Identidad Etnica de Monjas Indigenas

La identidad étnica de las monjas indígenas: Continuidad y ruptura desde el claustro
Author(s): Mónica Díaz

Source: Letras Femeninas, Vol. 35, No. 1, Número especial: Mujeres alborotadas: Early
Modern and colonial Women's Cultural Production A Festscgruft fir Electa Arenal (Verano
2009), pp. 255-274
Published by: Asociacion Internacional de Literatura y Cultura Femenina Hispanica
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23023071
Accessed: 25-10-2017 02:34 UTC
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La identidad etnica de las monjas indigenas: Continuidad
y ruptura desde el claustro
Monica Diaz
University of Texas-Pan American
Miren hijitas, no sean bobas, procuren el no ser tan muertas,

es fuerza que vayan poniendo mucho cuidado en todas las
cosas; vayan mirando, cuiden muy bien porque ustedes son las
que se han de quedar solitas en su conventito porque Nuestra
Santa Regla y Constituciones asi nos lo manda; por eso lo hago
con mis hijitas.
(.Apuntes de algunas vidas de nuestras hermanas difuntas,

Archivo del Convento de Corpus Christi)
Durante el siglo XVIII una de las monjas indigenas del Convento de

Corpus Christi en la ciudad de Mexico redacto la narration biografica
de Sor Petra de San Francisco, fundadora y abadesa criolla del convento.
En el epigrafe, la narradora indigena utiliza el discurso en estilo directo
y una clara oralidad que nos permite "escuchar" el consejo que recibio la
comunidad de labios de la madre abadesa ante la expectativa de gobernar
su propio convento.
En el ano de 1724 finalmente se les permitio a las mujeres indigenas de
la Nueva Espana tomar parte activa de la vida conventual como monjas,
de la misma manera que las espanolas y las criollas lo habian hecho desde
1540 cuando se fundo el primer convento en territorio americano.1 Las
mujeres indigenas habian permanecido restringidas al rol de sirvientas; no
fue hasta casi dos siglos despues cuando finalmente pudieron participar
M6nica Diaz is an assistant professor at the University of Texas-Pan American where she
teaches colonial Latin American literature and culture. Her forthcoming book is entitled
"What We Endured": The Lives and Writings of Indigenous Nuns in Colonial Mexico.
256 Letras Femeninas Volumen XXXV Numero 1
plenamente de la vida monacal al tener acceso a la profesion en el primer

convento para mujeres indigenas nobles. Sin embargo, se exigio que las
fundadoras del convento de Corpus Christi fueran criollasylas indigenas
tuvieron que esperar a que se les permitiera dirigir su propio convento,
una vez que los prelados y el comisario general de la orden franciscana
consideraran que tenian las aptitudes necesarias para quedar "solitas en
su conventito" como refirio la narradora indigena en palabras de Sor
Petra.
Electa Arenal y Stacey Schlau han demostrado en su ya clasico

Untold Sisters que pocas mujeres de le epoca moderna espanola y colonial
americana escribian, pero que las monjas eran la excepcion a la regla (l).2
De la misma manera en que se alentaba a las monjas espanolas y criollas a
participar de la intelectualidad conventual a traves de la practica escritural
de la vida, las indigenas parecen haber seguido el mismo modelo fomentado
por la Iglesia.3 Las monjas indigenas utilizaron estratagemas semejantes a
las encontradas en los escritos de las monjas escritoras referidas por Arenal
y Schlau pero tambien se valian de la retorica empleada en el discurso
de los intelectuales indigenas como Chimalpahin, para reconstruir su
identidad desde una base etnica y social, reconociendose a la vez como
cristianas ("Stratagems of the Strong" 25).
El presente trabajo explora la produccion cultural de las mujeres
indigenas que participaron en la vida monacal del siglo XVIII en Mexico,
utilizando la teoria feminista postcolonial como marco para analizar
la construccion discursiva en que se vislumbran cuestiones sobre
conciencia etnica y de genero. Por otro lado, intenta reubicar las escasas
contribuciones discursivas femeninas indigenas del monacato mexicano
para considerarlas como parte del corpus historiografico desarrollado por
la nobleza indigena en la que se rescata su etnicidad, y no solo dentro del
modelo de la mujer religiosa escritora.
Hasta ahora solo se conocia un manuscrito sobre el Convento de
Corpus Christi acerca de siete monjas indigenas y una de las fundadoras
criollas, el cual fue publicado por Josefina Muriel con el titulo de Las indias
caciques de Corpus Christi en 1963. Las ocho biografias hagiograficas estan
redactadas en tercera persona y seguramente escritas por un sacerdote
basandose en las biografias compiladas por las mismas monjas indigenas
del convento. El manuscrito de autoria femenina que se encuentra en
el archivo del actual Convento de Corpus Christi y que fungio como
fundamento para el documento publicado por Muriel se titula Apuntes de
algunas vidas de nuestras hermanas difuntas. Ninguna de las narraciones
es autobiografica y aunque no contamos con el nombre de la escritora,
Diaz 257
en el texto aparecen claras marcas lingiiisticas que la incluyen como

una monja mas del convento, ademas del grupo indlgena. Aparte de las
narraciones biograficas del convento de Corpus Christi existe un corpus
de documentos y cartas del convento de Cosamalopapan en Morelia,
tambien de autoria indlgena femenina.
La escritura indlgena
Chandra Talpade reflexiona sobre la variedad de usos que se le ha

