TRAVESTISMO Y SEXUACIÓN1

Introducción

Dividiré el escrito en cuatro secciones para favorecer su organización.

La primera de ellas se ocupará de las definiciones del objeto de estudio y de recorrer

brevemente los orígenes del travestismo y su relación con la diferencia sexual anatómica.

También se expresarán aquí por un lado, las respuestas que la Modernidad y las ciencias

médicas y biológicas han encontrado para estas ambigüedades sexuales y el punto de vista

del psicoanálisis por el otro.

La segunda sección se centrará en la discusión entre el psicoanálisis y los estudios

sobre el género y de la teoría Queer a partir de la relación del sujeto con el falo y la

castración. Se incluirán aquí también las críticas de Judith Butler sobre lo que ella

considera un falogocentrismo del psicoanálisis principalmente lacaniano.

El tercer eje organizador estará dedicado a la perversión y su relación con el

travestismo.

La cuarta parte intentará ubicar al travestismo y la perversión desde las fórmulas de

la sexuación.

Primera sección.

“Some of them say that we are sick, that we are crazy. And some of them think that we are the most
gorgeous special things on Earth”2
Paris is burning, 1990

A) Definiciones:

De acuerdo con la “Encyclopedia of Homosexuality” (Dynes y otros, 1990), la

palabra travestismo fue introducida por el sexólogo alemán Magnus Hirschfeld en 1910.

1
Una versión más breve de este artículo fue publicada en la Revista Actualidad Psicológica. Año 2010
2
La escena de esta película presenta a algunos personajes travestis opinando sobre cómo creen ser
vistos.

1
Hasta ese momento, todas las investigaciones acerca de desviaciones sexuales que

involucraban a dos personas del mismo sexo biológico, eran catalogadas dentro de la

homosexualidad, sin más especificaciones. La investigación de este científico determinó

que no todas las personas que se travestían eran homosexuales. A partir de aquí, el término

travesti se separa del de homosexual, obteniendo una entidad específica.

Hacia 1911, el filósofo inglés Edward Carpenter dio origen a la expresión Cross

dressing para evitar confusiones entre el travestismo y el transexualismo y a su vez, para

diferenciar a aquellos travestidos homosexuales, llamados drag queens, de los travestidos

heterosexuales, los cross dresers o transformistas (Dynes y otros 1990).

Otros autores ubican al travestismo propiamente dicho como aquel que incluye

placer erótico, siendo así que el acto de vestir ropas típicas del sexo opuesto es conocido

como cross-dressing mientras que obtener placer erótico en el proceso del cross- dressing

es llamado travestismo (Moser y Kleinplatz, 2002).

El hecho de que en la actualidad el travestismo se vincule a los hombres y sea más

extraño en las mujeres, “marca un absoluto contraste con la situación anterior al mil

ochocientos, cuando apenas se hallaban hombres que vistieran de mujeres” (Dekker y van

de Pol, 2006, pág. 70). Lo que caracterizaría al travestismo en el hombre y lo diferenciaría

del travestismo en la mujer, es que “en ellos hay excitación sexual en vestirse de mujer, lo

cual no ocurre por el lado de las mujeres” (Millot, 1983, pág.96). Podríamos mencionar

aquí la película Vidalita (Saslavsky, 1948), que parodiando el mundo épico y heterosexual

del criollismo cinematográfico argentino, presenta a Mirtha Legrand en el papel de una

mujer que debía vestirse de gaucho y esconder su feminidad para poder ser aceptada en un

mundo de machos, socavando así “los valores centrales de ese imaginario cultural: la

hombría de los gauchos que fueron, a lo largo del período [criollista], valientes, rebeldes e

2
incluso militares” (Bernini, 2008). En el caso de las mujeres que se travisten de hombres no

habría entonces ese placer sexual encontrado en los hombres, sino que el travestirse, estaría

más bien vinculado a una cuestión de inclusión social.

El travestismo también se distingue del transexualismo en cuanto este último

involucra “a una persona que solicita la modificación de su cuerpo a fin de conformarlo a

las apariencias del sexo opuesto, invocando la convicción de que su verdadera identidad

sexual es contraria a su sexo biológico” (Millot 1983, pág. 14). En caso del travestismo, no

hay una demanda quirúrgica para modificar la anatomía. A su vez, “lo que caracteriza al

travestismo en el hombre y permite distinguirlo del transexual es la excitación sexual que

provoca el hecho de vestir prendas del sexo opuesto, así como la dimensión siempre

presente de la mirada del otro eventualmente plasmado por la revelación del verdadero sexo

oculto bajo las ropas” (Millot, 1983, pág.96).

Existen como vimos diversas modalidades del travestismo, pero la que aquí me

propongo abordar no es el que se encuentra en los carnavales o las fiestas, o aquella

vinculada a los escenarios teatrales anteriores al siglo XVII donde los personajes femeninos

eran realizados por hombres, sino aquel en el cual vestirse con la ropa del sexo anatómico

opuesto es condición necesaria de goce.

B) Sobre la diferencia anatomía de los cuerpos, lo Real y las ciencias biológicas

“Hay una tesis: no hay relación sexual — es del ser parlante

que hablo—. Hay una antítesis que es la reproducción de la
vida. Es un tema muy conocido. Es la actual bandera de la
Iglesia católica, en lo cual hay que aplaudir su coraje. La
Iglesia católica afirma que hay una relación sexual: es la que
culmina en hacer nenitos. Es una afirmación que es
completamente sostenible, sólo que es indemostrable.”
(Lacan, El Seminario XIX)

3
 En la Antigüedad se tenía la creencia de que la diferencia sexual se hallaba en los

grados de calor de los cuerpos (Senté, 1994). Fue hacia fines del siglo XVII, que la primera

diferencia entre los humanos pasó a ser la sexual. Antes del siglo XVII, la creencia acerca

de que los órganos sexuales femeninos eran similares a los masculinos solamente que

invertido e internos, era extendida.

Con el ascenso de la Modernidad y la plasmación del pensamiento cartesiano en las

sociedades occidentales, se produjo la dicotomización de los sexos, fue en ese entonces

cuando nació la idea del sexo adecuado, del concepto de normalidad y anormalidad, que no

permitió ya más ambigüedades. En Europa, en casos en los cuales el sexo anatómico fuera

incierto, o se presentara alguna anomalía en los genitales del recién nacido, los tribunales

mandaban a determinar con expertos el “verdadero” sexo y decidían arbitrariamente si

había dudas al respecto. En mil seiscientos setenta y cinco, ante las anomalías de los

genitales de una persona adulta que vestía de mujer y ante la imposibilidad científica de

aquella época para determinar cual era su sexo biológico, un juez aseguró que esta era “más

hombre que mujer” y le ordenó que se vistiera como hombre a partir de entonces (Dekker y

van de Pol, 2006). “Las teorías de la sexualidad, las concepciones jurídicas del individuo,

las formas de control administrativo en los Estados Modernos, poco a poco acarrearon el

rechazo a la idea de la mezcla de dos sexos en un solo cuerpo y consecuentemente la

restricción del derecho a decidir de los individuos inciertos. A partir de entonces, se tendrá

un solo sexo para cada uno. A cada uno su identidad sexual, primera, profunda,

determinada, y determinante” (Foucault, 1985, pág. 2). A su vez, “una importante

característica de la mentalidad en los siglos XVII y XVIII fue el hecho de que la norma

4
absoluta de conducta sexual era el acto heterosexual genital, cara a cara y entre cónyuges”

(Dekker y van de Pol, 2006, pág. 65).

