Del Exceso de Dios Al Exceso Del Hombre. La Obra Teológica-Dios para Pensar - de Adophe Gesché Como Una Antropo-Teología Excesual Desde Una Perspectiva Epistemológica-Sintetíca

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
“Del exceso de Dios al exceso del hombre”

La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché
como una antropo-teología excesual desde una perspectiva
epistemológica-sintética.
Disertación escrita para la

Licenciatura especializada en
Teología Dogmática
Alumno: Matías Colángelo

Matrícula Nº 1180
Director: Dr. Marcelo González
Buenos Aires, abril 2012

Índice analítico
Índice general 1
Introducción 3
1. Historia y motivación 3
2. Título y objeto de estudio 5
3. Metodología y estructuración 7
4. Agradecimientos 10
Primera parte: Existencia 12
1. Capítulo 1: Existencia creyente 12

1.1. Breve biografía teológica: Adolphe Gesché un buscador de Dios apasionado
por el hombre 12
1.2. El cristianismo como Etsi Deus non daretur: aunque Dios no existiera 20
1.2.1. El cristianismo como ateísmo suspensivo 20
1.2.1.1. Lugares del Etsi Deus non daretur fuera del ámbito teológico:
la praxis, la ética, el derecho y las ciencias 20
1.2.1.2. Las teologías de la muerte de Dios: un modo erróneo de
comprender la fórmula 21
1.2.1.3. Ateísmo en el cristianismo 23
1.2.1.4. El cristianismo como ateísmo suspensivo: el sentido de la
proposición 24
1.2.1.5. El cristianismo como ateísmo suspensivo: el Dios de la
Propuesta 25
1.2.1.6. El cristianismo como ateísmo suspensivo: la herencia
pagana del catolicismo, un llamado a salir de sí 26
1.2.2. El cristianismo como monoteísmo relativo 28
1.2.2.1. El lugar del hombre en el monoteísmo relativo 28
1.2.2.2. Una dificultad: la tradición filosófica del ser y del uno 30
1.2.2.3. Monoteísmo relativo: un “Dios alterado” 31
1.3. La fe 35
1.3.1. El derecho a vacilar 35
1.3.2. La cercanía con los increyentes 38
1.3.3. Un modo de acceso a la realidad y a la verdad 40
1.3.4. Un acto libre del hombre 41
1.3.5. Por qué creo en Dios 41
1.3.5.1. Los increyentes 43
1.3.5.2. El ambiente cristiano 44
1.3.5.3. El hogar cristiano 45
1.3.5.4. Jesucristo 45
1.3.5.5. Una fe que construye su existencia 47
1.3.5.6. Un Dios de la historia 47
1.4. Teología como antropología 49
1.4.1. Un discurso sobre el hombre 50
1.4.2. Dos niveles 51
Segunda parte: Epistemología 53
El exceso del hombre y el exceso de Dios 53
Premisa: el exceso teológico 53
2. Capítulo 2: El exceso del hombre 58

2.1. El hombre y su enigma 61
2.2. Una fenomenología del exceso 61
2.3. Naturaleza del exceso en teología 62
2.4. El exceso en el plano antropológico 63
2.4.1. El deseo humano: destino, más allá 64
2.4.2. La fatalidad y su fascinación: un obstáculo para la consecución del
destino excesual 65
2.4.3. La consecución del destino excesual dentro de la ambigua realidad:
una cuestión de posibilidad 66
2.4.4. Deseo y exceso 67
2.4.5. Los lugares humanos del exceso 69
2.5. La teología: el exceso de Dios ofrecido al hombre 71
2.5.1. La teología ciencia del exceso 71
2.5.2. El destino teologal del ser humano 71
2.5.2.1. Un destino afirmado 72
2.5.2.2. Un destino dado 72
2.5.2.3. Un destino que llama a la trascendencia 73
3. Capítulo 3: El exceso del otro-Otro: la alteridad como constitutivo esencial en

la búsqueda de la propia identidad 76
3.1. Necesidad del otro : la alteridad humana como constitutivo de la identidad
del hombre 77
3.1.1. La necesidad del otro para la propia comprensión 77
3.1.2. El otro como don 80
3.1.3. Alteridad y alienación 81
3.2. Necesidad del otro: la alteridad de Dios 83
3.2.1. Un error: Dios como amenaza 83
3.2.2. Dios como constitutivo de la identidad del hombre 86
3.2.3. Dios como el Tercero trascendente 87
3.2.4. Creación: el fundamento de la alteridad de Dios 90
4. Capítulo 4: El exceso de Dios que se dona al hombre 93

4.1. Un Dios en serio 93
4.2. Un Dios no precedido por nuestras definiciones o hablar bien de Dios 95
4.3. El lugar natal de Dios 99
4.3.1. Aprender de Dios lo que él es 99
4.3.2. Naturaleza del lugar natal 101
4.3.3. La primacía de lo concreto y contingente 102
4.3.4. El hermano como lugar natal de Dios 103
4.3.5. Jesucristo, el lugar natal propio del Dios cristiano: el ejemplo de Lutero 106
4.3.5.1. La influencia del nominalismo 107
4.3.5.2. Consecuencias 109
5. Capítulo 5: La cristología de Dios para pensar: Jesucristo, el lugar del

encuentro máximo entre el exceso de Dios y el exceso del hombre 114
5.1. Una cristología teo-lógica y antropológica 114
5.1.1. Una cristología sin “cristología” 115
5.1.2. La cristología como teo-logía 116
5.1.3. La cristología como antropología 119
5.1.4. La encarnación como concepto para estudiar al hombre 120
5.1.4.1. El pobre 121
5.1.4.2. La fatalidad y el mal 122
5.1.4.3. El Dios cercano y kenótico 124
5.2. La afectación teo-lógica de la encarnación: Un Dios capaz del hombre 126
5.2.1. Antecedentes en la reflexión 129
5.2.2. El planteo de Adolphe Gesché 132
5.2.3. Hacia un encuentro de excesos 134
5.2.4. Una nueva trascendencia 135
5.2.4.1. Una trascendencia en la inmanencia 135
5.2.4.2. Una trascendencia como cercanía kenótica 137
Recapitulación: del exceso de Dios al exceso del hombre 141
Excursus-advertencia: La idolatría siempre posible como un error antropológico:

la salvación en juego, la distancia necesaria y la decisión humana 147
1. La idolatría siempre posible: la salvación en juego y los tipos de idolatría 148
2. La distancia necesaria 150
3. La decisión humana 153
Tercera parte: Síntesis 156
Dios para pensar: Una visión de conjunto 156
6. Capítulo 6: La propuesta general: Dios para pensar o pensar con, en y desde

Dios introduciéndolo en algunas de las grandes cuestiones humanas 158
6.1. Naturaleza 158
6.1.1. Poner a Dios en la cuestión 159
6.1.2. Pensar es poner a Dios en la cuestión sin arrogancias 162
6.1.3. Pensar es poner a Dios en la cuestión para hacer inteligible la realidad 164
6.1.4. Pensar es poner a Dios en la cuestión para llevarla hasta sus límites y
expandirlos 165
6.1.4.1. Un Dios y unos conceptos cuestionados 165
6.1.4.2. Una propuesta pertinente 168
6.2. Las palabras 170
6.2.1. La importancia de la palabra y el lenguaje 170
6.2.1.1. La palabra y el lenguaje como transmisores del ser del hombre
y de las cosas 171
6.2.1.2. La precedencia de las palabras 174
6.2.1.3. Dios, el hombre y las palabras 175
6.2.2. Una constatación: el destierro de nuestras palabras 176
6.2.3. Un desafío: repatriar nuestras viejas palabras y llenarlas de un nuevo
contenido 178
7. Capítulo 7: Dios para pensar una lectura sintética 182

7.1. Claves de lectura 182
7.1.1. Lectura general “inocente” 183
7.1.2. Lectura parcial 183
7.1.3. Lectura kerigmática 184
7.1.4. Lectura axiomática-categorial 186
7.2. Lectura sintética complementaria 187
7.2.1. El mal 188
7.2.1.1. Premisa y contexto 188
7.2.1.2. Comentario 191
7.2.2. El hombre 198
7.2.2.1. La obra en general: el hombre un ser en búsqueda de su identidad 198
7.2.3. Dios 205
7.2.3.1. Ubicación y propósito 205
7.2.4. El cosmos 209
7.2.5. El destino 218
7.2.6. Jesucristo 231
7.2.6.1. Premisa y contexto: una cristología antropológica gescheana 231
7.2.7. El sentido 238
Recapitulación: Dios y el hombre en un encuentro de excesos 248
Conclusiones finales 254

