DESCARTES

(1596-1650)

René Descartes es el padre de la filosofía moderna. Nació en 1596, en La

Haye (aldea de la Touraine), en el seno de una familia noble y acomodada. Se
educó desde 1606 hasta 1614 en el colegio de los jesuitas de La Flèche.
Completó sus estudios en la Universidad de Poitiers, donde obtuvo la
licenciatura en Derecho (1616). Tras una juventud aventurera, dedicado a
“viajar, ver cortes y ejércitos”, se estableció en 1629 en Holanda, el país más
tolerante de Europa por entonces, donde vivió hasta 1649, consagrando su
tiempo -gracias a su moderada fortuna- al estudio, a la ciencia y a la filosofía. A
finales de 1649, para enseñar filosofía a la reina Cristina de Suecia, se trasladó
a Estocolmo, donde murió de pulmonía al año siguiente.
Sus principales obras son: Reglas para la dirección del espíritu [Regulae
ad directionem ingenii] (incompleta, escrita hacia 1628 y publicada en 1701);
el Discurso del método [Discours de la méthode] (1637); las Meditaciones
metafísicas [Meditationes de prima philosophia] (1641); los Principios de la
filosofía [Principia philosophiae] (1644); y Las pasiones del alma [Les passions
de l’âme] (1649).

1. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.

1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.

1.Contexto histórico.

Descartes (1596-1650) vivió en una época de crisis general en Europa,

marcada por la sanguinaria Guerra de los Treinta Años (1618-1648) entre
católicos y protestantes, propiciada por la destrucción de la unidad religiosa
que había provocado la Reforma. En 1600, el dominio político de España tocaba
a su fin, Francia estaba dividida en bandos religiosos enfrentados (católicos y
“hugonotes” protestantes) e Inglaterra, a causa de la lucha del Parlamento
contra el absolutismo de los monarcas, se veía abocada a la guerra civil (1642-
1648) -proceso que culminará con la instauración de la monarquía
parlamentaria (1688). En Europa Central, los estados fragmentados de
Alemania se estaban desgarrando recíprocamente: Austria lideraba a los
príncipes católicos, mientras que Suecia prestaba apoyo a los protestantes. La
expansión económica dejó paso a la depresión, produciéndose una grave
recesión entre 1619 y 1622. El comercio internacional se vino abajo, el
desempleo se generalizó y se creó así una reserva de mercenarios listos para
participar en la Guerra de los Treinta Años.
Un acontecimiento fundamental en la gestación de la Guerra de los Treinta
Años fue el asesinato del rey Enrique IV de Francia en 1610. Enrique IV
encarnaba en su persona los problemas más cruciales de su época, tanto
políticos como religiosos. Proveniente de una familia protestante, se convirtió al
catolicismo para hacer frente a los problemas de la nación (Paris vaut un
Messe, “París bien vale una misa”). Enrique IV, inspirado por el escepticismo
(no hay ninguna verdad general que podamos aseverar con absoluta certeza) y
el consiguiente pluralismo (aceptación de las diferencias de opinión) de su
amigo el humanista Michel de Montaigne (1533-1592), adoptó una política de
tolerancia religiosa a fin de construir en Francia un reino que mantuviera el
equilibrio entre los súbditos católicos y protestantes, intentando así desvincular
las lealtades nacionales y las afiliaciones religiosas (ser católico o protestante
sería indiferente para la lealtad debida a Francia y a su rey). Pero el asesinato
de Enrique IV transmitió el mensaje al pueblo de Francia y de toda Europa del
fracaso de la política de tolerancia religiosa. A partir de entonces, las grandes
potencias europeas adoptaron la política contraria (imposición de la
uniformidad religiosa), enconando así el conflicto religioso, que desembocaría
en 1618 en un estado de guerra generalizada por toda Europa Central.
El otro acontecimiento histórico de crucial importancia, que provocará en
Europa una transformación radical a nivel intelectual, moral y cultural que
desembocará en el derrumbamiento de la cosmología griega vigente y la
vacilación del cristianismo, es la revolución científica de los siglos XVI y XVII
mediante la que se constituye la ciencia moderna, revolución iniciada por
Copérnico, Kepler, Galileo y el propio Descartes, y culminada por Newton. Por
un lado, con la revolución científica se pasa del “mundo cerrado” de los
antiguos al “universo infinito” de la ciencia moderna: el mundo finito y
jerárquicamente ordenado de Aristóteles y de la Edad Media es sustituido por
un universo infinito que se unifica mediante la uniformidad de sus leyes y la
identidad de sus elementos componentes, y no ya por subordinación natural.
Por otro lado, la revolución científica condujo también al cuestionamiento de la
autoridad de la Iglesia católica. Primero, porque los nuevos descubrimientos
científicos contradecían gran cantidad de las creencias cosmológicas de las
autoridades eclesiásticas (p. ej., el geocentrismo); pero después, y sobre todo,
porque la nueva práctica científica rechazaba la lógica misma del argumento
de autoridad en que se basaban aquellas creencias: contra el autoritarismo, el
espíritu crítico afirma su legitimidad.
En este clima de vacilación y de duda universal, donde se hace tabula rasa
del pasado y, por tanto, donde todo está por repensarse y rehacerse, surge la
filosofía moderna con Descartes. Se imponía con urgencia la “búsqueda de la
certeza”, descubrir algún método racional para demostrar la corrección o
incorrección de las doctrinas filosóficas, científicas o teológicas. Este clima
intelectual favoreció que prendiera con fuerza entre la gente el programa de
investigación racionalista de la filosofía cartesiana: fundar las áreas
fundamentales del conocimiento humano sobre cimientos “claros, distintos y
ciertos”, utilizando los métodos de la matemática y de la geometría como base
para la resolución de los problemas físicos y epistemológicos.

2.Contexto cultural.

El movimiento cultural más relevante de la época es el Barroco. Frente al

equilibrio y la armonía renacentistas, el Barroco exalta el exceso y la
desmesura. Todo es cambio y fugacidad, no hay nada estable ni a salvo de la
corrosión del tiempo (Góngora: “Tú eres, tiempo, el que te quedas / y yo soy el
que me voy”; Quevedo: “Soy un Fue, un Será y un Es cansado...”). Todo es
contingente y azaroso, manda el capricho de la Fortuna: todo sucede como si
no hubiera orden ni necesidad. La realidad se reduce a apariencia, no hay
esencia –o esa esencia está oculta, no se ve. La vida se presenta como un
sueño o como un teatro (Calderón: La vida es sueño, El gran teatro del mundo),
pero no como un sueño placentero, ni como un teatro alegre, sino como una
pesadilla o una farsa. Todo esto influye en Descartes y condiciona su búsqueda
de la certeza y su planteamiento del problema del conocimiento: el
pensamiento no recae directamente sobre las cosas, sino sobre las ideas, de
manera que la mente no contempla directamente el mundo, sino que asiste a
una “representación” cuya realidad se ha vuelto problemática.

1.2. CONTEXTO FILOSÓFICO.

El pensamiento de Descartes se constituye a partir de tres influencias

filosóficas fundamentales:
1.La escolástica. Descartes, en el colegio de los jesuitas de La Flèche, se
educó en la filosofía escolástica, que trataba de armonizar las ideas de
Aristóteles con las creencias de la tradición cristiana y el dogma de la
Iglesia. Descartes la consideró como un “pseudo-saber” basado en un
método verbalista estéril e ineficaz para la búsqueda de la verdad: el
silogismo; frente al cual desarrollaría su propio método inspirado en las
formas de proceder de la matemática y la geometría.
2.El escepticismo. El escepticismo no es un cuerpo de doctrina
sistemática y coherente como la escolástica, sino más bien una actitud
mental -muy extendida en la época de Descartes- caracterizada por la
práctica de la duda universal, el rechazo de toda verdad universal y
necesaria, y la consideración de que la mente humana no puede conocer
la verdad. Sus más destacados representantes son Michel de Montaigne,
Pierre Charron (1541-1603) y Francisco Sánchez (1548-1617). Descartes
comenzará también su reflexión filosófica con la duda universal, pero en
su caso la duda no es un objetivo a alcanzar, sino un obstáculo a superar;
obstáculo que la razón necesita como medio (“método”) para eliminar
todas las creencias falsas y alcanzar alguna verdad absolutamente cierta
que pueda servirnos de fundamento sólido para reconstruir el edificio del
conocimiento, y demostrar así la falsedad del escepticismo.
3.La nueva ciencia. La concepción cartesiana del mundo material es
totalmente deudora de la “nueva ciencia”, iniciada por Copérnico, Kepler
y Galileo. Si bien Descartes no es un mero heredero de las nuevas ideas
científicas, sino un participante activo en su elaboración. Así, Descartes
recoge y fundamenta filosóficamente dos tendencias características de la
nueva ciencia: la matematización (la consideración de que el universo
está organizado matemáticamente y que, por tanto, para alcanzar un
conocimiento cierto del mundo, la ciencia debe ceñirse a estudiar
aquellos aspectos de la realidad que son cuantificables) y el mecanicismo
(la concepción del mundo como una máquina, para cuya explicación sólo
se precisan partículas de materia extensa que se mueven en el espacio).

