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Metafisica e libertà

Bernardo De Angelis

Introduzione

È stato detto che la metafisica, in generale, è l‟oblio della libertà.


Sappiamo che un‟affermazione del genere ha le sue giustificazioni nel fatto che
la riflessione sull‟essere, nel quale si vedeva l‟oggetto proprio della metafisica,
non permette, in nessuna delle sue declinazioni storiche, il libero articolarsi del
pensiero e dell‟agire dell‟esistente. La stessa nozione di essere sembra infatti
implicare inevitabilmente quella di necessità, e si potrebbe anzi dire che proprio
tale difficile rapporto costituisce il tema principe della filosofia. Come dice
Heidegger, la filosofia è la congiunzione “e” che unisce i termini libertà e
necessità. È possibile leggere la distinzione tomista tra essenza ed esistenza
come uno dei più radicali tentativi di uscire dal necessitarismo proprio
dell'ousia greca, e aprire uno spazio praticabile per il dispiegamento della
possibilità. Ma, in definitiva e a rigore, l‟esistenza non può essere altro che un
modo dell‟essenza, così che la possibilità è solo la forma dello spontaneo
dispiegarsi dell‟essenza. Il rigore geometrico di Spinoza potrebbe arrogarsi il
diritto di aver detto, al riguardo, l‟ultima parola. Dopo di lui, o dopo di Hegel,
il quale porta ai confini estremi tutte le possibilità concesse alla filosofia
dell‟essere-sostanza, non si poteva più credere che tra essere e libertà fosse
possibile una convivenza. Non restava che abbandonare uno dei due. Così la
libertà si avvia a diventare, in buona parte della riflessione successiva a
Schelling, che di questa linea è l‟iniziatore, il nuovo fondamento (o non-
fondamento - ma sulla terminologia per ora sorvoliamo) della vita degli enti.
Dio, innanzi tutto, è (o esiste) perché così liberamente sceglie: la libertà precede
l‟essere, ed ecco che, venendo in fondo conservata l‟antica idea che l‟essere è
bene, solo in parte si resta fedeli all‟altra idea, quasi altrettanto antica, che vede
nel male solo una mancanza di essere. Perché se l‟essere è la conseguenza di
una libera scelta, anche la sua negazione, il male, lo è, ed esso viene ad avere in
questo modo una sua fattività, o positività, anche se solo distruttiva, perché
anch‟esso è in qualche modo previo all‟essere. In seguito, col progressivo
dileguarsi della figura di Dio, è l‟essere stesso che, nel suo ritrarsi, permette il
libero rapporto delle singole esistenze (Heidegger, Nancy).
Libertà come fatto primario, dunque. Viene così a costituirsi una
“filosofia prima” che non è più quella dell‟essere. E che però non è illecito,
nonostante tutto, considerare una forma della metafisica perché, se è vero che
l‟essere viene persistentemente ricacciato indietro dall‟esistenza, non è meno
vero che esso rimane, positivamente o negativamente, come uno sfondo
necessario (e forse necessitante) per ogni nuova riflessione. Se consideriamo il
titolo del saggio di Schelling, dedicato all'essenza della libertà umana, non
possiamo fare a meno di notare come, in realtà, e in apparente contrasto con il
titolo, Schelling si soffermi quasi esclusivamente sul problema della libertà di
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Dio. È chiaro che egli sta cercando i fondamenti metafisici (l‟essenza, appunto)
della libertà umana. Esattamente come faranno poi Heidegger, Pareyson, etc.
Tali fondamenti vengono ricercati attraverso l‟assolutizzazione del concetto di
libertà, cioè la sua attribuzione alla sfera divina, anzi attraverso la sua
divinizzazione. In questo modo la nozione di libertà va ad occupare il posto che
spettava fino ad allora all‟essere, con conseguenze che appaiono non dissimili.
L‟assolutizzazione simpliciter di un concetto, come dice Fernando Rielo, quale
che esso sia, non permette alcuno svolgimento ulteriore del discorso, né della
realtà.
Il mio tentativo sarà allora quello di cercare la possibilità di un discorso
sulla libertà nella relazione-distinzione di due piani inconfusi, seppure uniti e
inseparabili: il livello metafisico (o teologico, come avrebbero detto i Padri) e
quello propriamente ontologico (cioè degli enti), prendendo ancora le mosse,
come è giusto, dall‟interrogazione sulla libertà umana.