dado al termino "colonizacion" en los escritos feministas y de izquierda,
y nota que sin importar las sofisticaciones y especificidades de cada
situacion "colonial", el termino invariablemente implica una relacion
estructural de dominacion y la supresion discursiva de la heterogeneidad
del sujeto colonial en cuestion (49). Arrancar del sujeto femenino
colonial su heterogeneidad no es solo un fenomeno que se encuentra
en las producciones discursivas coloniales donde se reconstruyen sus
identidades, sino que es posible repetir la misma practica desde nuestra
position academica. La autora pone de manifiesto las construcciones
que se han hecho de la mujer del tercer mundo en los discursos que
intentan redimir esa figura del vejamen colonial. Dichas construcciones
presentan una imagen arbitraria donde no tienen cabida pluralismos
etnicos, sociales o culturales.
La idea monolitica que prevalece tanto en el discurso colonial como
en gran parte del academico, del sujeto indlgena como victima del
sistema en espera de ser redimido, ha impedido apreciar la evolucion y
existencia de una subjetividad indlgena que se ha ido modificando con
el paso del tiempo. La busqueda de una identidad "autentica" que se
remonta a tiempos prehispanicos, impide que se aprecie la pluralidad y
heterogeneidad de dicho sujeto colonial.
A traves de la lectura analitica de la production cultural de los
grupos indigenas, se pueden apreciar las distintas formas en las que este
grupo fue moldeando su subjetividad como respuesta a las condiciones
sociopoliticas en las que se encontraban. Frances Karttunen considera la
escritura indlgena como un vehiculo de continuidad y ruptura despues
de la conquista. La autora identifica dos tradiciones literarias indigenas
a las que ella cataloga como manifiestas (overt) y ocultas (covert) y en
las que se pueden encontrar rasgos de continuidad y de cambio (425).
Dentro de la tradition manifiesta Karttunen identifica tanto documentos
redactados en castellano con un formato puramente espanol, aunque de
autoria indlgena, como documentos hibridos.
La tradicion oculta se enfoca en la production que no iba dirigida

al lector europeo. Aunque Karttunen considera que esta literatura era
copiada, reproducida y leida en secreto, consideramos que con el paso
de los anos este tipo de literatura, en ocasiones alfabetica pero con una
clara equivalencia pictografica, dejo de ser secreta pero se mantuvo en los
nucleos etnicos y sirvio como continuidad de la memoria e identidad de
los diversos grupos indigenas (431).4 Lo que queda claro es que ninguna
de las dos tradiciones se mantuvieron estaticas durante la epoca colonial
y que en ambas se pueden identificar rasgos de cambio y de continuidad.
Ambas familias de documentos tenian una funcion interna dentro de las
comunidades indigenas en la preservation de identidades corporativas
y status social (434). Las monjas indigenas en el siglo XVIII no son un
caso aislado de mujeres nobles que apelan a su status social y etnico para
defender sus derechos ante el sistema colonial, sino que su discurso se
deriva de una larga tradicion historiografica que se va transformando
y adaptando a las necesidades de distintos grupos y contextos pero que
tienen el mismo origen.5
El cristianismo indigena
A la vez que los misioneros dirigian sus esfuerzos a la evangelization

de las poblaciones indigenas, restringian su membresia en el catolicismo
y establecian claras diferencias entre la iglesia espanola y la nahua. El
establecimiento de dicha diferencia hizo que la religion indigena
difiriera desde el principio de la espanola tanto en la practica como
en el discurso. A traves de los sermonarios, de los confesionarios y
de las mismas practicas de los miembros de la iglesia espanola, se
hizo evidente la jerarquia establecida entre ellos y los "otros". Por
consiguiente, mientras los frailes abrian centros educativos para la
nobleza como el Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco y ensenaban a
los jovenes indigenas los misterios de la fe, impedian que se formaran
como sacerdotes.6
Segun James Lockhart, la creation de iglesias en territorio nahua

siguio el mismo patron establecido por la estructura social del altepetl,
lo cual permitio que se desarrollara una participation indigena
bastante activa.7 Lockhart menciona que en casi cada altepetl se fundaba
una parroquia y mientras que el sacerdote era espanol, todo el personal
de la Iglesia era indigena, como el fiscal que generalmente pertenecia
a la nobleza (211). La participation de los feligreses en celebraciones
religiosas y en organizaciones tales como las cofradias demuestra que
Diaz 259
la adopcion de la practica religiosa catolica no negaba su identidad

etnica, sino por el contrario la reforzaba creando un sentido de unidad.
En un ensayo clave, Louise Burkhart explora la cuestion de la
identidad cristiana indigena y afirma que:
Nahuas understood Christian teachings in their own terms and

adapted them for their own ends, which varied through time and
from place to place [...] Native people who underwent baptism and
participated in Christian ceremonies were choosing to represent
themselves as Christians, whatever they understood Christianity
to be. ("Pious Performances" 362)
Es particularmente interesante la referencia a la transformacion de las

practicas religiosas indigenas a traves del tiempo y en espacios distintos,
lo cual ilustra la necesidad de reconocer la heterogeneidad del sujeto
subalterno. De igual importancia es la autorepresentacion y representacion
del sujeto en el discurso colonial. Como establece Burkhart, no importa
cuan devotos fueran de la religion, ante los ojos de la Iglesia una era la
praxis "indigena" y otra muy distinta, la espanola. Las representaciones
discursivas de los espanoles sobre los indigenas cristianos es reveladora
de la definicion que le daban a la categoria racial en ese tiempo, y por otro
lado las autorepresentaciones de los indigenas cristianos informan sobre
su sentido de pertenencia a un grupo etnico y no a la masa de "indios"
como habian sido categorizados por los espanoles.
Las politicas raciales traidas a America con la conquista espanola eran
definidas a partir de la supuesta autenticidad de las practicas y creencias
cristianas de cada individuo, pero ademas la herencia se volvia una
cuestion clave a partir del concepto de limpieza de sangre (Burns 189). La
multiplicidad etnica del territorio americano, fue catalogada por los recien
llegados conquistadores con un vocabulario que ahora reconocemos como
"racial", pero que tenia su principio ideologico en la reciente conversion
al cristianismo del grupo colonizado. La creacion de la categoria racial
en el siglo XVI entonces se basaba en dos cuestiones primordiales: por un
lado establecer la diferencia entre grupos y, por el otro, institucionalizar la
superioridad de uno de los grupos sobre los otros. Las cuestiones raciales
de la epoca colonial americana y moderna espanola responden mas a lo
que ahora se denomina racismo religioso que al racismo "cientifko" del
siglo XIX que todavia informa nuestros estereotipos contemporaneos.
Chandra Talpade critica el uso del termino "mujeres" como una
categoria de analisis estable para referirse a un grupo que no es homogeneo
260 Letras Femeninas Volumen XXXVNumero 1
(60). Lo mismo pasa con el termino "indigena" o las categorias y

