivindica o processo de regressão na série causal,

propondo-a como tarefa a ser buscada, como a 3ª antinomia comprova. Assim, “a proposição que
se segue é clara e indubitavelmente certa: quando o condicionado é dado, é-nos proposta, como
tarefa, uma regressão na série total das condições do mesmo” (KrV, B 526). Tendo em vista esta
consideração, o conflito antinômico não surge apenas da regressão causal (pois ela é natural),
mas sim da postura que considera tal regressão como dada em si, não apenas proposta como uma
 69

tarefa da razão especulativa, senão que efetivamente dada. Contudo, se o realismo transcendental
for negado, a série regressiva das condições pode ser salvaguardada sem contradição alguma. Isto
porque ela não será mais considerada existente em si, mas passará a ser tomada como uma
simples série fenomênica74.
Neste sentido, a chave para a solução dos conflitos antinômicos está na afirmação do
idealismo transcendental, como contraposto ao realismo transcendental. Com isto, o
conhecimento passa a ser considerado como tão somente fenomênico, limitado, portanto, às
condições da sensibilidade e do entendimento humano. Destarte, “quando se trata de fenômenos,
que, como simples representações, não são dados, se não chegou ao seu conhecimento (isto é, a
eles próprios, porquanto não são nada mais do que conhecimentos empíricos)” (KrV, B 527),
então “não posso dizer no mesmo sentido que, se o condicionado é dado, são dadas também todas
as condições (como fenômenos) e não posso por conseguinte inferir a totalidade absoluta da
série” (KrV, B 527), como procedia o realismo transcendental.
Servindo-se de tal estratégia, o idealismo transcendental consegue evitar o conflito
antinômico, pois considerando os objetos como fenômenos, a série regressiva das condições é
apenas virtualmente projetada, como uma tarefa ou problema especulativo (aufgegeben), mas não
realmente dada, como as posições conflitantes pretendiam. “Neste caso, [...] pode bem dizer-se
que é imposta ou proposta como tarefa, por esse lado, uma regressão às condições, isto é, uma
síntese empírica contínua e que não faltariam condições dadas por essa regressão” (KrV, B 527).
Se a questão cosmológica for analisada através do idealismo transcendental75, se o mundo for

74
A lógica da ilusão antinômica é inevitável, pois a razão é naturalmente dialética. O erro gerado por esta quimera
transcendental, todavia, pode ser evitado. Para Kant, o que está na base dos equívocos antinômicos é um erro
epistemológico, a saber: o realismo transcendental (Cf. KrV, B 415). Esta postura filosófica desconsidera, segundo
Kant, a distinção entre representações fenomênicas e coisas em si. O realismo transcendental, ao considerar os
objetos fenomênicos como coisas em si, deixa-se iludir pela dialética transcendental e, não obstante, acaba
produzindo contradições (tese e antítese) insuperáveis. A crítica não apenas revela a origem do conflito que
atormenta a razão, bem como oferece uma solução para o mesmo, a saber: o idealismo transcendental. Ora, se a
natureza for considerada, não como sendo uma coisa em si, mas como simples representação fenomênica,
tipicamente humana, o idealismo transcendental, então, desfaz os conflitos antinômicos e evita os erros do realismo.
75
Segundo Kant, ao demonstrar as contradições do realismo transcendental na produção de conflitos insuperáveis,
bem como sua insuficiência na tentativa de resolver tais aporias, o idealismo transcendental é indiretamente
confirmado. Assim, além da defesa apresentada na primeira parte da Crítica, o idealismo transcendental é
corroborado pela dialética da razão pura, na medida em que o seu contraponto epistemológico, i.e., o realismo
transcendental, revela-se insuficiente e limitado, como critério de conhecimento. Ora, se o mundo não pode ser
considerado como um todo existente em si, como pretende o realismo transcendental, então ele deve ser tomado
como um simples fenômeno, condicionado assim às estruturas transcendentais do conhecimento humano, conforme
propõe o idealismo transcendental. Portanto, a partir da solução crítica dos conflitos da razão pura, “pode-se extrair
desta antinomia verdadeiro proveito, é certo que não dogmático, mas crítico e doutrinal, a saber, a demonstração
indireta da idealidade transcendental dos fenômenos, se alguém não se contentou com a demonstração direta
 70

considerado apenas como fenomênico e não como um todo existente em si, então o conflito da 3ª
antinomia é dissolvido (bem como todos os outros), porquanto o que antes era uma contradição,
agora, torna-se uma oposição de contrários, na qual ambas as posições podem ser verdadeiras.

Assim desaparece a antinomia da razão pura nas suas ideias cosmológicas, desde que se
mostrou que é apenas dialética e é o conflito de uma aparência proveniente de se ter
aplicado a idéia da totalidade absoluta, válida unicamente como condição da coisa em si,
a fenômenos, que só existem na representação, e quando constituem uma série, na
regressão sucessiva, mas que não existem de qualquer outro modo (KrV, B 534).

Ao considerar o mundo como um simples fenômeno, limitado às condições humanas de

representação (e consequentemente não conhecido em sua totalidade em si), o idealismo
transcendental permite pensar algo que está além do limitado, i.e., um domínio inteligível de
puros seres numênicos. Enquanto possibilidade a ser admitida, este não contradiz as leis que
regem o âmbito fenomênico, pois ele está situado para além do âmbito empírico. Deste modo,
tanto a razão fica satisfeita em sua necessidade de encontrar algo incondicionado, bem como o
entendimento preserva sua invariável validade no que diz respeito ao mundo sensível. Para
confirmar a legitimidade do idealismo transcendental, Kant precisa, além de apaziguar o conflito
antinômico, comprovar que não existe uma radical contradição entre natureza e liberdade,
evidenciando assim que é possível compatibilizar as leis naturais com a ideia de liberdade
transcendental.

2.3.1 Acerca da possibilidade de uma causalidade pela liberdade, em acordo com a lei da
necessidade universal da natureza

A liberdade cosmológica, enquanto ideia da razão especulativa, manifesta-se naturalmente

como uma ideia transcendental. Mesmo sendo uma ideia problemática (Cf. KrV, B 310), Kant
afirma que a mesma é necessária, inevitavelmente gerada e firmemente fundada numa disposição
natural da razão (Cf. KrV, A VII). Considerando a liberdade como uma ideia transcendental, o
passo seguinte é mostrar como esta ideia da razão especulativa não contradiz o domínio
fenomênico, podendo ser pensada em concordância com a causalidade da natureza. Muito
embora Kant ainda não afirme (na Dialética transcendental) a realidade objetiva da liberdade, a

apresentada na Estética Transcendental. A prova consistiria neste dilema: se o mundo é um todo existente em si, ou é
finito ou infinito. Tanto a primeira hipótese como a segunda são falsas [...]. Portanto, é , também falso que o mundo
(o conjunto de todos os fenômenos) seja um todo existente em si. Donde se segue que os fenômenos em geral nada
são fora das nossas representações e é isso precisamente o que queremos dizer ao falar na sua idealidade
transcendental” (KrV, B 534-535).
 71

simples possibilidade transcendental da mesma já asseguraria os fundamentos da liberdade

prática. Para levar a cabo esta tarefa, Kant precisa, antes de tudo, eliminar o conflito da 3ª
antinomia, pois é ele quem primeiramente exclui toda e qualquer possibilidade da liberdade.
O passo primeiro em direção à solução do conflito que contrapõe a natureza à
possibilidade da liberdade, contudo, já foi efetivado, a saber: a comprovação de que a origem do
problema antinômico encontra-se na posição defendida pelo realismo transcendental. Daí então a
necessidade de reconhecer a legitimidade do idealismo transcendental, compreendido como um
contraponto ao realismo transcendental76. Considerando esta reviravolta epistemológica, torna-se
inevitável admitir, além do âmbito fenomênico, um campo numênico, mesmo que apenas
problematicamente pensado como uma ideia inteligível. Tal consideração é uma consequência
imediata do idealismo transcendental, pois se algo é conhecido apenas como um fenômeno,
limitado às condições humanas de representação, então é natural e até mesmo inevitável pensar
em algo que esteja além destes limites77, um âmbito numênico, portanto.
O passo seguinte, com efeito, remete à distinção kantiana entre antinomias matemáticas e
antinomias dinâmicas. As duas primeiras antinomias, neste sentido, só admitem uma série de
condições homogêneas, pelo que tanto a tese quanto a antítese são igualmente falsas78. Estas
antinomias são, segundo Kant, matemáticas. Nelas, a síntese do homogêneo só introduz
condições sensíveis, “isto é, uma condição que seja ela própria parte da série” (KrV, B 558).
Assim, todas as condições estabelecidas estão limitadas ao domínio fenomênico. Como já havia
sido estabelecido na tábua das categorias do entendimento79 puro, a síntese matemática é sempre

76
Ao demonstrar a inviabilidade epistemológica do realismo transcendental, Kant pretende corroborar a validade do
idealismo transcendental, reforçando assim, por um viés negativo, o que a primeira parte da Crítica já havia
estabelecido como certo. A refutação do realismo transcendental oferece, portanto, “a demonstração indireta da
idealidade transcendental dos fenômenos, se alguém não se contentou com a demonstração direta apresentada na
Estética Transcendental” (KrV, B 534).
77
Ver, no capítulo precedente, o trecho onde a questão dos limites é analisada, i.e, no título 1. Os limites e a natureza
da razão especulativa. O conceito de “limite”, diferentemente de barreiras, só pode ser compreendido pressupondo
algo além do limitado.
78
A falsidade de ambas as posições, nos dois primeiros conflitos antinômicos, explica-se pela pretensão de
estabelecer posturas contraditórias num mesmo âmbito epistemológico. Ou como Kant afirma nos Prolegômenos,
“na primeira classe das antinomias (antinomias matemáticas), a falsidade do pressuposto consistia no facto de aquilo
que é contraditório (a saber, o fenómeno como coisa em si) ser representado como conciliável num conceito” (Kant,
1987, p. 131).
79
Esta distinção tem sua origem na Analítica transcendental, na medida em que a tábua das categorias do
entendimento puro é organizada de acordo com a síntese matemática (categorias: quantidade e qualidade) ou
dinâmica (categorias: modalidade e relação). Nesta divisão, segundo Kant, “toda a ligação (conjunctio) é uma
composição (compositio) ou uma conexão (nexus). A primeira é uma síntese de elementos diversos que não
pertencem necessariamente uns aos outros, como, por exemplo, os dois triângulos em que se decompõe um
quadrado cortado pela diagonal e que, por si mesmos, não pertencem necessariamente um ao outro; o mesmo
 72

uma relação homogênea, daí que todas as partes sintetizadas devem pertencer ao mesmo domínio.
Acerca das duas primeiras antinomias, consequentemente, toda a relação encontra-se
necessariamente no âmbito sensível, uma vez que a sua origem não permite que algo diferente
seja estabelecido. Em termos kantianos, “na ligação matemática das séries dos fenômenos, só
possa introduzir-se uma condição sensível, isto é, uma condição que seja ela própria uma parte da
série” (KrV, B 558).
Por outro lado, na 3ª e 4ª antinomias, denominadas de antinomias dinâmicas, é possível
admitir uma condição heterogênea, “tanto na ligação causal como na ligação do necessário com o
contingente” (KrV, B 558). Neste caso, a regressão na série causal não necessita permanecer
apenas em um domínio homogêneo (fenomênico), mas ela pode admitir uma relação heterogênea
(inteligível), um antecedente totalmente diferente do consequente, pois “o conceito de
causalidade (mediante o qual através de alguma coisa é posto algo de inteiramente diferente) pelo
menos não o exige” (Kant, 1987, p. 132). Considerando esta distinção, e tendo em vista que a
terceira antinomia é considerada dinâmica, pode-se afirmar que “a série dinâmica de condições
sensíveis admite ainda uma condição heterogênea que não é uma parte da série, mas que, como
simplesmente inteligível, se encontra fora da série” (KrV, B 559). Esta possibilidade lógica,
segundo Kant, “satisfaz a razão e antepõe o incondicionado aos fenômenos, sem perturbar a série
destes, sempre condicionada, e sem a romper, contrariamente aos princípios do entendimento”
(KrV, B 559). Nestas condições, tanto a tese quanto a antítese podem ser verdadeiras, sem haver
contradição lógica80 entre elas.

acontece com a síntese do homogêneo em tudo o que possa ser examinado matematicamente (síntese esta que, por
sua vez, se pode dividir em síntese de agregação e em síntese de coalização, conforme se reporta a grandezas
extensivas ou a grandezas intensivas. A segunda ligação (nexus) é a síntese de elementos diversos que pertencem
necessariamente uns aos outros, como por exemplo, o acidente em relação a qualquer substância, ou o efeito em
relação à causa e que, por conseguinte, embora heterogêneos, são representados como ligados a priori. Designo esta
ligação por ligação dinâmica, pela razão de não ser arbitrária, pois diz respeito à ligação da existência de elementos
diversos (pode-se dividir, por sua vez, em ligação física dos fenômenos entre si e em ligação metafísica, na faculdade
de conhecer a priori” (KrV, B 202). Contudo, tal diferenciação vai ser retomada no contexto da Dialética
transcendental, pois aqui ela se torna primordial para a solução dos conflitos antinômicos.
80
Segundo Allison, considerando a possibilidade da síntese heterogênea na série de condições causais, pode-se
afirmar uma causa espontânea sem contrariar a causalidade fenomênica. Na sua interpretação, “o argumento da
antítese, com sua apelação verificacionista às condições da experiência possível, só elimina realmente a possibilidade
de uma causa inteligível num mundo fenomênico” (Allison, 1992, p. 474). Neste caso, “permanece aberta a
possibilidade de que ambas as partes possam ser corretas: a tese, com sua afirmação de uma primeira causa
inteligível, transcendentalmente livre da totalidade da série dos fenômenos; e a antítese, com sua recusa em admitir
tal causa em sua série fenomênica” (Allison, 1992, p. 474). Tal estratégia teórica não é suficiente para provar a
realidade objetiva da liberdade. Mas, para Allison, o que Kant deseja é tão somente “mostrar que a causalidade
mediante a liberdade não é incompatível com a causalidade mecanicista” (Allison, 1992, p. 474).
 73

O conflito figurado na 3ª antinomia assentava-se sobre um simples mal-entendido, a

saber: considerar a regressão na série causal apenas como uma ligação homogênea, como
pertencente à concepção de mundo tomado como um todo (homogêneo) existente em si81, pelo
que pretensões igualmente legítimas apresentavam-se como radicalmente contraditórias.
Conforme Kant afirma nos Prolegômenos, “no tocante à segunda classe de antinomias, isto é, a
classe dinâmica, a falsidade do pressuposto consiste em representar como contraditório o que é
conciliável; por conseguinte, [...] aqui, [...] as duas [posições], que se contrapuseram por simples
mal-entendido, podem ser verdadeiras” (Kant, 1987, p. 131). O que antes, no caso do 3º conflito
antinômico, apresentava-se como inconciliável, porque afirmar a liberdade era rechaçar as leis
naturais e vice-versa, agora pode ser conciliado, sem prejuízo algum a nenhuma das partes. A
contradição manifestava-se na medida em que ambas as posturas em litígio, por assim dizer,
pretendiam afirmar posições incompatíveis num mesmo domínio epistemológico (regressão
homogênea). Se a questão, porém, for analisada a partir do ponto de vista da regressão dinâmica,
considerando assim a possibilidade de um antecedente heterogêneo, torna-se possível então
conciliar ambas as posturas antinômicas: tanto a tese quanto a antítese podem ser concebidas sem
contradição alguma, pois as suas concepções inconciliáveis são consideradas em perspectivas
distintas.
É evidente que esta argumentação reflete a distinção kantiana, propositalmente articulada
no final da Analítica transcendental e início da Dialética transcendental, entre fenômenos e
númenos (Cf. KrV, B 295). A ilusão transcendental, que gera o conflito antinômico e assim
compromete a possibilidade da espontaneidade livre, assenta-se na pressuposição da realidade
tomada como se fosse uma coisa em si. Se a natureza for entendida como coisa em si, é
impossível admitir uma condição incondicionalmente livre. A pressuposição da coisa em si,
elimina então a liberdade (Cf. KrV, B 564). Elimina até mesmo a possibilidade lógica de se
pensar uma causalidade livre de influências empíricas, já que tudo seria explicado pelas leis
mecânicas da natureza. Segundo Kant:
81
Neste sentido, o conflito antinômico surge na medida em que o mundo é considerado como um todo existente em
si, sem fazer assim a devida diferenciação crítica entre fenômenos e númenos. Assim, torna-se impossível conciliar
as invariáveis leis naturais com uma possível espontaneidade por liberdade, uma vez que, neste caso, se estaria
afirmando a existência de posições inconciliáveis num mesmo domínio, daí a contradição na 3ª antinomia. Como
Kant expressa nos Prolegômenos, “se os objectos do mundo sensível fossem tomados por coisas em si, e as leis da
natureza acima mencionadas por leis das coisas em si, a contradição seria inevitável. Igualmente, se o sujeito da
liberdade fosse, tal como os restantes objectos, representado como simples fenómeno, também a contradição seria
inevitável, porque se afirmaria e negaria ao mesmo tempo justamente a mesma coisa de um mesmo objecto e no
mesmo sentido” (Kant, 1987, p. 132).
 74

Se os fenômenos fossem coisas em si, e, portanto, o espaço e o tempo fossem formas da

existência das coisas em si, as condições e o condicionado pertenceriam sempre, como
termos, a uma só e mesma série, e daí também, no caso presente, resultaria a antinomia
comum a todas as idéias transcendentais, isto é, toda a série seria inevitavelmente
demasiado grande ou demasiado pequena para o entendimento (KrV, B 563).