Questione storica

Un rapido sguardo all‟evoluzione storica della riflessione sulla libertà ci


porta ad individuare almeno tre fatti fondamentali:

1) Il primo di questi fatti è che la questione si è inquadrata storicamente


entro i limiti posti dall'alternativa tra intellettualismo e volontarismo.
L‟intellettualismo si riporta, è facile notarlo, allo schema di pensiero
proprio degli antichi greci, all‟idea che vi sia un Nous nel quale siano compresi i
principi di tutte le cose, essendo esso stesso inscritto nell‟Uno.
L‟unidimensionalità del pensiero greco, nel quale al primato dell‟ousia
corrisponde il primato del pensiero, è anche, a mio parere, la ragione
dell‟unidimensionalitià delle loro etica, tutta basata sul principio della saggezza
e quindi sulla conformazione della volontà all‟intelletto. È la stessa concezione
che troviamo in Tommaso: “radice della libertà sono: la volontà come soggetto,
la ragione come causa (formale); la volontà può infatti liberamente applicarsi a
oggetti diversi perché la ragione può avere diverse concezioni del bene, sicché i
filosofi definiscono il libero arbitrio come giudizio della ragione, in quanto la
ragione è causa (formale) della libertà”(S. th. I, q 19 a 3; I-II q 13 a 6).
Fondamentale, in questa prospettiva, è la nozione, di derivazione aristotelica,
della volontà come appetito razionale. Il primato della sfera intellettuale-
razionale viene poi sostenuto da Cartesio e infine Hegel fa della ragione lo
stesso principio metafisico. Tutto è razionale, e la libertà consiste nel
riconoscimento, da parte dell‟uomo di essere parte del ritmo con cui lo Spirito
assume progressivamente tutte le sue determinazioni. L‟aporia di questa prima
posizione può riassumersi così: essendo l‟intelletto una facoltà necessitante
(causa dell‟agire della volontà), la libertà non esiste. Ciò che implicitamente era
già contenuto nell‟antico razionalismo greco, viene da Hegel portato a livello
metafisico.
Sull‟altro versante, riconoscere alla volontà un primato rispetto
all‟intelletto significa che la libertà consiste nell‟indipendenza dalle motivazioni
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dettate dall‟intelletto. Se infatti la volontà fosse soggetta a tali motivazioni,


