Hospital Rivadavia

Spinoza
Ética demostrada según el orden geométrico

Deleuze, en En medio de Spinoza (69) “Spinoza hace una tentativa que es seguramente
una de las tentativas más audaces, que va más lejos en este sentido, en el proyecto de
una ontología pura. Pero mi pregunta es siempre cómo es que llama “ética” a esta
ontología pura. No la llama “ontología, la llama “ética”. Y yo quisiera que conservemos
esta pregunta como una cuestión que nos vuelve todo el tiempo. No hay entonces una
respuesta definitiva. Más bien se impondría poco a poco por la acumulación de trazos:
“Ah, sí, estaba bien que llamara a eso una ética”.”

Carta a Alberto Burgh “No presumo de haber encontrado la mejor de todas las filosofías, pero
sí sé que conozco la verdadera, y si me preguntas que cómo lo sé, te responderé que del mismo
modo que tú sabes que los ángulos de un triángulo valen dos rectos.”

La obra circuló restringidamente entre los amigos de Spinoza, en vida de éste. Está escrita
como un sistema de geometría (como los Elementos de Euclides). El espíritu matemático está
presente en el modo de pensar de la época (Descartes, Galileo, Hobbes, Leibniz) así como el
rechazo a los dogmas escolásticos. Se trata de demostrar racionalmente la filosofía.

En Descartes, ese espíritu está sobre todo al servicio de la construcción del conocimiento
científico. En cambio, en Spinoza, hay una fuerte finalidad en la filosofía práctica, por eso se
trata de una Ética, se pretende argumentar racionalmente sobre las pasiones, los cuerpos, los
afectos, la felicidad.

Ética, Parte tercera, Prefacio (208) “Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los
afectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos. A ésos, sin
duda, les parecerá chocante que yo aborde la cuestión de los vicios y sinrazones humanas al
modo de la geometría, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos
proclaman que repugna a la razón, y que es vano, absurdo o digno de horror.”

La Ética está compuesta con una estructura que parte de Axiomas y Definiciones, de los cuales
se desprenden Proposiciones, que pueden tener Corolarios (más consecuencias) y Escolios
(comentarios). También hay apéndices, lemas y prefacios. Vidal Peña afirma que no hay que
esperar una perfección deductiva en el sistema axiomático de esta obra. Hay proposiciones que
no quedan demostradas adecuadamente.

El orden implica la importancia de hacer de lo primero desde el punto de vista ontológico

(Dios), lo primero desde punto de vista del conocimiento.

Ética, Parte segunda, Proposición X, Escolio “Y la causa de esto ha sido, creo, que no se han
atenido al orden del filosofar. Pues han creído que la naturaleza divina, sobre la que debían
reflexionar antes que nada, ya que es prioritaria tanto en el orden del conocimiento como en
el de la naturaleza, era la última en el orden del conocimiento, y que las cosas llamadas objetos
de los sentidos eran anteriores a todo lo demás.”

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Secciones de la Ética

Primera parte: De Dios (la sustancia, la realidad, el Ser, la Naturaleza).

Segunda parte: De la naturaleza y el origen del alma (Mens, alma, conocimiento)

Tercera parte: Del origen de la naturaleza de las afecciones (pasiones y afectos)

Cuarta parte: De la servidumbre del hombre o de la fuerza de las afecciones (el poder de los
afectos en los hombres, la parte “política”)

Quinta parte: De la potencia del entendimiento o de la libertad del hombre (poder sobre las
pasiones, la parte “mística”)

Parte primera. De Dios

Definiciones

Causa Sui. La esencia implica la existencia (argumento ontológico). Substancia. Es en sí y se

concibe por sí. Dios. “Un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de
infinitos atributos, cada una de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.”

Atributo. Percibido por el entendimiento como constitutivo de la esencia de la substancia

(tiene infinitos atributos y cada uno de ellos es infinito en su género).