estereotipos raciales que se confunden constantemente con los etnicos. De
ahi que las producciones discursivas de la memoria indigena en la epoca
colonial no hayan sido sistematicamente analizadas por ser victimas de
alguna de las generalizaciones en las que se ha caido por descuido de la
academia.
Los conventos para cacicas
La iglesia catolica colonial se considera como uno de los vehlculos

de control mas eficaces de la institucionalizacion del poder hegemonico
espanol. Sin embargo falta todavia explorar la manera en que distintos
grupos indigenas utilizaron la religion a su favor. Gracias a los sofisticados
estudios realizados en el campo de la literatura conventual y en los
estudios historiograficos pioneros de Asuncion Lavrin y Josefina Muriel
se ha demostrado que el convento no era solamente un instrumento para
controlar el comportamiento de las mujeres. Electa Arenal aclara que
"[t]he cloister, which common opinion often represents as a refuge (or
a prison), was equally a place in which women could support each other
and even cultivate a certain amount of independence" ("The Convent
as Catalyst" 149). El descubrimiento de documentos monjiles autografos
como los diarios espirituales de Maria de San Jose por Kathleen Myers en
1984 y publicados mas tarde en Word from New Spain y A Wild Country
out in the Garden junto con Amanda Powell, asi como los trabajos
publicados en 1989, Plotting Women de Jean Franco y Untold Sisters
de Arenal y Schlau, demostraron que los conventos eran espacios de
production femenina tanto intelectual como espiritual y no solo espacios
de subyugacion.8
Ante estas revelaciones, aun cabe preguntarse la razon por la que las
mujeres indigenas nobles habrian de preferir ser monjas en vez de vivir
en beaterios como ya se les permitia para el siglo XVIII, o bien como
sirvientas de las espanolas en los conventos ya existentes. Por cuestiones
de condition social seria una de las obvias razones, como hace evidente
Karen Graubart para el caso del Peru: alii las elites indigenas aprendieron
rapidamente el uso del sistema legal y otros instrumentos del poder
colonial para su beneficio personal (11). Pero otra razon tiene que ver con
la reconceptualizacion de la propia subjetividad de la nobleza indigena y
el rol que la religion tendria en su conformation.
El papel que tuvo la nobleza indigena en la perpetuation de la memoria
etnica y en la constitution de la practica religiosa mexicana queda aun
Diaz 261
por explorar. Las mismas Arenal y Schlau abrieron la interrogante en la

section que dedicaron a las monjas indigenas en Untold Sisters: "[t]he
influence of Indian women on Mexican religiosity has yet to be examined
from a womanist viewpoint" (355). Los cimientos de dicha influencia
en la religiosidad indigena estriban en la education religiosa de la que
fueron objeto los grupos de nobles y principales desde los primeros
anos de la conquista. Kathryn Burns menciona que para finales del siglo
XVI la nobleza indigena conformaba el grupo de nuevos cristianos mas
entusiastas (191). Pero su nueva religion no suprimia su identification con
el grupo etnico al que pertenecian. El mismo sistema colonial abrio ese
espacio de autodefinicion en donde ciertos elementos se podian negociar,
aquellos que los seguia caracterizando como diferentes pero dentro de
la ortodoxia de la Iglesia.
La idea de fundar un lugar dedicado a la instruction cristiana de
la poblacion femenina indigena comenzo desde muy temprano en el
proceso de conquista. Josefina Muriel refiere que para 1528 se establece
el primer colegio de ninas indigenas en Texcoco bajo los auspicios de
los franciscanos y en las manos de terciarias seglares de la misma orden
(Conventos 26). Aunque las escuelas para indigenas, tanto para mujeres
como para hombres seguian el modelo de "enclaustracion" de las escuelas
religiosas espanolas, el fin ultimo de estas no era la de formar monjas
y sacerdotes, pues los indigenas a pesar de la rapidez que mostraron en
aprender la instruction cristiana, eran considerados neofitos en la religion
(Pardo 149).9
La mera idea de fundar un claustro para mujeres indigenas provoco
fuertes oposiciones en diversas facciones de la sociedad, sobre todo entre
los que dudaban en la capacidad intelectual y espiritual de las indigenas.
Algunas autoridades religiosas, con el apoyo de ciertos laicos con poder,
mostraron su descontento al permitir entrar en el claustro novicias
criollas aun cuando se habia establecido por medio de una bula papal que
el convento de Corpus Christi debia ser exclusivamente para indigenas
(Reales Cedulas, v. 65, exp.78, f. 186).10El comisario general de la orden
franciscana fray Pedro Navarrete fue uno de los principales oponentes al
caracter exclusivamente indigena del convento y continuamente permitia
la entrada de novicias criollas en el.
El epigrafe al initio del presente ensayo viene del manuscrito de
autoria indigena del convento de Corpus Christi Apuntes de algunas vidas
de nuestras hermanas difuntas. La primera de las narraciones biograficas
que integran el escrito es la que se dedica a la fundadora criolla Sor Petra
de San Francisco. La escritora indigena pudo haber estado citando las
palabras de la abadesa Sor Petra o pudo haber hecho uso de las "tretas del
debil" al incluir el comentario sobre la posibilidad de que las indigenas
quedaran solas gobernando su convento y especialmente con su uso del
diminutivo: "solitas en su conventito". Como advierte Josefina Ludmer,
habria que considerar tanto el ambito de relaciones sociales en las que se
encontraban las monjas como la produccion de ideas y textos de alguien
que se encontraba en una posicion marginal y subordinada (87).u
La narradora insta a las hermanas a que "no sean bobas" y que
"vayan poniendo mucho cuidado en todas las cosas" ya que pronto
se les podia presentar la posibilidad de gobernar su propio convento.
Por las mismas condiciones bajo las que escribian las monjas, en las
que su inicial receptor era el lector masculino de rango superior en la
jerarquia eclesiastica, el comentario de la escritora indigena no puede
tomarse como gratuito sino como una queja que intenta evidenciar una
situacion que iba en contra de lo establecido en la Regla y Constitucion
del convento sobre su exclusividad racial.
Desde el inicio de la narracion biografica sobre Sor Petra, la
narradora anonima se dirige a su interlocutor: "Declare a Vuestra
Paternidad de como nuestra Reverenda Madre Fundadora sor Petra
de S. F. el modo en que su Reverencia nos empezo a criar en su nueva
comunidad" (7). Cuenta que antes de entrar al convento, cuando eran
pretendientas, iban al convento de San Juan de la Penitencia a ver a
Sor Petra y ahi les ensenaba a leer en latin y a rezar el Oficio Divino,
prueba de que poseian el mismo grado de cultura que las espanolas al
momento de profesar.
La narradora prosigue con la historia de los conflictos creados
por las "cuatro madres" del convento de San Juan que fray Pedro
Navarrete les "echo encima" despues de que Sor Petra "cerro el ojo"
(8). Fray Pedro de Navarrete fue uno de los instigadores del conflicto
no solo en Corpus Christi, sino mas tarde tambien del convento de
Cosamaloapan en Morelia al permitir la entrada de novicias criollas
a los claustros de indigenas. Se aprecia que el estilo narrativo sigue el
modelo tradicional de las monjas escritoras a traves del uso del lenguaje
privado o domestico, utilizando el modelo de Santa Teresa de Jesus al
reproducir el lenguaje hablado y describir cuestiones espirituales de
una manera natural (Arenal y Schlau, "Stratagems of the Strong" 34).
Pero tambien se distingue el uso de la retorica que aparece comunmente
en la autobiografia espiritual y en la cronica de fundacion conventual
en donde los conflictos entre monjas o con autoridades eclesiasticas
funcionan como obstaculos para la realizacion de la meta espiritual.
Diaz 263
La narradora indigena que aparentemente estaba dedicada a la