1. Sobre nuestra disertación 254
1.1. Acerca del título 254
1.2. Acerca del método y la lógica de los capítulos 257
2. Acerca de Dios para pensar: método y prospectivas 261
2.1. Acerca del método gescheano 261
2.2. Prospectivas 262
2.2.1. La encarnación: tres senderos teológicos 262
2.2.1.1. Ir de Dios a lo divino, no de lo divino a Dios 263
2.2.1.2. Un Dios capaz del hombre 263
2.2.1.3. La cristología referida 265
2.2.2. Un sendero antropológico: la díada deseo-exceso 266
Bibliografía 269
Índice analítico 275
Introducción
1. Historia y motivación
En todo tema de investigación teológica que llegue, toque y transforme las entrañas,
existencia y teología se encuentran, uniéndose y enriqueciéndose mutuamente al punto tal que
se vuelven inseparables e indivisibles una de otra. Este acontecimiento da como resultado un
particular estilo teológico: “Le style c’est l’homme, el estilo es el hombre, solía repetir el
célebre psicoanalista francés Jaques Lacan”.1 De ahí que, en nuestro contexto, estudio de Dios
y biografía personal adquieren nueva luz en un ida y vuelta fascinante donde ambos se
mueven y conmueven en similar medida. Es lo que Hans Urs von Balthasar llamó
magistralmente existencia teológica.2 Es mi caso y, en consecuencia, es el caso de la presente
disertación.3 Ella es fruto de mi forma mentis. Una forma signada por la casi obsesiva
necesidad vital de fundamentar hasta el hartazgo el cauce y el nudo investigativo del estudio;
hecho que desembocó, precisamente, en el trabajo que aquí presentamos. El mismo sufrió un
notable proceso de decantación, reacomodamiento y restructuración respecto de nuestro
propósito inicial, plasmado en una hipótesis de trabajo cuyo título era “El mal como un
1
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico, Madrid, Encuentro, 1997, 13.
2
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisueux. Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1989, 51-77.
3
Notará el lector que sólo en algunos momentos de la introducción alternamos el uso de la primera persona del
singular con la primera del plural. Las motivaciones y los agradecimientos, reduplicación subjetiva de la, de por
sí, subjetiva tarea que supone realizar una tesis son la causa de ello. Para el desarrollo preferimos el plural de
modestia o mayestático, cuya conveniencia de su uso puede verse en U. ECO, Cómo se hace una tesis. Técnicas y
procedimientos de estudio, investigación y escritura, Barcelona, Gedisa, 201997, 187.
exceso dramático en la obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché”.4 El resultado
final –nuestra disertación–, lleva por título “Del exceso de Dios al exceso del hombre. La obra
teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual desde
una perspectiva epistemológica-sintética”.
Evidentemente “algo” aconteció en el “entre” del propósito inicial y el resultado final. Como
acabo de señalar, lo ocurrido tiene su causa principal en mi particular modo de concebir el
trabajo intelectual destinado a “hacerse carne” en la escritura. El primer proyecto había sido
pensado en dos partes bien diferenciadas. Una de carácter epistemológico o fundamental,
donde presentaríamos la obra general de un autor aún poco conocido, y otra de desarrollo in
recto de la hipótesis principal, en la cual daríamos cuenta del lugar y la naturaleza del misterio
del mal pensado teológicamente de un modo original en la obra Dios para pensar del teólogo
belga Adolphe Gesché.5 Una vez iniciada la empresa, en pleno momento creativo fui viendo
como la primera parte comenzaba a extenderse en demasía. No obstante, me resultó imposible
sintetizar lo escrito sin con ello tener, no sólo la sensación, sino la certeza de un vacío
intelectual al momento de presentar la obra de nuestro autor en cuestión. El dialogo y el
paciente consejo de mi director terminó por decidirme en la revisión general de la, otrora,
parte epistemológica y presentarla como trabajo final para la obtención del grado de
licenciado en teología sistemática.
Si nos remitimos exclusivamente al objetivo primero, éste ha sido parcialmente logrado pues
el trabajo que aquí exponemos refiere, en cierta medida, a la primera parte, a saber, un análisis
epistemológico y sintético de la obra del teólogo belga. Si, en cambio, tenemos en cuenta la
decantación, el reacomodamiento y la restructuración que acabó deconstruyendo el objetivo
inicial y, en consecuencia, la disertación, el resultado es, en principio, acorde al propósito. El
lector verá luego si la hipótesis es o no sostenible.
Como decía al comienzo, mi propia existencia está detrás del trabajo aquí desarrollado.
Comprendo a ella, con la omnipresente fe de trasfondo determinante, como memoria
actualizante que, confrontada con el presente, motiva búsquedas particulares cuyo fin no es
otro que la realización personal o, parafraseando ya a Adolphe Gesché, la consecución de la
4
Este fue el proyecto presentado y aprobado para la elaboración de la tesina.
5
El mal. Dios para pensar I, Salamanca, Sígueme, 2002 (en adelante El mal); El hombre. Dios para pensar II,
Salamanca, Sígueme, 2002 (en adelante El hombre); Dios-El cosmos. Dios para pensar III y IV, Salamanca,
Sígueme, 1997 (en adelante Dios, El cosmos); El destino. Dios para pensar V, Salamanca, Sígueme, 2001 (en
adelante El destino); Jesucristo. Dios para pensar VI, Salamanca, Sígueme, 2002 (en adelante Jesucristo) y El
sentido. Dios para pensar VII, Salamanca, Sígueme, 2004 (en adelante El sentido).
propia identidad, verdadera gesta que intenta dar con la clave en torno al enigma de lo
humano.6 Cuando las búsquedas existenciales se encuentran profundamente marcadas por la
fe que busca entender, el pensamiento, la reflexión y las ansias intelectuales, numerosos
autores van apareciendo en el itinerario vital. Algunos son desechados, mientras que otros se
convierten en verdaderos compañeros de camino, llegando, incluso, a jugar un papel
fundamental en la formación identitaria. Adolphe Gesché es uno de esos compañeros
entrañables.
Mi personal afinidad y entraña vital con Gesché tiene que ver con su particular existencia
creyente y el modo de su quehacer teológico. Se trata de un autor de los límites y del exceso
que supone pensar a Dios y al hombre mutuamente referidos, implicados, conmovidos y
afectados; situado en la confusa línea que divide la creencia de la increencia, donde la duda y
el derecho a vacilar están siempre presentes.7 En efecto, movido por la necesidad de nuevas
oportunidades para la proclamación de Dios capaces de dar una novedosa y oxigenante
inteligibilidad a la fe,8 nuestro autor en cuestión, se adentra a pensar al absoluto cristiano de
un modo inédito, aunque en consonancia con su itinerario creyente. Profesor en Lovaina, en la
facultad teológica y, principalmente, en algunas no teológicas, supo tener interlocutores de
frontera ante los cuales exponer y confrontar su propia experiencia de creyente y teólogo,
hecho que da como resultado una de las más particulares y sugerentes producciones teológicas
contemporáneas: la ya citada obra Dios para pensar. Particular y sugerente, entre otras cosas,
por la novedad en el modo de hacer teología, presentando a Dios y al hombre unidos bajo la
categoría exceso; por el planteamiento de cuestiones de frontera que tocan tanto al creyente
como al increyente; por la resignificación de palabras fundacionales del cristianismo; por la
primacía antropológica; por el lugar de la teología y de la cristología; por su propuesta de una
cristología no cristocéntrica,9 y por dar que pensar.10 A lo largo de los siete volúmenes que
6
Cf. El hombre, 17-31; 96-104.
7
Retomaremos este tema en la primera parte de nuestro estudio. A modo de “obertura” decimos que Adolphe
Gesché es un teólogo de los márgenes, de los límites existenciales y las fronteras del lenguaje y de la teología.
Sólo desde allí es posible comprenderlo. Es un autor sumamente complejo, dueño de una agudeza y hondura
propia de las almas geniales. Arduo y ameno a la vez, no oscuro pero sí indescifrable por momentos, al punto
que se necesitan varias lecturas para entrañarse y tomar cierta distancia crítica de su obra. No obstante, una vez
entrañado se convierte en un autor fascinante que abre espacios de comprensión teológica, tanto de Dios como
del hombre en similar medida, siendo ésta una de sus principales características.
8
Cf. Jesucristo, 262.
9
Vale resaltar que nuestro trabajo tiene su fundamento, precisamente, en la cristología no cristocéntrica de
Gesché. En efecto, el teólogo de Lovaina piensa primeramente la encarnación, acontecimiento cristológico por
antonomasia, como un suceso teo-lógico y antropológico. La referencia a Cristo in recto viene en un segundo
momento de su reflexión.
hacen la obra, el teólogo belga introduce y objeta a Dios poniéndolo a prueba en algunas de
las grandes cuestiones humanas (el mal, el hombre, Dios, el cosmos, el destino, Jesucristo y el
sentido). El resultado final es la emergencia de un Dios creíble, comprometido al extremo con
la existencia y el destino del hombre al ofrecerle una salvación excesual.
Entraña existencial; decantación, reacomodamiento, restructuración y deconstrucción; límite y

exceso; hombre y Dios en mutua relación están en la prehistoria, en la historia y en el
resultado final del presente trabajo.
2. Título y objeto de estudio
El título de nuestra tesis es:
“Del exceso de Dios al exceso del hombre”