bisognerebbe intendere tale rapporto come una specie di nesso causale per il
quale la volontà sarebbe necessitata nel suo operare, alla stregua di un effetto
conseguente a una causa. Duns Scoto radicalizza la tendenza volontaristica
affermando che “voluntas sola imperati sibi”, e non è perciò necessitata né da un
bene che l‟attragga né dal dettato dell‟intelletto (Op Ox. I, d. 1, q. 4, n.16). Il
primato della volontà viene affermato anche sul piano teologico-metafisico: Dio
stesso è pura volontà, e il bene e il male hanno il loro fondamento nel comando
divino. La volontà viene così divinizzata, o assolutizzata, rimanendo come
unico movente dell‟azione, così che viene negato qualsiasi margine alla libera
scelta.
L‟assolutizzazione della volontà è la stessa posizione a cui, per altre vie e
certo con altri esiti certo con altri esiti, giungono anche Schelling, Schopenhauer
e Nietzsche. Il nichilismo da Nietzsche proposto e profetizzato consiste appunto
nel fatto che il mondo non ha nessun altro senso se non la volontà di chi vuole.
Ma l‟affermazione della volontà come principio assoluto all‟interno di un
panorama privo di alcun senso giunge di nuovo a negare la libertà perché,
nell‟assenza di un Interlocutore, o di un principio a cui dare risposta, viene
negata la possibilità di essere altro da ciò che si è. La libertà, insomma, è una
nozione inconciliabile con uno schema concettuale che ponga un solo principio
assoluto nel quale tutto venga inquadrato.
Il punto centrale della questione sta nell‟assolutizzazione di questo o
quel principio, di questa o quella facoltà. L‟attribuzione del primato a questo o
a quello comporta in ogni caso il ritorno a una prospettiva henologico-
essenzialista, cioè unidimensionale. Dal punto di vista metafisico, l‟assoluta
unicità del principio sembra precludere fin dall‟inizio la possibilità che ci sia
altro. Dal punto di vista antropologico, il primato di una facoltà sembra rendere
impossibile l‟alterità che è richiesta intuitivamente come condizione per la
posizione e l‟esercizio della libertà, perlomeno nell‟accezione di libero arbitrio.
2) A questo proposito, ed è il secondo punto che si voleva mettere in
rilievo, dobbiamo soffermarci a considerare un fatto tanto semplice che rischia
di passare inosservato, e cioè l‟ identificazione che normalmente si opera,
almeno in pratica, tra i concetti di libertà e volontà. Sembrerebbe evidente
infatti che la volontà è la radice di ogni atto libero: ubi voluntas, ibi libertas,
affermava S. Bernardo. E sant' Agostino, prima di lui, vedeva nell‟uso colpevole
della volontà libera la causa del male: “peccatum sine voluntate non esse
verissimum est” (Retract. 1,15,3).
La volontà non è determinata dall‟intelletto alla sua scelta cattiva, c‟è
anzi una causalità interna alla stessa volontà, definita “animi motus, cogente
nullo, ad aliquid vel non admittendum, vel adipiscendum” (De duabus animis
contra Manicheos, 10). È una convinzione rispetto alla quale non credo ci sia
bisogno di accumulare citazioni. La formulazione più chiara ci viene data forse
ancora da Duns Scoto secondo il quale mentre l‟intelletto è necessitato dal suo
oggetto e non può moderare il suo assenso alla verità, quando questo gli è
manifestata, la volontà è invece padrona di se stessa e libera da motivazioni, e
non è perciò necessitata dalla maggiore o minore bontà dell‟oggetto che le sta
davanti.
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3) E però dobbiamo innanzitutto ricordare che un‟affermazione del