2. EL MÉTODO.
2.1. EL ORIGEN DE LA FILOSOFÍA MODERNA: EL PROBLEMA DEL
CONOCIMIENTO.

Las guerras de religión (que destruyen la creencia en la unidad o en la

unicidad de la verdad) y la revolución científica (con su descubrimiento de la
posición periférica y secundaria de la tierra en el universo astronómico) son
dos hechos históricos que contribuyen de manera fundamental a menoscabar
la creencia en la ciencia aristotélica. El fracaso de la filosofía de Aristóteles
impone al pensamiento de los hombres del siglo XVI y principios del XVII una
actitud de prudencia y de cautela, de evitar los errores del pasado. Por eso
Descartes, el fundador de la filosofía moderna, antes de acometer el problema
metafísico (¿qué existe?, ¿qué es lo real?) tiene que asegurarse de que no se
va a equivocar. De ahí que Descartes -una vez perdida la inocencia de los
antiguos griegos que filosofaron por vez primera por el fracaso del pasado
filosófico- comience con una investigación previa, preliminar, que va a consistir
en pensar minuciosamente un método que permita evitar el error y descubrir la
verdad. Así, pues, el pensamiento moderno antepone al problema metafísico el
problema del conocimiento (¿cómo descubrir la verdad?). El pensamiento
moderno tiene que debutar por una teoría del método, por una teoría del
conocimiento. Y los primeros albores del pensamiento moderno son escritos
sobre el método, tales como el Novum Organum (1620) de Francis Bacon
(1561-1626) y el Discurso del método (1637) de Descartes. Lo que va a
interesar ahora al pensamiento no es tanto descubrir muchas proposiciones
verdaderas cuanto una sola acaso, pero que sea absolutamente cierta, de la
cual no se pueda dudar. Lo que interesa al pensamiento moderno ahora es la
indubitabilidad; es que aquello que se afirma tenga una solidez tan grande, que
no pueda ser puesto en duda, como ha sucedido con el sistema de Aristóteles.
Tanto Bacon como Descartes insistieron, una y otra vez, en la importancia
que tiene el método para el descubrimiento de la verdad, y coincidieron en
señalar que la escasez de conocimientos auténticos logrados por la humanidad
en tantos siglos de búsqueda se debía, principalmente, a la falta de un método
seguro. Señala Bacon que los descubrimientos alcanzados se deben más bien
al azar, y que “la causa y raíz única de casi todos los males de la ciencia es
ésta: que mientras admiramos y ensalzamos sin razón las fuerzas de la mente
humana, no le procuramos los auxilios apropiados” parte, la actitud de
Descartes en favor del método no es menos entusiasta que la de (Novum
Organum, libro I, aforismo IX), esto es, un método adecuado y fecundo. Por su
Bacon. Es tan grande la fe de ambos en el método que llegan a restar toda
importancia al talento y la capacidad racional. Escribe Descartes en el Discurso
del método (I) que “no basta, ciertamente, tener buen entendimiento: lo
principal es aplicarlo bien...; los que caminan lentamente pueden llegar mucho
más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren pero se
apartan de él”. Y en las Reglas para la dirección del espíritu –obra póstuma,
escrita hacia 1628 y publicada en 1701- indica Descartes que “el método es
necesario para la investigación de la verdad” y que es “mucho más
satisfactorio no pensar jamás en buscar la verdad que buscarla sin método;
pues es segurísimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones
oscuras enturbian la luz natural y ciegan el ingenio” (Regla IV).
2.2. EL RACIONALISMO FRENTE AL EMPIRISMO.

La escolástica, el sistema de ideas y creencias que imperó durante gran

parte de la Edad Media (siglos IX-XIV) y que trataba de armonizar las ideas de
Aristóteles con las creencias de la tradición cristiana y el dogma de la Iglesia,
se servía como método de conocimiento del silogismo expuesto por Aristóteles.
El silogismo es una forma de razonamiento deductivo que puede aplicarse
siempre que se disponga de una verdad general, esto es, de una premisa
mayor. Consta, en efecto, de dos premisas: una mayor -que enuncia el principio
general- (“Todos los hombres son mortales”) y una menor -que se refiere al
caso particular incluido en el principio general- (“Sócrates es hombre”). De
ambas premisas se extrae una conclusión (“Sócrates es mortal”), que es la
nueva verdad que interesa.
La escolástica pudo utilizar el razonamiento silogístico porque disponía de
principios generales alcanzados por medio de la fe, de la verdad revelada o
fundados en la autoridad de Aristóteles o de la Iglesia. El descubrimiento de
nuevas verdades consistía primordialmente en subsumir un caso particular en
una verdad más general. Con tal procedimiento nunca lo particular podía
rebelarse contra las supuestas verdades generales.
Pero ¿qué valor tiene el silogismo cuando la duda alcanza a los principios
generales, cuando no se acepta la verdad de la premisa mayor? Sin premisa
mayor no hay silogismo. Así, cuando la fe flaqueó y la autoridad de Aristóteles
y de la Iglesia se debilitaron, los principios generales se derrumbaron y el
silogismo perdió la validez que había tenido durante tantos siglos. De ahí que
los forjadores del pensamiento moderno, Bacon y Descartes, convirtieran al
silogismo en el blanco de sus críticas, al hacerlo responsable del atraso de la
ciencia.
Escribe Bacon en el Novum Organum que la lógica aristotélica “es inútil para
la invención científica” (lib. I, afor. I) y “sirve más para fijar y consolidar errores,
fundados en nociones vulgares, que para inquirir la verdad; de tal modo que es
más perjudicial que útil” (lib. I, afor. XII). Sostiene que “el silogismo no es
aplicable a los principios de las ciencias” (lib. I, afor. XIII), y sólo sirve para
imponer “el asentimiento, pero no aprehende la realidad” (loc. cit.).
E igual actitud asume Descartes. “Advertí, con respecto a la lógica -escribe
en el Discurso, II-, que sus silogismos, y la mayor parte de las demás
instrucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o
incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las que se ignoran, que
para aprenderlas”. En las Reglas sostiene que el silogismo “es completamente
inútil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y sólo puede
aprovechar, a veces, para exponer con mayor facilidad a los otros las razones
ya conocidas” (Regla X).
¿Por qué el silogismo sirve -en el mejor de los casos- para exponer lo ya
conocido, y no para descubrir nuevas verdades? Sencillamente, porque la
conclusión del silogismo no es algo nuevo que se extrae de las premisas, sino
que está en el fundamento de la premisa mayor –la que enuncia la verdad
general-, a la que antecede y no sigue, como pretende el silogismo (En el
ejemplo anterior, si no hubiéramos admitido previamente que Sócrates es
mortal –verdad que el silogismo pretende darnos como conclusión novedosa-,
no habríamos podido enunciar la premisa mayor: “Todos los hombres son
mortales”).
 Por estas razones, Bacon invierte el orden del razonamiento. El silogismo -y,
en general, el razonamiento deductivo- parte de lo general y desciende a lo
particular. Pero como no puede haber verdades generales -según Bacon- que
no se sostengan en los respectivos casos particulares, tendrá que partirse
siempre de los casos particulares, y ascender paso a paso y con mucha cautela
a las verdades más generales. Sólo así tendremos la seguridad de no cometer
un error, basado en una generalización precipitada. A la deducción opone
Bacon, por consiguiente, la inducción, forma de razonamiento que parte de la
observación de casos particulares para remontarse a la enunciación de
verdades de generalidad cada vez mayor.
Así, al prescribir la inducción como el método adecuado para el seguro
avance de la ciencia, Bacon opta por la experiencia como criterio de verdad,
convirtiéndose de esta forma en el precursor del empirismo (corriente filosófica
que afirma que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia). La
experiencia es la única que puede darnos seguridad en el conocimiento. Sólo a
partir de la cuidadosa observación de la naturaleza podrá alcanzarse, mediante
el razonamiento inductivo, un auténtico conocimiento de la misma que haga
posible su dominio.
Ahora bien, la experiencia sensible tiene sus límites. Los europeos,
acostumbrados a ver durante años y años miles de cisnes blancos, enunciaron
la proposición general: los cisnes son blancos. Tal verdad estaba respaldada por
la experiencia sensible de miles de hombres en las más diversas
circunstancias. Tiempo más tarde, sin embargo, se halló en Australia un cisne
negro y ese solo desmentido echó por tierra la validez universal de una
proposición que descansaba en millones de observaciones coincidentes. Esto
es, si la validez de un principio general depende por entero de los casos
particulares observados, nunca podremos estar seguros de que un nuevo
hecho no venga a desmentirnos. Tendríamos tal seguridad sólo si observamos
la totalidad de los casos posibles. Pero en la mayoría de las cuestiones, los
casos posibles son infinitamente superiores a los casos que podemos observar.
A los miles de casos observados siempre podemos agregar uno nuevo. Y el
nuevo caso puede, justamente, venir a desmentir la validez del principio
enunciado. Esta debilidad del criterio empírico priva de seguridad absoluta
-necesidad- a las leyes derivadas de la experiencia.
La debilidad del criterio empírico y la imposibilidad de extraer de la
experiencia leyes o principios que sean universales, absolutos y necesarios
fueron ya advertidas por Descartes. De ahí que éste no buscase en el mundo
de la experiencia los sólidos pilares sobre los cuales habría de reconstruir el
edificio recientemente derrumbado del conocimiento humano. ¿A dónde acudir
entonces?
Descartes había cultivado desde su juventud las matemáticas. Si se observa
la naturaleza de las verdades matemáticas se advertirá que tienen un carácter
completamente distinto al de las verdades que se basan en la experiencia. Las
proposiciones matemáticas no deben su verdad a la experiencia y, por tanto,
son inmunes a cualquier desmentido de la experiencia (Por ejemplo, ninguna
experiencia puede contradecir la proposición “Todos los triángulos tienen tres
ángulos”; por mucho que busquemos por el mundo no encontraremos
triángulos con más de tres ángulos -¡ni con menos!). Por esto se las ha llamado
“verdades de razón”, pues no dependen de la experiencia, sino de la razón.
Si esto es así, hay un ámbito que está a cubierto de las asechanzas de la
experiencia, un reino donde pueden hacerse afirmaciones con validez universal
y absoluta. Es el reino de la razón, sobre la que descansa la matemática. A ese
reino ha de acudir Descartes en su búsqueda de un conocimiento “cierto e
indudable”. Así pues, las matemáticas le sirvieron a Descartes de paradigma
en la búsqueda de las primeras verdades absolutamente ciertas y que pudieran
servirle de apoyo en la reconstrucción de la totalidad del edificio de la ciencia y
la filosofía. De ahí procede su afirmación de la razón como criterio de verdad y
como fuente principal de conocimiento, por la que es considerado el fundador
del racionalismo (corriente filosófica que afirma que nuestro conocimiento
acerca de la realidad puede ser construido deductivamente a partir de ciertas
ideas y principios innatos al entendimiento, que los posee en sí mismo y por sí
mismo, al margen de toda experiencia sensible).