Para solucionar o problema da incompatibilidade entre uma causalidade essencialmente

espontânea e uma causalidade naturalmente determinada, é imprescindível considerar os objetos
naturais como fenômenos, representações tipicamente humanas; e, não obstante, assumir como
necessário um domínio numênico, ao qual pode ser atribuído o fundamento inteligível de todos os
fenômenos sensíveis. Neste caso, a antítese seria confirmada no âmbito fenomênico, pois na
natureza toda a relação causal está rigidamente determinada por leis invariáveis, estabelecidas a
priori de acordo com as categorias do entendimento puro82. Sem contrariar absolutamente a
antítese, a tese, por sua vez, poderia ser logicamente validada no domínio numênico, já que no
mundo inteligível83 é possível afirmar uma condição incondicionada, totalmente independente
das influências empíricas e, por conseguinte, transcendentalmente livre. Considerando esta
perspectiva, a liberdade transcendental não causaria o menor dano à supracitada lei natural.

Ora, não é causar-lhe o menor prejuízo admitir, seja de resto por simples ficção, que
entre as causas naturais algumas há que tenham um poder puramente inteligível, visto o
que o determina à ação não assentar nunca em condições empíricas, mas em simples
princípios do entendimento, de modo que a ação no fenômeno dessas causas está de
acordo com todas as leis da causalidade empírica. (KrV, B 573).

Pode-se admitir, portanto, a causalidade sob dois pontos de vista: “como inteligível,
quanto à sua ação, considerada a de uma coisa em si, e como sensível pelos seus efeitos,
enquanto fenômeno no mundo sensível” (KrV, B 566). Considerando a distinção entre fenômeno
e númeno, sendo que a tese é pensada no âmbito inteligível, ao passo que a antítese reconhece

82
Segundo Kant, “é uma lei da natureza, que tudo o que acontece tem uma causa e a causalidade dessa causa, ou
seja, a ação, porque precede no tempo e em relação a um efeito que surgiu, não pode por si mesma ter sido sempre,
mas deve ter acontecido, possui também a sua causa entre os fenômenos, pela qual é determinada e, por
consequência, todos os acontecimentos são determinados empiricamente numa ordem natural; esta [...] é uma lei do
entendimento, da qual não nos é permitido desviar-nos, sob nenhum pretexto nem dela excetuar qualquer fenômeno,
sob pena de excluirmos de toda a experiência possível [...]” (KrV, B 570).
83
Neste sentido, Kant esclarece: “chamo inteligível, num objeto dos sentidos, ao que não é propriamente fenômeno.
Por conseguinte, se aquilo que no mundo dos sentidos deve considerar-se fenômeno tem em si mesmo uma faculdade
que não é objeto da intuição sensível, mas em virtude da qual pode ser, não obstante, a causa de fenômenos,
podemos considerar então de dois pontos de vista a causalidade deste ser: como inteligível, quanto à sua ação,
considerada a de uma coisa em si, e como sensível pelos seus efeitos, enquanto fenômeno no mundo sensível” (KrV,
B 566).
 75

seus limites abalizados pela experiência possível, uma causalidade não elimina a outra. É, pois,
logicamente possível conceber a liberdade transcendental sem, todavia, contradizer os conceitos
da razão constitutiva. Como Kant reconhece nos Prolegômenos, “se a necessidade da natureza é
simplesmente referida aos fenómenos, e a liberdade apenas às coisas em si, não surge assim
nenhuma contradição, quando se admitem ou concedem os dois tipos de causalidade, por difícil
ou impossível que seja tornar compreensível a da última espécie” (Kant, 1987, p. 132).
Mesmo não sendo possível afirmar a realidade, nem sequer a possibilidade efetiva, do
âmbito inteligível, as consequências produzidas pela Analítica transcendental fazem com que o
mesmo assuma um caráter lógico necessário. Ora, se as leis do entendimento encontram-se
limitadas ao domínio da experiência possível, i.e., se a natureza não comporta a exclusividade84
nas suas explicações apodíticas, torna-se necessário então admitir algo além do empiricamente
limitado, ainda que mesmo sem poder reconhecer positivamente este âmbito inteligível. A
simples consideração da possibilidade lógica, desta dimensão, surge da limitação do
conhecimento possível. A sua admissão é tão somente negativa ou problemática85, permanecendo
válida enquanto uma tentativa de salvaguardar os limites do conhecimento, bem como os
interesses metafísicos da razão especulativa e prática.
Neste sentido, com relação à liberdade transcendental, Kant esclarece: “a sua causalidade,
na medida em que é intelectual, não se incluiria na série das condições empíricas que tornam
necessário o acontecimento no mundo sensível” (KrV, B 568). Muito embora ela precise ser
concebida “de acordo com o caráter empírico, da mesma maneira que, em geral, temos sempre
que dar no pensamento um objeto transcendental por fundamento aos fenômenos, embora nada
saibamos daquilo que ele é em si” (KrV, B 568), a sua causalidade espontânea “não se poderia
nunca conhecer imediatamente, porque só podemos perceber uma coisa na medida em que
aparece” (KrV, B 568). Daí que a distinção entre causalidade fenomênica e causalidade numênica
reflete, pois, a delimitação lógica, estabelecida já no Prefácio da segunda edição da primeira
Crítica (Cf. KrV, B XXVII), entre pensar (denken) e conhecer (kennen). Enquanto o
84
Esta é uma ideia resaltada por Paton, em seu comentário à Fundamentação da metafísica dos costumes. Segundo o
comentador, Kant precisa defender a liberdade contra a absoluta necessidade da natureza, daí a importância da
limitação fenomênica do conhecimento possível, já que assim é rechaçada a exclusividade da lei natural nas
especulações teóricas (Cf. Paton 1958, p. 266).
85
Em termos kantianos: “chamo problemático a um conceito que não contenha contradição e que, como limitação de
conceitos dados, se encadeia com outros conhecimentos, mas cuja realidade objetiva não pode ser de maneira alguma
conhecida. O conceito de um númeno, isto é, de uma coisa que não deve ser pensada como objeto dos sentidos, mas
como coisa em si (exclusivamente por um entendimento puro), não é contraditório, pois não se pode afirmar que a
sensibilidade seja a única forma possível de intuição” (KrV, B 310).
 76

conhecimento exige a síntese entre as condições intelectuais e sensíveis, o simples pensar implica
tão somente na não contraditoriedade do conceito pensado, sem qualquer exigência objetiva ou
real. Neste sentido, mesmo estando fora dos limites do conhecimento possível, a liberdade pode
ser pensada sem contradição alguma com relação à natureza, na medida em que o seu âmbito
inteligível encontra-se além do domínio sensível.
A despeito do realismo transcendental, o idealismo transcendental kantiano não apenas
assegura a legitimidade do conhecimento fenomênico, bem como afirma um pressuposto
imprescindível para este, a saber, o âmbito numênico. A necessidade transcendental de um
mundo inteligível, estabelecido a partir da natureza especulativa da razão humana, assegura a
possibilidade lógica de se admitirem ideias incondicionadas (tais como a liberdade
transcendental); sem, entretanto, causar o menor prejuízo à causalidade fenomênica. “Assim se
encontrariam, simultaneamente, no mesmo ato e sem qualquer conflito, a liberdade e a natureza,
cada uma em seu significado pleno, conforme se referissem à sua causa inteligível ou à sua causa
sensível” (KrV, B 569). A liberdade transcendental pode ser considerada (pensada) como o
fundamento inteligível dos fenômenos sensíveis. Deste modo, a razão é satisfeita em sua
disposição natural, seu desejo indomável pelo metafísico é finalmente contentado, todavia sem
contradizer as regras a priori do entendimento puro.
Assim manifesta-se a utilidade positiva da limitação negativa do conhecimento possível,
como Kant já havia asseverado no Prefácio da segunda edição da Crítica da razão pura (Cf.
KrV, B XXV). Enquanto limita as possibilidades da razão especulativa ao domínio empírico, a
crítica possui um sentido negativo, entretanto “na medida em que anula um obstáculo que
restringe ou mesmo ameaça aniquilar o uso prático da razão, é de fato de uma utilidade positiva e
altamente importante, logo que nos persuadirmos de que há um uso prático absolutamente
necessário da razão pura” (KrV, B XXV). Daí que o interesse kantiano em superar a contradição
antinômica e salvaguardar a possibilidade lógica da liberdade, mesmo localizando aí apenas um
lugar vazio, por assim dizer, torna-se primordial no sentido de assegurar uma futura teoria moral.
Nesta perspectiva, a Dialética transcendental apresenta apenas a possibilidade lógica da
liberdade, entendida enquanto ideia metafísica da razão especulativa, estruturada a partir de um
problema cosmológico que nada diz sobre a liberdade prática86. Todavia, na mediada em que esta

86
Henry Allison procura salientar esta diferenciação entre a possibilidade lógica da liberdade especulativa e a
liberdade prática, a qual faz do homem um ser capaz de agir de modo totalmente independente de condicionamentos
sensíveis. Não obstante, o autor reconhece que a liberdade transcendental, salvaguardada no 3º conflito antinômico, é
 77

defesa da liberdade transcendental assegura o âmbito inteligível (da dominação pelo mecanicismo
da natureza), ela articula ou pelo menos permite efetivar com absoluta legitimidade a passagem
87
do âmbito do “ser” para o do “dever-ser” . Em outras palavras, a defesa da liberdade
transcendental no âmbito teórico permite a transição para o domínio da razão prática, já que
aquele campo não foi eliminado no exame especulativo, mas também não pôde ser precisamente
determinado pela razão teórica.
A possibilidade de se pensar a liberdade cosmológica, como não contraditória à
causalidade natural, não implica na liberdade prática do agir humano, uma vez que esta deve ser
uma ação espontânea que determina de forma pura a vontade de seres empiricamente afetados
(arbitrium sensitivum) (Cf. KrV, B 562). É, pois, evidente que a liberdade transcendental não
possui objetividade suficiente para levar a cabo este empreendimento prático, e nem faz parte de
suas pretensões. Não obstante, Kant admite que “é sobretudo notável que sobre esta idéia
transcendental da liberdade se fundamente o conceito prático da mesma” (KrV, B 561), pois a
razão especulativa já assegura o lugar inteligível para a efetivação da filosofia prática.
Deste modo, ao salvaguardar a possibilidade lógica de se pensar a liberdade
transcendental, sem contradição com as leis naturais, Kant tanto confirmou os limites do
conhecimento possível, negando a exclusividade das explicações determinísticas da lei natural,
bem como preparou o terreno, por assim dizer, para o desenvolvimento da razão pura prática.
Como Kant expressa nos Prolegômenos, “assim é salva, pois, a liberdade prática, a saber, aquela
em que a razão tem uma causalidade segundo princípios objectivamente determinantes, sem
produzir o menor dano à necessidade da natureza em consideração justamente dos mesmos

um pressuposto necessário para a liberdade prática. Somente perante a possibilidade lógica aberta pela liberdade
transcendental, é possível conceber ações práticas, orientadas pela razão e efetivadas no âmbito (lugar vazio para a
razão teórica) que foi salvaguardado pela filosofia especulativa. Neste sentido, Allison afirma que a possibilidade de
conceber a liberdade transcendental, sem contradição com a natureza, serve de “modelo” para a liberdade prática, na
medida em que sua causalidade também se encontra além e/ou contra as determinações de seres empiricamente
afetados. Para o autor, “o ponto básico parece ser que ordinariamente se considera que o ato de escolher implica um
elemento de espontaneidade, similar à espontaneidade afirmada na tese em conexão com uma causa primeira. Em
outras palavras, a ideia de transcendental proporciona um modelo para conceber o agir ou o escolher humano”
(Allison, 1992, p. 475).
87
No domínio empírico todas as coisas são aquilo que as leis do entendimento determinam ser, de modo que, aqui,
não faz sentido referir-se ao “dever”. Este, portanto, só pode ser estabelecido para além do “ser”, num âmbito
inteligível da razão pura. Segundo Kant, “o dever exprime uma espécie de necessidade e de ligação com
fundamentos que não ocorre em outra parte em toda a natureza. O entendimento só pode conhecer desta o que é, foi
ou será. É impossível que aí alguma coisa deva ser diferente do que é, de fato, em todas estas relações de tempo; o
que é mais, o dever não tem qualquer significação se tivermos apenas diante dos olhos o curso da natureza. Não
podemos perguntar o que deverá acontecer na natureza, nem tão-pouco que propriedades deverá ter um círculo; mas
o que nela acontece ou que propriedades este último possui” (KrV, B 575).
 78

efeitos enquanto fenômenos” (Kant, 1987, p. 135). Isso tudo, tão somente a partir da
possibilidade lógica da liberdade transcendental, como não contraditória à lei natural, porém
totalmente desconhecida com relação ao entendimento humano. Pois, na medida em que a sua
causalidade encontra-se além do empírico, a razão teórica pode dispensar-se da exigência de
explicar a sua realidade efetiva. Daí sua legitimidade especulativa, mesmo sem poder ser
conhecida.
 79

3. DA LIBERDADE TEÓRICA À LIBERDADE PRÁTICA: A TRANSIÇÃO DA

CRÍTICA DA RAZÃO PURA PARA A CRÍTICA DA RAZÃO PRÁTICA

“O conceito de liberdade é a pedra de escândalo

para todos os empiristas mas também a chave das
mais sublimes proposições fundamentais práticas
para moralistas críticos, que com isso têm a
perspiciência de que precisam proceder de modo
necessariamente racional” (KpV A 13).