genere non è in pieno accordo con il dogma, o perlomeno con la riflessione che
alla formulazione del dogma condusse, nel settimo secolo della nostra era. A
quei tempi i monoteliti affermavano, sostanzialmente, una cosa molto semplice,
che forse molti di noi, se colti un po‟ soprapensiero, sottoscriverebbero
tranquillamente, e cioè che Cristo, essendo un‟unica persona divina, aveva una
sola volontà, completamente conforme alla volontà del Padre. Di conseguenza
era unico anche il suo modo di agire, senza contraddizione (e infatti non si può
ammettere in Cristo né peccato né cedimento, per quanto minimo e
temporaneo, al dubbio o alla tentazione). Ma monotelismo e monoenergismo
furono condannati nel Concilio Lateranense del 649 (e poi nel Concilio di
Costantinopoli del 681), grazie anche all‟apporto speculativo di Massimo il
Confessore il quale, alle posizioni in fondo ragionevoli dei monoteliti, obiettava
che la volontà è una facoltà naturale, e che perciò non va posta sul piano
dell‟ipostasi. Unica persona divina di Cristo, ma due nature, quindi due
volontà. Attribuire la volontà all‟ipostasi significherebbe negare che Cristo
possedesse una vera anima umana, e si cadrebbe così nel monofisismo, già
anatematizzato a Calcedonia. Calcedonia infatti, riconoscendo in Cristo una
sola persona e due nature, insegna anche, secondo Lossky, che l‟uomo è
irriducibile alla sua natura. Il fatto che i monoteliti non riescano a comprendere
questa duplicità di piani in un‟unica persona ha le sue radici nell‟essere ancora
chiusi nello schema concettuale essenzialistico greco, per cui l‟ousia è ciò che
definisce completamente un ente, determinandone anche l‟esistenza e la
persona, e ricadendo, insomma, nel monofisismo. Secondo Massimo, se la
natura è ciò a cui vanno attribuite le facoltà (gli organi del pensiero e
dell‟azione), il modo (tropos) in cui queste facoltà vengo impiegate è dettato
invece dalla ipostasi. Ne deriva, se non erriamo, la distinzione tra i concetti
generalmente legati di volontà e libertà. La volontà non è la facoltà decisionale,
ma la tendenza, l‟appetitus appunto, verso un oggetto, una disposizione ad
agire.
In Massimo, e nel dogma, sembra venire all‟evidenza che la nozione di
libertà non è inscrivibile in un quadro il cui unico fondamento categoriale
risieda nel concetto di ousia-sostanza. La libertà richiede almeno due
dimensioni. Perciò in termini antropologici essa viene distinta dalla volontà,
intesa come facoltà naturale, e attribuita alla persona, cioè a quell‟ente (o a quel
livello dell‟ente, il nous - spirito, che trascende la sfera puramente naturale) che
è capace di porsi in relazione con Dio e portare così a compimento ciò che è
inscritto nel suo logos naturale o, al contrario, di negare Dio e di conseguenza se
stesso.
La libertà, inoltre, non è riducibile a mero dinamismo. Il divenire
eracliteo non differisce in sostanza dall‟essere parmenideo, proprio per il fatto
che nel divenire non c‟è comunque alternativa. È impossibile, in questa
prospettiva, che l‟uomo contraddica al suo logos o essenza. Ciò sembra fornire
in anticipo un‟obiezione alle diverse filosofie della vita dell‟ultimo secolo, nelle
quali la denuncia della filosofia dell‟essere porta a fare della libertà il
fondamento, ma rimanendo comunque schiacciate sull‟unico piano dell‟essenza
(perché tale è la domanda di fondo e non importa se vengano cambiati i
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termini). Il dinamismo dell‟essere libero richiede che ci sia non solo un‟ousia
alla quale siano riconducibili tutti i logoi naturali, ma che il rapporto tra il
soggetto e l‟assoluto (tra il nous e Dio) non sia di identità. Deve sussistere
dunque, anche nello stato di perfezione escatologica, un‟alterità nella quale Dio
e uomo, pur uniti, rimangano inconfusi.
Dobbiamo riconoscere che la prospettiva appena esposta, così come
l‟abbiamo individuata nella definizione conciliare, non ha avuto nella storia un
grandissimo succeso. L‟ontologizzazione (in termini classici) della problematica
ha condotto inesorabilmente ad un‟alternativa recisa: da una parte la negazione
dell‟esistenza della libertà (Spinoza è il più chiaro rappresentante di questa
tendenza, alla quale però molti altri possono iscriversi), dall‟altra la sua
assolutizzazione al posto dell‟essere. Abbiamo già fatto il nome di Schelling, ma
le varie versioni dell‟esistenzialismo, fino ad Heidegger, possono esservi
ricondotte. In altri termini, per usare il linguaggio delle definizioni conciliari,
ogni tentativo di comprensione è stato finora un tentativo di ridurre la persona
alla natura, con la conseguenza di negare alla libertà (perlomeno nel senso di
libero arbitrio) uno spazio praticabile. Non sfuggono a questa norma neppure le
filosofie post-metafisiche e vitaliste: il positivismo, con la sua riduzione alla
materia (oggettivazione scientifica); Nietzsche, con la sua riduzione all‟essere
mitologico (trovandosi così sulla linea che congiunge il Romanticismo con
Heidegger); il vitalismo bergsoniano, con la sua riduzione alla spontaneità della
sfera vitale; l‟esistenzialismo, nel quale la libertà diviene un assoluto privo di
essenza, e sfocia così nell‟assurdo.

Questione critica: la sussistenza del principio d’identità nei modelli storici.