Los avances científicos no sólo de los últimos años, han ido brindando herramientas

en esta lucha de los discursos hegemónicos contra la vaguedad sexual. Diferentes estudios

de transexualismo dan cuenta de muchos casos en los cuales los pacientes que consultan a

un médico para realizarse una operación de cambio de sexo, hablan de un error de la

naturaleza. El transexualismo es un fenómeno que no podría existir sin la ciencia médica

que se ofrece para satisfacer la demanda quirúrgica. El transexual, como mencionamos

arriba, es aquel que ha sido intervenido quirúrgicamente para modificar su anatomía, o

aquel que está decidido a hacerlo, basándose en ese “error natural”. Si bien autores como

Dekker y van de Pol defienden la idea de la existencia de este término previamente a los

avances de la ciencia, lo cierto es que en casos que ellos mismo mencionan como el María

van Antwerpen, quien declaraba que la “madre naturaleza la había tratado con poca

compasión contra las pasiones de su corazón” por haber nacido en un cuerpo que “no

condecía con su espíritu” (Dekker y van de Pol, 2006, pág. 89), no había posibilidad de una

intervención quirúrgica, era el Juez quien decidía. En la época actual, las modificaciones en

la anatomía de los cuerpos están legalizadas en muchos Estados y son decididas por el

médico al que se consulta. Si el Juez no podía influir en la anatomía, el médico, y gracias a

los avances de la ciencia, y las nuevas leyes, puede hacerlo.

Para las ciencias biológicas y la religión, aunque desde cosmovisiones diferentes, la

complementariedad entre los sexos existe y se puede explicar con leyes universales y

naturales que rigen tanto para hombres como para mujeres, permitiendo explicar los modos

de apareamiento. Día tras día diferentes investigadores de diversas instituciones dan a

conocer genes que revelan alguna causa o función específica que da cuenta del

5
comportamiento sexual de los seres vivos, incluidos los humanos. Lo Real para estas

ciencias puede ser pensado entonces como aquello imposible de saber con las condiciones

materiales disponibles en una época determinada, pero posible de ser descubierto en

ulteriores investigaciones. Y efectivamente se trata de un descubrimiento porque la ley

universal está, sólo harían falta las herramientas adecuadas para correr el manto y encontrar

el gen último que explique con detalles las causas por las cuales hombres y mujeres

copulan. “La cosa tiene importancia, porque justamente, por el progreso de lo que

llamamos la ciencia, estamos llevando muy lejos un montón de pequeñas cuestiones, que se

sitúan al nivel de la gameta, al nivel del gen, a nivel de las selecciones, de divisiones,

llámese como se quiera, meiosis u otra, y que padecen efectivamente dilucidar algo, algo

que pasa a nivel del hecho de que la reproducción, al menos en cierta zona de la vida, es

sexuada. Pero esto no tiene absolutamente nada que ver con la cuestión de la relación

sexual, por cuanto es muy seguro que, en el ser parlante, hay alrededor de esta relación, en

tanto fundada sobre el goce, un abanico totalmente admirable en su despliegue.”(Lacan,

inédito, a).

Desde una concepción cientificista, es claro que cualquier hombre o mujer que no se

aparee con un partenaire que se acomode a la biología y su normativa, podrá ser corregido

para que así lo logre. Lo Real en psicoanálisis es pensado de una manera diametralmente

diferente de aquella. No se concibe una ley universal capaz de explicar dichos

apareamientos. El aforismo lacanianao más extendido en la literatura analítica da cuenta

precisamente de aquello, que no existe, y que no hay ninguna ley que lo pueda explicar

universalmente. “Porque es verdad que lo Real está ahí antes de que lo pensemos, pero la

relación es mucho más dudosa: es algo que no solamente hay que pensar sino escribir. Si no

son capaces de escribirlo, no hay relación” (Lacan, inédito, a). Cada uno deberá poder

6
inventar y construir algo con esa imposibilidad siendo que no hay escritura universal. “El

sexo es un decir, el sexo no define una relación. Es lo que he enunciado formulando en que

no hay relación sexual. Eso solamente quiere decir que en el hombre (…) el conjunto de lo

que podría ser `relación sexual` es un conjunto (…) vacío.” (Lacan, inédito, b).

Resulta entonces poco sorprendente que en el American Journal of Psychiatry dos

doctores expliquen en mil novecientos cincuenta y siete que las causas y características del

travestismo no son bien comprendidas aun, pero que factores hereditarios y aspectos

constitutivos aparezcan como denominador común en muchos pacientes travestis. Vemos

aquí cómo las causas, pueden ser o no comprendidas hacia mil novecientos cincuenta y

siete por estos médicos que no dudan acerca de su existencia y estiman tener más certezas

en el futuro (Bowman y Engle, 1957). En la década del sesenta, la doctora Veronica

Pennington del departamento de psiquiatría de la Universidad de Mississippi del estado de

Missouri, parece haber encontrado algunas respuestas más, ya que relata el caso de una

mujer que funcionaba “psicosexualmente en una mente masculina” y ubica la causa de este

padecer (haciéndola extensiva a todo el travestismo) en un malfuncionamiento bioquímico

en el centro del desarrollo bisexual, el cual provocaba un antagonismo en el género dado

por las gónadas. Para esta doctora, el travestismo es una conducta pervertida pasible de ser

corregida químicamente, y de hecho menciona haber devuelto a su paciente a su conducta

normal y a la negación de todos los síntomas de travestismo gracias a la corrección química

de agentes específicos que no valdría la pena detallar aquí. (Pennington, 1960). Pero esto

no acaba en la década del sesenta. Hacia mil novecientos ochenta y cinco, el doctor Julian

T. Brantley del departamento de psiquiatría y medicina conductual del hospital de Fairfax

de Washington describió como una hormona sintética de un ovario junto con una agente

químico específico fue usado para reducir el deseo de travestirse de un paciente de 65 años,

7
demostrando también que antiandrógenos específicos pueden utilizase en pacientes

refractarios a otros tratamientos (Brantley, 1985). La sertralina y el litio también son

recomendados para tratar pacientes travestis y los ejemplos continúan hasta la actualidad.

Pero mejor detenernos aquí.