La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual
desde una perspectiva epistemológica-sintética.
El título condensa y delimita nuestro propósito señalando, a la vez, la hipótesis de trabajo y su

posterior abordaje. Intentando ser fieles al teólogo belga,11 hemos querido unir metáfora y
rigurosidad científica. En efecto, la primera parte del título “Del exceso de Dios al exceso del
hombre” resume metafóricamente la obra gescheana. La segunda parte “La obra teológica
Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual desde una
perspectiva epistemolócia-sintética” constituye la interpretación científica de la metáfora
inicial. Demás está decir que ambas partes no son sino al anverso y el reverso, el “todo” de
nuestra disertación.
Nuestra pretensión es presentar a Dios para pensar a partir de la hipótesis conforme a la cual
dicha obra es una antropo-teología excesual. Las palabras como y desde indican, por un lado,
10
Parafraseando a Paul Ricoeur con su célebre sentencia «el símbolo da que pensar» Cf. P. RICOEUR, Finitud y
culpabilidad, Salamanca, Taurus, 1969, 669-713 y Autobiografía intelectual, Buenos Aires, Ediciones Nueva
Visión, 1997, 31-34.
11
En la primera parte del trabajo veremos la notable importancia que nuestro autor otorga tanto a la rigurosidad
científica como a la belleza literaria. Valga como primera mención esta referencia de Olegario González de
Cardedal en el prólogo del séptimo libro de Dios para pensar: “La muerte del autor ha sellado estás páginas, que
no encontrarán continuación. Con ellas se cierra esta pequeña y moderna “suma teológica” en la que el profesor
de Lovaina nos ha ido ofreciendo grandes temas que son a la vez capítulos de teología y materias de
antropología. Sumaba en ellas sus muchos saberes de patrólogo e historiador en el más clásico sentido, con una
sensibilidad a flor de piel para la literatura, el psicoanálisis, la metafísica, la hermenéutica. Sondeos para las
nuevas travesías que la teología tiene que hacer en este comienzo de siglo.” O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL en El
sentido, 15-16.
interpretación y clave de abordaje y, por otro, predeterminan el camino a transitar en el
estudio. De acuerdo al pensamiento gescheano, la teología, ciencia del exceso, no es sólo para
mayor gloria de Dios sino también para gloria y salvación del hombre.12 Tan marcada es esta
segunda aserción en su existencia que ella determinará su producción teológica. De ahí que
pondrá sus impresionantes saberes al servicio de la misma: “es de nosotros mismos de lo que
se trata”.13 La conjunción terminológica antropo-teología excesual responde a la antedicha
perspectiva teológica desde la cual Gesché piensa a Dios. La epistemológica-sintética da
cuenta de la perspectiva a partir de la cual nosotros pensamos la teología gescheana.
Adentrarse a cualquier obra de significativa magnitud en un trabajo de disertación supone un
acortamiento temático, nuestro abordaje epistemológico y sintético de Dios para pensar es
ese acortamiento.
Puede que el lector objete el título al considerar contradictoria la parte metafórica con la
científica. En efecto, “Del exceso de Dios al exceso del hombre” pareciera indicar un inicial
movimiento descendente que le adviene al ser humano y, en consecuencia, una primacía teo-
lógica no señalada en la segunda parte. El hecho es real, Dios es quien se ofrece en exceso,
colmando en exceso al hombre. No obstante, la metáfora supone al inicial movimiento
humano, motorizado por el deseo que será plenificado en exceso por Dios. Se trata de un
principio del cual intentaremos dar cuenta a lo largo de nuestro recorrido.
3. Metodología y estructuración
Los estudios sistemáticos ofrecen cierta libertad metodológica al momento de elaborar una
disertación. Esto genera posibilidades y peligros concretos. Por un lado amplía los límites
espaciales por donde el autor puede transitar; por otro, dicha ampliación puede resultar tan
excesiva que el trabajo puede devenir caótico, cuando no, incomprensible. Es necesario
entonces, a fin de lograr una mayor clarificación, señalar el método a partir del cual estará
estructurada nuestra tesis.
En líneas generales seguiremos el método fenomenológico, esto es, mostrar describiendo. En

este punto estaremos en consonancia con nuestro autor, para quien la realidad, la cosa (saché)
debe ser primeramente mostrada, puesta allí. Sin embargo, quedarnos sólo en este punto sería
incompleto dentro de un trabajo de estas características. Es necesaria una profundización que,
en nuestro caso, viene dada por la tríada de la tesis: existencia, epistemología y síntesis.
12
Cf. El destino, 157-165.
13
El mal, 29. Consideramos esta cita como fundante del pensamiento gescheano. De ahí que aparezca más de
una vez en nuestro trabajo.
Desde el punto de vista metodológico, la primera es una fenomenología biográfica-existencial
de la vida de Adolphe Gesché, la segunda es una inducción fenomenológica a partir de la cual
intentamos comprender el excesual encuentro humano-divino, la tercera es una
fenomenología crítica-sintética del conjunto de Dios para pensar. Creemos que la arbitraria
decisión de estructurar en tres partes el trabajo y la diferenciación metodológica de las
mismas actuará como cauce clarificador para nuestro propósito especificado en el título de la
disertación.
La primera parte, Existencia, tendrá un único capítulo cuyo título será Existencia creyente. El
mismo estará subdivido en cuatro momentos: biografía teológica, comprensión cristiana (el
cristianismo como Etsi Deus non daretur), comprensión creyente (la fe) y la teología como
antropología (se trata de un primer acercamiento a su pensamiento teológico profundizado
luego en la epistemológica y en la sintética). Esta primera parte nos dará el marco existencial,
referencia clave para el abordaje de la obra gescheana; el teólogo, en efecto, es
incomprensible al margen del hombre. En relación con la segunda parte será el fundamento
del fundamento; respecto de la tercera, además de fundamento será el escenario en el cual ella
se ubica. A diferencia de las otras dos secciones, no ofreceremos aquí una recapitulación, ya
que, conforme a su función en el marco general –ser fundamento y escenario vital–, no la
consideramos necesaria.
La segunda parte, Epistemología, constará de cuatro capítulos y tendrá, teológicamente

hablando, un triple movimiento ascendente-descendente-confluente desde la categoría exceso;
de ahí el subtítulo especificador: El exceso humano y el exceso divino. Su reflexión
comenzará en el hombre, seguirá en Dios, y terminará en Jesucristo, la cumbre del encuentro
humano-divino, el lugar donde confluyen el hombre y Dios. Nuestra intención aquí es mostrar
el fundamento sobre el cual se asienta la obra, de ahí nuestra opción por la inducción
fenomenológica.
En el primer capítulo, El exceso del hombre, presentamos la preponderancia antropológica del

pensamiento gescheano en la que el hombre se manifiesta como enigma. Posteriormente
damos cuenta de la naturaleza del exceso antropológico, ubicado por Gesché en el plano del
deseo. El hombre, ser finito con ansias de infinito, añora unos fines y confines que exceden
ampliamente sus propias posibilidades de realización, no puede dárselos a sí mismo, necesita
de una alteridad donante que se los ofrezca.
En el segundo capítulo, La alteridad como constitutivo esencial en la búsqueda de la propia
identidad, seguirá el movimiento ascendente, previo tránsito por la alteridad humana.
Estudiamos allí la necesaria trascendencia hacia el prójimo y hacia Dios para alcanzar la
consecución identitaria.
El tercer capítulo, El exceso de Dios que se dona al hombre, marca, por un lado, la línea
descendente y la naturaleza del exceso divino. Por otro, desde dicho exceso, muestra la más
genuina naturaleza del Dios cristiano. No cualquier Dios se le ofrece al ser humano colmando
su deseo de exceso.
Finalmente el cuarto capítulo, La cristología de Dios para pensar: Jesucristo el lugar del
encuentro máximo entre el exceso de Dios y el exceso del hombre, presenta la figura de
Jesucristo desde el excesual encuentro humano-divino. Es el momento confluente de la
segunda parte.
En resumen, la dinámica antropología-teología-cristología serán las perspectivas teológicas