narracion biografica no se detiene en su relato al llegar a la muerte
de Sor Petra, sino que transforma su narracion en una denuncia de la
situacion en que se encontraba su convento:
[Que guerra! Lo mas minimo que haciamos solo nos estaban

atisbando para acusarnos nuestro Padre Navarrete. Cuando menos
nos percatabamos ya estaba a 111, ya nos venia a despotar [sic] y a
penitenciarnos y a quitarnos los velos, y a pleito querian tambien que
votaramos a fuerza a las novicias espanolas para que profesaran. No
queriamos porque la mente del patron fue que solo para las indias.
(9)
La biografa de Sor Petra aprovecha la ocasion de tomar la pluma

para dejar al descubierto la verdadera situacion del convento. Aunque
el convento se habia concebido solo para mujeres indigenas nobles,
las fundadoras habrian de ser criollas pues hasta 1724 no se le habia
permitido a ninguna indigena tomar el habito. La idea era que una vez
que las indigenas aprendieran a manejar el gobierno de su convento
ellas quedarian al frente del mismo. Sin embargo, al seguir permitiendo
la entrada de criollas (a las que se refiere la escritora como "espanolas")
y obligando a que se votara por su profesion, el convento seguia
manteniendo la presencia de monjas criollas en puestos de poder y se
dilataba la posibilidad de quedar "solitas en su conventito".
La escritora termina narrando que el padre de una novicia queria
matarlas pero que la noche que habia planeando la "carniceria", los mismos
hombres que habia invitado para ayudarle lo mataron a el en la vinateria
(9). Aunque no se dan detalles sobre quien era la novicia o el padre de
la misma, la anecdota funciona de manera alegorica para ejemplificar el
tipo de obstaculos a los que se enfrentaban las indigenas para conseguir
la autonomia etnica de su convento, asi como para ejemplificar el tipo de
sentimientos de agresion que suscitaba el claustro para indigenas. Pero al
mismo tiempo intenta inscribirse en la tradicion de la escritura religiosa
que la misma Iglesia permitia para las mujeres.
La biografa continua utilizando las formulas comunmente
encontradas en los escritos monjiles, tal como las continuas luchas
presentadas para conseguir la realizacion de la vocacion religiosa a
traves de la doctrina del imitatio Christi. Kathleen Myers explica: "[t]
hrough describing pain, suffering, and perseverance, the autobiographer
draws a parallel between her life and those of the martyrs" ("Sor Juana's
respuesta" 464).12 La escritora habilmente fusiona el lenguaje de la

"perfecta religiosa" con la mision que le atane de defender el convento:
"[t]anto que padecimos en defensa de nuestro convento [...] y fue
mucho, mucho lo que padecimos (9)". Lo que la monja indigena
defendia no era solo el espacio que finalmente se les habia conferido
a las de su "raza" sino la exclusividad etnica del mismo. La situation
de exclusividad se invirtio con la apertura del claustro para indigenas,
ya que las Constituciones no permitian la entrada a las criollas de la
misma manera que por siglos no se concedio a las indigenas la profesion
en los conventos donde era necesario demostrar la limpieza de sangre
cristiana y por ende ser de raza "espanola". Las indigenas que deseaban
entrar a Corpus Christi debian demostrar que eran "puramente indias"
a traves del mismo tipo de Informaciones utilizadas en los conventos
para las criollas.
Hace falta considerar por un momento el por que habrian de
defender con tanto ahinco el caracter indigena del convento y por
que de pronto se volvia insoportable la convivencia de espanolas e
indigenas en un mismo lugar si se habia hecho durante casi doscientos
anos en los monasterios donde las espanolas profesaban y las indigenas
les Servian. El presente trabajo sostiene que lo que aviva el deseo de
defender la exclusividad indigena de las habitantes del convento es la
supervivencia de la memoria indigena y del orgullo etnico que habia
sobrevivido a lo largo de los anos, particularmente en la clase noble que
tenia motivaciones sociopoliticas para seguir manteniendo su linaje.
Memoria indigena
El rescate de la memoria indigena y del orgullo de pertenecer a