Finita en su género. En cada atributo, cuerpos limitan cuerpos y pensamientos otros

pensamientos. “Pero un cuerpo no es limitado por un pensamiento, ni un pensamiento por un
cuerpo.”. Modo. “afecciones de una substancia. O sea, aquello que es en otra cosa, por medio
de la cual es también concebido”, modos serán todas la entidades individuales, finitas en su
género: cuerpos como los de las piedras o los humanos y pensamientos.

La libertad es la autodeterminación, no la falta de determinación (libre albedrío). Libre es lo

que por su sola naturaleza se determina y no por una exterior.

Axiomas

O se es en sí o en otra cosa. O se concibe por sí o por otro.

Es fundamental la relación causa – efecto. Tanto para la existencia como para el conocimiento,
hay que llegar a la causa.

Para poder ser causa hay que tener algo en común (no puede ser un cuerpo la causa de un
pensamiento), pero lo común a todo es la substancia.

XV. Pan-en-teísmo. “Todo cuanto es, es en Dios”. Sólo hay substancias y modos (atributos son
la forma en que concebimos la substancia).

Escolio. “Los hay que se representan a Dios como un hombre: compuesto de cuerpo y alma y
sometido a pasiones; pero ya consta, por las anteriores demostraciones, cuán lejos vagan éstos

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de un verdadero conocimiento de Dios. Pero los excluyo de mi consideración, pues todos
cuantos han examinado de algún modo la naturaleza divina niegan que Dios sea corpóreo.”

En este escolio Spinoza discute contra quienes sostienen que el cuerpo es indigno de la
naturaleza divina. Lo afirman suponiendo que la extensión está compuesta de partes. Para
Spinoza el atributo extensión es infinito (en su género).

El problema radica en que se imagina al cuerpo, en lugar de entenderlo. Será importante la

diferencia entre imaginación y entendimiento en lo que sigue. Pero para terminar de
comprender la naturaleza de la sustancia, hay que entender que (78) “la materia es la misma
en todo lugar y que en ella no se distinguen partes, sino en cuanto la concebimos como
afectada de diversos modos, por lo que entre sus partes hay sólo distinción modal, y no real.”

XXVI y XXVII. Dios es causa de la esencia (que veremos implica su determinación a obrar), por
lo que Dios determina a las cosas (modos) a obrar, no pueden determinarse por sí mismos (no
son voluntades libres), ni tampoco indeterminarse (suspender lo que son/hacen). Queda por
supuesto problematizada de este modo la libertad humana. En la Cuarta y Quinta parte de la
Ética se profundiza sobre este tópico.

XXXII. “La voluntad no puede llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria.”

Voluntad, entendimiento, deseo, amor, etc. son modos del atributo “Pensamiento”, cada
voluntad singular, cada modo finito es determinado por otro, no es causa sui, hay una cadena
causal que se pierde en el infinito. Por eso es necesario, no libre. No somos principio del obrar.
No hay libre voluntad ni en Dios ni en el hombre.

Corolario II: “La voluntad y el entendimiento se relacionan con la naturaleza de Dios como lo
hacen el movimiento y el reposo y, en general, todas las cosas de la naturaleza, las cuales
deben ser determinadas por Dios a existir y obrar de cierta manera.”

No hay, como en Descartes, un mundo mecánico de la extensión y un mundo libre del cogito,
de la voluntad, del pensamiento. Hay solamente un mundo que se expresa de una y otra
manera, pero cuyas reglas del obrar no difieren esencialmente.

XXXIII. “Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún
otro orden que como lo han sido.” En el Escolio I, Spinoza aclara la definición de lo contingente,
de lo necesario y de lo imposible.

Propiamente o algo es necesario o es imposible (o se sigue de su esencia, o de su causa

eficiente, o se contradice con su esencia o no hay causa eficiente. Un triángulo tiene 180° en
sus ángulos internos necesariamente, 190° no es una contingencia, es imposible).

“Pero una cosa se llama ‘contingente’ sólo con respecto a una deficiencia de nuestro
conocimiento.” Cuando creemos que hay una contingencia, se trata de un problema de la
finitud de nuestro entendimiento, no una contingencia real. No entendemos la esencia de la
cosa o la conexión causal que llevó a ese efecto.