Científicos de todo el mundo han intentado encontrar causas específicas para

explicar tanto el travestismo como el transexualismo. Algunas de las más sorprendentes

teorías señalan el baño del feto en hormonas del sexo opuesto dentro del útero, y hasta

mutaciones genéticas espontáneas, las cuales también explicarían el origen de la

homosexualidad.

Este breve recorrido por sólo una parte de la literatura científica da cuenta de la

diferencia que existe entre lo Real para las ciencias biológicas y para el psicoanálisis y de

qué modo es pensada la relación entre los sexos en cada campo. Veamos ahora cómo

entienden los estudios de género por un lado, y el psicoanálisis por el otro, la cuestión de la

diferencia sexual.

Segunda sección

“Young boy: -Oh God, wait Hedwig… when Eve was still inside Adam they were in Paradise.
Hedwig: -That’s right, honey…but keep kissing me…
Young boy: -But when she was separated from him that was when Paradise was lost. So when
she enters him again, Paradise will be regain.
Hedwig: -However you want it honey, just kiss me while we do it…
…
Young boy: -Oh, what is that?
Hedwig: -It’s what I have to work with…
Young boy: -… hmmm my mum would be wondering where I am…
Hedwig: -Fuck you!! You are such a wimpy! What are you afraid of? What?
Young boy: - But I still love you…
Hedwig: -Then love the front of me honey! … Come back! Come back!”3

Hedwig and the angry inch, 2001

3
La escena de la película muestra el momento en el que el muchacho se da cuenta de que se
partenaire no es mujer, sino hombre, y la abandona.

8
A- Acerca de la repartición sexual

“No hay reparto simple, como lo deja suponer

en la técnica usual del cerrajero por ejemplo,
la apelación “pieza-macho”, “pieza-hembra”
(Lacan, El Seminario XIV)

La distinción entre sexo y género se hizo popular con los sexólogos John Money y

Anke Ehrhardt que por un lado definieron el sexo a partir de los atributos físicos y su

determinación anatómica y fisiológica, y por el otro consideraron al género como la

transformación psicológica del self, la certeza de que uno es hombre o mujer, y los modos

de comportamiento acorde a esa convicción.

Ante las críticas de los estudios del género y las teorías Queer respecto de la

existencia de dos sexos, y no tres o más, decimos que “la fálica es la única función de goce

universal, y existen dos maneras de inscribirse en ella, correspondientes a dos modos

diferentes de goce fálico, y por consiguiente dos sexos” (Morel, 2000, pág.141). Claro que

estos no remiten a lo anatómico sino al modo de goce, puesto que “debemos rendirnos ante

la evidencia del carácter necesariamente secundario de la especificación anatómica de los

sexos en la seguridad que tenemos de sentirnos hombre o mujer” (Dor, 1987). Ya Freud

había criticado posturas similares de psiquiatras y teóricos respecto de la posibilidad de un

tercer sexo cuando en sus “Tres ensayo de teoría sexual” habla de la bisexualidad

constitutiva de los seres humanos (Freud, 1905). Cuando Lacan plantea la existencia de dos

sexos, lo hace en relación a las posiciones respecto del goce, a las opciones de

identificación sexuada y no al género.

Judith Butler se basa en la distinción entre sexo y género que formula la

antropología estructural y las críticas feministas que acuerdan en que el género no sería el

resultado causal del sexo. Butler afirma que si el género es consecuencia de significados

9
culturales que el cuerpo sexuado adopta, entonces, no podría sostenerse la idea de que un

género sea resultado de un sexo de manera única. Propone por ello no reducir los sexos

únicamente a los de hombre y mujer ni tampoco reducir el género a masculino y femenino.

Las ideas de esta filósofa se abocan a la crítica normativa heterosexual y binaria que ella lee

no sólo en la sociedad en general, sino en el discurso psicoanalítico particularmente.

Cuestiona la idea del tener masculino y la falta femenina (Butler, 1990, 1993). Las críticas

están sostenidas contra la idea de un lugar inferior de la mujer en la repartición sexual,

envidia del pene y el falogocentrismo. Podemos aceptar con ella la existencia de instituidos

culturales e ideales heterosexuales que normativizan el discurso social, pero es cuestionable

que este punto de vista sea el psicoanalítico. Menos aún si tenemos en cuenta todos los

Seminarios de Lacan posteriores al séptimo, donde al decir de Jacques-Alain Miller se

produce una “desfalicisación” en su enseñanza que poco tiene que ver con el primado fálico

de los primeros Seminarios. Tomar la crítica de Butler en este punto nos obstaculiza para

poder abordar las modalidades de goce existentes en cada ser parlante. Sin embargo es

evidente, como menciona la autora, que la hegemonía heterosexual y los ideales

heterosexistas están presentes en el entramado de nuestra cultura, basta para ello remitirse

al fuerte debate sobre el matrimonio homosexual en nuestro país que por estos tiempos

escandaliza a gran parte de la sociedad o a una de las primeras escenas de la película

“Desayuno en Plutón”4 (Neil Jordan, 2005). Por lo cual, si “consideramos el caso de la

interpelación médica que hace pasar a de la categoría de `el bebé` a la de `niño` o `niña` y

luego esta última se `feminiza` mediante esa denominación que la introduce en el terreno
4
Breakfast on Pluto. En esa primera escena el protagonista, Patrick, a la edad de diez años se disfraza
por primera vez con ropa de mujer y tras ser descubierto por su madrastra y hermanastra, es castigado por
ello. Su madrastra le refriega el cuerpo con una esponja mientras le hace decir al niño “soy un chico y no una
chica”. Escenas sucesivas dan cuenta de que este intento persiste, ya que al joven lo harán ver partidos de
fútbol, e incluso jugarlos… aunque todo será en vano, ya que al ver los partidos, el fantasea con ser una
princesa entre todos los jugadores.

10
del lenguaje y el parentesco a través de la interpelación de género (…) gracias a la

denominación que fija una frontera e inculca una norma.” (Butler, 1993, pág. 26) se

comprende que “el travestismo pone en evidencia la incapacidad de los regímenes

heterosexuales para legislar o contener por completo sus propios ideales (…) el travestismo

tiende a ser la melancolía constitutiva de la heterosexualidad” (Butler, 1993, pág. 333).

Judith Butler afirma también que el travestismo desestabilizaría el género mismo y pondría

en tela de juicio las pretensiones de normatividad y originalidad a través de las cuales a

veces opera la opresión sexual y de género. “La lógica heterosexual que exige que la

identificación y el deseo sean mutuamente excluyentes es uno de los instrumentos

psicológicos más reductores del heterosexualismo que Butler le adjudica al psicoanálisis,

“si uno se identifica con un determinado género, debe desear a alguien de un género

diferente” (Butler, 1993, pág. 336). Lo interesante es que Butler, una vez más, deja aquí de

lado todo lo concerniente al goce, ocupándose únicamente de las identificaciones y lo

normativo, y el deseo.