2.3. EL MÉTODO CARTESIANO.

Descartes dedicó al problema del método dos obras: el Discurso del método
(1637) y las Reglas para la dirección del espíritu (obra póstuma, escrita hacia
1628 y publicada en 1701). Por haber redactado el Discurso con posterioridad a
las Reglas, puede el autor ofrecernos en él una síntesis del método en cuatro
concisas reglas (Discurso, II), que tomaremos como estructura fundamental
para la exposición de la metodología cartesiana.
El método que persigue Descartes es un “camino” para descubrir verdades, y
no meramente para exponer o defender las ya conocidas (como el silogismo).
Se trata de un método universal en un doble sentido: puede ser usado por
todos los hombres y es válido para todos los saberes. Descartes define el
método como el conjunto de “reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el que
las observa exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero” (Reglas, IV).
Establece Descartes, en primer término, la evidencia como criterio de verdad.
Nos dice que no debemos aceptar como verdadera cosa alguna si no sabemos
con evidencia que lo es. La evidencia se define por sus dos caracteres
esenciales: la claridad y la distinción. Descartes entiende por “claridad” la
presentación de un conocimiento a la mente atenta de tal forma que a ésta no
le queda otra opción que admitir su verdad, ya que se conocen todos los
elementos que lo integran; y por “distinción” la cualidad que tiene una idea de
no ser confundida con otra, porque aparece separada y diferente de las demás.
Una idea puede ser clara sin ser distinta, mas no puede ser distinta sin ser, al
mismo tiempo, clara. Lo opuesto a una idea clara es una idea oscura, y lo
contrario de una idea distinta es una idea confusa.
La evidencia es, pues, el criterio de verdad. Caracteriza al conocimiento
científico y se opone a la probabilidad y a la verosimilitud. Por eso rechaza
Descartes los conocimientos probables o tan sólo verosímiles. El acto del
entendimiento por el cual se alcanza un conocimiento evidente es la intuición,
que estudiaremos a continuación..
Habrá que evitar dos vicios fundamentales en la búsqueda de la verdad:
tomar por verdadero lo que no lo es, y negarse a aceptar la verdad de lo que es
evidente. Llama Descartes a lo primero “precipitación”, y a lo segundo
“prevención”. La precipitación consiste en tomar por verdadera una idea que
es confusa, no distinta. La prevención, por el contrario, consistirá en negarse a
aceptar una idea a pesar de ser clara y distinta.
 La primera regla del Discurso –la regla de la evidencia- se divide, pues, en
dos partes: en la primera se establece que la evidencia es el criterio de verdad;
en la segunda se enumeran los requisitos necesarios para alcanzar la
evidencia. De ella podrían derivarse tres preceptos: 1) no juzgar antes de que
el juicio se nos aparezca como evidente; 2) no juzgar a base de ideas
preconcebidas; 3) no juzgar más allá de lo que se nos aparece como claro y
distinto.
En sentido estricto, el método propiamente dicho comienza con la segunda
regla del Discurso, la regla del análisis, que dice así: “Dividir cada una de las
dificultades en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas
mejor” (Discurso, II). Lo que llama aquí “dificultades” las denominará en las
Reglas “cuestiones” (quaestiones), que definirá como “todo aquello en que se
encuentra la verdad o la falsedad” (Reglas, XIII). La división de las dificultades
tendrá un límite, y ese límite estará representado por lo que llama en las
Reglas “naturalezas simples” (naturae simplices), que son las ideas claras y
distintas. La división tiene como finalidad alcanzar tales “naturalezas simples”,
que son los elementos indivisibles que constituyen el último término del
conocimiento, más allá del cual no podemos ir. Las naturalezas simples
representan el último término del análisis y el primero de la síntesis. Son
captadas por intuición (Cfr. Reglas, XII).
La intuición es una forma de conocimiento que permite captar de modo
directo e inmediato la verdad de una proposición, de manera tan fácil y distinta
que no deja lugar a dudas. Cada cual puede intuir “que existe, que piensa, que
el triángulo está determinado por tres líneas solamente, la esfera por una sola
superficie y otras cosas semejantes” (Reglas, III). En este tipo de conocimiento
“vemos” las cosas, pero no con los ojos de la cara, sino con los ojos del
espíritu. La intuición es un acto de pensamiento puro, que prescinde de la
utilización de los sentidos, por lo que no debe confundirse con la intuición
sensible (la percepción directa, p. ej., del color de un objeto o del sabor de una
comida). Es decir, sólo es intuición la intuición intelectual. Por lo demás, la
intuición es más simple y más cierta que la deducción; nos da certeza absoluta.
Cuando se han alcanzado las naturalezas simples por medio de la intuición,
comienza a actuar la deducción, que es una forma de conocimiento discursivo
o mediato (no logramos de golpe la verdad de una proposición como en la
intuición, sino que hemos de utilizar unos medios: unas verdades ya conocidas
-premisas- para alcanzar una nueva verdad -conclusión-) en el que si las
premisas son verdaderas, la conclusión necesariamente ha de ser verdadera..
No hay más actos del entendimiento por medio de los cuales podemos llegar al
conocimiento de las cosas, sin temor alguno de errar, que la intuición y la
deducción. La deducción no necesita, como la intuición, de una evidencia
presente, sino que se la pide prestada a la memoria. Si bien no es tan segura
como la intuición -pues ésta aprehende en forma simple, directa e inmediata-,
la deducción ofrece gran seguridad siempre que se parta de principios ciertos y
se imprima al pensamiento un movimiento continuo y no interrumpido. De este
modo, agrega Descartes, “conocemos que el último eslabón de una cadena
está en conexión con el primero, aunque no podamos contemplar con un
mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende
aquella conexión, con tal de que los hayamos recorrido sucesivamente y nos
acordemos de que, desde el primero hasta el último, cada uno está unido a su
inmediato” (Reglas, III). La deducción implica, pues, una sucesión de
intuiciones. Ella nos permite pasar de la evidencia de una verdad a la evidencia
de una nueva verdad, puesto que las relaciones de las verdades representadas
por las naturalezas simples son también naturalezas simples y, por lo tanto,
captables por intuición.
Una vez que la división de las dificultades –“en tantas partes como sea
posible”- nos permite alcanzar las naturalezas simples, que captamos por
intuición, se aplicará la tercera regla del Discurso, la regla de la síntesis, que
nos aconseja “conducir por orden los pensamientos comenzando por los
objetos más simples y fáciles de conocer, para subir poco a poco, por pasos,
hasta el conocimiento de los más compuestos; suponiendo incluso un orden
entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a os otros” (Discurso,
II). Este ascenso deductivo nos permitirá llevar a las dificultades, que son
complejas, la misma seguridad que tenemos al captar, por intuición, los
elementos o naturalezas simples, como en el ejemplo de la cadena citado
anteriormente.
Las reglas del análisis y de la síntesis muestran la complementariedad de la
intuición y la deducción. La intuición nos asegura la verdad del contenido de
una proposición, pero sólo es aplicable a realidades simples. En cambio, la
deducción es un mecanismo infalible de enlazar juicios, pero no nos asegura la
verdad del contenido de los mismos. Así, la intuición ha de proporcionar
verdades simples e infalibles que la deducción utilizará como premisas para
construir una verdad compleja que, a su vez, ha de ser necesariamente
infalible, pues se ha obtenido por un procedimiento infalible que sólo ha usado
verdades infalibles.
Mas para tener seguridad sobre la totalidad, hay que tenerla sobre cada uno
de los eslabones o etapas, pues una sola falla pone en peligro la fortaleza o
validez de la cadena. Por eso nos aconseja -como cuarta y última regla del
Discurso, la regla de la enumeración- que debemos “realizar enumeraciones
tan complejas y revisiones tan generales que estemos seguros de no omitir
nada” (Discurso, II).
El propósito de esta regla es ponerse a cubierto de los errores provenientes
de la debilidad de la memoria. Para que no pueda filtrarse ningún error es
necesario que el examen del tránsito de una verdad a otra se haga por “un
movimiento continuo y no interrumpido del pensamiento”, pues si la
enumeración no es completa, y se pasa por alto un error, se pone en peligro la
trabazón de los razonamientos y, por lo tanto, la certeza de la conclusión.
En resumen, el método cartesiano consiste en los siguientes pasos:
1.Regla de la evidencia: la evidencia como criterio de verdad.
2.Regla del análisis: dividir las dificultades hasta alcanzar los elementos o
naturalezas simples, que se aprehenden por intuición;
3.Regla de la síntesis: ascender por deducción de los elementos simples
al conocimiento de lo complejo, y
4.Regla de la enumeración: examinar con todo cuidado la cadena
deductiva para estar seguro de que no se ha omitido nada ni se ha
cometido ningún error.