una etnia se combina en los escritos monjiles de las cacicas con la
retorica femenina religiosa. En "Refocusing New Spain and Spanish
Colonization", Electa Arenal y Yolanda Martinez-San Miguel
mencionan la necesidad de reconceptualizar los paradigmas de genero
que prevalecen en gran parte de la production academica sobre la
colonia latinoamericana (191). Considerar el discurso etnico de las
monjas indigenas del siglo XVIII como continuation de la memoria
historica recreada en las relaciones y cronicas coloniales indigenas y/o
mestizas como las de Chimalpahin e Ixtlilxochitl seguiria precisamente
esa ruta al revisitar un genero literario considerado exclusivamente
masculino. Esta consideration funciona tambien para rebatir la idea
de ruptura en la memoria historica de la nobleza indigena mexicana.13
Diaz 265
Existen dos corrientes opuestas en cuanto a la apreciacion de la

preservation y rescate de la memoria indigena: aquella que sostiene una
clara ruptura y aculturacion del sujeto indigena, y la de la continuidad
de la identidad etnica del grupo.14 Enrique Florescano considera a la
nobleza indigena un reducido grupo que adapto la memoria indigena
a la tradition historiografica europea (89). Dos problemas se vuelven
evidentes en esta apreciacion, por un lado el considerar a la nobleza
indigena un grupo homogeneo, todos como sujetos privilegiados aliados
de los conquistadores y victimas del mestizaje cultural y no solo racial.
Y por otro lado, la consideration de la literatura historiografica como un
pastiche en el que la memoria indigena trata de encajarse en el modelo
del discurso europeo. Aunque ciertamente se encuentran ejemplos de
privilegios concedidos a los dirigentes indigenas y miembros de familias
nobles, con el paso de los anos lo que se pudo apreciar fue un habil manejo
de los instrumentos de la administration colonial y la preservation
consciente de su memoria etnica tanto para conseguir beneficios
economicos y de privilegio social como por cuestiones culturales.
Domingo Francisco de San Anton Munon Chimalpahin
Cuauhtlehuanitzin era descendiente de la familia reinante de
Amaquemecan en el actual distrito de Chalco, Estado de Mexico. Nacio
en 1579 y desde joven fue internado en el convento de San Anton
Abad donde recibio su education (Rendon 12). A Chimalpahin se
atribuye la redaction en nahuatl de las Relaciones originates de Chalc
Amaquemecan, documento de gran valor etnografico e historico.15 E
la "Septima Relation" el autor narra la muerte del nieto de Ahuitzotl
en 1565 mencionando que a partir de ese entonces, los gobernant
que le siguieron eran a veces de sangre noble y otras veces mestiz
Critica fuertemente a los mestizos no por su etnicidad sino por su clas
cuestionando el tipo de familia del que venian y el tipo de educati
que podian haber recibido. Prosigue comentando que algunos mestizos
se sentian orgullosos de tener sangre indigena y se identificaban com
indigenas y no como mestizos, mientras que otros se avergonzaban d
sus origenes. Y destaca que los espanoles hidalgos estiman a los de la cla
del escritor precisamente por su sangre indigena noble:
En cuanto a estos espanoles de noble caracter y sangre se dan cuent

de que Dios Nuestro Senor tambien nos honro a nosotros, y tambie
nos hizo obra maravillosa Suya, aun cuando no tengamos una sangre
de linajes tan cuidadoso como los de ellos, que al fin y al cabo hay
que recordar que al principio en el comienzo de la humanidad y de
mundo, una sola pareja hubo, la de nuestro padre Adan y la de nuestra

madre Eva, de donde todos sin excepcion hemos venido. (275)
El lugar que Chimalpahin crea para los de su grupo etnico en el presente

pasaje es prestigioso no solo social sino tambien espiritualmente.
Reconoce que los espanoles les otorgan un lugar especial en la jerarquia
social por pertenecer a un linaje de nobleza, el cual era bien estimado
en la cultura europea. Pero va todavia mas alia al afirmar que tal honra
viene directamente de Dios. De la misma manera en que les otorgo a
los colonizadores linajes importantes, lo hizo con la nobleza indigena
tambien pues segun argumenta, todos son hijos de los mismos padres.
Chimalpahin es cauteloso al aclarar que el linaje de los indigenas no es
"tan cuidadoso" como el de los espanoles pero inmediatamente afirma
la misma ensenanza de la Iglesia: todos son hijos del mismo Dios y del
mismo Adan. La estrategia de los cronistas indigenas o mestizos que
se reconocen indigenas, de insertar la historia de su pueblo dentro
de la cosmovision cristiana, ha sido criticada por negar su cultura
prehispanica e intentar encajarse en la cultura espanola descuidando
especificidades historicas.16 No se ha reconocido el hecho de que esta
estrategia funciono para conservar parte de la memoria etnica al hacer
uso de un lenguaje y generos discursivos preexistentes.
Fernando de Alva Ixtlilxochitl es uno de los mestizos a los que
alude Chimalpahin. Ixtlilxochitl se asume indigena a pesar de ser hijo
de padre espanol y madre mestiza. El historiador recurre a la sangre
noble de sus tatarabuelos indigenas creandose asi una identidad de
indigena noble en su historiografia para defender el derecho de su
familia al cacicazgo de San Juan Teotihuacan (Vazquez 23). Con una
educacion religiosa similar a la de Chimalpahin, pues asistio al Colegio
de Santa Cruz, Ixtlilxochitl no solo crea una identidad indigena para
si mismo sino que "cristianiza" a sus antepasados. Pablo Garcia nota
la manera en que el autor de la Historia Chichimeca caracteriza al rey
Nezahualcoyotl como el biblico rey David (2). Ixtlilxochitl reinventa
el pasado para legitimar el lugar que el y su familia van a ocupar en
el nuevo orden colonial. Avido aprendiz de las ensenanzas coloniales,
sabe que es la fe en el verdadero Dios lo que lo va a llevar hasta ese
lugar. Salvador Velazco opina: "su historiografia es el producto de la
negociacion cultural que emprende Alva Ixtlilxochitl entre el legado
indigena que recoge de Texcoco y la tradicion occidental" (10). Alva
Ixtlilxochitl, en un proceso semejante al de Chimalpahin, acomoda el
pasado indigena en la concepcion del mundo segun las ensenanzas de
Diaz 267
la iglesia catolica. Pero ninguno de ellos lo hace por confusion, ni como