Escolio II: Dios no es anterior a su supuesta voluntad creadora, en su eternidad no hay antes ni
después. No pudo haber creado las cosas de otro modo, ni cambiar caprichosamente su

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supuesta voluntad. Pero peor que quienes asignan a Dios una voluntad caprichosa, son quienes
afirman que tiene una finalidad (el bien) exterior a él, le quitan así su condición de causa libre
(dictada por su sola esencia).

Apéndice

(108) “Con lo dicho, he explicado la naturaleza de Dios y sus propiedades, a saber: que existe
necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza;
que es causa libre de todas las cosas, y de qué modo lo es; que todas las cosas son en Dios y
dependen de Él, de suerte qué sin Él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han
sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por
su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, su infinita potencia,
tomada absolutamente.”

La mayor imposibilidad de comprender este orden lógico del ser, son los prejuicios
antropomórficos con los que pensamos a Dios. Spinoza pretende mostrar la debilidad de estos
supuestos, centrándose en la teleología divina.

(109) “Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de
que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual
que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas
las cosas hacia un cierto fin, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con vistas al hombre,
y ha creado al hombre para que le rinda culto.”

De esta suposición de las finalidades nacen los “prejuicios acerca del bien y el mal, el mérito y
el pecado, la alabanza y el vituperio, el orden y la confusión, la belleza y la fealdad, y otros de
ese género.” (cfr. cita de Nietzsche de la primera clase)

La suposición de finalidad, basada en la consciencia de la propia búsqueda de fines en el

hombre, impide buscar y pensar en las causas eficientes. La operación de eliminar las causas
finales en la naturaleza y dejar solamente las causas eficientes, responde a un espíritu de época
que se aprecia en el paso de la física aristotélica (finalista) a la newtoniana (mecánica-
eficiente).

(110) “Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas, y que todos los hombres
poseen apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son conscientes. De ahí se sigue, primero,
que los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de su
apetito, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer, porque las
ignoran. Se sigue, segundo, que los hombres actúan siempre con vistas a un fin, a saber: con
vistas a la utilidad que apetecen, de lo que resulta que sólo anhelan siempre saber las causas
finales de las cosas que se llevan a cabo, y, una vez que se han enterado de ellas, se
tranquilizan, pues ya no les queda motivo alguno de duda.”

Pensando en que se ponen a sí mismos sus fines, los hombres imaginan ser libres y,
acostumbrados a tomar todo como medios para sus fines, creen que un Dios puso las cosas
para que ellos las utilicen como medios.

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(110) “Pues una vez que han considerado las cosas como medios, no han podido creer que se
hayan hecho a sí mismas, sino que han tenido que concluir, basándose en el hecho de que ellos
mismos suelen servirse de medios, que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos
de libertad humana, que les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que
ellos las usen.”

Aquí aparece fuertemente la crítica a las religiones. A partir de pensar al mundo como un
medio creado por los dioses, los hombres han querido influenciarlos para recibir mayores
favores de ellos (111) “Y así, este prejuicio se ha trocado en superstición, echando profundas
raíces en las almas”.

Pero aunque los hombres encontraran en el mundo muchos fenómenos que no podían ser
explicados por la potestad divina que ellos suponían y su lógica de premios y castigos, en lugar
de dar por tierra con la hipótesis de la divinidad providencial, crearon una hipótesis ad-hoc: los
designios de Dios son misteriosos.

De este modo Spinoza muestra (112) “que la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y que
todas las causas finales son, sencillamente, ficciones humanas”. Aquí también afirma Spinoza
que el finalismo invierte la perfección tal como él la piensa: como cercanía de Dios como causa:
(113) “una cosa es tanto más imperfecta cuantas más causas intermedias necesita para ser
producida.” El finalismo (Hegel) pone en el fin la mayor perfección, al contrario que el
spinozismo, cuya mayor perfección está en el comienzo.