articuladoras de la reflexión.
Cerraremos esta segunda parte con una recapitulación y un excursus-advertencia. La

recapitulación estará pensada a partir del exceso de Dios que se dona al ser humano; mientras
que el excursus abordará la cuestión de la idolatría siempre posible como un error no tanto
teológico sino antropológico. Según Gesché, Dios y el hombre están mutuamente referidos,
implicados conmovidos y afectados por el encuentro excesual, en consecuencia, errar sobre
Dios (la idolatría) supone errar sobre el hombre y su destino. De ahí la necesidad de no
engañarnos acerca del Absoluto, de lo contrario la ciencia de la fe no haría real justicia con el
ser humano.
La tercera parte, Síntesis, presentará una visión de conjunto de Dios para pensar. Demás está
decir que esta última sección supondrá a las otras dos, especialmente a la epistemológica. En
otros términos, nuestra intención aquí será mostrar cómo la existencia y la epistemología se
encarnan en cada uno de los siete libros de la obra. A tal fin dividiremos la sección en dos
capítulos mutuamente complementarios.
En el primero, La propuesta general: Dios para pensar o pensar con, en y desde Dios
introduciéndolo en algunas de las grandes cuestiones del hombre, damos cuenta del aspecto
general de los siete libros de la obra. Nos adentramos aquí en el significado de la propuesta
gescheana, gramaticalmente condensada con el título Dios para pensar. Pensar para nuestro
autor es llevar al máximo o al límite las cuestiones abordadas, de ahí la introducción de Dios,
la palabra exceso por antonomasia, en dichas cuestiones.14
En el segundo capítulo, Dios para pensar una lectura sintética, nos centramos en el aspecto
particular de cada uno de los libros (mal, hombre, Dios, cosmos, destino, Jesucristo y
sentido). La centralidad estará dada aquí en la especificidad, no en la generalidad.
Previamente ofreceremos cuatro posibles claves de lectura. Dios para pensar, en efecto, es
una obra que puede ser abordada desde diferentes visiones, las claves de lectura presentan
algunas de ellas.
Finalizamos la última parte de nuestra disertación del mismo modo que la segunda, con una
recapitulación desde el excesual encuentro humano-divino pensado a partir de la categoría
exceso.
Por último, en las conclusiones generales, daremos cuenta de las impresiones, logros, límites
y tema de agenda para continuar la reflexión que el recorrido nos ha dejado.
Tres partes, diferenciadas y referidas, y siete capítulos articulan nuestra disertación. En cada
uno de los capítulos indicaremos con más detalle la estructuración y la subdivisión de los
mismos. Esperamos que el desarrollo y el movimiento de las ideas plasmadas en ellos estén
acordes a nuestra hipótesis inicial. Una advertencia final se nos hace necesaria. Como
decíamos, tal como se encuentra estructurada nuestra disertación, las tres partes están en
mutua referencia. De ahí, por un lado, la considerable extensión de la misma y por otro, la
imposibilidad de una reducción sin que con ello se vea afectada nuestra hipótesis de trabajo.
En este sentido, cada parte pide a las otras. La primera es escenario o contexto vital, la
segunda fundamento confluente y la tercera plasmación escrita, tanto de la vida como de los
cimientos teológicos.
14
A modo de planteo general tomamos la propuesta de Ángel Cordovilla Pérez en referencia a la expresión
«Dios para pensar». Según el teólogo español, dicha expresión puede ser comprendida desde tres perspectivas
incluyentes: “En primer lugar, Dios para pensar, significa que la idea de Dios ha sido y es muy útil para que el
hombre piense a fondo y de manera radical las realidades y los problemas fundamentales de la vida humana (…)
En segundo lugar, la expresión también puede significar pensar con Dios, con el Dios del exceso y de la
gratuidad que visitando al hombre, rompe la monotonía de su vida y los límites de su experiencia, conduciéndolo
más allá de la esencial pregunta por el sentido (…) Finalmente, Dios no es solamente la idea que ayuda a pensar
al hombre de forma radical o el compañero de camino con el que el hombre puede pensar el sentido de su vida,
sino el Dios que da que pensar desde su acción salvífica y su palabra reveladora en la historia, dando lugar a una
creación nueva”. Á. CORDOVILLA PÉREZ, Dios para pensar, Curso para profesores de Religión y Moral
Católica, CEE [en línea], Diócesis de Córdoba (2006) Madrid, 30 julio, 2006.
<http://www.diocesisdecordoba.com/nueva/stc/pdf/ensenyanza/Dios%20para%20pensar.pdf> [consulta: 20
diciembre 2011].
4. Agradecimientos
Es imposible nombrar a todas las personas que, implícita o explícitamente, forman parte del
presente trabajo; no obstante quiero agradecer particularmente a algunas sin las cuales no es
posible comprenderlo. En primer lugar doy especial gracias a Marcelo González. Su
paciencia, consejo y permanente ánimo ha, no sólo encauzado, sino también generado algunas
de las intuiciones aquí desarrolladas. En segundo lugar agradezco en exceso a Laura
Benvegnú y a Juan Quelas. Nuestras largas, profundas, entrañables y vitales conversaciones
me han permitido, por un lado, seguir adelante en los momentos de oscuridad intelectual y,
por otro, descubrir y decantar gran parte del pensamiento gescheano y sus prospectivas más
sugerentes. Sus invalorables correcciones han sabido salvar mis notables grietas gramaticales.
Agradezco finalmente al grupo de reflexión teológica, formado por Marcelo González,
Andrea Sánchez Ruiz, Juan Quelas, Oscar Correa y quien escribe. Sin su ánimo y hondura
reflexiva tampoco este trabajo hubiese dado a luz. Menciono especialmente también al
Instituto Superior del Profesorado “Don Bosco” (ISET), el dictado de las materias Trinidad,
Antropología y Escatología, ha hecho carne y mostrado la fecundidad del pensamiento
gescheano en los alumnos y alumnas.
Recapitulación: Del exceso de Dios al exceso del hombre
De acuerdo al pensamiento de Adolphe Gesché, Dios y el hombre están mutuamente
referidos, implicados, conmovidos y afectados por una relación cuya naturaleza, en su raíz
más profunda, es excesual. Se trata de una característica que determina la unión de ambos. El
hombre es deseo de exceso, Dios se manifiesta comunionalmente como exceso que colma en
exceso sus ansias. Dios para pensar aborda esta vital cuestión a partir de un movimiento que
va del ser humano al Absoluto y de éste a aquél en la sublime mediación de Jesucristo, el
punto culmen de la relación humano-divina. Como hemos podido ver, la reflexión del teólogo
de Lovaina está marcada por el excesual ascenso humano, el excesual descenso divino y la
excesual confluencia crística. Veamos ahora recapitulatoriamente el camino recorrido en esta
segunda parte.
El fecundo sendero abierto por la teología gescheana habla a las claras de un exceso divino
que le es ofrecido como don al ser humano dentro del espacio de la propuesta. No obstante,
este exceso debe ser, al menos en un principio, querido por el hombre y estar acorde a sus
deseos más profundos. De lo contrario se caería en el absurdo del ofrecimiento de un don
extraño a su naturaleza. De así ocurrir, el don sería irrealidad o vana ilusión y el deseo, viendo
imposible su colmación, llevaría al existente humano al absurdo, a la angustia y la
desesperación o, dicho en categorías unamunianas, al sentimiento trágico de la vida. En
efecto, la imposibilidad plenificadora –cualquiera sea su nombre (felicidad, Dios, amor,
alterirdad, etc.)– inevitablemente desemboca en el sinsentido. La dinámica que mueve la
díada deseo-don ofrecido es la de la comunión y en el caso especifico del deseo humano, la de
la atracción. El hombre tiende de suyo a un más allá de sí o, de acuerdo al pensamiento
gescheano, a un exceso. La tensión aparece en un segundo momento y refiere no a la
dinámica deseo-don, sino deseo-consecución del don. Este punto particular revela una de las
más brillantes intuiciones del teólogo de Lovaina: la mediatez en la satisfacción del deseo; el
cual, a diferencia de la necesidad que es de satisfacción inmediata, requiere de tiempo y
distancia. De ahí que Gesché sitúe al exceso humano en el espacio del deseo y hable de él
como un meta-racional, es decir, “aquello que sobrepasa toda lógica o razón humana con una
esencial particularidad: se trata de un sobrepasar no excluyente sino incluyente de la razón”.15
No un irracional sino un meta-racional. El primero genera rechazo, el segundo es capaz de
despertar atracción.
Al hablar del hombre como enigma y ser en perpetua búsqueda de su identidad, nuestro autor
está en consonancia con su propuesta matriz de fondo. Si el deseo humano de exceso es un
meta-racional y es, a la vez, la clave existencial para comprender al hombre, todas las
cuestiones límites concernientes a él estarán transidas de dicha meta-racionalidad. Ningún
discurso, ni siquiera el teológico, agota la cuestión excesual y sus derivados, de hacerlo no
serían excesuales. Esta particularidad, sin embargo, lejos de llamar al silencio, exige un
trabajo intelectual signado por la necesidad de hacer inteligible la problemática humana en
torno al exceso con la clara conciencia de su meta-racionalidad. En consecuencia, el camino
elegido por nuestro autor será el fenomenológico, esto es mostrar, no probar.
Su detallada fenomenología del exceso, abordada in recto en El sentido, da cuenta de los