Vimos en el primer apartado como la ciencia y la religión se esfuerzan por hacer

cumplir la ley de la naturaleza, pero de ningún modo el psicoanálisis se inscribe en una

moral. Está muy alejado del “no gozarás” victoriano y tampoco está guiado por un ideal,

sino por una dimensión ética que transita otros caminos que el de las reivindicaciones de

los estudios del género ya que “estamos obligados a diferenciar una teoría del género y una

de la sexuación (…) que considere como primordial la relación del sujeto con el goce”

(Morel, 2000, pág. 236). Claro que el hecho de que el psicoanálisis no adhiera a ningún

ideal, no significa que algunos analistas sí lo hagan.

Por último, con la caída o pluralización de los semblantes masculinos y femeninos

propios de nuestra época somos ya contemporáneos de un efecto de legitimación del sexo y

11
el derecho al goce sexual se suma hoy al inventario de todos los derechos del sujeto

moderno. Por lo tanto, las reivindicaciones y críticas de los estudios feministas y de género

parecieran a veces corresponder a épocas pasadas.

B- Sobre el falo

Veamos ahora el lugar que el falo ocupa para el psicoanálisis y las posteriores

críticas de Butler.

“Mediante el discurso sexual y sus criterios fálicos, el órgano natural (pene o vagina) se

convierte en organon, instrumento significante (de una ausencia en el caso de la niña)”

(Morel, 2000, pág. 138). Es decir que la naturaleza sucumbe bajo el peso de un significante

que nombra en términos de falo y castración. Pero el falo no será un significante más entre

otros, pues si está forcluido, no hay otro que consiga reemplazarlo fácilmente. Tres

particularidades nos permiten ubicarlo como función, y no como simple significante: su

relación con el goce, la aceptación o forclusión del sujeto respecto de la primacía de aquel y

el poder que tiene para distribuir los sexos, goce todo fálico o no todo fálico.

Freud explica que “para ambos sexos sólo desempeña un papel un genital, el

masculino. Por lo tanto no hay un primado genital, sino un primado del falo” (Freud, 1923,

pág. 146). Lo que se observa en el ser parlante es la existencia de una necesidad de unificar

ese goce corporal y localizarlo alrededor de un significante único. No detallaremos aquí lo

que podría ocurrir cuando esta localización no se lleva a cabo, lo importante es que el

significante al que se recurre universalmente para focalizar ese goce, es el falo. “La

posibilidad que se le da al niño de situarse como hombre o mujer está directamente

relacionada con la simbolización de la ley y la castración (…) y la problemática de la

identidad sexual es dependiente de la relación que todo el mundo mantiene con el problema

de la atribución fálica (Dor, 1987). Por lo tanto, “la diferencia simbólica de los sexos se

12
instaura porque el falo está o no está, y sólo en función de que está o no está” (Lacan, 1994,

pág. 155).

En relación al falo, Judith Butler desarrolla un detallado análisis acerca de cómo

Lacan va construyendo su concepto a partir de Freud y de El estadio del espejo y La

significación del falo de Lacan, indicando la autora que “afirmar que el falo tiene una

categoría de significante privilegiado produce performativamente y hace efectivo ese

privilegio” (Butler, 1993, pág. 131). Cuestiona también el pasaje que hace Lacan de falo

imaginario a simbólico ya que para ella “lo que opera bajo el signo de lo simbólico no

puede ser otra cosa que precisamente ese conjunto de efectos imaginarios que han llegado a

ser naturalizados y deificados como la ley de significación” (Butler, 1993, pág. 126).

.Discute específicamente el forzado intento de Lacan de diferenciar el falo del pene ya que

“si el falo sólo significa en la medida en que no sea el pene y el pene se califica como esa

parte del cuerpo que el falo no debe ser, luego el falo depende fundamentalmente del pene

para simbolizar y en suma, el falo no sería nada sin el pene” (Butler, 1993, pág. 132). En

este punto Butler tilda de falogocentrista al pensamiento lacaniano y resume su análisis

diciendo que “ese órgano imbuido narcisísticamente se eleva luego a la condición de

principio estructurante que forma y da acceso a todos los objetos cognoscibles. Esta versión

de la génesis epistemológica implica que todos los objetos cognoscibles tendrían un

carácter antropomórfico, androcéntrico, y fálico” (Butler, 1993, pág. 125). Denuncia el

lugar relegado de la mujer en esta lógica y con el falo lesbiano sugiere la posibilidad de un

falo diferente que ofrecería la oportunidad de significar de manera diversa y movilizar

entonces el privilegio heterosexista y masculinista.

Ahora bien, es cierto que el papel del falo es central en cierta época de la enseñanza

de Lacan, y no es falso que el concepto de falo surja del pene, ya que “la zona genital es

13
descubierta en algún momento y no parece justificado atribuir un contenido psíquico a los

primeros quehaceres del niño con ella” (Freud, 1925, pág. 270). El contenido psíquico y la

significación que se le da a ese goce que se recorta en una parte del cuerpo son lógicamente

posteriores a su irrupción. Esto se observa en la experiencia. Por lo tanto, existe una

relación fundamental entre pene y falo, lo cual no impide que posteriormente el falo se

desprenda de lo específicamente orgánico.

Por otro lado, la primacía del falo en Lacan no se mantiene en toda su obra ni el falo

es pensado siempre del mismo modo. El sitio que ocupa el falo en la época que Butler se

ocupa de criticar (Seminarios IV y V principalmente) “acompaña el movimiento de

construcción de la metáfora paterna en la cual quedará ubicado como efecto, en el lugar de

la significación. Por eso puede ser caracterizado como el momento de falicisimo de la

enseñanza de Lacan” (Mazzuca, 2002, pág. 386). En El Seminario IV se produce

particularmente una relectura de El Estadio del Espejo a partir de la cual el otro especular

ya no sería el otro, sino el falo. Sin embargo, cuando a partir del Seminario VII Lacan

comienza a indagar profundamente en el registro Real, situando al goce como crucial para

el psicoanálisis, el objeto (a) irá desplazando al falo del lugar preponderante que había

tenido antes. Hacia el Seminario XVII, Lacan sitúa que la roca de la castración que había

encontrado Freud como obstáculo en la cura, “proviene de la contaminación del dispositivo

analítico con la estructura del Edipo y la concepción fálica que la caracteriza” proponiendo

una rectificación que “haga posible que los análisis no conduzcan necesariamente a la

mujer a la envidia del pene y al hombre al rechazo de la feminidad librando al deseo de su

prisión fálica" (Mazzuca, 2002, pág. 397).