Para explicar todo lo que acontece desde este finalismo, los hombres se refugian “en la
voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia. Así también, cuando contemplan la fábrica del
cuerpo humano, quedan estupefactos, y concluyen, puesto que ignoran las causas de algo tan
bien hecho, que es obra no mecánica, sino divina o sobrenatural, y constituida de modo tal que
ninguna parte perjudica a otra.”

El conocimiento de las causas (científico) arruina la autoridad dogmática de los intérpretes

sacerdotales del dios de la revelación, por eso se declara que son herejes los estudiosos de las
causas.

Los prejuicios de los hombres que impiden entender: 1.Imaginan ser libres. 2. Creen que el
mundo está regido por causas finales, dirigidas por Dios teniendo en cuenta lo útil al hombre,
así niegan las verdaderas relaciones causa-efecto y se vuelven supersticiosos. 3. En base a las
dos suposiciones anteriores califican al mundo moralmente, distinguen bien y mal, fealdad y
belleza, pecado y mérito.

Nuevo antropocentrismo, se piensa que el orden de las cosas es el que conviene a la

imaginación del hombre.

(115) “Pues decimos que están bien ordenadas cuando están dispuestas de tal manera que, al
representárnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas fácilmente y, por
consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es así, decimos que están mal ordenadas o que
son confusas. Y puesto que las cosas que más nos agradan son las que podemos imaginar
fácilmente, los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusión, como si, en la naturaleza, el
orden fuese algo independiente de nuestra imaginación.”

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Se juzga entonces desde la imaginación del hombre, como si las cosas coincidieran con (117)
“las afecciones de su imaginación”.

“Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada) que hayan surgido entre los hombres tantas
controversias como conocemos, y de ellas, por último, el escepticismo. Pues, aunque los
cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas, difieren, con todo, en muchas más, y por eso
lo que a uno le parece bueno, parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo
agradable para uno es desagradable para otro; y así ocurre con las demás cosas, que omito
aquí no sólo por no ser éste lugar para tratar expresamente de ellas, sino porque todos tienen
suficiente experiencia del caso. En efecto, en boca de todos están estas sentencias: hay tantas
opiniones como cabezas; cada cual abunda en su opinión; no hay menos desacuerdo entre
cerebros que entre paladares. Ellas muestran suficientemente que los hombres juzgan de las
cosas según la disposición de su cerebro, y que más bien las imaginan que las entienden. Pues
si las entendiesen —y de ello es testigo la Matemática—, al menos las cosas serían
igualmente convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas.”

La diversidad y contraposición de las imaginaciones se contrapone con la universalidad y

necesidad de la matemática. Lo que es juzgado desde la imaginación no son entes de razón,
sino de imaginación. Por eso quienes quieran negar la perfección del Dios spinoziano, porque
está repleto de cosas imperfectas o repugnantes, no entienden nada.

(118) “Pues la perfección de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia, y no
son más o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, ni porque
convengan o repugnen a la naturaleza humana.”

Conclusiones de esta Primera parte

El concepto de Dios de Spinoza es puramente filosófico. Se aleja completamente del Dios de las
Escrituras sobre todo porque no tiene una voluntad libre, porque no es trascendente y porque
no tienen ningún vínculo privilegiado con la realidad humana.

La salida del antropomorfismo que proyectamos sobre toda la realidad, implica dejar indicada
al menos, la ilusión de libertad que tenemos. Para pasar a comprender la verdadera dinámica
de lo que sucede, debemos pensarlo con el entendimiento y no con la imaginación.

Negar las finalidades, tanto para Dios como para los hombres o cualquier otro tipo de entidad,
significa entregarse a las relaciones causa-efecto, entendiendo por causa la causa eficiente,
esto es la potencia, el acto, el obrar. Se trata de un universo donde se producen efectos
necesarios en relación a la causa que lo genera.

La afirmación de la necesidad absoluta, la negación de la contingencia, no empobrece el

mundo, más bien al contrario. Hay infinitos encuentros causa-efecto y por lo tanto creación de
efectos (modos) nuevos y singulares. Desde la psicología humana seguirá habiendo
contingencia.