lugares donde se hace presente, siendo el destino el más preponderante y abarcante de todos.
Éste expande al máximo los límites del exceso. En efecto, el destino o la pregunta por el fin
abre el excesual deseo humano al más allá psíquico-existencial, metafísico e histórico. Estas
tres realidades señalan que el exceso no es evasión ni encierro sino salida de sí en tanto pasión
que le adviene al hombre (psíquico-existencial), en tanto trascendencia de lo inmanente
(metafísica), y en tanto anhelo de consumación de la historia personal y comunitaria
(histórico). Se manifiesta aquí la paradoja del deseo excesual, pues si él llama al ser humano a
la salida de sí para lograr su mediata satisfacción, este movimiento indica la imposibilidad de
alcanzar dicha satisfacción por las propias fuerzas. Es necesaria una alteridad o una Alteridad
15
Supra, 53.
venidas de afuera capaces de ofrecer como don la excesual consecución del trascendente
deseo humano.
La constitutiva necesidad de las alteridades humana y divina inserta de lleno la reflexión

teológica en torno al tema del exceso. La teología revela al ser humano su destino teologal,
esto es, la participación en la vida de Dios. Se trata de un destino dado que hace estallar y
expandir a los ya expandidos límites del ascendente deseo humano. De este modo estamos
ante la presencia de un exceso del exceso. El destino teologal es la excesual descendente
respuesta divina al excesual ascendente deseo humano. La confluencia de ambos se manifiesta
en el destino que, cómo lo veremos más adelante, tiene a Cristo por eje. Entonces, la
participación en la vida divina muestra el grado más profundo de la relación del ser humano
con el Absoluto. Dicha relación, no obstante, incluye intrínsecamente la alteridad humana. En
este punto, Gesché es sumamente coherente con su propuesta. Dios, para nuestro autor, es
exceso propositivo que requiere de mediatez. El hombre es la necesaria mediación para llegar
a la divinidad. Tan profunda es esta última aserción que, negar o atentar contra el hombre
supone negar o atentar contra el mismo Creador. El ser humano, al igual que Dios, posee un
carácter sagrado e inviolable.
Según el teólogo de Lovaina, la teología y el anuncio cristiano en general tienen como tarea
principal despertar en el hombre –un ser en perpetua búsqueda de su identidad– las ansias del
destino teologal porque aquí se encuentra la clave de su propia comprensión y la respuesta a
sus más hondas búsquedas. En este sentido el ser humano debe convertirse en un ser deseante
movido y conmovido por el pathos, es decir, toda la carga pasiva que le adviene de afuera de
parte de las alteridades que lo invita a obrar y que, a la vez, lo convierte, en un ser apasionado,
amoroso, emotivo y sensible.
La necesidad de las alteridades humana y divina para la apertura deseosa y la consecución

identitaria del hombre no indica límite sino constitución esencial. El hombre gescheano es
impensable al margen de los otros y del Otro. El ser humano necesita de los demás y de Dios
como tercero trascendente. Ellos no son amenaza sino posibilidad de realización personal en
el encuentro y el don. La formulación sartreana conforme a la cual el infierno son los otros o
su concepción del Absoluto como el ser de la mirada vigilante no tiene cabida aquí; ambas
sucumben ante la alteridad leviniana del rostro interpelante de la cual Gesché se sabe
tributario. Los otros son posibilidad y propuesta que, desde luego, requieren de la libre
aceptación del sujeto. No obstante, lejos de idealizar la posibilidad del encuentro y la relación,
nuestro autor es plenamente consciente del peligro de la alienación. Ésta lleva al ser humano a
salir también de sí pero con una radical diferencia: la instrumentalización del otro. En el
momento en el cual el prójimo es convertido en instrumento el hombre se pierde, erra su
destino y peca. Lo mismo acontece en el caso de Dios. Cada vez que él es puesto a nuestro
servicio equivocamos el destino.16
La diferencia entre la alteridad humana y la alteridad divina es claramente mostrada por

Adolphe Gesché. Dios y el hombre son inseparables pero distinguibles en su teología. El alter
humano al margen de Dios sumiría al hombre en el ámbito de la sola inmanencia. El exceso
aquí naufraga, pues lo propio de éste es abrirse a un más allá trascendente del ámbito de lo
creado. El sólo Dios con prescindencia de lo humano acaba evadiendo al hombre del mundo,
convirtiendo al Absoluto y la religión en opio y al exceso en una ilusa falsedad. Entonces la
verdadera trascendencia incluye tanto a lo humano como a lo divino aunque, obviamente, no
se encuentran a la misma altura. La donante alteridad de Dios es la condición de posibilidad
de la alteridad humana y, a la vez, el fundamento y destino último de la plenitud excesual del
hombre. Ella le permite abrirse a unos fines y confines vedados a la inmanencia. El don de
Dios excede ampliamente el don humano aunque, como ya lo hemos visto, lejos de negarlo,
es la necesaria mediación para llegar a aquél.
El destino teologal dado por Dios, la alteridad trascendente, presenta el colmador movimiento
descendente de las excesuales ansias humanas. El absoluto cristiano es la plenitud rebasadora
del hombre. Ahora bien, Dios es el concepto límite por excelencia, el máximo exceso
desbordante imposible de abarcar. Surge así una nueva paradoja. El ser humano adquiere en
Dios su identidad más genuina y el exceso de su exceso. Entonces el Creador aparece como
una realidad irrenunciable pero, paralelamente, como una cuestión inagotable. Diga lo que
diga el hombre jamás podrá dar cuenta acabada de su Dios; este hecho, sin embargo, no le da
vía libre para decir sobre él lo que quiera sin que con ello corra peligro de equivocarse. De ahí
que, de acuerdo a Gesché, es sumamente preciso no engañarnos sobre Dios ya que, de
hacerlo, el hombre se estaría engañando a sí mismo. La Alteridad trascendente no es cualquier
Alteridad, Dios no es cualquier Dios. Surge, de este modo, la pregunta por el Absoluto: ¿qué,
quién y cuál es ese Dios colmador en exceso de nuestro exceso? ¿Dónde encontrarlo? ¿Cómo
acercarnos a él? ¿Cómo saber del Dios vivo y verdadero? Para no engañarnos sobre Dios y
16
Volveremos sobre este punto de vital importancia en el excursus-advertencia con el que concluiremos la
segunda parte de nuestro trabajo.
para evitar su rechazo es necesario hablar bien de él. Esta es una de las grandes premisas que
guían la reflexión de nuestro autor.
Dios y su exceso no van precedidos por nuestras definiciones. Lo cual significa que es
necesario dejar a Dios manifestarse en los espacios donde él así lo ha querido para, a partir de
dichos espacios, realizar un acercamiento comprensivo y de ese modo establecer un discurso
posterior, cuyo fin no es otro que el de conocer en ciernes el modo como colma nuestro
exceso. Entonces si en verdad queremos hablar bien del Creador es necesario ir de Dios a lo
divino, no de lo divino a Dios. Este es el único camino que nos permite aprender de él mismo
lo que es sin anteponerle nuestras apriorísticas construcciones conceptuales. El camino
inverso –de lo divino a Dios– acaba en la idolatría.17
Gesché habla de los lugares natales del absoluto cristiano, esos ámbitos en los que el “nace”
entre nosotros, se revela o se automanifiesta con anterioridad a cualquier palabra humana. Si
el hombre es la necesaria mediación para llegar a Dios, entonces el otro como prójimo será
uno de los lugares natales. Dios se da a conocer en el hermano. No obstante, el lugar natal por
antonomasia del cristianismo es Jesucristo, el Verbo venido en carne. Si queremos saber de
Dios es necesario ver al hombre Jesús y su revelación que, según Lutero acaece sub contraria
specie, en el extremo kenótico de la encarnación y la cruz; ahí donde el pensamiento declara
que es imposible para Dios revelarse, él lo hace en exceso. El movimiento descendente es
sobreabundante. Dios llega al hombre no como una divinidad avasallante sino como la
debilidad autolimitada por amor en Jesucristo. El Absoluto se muestra y se ofrece como
verdadera comunión con la entera humanidad. Es de resaltar finalmente que, en ambos lugares
–el prójimo y el Verbo encarnado– hay un privilegio de lo concreto, histórico y contingente
por sobre lo abstracto y universal, hecho que, en cierta medida, está en consonancia con el
axioma ir de Dios a lo divino, no de lo divino a Dios. A partir de aquí podemos comprender
mejor la sugerente sentencia de nuestro autor: “lejos de nuestras prohibiciones dejemos a Dios
ser lo que es”.18
Dentro del desarrollo reflexivo de Dios para pensar, el acontecimiento Jesucristo echa por
tierra –arrasa, nos animaríamos a decir– todas las prohibiciones que el pensamiento humano
dicta al absoluto cristiano. En este sentido, el suceso Hijo encarnado viene a deconstruir el
concepto de Dios elaborado por el hombre al margen de su revelación histórica. Según
Adolphe Gesché hemos sobrevalorado a nuestro Creador creyendo que así lo engrandecíamos,
17
Este punto también será abordado con más detenimiento en nuestro próximo apartado.
18
Dios, 49.
cuando en realidad lo que hacíamos era alejarlo de la historia y de nuestras vidas.19 Es
necesario contemplar a Jesucristo para descubrir al Dios cristiano. Jesús de Nazaret, el Hijo
encarnado es la confluencia manifestante de la mutua referencia, conmoción, afectación e
implicación humano-divina. Él revela no sólo el destino comunional de ambos sino también la
naturaleza del mismo. A partir de aquí podemos comprender el porqué la encarnación es un
suceso que afecta tanto al hombre como a Dios. Desde ella, el hombre es elevado más allá de
sus límites –la resurreccional filiación divina– y el Absoluto, descendiendo kenóticamente
hasta el extremo en el Hijo, muestra su ser eterno amor dándose en lo mínimo, en la fragilidad
de un hombre.
La filiación divina en el hombre y la irrevocable inserción de la humanidad en Dios a través