Una vez vistos los cuatro preceptos o reglas que compendian el método
cartesiano, y para terminar, habría que recalcar que, según Descartes, esta
forma de proceder en la búsqueda del conocimiento (método) no es arbitraria:
es el único método que responde a la estructura y el funcionamiento de la
razón, de manera que el análisis y la síntesis son los dos pasos fundamentales
del método en correspondencia con las dos únicas operaciones del
entendimiento o la razón por medio de los cuales podemos llegar al
conocimiento, la intuición y la deducción. Por eso sostiene Descartes en el
Discurso que seguir el método no supone otra cosa que “cultivar la razón”.
Hasta ahora, piensa Descartes, la razón ha sido utilizada de este modo sólo
en el ámbito de las matemáticas (método geométrico), única de las ciencias
que logra alcanzar demostraciones ciertas y evidentes. En efecto, los
geómetras parten de las cosas más simples y fáciles de conocer (análisis) para
elevarse, por medio de “largas cadenas de trabadas razones”, hasta las
cuestiones más difíciles y complejas (síntesis). Descartes propone que
tomemos la matemática como modelo de conocimiento y que extendamos su
modo de proceder a todos los ámbitos del saber (aplicabilidad universal del
método), a fin de unificar todas las ciencias en una sola, cosa factible ya que la
razón es única: la razón que distingue lo verdadero de lo falso es la misma que
distingue lo conveniente de lo inconveniente, la razón que se aplica al
conocimiento teórico de la verdad y al ordenamiento práctico de la conducta es
una y la misma aunque se aplique en tareas y ámbitos distintos (concepción
unitaria de la razón).

3. EL SISTEMA CARTESIANO.

Descartes creía que la definitiva estabilidad y el progreso continuo del

conocimiento estarían asegurados si se descubrían principios seguros sobre los
que asentar la verdad y los procedimientos para reconocerla. Así, se lanza,
lleno de cautela, a la búsqueda de esos primeros principios. No quiere correr el
riesgo de que el edificio todo se derrumbe porque los primeros principios
adolezcan de algún defecto. Esos primeros principios, por tanto, no pueden
entremezclarse con ningún supuesto, tienen que ser evidentes e indudables.
De ahí que use la llamada “duda metódica” para eliminar toda falsa verdad y
ver si queda algo que realmente sea capaz de resistir la duda.

3.1. LA DUDA METÓDICA.

El punto de partida de Descartes es la duda metódica. La duda cartesiana

refleja la situación real, histórica, del momento. El hombre ha perdido sus
convicciones y no sabe a qué atenerse. No posee una verdad cierta que se
halle a cubierto de la duda. Pero necesita esa verdad. ¿Cómo encontrarla? La
búsqueda de una verdad absolutamente cierta exige la tarea previa de eliminar
todo aquello de lo que sea posible dudar. De ahí que Descartes comience con la
duda. Pero esta duda no es una duda escéptica. Descartes no cree que el
escepticismo sea cierto y que, por tanto, la validez del conocimiento humano
sea imposible. Por el contrario, su duda está encaminada a tratar de demostrar
que el escepticismo es erróneo y que el conocimiento válido es posible. La
duda cartesiana es metódica porque no es más que un artificio o procedimiento
consistente en considerar provisionalmente como falso cuanto pueda ponerse
en duda, con el fin de averiguar si hay algo inmune a la duda, si hay alguna
verdad absolutamente cierta que pueda servirnos de fundamento sólido para
descubrir otras verdades. Descartes propone, así, tres motivos o razones para
dudar de radicalidad creciente.
La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla
en las falacias de los sentidos, que nos inducen a veces a error. Ahora bien,
¿qué garantía existe de que nos inducen siempre a error? La mayoría de los
hombres consideran altamente improbable que los sentidos nos induzcan
siempre a error, pero la improbabilidad no equivale a la certeza y, por eso, la
posibilidad de dudar acerca del testimonio de los sentidos no queda totalmente
eliminada.
Cabe, pues, dudar de que las cosas sean como las percibimos por medio de
los sentidos, pero ello no nos permite dudar de que existan las cosas que
percibimos. De ahí que Descartes añada una segunda razón –más radical- para
dudar: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. A veces, los sueños nos
muestran mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar
descubrimos que tales universos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el
estado de sueño del de vigilia y cómo alcanzar certeza absoluta de que el
mundo que percibimos es real? De nuevo, cabría decir que la mayoría de los
hombres –si no todos- cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueño,
pero estos criterios no sirven para fundamentar una certeza absoluta.
La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la
existencia de las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades,
como las matemáticas: dormidos o despiertos, dos y tres sumarán cinco y el
cuadrado no tendrá más que cuatro lados. De ahí que Descartes añada el
tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún espíritu maligno “de
extremado poder e inteligencia, que pone todo su empeño en inducirme a
error” (Meditaciones Metafísicas, I). Esta hipótesis del “genio maligno” equivale
a suponer que tal vez el entendimiento humano es de tal naturaleza que se
equivoca siempre y necesariamente cuando piensa captar la verdad. Una vez
más se trata de una hipótesis improbable, pero no imposible, por lo que nos va
a permitir dudar de todos nuestros conocimientos. En tal momento nada logra
resistir la duda, y cuando un escepticismo completo parece ser la lógica
consecuencia de todo un largo proceso de riguroso análisis, Descartes alcanza
el primer principio absolutamente cierto e indudable que buscaba.

3.2. “PIENSO, LUEGO SOY”.

En efecto, si duda de todo, al menos es cierto que duda, es decir, que piensa.
Y si piensa, existe en tanto ser pensante. Es el famoso “pienso, luego soy”
(“cogito, ergo sum”) que da a Descartes una primera verdad indudable, que
constituye el punto de arranque de toda su filosofía. Pero, ¿es tal proposición
realmente verdadera y absolutamente indudable? Evidentemente lo es.
Cuando quiero dudar de la verdad de semejante proposición, lo único que
consigo es confirmar su verdad, pues si dudo, pienso, y no puedo pensar sin
ser. No puedo dudar de su verdad sin caer en contradicción. Aun el genio
maligno, por más poderoso que fuera, no podría engañarme en este punto, ya
que para que pueda engañarme tengo que existir. Él podrá engañarme y
hacerme creer que es real lo que veo, cuando en verdad se trata de una mera
ilusión. Pero engañado o en la verdad, yo existo como ser pensante, y su
poder, por más grande que sea, se estrella frente a esta verdad. O, para decirlo
en términos más rigurosos, la duda puede alcanzar al contenido del
pensamiento, pero no al pensamiento mismo. Puedo dudar de la existencia de
lo que veo, imagino o pienso, pero no puedo dudar que lo estoy pensando y
que, para pensarlo, tengo que existir.
Este descubrimiento fundamental de Descartes -que marca, en verdad, el
comienzo de la filosofía idealista moderna- ha dado lugar a muchas
interpretaciones equivocadas. Unos toman la famosa proposición cogito, ergo
sum como la conclusión de un silogismo que tendría como premisa mayor el
juicio “todas las cosas que piensan existen”. Si así fuera, la proposición
“pienso, luego soy” no sería la primera verdad, pues la antecedería la
proposición “todas las cosas que piensan son”. Ante tales críticas Descartes se
vio en la necesidad de aclarar que no se trataba de la conclusión de un
silogismo, sino de una verdad inmediata, captada por una simple inspección
del espíritu.
Otros han observado que no era necesario afirmar el pensamiento para
alcanzar la existencia, sino que bastaba cualquier otra actividad. “Camino,
luego soy”, o “respiro, luego soy” -se ha dicho- son proposiciones tan ciertas
como el famoso cogito de Descartes. ¿Podrán tales proposiciones sustituir
realmente al “pienso, luego soy” cartesiano? Recuérdese que se trata de
alcanzar la primera verdad, que él ha puesto todo en duda y que no puede dar
por supuesto absolutamente nada. Más aún, que considera como falso lo
dudable. Entre las cosas que puso en duda está su propio cuerpo, pues es
posible que el alma imagine tener un cuerpo, pero que realmente no lo tenga.
Mas si no hay seguridad absoluta sobre la existencia del cuerpo, ¿cómo podría
afirmarse “camino, luego soy” como primera verdad? ¿Cómo puede alguien
caminar si no tiene cuerpo? Y si alguien afirmara que es innegable que está
caminando, Descartes podría responderle que muchas veces él soñó que
caminaba, cuando en realidad estaba metido en la cama.
Si no hay seguridad sobre la existencia del cuerpo, y “no hay indicios ciertos
para distinguir el sueño de la vigilia”, no puede afirmarse, con seguridad
absoluta, que se camina. El caminar o el respirar son cosas que pueden
ponerse en duda. No sucede lo mismo con el pensar, pues para dudar, para
engañarme o para creer que estoy caminando, debo siempre pensar. No puedo
eliminar el pensar sin contradecirme. Y al estar seguro de que pienso, estoy
también seguro de que existo, en cuanto ser pensante. No que existo como un
ser físico, biológico, con cabeza, brazos y piernas, sino que existo al menos
como ser que piensa.