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Parte tercera. Del origen y naturaleza de los afectos

Prefacio

“La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana, parecen
tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que
están fuera de ésta. Más aún: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como
un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el
orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es
determinado por sí mismo.”

DISTINTO A KANT, EN KANT ESTÁ EL MUNDO DE LA DETERMINACIÓN Y EL DE LA LIBERTAD

Es importante notar que la palabra “pasión” no va a designar en Spinoza a los afectos en

general, sino a un afecto que hace aumentar o disminuir la potencia producto de una causa
exterior.

VI. “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser.” Esta es
propiamente la formulación del Conatus e implica no solamente que cada cosa es lo que es;
sino que, en su dinamismo, para seguir siéndolo debe oponerse activamente a “aquello que
pueda privarle de su existencia”.

“Escolio: Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se
refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la
esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que
sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar.
Además, entre «apetito» y «deseo» no hay diferencia alguna, si no es la de que él «deseo» se
refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello
puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo. Así pues,
queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni
deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno
porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.”

Ese final es muy importante, juzgamos (valoramos) a las cosas por nuestro deseo, por nuestro
conatus. Valoramos algo porque aumenta nuestra potencia, lo rechazamos porque la
disminuye. No hay “bondad” intrínseca de nada, sino es con relación a nuestro afecto.

Definición de amor y odio. “El amor no es sino la alegría, acompañada por la idea de una
causa exterior, y el odio no es sino la tristeza, acompañada por la idea de una causa exterior.
Vemos, además, que el que ama se esfuerza necesariamente por tener presente y conservar la
cosa que ama, y, al contrario, el que odia se esfuerza por apartar y destruir la cosa que odia.”

Odio y amor no se refieren a un objeto, sino a cómo imaginamos ese objeto, ya sabemos que
siempre de modo incompleto o inadecuado. Querer estar cerca de lo amado o alejar lo odiado
es resultado de una actitud egoísta: aumentar o disminuir nuestra potencia.

XV. “Cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de alegría, tristeza o deseo.” La
asociación producto de dos afecciones simultáneas (y siempre somos objeto de múltiples
afecciones) puede resultar en que cualquier cosa se asocie a un afecto triste o alegre.

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Dependerá de las circunstancias accidentales. Así el alma va a desear imaginar esa cosa (si está
asociada a un afecto alegre) o lo contrario.

“Escolio: Por ello entendemos cómo puede ocurrir que amemos u odiemos ciertas cosas sin
que conozcamos la causa de ello, sino sólo (como dicen) por «simpatía» o «antipatía».”

XVII. “Si imaginamos que una cosa que suele afectarnos de tristeza se asemeja en algo a otra
que suele afectarnos, con igual intensidad, de alegría, la odiaremos y amaremos a la vez.”

La “fluctuación del ánimo” es resultado de la facilidad con que podemos asociar

accidentalmente a un mismo objeto con diferentes afectos, independientemente de lo que
causa en nosotros por sí mismo. Además, un mismo objeto (en su complejidad) puede
afectarnos de modos contrarios, más allá de las asociaciones accidentales.

Hay que tener en cuenta que Spinoza afirma que entristecerse es destruirse, por eso el
conatus buscará siempre alegrarse, porque quiere conservarse.

XXXI. “Si imaginamos que alguien ama, o desea, u odia algo que nosotros mismos amamos,
deseamos u odiamos, por eso mismo amaremos, etc., esa cosa de un modo más constante. Si,
por el contrario, imaginamos que tiene aversión a lo que amamos, o a la inversa, entonces
padeceremos fluctuación del ánimo.”

Si los otros no aman lo que yo amo, o lo contrario, padeceré fluctuaciones del ánimo. Entonces
me esforzaré por hacer (y por imaginar) que lo hagan, que vivan como yo. Lo cual lleva a un
modo de convivencia que Spinoza entiende no es el mejor.