A defesa do conceito transcendental de liberdade, como uma ideia cosmológica, manifesta

a admissibilidade lógica de uma espontaneidade absoluta operando para além do domínio
fenomênico. Este é, pois, o estágio em que a liberdade especulativa encontra-se na Dialética
transcendental da primeira Crítica. Mesmo não podendo ser conhecida, a mesma em nada
contradiz as leis da natureza, podendo ser pensada sem contradição alguma. Nestas
configurações, a liberdade transcendental torna-se um conceito chave, pois a sua possibilidade
satisfaz o desejo natural da razão especulativa (Cf. primeiro capítulo: 1.1 A metafísica enquanto
disposição natural da razão humana), sem contrariar a necessidade epistemológica do âmbito
fenomênico, e não obstante assegura o lugar (vazio para a razão teórica) para o estabelecimento
da razão prática. Neste contexto, Kant pressupõe que a admissibilidade da liberdade
transcendental é condição para o estabelecimento da liberdade prática, ou como o próprio
assevera: “é sobretudo notável que sobre esta idéia transcendental da liberdade se fundamente o
conceito prático da mesma” (KrV, B 561).
Na Dialética transcendental, além de pressupor a ideia de liberdade transcendental, a
liberdade prática é encarada como a capacidade de determinação (independente de coerções
externas) do arbítrio humano, considerado como sensivelmente afetado. Este, todavia, não pode
ser patologicamente necessitado (arbitrium brutum) como nos animais, pelo que não seria
possível a independência de coações que caracteriza a liberdade prática. Assim, “o arbítrio
humano é, sem dúvida, um arbitrium sensitivum, mas não arbitrium brutum; é um arbitrium
liberum porque a sensibilidade não torna necessária a sua ação e o homem possui a capacidade de
determinar-se por si, independentemente da coação dos impulsos sensíveis” (KrV, B 562). A
 80

liberdade prática manifesta-se, então, na independência do arbítrio humano perante as coerções

dos impulsos sensíveis, as quais constantemente acometem um arbitrium sensitivum.
Na segunda parte da Doutrina transcendental do método, no trecho denominado de
Cânone da razão pura, Kant mantém a mesma definição geral de liberdade transcendental que já
havia sido estabelecida na Dialética. No Cânon, Kant também afirma que “a liberdade
transcendental exige uma independência [...] relativamente a todas as causas determinantes ao
mundo sensível” (KrV, B 830). A mesma consonância entre os supracitados trechos da primeira
Crítica é encontrada no que diz respeito à definição de arbítrio humano. O Cânon apresenta o
livre arbítrio como a capacidade de determinação do agir humano por motivos representados pela
razão. Daí que o arbítrio humano não pode ser um arbitrium brutum:

Efetivamente, um arbítrio é simplesmente animal (arbitrium brutum) quando só pode ser

determinado por impulsos sensíveis, isto é, patologicamente. Mas aquele que pode ser
determinado independentemente de impulsos sensíveis, portanto por motivos que apenas
podem ser representados pela razão, chama-se livre arbítrio (arbitrium liberum) e tudo o
que se encontra em ligação com ele, seja como princípio ou como consequência, é
chamado prático. (KrV, B 830).

Contudo, as semelhanças entre a Dialética e o Cânon terminam aqui. Logo nas primeiras
referências ao conceito de “liberdade”, no Cânon, Kant deixa claro que seu interesse vai estar
voltado exclusivamente para a liberdade prática, colocando de lado o seu sentido transcendental
como um problema estritamente especulativo88. Não há problema algum em fazer tal restrição,
pois ela apenas manifesta que o Cânon inaugura outro domínio de interesse da razão pura, i.e., o
prático. No entanto, um problema surge na medida em que Kant expõe a questão da liberdade
prática como totalmente independente da liberdade especulativa ou transcendental. O trecho que
tantos incômodos tem causado ao sistema kantiano é o seguinte: “a questão relativa à liberdade
transcendental refere-se meramente ao saber especulativo e podemos deixá-la de lado, como
totalmente indiferente, quando se trata do que é prático” (KrV, B 832). Além do mais, Kant
também afirma que “a liberdade prática pode ser demonstrada pela experiência”, não obstante em
B 831 a tese é corroborada ao defender-se que “conhecemos, pois, por experiência, a liberdade
prática como uma das causas naturais, a saber, como uma causalidade da razão na determinação

88
Segundo a expressão kantiana, neste trecho: “em primeiro lugar, é de observar que por ora me servirei do conceito
de liberdade apenas no sentido prático e deixo aqui de lado, como coisa já tratada acima, o sentido transcendental,
que não pode ser pressuposto empiricamente como um princípio de explicação dos fenômenos, mas que é, por si
mesmo, um problema para a razão” (KrV, B 829).
 81

da vontade” (KrV, B 831). Estas passagens aparentemente contradizem o que Kant já havia
estabelecido acerca do assunto na Dialética transcendental. O texto é expressamente
contraditório, se as supracitadas referências do Cânon (B 831 e 832) forem cotejadas com o
trecho da Dialética, no qual Kant afirma que, sobre a “idéia transcendental da liberdade se
fundamente o conceito prático da mesma” (KrV, B 561), ou ainda com a passagem em que Kant
defende que “a supressão da liberdade transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade
prática” (KrV, B 561).
O que tal comparação deixa evidente é que ambos os trechos não estão em consonância,
pelo menos de um ponto de vista literal. Já que enquanto a Dialética assume como
imprescindível a pressuposição da liberdade transcendental para assegurar a prática; o Cânon, por
sua vez, parece negar a necessidade de tal pressuposição, afirmando assim que a liberdade prática
pode ser afirmada independente da demonstração especulativa da liberdade transcendental. O
problema, portanto, é o seguinte: estaria Kant negando no Cânon o que havia afirmado na
Dialética, ao ater-se ao conceito de liberdade prática? Como explicar este aparente desacordo na
primeira Crítica? Por que razão Kant não sustenta tal independência da liberdade prática na
Fundamentação da metafísica dos costumes e na Crítica da razão prática? O que o levou a tal
mudança de perspectiva? Tais questões devem ser respondidas, sob pena de desarticulação
sistemática do projeto crítico de Kant.

3.1 O problema da compatibilidade da liberdade na Crítica da razão pura

No rol das soluções propostas ao aparente desacordo entre o conceito de “liberdade” da
Dialética e do Cânon, é possível identificar duas distintas posições interpretativas, a saber: os
defensores de uma solução genética89; e os defensores de uma solução lógica90. A interpretação

89
Acompanha-se, aqui, a interessante exposição feita por Aguinaldo Pavão, em Liberdade transcendental e
liberdade prática na Crítica da razão pura. Segundo Pavão, os defensores de uma solução genética são, sobretudo:
Delbos (La philosophie pratique de Kant) e Guéroult (Canon de la raison pure e critique de la raison pratique,
Revue Internationale de Philosophie 30 (1954) 330-357).
90
Segundo Pavão, os defensores da solução lógica seriam os seguintes: Allison, Almeida, Beck, Horenstein, Torretti
e Zingano. As suas respectivas interpretações encontram-se nos seguintes textos: 1) Kant’s Theory of Freedom, pp.
54-70, “Entre la cosmología y la autonomía: la teoría kantiana de la libertad en la Critica de la razón pura”, Practical
and transcendental freedom in the Critique of pure reason, Kant-Studien 73 (1980) 271-290; 2) Moralidade e
liberdade segundo Kant, Analytica, v. 2, n. 1 (1997) 175-202; 3) A Commentary on Kant’s Critique of Practical
Reason, Chicago, The University of Chicago Press, 1966, p. 190; 4) The Question Concerning Freedom in Kantian
Moral Philosophy, Manuscrito XVI, 1 (1993) 129-151, p. 137; 5) Manuel Kant – Estudio sobre los fundamentos de
la filosofia crítica, Santiago, Universidad de Chile, 1967, 542; 6) Razão e história em Kant, São Paulo, Brasiliense,
1989, 142-143.
 82

genética soluciona o desacordo textual, entre Dialética e Cânon, remetendo-se à origem

cronológica dos respectivos trechos. Os defensores da solução lógica, por sua vez, acreditam que
o desacordo pode ser sanado interpretando devidamente alguns conceitos, nos respectivos textos.
Esta posição apresenta uma compatibilidade conceitual com relação à liberdade na primeira
Crítica, a despeito das diferenças literais.

3.1.1 Solução genética do conflito entre Dialética e Cânon

A primeira posição interpretativa, também denominada de “patchwork theory”, pretende
solucionar o conflito entre Dialética e Cânon considerando os diferentes períodos em que ambos
os textos foram escritos. Para os defensores da solução genética, o conflito textual explica-se em
virtude das diferentes épocas em que os respectivos trechos da Crítica teriam sido elaborados, daí
o porquê da solução ser genética, pois remete à origem dos textos. De modo geral, tal
interpretação acredita que o Cânon é cronologicamente anterior a Dialética, sendo assim o
primeiro um texto primário, no qual Kant ainda não tem plenamente desenvolvida sua concepção
de liberdade prática como vontade autônoma. Na interpretação de Delbos, o texto do Cânon
parece ter sido composto antes que o da Dialética, isto explica o desacordo entre ambos: “pelo
seu conteúdo, todo o segundo capítulo da Metodologia, exceto, talvez algumas passagens em
consonância com a Crítica, parece ter sido uma parte composta um pouco antes” (Delbos, 1905,
p. 234).
Com efeito, a Dialética manifesta a posição kantiana amadurecida, no que diz respeito à
liberdade transcendental e prática. Esta interpretação coloca em consonância os textos kantianos,
pois a posição amadurecida da Dialética é confirmada pela Fundamentação da metafísica dos
costumes, bem como pela Crítica da razão prática. O Cânon, por sua vez, apresentaria uma
posição ainda não totalmente crítica, acerca da liberdade prática. A sua anterioridade cronológica
(em relação à Dialética) manifesta alguns resquícios práticos do período pré-crítico, sobretudo no
que se refere à defesa da comprovação empírica e da necessidade de alguma motivação externa
para a liberdade prática. A posição do Cânon seria, portanto, esclarecida e superada pela
concepção de liberdade apresentada na Dialética. Esta, sim, seria plenamente crítica, uma vez
que a mesma encontra-se de acordo como as posteriores obras práticas.
Contudo, esta solução parece ser contrariada pelas Lições de ética, obra editada pelo
aluno de Kant, Paul Menzer, no período de 1781, portando numa época próxima à publicação da
primeira Crítica. Nesta obra, Kant relaciona a liberdade prática com o arbítrio humano, ao passo
 83

que atribui a liberdade transcendental à liberdade divina. Além do mais, a liberdade prática é
considerada como não totalmente independente de desejos e inclinações externas, as quais são
necessárias para estimular a razão prática a agir moralmente91. Assim, a concepção de liberdade
prática apresentada nas Lições de ética, segue a mesma orientação exposta no Cânon, i.e., ambos
os textos defendem uma independência da liberdade prática em relação à transcendental, bem
como a necessidade de determinações externas para o arbítrio humano. Ora, se a Crítica da razão
pura é contemporânea às Lições de ética, então a solução genética não pode ser válida. Se ela for
aceita, não apenas o Cânon deveria ser considerado pré-crítico, senão que toda a primeira Crítica.
O que evidentemente não pode ser o caso.

3.1.2 Solução lógica do conflito entre Dialética e Cânon

A segunda posição interpretativa, a qual não será apenas assinalada, senão que analisada e
desenvolvida, apresenta uma alternativa que compatibiliza o texto da Dialética com o Cânon, por
meio de uma análise conceitual. A solução lógica pretende eliminar o conflito textual por meio de
uma cuidadosa interpretação dos conceitos que perpassam ambos os textos. Neste sentido, Henry
Allison92 é um dos comentadores que defende a compatibilização entre a aparente diferença
literal, através da análise conceitual.
Com relação à questão da compatibilidade entre o conceito de “liberdade transcendental”
e “liberdade prática”, e suas diferentes articulações na Dialética e no Cânon, Allison acredita que
a pressuposição da liberdade transcendental como condição para o estabelecimento da liberdade
prática, defendida na Dialética, não pode ser considerada como uma conexão ontológica ou real.
Neste caso, a asserção kantiana segundo a qual “a supressão da liberdade transcendental anularia
simultaneamente toda a liberdade prática” (KrV, B 561), ou ainda aquela em que Kant defende
que sobre a “idéia transcendental da liberdade se fundamenta o conceito prático da mesma”

91
Neste sentido, as Lições de ética estabelecem uma separação entre determinações patológicas (subjetivas) e
determinações por motivos objetivos. Assim, a razão prática deveria ser estimulada por motivos objetivos, todavia a
determinação tanto pode ser pragmática bem como moral: “a determinação não é somente patológica, senão que
também pode ser prática. A determinação prática não é subjetiva, mas sim objetiva, pois se caso fosse subjetiva seria
necessidade patológica. À liberdade não convém nenhuma outra determinação a não ser a ação por motivos. Estes
motivos podem ser pragmáticos ou morais. Os pragmáticos são considerados bens imediatos. Os morais são
considerados bens absolutos” (Kant, 1988, p. 68).
92
Sua posição acerca deste assunto encontra-se, sobretudo, nos seguintes textos: El idealismo transcendental de
Kant: una interpretación y defensa. Trad. Dulce María Granja Castro. Barcelona: Anthropos; Iztapalapa: Universidad
Autónoma Metropolitana, 1992. p. 469-500; Kant‘s theory of freedom. Cambridge: Cambridge University
Press,1990; “Practical and Transcendental freedom in the Critique of pure reason”. Kant-Studien, 73: 271-290, 1980;
Idealism and freedom: Essays on Kant´s theoretical and practical philosophy. New York: Cambridge University
Press, 1996.
 84

(KrV, B 561); tais trechos não devem ser lidos como expressando uma conexão ontológica entre a
realidade dos distintos conceitos de liberdade. Para Allison, o que existe aqui é apenas uma
pressuposição conceitual entre a liberdade transcendental e a prática. Portanto, “uma conexão
necessária entre o conceito de liberdade prática e a ideia transcendental e não entre a realidade
dos dois tipos de liberdade” (Allison, 1992, p. 483). Nesta concepção, a liberdade transcendental
está de acordo com sua função de ideia regulativa, na medida em que ela pode ser tomada como
um “focus imaginarius” (Cf. KrV, B 672), ou segundo a denominação de Allison, como um
“modelo”.

O que Kant defende é que a admissão da liberdade prática implica uma referência à ideia
transcendental. Em termos kantianos, a ideia transcendental tem uma função regulativa,
no que concerne à concepção da liberdade prática. Isso concorda com a função de
modelo, referida à ideia na observação da tese da Terceira antinomia (1992, p. 483).

Se a ligação entre liberdade transcendental e prática for entendida como uma conexão
real, então a liberdade prática estaria dependente da liberdade transcendental. A vontade humana
só seria livre sob a pressuposição da liberdade em sentido transcendental. Neste caso, a asserção
kantiana do Cânon (B 831 e 832) estaria em desacordo com a sua posição na Dialética (KrV, B
561), pois negar a liberdade transcendental, implica em impossibilitar a liberdade prática. Por
outro lado, se a ligação entre ambos os sentidos de “liberdade” for entendida como uma conexão
simplesmente conceitual, então a espontaneidade da liberdade transcendental serve como modelo,
como uma ideia regulativa para a liberdade prática. Assim, não existe uma conexão necessária
entre tais conceitos, pelo que fica salvaguardada a autonomia tanto da razão teórica quanto da
prática. Todavia, tal autonomia não causa o isolamento entre os âmbitos teórico e o prático, ela
insere-se num sistema no qual o sucesso do primeiro pode servir de modelo para a realização do
segundo. Deste modo, não existe uma necessária dependência entre a liberdade transcendental e a
liberdade prática, porém elas não deixam de estar relacionadas93. Para Allison, compreende-se
assim a citada pressuposição da Dialética, bem como a referida independência da liberdade
prática afirmada no Cânon, já que é possível considerar que “sejamos livres em sentido prático,
mas não em sentido transcendental” (Allison, 1992, p. 483).

93
Segundo Allison, esta relação envolve uma apelação da liberdade prática à liberdade transcendental, mediante a
sua função regulativa. Assim, “o elemento espontâneo que constitui o elemento (não empírico) essencial na
concepção de liberdade prática [...] requer uma apelação à ideia transcendental de liberdade (em sua função
regulativa, como “modelo”)” (Allison, 1992, p. 494).
 85

Em Kant’s Theory of Freedom, Allison mantém o mesmo esquema de compatibilização94,

ressaltando que a conexão entre liberdade transcendental e liberdade prática não deve ser
entendida como dependência ontológica, mas sim como uma relação conceitual. Segundo o
comentador,

Na Dialética Kant está afirmando antes uma “concepção” ao invés de uma dependência
“ontológica” da liberdade prática à transcendental. Em outras palavras, Kant está aí
sustentando apenas que é necessário apelar à ideia transcendental de liberdade a fim de
nos concebermos como agentes racionais (praticamente livres), não que nós devemos
realmente ser livres em sentido transcendental para sermos livres no sentido prático
(Allison, 1990, p. 57).