un proceso de perdida de identidad, sino como ejemplo del desarrollo
natural de la memoria historica.
Las subjetividades indigenas que se poseian en el siglo XV y principios
del XVI se transformarian con el cataclismo que causo la conquista e
institucionalizacion del sistema colonial. Sin embargo, eso no significa
que se hayan derrumbado por completo, sino que se modificaron; dentro
de ese nuevo mundo la nobleza indigena rescata su historia de distintas
maneras y demandan sus derechos de propiedad y autoridad hasta donde
les es permitido.
Este interes por procurar los beneficios que les conferia mantener
su linaje se aprecia en el trabajo de archivo que Ann Miriam Gallagher
llevo a cabo en el convento de Corpus Christi. En las informaciones de las
primeras habitantes del convento encuentra que algunas monjas afirmaban
ser descendientes de Moctezuma; otras, de los reyes de Tlaxcala; y otras
mas, del rey Chimalpopoca. Algunas monjas mencionaban la ayuda que
sus ancestros habian prestado a los espanoles en la conquista (159).17
Hacer referencia a sus antepasados en los cuestionarios que se utilizan
para examinar a las pretendientas las coloca en un lugar importante
respecto al resto de la poblacion indigena y les garantizaba la entrada al
convento, pues solamente las cacicas lo podian hacer.
En el convento de Nuestra Senora de Cosamaloapan en la ciudad
de Morelia, el segundo convento novohispano fundado para recibir a
las cacicas en 1737, se permitio la entrada de novicias y monjas criollas
como en el de Corpus Christi, creando un ambiente de animosidad
por el impetu de las indigenas de defender la exclusividad etnica en su
convento. Dentro del material que documenta el largo conflicto en el
claustro hay una carta escrita por una de las monjas indigenas, Sor Maria
Magdalena, quien habia recibido el habito en Corpus Christi y era una
de las fundadoras del convento de Cosamaloapan.
Sor Maria Magdalena muestra en su carta un claro entendimiento
de las pugnas que existian entre sacerdotes regulares y seculares sobre la
jurisdiccion de los conventos. Al ver que los frailes franciscanos iban en
contra de la cedula real que exigia exclusividad racial en los conventos
de Corpus Christi y Cosamaloapan, ella misma apoya el cambio de
jurisdiccion, rechazando a la Provincia del Santo Evangelio. Su carta tiene
como objetivo pedirle al padre Altamirano que escriba una peticion al
rey, en nombre de todas las religiosas del convento para que "nos dejen
solas en nuestro convento" (165). Sor Maria Magdalena, la secretaria del
convento, escribe que al leer los papeles que se encontraban en el archivo se
habia dado cuenta que el rey de Espana pensaba que "todas somos indias
y que no hay espanolas y ya Vuestra Merced ve que no es asi porque los
prelados hacen lo que quieren". Sor Magdalena continua escribiendo
a Altamirano que en su antiguo convento de Corpus Christi el padre
Navarrete habia dejado entrar a tres espanolas a pesar de una bula papal
que lo impedia. Sor Maria Magdalena le pide al padre Altamirano que
una vez que haya escrito la carta de peticion se la envie al convento para
que todas las monjas la firmen; se la devolveran, explica, para que el la
envie a Espana. Ademas de la cedula real, le pide negociar una bula papal
para tener suficiente documentation en defensa del caracter indigena del
claustro de Cosamaloapan. Escribe:
Le suplico la procure con todos aquellos requisitos y expresiones

que caben, de tal suerte ponga Usted la cosa que venga en ella que
si en algun tiempo quisieran forzarnos los Prelados Regulares a que
entren espanolas, tengamos nosotras la libertad para responder que
queremos pasarnos al gobierno de los senores obispos para que asi
nos podamos librar porque son muchas las razones de los prelados
a fuerza quieren que recibamos a cualquiera en admitiendola sus
paternidades. (FF, v.100, f. 166)
Sor Maria Magdalena presenta un solido conocimiento del gobierno

religioso, ya que sugiere que los dos conventos para indigenas pasen al
gobierno seglar en vez del franciscano. Ademas su argumento se sustenta
con pruebas en contra de los franciscanos, especificamente de Navarrete
quien con sus acciones amenazaba el caracter puramente indigena de los
conventos y creaba problemas en las comunidades. Sor Maria Magdalena
pide a Altamirano su intercesion para que saque a las monjas espanolas
que el comisario general habia dejado entrar, afirmando que las espanolas
tienen varios conventos donde poder servir al Senor pero que las "pobres
indias" solo tienen dos.
A lo largo de la carta de Sor Maria Magdalena se aprecia nuevamente
un habil uso del lenguaje de conformidad exigido por las autoridades
eclesiasticas. Pero a la vez que apoya la imagen impuesta por el discurso
colonial, crea un espacio donde exige autonomia etnica para las de su
convento:" [1]o que queremos nosotras es lo mejor ylo mas perfecto, que
nos dejen solas y nos pondremos bien" (166). Para apelar al sacerdote, la
monja comenta que ha tenido noticia de la caridad que acostumbra con
los pobres y por eso solo pudo pensar en el como la persona idonea para
conseguir su objetivo: "[p]ero luego que se me propuso al pensamiento
Diaz 269
negociar alguna cosa para estas pobres, no me vino a otra persona tan al
proposito sino solo a Vuestra Merced" (165).
El epiteto "pobre", que tambien se encuentra en su forma diminutiva
"pobrecita", implica el conocimiento de ese lenguaje en el que las
monjas encontraban fortaleza en su autodesprecio ("Stratagems" 28).
Sor Magdalena escribe: "le pido tenga y halle acogida esta pobrecita
Comunidad ante los ojos de Vuestra Merced pues se halla afligida (y
mucho) porque los lobos infernales no dejan de perseguirla" (165). Las
indigenas recurren a la imagen de "pobrecitas" para presentar su peticion
con mas eficacia siguiendo con el orden colonial impuesto por la Iglesia,
pero en realidad eran agentes activos en la conservacion de la tradicion
de conciencia y orgullo etnico que los mismos cacigazgos habian hecho
posible mantener aun en el siglo XVIII.
Conclusiones
Retomando la propuesta de Kartunnen, la produccion discursiva