La chiave per la comprensione della vicenda storica e del suo sostanziale


fallimento sta nella persistenza, alla radice dei diversi modelli filosofici, del
principio di identità - implicito nella nozione di essere - quale assioma
fondante.
Sottolineiamo alcuni fatti fondamentali.
Il primo: l‟ipostatizzazione assolutizzante dell‟intelligenza l‟ha condotta
a creare universali assoluti, cioè ad assolutizzare concetti (Essere, Bene,
Sostanza, Uno, Io, etc)
“L‟atto di filosofare comporta l‟atteggiamento dell‟intelligenza umana
che, aperta all‟infinito, può avere come limite trascendentale solo un assoluto.
Credendo di coglierlo, lo ipostatizza come concetto in una parola” (Fernando
Rielo). Cioè, la tendenza a una fondamentazione ultima è una costante
epistemologica naturale. Il vizio ne è l‟astrazione.
Il risultato dell‟elevazione ad assoluto di una nozione è una legge che si
suppone universale e da cui si pretende che derivi ogni realtà, dunque anche
Dio e il mondo, ma che è metafisicamente falsa in virtù dell‟identità della legge
con se stessa.
Nel nostro caso, l‟asolutizzazione delle nozioni di intelletto e di volontà
e, in ultimo, dello stesso concetto di libertà, ha determinato la ricaduta nel
principio di identità e l‟impossibilità dell‟elaborazione di un discorso sulla
libertà.
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Di tale difetto metodologico e metafisico soffre anche, nonostante tutto,


anche la riflessione più recente, che contro la metafisica classica si rivolge,
imputandole la colpa di ogni male e cercando di sostituire il principio della
libertà a quello stesso di essere.
Riteniamo infatti che l‟idea di essere continua, sia pure negativamente, a
costituire lo sfondo di ogni riflessione sull‟esistenza possibile. Nella riflessione
successiva ad Heidegger, l‟essere costituisce lo sfondo su cui si dà l‟esistente,
oppure la possibilità dell‟esistenza e del suo libero dispiegarsi e rapportarsi si
fonda sul ritrarsi dell‟essere (dunque su un venir meno di un essere che c‟è, o
c‟era, indispensabile per fondare ogni esistenza). Solo così le singole esistenze
potrebbero venire alla luce. Con la conseguenza, assurda, che l‟esistenza, priva
di essenza, viene ad essere anche priva di ogni fondamento ontologico, così che
si è obbligati a riproporre la domanda: che cos‟è questo? se solo il ritrarsi
dell‟essere permette il libero rapportarsi, che cos‟è che si rapporta? Può esserci
un‟esistenza senza essere? Può l‟essere essere il venir meno dell‟essenza? Pur
nella negatività della definizione l‟essere continua comunque a costituire e
permettere la sussistenza (il vigore) dell‟esistente. Dunque a necessitarlo.
D‟altra parte, posto il venir meno dell‟essere, resta la libertà nel suo
misurarsi col nulla, cioè una libertà che si misura in assoluto. Ricordiamo ancora
uno dei caratteri evidenziati da F. Rielo nella sua critica ai sistemi filosofici
tradizionali, quello dell‟assolutizzazione di un assioma. Così che il pensiero
sembra costretto a muoversi tra i due poli estremi di un essere dai caratteri
eleatici, astratto, e l'assurdo di un‟esistenza priva di fondamento
(esistenzialismo).

Questione analitica

Disponiamo di almeno due indizi per tentare di riarticolare un discorso


significativo sulla libertà:
a) la negazione del principio di identità;
b) il profilarsi sull‟orizzonte della nozione di relazione come possibile
fondamento.
Molti in questo secolo hanno in un modo o nell‟altro ripreso l‟idea di
relazione facendone il fondamento della loro riflessione. In questo senso è
possibile leggere i contributi di Martin Buber e Emmanuel Lévinas, che portano
a fare dell‟etica (cioè della relazione con l‟altro) la filosofia prima, e la stessa
riflessione heideggeriana che fa del mit-sein lo sfondo dell‟esistenza singolare. È
facile anche pensare a Scheler che ha messo in luce come il concetto “io“ non sia
affatto più originario del “tu”, o al concetto di empatia, approfondito, tra gli
altri, da E. Stein.
Ma l‟impossibilità di uscire definitivamente dal principio di identità
conduce di volta in volta o a un abbandono del linguaggio ontologico che, se da
una parte testimonia del sentimento di inadeguatezza della metafisica classica a
fondare una filosofia della relazione, dall‟altra impedisce appunto ogni
metafisica (laddove si vede che la negazione è una conseguenza della
permanenza nello stesso schema concettuale dell‟essere, e non di un
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superamento), oppure l‟esito è la mera impossibilità di qualsiasi trascendenza