“Escolio: Este esfuerzo por conseguir que todos apruében lo que uno ama u odia es, en
realidad, ambición (ver Escolio de la Proposición 29 de esta Parte), y así vemos que cada cual,
por naturaleza, apetece que los demás vivan como él lo haría según su índole propia, y como
todos apetecen lo mismo, se estorban los unos a los otros, y, queriendo todos ser amados o
alabados por todos, resulta que se odian entre sí.”

Parte cuarta. De la servidumbre humana, o de la fuerza de los afectos

Prefacio:
“Llamo «servidumbre» a la impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos, pues el
hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la
fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo
lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor.”

Servidumbre implica entonces no poder obrar, es decir, no poder guiarse por la razón. Somos
siervos mientras vivamos de acuerdo a los juicios que la imaginación realiza en base a
asociaciones muchas veces arbitrarias y contingentes.

Bueno y malo se definen en relación a la utilidad. Bueno es lo que con certeza es útil, malo es
lo que con certeza impide lo útil.

Axioma

“En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte.
Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquélla puede ser destruida.” Las

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pasiones pueden alegrarnos, pero en última instancia, serán resultado de nuestra servidumbre
y nuestra muerte.

Proposiciones

I.“Nada de lo que tiene de positivo una idea falsa es suprimido por la presencia de lo
verdadero, en cuanto verdadero.”

Si queremos conocer adecuadamente, es necesario que la idea inadecuada sea desalojada por
otra con más potencia. La verdad por sí misma no desplaza a la falsedad.

“Pues una imaginación es una idea que revela más bien la constitución presente del cuerpo
humano que la naturaleza del cuerpo exterior, y no, ciertamente, de un modo distinto, sino
confuso: de donde proviene el que se diga que el alma yerra. Por ejemplo, cuando
contemplamos el Sol, imaginamos que dista de nosotros aproximadamente doscientos pies, en
lo que nos equivocamos mientras ignoramos su verdadera distancia; ahora bien, conocida esa
distancia, desaparece el error, ciertamente, pero no aquella imaginación, es decir, la idea del
Sol que explícita su naturaleza sólo en la medida en que el cuerpo es afectado por él, y de esta
suerte, aunque conozcamos su verdadera distancia, no por ello dejaremos de imaginar que
está cerca de nosotros.”

II. “Padecemos en la medida en que somos una parte de la naturaleza que no puede concebirse
por sí sola, sin las demás Partes.”

Somos corporales, empíricos, padecientes. No podemos concebirnos (por la imaginación) si no

es en relación con cómo somos afectados y resultado de esas afecciones.
V. La fuerza de las pasiones, por supuesto, depende de la causa exterior que nos afecta.

VI. “La fuerza de una pasión o afecto puede superar las demás acciones del hombre, o sea,
puede superar su potencia, hasta tal punto que ese afecto quede pertinazmente adherido al
hombre.”

con estos elementos se puede comprender porqué vence la opinión a la razón, y el deseo
irreflexivo al conocimiento. Por qué no alcanza con conocer lo correcto para hacerlo.

XVIII. El Escolio es importante. “Con estas pocas Proposiciones he explicado las causas de la
impotencia e inconstancia humanas, y por qué los hombres no observan los preceptos de la
razón. Me queda ahora por mostrar qué es lo que la razón nos prescribe, qué afectos
concuerdan con las reglas de la razón humana, y cuáles, en cambio, son contrarios a ellas.”

lo más útil será lo semejante y para un hombre, lo será otro hombre.

“Y así, nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir que nada pueden desear los
hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las
cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un
solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuanto puedan, en conservar su ser, y buscando
todos a una la común utilidad; de donde se sigue que los hombres que se gobiernan por la
razón, es decir, los hombres que buscan su utilidad bajo la guía de la razón, no apetecen para sí

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nada que no deseen para los demás hombres, y, por ello, son justos, dignos de confianza y
honestos.”

XXXIV. “En la medida en que los hombres sufren afectos que son pasiones, pueden ser
contrarios entre sí.” Los odios mutuos y, en consecuencia, los esfuerzos por entristecerse
mutuamente, son resultado de las pasiones. Uno, modificado por una pasión, imagina que el
otro lo odia y lo odia a su vez, etc.