del Jesucristo muestran la naturaleza del destino comunional que la misión del Hijo revela.
Entonces, para el teólogo de Lovaina la cristología debe ser una cristología referida. Ella, sin
perder jamás de vista a Cristo, debe dar cuenta de Dios y del hombre para luego centrar su
reflexión en el Hijo, cuyo lugar, como ya lo hemos señalado en varias oportunidades, será
preeminente en cuanto a lo referencial. La encarnación será una categoría fundamental para
pensar a Dios y al hombre. Antropológicamente ella es un concepto salvífico: señala la real
elevación de la humanidad y, dentro de ella, manifiesta la primacía del pobre y del excluido,
la liberación de la fatalidad y del mal, y la cercanía kenótica de Dios al hombre.
Teológicamente la encarnación es pensada con el sugerente principio gescehano un Dios
capaz del hombre. Principio que está en consonancia con las consecuencias antropológicas de
la encarnación, si estas últimas gravitan en torno al ascenso humano, su anverso será el
descenso divino y la necesidad de repensar la trascendencia en la inmanencia de lo creado y
en la cercanía de la kénosis. No obstante, el punto más controvertido, no exento de reales
riesgos y problemáticas, será la reflexión sobre la preexistencia del Hijo encarnado en el seno
trinitario. Si bien es verdad que hablar de un Logos a-sarkos constituye una abstracción
¿cómo pensar entonces al eterno Logos encarnado o en vistas a encarnarse sin caer en otra
abstracción? En este punto creemos que nuestro autor, sabiendo que sólo se puede avanzar
aquí a tientas,20 no termina de plasmar por escrito la totalidad de su pensamiento.21
Exceso humano que sale de sí buscando su colmación, excesual respuesta divina que sale
también de sí para la comunión, Cristo manifestándose como la máxima confluencia entre
19
Cf. Jesucristo, 258-259.
20
21
Retomaremos esta cuestión en nuestras conclusiones finales.
ambos, constituyen la epistemología sobre la cual se asienta la articulación reflexiva de Dios
para pensar.
Recapitulación tercera parte: Dios y el hombre en un encuentro de excesos
La tercera sección de nuestro estudio se ha centrado en un análisis complexivo de Dios para

pensar. El primer capítulo dio cuenta del título general; el segundo del título particular. El
itinerario recorrido nos permite hablar de la obra gescheana como un encuentro-
acontecimiento- excesual entre Dios y el hombre pensado desde términos-exceso o conceptos
límites. Es encuentro porque Dios y el hombre son los actores en cuestión en mutua
referencia. Es acontecimiento porque sus existencias están conmovidas y afectadas por dicho
encuentro. Es excesual porque ensancha los horizontes del hombre, quien ve sus deseos
colmados, y de Dios, que se muestra dándose en lo mínimo. El lugar del encuentro es la
teología. Se trata, sin embargo de un lugar no exclusivo sino inclusivo. El teólogo de Lovaina
piensa a Dios y al hombre teológicamente expandiendo el pensamiento hacia otras parcelas: la
literatura, la antropología, la filosofía, la hermenéutica, la filosofía del lenguaje y la
sociología. En este encuentro, un verdadero acontecimiento de la palabra, el ser humano, el
absoluto cristiano y los términos exceso, no obstante su inabarcabilidad, adquieren una mayor
clarividencia. Esto es así porque ninguno de los tres actores son inmunes a las consecuencias
del encuentro-acontecimiento. Dios, lejos de todo tipo de prohibiciones, es puesto de lleno en
las grandes problemáticas humanas y objetado hasta el fin. El resultado final es la
deconstrucción del Dios teísta y la emergencia de un Dios creíble o del Dios de Jesucristo. El
hombre, ese ser en perpetua búsqueda de su identidad, sabe que puede recurrir a la divinidad
cristiana para comprenderse sin que esto constituya un atentado a su realización. El Absoluto,
lejos de ser una amenaza o una alienación, se presenta como el Otro o el Tercero trascendente
indispensable del ser humano. Los conceptos-exceso, verdaderos capítulos de antropología,
abordados con Dios y el hombre en ellos, expanden sus límites comprensivos pudiendo, en
algunos casos, ser reales categorías autoimplicativas ante las cuales no es posible ser
indiferentes. En este punto particular podemos afirmar que el propósito gescheano, conforme
al cual el lenguaje teológico debe trasuntar a Dios,22 es alcanzado a grandes rasgos en cada
uno de los libros de la obra.
Con el encuentro-acontecimiento-excesual entre Dios y el hombre como eje, analizamos

recapitulatoria y sumariamente los siete volúmenes de Dios para pensar.
La tiranía del mal ha sido vencida por Dios. Jesucristo es la palabra última y quien ha ganado
la batalla. El hombre sufriente no escapa al mal pero si a su dictadura. El mysterium
iniquitatis no debería ya determinar la existencia. No obstante, el Dios revelado en el mal no
es ya ese Dios impasible, ajeno, lejano al ser humano. Aquí nos encontramos ante un Dios
vulnerable que hace suya la causa del mal padeciendo incluso su potencia. Su victoria padece
agonía. Se vislumbra en ciernes el kenótico exceso divino capaz de darse en lo mínimo.
Estamos ante un Dios ocupado en extremo por el hombre concreto y singular. El absoluto
cristiano se manifiesta como la alteridad a la que el ser humano puede recurrir y confiar ante
la terrible amenaza de este exceso dramático. El angustioso Job y el gritador Jesucristo son el
paradigma de la confianza en la respuesta divina. Antes que nada, el hombre gescheano es el
hombre débil y herido; el socorrido por el samaritano. Justamente esta es la primera palabra
de la antropología teológica gescheana: el ser humano es tensión entre el sufrimiento y la
ayuda indispensable y constitutiva; el primer gesto antropológico no es noético sino
axiológico.23 El encuentro inicial a partir del mal muestra a Dios24 y al hombre afectados por
él. Dios es el donante vulnerable y el hombre el auxiliado herido.
La mutua referencia, afectación y conmoción humano-divina señalada ya en el primer