(essere per la morte), per il fatto che la relazione è intesa su un piano soltanto
orizzontale, non essendo altro l‟Essere che lo sfondo comune delle singolarità e
non apparendo sull‟orizzonte nessuna figura divina.
Significativa a questo riguardo la definizione di fraternità che ho trovato
recentemente in Nancy (ma ispirata a Freud) come “rapporto tra coloro che
hanno perso il Padre” e vengono così abbandonati alla libertà che questa loro
uguaglianza impone.
La relazione così come configurata nella riflessione del „900 è per lo più
un fatto immanente (alla maniera degli antichi atomisti o della relazione
aristotelica) e perciò le si può riconoscere un valore soltanto indicativo,
indiziario, senza che si riesca veramente a trovare il fondamento per una nuova
filosofia prima. È invece nella metafisica genetica di F. Rielo che, sulla base
dell‟esclusione a priori dell‟identità, la relazione assume un significato
metafisico ed ontologico e, per quanto riguarda il nostro tema, permette
l‟effettiva realtà della libertà.
La libertà della persona umana richiede infatti una relazione che sia un
fatto ontologico, cioè costitutivo della stessa persona, senza il quale la persona
non sarebbe tale, ma, come si è detto, un mero Esserci del quale non si potrebbe
dire altro che il suo essere-per-la-morte. Del resto, l‟Esserci stesso, cioè noi, non
avrebbe nulla da dire, perché nulla può dire, e nessun linguaggio è possibile in
chi è negato alla trascendenza.
È invece proprio il darsi del Soggetto Assoluto (questa è la scoperta della
fenomenologia) nella persona umana che la rende tale, attivando le sue facoltà e
accendendo in lei l‟aspirazione, che altro non è se non aspirazione all‟unione, cioè
a una relazione integrale col Soggetto Assoluto stesso. È proprio
nell‟aspirazione che riconosciamo la radice della libertà.
Il libero arbitrio si regola in conformità all‟intensità dell‟aspirazione
(amore). La relazione compiuta (integrale) è la perfetta libertà, quindi anche la
pienezza ontologica del‟uomo.
Per questo non ha senso parlare di libertà a proposito dello stesso
Soggetto Assoluto, e di farne il nuovo (non)fondamento della metafisica, perché
ciò dà come risultato soltanto il caotico sorgere e succedersi di esistenze prive di
senso. Direi anzi che, nella misura in cui tale concezione è suddita della filosofia
dell‟essere, essa è anche un ritorno di paganesimo, vicino alle suggestive ma
mitiche immagini della Teogonia di Esiodo.
Certamente Dio è libero, nel senso che non soffre di nessuna necessità.
Ma è una libertà, la sua, che non ha nulla a che vedere con una scelta, neppure
la scelta di essere e neppure quella di creare. Introdurre in Dio la categoria della
scelta significa supporre uno sfondo a Lui precedente, limitarlo all‟essere e
porlo di fronte ad un‟alternativa. La sua apertura ad intra o ad extra non soffre
invece di alcuna limitazione, ma è infinita e inesauribile.
Non ha senso parlare di libertà di Dio se non per evitare qualsiasi idea di
necessitarismo. Così non ha senso porre la libertà al centro della riflessione
metafisica, almeno nei termini in cui è stato fatto da Schelling, Heidegger,
Pareyson, Nancy.
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Il problema della libertà va posto nell‟ambito che gli è proprio, che è