de autoria indigena en la colonia se puede apreciar como un vehiculo
tanto de cambio como de continuidad. La memoria indigena, el orgullo
de pertenecer a una etnia y seguir conservando ciertas tradiciones y un
significado propio de ser indigena, se conserva aun hoy en dia. Pero la
forma en que esas ideas han llegado hasta nosotros se ha ido transformando
con el tiempo. A veces retoman formas literarias mas tradicionales, otras
toman formas hibridas y otras, la mayoria, se presentan en generos
nuevos y aun sin catalogar. La narracion de la escritora indigena anonima
y la carta de Sor Maria Magdalena coinciden con Chimalpahin y Alva
Ixtlilxochitl en utilizar las mismas herramientas para lograr sus objetivos.
Los cuatro narradores defienden activamente su derecho de escribir y
definir sus nuevas identidades etnicas por pertenecer a la clase noble.
Todos utilizan la religion como instrumento para legitimar su discurso
etnico, encontrando en el mismo lenguaje y ensenanzas de la Iglesia,
herramientas para asegurarse un lugar en la jerarquia social que aunque
no era igual al de los espanoles, se encontraba mas cercano a ellos que el
del resto de la poblacion indigena.
Tal como lo advierte Louise Burkhart (1998) el grupo de indigenas
nobles que fueron educados desdejovenes en la fe cristiana o que nacieron
de familias ya catolicas, deciden crearse una identidad de indigenas
cristianos, fenomeno que ha permanecido incomprendido hasta hoy.
Lo que le confiere una identidad indigena al grupo no es que mantenga
sus practicas prehispanicas de religion y vestido. Aunque la nobleza se
vuelve aparentemente "espanolizada", se refuerza su identidad indigena:

para conseguir un status privilegiado dentro del sistema colonial, tienen
que volver a sus raices y mantener un linaje limpio para preservar sus
propiedades y titulos de nobleza. Si bien la institucion del cacicazgo
se transformo durante los anos coloniales y tomo muchas de las
caracteristicas del mayorazgo espanol, la nobleza indigena mostro gran
destreza para manejar la administracion, aprendiendo la manera en que
funcionaban las guias judiciales para otorgar privilegios y otros cargos
oficiales. Mucha de la documentacion que dejaron los escritores indigenas,
incluyendo no solo la oficial pero lo que se ha definido como literatura
historiografica, serviria para defender sus derechos y para crearse ese
lugar de importancia que les permitiria sobrevivir en un sistema hostil
y jerarquizante.
Las indigenas que entraron al convento compartian la misma historia
y la misma lucha por crearse una identidad de cristianas indigenas.
Como advierte Asuncion Lavrin, los conventos que se fundan para
estas mujeres no introdujeron nada especificamente "indigena" en la
observancia de la regla y constituciones del convento (Brides of Christ
245).18 Si las autoridades eclesiasticas coloniales concibieron el espacio
conventual como instrumento de control para moldear la subjetividad de
las indigenas a la imagen de las espanolas, no contaban con la habilidad de
estas mujeres para dejar un espacio en que no tenia cabida la instruccion
colonial y en donde encontraron, dentro del mismo cristianismo, su
afirmacion etnica.
NOTAS
1 El convento de la Concepcion fue la primera fundacion conventual en la

Nueva Espana. Aunque fue concebido exclusivamente para hijas de espanoles,
entre las novicias de 1552 se encontraron dos nietas de Moctezuma (Martinez
Cuesta 575).
2 Entre las importantes contribuciones al campo de los estudios conventuales
que demuestran este mismo punto se encuentran: Electa Arenal, "The Convent
as Catalyst for Autonomy" (1983); Electa Arenal and Stacey Schlau, '"Leyendo
yo y escribiendo ella'" (1989); Electa Arenal and Amanda Powell, ed. and trans.,
The Answer / La respuesta (1994); Asuncion Lavrin "La vida femenina como
experiencia religiosa: biografia y hagiografia en Hispanoamerica colonial"
(1993); Kathleen Myers, Word from New Spain (1993); Kathryn McKnight, The
Mystic of Tunja (1997).
3 Las monjas no se limitaban a la composicion de' vidas. En '"Leyendo
yo y escribiendo ella'", Arenal y Schlau enumeran las distintas actividades
Diaz 271
escriturales en las que las monjas participaban: "Not only did some nuns study
Latin, compose and play music, write plays, poems, and spiritual treatises, and
translated sacred works. They also became (unacknowledged) collaborators to
theologians and other dignitaries of the Church [...]" (215).
4 Los intelectuales indigenas como Alva Ixtlilxochitl y Francisco de San
Anton Munon Chimalpahin afirman que utilizaron fuentes pictograficas
indigenas para la composicion de sus escritos. La influencia de la conciencia
etnica en el caso de las monjas indigenas se aprecia mas en la lucha por la
autonomia del espacio conventual que en el texto escrito.
5 En este ensayo se utiliza la nocion "tradicion historiografica" por falta
de un mejor termino, pero se alude a lo que Walter Mignolo se refiere con el
concepto toltecayotl: "everything that pertains to and that is characteristic of
those who live in a tollan, or city" (141). Mignolo cita a Leon-Portilla quien
se refiere al mismo termino como: "abarcaba la tinta negra y la tinta roja—la
sabiduria—la escritura y el calendario, libros de pintura, conocimiento de los
caminos que siguen los astros, las artes, entre ellas la musica de las flautas,
bondad y rectitud en el trato de los seres humanos, el arte del buen comer [...]"
(141). En pocas palabras, es un termino que abarca mucho mas que la nocion
occidental de historia.
6 El colegio de Santa Cruz en Tlatelolco abrio sus puertas el 6 de enero de
1536. Louise Burkhart informa que entraron al colegio entre 60 y 100 jovenes
indigenas entre los 10 y los 12 anos, y que permanecian en el por un lapso de
tres anos antes de volver a sus comunidades (Holy Wednesday 57).
7Altepetl es definido por Lockhart como "any sovereign state; in central
Mexico generally the local ethnic states the Spaniards were to call pueblos" (607).
8 En "Crossing Boundaries: Defining the Field of Female Religious Writing
in Colonial Latin America" Kathleen Myers afirma que estas publicaciones
consolidaron el nuevo subcampo de los escritos conventuales femeninos en la
academia norteamericana (151).
9 La conception que tenia la Iglesia de los indigenas fue modificandose con
los anos y se vio afectada por los conflictos internos de la misma instituci6n.
Aunque en un primer momento los misioneros franciscanos se mostraron
muy entusiastas ante los nuevos cristianos de America, para el Tercer Concilio
Provincial tanto del Peru como de Mexico, todos los indigenas son proclamados
neofitos en la religion (Llaguno 141).
10 En la cedula real se menciona que en la bula pontificia expedida en Roma a
27 de junio del aflo 1727, se establece que Corpus Christi fue fundado unicamente
para indias de las familias principales caciques.
11A pesar de que Ludmer se refiere particularmente al discurso de Sor Juana
Ines de la Cruz, se pueden apreciar las mismas condiciones para el caso de las
muchas otras monjas escritoras.
12 Alison Weber identifica varias de las retoricas encontradas en los escritos
de Teresa de Avila llamando a su estilo "retorica de la subordination femenina"
(159).
Letras Femeninas Volumen XXXV Numero 1
13 Idea propuesta principalmente por Enrique Florescano, quien a pesar de