3.2.1. EL CRITERIO DE VERDAD.

Ya hemos visto el procedimiento que usó Descartes para alcanzar la

proposición “pienso, luego existo”. Es lo que se llama la duda metódica
cartesiana. Veamos ahora qué uso hace de tal descubrimiento, que es lo que
da originalidad y valor al pensamiento de Descartes.
La función del cogito es doble: señala el tipo ejemplar de proposición
verdadera y prepara la radical distinción entre el alma y el cuerpo. Dejemos
para más adelante esta distinción y veamos qué es lo que hace que la
proposición “pienso, luego existo” sea verdadera. Nada hay en ella –dice
Descartes- que nos asegure que se trata de una verdad, si no fuera que veo
claramente que para pensar es preciso ser. Y de ahí extrae la regla general que
le guiará en los sucesivos pasos de la investigación de la verdad. La regla dice:
“las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas”
(Discurso, IV). El criterio de verdad es, desde entonces, el de la evidencia
racional, que se caracteriza por dos notas esenciales: la claridad y la distinción.
Todo cuanto perciba con igual claridad y distinción que el cogito será verdadero
y, por tanto, podré afirmarlo con inquebrantable certeza. Descartes entiende
por claro aquello “presente y manifiesto a un espíritu atento”, y por distinto
“aquello que es tan preciso y tan diferente de todo lo demás que sólo
comprende lo que aparece manifiestamente [= lo que es claro] al que lo
considera como es debido” (Principios, I, § 45). Un conocimiento o una idea
puede ser “clara” sin ser “distinta”, pero no puede ser “distinta” sin que a la
vez sea “clara”.
Nótese que la verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes,
como para los escolásticos, en la adecuación o conformidad con la cosa. En
efecto, las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas, sino como ideas o
representaciones, a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera
del yo. Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas –de
diferentes clases- y, por tanto, el criterio de la verdad de las ideas no puede ser
extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas. La filosofía moderna
debuta, con Descartes, como idealismo. Incluye el mundo en el sujeto;
transforma las cosas en ideas; tanto que un problema fundamental de la
filosofía cartesiana será el de salir del yo y verificar el tránsito de las ideas a las
cosas.
Así pues, el análisis de la primera verdad, el cogito, lleva a Descartes a
definir la verdad como aquello que resiste toda duda, como aquello de lo que el
sujeto humano está totalmente seguro. De esta forma, nuestra conciencia
subjetiva, la certeza del sujeto, se convertirá en el nuevo criterio de verdad. De
ahí que se considere a Descartes como el iniciador de la filosofía idealista
moderna. En efecto, el pensamiento de la Modernidad trata de basar su validez
en la subjetividad racional humana. En la Edad Antigua el conocimiento iba del
objeto al sujeto, pero en la Edad Moderna va, por el contrario, del sujeto al
objeto. Es decir, frente al realismo antiguo en el que el conocimiento viene de
las cosas a mí (la realidad de la cosa es lo primero, y el conocimiento viene
después, como adecuación del pensamiento con la cosa), el idealismo moderno
considera el conocimiento como una actividad que va del sujeto a las cosas (la
realidad de la cosa es el término, el último escalón de una actividad del sujeto
pensante, que remata en la construcción de la realidad misma de las cosas).
Aquí radica el cambio epistemológico y metafísico más importante de la
Modernidad.

3.2.2. LA NATURALEZA DEL YO Y EL DUALISMO ANTROPOLÓGICO.

Tenemos ya una proposición absolutamente verdadera por ser indudable, y

un criterio de verdad preciso y claro. Con ambos instrumentos Descartes se
lanzará a la elaboración de todo su sistema filosófico.
Sólo sé que soy -dirá Descartes-, pero aún no sé qué cosa soy. Quizá se
responda que soy un hombre. Pero, ¿qué es un hombre? ¿Podré contestar, sin
correr el riesgo de equivocarme, que un hombre es un animal racional? No, por
cierto, porque primero tendría que indagar qué es ser animal, y qué racional. Y
en vez de aclarar el problema lo complicaría cada vez más. Por otra parte, para
ser animal hay que tener cuerpo, y ninguna seguridad tengo, por el momento,
acerca de la existencia de mi cuerpo.
Puedo imaginar, pues, que no tengo cuerpo, pero hay algo que no puedo
separar de mí, a saber, el pensamiento. La esencia o naturaleza del yo es el
pensamiento porque el pensamiento es la única actividad propia de la que no
me cabe la menor duda, no puedo negar el pensamiento sin caer en
contradicción. El pensamiento es la única condición necesaria y suficiente de
mi existencia: el pensamiento y su indubitabilidad me aseguran de mi
existencia e, inversamente, si no pensara no tendría ninguna evidencia de mi
existencia. Por tanto, de la necesidad del cogito Descartes deduce que “yo soy
una cosa que piensa”, una sustancia pensante.
Si se observa con atención este segundo momento del desarrollo de la
filosofía cartesiana, se advertirá que se ha pasado de una verdad cierta e
indudable -la existencia del pensamiento como actividad (cogito)- a algo que
no se sabe de dónde se ha extraído: la cosa que piensa (res cogitans).
Considera Descartes que el pensamiento es una cosa; que yo soy una cosa que
piensa. La introducción del concepto de “cosa” (res) en un momento tan
delicado y riguroso, parece ser la consecuencia de un resabio del prejuicio
sustancialista que da por supuesto que no puede haber una actividad o
cualidad sin que haya un ente sustancial que la sostenga. En efecto el
concepto de sustancia es de cuño aristotélico, y es herencia del sistema
conceptual escolástico. Nuestro filósofo lo define como sigue: "una cosa
existente que no requiere más que de sí misma para existir".
Soy, pues -según Descartes-, una cosa que piensa. Pero, ¿qué es una cosa
que piensa? Descartes responde: “Es una cosa que duda, entiende, concibe,
afirma, niega, quiere y, también, imagina y siente” (Meditaciones, II). Como se
ve, el término “pensamiento” no tiene en Descartes el sentido restringido que
tiene en la actualidad -como actividad exclusiva del entendimiento-, sino que
su amplitud es tan grande que comprende también la vida emocional,
sentimental y volitiva. En una palabra, son “pensamientos” todos los estados
psicológicos conscientes (Principios, I, § 9). La esencia del yo es el pensamiento
y éste se identifica con la conciencia, el darse cuenta de los propios
pensamientos y de sus objetos.
Descartes subraya así la radical distinción entre el alma y el cuerpo,
convirtiéndose en defensor del dualismo: concepción según la cual el hombre
es un compuesto de dos sustancias (es decir, dos realidades distintas e
independientes), una sustancia pensante (el alma, caracterizada por el
pensamiento, inmaterial y libre) y una sustancia extensa (el cuerpo,
caracterizado por la extensión, material y sometido a leyes mecánicas). La
independencia del alma y del cuerpo se justifica porque sus atributos
correspondientes, el pensamiento y la extensión, pueden concebirse como
existiendo perfectamente el uno sin el otro. Yo no puedo negar que pienso,
pero sí que puedo concebir que no tengo cuerpo y que no ocupo lugar alguno
en el espacio. Y, a la inversa, puedo imaginar la existencia de un mundo en el
cual no existiese ser pensante alguno. El alma y el cuerpo son, por tanto,
independientes, no necesitan el uno del otro para existir: son sustancias.
Sin embargo, este razonamiento de Descartes es defectuoso. El hecho de
que dos cosas puedan concebirse como existiendo una aparte de la otra no
prueba que sean verdaderamente distintas. Poder dudar de que una cosa X
posea la propiedad P no demuestra que X pueda existir sin P. Pensar lo
contrario es confundir el orden del conocimiento con el orden de la realidad.
Así, el hecho de que lo único que inicialmente puedo establecer con certeza es
mi existencia sólo como cosa pensante no prueba que mi mente o conciencia
sea una cosa o sustancia distinta de mi cuerpo, ya que lo que se conoce tan
sólo como pensante no tiene que existir por ello tan sólo como pensante.
Pero la razón de fondo que tiene Descartes para afirmar la independencia del
alma y del cuerpo es salvaguardar la libertad y la moralidad en el contexto de
una concepción científica mecanicista y determinista del mundo material. La
libertad sólo podía salvaguardarse sustrayendo el alma de la necesidad
mecanicista, lo que, a su vez, exigía situarla como una esfera de la realidad
autónoma e independiente de la materia.
Ahora bien, el dualismo se enfrenta al grave problema de explicar la
relación entre la mente y el cuerpo. Si la mente y el cuerpo son tan
completamente diferentes en lo que a su naturaleza se refiere, siendo
sustancia pensante la una y sustancia extensa el otro, es difícil explicar cómo
pueden interactuar entre sí, tal y como nos muestra la experiencia cotidiana. Yo
decido levantar el brazo, y lo levanto; me doy un golpe, y siento dolor. ¿Cómo
puede un pensamiento o una decisión, que no son algo físico, causar el
movimiento físico de levantar el brazo? ¿Cómo puede un golpe, que es un
hecho físico, dar lugar a un sentimiento de dolor, que es un hecho mental y no
físico? ¿Cómo puede una mente completamente inmaterial afectar o
interactuar con un cuerpo material? En su libro La conciencia explicada (1991),
el filósofo norteamericano Daniel Dennett descalifica la concepción dualista
debido a su incapacidad de resolver este problema de cómo pueden
interactuar mente y cuerpo. La teoría dualista se resiente, afirma, de una fatal
incoherencia: ¿cómo puede la mente eludir toda medición física y al mismo
tiempo controlar el cuerpo? Se trata de la misma incoherencia que nos
encontramos en las historietas de Casper, el fantasma bueno: ¿cómo es posible
que Casper pueda atravesar las paredes y al mismo tiempo volcar una lámpara
o dar un portazo? Un fantasma dentro de una máquina, señala irónicamente
Dennett, no nos será de mucha ayuda con vistas a una teoría de la naturaleza
humana a menos que ese fantasma sea capaz de mover objetos. Sin embargo,
cualquier cosa que pueda mover un objeto físico es, a su vez, un objeto físico.
Concluye aquí la primera etapa del recorrido filosófico que ha emprendido
Descartes: demostración de la propia existencia, derivación del criterio de
verdad y afirmación de que es una cosa que piensa (res cogitans). ¿Cuál será la
próxima etapa? ¿Hacia dónde dirigirá ahora los pasos? ¿Hacia la demostración
de la existencia del mundo o hacia la de la existencia de Dios? Lo que cabría
esperar de un pensador anterior a él es que demostrase primero la existencia
del mundo, puesto que sobre tal existencia se apoyan la mayoría de las
pruebas de la existencia de Dios. Pero Descartes invierte el orden: en vez de
apoyar el conocimiento de Dios en el conocimiento del mundo, sustenta el
mundo -que la duda metódica había convertido en algo problemático- en el
conocimiento de Dios. Se explica que así sea en un pensador idealista que
admite como verdad primera la existencia de su propio yo y de sus ideas.