Por último podemos ubicar al Lacan de “Aun”, que define el lugar de la mujer

desde el “no todo” en lo que respecta al goce fálico e incluso dice allí que “el goce fálico es

14
el obstáculo por el cual el hombre no llega a gozar del cuerpo de la mujer” (Lacan, 1975,

pág.15). Pensar al falo como lo hace Butler resulta conveniente para la teoría de la

identificación y la lógica aristotélica del atributo y la clase, de la que deriva la teoría del

género; y si bien las críticas de esta filósofa están correctamente argumentadas, no podemos

obviar que en la década del setenta con la lógica proposicional de Frege, Lacan formaliza al

falo como función. Por lo tanto las criticas de Butler ligadas al privilegio heterosexista y

masculinista, perderían fuerza desde esta perspectiva.

C- Posiciones en relación al falo

“Nunca pudo separase de sus hijos, la

madre. Dondequiera que fuese Ella nos
llevaba aferrados a su cuerpo.”
(Duras, El Cine Edén)

Veamos ahora las diferentes posiciones que el niño adopta en relación a la madre y

al falo y cómo interviene esto en el sujeto travesti.

En El Seminario IV, Lacan advierte que el niño reconoce al falo como centro de

deseo de la madre y que hay diferentes posiciones que él mismo puede adoptar a fin de

mantener ese deseo. “Puede identificarse con la madre, con el falo, con la madre portadora

del falo, o presentarse como portador del falo” (Lacan, 1994, pág. 226). El niño se asegura

poder colmar a su madre, no sólo como niño, sino también en cuanto al deseo, o sea,

colmarla como mujer.

Jacques Alain Miller indica que “la elaboración teórica central de El Seminario IV

es la de la frustración del niño respecto de la madre (...) pero lo más importante es la

frustración de la madre como mujer.” (Miller, 1998, pág. 438). Lo importante a tener en

cuenta para entender las posiciones del niño respecto del falo y el deseo materno en

relación al travestismo, es precisamente la relación insaciable de la madre por el falo. Es a

15
partir de esta relación que se puede entender toda la relación madre-niño. La madre que
5
Marguerite Duras retrata en “El cine Edén” refleja con precisión que ante todo, está la

relación madre-falo.

La posición que el niño adopte para asegurar a la madre que puede colmarla en

cuanto a lo que a ella le falta como mujer será “con toda seguridad estructurante” (Lacan,

1994, pág.226) ya que solamente mediante ésta puede articularse “la relación del fetichista

con su objeto, y se escalona toda la gama intermedia capaz de relacionarla con aquella otra,

(…) el travestismo, dejando aquí aparte a la homosexualidad, relacionada con la necesidad

del objeto, del pene real, en el otro” (Lacan, 1994, pág. 226). En este punto tal vez

podríamos acordar con Butler que “aun hace falta teorizar en toda su complejidad el

pensamiento de la diferencia sexual dentro de la homosexualidad” (Butler, 1993, pág. 336).

No es clara la separación que hace aquí Lacan entre el travestismo y la homosexualidad.

¿Acaso él considera que el sujeto travesti no es homosexual? ¿O sí lo es? Eso también

dependerá de si lo homo está en relación a su sexo anatómico, o a la posición sexuada que

asuma.

El fetiche es para Freud “el sustituto del falo en la mujer en el que el varoncito ha

creído y no quiere renunciar” (Freud, 1927, pág. 148). Se trata de la renegación de la

castración. El niño, para Freud, percibe la diferencia anatómica de los sexos, pero reniega

de su representación, conservando su afecto. La presencia del fetiche podrá poner un tope al

horror a la castración. Freud menciona que es probable que todo hombre sienta terror frente

a los genitales femeninos, y que la creación de un fetiche funcionaría como una defensa de

homosexualidad, como una forma de trampear la castración. Pero es interesante pensar en

este punto que no se trata únicamente del fetiche representado por el zapato o el corpiño,

5
L’ Eden Cinèma, 1979

16
sino de cualquier objeto que permita hacer al hombre gozar de él. “Los hombres mueren

por esas chucherías” les respondía Napoleón a los filósofos de las Luces que denunciaban

los semblantes de los títulos de oficiales y caballeros que este les entregaba (Laurent, 1999,

pág.122). Los hombres siempre gozan del objeto, y este siempre puede satisfacer su pulsión

sexual. Tendríamos que pensar al fetichismo no como estructura de la perversión, sino

como lo que estructura al deseo masculino.

De cualquier manera Lacan se ocupa de establecer relaciones y diferencias entre el

fetichismo y el travestismo y ubica una transición entre ambos. Mientras en el primero el

sujeto toma un objeto sustituto para evadir la castración, en el segundo entra en juego la

envoltura que “no es como el velo, sino una forma de protección. Se trata de una égida con

la que el sujeto se envuelve, identificado con el personaje femenino” (Lacan, 1994, pág.

164). Esto nos lo enseña bien “Desayuno en Plutón”, donde efectivamente el protagonista

se identifica con quien él supone representa el falo para su madre. Tenemos aquí entonces

una posición muy distinta respecto del fetichismo, Lacan menciona que la función del

travestismo “puede llamarse lo simétrico, la contrapartida, el polo opuesto con respecto al

fetichismo” (Lacan, 1994, pág. 168). Si los objetos del fetichista velan el encuentro con la

castración, “en el travestismo el sujeto se identifica con lo que está detrás del velo, con el

objeto al que le falta algo” (Lacan, 1994, pág. 168) y se ocupa de protegerlo. Lacan critica

a aquellos autores que creen que el sujeto se identifica en este punto con la madre fálica.

Podemos decir que el travestido “a veces se identifica con la madre que esconde el falo, y

otras con el falo escondido” (Mazzuca, 2002, pág. 34).

Avanzando un poco más, Otto Fenichel menciona que el fetichista rehúsa reconocer

que la mujer no tiene pene y que el hombre travestido asume ambas actitudes

17
simultáneamente. Él fantasea que la mujer posee un pene y de este modo sobrepasa su

angustia de castración y se identifica asimismo con la mujer fálica.

A partir de aquí, la tendencia fundamental del travestismo sería la misma que la

encontrada en la homosexualidad y el fetichismo: se refuta la idea de que hay un peligro de

castración. Sin embargo, la identificación con la madre es establecida, no por imitación de su

elección de objeto, sino más bien por `ser una mujer´. El acto de trasvestirse tiene dos

significados inconscientes para Fenichel. Destaco aquí el narcisista, en el cual el travestí

representaría él mismo a la mujer fálica bajo cuya ropa su pene se oculta. (Fenichel, 1953)

Lacan toma el artículo de Fenichel para resaltar que “bajo las ropas femeninas lo

que hay es una mujer” (Lacan, 1994, pág. 196). El sujeto travesti se identifica entonces con

una mujer con falo (que no sería lo miso que una madre fálica) pero portando este como

“falo escondido”. El vestido materializa el objeto y aunque el pene esté presente, se podría

creer que falta, el vestido esconde lo que sobra y lo que falta. Se trata de engañar el deseo

de la madre que no puede ser colmado. En este punto, si el fetichista se adhiere a un objeto

para no encontrarse con la castración, el travesti la envuelve, la “impermiabliza”. Vela la

falta. Bajo las ropas del travesti hay una mujer que tiene falo.