volumen se explícita en el segundo marcando definitivamente el rumbo de Dios para pensar.
El estudio en torno al hombre en general muestra que el encuentro-acontecimiento excesual,
22
En analogía con Heidegger que hablaba del lenguaje como trasunto del ser.
23
Cf. El mal, 60.
24
Cf. El mal, 177ss.
lejos de circunscribirse a un momento particular de la relación (como sería en caso del mal),
abarca todos los ámbitos de la existencia humana. Dios no sólo es el Dios del hombre
sufriente (lo cual ya es considerable) sino del hombre entero. Por lo tanto la ciencia de la fe
intrínsecamente debe dar cuenta del ser humano no sólo en un momento particular de su
discurso, sino en toda su reflexión. La teología debe estar al servicio del hombre y su enigma.
El hombre creado creador es la clave para comprender el encuentro.25 El exceso de Dios al
crear un ser con capacidad creadora se revela en sus más hondas dimensiones. El don (en este
caso el hombre) se hace donante. Las consecuencias de semejante acto son enormes tanto en
el plano teológico como antropológico pues, si el vínculo entre Dios y el hombre está
determinado por la reciproca-creación, nada se encuentra decidido de antemano. No sólo Dios
es quien crea al hombre, también el hombre “crea a Dios”.26 La libertad y la novedad
creadora es el fundamento de una relación decididamente riesgosa. El Dios del hombre
manifiesta a un ser humano cuya vocación es excesual (se trata de un ser creador) y a un
Absoluto dejador y posibilitador de esa vocación (al crear al hombre creador, Dios “se retira”,
deja espacio para la realización humana).
La más genuina naturaleza del Dios gescheano sale a flote en el tercer volumen de su obra.
Se trata de un Dios ante el cual el hombre no debe anteponer ninguna definición, al menos
hasta su manifestación. De hacerlo caería en la idolatría; estaría creyendo y adorando un ídolo
construido por sus propias manos.27 Aquí se establece el límite del vínculo. Que el hombre sea
capaz de “crear” a Dios en libertad y novedad no significa que tenga vía libre para decir de él
lo que quiera sin caer en el error. No estamos, sin embargo, ante un límite aplastante sino
revelador. En efecto, la prohibición de anteponer definiciones a Dios permite conocerlo. El
primer acto teológico del hombre es dejar a Dios manifestarse en sus lugares natales. Es el
tantas veces citado axioma “ir de Dios a lo divino no de lo divino a Dios”. Así como Dios
deja al hombre ser hombre, éste debe dejar a Dios ser Dios. Es impresionante observar como
el encuentro desde los lugares natales –el sacramento del hermano y Jesucristo–, se presenta
en lo concreto y contingente, por sobre lo abstracto y universal. Dios se ofrece en la fragilidad
de lo particular. Es un exceso sub contraria specie que no ahoga al ser humano. Los riesgos
de la relación se fundamentan aquí desde el plano teológico: se trata de una relación gratuita.
La libertad de Dios mostrándose en lo mínimo abre al hombre posibilidades impensadas para
25
Cf. El hombre, 57ss.
26
Cf. El hombre, 87ss.
27
Cf. Dios, 139ss.
el vínculo. Éste último no está obligado a relacionarse con aquel.28 La alteridad divina
donándose en la debilidad (principalmente en la debilidad de la cruz) se muestra compañera
de camino en el ámbito de la proposición. Las críticas de Sartre o de Maerleau Ponty carecen
de fundamento ante este Dios de la propuesta. Éstos hablaban de la miseria del hombre con
Dios; el Absoluto descubierto en sus lugares natales da cuenta de la grandeza del hombre con
Dios. El vínculo, lejos de contraer las potencias humanas, las ensancha.
El ubi teológico expresa el modo de la creación y la presencia de Dios en ella y en la

existencia humana. Se trata de una trascendencia en la inmanencia. Si estuviésemos ante una
pura trascendencia Dios no sería realmente el Dios del hombre. Una sola inmanencia
liquidaría la gratuidad del cosmos, la libertad divina y, en consecuencia, la libertad humana.
El hombre sería el autómata de Dios. El verbo bara’, crear separando, no sólo refiere al
mundo sino a Dios mismo. Al crear, al absoluto cristiano produce algo distinto de sí dejando,
a la vez, un espacio, la distancia necesaria, que permite la autonomía tanto del cosmos como
del hombre. Estamos ante la dimensión a-tea de lo creado. Sin esta constitutiva dimensión, la
relación divino-humana no sería real. La gratuidad divina exige de suyo un “entre” o un
intervalo de discreción posibilitador del encuentro-acontecimiento-excesual. La creación, lo
distinto de Dios con el hombre incluido, es ese “entre” tanto para el hombre como para Dios.
Éste último no sólo es el Dios del hombre, también es el Dios del cosmos. Esta ampliación
relacional evita el aplastamiento humano. Por otra parte, el ser humano está llamado a admirar
el cosmos no sólo por ser obra divina sino por sí mismo.29 La creación, finalmente, deja ver
otro aspecto de la libre afectación y de la kénosis divina. Supuesta la libertad creadora, una
vez llevada a cabo, la creación concierne a Dios a tal punto que el Verbo se hace creatura. De
este modo, Dios no solo es Dios del hombre y del cosmos, sino que, en el Hijo, es Dios
humanado. El exceso divino trasciende todos los límites imaginados e impuestos por el ser
humano.
La escatología gescheana habla a las claras del destino teologal del hombre. Estamos aquí en
la plenitud del encuentro. El Dios cristiano se revela no sólo como salvador del hombre, un
acto por demás excesual, sino también como comunión con éste. El Absoluto además de ser
28
Cf. Dios, 92-99. El teólogo de Lovaina establece aquí una significativa distancia con la teología natural. Ella
con sus pruebas de la existencia de Dios hablaba de una presencia demasiado “grande” del absoluto. De este
modo el creyente puede tener “la confusa convicción de que, ya que Dios existe, la relación es inevitable, hasta
el punto de que algunos la viven como si estuvieran obligados”. Dios, 93.
29
Cf. El cosmos, 189.
eterno amor comunitario en su vida intima (Trinidad) también lo es ad extra.30 De este modo
el destino del hombre y el de Dios, preanunciado ya en la creación, coinciden definitivamente.
La kénosis divina es la condición de posibilidad de la elevación humana más allá de sus
propias posibilidades. Ella manifiesta la consumación excesual del deseo humano marcando
la tensión del “ya pero todavía no”. En efecto, la plenitud no queda, no debería quedar,
postergada para un más allá alienante, comienza en el hoy de la historia. La comunión incluye
el presente. En consecuencia la salvación en la sociedad constituye la tarea humana por
excelencia y establece la clave creyente del hombre. Éste, lejos de todo quietismo, debe
trabajar para hacerla mostrable al mundo contemporáneo. A tal fin, la pregunta constante y
perturbadora será ¿en qué Dios creemos? o nuestro Dios ¿es el Dios de Jesucristo? El hombre
revelado a partir del destino es el hombre salvado (por lo tanto caído31)-consumado-obrante.
El don, obviamente, es gratuito. Su gratuidad, sin embargo, exige la tarea en el hoy. De lo
contrario el anuncio cristiano en lugar de presentar al Dios vivo y verdadero estaría dando al
mundo opio religioso o al Baal de las naciones.32 A la vez, el salvador, liberador y
consumador gesto kenótico ofreciéndose en el ámbito de la propuesta no se impone, requiere
la aceptación humana. Aparece aquí otro punto fundamental de la fe. El destino del hombre es
la participación en la vida divina que incluye la tierra pero la trasciende. La vida, la muerte
como paso y la resurrección que el destino divino supone son reales pero no evidentes en el
plano humano, es necesario un acto creyente que no excluye la vacilación. Estamos ante otro
de los matices de la kénosis, la propuesta, la libertad y la distancia necesaria.
Con Jesucristo el excesual encuentro humano-divino llega hasta el extremo. El Verbo