Esta solução parece apaziguar o conflito entre as diferentes concepções de liberdade

transcendental e liberdade prática, respectivamente encontradas na Dialética e no Cânon.
Contudo, uma interrogação ainda persiste, a saber: como explicar o caráter empírico da liberdade
prática presente no Cânon? Esta questão remete, mais uma vez, ao problema da compatibilidade,
pois a Dialética identifica a liberdade prática (em sentido negativo, apenas) como a total
“independência do arbítrio frente à coação dos impulsos da sensibilidade” (KrV, B 562). Além
do mais, tal caráter empírico da liberdade prática suscita a discussão sobre a imputabilidade
moral, bem como remete à compreensão kantiana de razão prática em suas obras posteriores
(sobretudo na Crítica da razão prática).
Segundo Allison, o que ocorre neste caso é uma diferenciação de ênfase entre a
independência (de estímulos empíricos) da liberdade prática na Dialética e a vinculação empírica
da liberdade prática no Cânon. Ao possuir o arbítrio livre, o homem pode agir de forma
totalmente independente de impulsos externos. No entanto, este livre arbítrio não deixa de ser
sensivelmente afetado pela experiência, pelo que pode existir a influência de algum componente
empírico na ação livre. Não obstante, a Dialética estaria enfatizando o primeiro aspecto do

94
Beck concorda com Allison no sentido de compatibilizar os desacordos entre Dialética e Cânon. Segundo Beck, o
Cânon não tem interesse em tratar a questão da liberdade transcendental, seu interesse é estritamente prático, ele diz
respeito ao agir humano e não à possibilidade de uma espontaneidade transcendental. Por esta razão, a negação da
liberdade transcendental (no Cânon) não é algo contraditório, pois ela é afirmada de um ponto de vista
exclusivamente prático. Assim, “o último parágrafo da seção I não diz que a liberdade prática possa ocorrer caso a
liberdade transcendental não fosse real; ele nos diz apenas que esta questão não se refere ao campo prático ou a um
Cânon no qual “exigimos da razão nada mais do que regras de conduta”, não exigindo que esta regra se mostre
irredutível a uma lei da natureza. “Este problema não está no âmbito da razão em seu uso prático”. Isso não quer
dizer que ele não possa ter interesse algum para um exame crítico da razão prática; isso significa apenas que este é
um problema teórico, não prático” (Beck, 1960, p.190).
 86

arbítrio, ao passo que o Cânon salienta o segundo95. Em ambos os contextos é necessário haver
uma determinada independência do arbítrio, pois esta é a condição elementar da liberdade. A
questão, todavia, é saber se o arbítrio humano possui autonomia suficiente para agir de modo
totalmente independente de estímulos sensíveis, ou será que a razão prática precisa ser afetada
por algum estímulo externo para agir, mesmo que livremente.
Na Dialética, Kant enfatiza a espontaneidade e a independência do arbítrio humano de
todo qualquer estímulo sensível, pelo que a liberdade prática situa-se na pressuposição da
liberdade transcendental. No Cânon, por sua vez, Kant considera que a simples razão prática não
tem autoridade suficiente para determinar o arbítrio. A representação racional seria uma condição
necessária, porém não suficiente para efetivar a determinação do arbítrio humano, pelo que se
torna imprescindível apelar para algum estímulo externo. Neste caso, a espontaneidade da razão
não é total, o arbítrio humano só seria determinado mediante o auxílio de algum móbil sensível96.
Assim, torna-se evidente o porquê Kant nega (no Cânon) a pressuposição da liberdade
transcendental à razão prática, pois esta não necessita ser determinada de modo totalmente
independente de causas sensíveis. A liberdade transcendental serviria apenas como modelo
(“focus imaginarius” Cf. KrV, B 672), com uma função regulativa para a razão prática.
Na medida em que Kant reconhece a insuficiência da razão prática na determinação do
livre arbítrio, a moral apresentada na Crítica da razão pura é heterônoma. Neste estágio
filosófico, por assim dizer, Kant ainda não desenvolveu sua concepção de razão pura prática,
como posteriormente apresentada na Fundamentação e na segunda Crítica. Não por acaso, a
primeira Crítica oscila entre uma concepção de liberdade prática como independência total e um
sentido brando de liberdade prática, a qual dependeria de estímulos sensíveis. Segundo Allison,

95
Neste sentido, Allison afirma: Kant “enfatiza o componente não empírico, transcendental, na Dialética e,
naturalmente do mesmo modo, enfatiza o componente empírico no Cânon” (Allison, 1990, p. 58).
96
Esta posição é confirmada no Cânon, na mediada em que Kant reconhece a necessidade de uma causa eficiente na
determinação moral do arbítrio humano. Tal “mola propulsora” da moralidade, segundo Kant, dependeria dos
postulados de Deus e da imortalidade da alma, pois estes assegurariam a justa distribuição da felicidade
proporcionalmente de acordo com a moralidade. Esta esperança torna-se um indispensável móvel moral ao arbítrio
humano. “Portanto, sem um Deus e sem um mundo atualmente invisível para nós, mas esperado, são as magníficas
ideias da moralidade certamente objetos de aplauso e de admiração, mas não mola propulsora de intenção e de ação,
pois não atingem o fim integral que para todo o ser racional é naturalmente, e por essa mesma razão pura,
determinado a priori e necessário’ (KrV, B 841). Esta conexão entre lei moral e felicidade, também, é encontrada nas
Lições de ética. Neste texto, Kant afirma: “Deus tem que necessariamente recompensar os homens cuja conduta é
adequada à lei moral, agindo assim conforme a regra da boa vontade, pois esse comportamento encontra-se de
acordo com a lei moral e, por conseguinte, também com o arbítrio divino” (Kant, 1988, p. 67).
 87

tal imprecisão com relação à liberdade prática manifesta uma posição prematura da moralidade
kantiana, ela seria a teoria moral semicrítica (Cf. Allison, 1990, p. 96) de Kant.
Neste contexto, o próprio desacordo entre liberdade transcendental e liberdade prática se
deve, em boa parte, à concepção ainda imatura de moralidade presente na Crítica da razão pura.
Tanto é que tal desacordo é superado na medida em que Kant desenvolve sua concepção de razão
pura prática, na segunda Crítica. Nesta, pois, a liberdade transcendental assume sua efetiva
função na pressuposição da moralidade. Isto só ocorre quando Kant abandona a concepção
heterônoma de moralidade e reconhece a necessidade de uma fundamentação puramente racional
do âmbito prático. Esta mudança de postura faz com que o conceito de “liberdade prática”
assuma um sentido forte: não apenas negativamente estabelecido como a independência do
arbítrio humano perante coações externas, mas sim positivamente afirmado como algo
“existente”. Esta é a busca que perpassa a Fundamentação da metafísica dos costumes, mas que
só será encontrada na Crítica da razão prática.

3.2 Lei moral e liberdade na Crítica da razão prática

No parágrafo inicial do Prefácio da Crítica da razão prática, Kant assevera que esta obra
não tem a finalidade de criticar uma razão prática pura97, mas apenas “demonstra que há uma
razão prática pura e, em vista disso, criticar toda a sua faculdade prática” (KpV A 3). Assim, a
questão98 que se impõe é, pois, a seguinte: em que medida a razão prática pode ser um
fundamento determinante da vontade humana? E, ainda, como é apresentado na Introdução: “a
razão pura basta por si só para a determinação da vontade ou se somente enquanto razão
empiricamente condicionada ela pode ser um fundamento determinante da mesma” (KpV A 30).
Com isso, do mesmo modo como a crítica da razão especulativa estabeleceu as condições e
possibilidades do conhecimento humano, limitando assim o entendimento à experiência

97
No primeiro parágrafo do Prefácio da segunda Crítica, Kant esclarece o porquê esta obra não foi denominada
“Crítica da razão prática pura”, mas sim Crítica da razão prática. Para Kant, “o presente trabalho esclarece
suficientemente o por que esta Crítica não é intitulada Crítica da razão pratica pura mas simplesmente Crítica da
razão prática em geral, ainda que o seu paralelismo com a crítica da razão especulativa pareça requerer o primeiro
título. Ela deve meramente demonstrar que há uma razão prática pura e, em vista disso criticar toda a sua
faculdade prática. Se ela o consegue, não precisa criticar a própria faculdade pura para ver se a razão não se
excede, com uma tal faculdade pura, numa vã presunção (como certamente ocorre com a razão especulativa)” (KpV
A 3).
98
Valério Rohden, em Interesse da razão e liberdade, assim caracteriza o objetivo da segunda Crítica: “A crítica da
faculdade da razão prática deve esclarecer a questão – e esta é a primeira questão da Crítica da razão prática – se a
razão pura é uma determinação suficiente da vontade, ou se uma razão empiricamente condicionada pode servir para
um tal fundamento determinante [...]” (1981, p. 32).
 88

sensível99, a Crítica da razão prática, por sua vez, deve limitar as condições empíricas e sua
pretensão de exclusividade na determinação da vontade, demonstrando a possibilidade de uma
vontade pura, sem qualquer influência heterônoma. “Portanto a Crítica da razão prática em geral
tem a obrigação de deter a presunção da razão empiricamente condicionada de querer, ela só
exclusivamente, fornecer o fundamento determinante da vontade” (KpV A 31). Tal
empreendimento, mesmo sendo totalmente autônomo, não desconsidera os resultados
especulativos da liberdade transcendental.
Reconhecer a independência e a autossuficiência do âmbito prático, no que diz respeito à
razão especulativa, parece ser uma das premissas da legitimação moral exposta na segunda
Crítica. Este aspecto, identificado na filosofia prática amadurecida de Kant, talvez tenha herdado
tal postura (autossuficiente) do Cânon da primeira Crítica, pois nesse a razão prática já parece
exigir uma legitimação totalmente autônoma, independente do contexto teórico100. Por outro lado,
embora o âmbito prático deva ser legitimado de modo autossuficiente, esta independência não
implica na desconsideração dos resultados encontrados pela razão especulativa. Muito pelo
contrário, confirmando a pressuposição da liberdade teórica apresentada na Dialética da Crítica
da razão pura, Kant estabelece a razão prática a partir da admissibilidade lógica da liberdade
transcendental. Assim como a razão especulativa limitou a pretensão de exclusividade da
causalidade natural no âmbito teórico, a razão prática precisa conter a presunção da razão
empírica na determinação da vontade humana. A admissibilidade da primeira, com efeito,
assegura a possibilidade (pelo menos lógica, como mero espaço vazio) para o estabelecimento da
segunda.
Em consonância com a liberdade transcendental, assegurada na possibilidade lógica que
permite considerar a ideia de uma espontaneidade incondicionada como admissível, a segunda
Crítica deve demonstrar que a razão pura prática determina incondicionalmente a vontade

99
No Prefácio da primeira edição da Crítica da razão pura, Kant assim define o sentido da crítica ali empreendida:
“por uma crítica assim, não entendo uma crítica de livros e de sistemas, mas da faculdade da razão em geral, com
respeito a todos os conhecimentos a que pode aspirar, independentemente de toda a experiência; portanto, a solução
do problema da possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto das suas fontes
como da sua extensão e limites; tudo isto, contudo, a partir de princípios” (KrV, A XII).
100
Isto é comprovado pela explicita defesa da independência da liberdade prática, sem a pressuposição da liberdade
transcendental, apresentada no Cânon. Nesta concepção, “a questão relativa à liberdade transcendental refere-se
meramente ao saber especulativo e podemos deixá-la de lado, como totalmente indiferente, quando se trata do que é
prático” (KrV, B 832). Neste trecho, aparentemente Kant já deixa entender a necessidade da fundação autossuficiente
do âmbito prático, sem qualquer dependência do domínio teórico. Esta é, pois, uma das premissas para o
estabelecimento da filosofia prática na segunda Crítica.
 89

humana. Todavia, este empreendimento moral não pode ser levado a cabo apelando diretamente à
liberdade transcendental, pois ela não passa de um conceito negativo, problemático e sem
qualquer objetividade real101. Daí que o âmbito prático necessita ser estabelecido de modo
autossuficiente. Não obstante, o mesmo não pode apelar à experiência na determinação da
vontade (é justamente isto que a razão prática pretende evitar), nem fiar-se na liberdade
transcendental que, por ser uma simples ideia, nada determina no que se refere à razão prática.
Contudo, ao menos não há uma contradição lógica com relação ao incondicionado, pelo que a
razão prática pode partir da admissibilidade teórica que assegura a possibilidade de um âmbito
puro, muito embora o mesmo ainda não figure positivamente como prático.
Neste sentido, a Crítica da razão prática reconhece que a razão especulativa garante a
possibilidade lógica para a efetivação de suas pretensões morais, mas sem edificar absolutamente
nada em seu proveito. A própria Crítica da razão pura assume esta função sistemática
relacionada à ideia transcendental de liberdade, tanto ao assegurar a possibilidade de se pensar o
incondicionado102, bem como ao admitir a sua pressuposição como condição lógica da
admissibilidade da liberdade prática. Do mesmo modo, a segunda Crítica admite que a sua
empreitada prática já encontra um terreno aplainado pela razão teórica, mas com nada ainda
edificado. A razão prática, portanto, partindo da ideia transcendental de liberdade, convida a uma
transição do conceito meramente especulativo para a realidade objetiva da liberdade. No âmbito
prático, porém, a liberdade já não está sob os critérios investigativos da razão especulativa, o que
faz com que a sua demonstração não se enquadre nos critérios teóricos exigidos na primeira
Crítica103.

101
A Crítica da razão prática reconhece a admissibilidade da liberdade transcendental, bem como admite que seu
status teórico é tão somente negativo, como simples ideia especulativa que não pode ser conhecida. Não obstante, a
razão teórica “salvou contra todas as objeções a admissibilidade da liberdade, considerada negativamente, como
totalmente compatível com aquelas proposições fundamentais e limitações da razão teórica pura, sem com isso dar a
conhecer algo determinado” (KpV A73).
102
No Prefácio da segunda edição da Crítica da razão pura, Kant menciona que, ao admitir a ideia transcendental de
liberdade, a razão teórica assegura as possibilidades do âmbito prático. Segundo Kant, “[...] a moral pressupõe
necessariamente a liberdade (no sentido mais estrito) como propriedade da nossa vontade, [...] se, porém, a razão
especulativa tivesse demonstrado que esta liberdade era impensável, esse pressuposto (referimo-nos ao pressuposto
moral) teria necessariamente que dar lugar a outro, cujo contrário envolve manifesta contradição. Por consequência,
a liberdade e com ela a moralidade (cujo contrário não envolve qualquer contradição se a liberdade não tiver sido
pressuposta), teria de ceder o lugar ao mecanismo da natureza. Como, porém, nada mais é preciso para a moral a não
ser que a liberdade se não contradiga a si própria e pelo menos se deixe pensar sem que seja necessário examiná-la
mais a fundo e que, portanto, não ponha obstáculo algum ao mecanismo natural da própria ação (tomada em outra
relação), a doutrina da moral mantém o seu lugar” (KrV, B XXVIII – XXIX).
103
Para esclarecer os critérios teóricos da Crítica da razão pura, é necessário considerar principalmente os limites
empíricos da sensibilidade humana, pois é ela quem assegura a validade do conhecimento possível. Além do mais,
 90

Neste sentido, a própria Crítica da razão prática retoma os resultados da primeira Crítica
(acerca da liberdade transcendental) e reconhece que esta ideia especulativa cumpre importante
função prática, na medida em que remove os obstáculos que um determinismo empírico poderia
produzir. Isto assegura a possibilidade do incondicionado, entretanto sem nenhum conhecimento
a seu respeito. Kant, assim se expressa ao retomar os resultados da primeira Crítica e sua
importância para a filosofia prática: a partir da liberdade transcendental [...]

[...] mantenho aberto à razão especulativa o lugar vazio para ela, ou seja, o inteligível,
para transferir a ela o incondicionado. Mas eu não podia realizar este pensamento, isto
é, transformá-lo, sequer segundo a sua possibilidade, em conhecimento de um ente
agindo desse modo. Ora, esse lugar vazio é preenchido pela razão prática pura através de
uma determinada lei da causalidade em um mundo inteligível (mediante liberdade) (KpV
A 85).