reconocer el trabajo de los intelectuales indigenas y mestizos del siglo XVII, no
considera su trabajo como una continuacion de la memoria etnica (Memoria
mexicana 355).
14 Enrique Florescano sostiene que "la destruccion de los centros
acumuladores de la memoria colectiva trajo consigo la destruccion de la memoria
etnica (Memoria mexicana 354). Mientras que Gordon Brotherston argumenta
que la presencia europea evidentemente afecto la produccion documental que
mantenia la memoria etnica, no la destruyo sino que produjo distintas formas
de expresion, como los catecismos o manuscritos "Testerian" que tenian como
funcion principal la instruccion cristiana pero haciendo uso de las antiguas
convenciones de produccion textual indigena (17).
15 No es el objetivo del presente adentrar en el estilo y contenido de la obra de
Chimalpahin sino enfocarse en la manera en que se vislumbra el orgullo etnico
en la recreacion de la identidad colonial de estos indigenas nobles educados y
cristianizados.
16 Rafael Tena advierte que culturalmente a Chimalpahin "debemos
considerarlo mestizo" (53). German Vazquez Chamorro opina sobre Fernando
de Alva Ixtlilx6chitl que "presenta las caracteristicas de un cronista de
mentalidad y formacion hispana" (44).
17 Otra monja, Maria Micaela Escalona y Rojas, dijo ser nieta de Juan Diego
en quinto grado (Gallagher 162).
18 En la mas reciente contribucion de Asuncion Lavrin, Brides of Christ, se
dedica un capitulo al estudio de la vida conventual de las mujeres indigenas
del Mexico colonial.
OBRAS CITADAS
Apuntes de algunas vidas de nuestras hermanas difuntas. Archivo del Convento

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Weber, Alison. Teresa ofAvila and the Rhetoric of Femininity. Princeton: Princeton
UP, 1990.

Identidad Etnica de Monjas Indigenas

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La identidad étnica de las monjas indígenas: Continuidad y ruptura desde el claustro

Author(s): Mónica Díaz

Asociacion Internacional de Literatura y Cultura Femenina Hispanica is collaborating

Miren hijitas, no sean bobas, procuren el no ser tan muertas,

(.Apuntes de algunas vidas de nuestras hermanas difuntas,

Durante el siglo XVIII una de las monjas indigenas del Convento de

plenamente de la vida monacal al tener acceso a la profesion en el primer

Electa Arenal y Stacey Schlau han demostrado en su ya clasico

en el texto aparecen claras marcas lingiiisticas que la incluyen como

Chandra Talpade reflexiona sobre la variedad de usos que se le ha

La tradicion oculta se enfoca en la production que no iba dirigida

A la vez que los misioneros dirigian sus esfuerzos a la evangelization

Segun James Lockhart, la creation de iglesias en territorio nahua

la adopcion de la practica religiosa catolica no negaba su identidad

Nahuas understood Christian teachings in their own terms and

Es particularmente interesante la referencia a la transformacion de las

(60). Lo mismo pasa con el termino "indigena" o las categorias y

Los conventos para cacicas

La iglesia catolica colonial se considera como uno de los vehlculos

por explorar. Las mismas Arenal y Schlau abrieron la interrogante en la

La narradora indigena que aparentemente estaba dedicada a la

[Que guerra! Lo mas minimo que haciamos solo nos estaban

La biografa de Sor Petra aprovecha la ocasion de tomar la pluma

respuesta" 464).12 La escritora habilmente fusiona el lenguaje de la

El rescate de la memoria indigena y del orgullo de pertenecer a

Existen dos corrientes opuestas en cuanto a la apreciacion de la

En cuanto a estos espanoles de noble caracter y sangre se dan cuent

mundo, una sola pareja hubo, la de nuestro padre Adan y la de nuestra

El lugar que Chimalpahin crea para los de su grupo etnico en el presente

la iglesia catolica. Pero ninguno de ellos lo hace por confusion, ni como

Le suplico la procure con todos aquellos requisitos y expresiones

Sor Maria Magdalena presenta un solido conocimiento del gobierno

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