XXXV. “Los hombres sólo concuerdan siempre necesariamente en naturaleza en la medida en

que viven bajo la guía de la razón.”

Spinoza está pensando que la enemistad entre los hombres, producto de las pasiones, se torna
en amistad y mutua conveniencia bajo la guía de la razón. El “egoísmo” del conatus modelado
por la razón, lleva a una concordia social y Spinoza afirma que lo podemos ver en la
experiencia.

Escolio: “Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas, detéstenlas los teólogos, y
alaben los melancólicos cuanto puedan una vida inculta y agreste, despreciando a los hombres
y admirando a las bestias: no por ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran
con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la ayuda mutua, y que sólo uniendo sus
fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes; por no hablar ahora de
que vale mucho más y es más digno de nuestro conocimiento considerar las acciones de los
hombres que las de los animales.” A pesar de que otros momentos de la Ética puedan permitir
lecturas anti-humanistas, esta cuarta parte es fuertemente humanista.

En el escolio del Corolario II Spinoza afirma que mientras los placeres sean moderados, no
puede haber nada malo en ellos y, al contrario son buenos y nadie debería prohibirlos o
regularlos. La norma de vida es darle al cuerpo lo que lo alegra.

“Pues, ciertamente, sólo una torva y triste superstición puede prohibir el deleite. ¿Por qué
saciar el hambre y la sed va a ser más decente que desechar la melancolía? Tal es mi regla, y así
está dispuesto mi ánimo. Ningún ser divino, ni nadie que no sea un envidioso, puede deleitarse
con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y
otras cosas por el estilo, que son señales de un ánimo impotente. Muy al contrario: cuanto
mayor es la alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección a la que pasamos, es decir,
tanto más participamos necesariamente de la naturaleza divina. Así, pues, servirse de las cosas
y deleitarse con ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad, desde luego, pues eso no es
deleitarse) es propio de un hombre sabio. Quiero decir que es propio de un hombre sabio
reponer fuerzas y recrearse con alimentos y bebidas agradables, tomados con moderación, así
como gustar de los perfumes, el encanto de las plantas verdeantes, el ornato, la música, los
juegos que sirven como ejercicio físico, el teatro y otras cosas por el estilo, de que todos
pueden servirse sin perjuicio ajeno alguno. Pues el cuerpo humano está compuesto de
numerosas partes de distinta naturaleza, que continuamente necesitan alimento nuevo y
variado, a fin de que todo el cuerpo sea igualmente apto para hacer todo lo que puede
seguirse de su naturaleza, y, consiguientemente, a fin de que también el alma sea igualmente
apta para conocer al mismo tiempo muchas cosas.”
LX. “El deseo que nace de una alegría o tristeza que se refiere a una sola parte del cuerpo, o a
varias, pero no a todas, no tiene en cuenta la utilidad del hombre entero.”

El problema no el deseo como tal, sino su carácter parcial cuando se refiere a una parte de
nuestro cuerpo y no a la totalidad.

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LXI. “El deseo que nace de la razón no puede tener exceso.” El deseo, en su completud, implica
la potenciación de toda nuestra esencia, no de una parte en detrimento de la otra, en este
sentido no puede haber exceso, el ejercicio de la razón implica siempre la adecuación del
deseo a nuestra esencia.

LXII. “En la medida en que el alma concibe las cosas según el dictamen de la razón, es
afectada igualmente por la idea de una cosa futura, que por la de una pretérita o presente.”

LXVII. “Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una
meditación de la muerte, sino de la vida.” Absolutamente lógico desde su propuesta porque
pensar en la muerte, es pensar en la impotencia, en cambio el esfuerzo de la razón es pensar
en la vida, que no es otra cosa que la propia potencia en acto.

LXVIII. “Si los hombres nacieran libres, no formarían, en tanto que siguieran siendo libres,
concepto alguno del bien y del mal.” Ser libre implica tener conocimiento adecuado y obrar
siempre en consecuencia. El mal es producto de la servidumbre de las pasiones. Pero nacer
libre no es posible.

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