Ora, se a liberdade transcendental apenas assegura a possibilidade lógica do

incondicionado, sem qualquer determinação positiva, como um lugar vazio para a razão pura,
então a filosofia prática deve garimpar por si mesma algum princípio determinante da vontade.
Para tanto, Kant deve demonstrar que a razão prática pode determinar a vontade humana de
forma pura, i.e., sem qualquer interferência empírica. Além do mais, se tal determinação pura for
possível, é necessário esclarecer o porquê a vontade assim procede, considerando que o arbítrio
humano não é totalmente puro ou santo, senão que patologicamente afetado por influências
empíricas de toda ordem. Neste contexto, ressalta a questão acima acenada: se a razão prática
determina a vontade, como isto acontece? A questão se torna mais radical ainda se for
considerado que nenhuma intuição empírica pode ser o ponto de partida, do mesmo modo que a
razão especulativa nada tem, efetivamente, a oferecer à razão teórica.

indica-se a discussão sobre o conceito de “dedução” na filosofia especulativa, esta contemplada no primeiro capítulo
do presente trabalho. Contudo, no próprio âmbito prático, encontram-se referências que retomam os critérios
investigativos da filosofia teórica, isso para ressaltar a diferença entres estes domínios. Como, por exemplo, sob o
título Da dedução das proposições fundamentais da razão prática pura, onde Kant salienta que na razão
especulativa, diferentemente da razão prática, “não são proposições fundamentais mas uma intuição sensível pura
(espaço e tempo) o primeiro dado que torna possível um conhecimento a priori e, em verdade, somente para objetos
dos sentidos. – Proposições fundamentais sintéticas a partir de simples conceitos e sem intuições eram impossíveis,
muito antes, só podiam ocorrer em referência àquela intuição que era sensível, por conseguinte também só em
referência a objetos da experiência possível, porque unicamente os conceitos do entendimento vinculados a essa
intuição tornam possível aquele conhecimento que chamamos experiência” (KpV A 73).
 91

3.2.1 Máximas subjetivas e leis práticas da razão

No primeiro capítulo da Analítica da razão prática pura da segunda Crítica, Kant afirma
que leis práticas são proposições que determinam a vontade universalmente. Sendo leis objetivas,
elas são válidas para a vontade de todo o ente racional. Por outro lado, as máximas são
materialmente dependentes, pois elas são proposições subjetivas que se encontram condicionadas
ao interesse particular do sujeito. Com efeito, “se se admite que a razão pura possa conter um
fundamento praticamente suficiente para a determinação da vontade, então existem leis práticas;
do contrário todas as proposições fundamentais práticas tornam-se simples máximas” (KpV A 35
- 36). Nesta referência, o antecedente precisa ser (praticamente) demonstrado, pois “numa
vontade de um ente racional, patologicamente afetado, pode encontrar-se um conflito das
máximas com as leis práticas conhecidas por ele próprio” (KpV A 36). Não obstante, as leis
práticas puras não determinam naturalmente a vontade humana, pelo que é imprescindível
demonstrar como e porque isso acontece, se é que acontece.
Ora, caso a vontade seja determinada por alguma máxima material, se o fundamento do
querer for subjetivo, condicionado pelo interesse particular do agente, então não existe lei prática
alguma, visto que as máximas subjetivas são diversas e (por vezes) divergentes. Assim, “todos os
princípios práticos, que pressupõem um objeto (material) da faculdade de apetição como
fundamento determinante da vontade, são no seu conjunto empíricos e não podem fornecer
nenhuma lei prática” (KpV A 38). Daí que deles não possa surgir nenhuma lei, pois o objeto
material que os fundamenta não possui a universalidade e a necessidade de uma lei prática104.
Somente a razão pura pode, portanto, produzir leis práticas objetivamente válidas. É ela,
pois, quem deve determinar a boa vontade, aquela moralmente estabelecida. Caso contrário, o
fundamento do querer seria condicionado por um princípio empírico. Deste modo, a sensibilidade
determinaria o arbítrio sob a representação de um objeto de seu interesse, pelo que a condição
fundamental da máxima material seria o prazer105. Não obstante, “todos os princípios práticos

104
Neste sentido, o Teorema I afirma que a materialidade do objeto pode servir como máxima subjetiva de ação,
“mas não serve a esta mesma como lei (porque lhe falta necessidade objetiva, que tem de ser conhecida a priori), um
tal princípio jamais pode fornecer uma lei prática” (KpV A 39-40).
105
Considerando o prazer como condição para a determinação do arbítrio, nada de objetivo pode ser assegurado, pois
“não se pode conhecer a priori nenhuma representação de qualquer objeto, seja ela qual for, se ela se vinculará ao
prazer ou desprazer ou será indiferente a ele. Portanto, em tal caso o fundamento determinante do arbítrio, e por
conseguinte também o princípio material prático que o pressupunha como condição, tem que ser sempre empírico”
(KpV A 39). A relatividade que envolve o objeto empírico (a busca pelo prazer), mesmo determinando, por vezes, a
vontade, não assegura a objetividade e a universalidade de uma lei, pois suas condições são relativas e o prazer
esperado da determinação empírica pode não acontecer, ou até mesmo produzir o efeito contrário i.e, desprazer. Esta
 92

materiais são, enquanto tais, no seu conjunto de uma e mesma espécie e incluem-se no princípio
geral do amor de si ou da felicidade própria” (KpV A 40). Destarte, as máximas materiais são
condicionadas a um objeto de apetição, o qual determina o arbítrio conforme à busca pelo prazer.
Este, por sua vez, tem sua plena edificação na felicidade, compreendida no amor de si e na
procura pelo constante sentimento de agrado, a qual não serve para fundamentar a lei moral.
Todavia, por que o conceito de felicidade não pode tornar-se o fundamento determinante da
moralidade? Se a felicidade é necessariamente a aspiração de todo ente racional e finito (Cf. KpV
A 45), como Kant admite, por que então a mesma não pode ser um bom fundamento prático para
a vontade humana106?
Ora, a resposta kantiana a estas perguntas seria a seguinte: o conceito de felicidade até
pode possuir abrangência e validade geral (subjetiva), mas ele nunca terá a universalidade e a
necessidade (objetiva) exigidas para a fundamentação da lei moral, pois a sua origem é empírica
e não pura. Sua necessidade é apenas subjetiva, podendo variar e divergir no que fiz respeito à

condição, portanto, não pode ser válida igualmente para todos os entes racionais, ela depende da particularidade do
sentimento de agrado, o qual é relativo: o que agrada a muitos, pode não agradar a alguns.
106
Neste sentido, a filosofia aristotélica é um exemplo clássico de concepção ética que se fundamenta no conceito de
felicidade. Na obra Ética a Nicômaco, Aristóteles considera a felicidade como sendo o fim último de todo homem
(Sumo Bem humano), pois todo o homem naturalmente deseja ser feliz. A felicidade, segundo Aristóteles, encontra-
se no exercício das virtudes, já que uma vida ética conduziria o homem até o seu supremo bem, i.e., a felicidade.
Dentre as virtudes, a vida contemplativa é a mais elevada forma de atividade humana, isto porque ela procede
segundo a mais elevada faculdade humana, ou seja, a razão. “Assim, para o homem a vida conforme à razão é a
melhor e a mais aprazível, já que a razão, mais que qualquer outra coisa, é o homem. Donde se conclui que essa vida
é também a mais feliz” (Aristóteles, 1973, p. 430). A suprema felicidade humana encontra-se no estado de espírito
de contemplação, pois esta se expressa via atividade racional, a qual é a atividade mais nobre possível para a
natureza humana. Contudo, Aristóteles reconhece que a felicidade não é puramente racional, pois enquanto um
conceito também sensível ela depende de auxílios empíricos. Assim, os bens exteriores serviriam como ferramentas
que potencializariam o desenvolvimento das virtudes e, consequentemente, da felicidade humana. Sua ausência pode
comprometer a felicidade: “É impossível, ou pelo menos não é fácil, realizar atos nobres sem os devidos meios”
(Aristóteles, 1973, p. 431). Deste modo, “em muitas ações utilizamos como instrumentos os amigos, a riqueza e o
poder político” (Aristóteles, 1973, p. 431). Estes são exemplos em que os bens exteriores auxiliam a felicidade.
Segundo Aristóteles, “o homem feliz, como homem que é, também necessita de prosperidade exterior, porquanto a
nossa natureza não basta a si mesma para os fins da contemplação: nosso corpo também precisa de gozar saúde, de
ser alimentado e cuidado” (Aristóteles, 1973, p. 431). Daí a radical cisão kantiana em relação à ética aristotélica, pois
o conceito de felicidade não assegura a autonomia moral exigida pela filosofia prática de Kant. Contudo, mesmo
distinguindo o princípio da moralidade da busca pela felicidade, Kant não afirma uma radical oposição entre ambos,
isto porque “a razão prática não quer que se abandonem as reivindicações de felicidade mas somente que, tão logo
se trate do dever, ela [a felicidade] não seja de modo algum tomada em consideração” (KpV A 166). Curiosamente,
Kant parece reconhecer (em certa medida) a afirmação aristotélica de que a felicidade, enquanto busca pela
satisfação e bem-estar, pode ter importância prática, mas o filósofo moderno nega que esta disposição empírica possa
fundamentar o dever moral. Em termos kantianos, “sob certos aspectos pode ser até dever cuidar de sua felicidade:
em parte, porque ela (e a isso pertencem habilidade, saúde, riqueza) contém meios para o cumprimento do próprio
dever e, em parte, porque sua falta (por exemplo, pobreza) envolve tentações à transgressão de seu dever. Só que
promover a sua felicidade jamais pode ser imediatamente um dever, menos ainda um princípio de todo o dever”
(KpV A 166-167).
 93

matéria para sua edificação. Neste sentido, considerando a felicidade como empiricamente
embasada no amor de si e no sentimento de agrado, Kant esclarece:

justamente porque esse fundamento determinante material pode ser conhecido pelo
sujeito apenas de modo empírico, é impossível considerar esta tarefa uma lei, porque
esta enquanto objetiva teria de conter, em todos os casos e para todos os entes racionais,
exatamente o mesmo fundamento determinante da vontade. Pois, embora o conceito
de felicidade se encontre por toda a parte como fundamento da relação prática dos
objetos com a faculdade de apetição, ele contudo é somente o título geral dos
fundamentos determinantes subjetivos e não determina nada especificamente, [...]. Ou
seja, aquilo em que cada um costuma colocar sua felicidade tem a ver com o seu
sentimento particular de prazer e desprazer e, até num e mesmo sujeito, com a carência
diversa de mudanças desse sentimento; [...] por conseguinte jamais pode fornecer uma
lei, porque o apetite de felicidade não tem a ver com a forma da conformidade à lei, mas
unicamente com a matéria, ou seja, se e com quanto deleite posso contar na observância
da lei (KpV A 45-46).

Segundo Kant, ainda que hipoteticamente admitindo uma universalidade com relação ao
objeto do sentimento de deleite e dor, “e mesmo sobre os meios de que têm de servir-se para
alcançar os primeiros e impedir os demais, ainda assim eles não poderiam de modo algum fazer o
princípio do amor de si passar por uma lei prática” (KpV A 47), pois sua procedência empírica
denunciaria sua contingência. Em todo o caso, “o fundamento determinante continua valendo só
subjetivamente e sendo simplesmente empírico, e não teria aquela necessidade objetiva a partir
de fundamentos a priori” (KpV A 47). A máxima material, mesmo representada sobe o título
geral da felicidade, não tem a pureza necessária para produzir leis práticas que determinam a
vontade de entes racionais.
Deste modo, a regra prática só pode ser um produto da razão pura. No entanto,
considerando a força das determinações empíricas (como a busca pela felicidade) que
inevitavelmente afetam a vontade de entes finitos, a regra objetiva tem que apresentar-se como
um imperativo107, i.e., “uma regra que é caracterizada pelo dever-ser, o qual expressa a

107
Segundo Kant, os imperativos são produtos da razão prática, “portanto os imperativos valem objetivamente e
diferem totalmente das máximas, enquanto proposições fundamentais objetivas”. (KpV A 36-37). Nem todo
imperativo, todavia, é moralmente válido, pois existem ações racionalmente determinadas, mas que não podem ser
assumidas como leis morais, muito embora possam ter validade objetiva (i.e, não são simples máximas subjetivas),
enquanto regras práticas. Não obstante, Kant diferencia imperativos categóricos de imperativos hipotéticos: os
primeiros “têm que determinar a vontade enquanto vontade, ainda antes que eu pergunte se realmente tenho a
faculdade requerida para um efeito apetecido ou que coisas me importa fazer para produzi-lo, por conseguinte eles
têm que ser categóricos” (KpV A 37); os segundos “determinam as condições da causalidade do ente racional,
enquanto causa operante, simplesmente com vistas ao efeito e ao que é suficiente para o mesmo [...], [estes] “seriam
imperativos hipotéticos e conteriam simplesmente preceitos de habilidade” (KpV A 37). Portanto, mesmo possuindo
validade objetiva e racional, os imperativos hipotéticos não são proposições morais, uma vez que seus preceitos
 94

necessidade objetiva da ação e significa que, se a razão determinasse totalmente a vontade, a ação
ocorreria inevitavelmente segundo essa regra” (KpV A 36). Para determinar o arbítrio de entes
patologicamente afetados, a lei prática deve impor-se como um imperativo categórico, o qual
ordena a vontade incondicionalmente, pela simples lei prática. Contudo, antes de qualquer coisa,
é necessário demonstrar que a razão pura pode ser por si só prática, determinando assim a
vontade humana de forma imediata, através da lei moral. Isto tudo, “sem pressuposição de
nenhum sentimento, por conseguinte sem representações do agradável ou desagradável enquanto
matéria da faculdade de apetição” (KpV A 44).

3.2.2 Da lei prática formal à vontade pura

Considerando que as máximas materialmente determinadas não servem para o
estabelecimento de leis práticas, pois assim “a regra da vontade estaria submetida a uma condição
empírica (à relação da representação determinante com o sentimento de prazer e desprazer),
conseguintemente não seria nenhuma lei prática” (KpV A 48). Não obstante, se a matéria não
pode ser o fundamento determinante da vontade, se a máxima material não produz lei moral
alguma, então o fundamento da vontade não deve ser outro “senão a simples forma de uma
legislação universal” (KpV A 49). Deste modo, a universalidade da lei prática será assegurada
pela simples forma da vontade, excluindo assim todo e qualquer possível fundamento
empírico108. Todavia, como tal determinação formal da vontade pode acontecer? A questão se
torna ainda mais pertinente se for considerado que a vontade humana não é santa 109, senão que
patologicamente afetada. O que faz, portanto, com que a simples forma da lei prática determine a
vontade de entes sensivelmente afetados?

práticos estão condicionados a um objeto particular, valendo objetivamente apenas como meios para obter algo que é
determinado pela sensibilidade. Daí que os mesmos até podem ser “preceitos práticos mas não leis” (KpV A 37), pois
em última instância o seu proceder não tem necessidade prática, nem pode ser universalizado.
108
É importante esclarecer, como o próprio Kant faz, que a determinação da vontade pela simples forma da lei não
exclui o objeto empírico. A questão é, pois, apenas de ordem basilar, i.e, o fundamento determinante da vontade não
pode ser empírico, ele deve ser formal, mas isso não exclui absolutamente a matéria do querer. “Ora, certamente é
inegável que todo o querer tenha de possuir um objeto, por conseguinte uma matéria; mas esta nem por isso é o
fundamento determinante e condição da máxima; pois se o é, então esta não se deixa apresentar em uma forma
universalmente legislativa [...]” (KpV A 60).
109
Kant usa o conceito de “santidade” para ressaltar a diferença entre uma vontade afetada por carências sensíveis e
uma vontade divina, imune a qualquer influência patológica, portanto santa. Neste sentido, a vontade humana,
“enquanto ente racional, pode pressupor-se uma vontade pura, mas enquanto um ente afetado por carências e causas
motoras sensíveis, [ela não é] nenhuma vontade santa, isto é, uma vontade que não fosse capaz de nenhuma máxima
conflitante com a lei moral” (KpV A 57). De outra forma, “na inteligência sumamente suficiente, o arbítrio é com
razão representado incapaz de uma máxima que não pudesse ser ao mesmo tempo objetivamente lei, e o conceito de
santidade, [...] por isso lhe convém [...]” (KpV A 57-58).
 95

Neste contexto, Kant responde estas questões considerando os resultados favoráveis à

razão prática, estabelecidos na Dialética transcendental da primeira Crítica. A admissibilidade da
liberdade transcendental, que, a despeito das pretensões teóricas, a razão especulativa foi capaz
de salvaguardar, assegura, agora, (no âmbito prático) as condições para o estabelecimento de uma
vontade pura, sem qualquer determinação empírica. Assim como a liberdade transcendental
possibilitou a ideia do absolutamente incondicionado, independente de toda a determinação
empírica, não obstante “a representação dessa forma como fundamento determinante da vontade
é diversa de todos os fundamentos determinantes dos eventos na natureza segundo a lei da
causalidade” (KpV A 51). Com efeito, se a determinação da vontade deve ser buscada na simples
forma da lei representada pela razão, e não na matéria empírica, “então uma tal vontade tem que
ser pensada como totalmente independente da lei natural dos fenômenos, a saber, da lei da
causalidade em suas relações sucessivas” (KpV A 51). Esta “independência, porém, chama-se
liberdade no sentido mais estrito, isto é, transcendental” (KpV A 51). A vontade livre deve ser
estabelecida independentemente de condições empíricas, do mesmo modo que a razão teórica
permitiu admitir a liberdade transcendental. Assim, a determinação prática sintética a priori – a
qual mediante a forma objetiva determina incondicionalmente a máxima subjetiva – tem seu
ponto de partida na ideia teórica da liberdade, ainda que apenas negativamente considerada.
Contudo, embora independente de todas as condições empíricas, a vontade livre precisa
ser determinada por algo110. Daí que a forma da lei representada pela razão prática deva
determinar a vontade livre, sem qualquer influência externa. Se algo tem que determinar a
vontade, considerando que este não pode ser um objeto material, “logo a forma legislativa [...] é a
única coisa que pode constituir um fundamento determinante da vontade” (KpV A 52). Sendo a
vontade livre incondicionada (empiricamente) e por isso mesmo apenas formalmente
determinada pela lei racional, esta, portanto, encontra-se indissoluvelmente vinculada àquela.