En El Seminario V, Lacan dice que “con lo que se identifica el travestido, es con el

falo en cuanto escondido bajo las ropas de la madre” (Lacan, 1998, pág. 190). En este

Seminario Lacan pone a la privación en primer plano para explicar que para que el padre

pueda privar a la madre de lo que ella no tiene, aquello debe ser ya un símbolo. Se trata de

que el sujeto acepte o no la privación en la madre y “esa privación el sujeto infantil la

asume o no la asume” (Lacan, 1998, pág. 190). Si el niño no acepta la privación del falo en

la madre mantendrá una determinada forma de identificación con el objeto materno. Objeto

que se presenta como rival desde el origen. Se trata de ser o no ser el falo, y aquí entra para

18
Lacan, la posibilidad de elegir. El niño por lo tanto no se encuentra nunca solo frente a su

madre, sino que lo que media entre ellos es el falo, que hace de barrera al niño para

satisfacerse plenamente con ella. Ante esta disyuntiva, el sujeto encuentra posibles

soluciones para saltar esa barrera: “si es preciso que la madre sea fálica o poner el falo en el

lugar de la madre, entonces es el fetichismo” (Lacan, 1998, pág. 294). Como dije antes, el

horror a la castración requiere un objeto que haga de obturador. Pero “si es preciso que el

mismo realice íntimamente aquella unión del falo con la madre a falta de lo cual nada en él

puede satisfacerse, entonces es el travestismo” (Lacan, 1998, pág. 294). Y esto último

parece ser central. Es decir, es él quien incorpora a su rival, el falo, para ofrecérselo a la

madre, sin resignar su posición. Deja de luchar con su enemigo para incorporarlo. Resulta

interesante en este punto pensar una vez más en “Desayuno en Plutón”, porque de lo que se

trata allí no es de una identificación a una madre, en absoluto6. Se trata creo en este caso de

cómo el personaje hace posible en su propio cuerpo esa unión de la madre con el falo. “El

travesti se instituye él mismo como una representación fantasmática de lo que la madre –y

la mujer- debe tener.” (Dor, 1987, pág.154). Porque si hasta el momento de conocer a

Mitzy Gainor, Patrick fantaseaba con ser una niña y jugaba a ello, el anclaje en la búsqueda

de sentido queda plasmado, y esto se ve en la elipsis temporal entre la niñez y la

6
Patrick tiene una incógnita sobre su madre, no sabe su nombre ni su paradero y
obtiene una respuesta a su interrogante de parte de un amigo de la familia que le dice que su
madre era la mujer mas bella del mundo y, sacando una revista de espectáculos le muestra
la imagen de la tapa donde se ve a Mitzy Gainor con plumas de bailarina. El hombre mira
al niño y cuando le dice que ella se parecía a Mitzy, los ojos del niño en primer plano,
brillan de alegría. En ese instante, esta última escena se encadena con la siguiente gracias a
una música de vaudeville que introduce a Patrick ya de adolescente terminándose de
maquillar frente a un espejo con la música de fondo que continúa. Se trata de un musical
donde vemos bailando a la misma Gynor. Ahora bien, podríamos pensar que el joven se ha
identificado no con su madre sino con la mujer a la que su madre se parecía, pero también
aquella a quien deseaba y admiraba, una mujer que según Patrick “podría empinar el pene
de cualquier hombre”.

19
adolescencia de Patrick en la película y la cara gozosa del niño ante la revelación por parte

del hombre de a quién se parecía su madre, cuando algo, en este caso Mitzy Gainor, marca

un freno al enigma del deseo materno. El falo, “como significante, marca el punto de

detención de toda búsqueda de sentido (…) e impide la prosecución de la búsqueda infinita

de una respuesta al enigma del deseo materno” (Millot, 1983, pág. 28). Tal vez sea esto lo

más propio del travestismo.

En ambos casos, fetichismo y travestismo no se renuncia a los objetos parentales,

conservando los objetos primitivos del deseo. Resulta útil en este punto repasar brevemente

cómo Lacan desarrolla los tres tiempos del Edipo en su quinto Seminario.

En el primer tiempo “lo que el niño busca, en cuanto deseo de deseo, es poder

satisfacer el deseo de su madre” (Lacan, 1998, pág. 197). La cuestión es aquí ser o no ser el

objeto de deseo de la madre. Para gustarle a la madre “basta y es suficiente con ser el falo”

(Lacan, 1998, pág. 198).

En el segundo tiempo, se da la primera aparición de la ley. Es en este nivel en el

cual el sujeto concibe la ley del padre como privadora de la madre. Pero el padre solo estará

en posición metafórica si la madre lo transforma en aquel que sanciona la ley. La madre es

concebida en este tiempo para el sujeto como alguien que depende no del objeto de su

deseo sino del objeto que Otro tiene o no tiene. Se trata aquí de privar a la madre del falo.

Lacan menciona que el segundo tiempo es el más importante de los tres, y vemos

claramente como es en este segundo tiempo en retroactividad con el primero donde se

juegan las claves del travestismo, “el travesti pone en escena el velo detrás del cual tiende a

designarse él mismo (…) como el falo que ella debería tener” (Dor, 1987, pág. 154).

El tercero, la innovación lacaniana respecto de Freud, es el que marca la salida del

Edipo. El padre todopoderoso del segundo tiempo es ahora un padre dador, se trata de aquel

20
que no es el falo, pero lo tiene y puede darlo. Puede darle a la madre lo que ella desea. De

este modo, la identificación del niño con el padre se da en este último tiempo,

identificación con el padre portador y dador. Este tercer tiempo es aquel en el cual el niño

obtiene esos títulos que menciona Lacan, y podrá contar con ellos cuando llegue el

memento. Se trata de ciertas herramientas que le permitirían al niño varón poder responder

como hombre, sosteniéndose en una identificación masculina. Es esto lo que tal vez tenga

en común la homosexualidad masculina de un sujeto no travesti pero con cierto semblante

femenino y la homosexualidad de un sujeto travesti. Se trata de algo que no le fue dado al

niño. Pero si el travesti se conforma con ser el falo que le falta a la madre, no cabría lugar

para el padre dador siendo que el sujeto se niega a abandonar ese lugar de privilegio. En el

caso de la homosexualidad masculina en sujetos no travestis pero carentes de un semblante

viril, la falta de don del tercer tiempo parecería ser central.

Tercera sección.

“Fergus: -Do they know?

Dil: -Know what, honey?
Fergus: -Know what I didn’t know. And don’t call me honey.
Dil: -I can’t help it, a girl has her feelings
Fergus: -The thing is, Dil, that you are not a girl…
Dil: -Details, baby, details.
Fergus: -So, do they know?
Dil: -Alright, they do.
Fergus: -I should have known it too.
Dil: -Probably.
Fergus: -I wish I didn’t.
Dil: -Well, you can always pretend you don’t know it.
Fergus: -That’s true”7

The Crying game, 1990

A- Perversión.