3.3. LAS IDEAS.

 Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como
sujeto pensante. Esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin
embargo, la existencia de ninguna otra realidad. En efecto, aunque yo lo
piense, tal vez el mundo no exista en realidad (podemos, según Descartes,
dudar de su existencia); lo único cierto es que yo pienso que el mundo existe.
¿Cómo demostrar le existencia de una realidad extramental, exterior al
pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi
pensamiento, exterior a él? El problema es enorme, sin duda, ya que a
Descartes no le queda más remedio que deducir la existencia de la realidad de
la existencia del pensamiento.
Antes de seguir adelante con la deducción, veamos qué elementos tenemos
para llevarla a cabo. El inventario nos muestra que contamos con dos: el
pensamiento como actividad (“yo pienso”) y las ideas que piensa el yo. En el
ejemplo citado, “yo pienso que el mundo existe”, esta fórmula nos pone de
manifiesto la presencia de tres factores: el yo que piensa, cuya existencia es
indudable; el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es
dudosa y problemática; y las ideas de “mundo” y de “existencia” que
indudablemente poseo (tal vez el mundo no exista, pero no puede dudarse de
que poseo las ideas de “mundo” y de “existencia”, ya que si no las poseyera,
no podría pensar que el mundo existe).
De este análisis concluye Descartes que el pensamiento siempre piensa
ideas. Es importante señalar que el concepto de “idea” cambia en Descartes
con respecto al vigente en el pasado. Para la filosofía anterior, el pensamiento
no recae sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas: si yo pienso que el
mundo existe, estoy pensando en le mundo y no en mi idea de mundo (la idea
sería algo así como un medio transparente a través del cual el pensamiento
recae sobre las cosas: a como una lente a través de la cual se ven las cosas,
sin que ella misma sea percibida). Para Descartes, por el contrario, el
pensamiento no recae directamente sobre las cosas (cuya existencia no nos
consta en principio), sino sobre las ideas: en el ejemplo utilizado, yo no pienso
en el mundo, sino en la idea de mundo (la idea no es como una lente
transparente, sino como una representación o fotografía que contemplamos).
¿Cómo garantizar, pues, que a la idea de mundo corresponde la realidad del
mundo?
Hay, pues, que partir de las ideas. Hay que someterlas a un análisis
cuidadoso para descubrir si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del
pensamiento y salir a la realidad extramental. Descartes busca una idea
privilegiada que se distinga de todas las demás en que tenga en sí misma la
garantía de que el objeto pensado existe fuera del pensamiento, en que la idea
misma contenga la garantía de la existencia de su objeto.
Al realizar este análisis, Descartes distingue tres clases de ideas según su
origen:
1.Ideas adventicias, las que parecen provenir de nuestra experiencia
externa (la idea de hombre, de árbol, de los colores, etc.)
2.Ideas facticias, las que construye la mente a partir de otra ideas (la
idea de centauro, de sirena, de hombre-lobo, etc.).
3.Ideas innatas, las que el pensamiento posee en sí mismo (la idea de
“pensamiento” y la de “existencia” –no son construidas por mí ni
proceden de la experiencia externa, sino que las encuentro en la
percepción misma del “pienso, luego existo”).
 Por otro lado, en tanto que representaciones, las ideas también pueden
clasificarse atendiendo a su forma y a su contenido. Desde el primer punto de
vista, todas ellas son actos mentales (“modos del pensamiento”, en expresión
de Descartes), y nada permite establecer diferencias entre ellas. En cambio, si
se consideran desde la perspectiva de su contenido representativo (lo que
Descartes llama su “realidad objetiva”, a la que define como “la entidad o el
ser representado en la idea”), son muy diferentes entre sí. Así, las ideas que
me representan accidentes (p. ej., la idea de “blanco”) contienen menos
realidad objetiva que las que me representan sustancias (p. ej., la idea de
“gato”) por cuanto un accidente es “menos perfecto” que una sustancia, ya
que todo accidente requiere de una sustancia, mientras que una sustancia no
requiere de ningún accidente determinado. En consecuencia, según sea el
contenido representativo de una idea, así variará también su grado de realidad
objetiva. Ahora bien, la realidad objetiva involucra una entidad, es decir, un ser
y no una pura nada (pues, de lo contrario, no podría ser la causa de las
diferencias de contenido de las ideas), y, por lo tanto, esa entidad o realidad,
todo lo imperfecta que pudiera ser, deberá tener una causa. Y esta causa ha de
atenerse al principio de causalidad –evidente, según Descartes- de acuerdo con
el cual debe haber al menos tanta realidad en la causa como en su efecto
(pues, ¿de dónde puede el efecto sacar su realidad si no de la causa?). O dicho
de otro modo, de la misma manera que la nada no puede producir cosa alguna,
lo menos perfecto no puede producir lo más perfecto.