110
Neste sentido, vontade livre não significa vontade indeterminada, sem qualquer lei, o que produziria uma
autonomia sem critérios, subjetiva e contingente. Muito pelo contrário, a vontade livre é justamente aquela
determinada pela lei moral, na medida em que a ação autônoma encontra-se condicionada subjetivamente por uma lei
objetiva. Rohden, acompanhando a leitura de Beck, “considera a concepção da liberdade enquanto criadora de leis
como a maior descoberta de Kant. Esta descoberta caracteriza o progresso da segunda Crítica sobre a primeira”
(Rohden, 1981, p. 123). Além do mais, considerando que a liberdade não é simplesmente independência de coerções,
Rohden resalta que provar esta premissa prática é um dos problemas centrais da segunda Crítica: “Ora, visto que a
liberdade não pode conter uma propriedade meramente negativa, sem que lhe corresponda ao mesmo tempo uma
determinação positiva, coloca-se a questão, como a liberdade em geral pode ser explicada em conexão com o
conceito de razão prática; e ainda, por que a liberdade de um ente racional é pensada com liberdade limitada por leis”
(Rohden, 1981, p. 124).
 96

Assim, “liberdade e lei prática incondicionada referem-se reciprocamente” (KpV A 52). Que a
liberdade transcendental pode ser logicamente admitida, isso a razão especulativa já demonstrou,
pelo que o incondicionado encontra seu lugar garantido. Contudo, seu status teórico não passa
disto, i.e., uma simples possibilidade lógica e analítica, a qual nada estabelece efetivamente para
uma determinação prática sintética (a priori), pois a liberdade não pode ser conhecida.
A questão, por conseguinte, é “onde começa o nosso conhecimento do
incondicionalmente prático, se pela liberdade ou pela lei prática” (KpV A 52-53). Ora,
considerando que a lei moral deve ter um caráter sintético a priori, i.e., ela tem que determinar
objetivamente a máxima subjetiva de entes sensivelmente afetados, então a liberdade
transcendental não pode ser o reivindicado ponto de partida. Isto porque a mesma é apenas
analítica111, logicamente possível, porém sem qualquer efetividade na determinação causal do
mundo sensível (por outro lado a lei prática deve valer para entes empiricamente afetados). Por
esta razão, com relação ao conhecimento do incondicionado prático, torna-se evidente para
Kant112 que o mesmo não pode começar pela liberdade “pois nem podemos tornar-nos
imediatamente conscientes dela, porque seu primeiro conceito é negativo, nem podemos inferi-la
da experiência, pois a experiência só nos dá a conhecer a lei dos fenômenos” (KpV A 53). Ao
rechaçar a ideia de liberdade como ponto de partida para o estabelecimento do âmbito prático,
Kant reforça a tese da autossuficiência prática. Assim, mesmo considerando como imprescindível
a admissibilidade da liberdade teórica, o âmbito prático precisa ser estabelecido de modo
autônomo, independente das condições e dos critérios exigidos no domínio teórico. Isto, porém,
não significa que a segunda Crítica descarte os resultados da primeira; o que há é apenas uma
determinação de domínios de acordo com seus respectivos interesses.

111
Na segunda Crítica, Kant percebe que a ideia de liberdade, mesmo sendo imprescindível à lei prática, não pode
ser o seu ponto de justificação. Pois visto que a liberdade transcendental, “[...] como uma faculdade de absoluta
espontaneidade, não era uma carência mas, no que concerne a sua possibilidade, uma proposição
fundamentalmente analítica da razão especulativa pura” (KpV A 84), i.e, a mesma não determina a causalidade no
mundo sensível, então ele também não assegura a determinação sintética a priori da lei prática, a qual deve
condicionar objetivamente a vontade de entes empiricamente afetados.
112
Assim, a segunda Crítica abandona a tentativa de deduzir a lei moral da liberdade, como pretendido na parte III
da Fundamentação da metafísica dos costumes. Segundo Guido Antônio de Almeida, “cabe lembrar que, na FMC, é
a dedução do Imperativo Categórico que dá à obra o direito de trazer o título de uma fundamentação, na medida em
que assegura a passagem da mera exposição “metafísica” da fórmula do Imperativo Categórico para a
fundamentação “crítica” de sua possibilidade. Com efeito, o terceiro e último capítulo da obra, que trata da
“Passagem da Metafísica dos Costumes para uma Crítica da Razão Prática Pura”, contém no essencial uma dedução
transcendental do Imperativo Categórico, baseada, de resto, numa prova da liberdade da vontade de todo o agente
racional” (Almeida, 1999, p. 58). Em contrapartida, “na CRPr, porém, a dedução do princípio de nossos juízos
morais é declarada não só impossível mas também desnecessária, porque a validade do princípio se mostrou
entrementes como um “facto da razão”” (Almeida, 1999, p. 59).
 97

Considerando esta demarcação de domínios, por assim dizer, a resposta à supracitada

disjunção só pode ser encontrada no âmbito prático: se a liberdade teórica não oferece as
condições sintéticas a priori para a efetivação da moralidade, então o ponto de partida encontra-
se na própria lei moral. Assim, “é a lei moral, da qual nos tornamos imediatamente conscientes
(tão logo projetamos para nós máximas da vontade) que se oferece primeiramente a nós [...]”
(KpV A 53). Além do mais, com o estabelecimento da lei moral, a ideia de liberdade, que
inicialmente era apenas negativamente admissível, então ganha realidade positiva. Pois a lei
moral, “na medida em que a razão a apresenta como um fundamento determinante sem nenhuma
condição sensível preponderante, antes, totalmente independente dela, conduz diretamente ao
conceito de liberdade” (KpV A 53). Contudo, a questão que surge é a seguinte: como a lei moral
se “oferece a nós”? Ou ainda, segundo Kant, “como é possível também a consciência daquela lei
moral?” (KpV A 53). É, pois, necessário considerar que sua “natureza” seja sintética a priori, já
que a principal questão que fez com que a liberdade transcendental não pudesse ser o
reivindicado ponto de partida foi, justamente, seu caráter meramente analítico. Daí que a lei
moral necessite ser pura, contudo empiricamente válida, bem como capaz de determinar a
vontade de entes sensivelmente afetados.

3.3 A lei moral como factum da razão: transição do conceito negativo para o conceito
positivo de liberdade

Na interdependência entre liberdade da vontade e lei moral encontra-se, pois, a vocação

da razão prática na determinação da vontade humana. Assim, “a vontade é pensada como
independente de condições empíricas, por conseguinte como vontade pura (liberdade), [e]
determinada pela simples forma da lei” (itálicos adicionados) (KpV A 55). Com isto, a proposição
basilar da segunda Crítica pode, então, expressar-se numa assertiva, a saber: a razão pura pode
ser prática. Enquanto a liberdade da vontade assegura a independência empírica, fundando assim
a possibilidade do incondicionado, a lei moral, por sua vez, determina imediatamente a vontade
humana, isto de acordo com imperativos objetivos, universais e necessários. A questão antes
assinalada, contudo, é a seguinte: como esta lei pode ser “conhecida”, já que o estatuto teórico da
liberdade transcendental não tem vigor suficiente para levar a cabo a comprovação da razão
prática, como sintética a priori?
A simplicidade da resposta kantiana a esta questão tem causado incômodos filosóficos em
sues leitores. Quem acompanha (desde a primeira Crítica) o estilo argumentativo kantiano, talvez
 98

fique surpreso quando na Analítica da segunda Crítica o autor afirma que “pode-se denominar a
consciência desta lei fundamental um factum da razão”, o qual “se impõe por si mesma a nós
como uma proposição sintética a priori” (KpV A 55-56). Para alguém familiarizado com o estilo
crítico kantiano, sobretudo com os critérios dedutivos da primeira Crítica, esta proposta poderia
soar no mínimo estranha. Contudo, tal argumento precisa ser analisado tendo em vista a referida
autossuficiência do âmbito prático, inclusive no que diz respeito aos critérios explicativos. Neste
sentido, a afirmação da consciência da lei moral como um factum da razão não tem nenhuma
explicação teórica, “porque não se pode sutilmente inferi-la de dados antecedentes, por exemplo,
da consciência da liberdade (pois esta consciência não nos é dada previamente)”, nem muito
menos fundamentá-la em alguma intuição empírica ou pura. Além do mais, caso o factum da
razão pressupusesse a liberdade da vontade, o mesmo seria analítico, como também exigiria uma
intuição intelectual113. Com isto, “para considerar esta lei como inequivocamente dada, precisa-se
observar que ela não é nenhum fato empírico mas o único factum da razão pura, que deste modo
se proclama como originariamente legislativa” (KpV A 56).
Com relação a esta questão, o objetivo, aqui, é apenas apresentar o modo como Kant
pretende conceber a lei moral como um factum da razão, isto sem qualquer pretensão de tanger o
vasto universo de interpretações114 e comentários acerca do assunto. Todavia, uma das
considerações que merece ser contemplada, tendo em vista sua pertinência, é a levantada por
Beck, sobretudo em Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason. Beck reconhece a
legitimidade prática do factum da razão, mas afirma que o mesmo traz algumas dificuldades. A
primeira delas diz respeito ao estilo inesperado e repentino com que o elemento é introduzido no
113
Uma possível intuição intelectual já havia sido rechaçada pela razão especulativa, pois como Kant atesta na
primeira Crítica “a intuição intelectual, está totalmente fora do alcance da nossa faculdade de conhecer” (KrV B
308). Esta postura permanece válida para a segunda Crítica, já que o princípio da moralidade, “cujo conceito possa
ser simultaneamente o fundamento da efetividade da mesma mediante a nossa vontade livre, não precisa de nenhuma
intuição a priori (de um mundo inteligível)” (KpV A 78).
114
Neste sentido, uma postura interpretativa interessante é a apresentada por Zeliko Loparic em seu texto O fato da
razão - uma interpretação semântica. Nesta obra, Loparic sustenta que a moral kantiana deve ser considerada a partir
da proposta por ele denominada de semântica transcendental. Neste sentido, a teoria moral kantiana também tem que
encontrar um “domínio sensível”, à semelhança do âmbito teórico. Assim, ele interpreta a fato da razão como um
feito (dado), pois “Kant precisa exibir um dado (datum) sensível, não cognitivo e a priori que possa conferir a
“realidade objetiva” e a “validade objetiva” da fórmula da lei” (Loparic 1999, p. 32). O fato, enquanto dado
(datum), produziria um novo domínio sensível, mediante o sentimento de respeito. Com isto, segundo Loparic “o
caminho para a segunda Crítica só ficou aberto quando Kant reconheceu que existe um domínio sensível que satisfaz
essas exigências, a saber, o domínio constituído pelo sentimento moral” (Loparic 1999, p. 27). Nesta interpretação, a
lei moral é sintética a priori porque “a síntese entre a vontade e o critério de universalizabilidade (forma das
máximas), ordenada e comandada pela lei moral, é provada efetiva ou em vigor pelo sentimento de respeito e não por
meio de intuição do que está dito na lei” (Loparic 1999, p. 35). Para maior compreensão da proposta assinalada: Cf.
LOPARIC, Z. “O fato da razão: uma interpretação semântica”. In: Analítica, 4:1 (1999), p. 13-51.
 99

texto kantiano. Com efeito, a sua apresentação não constitui uma estrutura argumentativa, senão
que uma articulação de premissas (Cf. Beck, 1960, p. 166-168). A segunda e maior dificuldade,
segundo Beck, diz respeito à ambiguidade que o consequente “da razão” pode gerar. Isto porque
o mesmo tanto pode ser entendido de forma possessiva como “factum da razão” (factum de que
existe uma razão prática), ou ainda como “factum para a razão” (expressão da lei moral como
factum para a razão). Fundamentalmente, tal distinção refere-se, respectivamente, ao factum da
razão como a própria razão prática pura ou à consciência da lei moral como um factum para a
razão prática.
Além do mais, o próprio Kant manifesta determinada ambiguidade no uso do termo
“factum da razão”. Em determinados trechos, o autor usa o termo de diferentes formas: por vezes
expressando a consciência da lei moral ou ainda como sendo a própria lei. Tal imprecisão é
evidente, por exemplo, quando cotejam-se passagens como A 56, na qual Kant afirma que “a
consciência desta lei fundamental [é] um factum da razão”, com os trechos seguintes, nos quais
se lê: [a lei moral é] “o único factum da razão pura” (KpV A 56) e “a lei moral é dada quase
como um factum da razão pura” (KpV A 81). Além da mencionada dissonância, Beck elenca
outros quatro115 usos distintos do termo “factum” no texto kantiano, entretanto o que mais tem
causado confusões é o supracitado.
Segundo Beck, o factum da razão não deve ser compreendido como um factum para a
razão, uma vez que isso exigiria a admissão da lei moral como uma verdade conhecida pela
razão116. Ora, esta consciência da lei moral pela razão prática demandaria, inevitavelmente,
algum tipo de intuição ou insight (Cf. Beck, 1960, p. 168), já que só assim a lei moral seria um
factum para a razão. Neste caso, compreendendo o factum da razão como um factum para a razão,
estar-se-ia depondo contra a própria essência do argumento kantiano, na medida em que isto

115
Além dos usos já mencionados, Beck identifica trechos em que o factum da razão é referido como sendo: 1) a
consciência da liberdade (A 74), 2) autonomia no princípio da moralidade (A 63), 3) a inevitável determinação da
vontade pela lei, independente de princípios empíricos (A 72 e 96) e 4) um contexto de ação que pressupõe uma
causalidade incondicionada (A 187).
116
Em contrapartida, uma interpretação que defende o estabelecimento da factum da razão como a consciência de
uma verdade conhecida pela razão pura, é a apresentada por Guido de Almeida no artigo: Crítica, dedução e facto da
razão. Nesta perspectiva, segundo o autor, “visto que aquilo que nas outras críticas tem de ser assegurado por uma
dedução, nesta é garantido pelo apelo a um “facto da razão”, ou seja, a uma verdade que é caracterizada - de uma
maneira que pode parecer paradoxal - como uma verdade estabelecida pela razão, embora não por uma inferência
(como seria de se esperar das verdades descobertas pela razão), por conseguinte como uma verdade imediatamente
certa, mas tampouco com base em alguma evidência intuitiva (como seria de se esperar de uma verdade imediata)”
(Almeida, 1999, p. 57). Para maior compreensão da proposta assinalada: Cf. ALMEIDA, G.A de. “Crítica, dedução e
facto da razão”. In: Analítica, 4/1 (1999), p. 57-84.
 100

exigiria uma intuição racional, rechaçada ainda na primeira Crítica. Esta postura interpretativa
parece refletir uma herança da razão teórica, a saber: a busca por uma explicação na qual uma
intuição é determinada de acordo com um conceito. Neste viés, a razão prática é submetida à
razão teórica, sua autonomia prática é distorcida pela pretensão de explicar o quê não deve ser
explicado. Neste contexto, é necessário ressaltar que a função primordial da razão prática não é
buscar explicações, mas sim demonstrar que a razão pura por si só pode ser prática.
Opondo-se à postura que pretende explicar o factum da razão como uma verdade
conhecida pela mesma, Beck defende que o factum da razão manifesta-se de forma imediata à
razão pura, ele é a própria lei moral. Neste sentido, somente considerando o factum da razão
como a própria lei racional, i.e., que a razão pura é prática, pode-se então reconhecer a lei moral
como um factum para a razão. Como Beck mesmo afirma,

somente uma lei que é dada pela própria razão para a própria razão poderia ser
conhecida a priori pela razão pura e ser um fato para a razão pura. A lei moral expressa
nada mais do que a autonomia da razão [...], esta é um fato para a razão pura apenas na
medida em que ela é a expressão do fato da razão pura, ou seja, do fato que a razão pura
pode ser prática. É por isso que a lei moral é o único fato da razão pura e para a razão
pura (Beck, 1960, p. 169).