7
La escena de esta película muestra el día posterior a que el partenaire del travesti se enterara de que
este no era una mujer, sino un hombre.

21
 Si pensamos ahora en términos de estructura, vemos que tanto en la neurosis como

en la perversión, el goce sexual se ordena tempranamente a partir de la significación fálica.

El psicótico deberá hacer una interpretación diferente de ese goce. Encontramos

identificaciones viriles en la histeria junto con la pregunta por la feminidad y degradación

de la vida erótica del lado del obsesivo. Pero pese a estos encubrimientos respecto de la

elección sexual, dicha elección parece ser definitiva. Por su lado, “se obstruye para el

perverso la posibilidad de aceptar fácilmente la castración simbólica cuya única función es

la de hacer advenir lo real de la diferencia de los sexos como causa del deseo para el sujeto”

(Dor, 1987, pág.98).

En el Seminario IV principalmente, Lacan se ocupa del problema de la perversión

desde uno punto de vista fálico. Sin embargo, más adelante abandona el modelo del

fetichismo para ubicar las coordenadas de la perversión en otro sitio, ya que como

mencionamos arriba, todo deseo masculino es fetichista en algún punto. Por ende, ya con

Kant con Sade, con El Seminario VII y El Seminario XIV, la perversión deja de ser pensada

falocéntricamente. Ubicar esta problemática en términos exclusivamente fálicos nos

presenta ciertos conflictos ya que no sería tan sencillo ubicar de qué manera en la

perversión se pone en juego la desmentida de la castración y en la neurosis la represión. “Si

en el neurótico no hubiera un quantum de renegación sería imposible no ya la relación

sexual, sino el acto sexual. Es necesaria cierta renegación de la castración para que el

neurótico pueda tener algún acceso al acto sexual.” Por lo tanto, “si en el neurótico no

hubiera algo de renegación sería imposible que hubiera deseo, si en el perverso no hubiera

algo de represión querría decir que él no sabe nada acerca de la castración, y evidentemente

sabe bastante como para renegar de ella” (Torres, 1986, pág. 44).

22
 Para poder ubicar otra diferencia entre perversión y neurosis debemos situar la

cuestión del goce.

Diferenciemos en principio tres tipos de goce, el fálico, ligado al placer sexual,

aquel que “no se relaciona con el Otro en cuanto tal” (Lacan, 1975, pág.17); el Otro goce,

ilimitado y ajeno al significante, aquel que excede al falo, y el goce del Otro, característico

del perverso. Antes de adentrarnos en el goce del Otro, creo conveniente hacer un breve

repaso acerca de cómo fue modificándose la noción de perversión desde Freud hasta los

últimos textos lacanianos.

En sus Tres ensayos de teoría sexual Freud (1905) tomó a Krafft-Ebing y sus

aberraciones sexuales como punto de partida. Sin embargo, Freud se distanció de aquel y la

pensó no como una desviación a la norma, sino como rasgo fundamental de toda la

sexualidad humana. Esto explicaría entonces que no habría un modo establecido y fijo en lo

que a la sexualidad respecta, sino que los modos de satisfacción, y la adquisición de una

identidad sexuada estarían atravesados por diversos avatares que comenzarían en la más

temprana infancia. El Complejo de Edipo comandaría en Freud todas estas vicisitudes.

Lacan sitúa esa perversión polimorfa del niño en términos estructurales, y no

ligados específicamente a la niñez. Por lo cual, toda la sexualidad de los seres parlantes

estaría pensada en términos perversos y es desde aquí que tanto hombres como mujeres

tendrán que posicionarse, como también mencionamos, en relación al falo y a la elección y

asunción de determinadas posiciones. El concepto lacaniano de perversión es pensado

entonces como una modalidad subjetiva, alejada del tinte de desviación propio de la

psiquiatría, de Krafft-Ebing. “El neurótico como el perverso, como el psicótico mismo, no

son sino caras de la estructura normal. (...) El neurótico es normal en tanto para él, el Otro

tachado tiene toda la importancia, el perverso es normal en tanto que para él, el falo tiene

23
toda la importancia. Para el psicótico el cuerpo propio tiene toda la importancia.” (Lacan,

1962, inédito). La importancia está puesta en el elemento de la estructura que para cada uno

hace falta. Para separar neurosis de perversión, Lacan ubica las particularices de la

estructura del fantasma en cada estructura precisada en su relación con el objeto a y el Otro.

“El perverso se dedica a tapar el agujero en el Otro” (Lacan, 2006, pág.230). Vela por su

goce y sólo goza cuando el goce es del Otro. Lacan define a la perversión en El Seminario

XVI, como “la restitución del a al campo del A” (Lacan, 2006, pág. 266). El sujeto

perverso entonces tendría una posición ante el goce caracterizada por el deseo y la voluntad

de hacer gozar al otro por fuera del límite de sus deseos reconocidos, traspasando la

inhibición de sus represiones inconscientes. El perverso es como un religioso cuya creencia

es en la existencia del goce del Otro.

De acuerdo al recorrido que venimos haciendo, si “la perversión es la estructura del

sujeto para quien la referencia a la castración, a saber, que la mujer se distinga por no tener

falo, está tapada, enmascarada, colmada por la misteriosa operación del objeto a” (Lacan,

2006, pág.266) ¿Deberíamos afirmar entonces que todo sujeto travestido es un perverso?

No creo que todos los travestidos tengan una estructura perversa. Al despegarnos de la

lógica falo-castración para entender la perversión, tenemos entonces que despegar al

travesti de la perversión en este punto también. Si consideramos ahora que la característica

fundamental de la perversión a esta altura de la enseñanza de Lacan radica en la voluntad

del hacer gozar al otro restituyéndole el objeto a, debe quedar bien claro entonces que no

todo sujeto travesti se dedica a velar por el goce del Otro ni goza angustiándolo. A su vez,

parece central hacer una aclaración fundamental que es que “es un error neurótico creer que

el perverso goza y que con eso lo tiene todo solucionado (…) Qué haya perversos que `la

pasen bien` no impide que haya otros para los que en el camino del deseo al goce hay

24
obstáculos insalvables, (…) se angustian, padecen síntomas y sufren inhibiciones.”

(Mazzuca, 1990, pág. 285). La película Pisando fuerte8 (Jarrold, 2005) presenta una escena

en la cual al protagonista (travesti) se le pide que se vista como hombre. Ya sin la máscara,

con ropa de hombre y frente a un espejo, le dice a otro personaje que “así no puedo decir ni

hola, en cambio con el vestido de mujer puedo hacer un show delante de cientos de

personas”. Tenemos aquí a un sujeto al cual el travestirse le otorga un semblante que le

permite enmascarar la castración. ¿Acaso el neurótico no intenta velarla constantemente?