3.4. LA EXISTENCIA DE DIOS.

Y hete aquí que, entre sus ideas, Descartes descubre la idea de infinito, que
se apresura a identificar con la idea de Dios (Dios = infinito). “Bajo el nombre
de Dios entiendo -dice Descartes- una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente y omnipotente” (Meditaciones, III). La idea de Dios
no puede ser adventicia, ya que no poseemos experiencia directa de la
infinitud o la perfección absoluta. Pero, ¿puede ser facticia?, ¿podría haber sido
producida por mí mismo? Si examino esos atributos o características de Dios,
veo que las ideas de éstos no pueden haber sido producidas por mí mismo. Por
cuanto yo soy una sustancia, puedo formar la idea de sustancia; pero, como
sustancia finita que soy, yo no podría poseer la idea de sustancia infinita, a
menos que ésta procediese de una sustancia infinita existente, pues lo más no
puede derivarse de lo menos (principio de causalidad). Es necesario concluir,
por lo tanto, que Dios existe, pues sólo una sustancia verdaderamente infinita
puede ser la causa de la idea de un ser infinito que encuentro en mí.
Podría objetarse que yo puedo perfectamente formar por mí mismo la idea
de lo infinito, mediante una negación de la finitud: a partir de la constatación
de sus limitaciones –contingencia, ignorancia, dependencia, impotencia...-, el
hombre crea un concepto que va más allá de dichas limitaciones. Pero, según
Descartes, mi idea de lo infinito no es una idea meramente negativa, porque
veo claramente que hay más realidad en la sustancia infinita que en la finita.
Pretender lo contrario sería como pretender que las ideas de “amor” o “placer”
pudieran crearse únicamente a partir de experiencias de “odio” o “dolor”,
respectivamente, por el simple procedimiento de negar estas últimas. Pero,
evidentemente, hay más realidad en las primeras que en la mera negación de
las segundas (el amor no es meramente la ausencia de odio); es decir, esas
ideas se han tenido que formar en contacto directo con esas cualidades
positivas. En verdad, dice Descartes, la idea de infinito tiene que ser anterior a
la de lo finito: la noción de finitud (imperfección), de limitación presupone la
idea de infinitud (perfección), pues toda limitación (defecto o negación)
presupone la cosa de la que es limitación (defecto o negación). Así, la idea de
finito sólo puede concebirse si poseemos de antemano la de infinito, que ha de
ser, en consecuencia, una idea innata. Si el ser finito concibe lo infinito, es
porque el ser infinito existe y ha puesto su idea en él. En efecto, la idea de
infinito es, en realidad, la imagen de Dios en mí, es “como la marca del artífice
impresa en su obra”, puesta por Dios en mí cuando me creó. Tal es la prueba
de la existencia de Dios basada en la causalidad aplicada a la idea de Dios.
A continuación expondrá Descartes una segunda prueba basada en la
contingencia del yo que posee la idea de lo perfecto. No se trata, en verdad, de
una nueva prueba, sino de una variación de la prueba anterior. Descartes se
pregunta si es posible que yo, que poseo la idea de un ser prefecto e infinito,
pueda existir si ese ser no existe. Cabrían dos posibilidades: que mi existencia
se derive de mí mismo o que se derive de alguna causa menos perfecta que
Dios. Examinémoslas por separado. Si yo mismo fuese la causa de mi ser
“habría puesto en mí toda perfección de la que poseyese alguna idea, y, así,
sería Dios” (Meditaciones, III). Esto es, si yo fuera la causa de mi propia
existencia, yo sería la causa de la idea de lo perfecto que está presente en mi
mente, y para que esto fuera así yo tendría que ser el ser perfecto (como se
estableció en la prueba anterior), es decir, Dios mismo. Luego yo no soy causa
de mí mismo. Por otro lado, si mi causa es un ser que es diferente de mí mismo
éste no puede ser inferior a Dios. Tiene que haber al menos tanta realidad en la
causa como en el efecto. Y, en consecuencia, se sigue que el ser del que
dependo tiene o que ser Dios o que poseer la idea de Dios. Pero si fuera un ser
inferior a Dios, aunque poseedor de la idea de Dios, podríamos volver a
preguntarnos por la causa de la existencia de ese ser. Y, so pena de caer en
una regresión infinita, habremos de admitir la existencia de una causa última
perfecta que pueda ser causa de la idea de perfección que tengo y de mi
propia existencia. Luego Dios es la causa de mi existencia y, por lo tanto, Él
existe.
Veamos algunas objeciones que se han dirigido a las dos pruebas anteriores.
Las "Segundas objeciones" a las Meditaciones, recogidas y redactadas por
Marin Mersenne (1588-1648), contienen las críticas a las dos pruebas antes
expuestas. La primera crítica es que la idea de lo perfecto se forma por una
elevación de grados o avances graduales a partir de la idea de lo imperfecto y
no se debe, por lo tanto, a ningún ser perfecto que la haya puesto en nosotros.
Se puede dar, así, una explicación natural de la idea de perfección a partir de
las formas ordinarias de pensar. Por ejemplo, se puede explicar la omnisciencia
a partir de la conciencia que tengo de mi propio conocimiento como algo que
aumenta de manera progresiva y de que continuamente tengo que corregir y
revisar lo que antes creía saber. En este sentido tengo una compresión positiva
de mi propia imperfección, a partir de la cual puedo elaborar una noción
negativa (mediante la negación de los límites de la idea de conocimiento
ordinario) de un estado de conocimiento perfecto, libre de todo defecto, no
expuesto ni necesitado de corrección o ampliación alguna. Y de igual forma se
podría dar cuenta del resto de las perfecciones divinas. La segunda crítica es
que hay causas que no contienen tanta perfección como sus efectos. Así, la
tierra y la lluvia producen plantas y animales con cualidades que aquéllas no
poseen. Por lo tanto, algo menos perfecto podría ser la causa de lo más
perfecto. La tercera crítica es que la idea de Dios, que Descartes encuentra en
su espíritu, no es una idea innata, sino que la ha recibido de la tradición; y, por
consiguiente, puede tener todos los defectos que tenían los prejuicios por él
descartados mediante la duda metódica.
Agreguemos una objeción más. Descartes basa sus dos pruebas en el
principio de causalidad, que dio por válido sin haberlo examinado como lo
exigía la actitud rigurosa que se había impuesto. Si el principio de causalidad
-como sostuvo David Hume (1711-1776) tiempo más tarde- no tuviera la
naturaleza que le atribuye Descartes, las pruebas carecerían de todo valor.
En la “Quinta meditación” ofrece Descartes una tercera y última prueba de la
existencia de Dios. Es el llamado “argumento ontológico”, que puede
enunciarse como sigue: Tengo la idea de un ser sumamente perfecto. Su
existencia es inseparable en él de su esencia, como es inseparable de la
esencia de un triángulo el que la magnitud de sus tres ángulos sea igual a dos
rectos, o es inseparable de la idea de montaña la idea de valle. Por tal razón,
tan contradictorio sería concebir a un ser sumamente perfecto al que faltase la
existencia como intentar concebir una montaña sin un valle.
El propio Descartes se anticipa a una posible objeción. Porque yo conciba
-podría objetarse- una montaña con valle no se infiere que exista montaña
alguna en el mundo. Del mismo modo, porque yo conciba a Dios como
existente no se sigue que Dios deba necesariamente existir. Se oculta en esta
objeción -replica Descartes- un sofisma. En efecto, del hecho de que yo no
pueda concebir una montaña sin valle no se infiere que haya en el mundo
montañas y valles, sino tan sólo que la montaña y el valle, existan o no, son
inseparables. Del mismo modo, como no puedo concebir a Dios sino como
existente, se infiere que la existencia es inseparable de Él. Esto es, que Dios
existe verdaderamente.
Descartes afirma que es imposible concebir a Dios sin su existencia, es decir,
concebir un ser sumamente perfecto sin una de las perfecciones, ya que -para
él- la existencia es una perfección (Cfr. Meditaciones, V; Principios, I, § 14). Este
último punto será el blanco de las mayores y más convincentes críticas. Ya
Pierre Gassendi (1592-1655) advirtió a Descartes que la existencia no es una
perfección, y que suponerlo es dar por sentado justamente lo que se intenta
probar. Y la crítica de Immanuel Kant (1724-1804) plantea una objeción
semejante: la falacia del argumento estriba en suponer que la existencia hace
más perfecta a una cosa, que la existencia es una perfección. La existencia no
añade perfección alguna a una cosa. La esencia de una cosa se define por un
conjunto de propiedades o rasgos; por ejemplo, convengamos en que el
hombre se define como un “viviente sensitivo racional”; supongamos ahora
que se extingue la especie humana, que no existen hombres: la definición de
hombre seguirá siendo la misma, la existencia o no existencia de hombres no
afecta para nada a la definición de su esencia. La existencia no pertenece a la
definición de ningún ser (V. Crítica de la razón pura, "Dialéctica trascendental",
lib. II, cap. III, sec. 4).
En los tres argumentos expuestos, Descartes intenta probar la existencia de
Dios partiendo de la propia existencia como ser pensante, mientras que la
tradición aristotélico-escolástica hacía descansar una de las pruebas más
importantes en la existencia del mundo sensible y en la necesidad de que el
mundo, y el orden que en él advertimos, tengan una causa primera. Descartes,
en cambio, encerrado en su propia conciencia, tendrá que apoyarse en Dios
para probar la existencia del mundo exterior, invirtiendo por completo el orden
tradicional.

3.5. LA EXISTENCIA DEL MUNDO EXTERIOR.

3.5.1. DIOS COMO GARANTE DEL CRITERIO DE VERDAD Y EL “CÍRCULO

CARTESIANO”.