Deste modo, para Beck, o factum da razão não pode ser interpretado como a consciência
da lei moral pela razão prática, mas sim como a própria razão prática pura. Neste caso, o factum
da razão asseguraria o que se compreende como factum para a razão, pois a consciência da lei
moral (entendida como um factum para a razão) torna-se a expressão do factum que a própria
razão pura é prática. A lei moral é condição necessária para que exista a consciência da mesma,
pelo que o factum da razão não pode ser a consciência da lei, senão que a própria razão prática.
Para Beck, a simples consciência moral não tem vigor prático suficiente para fundar a realidade
da lei moral, o qual inegavelmente é o objetivo da figura do factum da razão. Daí sua posição que
somente a própria razão prática pura pode atestar o que tal figura busca expressar. Além de
manifestar a realidade prática da lei moral, o factum da razão garante a efetividade e objetividade
da lei moral, o que a simples consciência da mesma não seria capaz de garantir.
Contudo, a despeito das ambiguidades e divergências que o argumento do factum da razão
possa produzir, o primordial é que ele leva a cabo a sua finalidade, a saber: comprovar a validade
e a realidade da lei moral. Segundo Kant, este factum da razão é inegável. Com efeito, o mesmo
pode ser corroborado em cada juízo moral em conformidade com a lei. Não obstante, o status a
 101

priori e puro faz com que sua validade não se limite a seres humanos, senão que se estenda a todo
e qualquer ser racional, na medida em que estes têm e inevitavelmente reconhecem a objetividade
das leis morais. Não por acaso, a consciência da lei moral é um factum da razão, pelo que basta
ser racional para possuí-la. A lei moral, portanto, é a priori e universal, pois sua consciência é
desprovida de intuição empírica, bem como não se explica por proposições teóricas. Por ser um
fato da razão, a sua evidência é imediata e necessária, não reflexiva ou intuitiva. A lei moral
impõe-se inevitavelmente a todo ser racional. Entretanto, para a vontade humana (sensivelmente
afetada) ela expressa-se como um imperativo categórico, numa proposição sintética a priori.
Assim, mesmo valendo para todos os seres racionais, a mesma apresenta-se de modo imperativo
a entes patologicamente afetados, porque estes necessitam que a lei manifeste uma obrigação
moral. Neste sentido, com relação à universalidade racional da lei moral, Kant assim assevera:

Esse princípio, portanto, não se restringe meramente a homens mas concerne a todos os
entes finitos que têm razão e vontade, antes, compreende até o ente infinito enquanto
inteligência suprema117. No primeiro caso, porém, a lei tem a forma de um imperativo
porque nela, em verdade enquanto ente racional, pode pressupor-se uma vontade pura,
mas, enquanto um ente afetado por carências e causas motoras sensíveis, nenhuma
vontade santa, isto é, uma vontade que não fosse capaz de nenhuma máxima conflitante
com a lei moral. Por conseguinte a lei moral é naquele um imperativo que ordena
categoricamente, porque a lei é incondicionada; a relação de uma tal vontade com esta
lei é uma dependência sob o nome de obrigação [...] (KpV A 57).

A lei moral prática é a proposição fundamental da moralidade, a qual se estende a todos

os seres racionais. Assim considerada, ela não permite nenhuma dedução, sua consciência não
deriva de nada anterior, visto que, caso contrário, ela não mais seria uma proposição
fundamental. “Logo a realidade objetiva da lei moral não pode ser provada por nenhuma
dedução, por nenhum esforço da razão prática, especulativa ou empiricamente apoiada” (KpV A
81). Daí que a evidência da lei moral não tem explicação teórica. Na medida em que os limites da
razão teórica encontram-se abalizados pela experiência sensível, assim todo possível
conhecimento ou explicação deve ter alguma intuição empírica. Com efeito, torna-se visível o
porquê a lei moral não é explicada como um dado da razão especulativa, ela não pode ser intuída,
mas “existe”, assim torna-se um factum da razão prática. A lei moral, portanto, “enquanto
pertencente à Crítica da razão prática, não exige explicação de como os objetos da faculdade de

117
Diferente a vontade humana em que a lei expressa uma obrigação, a inteligência divina é incapaz de determinar
suas máximas a não ser como objetivas. Segundo Kant, “na inteligência sumamente suficiente, o arbítrio é com razão
representado como incapaz de uma máxima que não pudesse ser ao mesmo tempo objetivamente lei” (KpV A 57).
 102

apetição são possíveis, pois isso fica, enquanto problema do conhecimento natural teórico, aos
cuidados da crítica da razão especulativa” (KpV A 78). A despeito de explicações teóricas, Kant
complementa a ideia afirmando que cabe à razão prática provar a determinação imediata da
máxima da vontade pela lei moral, o que efetivamente é a finalidade da segunda Crítica118.

3.3.1 A lei moral como ratio cognoscendi da liberdade e a liberdade como ratio essendi
da lei moral

O argumento do factum da razão, apesar de suas dificuldades, provou a validade e a

realidade da lei moral. Assim sendo, a moralidade deixa de ser uma ideia vaga e vazia e passa a
figurar como efetiva, i.e., como inegavelmente existente e válida para todos os entes racionais.
Com isto, considerando a já assinalada vinculação entre liberdade e lei moral (Cf. KpV A 52),
aquela (liberdade teórica) que antes apenas poderia ser admitida negativamente como possível,
agora ganha realidade prática. O argumento do factum da razão, além de provar a realidade da lei
moral, implica no reconhecimento (positivo) da existência objetiva da liberdade. Acompanhando
o desenvolvimento do conceito de liberdade ao longo das Críticas, visualiza-se, inicialmente,
uma simples ideia especulativa, logicamente possível, mas sem qualquer objetividade teórica; a
admissibilidade desta ideia, todavia, torna-se o ponto de partida da razão prática, que neste
estágio a considera como liberdade negativa, a qual assegura a possibilidade prática do
incondicionado, no que diz respeito à independência empírica da vontade formal; por fim,
considerando que a liberdade não se apresenta como um objeto do conhecimento, a lei moral é
estabelecida como um factum da razão, inegavelmente existente, o qual, por sua vez, atribui
realidade objetiva ao conceito de liberdade, na medida em que esta é imprescindível à lei
moral119.
A partir da necessária vinculação entre lei moral e liberdade, se a lei moral não fosse
concebida pela razão prática como um factum, então a liberdade não poderia ser efetivamente

118
Na parte final da Analítica da segunda Crítica, mais propriamente sob o título Elucidações críticas da analítica
da razão pura, Kant ressalta esta especificidade de interesses da filosofia prática. Neste sentido, “a razão prática não
se ocupa com objetos para conhecê-los mas com sua própria faculdade de (conforme ao seu conhecimento) torná-
los efetivos, isto é, tem a ver com uma vontade que é uma causalidade na medida em que a razão contém o
fundamento determinante destes [...]” (KpV A 160).
119
Tal inseparabilidade que constitui o par conceitual liberdade - lei moral é constantemente ressaltada por Kant. Isto
é visível, por exemplo, quando Kant, em A 52, afirma que “liberdade e lei prática incondicionada referem-se
reciprocamente” (KpV A 52), ou ainda no trecho A 124, no qual Kant salienta a ligação de pressuposição da
liberdade com relação à lei moral: “[...] nada de todo o inteligível a não ser a liberdade (mediante a lei moral), e esta
liberdade também somente enquanto é uma pressuposição inseparável da lei moral [...]” (KpV A 124).
 103

estabelecida. Por outro lado, caso não houvesse liberdade, não existiria lei moral alguma, uma
vez que o determinismo natural explicaria tudo. Assim, mesmo a liberdade sendo o fundamento
da lei moral, é a concepção prática de lei moral quem prova a realidade prática da liberdade. Do
ponto de vista explicativo, a lei moral torna-se a condição para a demonstração da liberdade em
sentido positivo, mas enquanto fundamentação da moralidade, a liberdade é a condição essencial
da lei moral. Na medida em que a liberdade é o fundamento da existência da lei moral, esta, por
sua vez, é a condição para o conhecimento daquela120. Como o próprio Kant justifica em nota de
rodapé no Prefácio à segunda Crítica:

Para que não se imagine encontrar aqui inconsequências, quando agora denomino a
liberdade condição da lei moral e depois, no tratado, afirmo que a lei moral seja a
condição sob a qual primeiramente podemos tornar-nos conscientes da liberdade, quero
apenas lembrar que a liberdade é sem dúvida a ratio essendi da lei moral, mas que a lei
moral é a ratio cognoscendi da liberdade. Pois se a lei moral não fosse pensada antes
claramente em nossa razão, jamais nos consideraríamos autorizados a admitir algo
como a liberdade (ainda que esta não se contradiga). Mas, se não existisse liberdade
alguma, a lei moral não seria de modo algum encontrável em nós (KpV A 5, nota 4).

Como é evidente no supracitado trecho, a simples admissibilidade da liberdade teórica não

teria vigor suficiente para fundamentar a moralidade. Contudo, ela é justamente o ponto de
partida de todo empreendimento prático, isto na medida em que a não contraditoriedade da
liberdade transcendental assegura o lugar (vazio) para a edificação da moralidade. O primeiro
passo, neste sentido, apropriou-se da possibilidade lógica de tal ideia e, assim, estabeleceu o
conceito de vontade enquanto independente de toda determinação empírica, como vontade
formal. Neste estágio, todavia, a liberdade permanece no status de admissível, como
negativamente considerada. Não por acaso, entende-se o porquê este conceito não tem a força
necessária para (por si só) levar a cabo o empreendimento moral, já que, enquanto um simples

120
Neste sentido, Valério Rohden reconhece que embora a liberdade seja o fundamento da lei moral, a mesma não
pode ser provada antes da lei moral, somente mediante a realidade da lei moral pode-se, então, conceber a liberdade.
Assim, no que diz respeito ao conhecimento, se a lei moral não fosse concebida, não poder-se-ia igualmente admitir
a realidade da liberdade. Mas, na ordem das coisas, se não existisse a liberdade, também não existiria moralidade
alguma. Segundo o autor, “o fato de que a realidade da razão prática da demonstração da realidade da nossa
liberdade não significa ainda que a liberdade deva ser provada antes da lei moral, mas somente que a liberdade é a
“ratio essendi” das suas determinações práticas, de tal modo que, se não fôssemos livres, não poderia haver nenhuma
lei prática. Isto é, a “verdadeira subordinação dos nossos conceitos” consiste na dependência da consciência da
liberdade da consciência da lei moral, assim que, se não tivéssemos consciência de nenhuma lei moral, também não
saberíamos nada da liberdade. Assim como a ordem do conhecimento não se confunde com a ordem das coisas, é
também verdade, por outro lado, que, se não existisse nenhuma liberdade, também não haveria nenhuma lei moral”
(Rohden, 1981, p 40).
 104

lugar vazio, o mesmo não pode determinar a vontade humana como a lei moral exige.
Considerando que a vontade livre não é simplesmente indeterminada empiricamente, como que
sem leis, senão que inevitavelmente determinada pela lei moral, o mero lugar vazio do
indeterminado teórico não serve para fundamentar a moralidade. Para superar isto, “esse lugar
vazio é preenchido pela razão prática pura através de uma determinada lei da causalidade em um
mundo inteligível (mediante liberdade), ou seja, pela lei moral” (KpV A 85). Esta determinação é
operada pelo factum da razão, pelo que este “oferece indícios de um mundo inteligível puro e até
o determina positivamente, permitindo-nos conhecer algo dele, a saber, uma lei” (KpV A 74).
Daí que a liberdade prática, antes apenas indeterminada, agora ganha realidade objetiva.
Neste sentido, na medida em que a vontade não é somente independente de influências
empíricas, senão que determinada pela lei moral, então a vontade torna-se autônoma. Destarte, lei
moral, liberdade e autonomia são categorias estreitamente relacionadas. Assim, “a autonomia da
vontade é o único princípio de todas as leis morais e dos deveres conformes a elas” (KpV A 58),
pois, enquanto moralmente determinada, a vontade é livre e igualmente autônoma. A
autonomia121 não se limita à simples indeterminação de influências externas, porém, entendida
enquanto uma lei da própria razão, a mesma exige uma determinação positiva da vontade, pela lei
moral. Em termos kantianos, “o único princípio da moralidade consiste na independência de toda
a matéria da lei [...] e, pois, ao mesmo tempo na determinação do arbítrio pela simples forma
legislativa universal” (KpV A 58), i.e., a lei moral. Kant complementa a ideia afirmando que
“aquela independência é liberdade em sentido negativo, porém esta legislação própria da razão
pura e, enquanto tal da razão prática, é liberdade em sentido positivo” (KpV A 59). Aqui,
evidencia-se a demonstração positiva do conceito de liberdade, antes apenas negativo, mediante a
concepção de lei moral. Além do mais, “a lei moral não expressa senão a autonomia da razão
prática pura, isto é, da liberdade [...]” (KpV A 59), pelo que a vontade determinada pela lei moral
é vontade livre, a qual expressa-se na autonomia.
Através da lei moral e da realidade prática da liberdade da vontade, determina-se
positivamente a ideia de um mundo inteligível, condicionado por uma natureza supra-sensível e

121
Autonomia é, pois, a capacidade de produzir a própria lei, ou a capacidade de dar-se a norma da própria ação, daí
que a autonomia humana encontra-se na razão pura, mediante a capacidade de agir livremente, i.e., independente de
coerções externas. Neste sentido, Kant comenta: “Unicamente o conceito de liberdade concede que não devemos sair
de nós para encontrar o incondicionado e inteligível para o condicionado sensível. Pois é nossa própria razão que
reconhece a si mediante a lei prática suprema e incondicionada e ao ente, que é autoconsciente dessa lei (nossa
própria pessoa), como pertencente ao mundo puro do entendimento e, em verdade, com a determinação até do modo
como ele enquanto tal pode ser operante” (KpV A 190).
 105

possibilitado pela liberdade. Em contraste com o mecanicismo e determinismo da natureza

sensível122, o mundo inteligível seria o domínio da autonomia, pois ele “não é senão uma
natureza sob a autonomia da razão prática pura” (KpV A 74). Todavia, a autonomia encontra-
se vinculada à lei moral, na medida em que esta deve determinar imediatamente a vontade
humana, pelo que a natureza autônoma não é aquela simplesmente indeterminada (sem leis), mas
sim aquela totalmente condicionada pela lei moral. Daí que “a lei dessa autonomia é a lei moral,
que é, portanto, a lei fundamental de uma natureza supra-sensível e de um mundo inteligível”
(KpV A 74). Assim, a liberdade é o fundamento da natureza supra-sensível, pois o mundo
inteligível encontra-se independente da natureza empírica, portanto ele só é possível pela
liberdade. Neste caso, a razão prática não parte da natureza sensível, em vez de leis naturais,
“põe-lhes como fundamento o conceito de sua existência no mundo inteligível, ou seja, da
liberdade” (KpV A 79). Como anteriormente mencionado, a efetividade da lei moral na
determinação da vontade depende da liberdade, de tal modo que, sem liberdade, mesmo existindo
leis morais, não existiria autonomia, pois, neste caso, a determinação da vontade soaria como
heterônoma ou mecanicista. Consequentemente, a realidade da lei moral permite ratificar
objetivamente o conceito especulativo de liberdade.