quello ontologico, sub-assoluto o relativo, poiché esso si identifica appunto con
il problema della relazione del relativo con l‟assoluto, dell‟ente con il Soggetto
Assoluto, dell‟uomo con Dio.
Una volta negato che la libertà possa identificarsi con la volontà, e una
volta formulata l‟ipotesi che essa sia piuttosto una caratteristica della persona,
bisogna allora anzitutto illustrare in che modo la persona trascenda la propria
natura, poi il modo di relazione della persona con l‟Altro, che è la fonte
dell‟alternativa.
Possiamo dire, in termini fenomenologici, che la libertà è possibile solo di
fronte a un dato. Dato che, nell'esperienza, si presenta con il carattere del valore.
Il dato non è una libera creazione del soggetto, altrimenti ricadremmo nella
concezione che fa della libertà una semplice spontaneità = necessità.
Di fronte a noi appare un oggetto investito di un valore, il quale ci pone
un‟alternativa. Ma notiamo anche che lo stesso riconoscimento del valore è
progressivo, così che il valore riconosciuto rimanda a un valore sempre più alto.
Le facoltà psichiche, mente e volontà, progrediscono insieme e dialetticamente:
più si conosce, più si vuole, e viceversa. L‟apparizione del dato è dunque anche
il frutto di un progresso conoscitivo e volitivo, cioè di un potenziamento e di
una purificazione delle facoltà. L‟oggetto intenzionato è via via meglio definito
e il dato appare più chiaramente quanto più mente e volontà lo intendono.
Ora, ciò che è importante sottolineare è che tale intenzione, tale tensione
dell‟anima, è possibile solo a partire dall‟originarietà del valore. Ciò che è
originario non è questo oggetto particolare nel quale io riconosco un valore, né
l‟atto dell‟io, ma è proprio il valore, preesistente al dato oggettivo particolare e
all‟attività dell‟io. È il valore che determina la direzione, o meglio che interpella
la coscienza a prendere una direzione. Il dato come appare al termine (sebbene
non ci sia un termine) del processo di purificazione è anch‟esso purificato, ha
perduto le sue caratteristiche particolari e si è avvicinato al puro trascendente,
potremmo dire alla superiorità stessa del valore. C‟è insomma una sintesi dei
valori nella stessa superiorità del valore: il valore consiste in questo continuo
superamento, in questa continua ulteriorità.
La definizione della libertà richiede perciò la relazione con un altro, un
dato esteriore. Allora la persona consiste proprio in tale relazione. Non si può
supporre che la persona sia autonoma o autoreferenziata, perché si ricadrebbe
nell‟identità. Potremmo forse dire che la persona è una “relazione sussistente”,
una relazione diretta con l‟oggetto-valore. Ma tale relazione avviene con la
condizione della struttura psichica e sensoriale, che costituisce lo schermo
attraverso il quale tale relazione filtra. Le facoltà dell‟anima non sono lo
strumento dell‟intuizione (del valore), ma la condizione. Esse operano a partire
da questa intuizione-percezione e sono gli strumenti dell‟agire intellettuale e
volitivo. Se tale agire è conforme alla direzione determinata dalla persona, esso
è anche opera di unificazione di tutte le facoltà, da quelle corporee e quelle
psichiche. Se sono strumenti e condizione, le facoltà non sono il centro libero
della persona. Il centro libero è la persona stessa, o spirito: un livello
trascendente rispetto a quello psichico, naturale.
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La libertà, intesa come esito della liberazione, è un fatto che accade