Recapitulemos. La duda metódica se detuvo ante una verdad absolutamente

cierta e indudable: el “cogito, ergo sum”, la existencia del yo pensante, la
realidad del yo como pensamiento. Pero de la certidumbre del yo había que
transitar a otras certidumbres. La evidencia que acompaña la intuición de mí
mismo, como pensamiento, contiene mi existencia. Pero, dada la hipótesis del
genio maligno, la evidencia que acompaña las intuiciones de mis ideas “claras
y distintas” no contiene la existencia de los objetos de esas ideas. Cualquier
idea clara y distinta me persuade de que yo existo, puesto que la pienso, pero
no me persuade de que exista su objeto.
Pues bien, una vez demostrada la existencia de Dios, el criterio cartesiano de
verdad como evidencia (“todo lo que percibimos de manera clara y distinta es
verdadero”) encuentra su garantía última. Si Dios existe y es un ser perfecto no
puede engañarme, puesto que eso sería contradictorio con la perfección propia
de su naturaleza. Por lo tanto, puedo dar pleno crédito a las ideas claras y
distintas, y no dudar ya de que existan los objetos de ellas. Gracias a la
veracidad de Dios podemos estar seguros de que todo lo que percibimos de
manera clara y distinta es verdadero; y si nos atenemos a la percepción clara y
distinta, no nos engañaremos acerca del mundo que nos rodea. Dios es, así, la
garantía de la aptitud de nuestra razón para captar la verdad, cancelando de
esta forma la posibilidad de un escepticismo radical que dejaba abierta la
hipótesis del genio maligno.
Antoine Arnauld (1612-1694), uno de los que fueron invitados a hacer
observaciones críticas sobre las Meditaciones, creyó haber detectado un círculo
vicioso en el recurso de Descartes a Dios como garante de la verdad de la
percepción clara y distinta: no podemos confiar en nuestra percepciones claras
y distintas hasta saber que Dios existe; pero no podemos demostrar la
existencia de Dios si no nos fiamos de nuestras percepciones claras y distintas.
Según algunos autores, no hay circularidad en el argumento de Descartes.
Para verlo, hemos de hacer una distinción entre percepciones claras y distintas
particulares (como la de que yo existo o que dos y tres suman cinco) y el
principio general de que lo que percibimos de manera clara y distinta es
verdadero. De las intuiciones individuales no es posible dudar en tanto que yo
siga percibiéndolas de manera clara y distinta. Pero antes de probar la
existencia de Dios, puedo dudar de la proposición general de que todo lo que
yo percibo clara y distintamente es verdadero.
Asimismo, puedo dudar de las proposiciones que yo he intuido en el pasado
cuando ya no estoy pensando en ellas. Puedo preguntarme ahora si lo que he
intuido hace cinco minutos era realmente verdadero. Dado que de las simples
intuiciones no es posible dudar mientras se hallan ante la mente, no hace falta
ningún argumento para establecerlas; en efecto, para Descartes, la intuición es
superior al argumento como método para alcanzar la verdad. Sólo en conexión
con el principio general, y en conexión con la duda indirecta sobre las
proposiciones particulares, es necesario apelar a la veracidad de Dios. Por
consiguiente, Descartes estaría exento de la circularidad apuntada por Arnauld.

3.5.2. EL MUNDO COMO MECANISMO.

Así, pues, puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede
permitir que me engañe al creer que el mundo existe, luego el mundo existe.
Dios aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una
realidad extramental. Sin embargo, Dios no garantiza que a todas mis ideas
corresponda una realidad extramental. Para empezar, Descartes afirma que
nuestros sentidos, incluso cuando funcionan a la perfección, nos informan de
un modo intrínsecamente poco fiable acerca de la verdadera naturaleza de la
realidad. Descartes utiliza un ejemplo para aclarar esto: “Tomemos, por
ejemplo, este pedazo de cera; acaba de salir de la colmena; no ha perdido aún
la dulzura de la miel que contenía; conserva algo del olor de las flores de que
ha sido hecho; su color, su figura, su tamaño son aparentes; es duro, frío,
manejable y, si se le golpea, producirá un sonido... Más he aquí que, mientras
estoy hablando, lo acercan al fuego; lo que quedaba de sabor se exhala, el olor
se evapora, el color cambia, la figura se pierde, el tamaño aumenta, se hace
líquido, se calienta, apenas si puede ya manejarse y, si lo golpeo, ya no dará
sonido alguno... ¿Qué es, pues, lo que en este trozo de cera se conocía con
tanta distinción? Ciertamente no puede ser nada de lo que he notado por
medio de los sentidos, puesto que todas las cosas percibidas por el gusto, el
olfato, la vista, el tacto y el oído han cambiado y, sin embargo, la misma cera
permanece” (Meditaciones, II). Las propiedades sensoriales que posee
normalmente la cera, sostiene Descartes, no nos indican nada acerca de su
naturaleza esencial. Cabe deducir, según Descartes, que la única propiedad
esencial de la cera consiste en la extensión: no es más que una res extensa,
una cosa con extensión, que posee longitud, anchura y profundidad, y que es
capaz de asumir una cantidad infinita de formas geométricas. Sin embargo,
esto no es lo que percibimos a través de los sentidos o de la imaginación,
porque sabemos que la cera es capaz de adoptar muchas más formas de las
que podemos observar o de las que podemos imaginarnos. Por lo tanto,
“sabemos que los cuerpos no se perciben estrictamente mediante los sentidos
o por la facultad de la imaginación, sino únicamente por el intelecto”
(Meditaciones, II).
En definitiva, la existencia de Dios sirve a Descartes para recuperar la
creencia en el mundo exterior, pero no en el mundo tal y como nos lo muestran
los sentidos sino tal y como lo conocemos mediante la razón. En efecto, las
únicas propiedades objetivamente verdaderas de las cosas materiales son
aquellas de las que tenemos “ideas claras y distintas”. Pero estas percepciones
claras y distintas no tienen nada que ver con las percepciones de los sentidos,
que son oscuras y confusas; al contrario, se trata de aquellas percepciones
puramente intelectuales que aparecen en nosotros cuando contemplamos las
proposiciones matemáticas, elementales y evidentes por sí mismas. En
realidad, las propiedades de la cera que percibimos clara y distintamente son
propiedades matemáticas, y más en particular, propiedades geométricas: la
cera es, en esencia, algo que ocupa una extensión en el espacio tridimensional.
Hablando en general, así como el pensamiento es mi esencia como ser
pensante que soy, del mismo modo el mundo exterior tiene una esencia que es
sencillamente la extensión: la materia es extensión en movimiento. Las cosas
materiales son definidas como lo que tiene extensión (longitud, anchura y
profundidad), extensión que puede describirse matemáticamente con los
recursos de la geometría analítica. Un cuerpo queda así reducido a un esquema
geométrico, a un conjunto de líneas que encierran y determinan un volumen en
el espacio geométrico. Por lo tanto, no todas nuestras ideas acerca de las cosas
corporales son objetivamente verdaderas, sino sólo aquéllas que corresponden
a determinaciones modificables de la extensión. De ahí que Descartes distinga
dos tipos de cualidades de las cosas materiales: a) las cualidades primarias:
aquéllas que las cosas materiales poseen objetivamente (magnitud, forma,
movimiento, posición, duración y número); y b) las cualidades secundarias:
aquéllas que no dependen de las cosas en sí mismas sino de cómo las
percibimos, siendo, por tanto, cualidades subjetivas (color, sonido, olor, sabor,
etc.). Con esta distinción Descartes corrige el concepto escolástico de materia,
según el cual el cielo tendría la cualidad de azul, el agua la de humedad y el
ajo la del olor a ajo. Descartes refutó la idea de que la cualidad perceptible por
los sentidos está en la sustancia y la trasladó, en cambio, a la mente, que es la
que percibe el azul del cielo, la humedad del agua y el olor del ajo, dando pie
así a la sustitución de una física cualitativa por una cuantitativa, para la cual el
universo está organizado matemáticamente y sólo son objetivos aquellos
aspectos de la realidad que son cuantificables, es decir, aquellas propiedades
rigurosamente exactas susceptibles de ser determinadas por el razonamiento
matemático. De modo que ese mundo que Descartes ha sacado del yo no se
parece en nada a nuestro mundo habitual, basado en el sentido común, es un
mundo de puras realidades geométricas; es la pura extensión geometrizable.
El programa cartesiano para el conocimiento científico de las cosas finitas
distintas de mí, es decir, para la física consiste, pues, en “matematizarla”. De
Descartes arranca la física matemática con su propuesta de eliminación
sistemática de las cualidades sensibles (tales como la dureza, el color, el peso,
etc.) en favor de las propiedades estrictamente cuantificables, que son las
modalidades (o “modos”) de la extensión (tales como el tamaño, la forma, el
movimiento, etc.), puesto que sólo las propiedades rigurosamente exactas –
determinadas por el razonamiento matemático- pueden percibirse de forma
tan clara y distinta como para que excluyan toda posibilidad de error. La idea
de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a lo claro y distinto es
la idea que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar más
que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medición y a ley, conforme a los
recursos de la matemática, produce una “realidad científica” entre la cual y
nuestra realidad vital sensible y tangible hay un abismo.
En la práctica, Descartes no logró elaborar un modelo matemático
satisfactorio con respecto al universo físico. Le correspondió a Newton, más
adelante en ese mismo siglo, formular las ecuaciones matemáticas que
brindarían por primera vez a la humanidad un instrumento efectivo para
predecir el curso de la naturaleza. Sin embargo, todo esto sirvió para
demostrar que la insistencia de Descartes en que la ruta del progreso debía
plantearse en una dirección racionalista, a través de las percepciones claras y
distintas del razonamiento matemático, era algo básicamente acertado. Y el
programa de eliminación de los qualia en favor de los quanta –la búsqueda de
explicaciones que eviten referirse a las cualidades sensibles y empleen sólo las
descripciones cuantitativamente exactas que efectúa la matemática- sigue
constituyendo uno de los hitos de la ciencia moderna.
Esta reducción de las cosas materiales (incluidos los animales y el cuerpo
humano) a la extensión es el fundamento metafísico del riguroso mecanicismo
(concepción del mundo como una máquina, para cuya explicación sólo se
precisan partículas de materia extensa que se mueven en el espacio) y
determinismo (todo acontecimiento físico está fijado de antemano por leyes
mecánicas, de manera que no queda lugar alguno en el universo físico para el
azar ni para la libertad) de la física cartesiana. Como vimos antes, Descartes
intentará superar esta consecuencia indeseable de su concepción del mundo
material, que consiste en hacer imposible la libertad, afirmando la radical
distinción entre la mente (inextensa e indivisible) y la materia (extensa y
divisible), pero al precio de escindir la realidad en dos esferas irreconciliables e
incomunicables.