De fato a lei moral é uma lei da causalidade mediante liberdade e, portanto, da

possibilidade da natureza supra-sensível, assim como a lei metafísica dos eventos no
mundo sensorial era uma lei da causalidade da natureza sensível; logo aquela determina
aquilo que a filosofia especulativa tinha de deixar indeterminado, a saber, a lei para uma
causalidade cujo conceito na última era só negativo e, portanto, proporciona a este, pela
primeira vez, realidade objetiva (KpV A 82).

Neste contexto, a liberdade assume importância central, não apenas porque pôde ser
positivamente provada pela lei moral, mas sim por operar a transição do âmbito teórico para o
prático, tornando-se assim o fundamento da moralidade. Enquanto um conceito de transição, seu
empreendimento começou ainda na Dialética transcendental da primeira Crítica. Esta obra

122
Muito embora em contraste com a natureza sensível, a natureza supra-sensível, determinante no mundo
inteligível, não entra em contradição ou conflito com o mundo empírico. Assim, a lei moral pode determinar o
mundo inteligível pressupondo a existência de um mundo sensível, “mas sem ao mesmo tempo violar as leis do
mesmo” (KpV A 74). Não havendo contradição alguma, “portanto a diferença entre as leis de uma natureza à qual a
vontade está submetida, e as de uma natureza que está submetida a uma vontade (com vistas ao que dela tem relações
com ações livres), depende de que naquela os objetos têm que ser causas das representações que determinam a
vontade, enquanto nesta a vontade deve ser a causa dos objetos, de modo que a sua causalidade colocou o seu
fundamento determinante meramente na faculdade racional pura, a qual por isso também pode ser chamada de razão
prática pura” (KpV A 77).
 106

assegurou a possibilidade de pensar o absolutamente incondicionado, evitando o completo

determinismo natural (o qual, se fosse o caso, eliminaria completamente a moralidade, bem como
qualquer consideração acerca do direito, enquanto uma necessidade de organização política,
expressa através de uma legislação externa). Contudo, é mediante a lei moral que o conceito de
liberdade deixa evidente toda sua centralidade prática, uma vez que, ao ser positivamente
estabelecido, o mesmo torna-se a expressão da autonomia da vontade, bem como o fundamento
de toda moralidade. Deste modo, “sem esta liberdade (no último e autêntico sentido), a qual
unicamente é a priori prática, nenhuma lei moral e nenhuma imputação segundo a mesma é
possível” (KpV A 173). A liberdade torna-se o pressuposto inseparável da lei moral, e além do
mais a condição necessária para a autonomia da vontade, mediante a determinação pura da razão
prática. Não obstante, ficam assim asseguradas as condições para a efetivação do objetivo da
filosofia prática, a saber: demonstrar que a razão pura pode ser prática.

Esta proposição fundamental, porém, não requer nenhuma busca nem invenção; ela
encontra-se há muito tempo em toda a razão humana e incorpora a sua essência, e é a
proposição fundamental da moralidade. Portanto aquela causalidade incondicionada e
sua faculdade, a liberdade [...] é não apenas pensada indeterminadamente e
problematicamente (o que já a razão especulativa podia descobrir como factível), mas é
até determinada em relação à lei de sua causalidade e conhecida assertoricamente; e
deste modo a efetividade do mundo inteligível foi-nos dada e, em verdade, determinada
de um ponto de vista prático. (KpV A 188).

Mediante a determinação efetiva do mundo inteligível, os conceitos fundamentais123 da

filosofia prática são estabelecidos sem qualquer apelação direta ao âmbito teórico, fazendo jus

123
Uma figura central para a efetivação da determinação da vontade pela razão prática é, pois, aquilo que Kant
denomina de “sentimento de respeito”. Este conceito encontra-se exposto no terceiro capítulo da Analítica da razão
prática pura, sob o título Dos motivos da razão prática pura. Neste contexto, este sentimento de respeito nada mais
é do que o efeito subjetivo, em entes patologicamente afetados, da lei moral objetiva. A consciência da objetividade e
necessidade a priori da lei moral, a qual se apresenta como um factum da razão, produz (em seres finitos, cuja
vontade não é santa senão que empiricamente afetada) um efeito subjetivo que figura como um sentimento de
respeito pela lei moral. Este sentimento de respeito pela lei moral, o qual não deve ser entendido em sentido
empírico, mas sim como o único sentimento puro e a priori, torna-se assim um móbil subjetivo capaz de motivar a
vontade humana a agir moralmente. Em termos kantianos, “o respeito pela lei moral é um sentimento produzido por
um fundamento intelectual, e esse sentimento é o único que conhecemos de modo inteiramente a priori e de cuja
necessidade podemos ter perspiciência” (KpV A 131). A consciência subjetiva da lei moral objetiva, portanto, gera
um sentimento de respeito por tal lei, pelo que este sentimento é puramente moral. Enquanto lei objetiva e
necessária, a consciência subjetiva de entes finitos sente-se humilhada. Assim, “a lei moral inevitavelmente humilha
todo homem na medida em que ele compara com ela a propensão sensível de sua natureza” (KpV A 132). Por outro
lado, “aquilo cuja representação, enquanto fundamento determinante de nossa vontade, humilha-nos em nossa
autoconsciência, enquanto é positivo e é fundamento determinante desperta por si respeito. Logo, a lei moral é
também subjetivamente um fundamento de respeito” (KpV A 132). Consequentemente, a lei moral tanto produz um
efeito negativo, na medida em que humilha as propensões sensíveis da vontade, bem como gera um sentimento
positivo, i.e., o respeito pela lei moral. Com isto, o sentimento de respeito torna-se um motivo para que a razão pura
 107

assim a sua exigida autossuficiência. Todavia, mesmo independente da filosofia teórica, a moral
kantiana não é indiferente aos resultados da razão especulativa. Isto é visível, sobretudo, com
relação ao conceito de liberdade: mediante a transição do âmbito teórico para o prático, o que a
razão especulativa tinha assegurado como admissível, no que diz respeito à liberdade
transcendental, a segunda Crítica assume como premissa e ratifica perante a inevitável
articulação entre a vontade livre e a lei moral.

seja efetivamente prática, ele converte-se em um móbil (subjetivo) para a vontade humana agir moralmente. Mesmo
sendo subjetivo, o sentimento de respeito é o único motivo legítimo, por assim dizer, que a vontade humana pode
tomar para agir moralmente, pois sua constituição é totalmente pura. “Portanto o respeito pela lei moral é o único e
ao mesmo tempo indubitável motivo moral, do mesmo modo que este sentimento não se dirige a algum objeto senão
a partir desse fundamento” (KpV A 139). Esta questão, aqui assinalada, não será ostensivamente contemplada no
corpo do texto, tendo em vista que a discussão central gira em torno do conceito de liberdade, mas para uma melhor
compreensão acerca do assunto, Cf: ALLISON, H.E. Kant’s theory of freedom. Cambridge: Cambridge University
Press, 1995. HAMM, Christiam. “Princípios, motivos e móbeis da vontade na filosofia prática kantiana”. In:
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 108

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Remontando ao contexto da origem da liberdade na primeira Crítica, a dissertação pôde

resgatar a admissibilidade teórica da liberdade transcendental, e daí promover a transição
filosófica para o âmbito prático. Neste processo de passagem da primeira para a segunda Crítica,
foi possível constatar a articulação entre a razão especulativa e a razão prática, através do quê se
evidenciou a unidade sistemática da filosofia teórica e prática kantiana. Tal unidade, todavia, não
significou prejuízos à independência de cada um dos domínios, uma vez que o âmbito prático foi
estabelecido de modo totalmente autônomo, sem qualquer dependência direta à razão
especulativa, e vice-versa. Contudo, mesmo sendo domínios autônomos, esta relação não
apresentou contradição alguma, pelo que a razão prática pôde aproveitar os resultados favoráveis,
aos seus objetivos, estabelecidos pela filosofia teórica. Da mesma forma, a filosofia teórica
descobriu o seu uso legítimo (epistemologia) na medida em que o uso especulativo não produz
conhecimento algum, o que implicou na confirmação dos limites sensíveis do conhecimento
possível. Com efeito, mesmo operando com determinada autonomia, a razão teórica e a razão
prática não estão totalmente indiferentes uma em relação à outra. Muito pelo contrário, tal
independência articula-se numa unidade sistemática que permite considerar uma em relação com
a outra, em benefício mútuo.
Neste sentido, para não desrespeitar os limites sensíveis do conhecimento possível, a
razão especulativa negou todo e qualquer conhecimento transcendente, mas isto não significou a
eliminação da metafísica, pois ela pôde ser reconstruída sobre novos fundamentos e com outros
usos. Deste modo, confirmou-se a hipótese que defende a centralidade das ideias metafísicas para
a unidade da filosofia kantiana, rechaçando a inconveniente leitura que reduz os interesses da
razão teórica à fundamentação da epistemologia. Evitando as contradições dialéticas, tal
reformulação da metafísica assegurou a possibilidade lógica das ideias transcendentais, mesmo
que só problematicamente consideradas. Neste contexto, a liberdade transcendental ganhou vigor
especulativo, estabelecendo-se assim como a (necessária) ideia de uma causalidade espontânea.
Não obstante, mediante a consideração da liberdade transcendental, foi necessário abordar a
aparente contradição entre a causalidade natural e a espontaneidade da liberdade, a qual foi
solucionada pela intervenção do idealismo transcendental. Ao negar as premissas basilares do
realismo transcendental, foi possível apaziguar a contradição entre liberdade e natureza,
 109

constituindo domínios distintos para cada posição em conflito. Consequentemente, a lei natural
permaneceu invariavelmente válida no domínio fenomênico, ao passo que a liberdade pôde ser
estabelecida (sem contradição alguma) no domínio supra-sensível (númeno). A superação desta
antinomia da razão especulativa, pelo que tanto a lei natural bem como a liberdade transcendental
puderam ser salvaguardadas, conduziu a pesquisa imediatamente à razão prática.
A tarefa da filosofia prática, por seu turno, configurou-se na procura por uma razão pura
prática, a qual determinaria imediatamente a vontade humana. Nisto, evidenciou-se a importância
do conceito de liberdade, na medida em que o estabelecimento do incondicionado prático,
mediante o qual foi admissível conceber uma vontade empiricamente indeterminada, somente foi
possível pelo conceito de liberdade. Daí que a moralidade prefigurou-se na aceitabilidade da
vontade livre (formal), independente de toda e qualquer influência empírica (material). Muito
embora o conhecimento objetivo da liberdade prática só pôde ser confirmado pela lei moral como
um factum da razão, é aquela quem fundamenta a lei moral, de modo que sem a liberdade não
existiria moralidade alguma. Assim, além de conduzir a razão ao âmbito prático, fica evidente a
centralidade da liberdade na fundamentação da moralidade, pois a mesma apresenta-se como o
pressuposto fundamental de toda a filosofia prática.
A não consideração da liberdade implicaria em um completo mecanicismo natural, pelo
qual tudo seria explicado conforme as invariáveis leis fenomênicas. Neste caso, não haveria o
porquê existir algo assim como a moralidade, uma vez que tudo seria conhecimento possível,
determinado pelas necessárias leis da causalidade natural. A natureza (e com ela todas as ações
humanas) estaria dominada pelas leis do Ser (fenômenos), eliminando qualquer possibilidade de
determinação pelo Dever-ser. Tendo em vista estas considerações, percebe-se a importância da
admissibilidade teórica da liberdade transcendental, tanto na contenção das pretensões de
exclusividade das leis naturais, bem como na transição e estabelecimento do âmbito prático.
Comprova-se, destarte, o porquê do conceito de liberdade figurar como o pressuposto basilar de
todo empreendimento prático, uma vez que pôde-se visualizar que sem o mesmo não existiria
moralidade alguma. Caso não houvesse nem sequer a possibilidade de ações espontâneas, livres
de qualquer influência empírica, então todos os atos humanos poderiam ser explicados pelas leis
naturais. Além do mais, de tal modo não seria possível conceber nenhuma vontade autônoma,
pois, pelo que foi demonstrado, não apenas a moralidade, mas também a autonomia depende da
liberdade, como uma premissa fundamental.
 110

Não obstante, ao ser demonstrada a importância tanto teórica quanto (e principalmente)

prática dos conceitos metafísicos, como no caso da ideia transcendental de liberdade, corrobora-
se então aquela (1º capítulo) disposição natural da razão por questões metafísicas. Não é por mera
vaidade ou prepotência que a razão especulativa excede os limites do conhecimento possível.
Como se pôde comprovar na primeira parte do texto, isto faz parte de sua própria natureza, como
uma disposição natural (subjetiva) que inevitavelmente produz ideias transcendentais, conceitos
que extrapolam os limites empíricos do conhecimento humano. Daí, pois, a necessidade subjetiva
da ideia de liberdade. É mediante o estabelecimento de um domínio teórico supra-sensível,
todavia, e principalmente no âmbito prático, que tal necessidade metafísica da razão especulativa
encontra toda sua legitimidade sistemática. A insistência metafísica da razão na busca por uma
causa incondicionada, livre de qualquer determinação prévia, pôde ser corroborada na
admissibilidade e na efetivação da filosofia prática. Assim, comprovou-se que o desejo
indomável por questões metafísicas não era algo descabido, pois o mesmo conduziu a razão
teórica para outro âmbito de seu interesse, a saber, o prático. O que inicialmente parecia apenas
uma inconveniente insistência da razão especulativa, posteriormente revelou toda sua importância
na fundamentação da moralidade.
Fazendo jus à relevância prática da liberdade da vontade enquanto incondicionada,
demonstrou-se a impossibilidade moral de uma determinação empírica da vontade. Visto que
todos os interesses empíricos resumem-se no princípio geral do amor próprio ou da felicidade,
então se comprovou que nenhuma lei moral pode ser alavancada sobre estes, já que a lei exige
universalidade e necessidade prática, o que tais princípios empíricos não podem produzir. Não
por acaso, a fundamentação da moralidade foi estabelecida de modo a priori, independente de
toda e qualquer condição empírica. Porquanto, tornou-se necessário considerar a liberdade da
vontade como empiricamente incondicionada, para então estabelecer uma possível determinação
pura, universalmente válida e necessária da moralidade. Deste modo, a proposta moral
apresentada por Kant, não se limita a um conceito transcendente e externo à própria razão, nem à
generalidade divergente de algo assim como a busca pela felicidade, senão que se fundamenta na
autonomia da razão pura. A lei moral, portanto, apresenta-se de forma imediata, como o inegável
factum da razão, o qual autoriza a estender a moralidade a todos os entes racionais, sem qualquer
pressuposição de ordem social, cultural, política ou religiosa. Com efeito, a autoridade da lei
 111

moral impõe-se universalmente, ela não permite exceções, nem se limita à generalidade de um
determinado grupo/tradição ou conceito privado.
Contudo, sem embargo das conclusões aqui alcançadas, a discussão possibilita visualizar
novos horizontes filosóficos, os quais acenem para outras problemáticas dignas de serem
pesquisadas. De imediato, poder-se-ia citar as consequências despertadas pela centralidade da
liberdade kantiana nas teorias da justiça contemporâneas, bem como em teorias éticas que
retomam a universalidade kantiana num contexto discursivo, entre outras. Enfim, ao concluir esta
dissertação, mais do que acenar para um problema capital na filosofia kantiana (nem sempre
devidamente considerado), o objetivo foi iniciar um estudo que, fomentado pelas discussões
assinaladas, futuramente poderá ser aprofundado com novas pesquisas. Além da análise aqui
apresentada, a finalidade também foi despertar novas possibilidades filosóficas, as quais, na
medida em que forem desenvolvidas, permitirão sobejar os limites do presente trabalho.
 112

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