quando le potenze sono unificate e in armonia con la persona. Cioè: la persona
ha la facoltà di unificare le potenze della psiche (e del corpo) dettando loro la
direzione verso cui volgersi, che è direzione verso un dato valore esterno alla
persona. Ma la persona detta la direzione in conformità al suo stesso tendere,
alla sua aspirazione, cioè al suo essere, perché nella persona non si distinguono
il suo essere e il suo tendere. In questo senso la persona coincide con la sua
aspirazione, cioè con la sua libertà.
La persona non si distingue dal suo attuarsi, dal suo dirigersi, che
potrebbe essere detto la sua scelta. E poiché il suo dirigersi, il suo amore, è il
suo attuarsi, in esso l‟io estende il suo dominio sulle facoltà inferiori, le sussume
e le domina, dando ad esse, con la direzione, il potere, cioè la capacità di
operare. In quanto però l‟attuarsi è libertà, esso può esser più o meno amore. Se la
direzione è verso il meno, minore sarà anche il dominio sulle facoltà, le quali
tenderanno allora a disgregarsi, operando disordinatamente sotto la
sollecitazione di oggetti-valore diversi e particolari. Non ci sarà una direzione
unitaria, ma un disorientamento. È ciò che la morale chiama appropriatamente
passioni.
L‟agire della persona è anche il suo attuarsi, perché la persona consiste
proprio in questo suo agire - disposizione, che è un porsi in relazione con il
valore. Tale porsi in relazione comporta due corollari, il primo dei quali è
l‟inoggettivabilità dell‟io: la persona non può cogliere se stessa come oggetto,
ma si coglie solo nel suo tendere e nel continuo autotrascendersi. L‟uomo è
inconoscibile a se stesso non perché sia troppo profondo o perché troppo
complesse le sue facoltà psichiche, il suo mondo interiore, etc., ma perché è
libero, cioè diviene continuamente e si trasforma su misura del compimento della
sua relazione. La profondità e la dignità della persona sono la profondità e la
dignità stesse del “valore” a cui essa si relaziona. L‟autotrascendersi dice che
l‟essere della persona è nella superiorità del valore, perché questa è il luogo del
suo attuarsi. Dunque, si tratta di una definizione ontologica: l‟essere dell‟io è la
sua aspirazione. Ma poiché si richiede necessariamente l‟alterità, l‟aspirazione è
ad un altro, dunque si tratta di una relazione ontologica, nella quale l‟io viene
definito dall‟altro, dalla sua presenza. La presenza dell‟Altro è costitutiva della
persona umana.
Dunque fondamento della sua libertà.

Conclusioni

Riguardo alla libertà come facoltà dell‟uomo, abbiamo già visto come il
riconoscimento, di volta in volta, del primato dell‟intelletto o della volontà, in
quanto derivante dall‟assolutizzazione di una nozione e perciò inquadrato
all‟interno di una filosofia dell‟essere e, inoltre, in quanto non riesce a
distinguere la persona dalla natura, non può che condurre alla negazione della
libertà umana.
Abbiamo rintracciato proprio nel dogma la possibilità di una diversa
articolazione delle facoltà psichiche, dove intelletto e volontà appaiono essere
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delle potentiae naturali, mentre la libertà sembra porsi (in accordo coll‟evidenza
intuitiva) al livello della persona. Il libero arbitrio sarebbe in questo modo la
direzione che la persona dà al concreto attuarsi delle facoltà psichiche.
La metafisica genetica, e in particolare la definizione della persona umana che
vi è inscritta, offre il modello sul quale fondare una riflessione sulla libertà.
Persona è infatti una nozione relazionale, così come libertà. La persona umana è
definita e costituita dalla sua relazione con il Soggetto Assoluto.
Concludo con una citazione, ancora di Fernando Rielo:
«La forma ontologica dell‟atto dello spirito è l‟energia estatica o potenza
di unione che ha come attributi la libertà con le sue due funzioni: intelligenza e
volontà. L‟atto libero partecipa allora del carattere delle sue due funzioni:
cosciente e volontario. La responsabilità nell‟esercizio della libertà consiste
dunque nell‟integrità dell‟atto libero, impossibile senza l‟intelligenza e la
volontà che, a loro volta, operano non senza la dura condizione psicosomatica
dell‟immaginazione, dei sentimenti, degli affetti, degli impulsi, del
temperamento, dei sensi interni ed esterni ecc., sui quali esercitano la loro
influenza la mentalità, la cultura, l‟istruzione e le diverse forme dell‟ambiente
cosmico e sociale.
La divina presenza costitutiva consiste quindi nel datum intrinsecamente
costitutivo, patrimonio genetico della persona umana, che ha le seguenti
funzioni: dare carattere personale allo spirito umano; disporre il disposizionale
genetico alla libertà; presentarsi all‟intelligenza come legge della conoscenza;
adeguare la forma di volere alla volontà; dare allo spirito umano l’energeia,
l‟energia estatica, che lo mette in comunicazione immediata con il Soggetto
Assoluto e con i propri simili».*

* Fernando Rielo, “Definición mística del hombre y el sentido del dolor humano”, relazione presentata al I
Incontro di Spiritualità per un Apostolato della Salute, al Centro Congressi dell’Istituto dell’Assunzione
in Roma, il 9 novembre 1996.