¿Cual sería la diferencia entre este hombre que “por la invención de un parecer sustituye al

tener, para protegerlo por un lado y enmascarar la falta”9 (Lacan, 1966, pág. 674) y un

semblante fálico de macho que cumpla la misma función? El lugar sin límites (Ripstein,

1978) nos ilustra con precisión como el poder del semblante viril, vela aquello que

constantemente amenaza con irrumpir, la castración. La amenaza no sólo “le concierne al

macho, ese propietario preocupado” (Miller, 2001, pág. 155) sino también a aquel que no

elige las embestiduras viriles para defenderse de dicha amenaza. Tal vez la diferencia

podría pensarse en torno al objeto mirada, ya que la identidad sexual del travesti “no se

sostiene sino con la mirada del otro, convocado como tercero garante de la atribución

fálica. Esta atribución fálica, aunque fuese recusada al precio de la mascarada, no resulta

menos necesaria como sustrato de la identidad sexual que el travesti se dedica a sostener.”

(Dor, 1987, pág.155).

Si bien es cierto que “en la perversión el sujeto valoriza especialmente la imagen”

(Miller, 1998, pág. 498), esto no es propio de una estructura perversa. La cuestión del goce

del perverso se juega en torno a la posibilidad de dar a ver aquello que el velo esconde,

8
Kinky boots
9

25
brindándole una certeza al Otro acerca de eso supuesto bajo sus ropas. Pero en el

travestismo, no siempre está esa voluntad de dar a ver, como tal vez sí ocurra en el caso de

algunos travestis perversos. Un paciente que solía tener relaciones sexuales con travestis y

relataba que gozaba de ellas porque imaginaba en el travesti a “una mujer con pene”. Decía

que el pene que se usaba en el acto sexual era el propio, él como el activo, y que sólo lo

excitaba la idea de que el pene del travesti estaba allí en caso de querer tocarlo. Sin

embargo, relata que un día desbordó en angustia cuando casi llegando al orgasmo

penetrando al travesti, este último se dio vuelta y le ofreció su pene erecto, produciendo en

él angustia y horror. Esta clara voluntad de hacer gozar al Otro más allá del límite de su

deseo nos deja del lado de la perversión.

En contraposición, podemos recordar la escena central de la película El juego de las

lágrimas10 (Jordan, 1992), donde Fergus le saca el vestido a Dil y la cámara nos entrega un

primer plano del pene del travesti. Vemos inmediatamente el espanto de Fergus que lo lleva

a vomitar, pero no podríamos decir que hay una voluntad de Dil en traspasar un límite con

su goce. Por el contrario, “estaba segura que sabías, lo lamento”, le dice. No hay voluntad

de angustiar al otro y esto es claro en la película.

Por lo tanto, debemos separar en esta época de Lacan posterior a la del primado

fálico, al travestismo de la perversión. Ya que no todo sujeto travesti vela por el goce del

Otro. La perversión del lado del travestismo, podemos ubicarla siempre que nos refiramos

al Lacan de la lógica falo-castración.

10
The crying game

26
Cuarta sección.

“Glenda (off): -I was put in jail recently. Why? Because I, a man, was caught on the street wearing
women’s clothing. This was my fourth arrest for the same act. In life, I must continue wearing them.
Therefore, it only will be a matter of time until my next arrest. This is the only way. Let my body rest in
death forever in the things I cannot wear in life.”11
Glen or Glenda, 1953

Sexuación.

Con la lógica de la sexuación, Lacan introduce la pluralidad de los goces dando

cuenta de que la sexuación no es solamente fálica, incluye también Otro goce que no tiene

representación. El sujeto del lenguaje a falta de una programación sexual natural, inventa su

propia relación al sexo. La sexualidad es fálica, pero la sexuación introducida por Lacan va

más allá del falo, y esto se aclara analizando el lado derecho de las fórmulas de la

sexuación donde se encuentran las mujeres caracterizadas por ser no-todas sometidas a la

función fálica.

En el caso del sujeto perverso, él restaura el a en el campo del A, instaurando de

este modo un Otro supuesto gozar. Esto no ocurriría en el neurótico, donde “por el lado del

hombre es que tiene que vérselas con el objeto a y que toda su realización respecto a la

relación sexual desemboca en el fantasma y esto se vio en los neuróticos”(Lacan, 1975,

pág. 105). Si el fantasma sostiene el deseo en la neurosis, en la perversión se afirma como

voluntad de goce. “La dificultad en la perversión no es con el amor, sino con el deseo. El

perverso ama, pero no es tan seguro que desee (…) La metonimia del deseo que favorece el

fantasma es sustituida por la repetición sin fin (…) hace de esta voluntad un cuasi-deseo”

(Laurent, 1990, pág. 272). Por lo tanto la relación del sujeto con el a en la sexuación no

puede pensarse de idéntica manera en la neurosis y la perversión. En Televisión Lacan

11
La escena nos muestra al protagonista, travesti, muerto expresando por escrito su última voluntad de
ser enterrado como mujer.

27
afirma que “si El hombre quiere La mujer, no la alcanza sino cayendo en el campo de la

perversión” (Lacan, 1977).

Sin embargo, como ya mencionamos antes, no todo travesti es un perverso.

Podríamos decir que la mujer que el travesti representa no es la mujer que tiene relación

con ese Otro goce, con el lado derecho de las fórmulas de la sexuación. Se trata de una

mujer de la que no “nada puede decirse” (Lacan, 1975, pág. 98), al contrario, sería un

semblante de mujer que lejos de ser no toda, está estrechamente ligada al falo. “Será el no-

todo, en tanto puede elegir estar o no en X” (Lacan, 1975, pág. 32). En el caso del

travesti, no habría más allá del falo.

Conclusión:

La indagación en la historia del travestismo nos permite diferenciar las causas del

travestismo femenino y masculino, ubicando este último en relación al placer erótico

obtenido en el acto de vestirse ropas del sexo opuesto. Los motivos del travestirse los

ubicamos en relación a la problemática del falo y la castración y a la designación del

travestido como siendo él mismo el falo que le falta a la madre. Bajo las ropas se esconde

aquello que se intenta proteger, el falo que ubica a la madre como no privada, no carente.

En este punto de la renegación de la castración, el travestismo se acerca al fetichismo y esto

se observa en el primado fálico de la década del cincuenta en la obra de Lacan. Desde esta

perspectiva, y basándonos en el mecanismo de la renegación, podemos ubicar al

travestismo del lado de la perversión. Sin embargo, no ubicamos al travesti como perverso

en relación al mecanismo de restitución del a al Otro ni en la cruzada perversa del goce del

Otro que Lacan trabaja posteriormente. Dependerá de cada caso. En cuanto a las fórmulas

de la sexuación de Lacan de los setenta, ubicamos al travestido del lado macho, destacando

su estrecha relación al goce fálico incluso en el semblante femenino que representa.

28
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