encarnado explicita la máxima realización de la comunión llevada a cabo en el doble
movimiento descenso kenótico a la naturaleza humana-ascenso humano al ámbito de lo
divino. La encarnación como acto irrevocable de Dios revela definitivamente la divinidad del
hombre, la humanidad de Dios y la existencia referida de Jesucristo. El hombre es capaz de
Dios. La cristología gescheana desarrollada en el sexto volumen de Dios para pensar es,
salvo en el último capítulo, una exposición del célebre principio de la antropología cristiana
que, precisamente, habla del hombre como capax Dei. El Jesús de la historia, el Cristo de la
fe, el Jesús del relato, la resurrección y la filiación divina son la explicitación del exceso de
Dios ofrecido al ser humano. Éste, en el Hijo, está llamado a la filiación que, lógicamente,
30
Cf. El destino, 194ss.
31
La caída es primera en el orden histórico pero segunda en el orden noético. En efecto sólo tenemos
conocimiento de ésta por el divino acto salvador.
32
Cf. El destino, 161.
incluye la resurrección de los muertos. Cristo, en definitiva, es el fundamento del destino
excesual del ser humano. El Dios revelado aquí es el Dios capaz del hombre. El principio es
invertido y muestra a afectación teológica de la encarnación. Dios no es ajeno al hombre.
Desde el comienzo existía ya en el absoluto cristiano una humanitas que lo predisponía a ser
hombre. El acto encarnatorio no constituye un forzamiento divino sino la actualización de esa
humanitas. La kénosis de Dios perfecciona su trascendencia.33 Entonces, si en verdad
queremos tomar en serio las consecuencias teo-lógicas de la encarnación, hablar de un Verbo
a-sarkos constituye una abstracción innecesaria que no se condice con el proyecto divino de
donarse en exceso.34 La cristología en sí es, paradójicamente, cristología “hacia” el ser
humano y Dios. Jesucristo vive para Dios y para el hombre, esta es su más genuina identidad
que, lejos de diluirse en la referencia, se realiza a través de ella. La vulnerable donación
divina llega a su última palabra:
“Dios y el hombre se significan entre sí. Si el hombre llega a la culminación de lo que él es cuando
comparte la vida divina, Dios, salvada toda analogía, ¿no termina y no lleva a su cumplimiento, en su
Verbo, algo de sí mismo cuando se coloca lo más posible cerca de nosotros?”35
Los multifacéticos aspectos de la antropología gescheana son analizados en el último volumen
de Dios para pensar a partir del sentido, el motor de la existencia; aquella realidad que pone
la vida en movimiento. Pasión, deseo, don, gratuidad, alteridad, esperanza, libertad, temor,
destino, búsqueda e invención son esenciales y trascendentales categorías antropológicas que
aparecen aquí revelando la más honda condición excesual del ser humano y su intrínseca
necesidad de dar un norte, un rumbo a su existencia. De no hacerlo, el hombre estaría
renunciando a su identidad. La teología viene a brindar su aporte a la cuestión. A esta altura
puede inferirse ya que Dios no es la exclusividad del sentido. De serlo la obra de nuestro autor
naufragaría en la propia contradicción y el absoluto cristiano aparecería como un instrumento
al servicio del hombre. La distancia necesaria, el intervalo de discreción, la alteridad del
prójimo, la proposición, la dimensión a-tea de lo creado, la mutua libertad humana-divina
hablan a las claras de un Dios que no reclama para sí la absolutez del sentido. Éste puede
encontrarse en el ámbito de lo creado, más precisamente, en el prójimo con su rostro
cuestionador; en el imaginario literario, genuino acceso a la verdad; y en la paganidad
indispensable, verdadero oxigeno renovador de la religión. Dios, sin embargo, se ofrece como
sentido capaz de iluminar la existencia. Aquí no hay instrumentalización humana pues el
33
34
Cf. Jesucristo, 245-246.
35
Jesucristo, 263.
movimiento inicial corresponde a Dios, el ofrecimiento es suyo. El sentido no aparece
entonces como una conquista a alcanzar sino un don a actualizar. Todas las categorías
teológicas desarrolladas anteriormente se muestran aquí desde la cuestión del sentido.
Kénosis, don, gratuidad, vulnerabilidad, proposición y alteridad divinas se encuentran con el
hombre deseoso de alteridades que lo identifiquen y lo lleven a trascenderse más allá de sí (en
el caso de las alteridades humanas) y más allá de lo creado (en el caso de la alteridad divina).
Los fines y confines del ser humano con Dios en la cuestión del sentido son definitivamente
ampliados en un encuentro-acontecimiento constitutivo mostrando las perspectivas más
profundas que el hombre no sólo tiene permitido soñar sino también alcanzar.
La propuesta gescheana elaborada en Dios para pensar a partir del encuentro-acontecimiento-

excesual constituye, por una parte, un novedoso y logrado acercamiento al inagotable misterio
del Dios cristiano; y, por otra, señala el rumbo de una fecunda manera de hablar de Dios en la
que el lector de la obra y oyente del anuncio puede quedar verdaderamente autoimplicado.
Conclusiones finales
Llegados al momento final de nuestro itinerario presentamos las conclusiones generales

centradas en dos aspectos fundamentales: una relectura conclusiva de nuestra disertación y
otra de la obra gescheana.
1. Sobre nuestra disertación
1.1. Acerca del título
Nuestro recorrido estuvo articulado en tres partes o momentos: Existencia, Epistemología,

Síntesis. Cada uno de ellos ha sido elaborado desde una metodología y una óptica particular
que visto ahora desde una mirada general ha posibilitado, según creemos, una mejor
comprensión de la obra de Adolphe Gesché. La apuesta ha sido arriesgada y no exenta de
objeciones. No obstante, el camino propuesto nos ha resultado pertinente para el abordaje
complexivo. Nuestro objetivo principal, planteado desde el título mismo de nuestro trabajo,
no era otro que realizar una presentación-interpretativa-crítica de conjunto de Dios para
pensar. Dicha presentación no quería ser un simple comentario, hecho que rozaría lo
tautológico. Para ello está la misma obra que habla mucho mejor de sí misma que cualquier
posible comentario llevado a cabo por un tercero.
Una presentación-interpretativa-crítica exige de suyo una hipótesis de trabajo en la cual el

realizador (en este caso nosotros mismos) luego de un exhaustivo análisis se arriesga,
estableciendo una vía de comprensión que, lejos de presentarse como exclusiva, pretende ser
una propuesta de acercamiento válido entre tantas otras posibles. Del exceso de Dios al exceso
del hombre. La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-
teología excesual desde una perspectiva epistemológica-sintética era no sólo nuestro título en
cuestión sino, a la vez, nuestra hipótesis propuesta. El hombre y Dios, distintos el uno del otro
pero unidos en un encuentro de excesos donde ambos están mutuamente referidos,
implicados, conmovidos y afectados; y donde el ser humano lleva la primacía en la acción y la
reflexión. Gesché piensa al hombre con Dios y habla de Dios para dar cuenta del ser humano.
Esto no supone un utilitarismo teológico en el que el Absoluto se encuentre al servicio de las
necesidades humanas sino, por el contrario, una teología antropológica que, presentando al
Dios vivo y verdadero, muestre al ser humano cual es su más profunda identidad y destino. El
dato es más que evidente. La mutua referencia, implicación, conmoción y afectación pide
intrínsecamente la imposibilidad de hablar de Dios al margen del hombre y, a la inversa,
hablar del hombre prescindiendo de Dios. En otros términos: lo que se dice de uno
necesariamente tiene implicancias en el otro y viceversa. De no existir esta implicancia en
todos los ámbitos del discurso gescheano, su propuesta, al no resistir la crítica epistemológica,
naufragaría en su propia contradicción.
Del exceso de Dios al exceso del hombre. El título general de nuestra disertación muestra a las
claras cómo, según Gesché, el absoluto cristiano y el ser humano están unidos bajo la
categoría exceso. Ambos se encuentran desde el mutuo exceso. Palabra que, depende de quién
estemos hablando, difiere en su naturaleza pero coincide en su significado gramatical.
Respecto de este último el exceso, tanto para Dios como para el hombre, es aquello que
traspasa toda lógica, experiencia o razón (aunque la incluye). La diferencia radica en el modo
del traspasar: uno (Dios) donándose libremente por ser eterno amor comunitario que no se
encierra en sí mismo; el otro (el hombre) deseando y abriéndose también libremente al don y
convirtiéndose, a la vez, en donante. He aquí la clave del encuentro.
El encuentro, justamente, revela la naturaleza más profunda del exceso gescheano. Un exceso
que en el hombre se sitúa en el plano del deseo, para desde allí, determinar su existencia. El
ser humano, como ya lo hemos dicho, desea más allá de sí, añora unos fines y confines que
traspasan sus posibilidades de concreción salvo que otro u Otro venido de afuera se digne
colmarlo. En este sentido la alteridad, tanto humana como divina, juega un papel descollante
para la propia realización deseante. Ésta es imposible sin los otros. Entonces el exceso
humano necesariamente pasa por la relación, el vínculo y la comunión. No obstante, al
hombre no le basta consigo mismo y con los otros para el descubrimiento y la concreción de
su más profunda identidad. Necesita de Dios. Éste le revela su destino teologal que no es otro
que la relación, el vínculo, la comunión por medio de la participación en la vida divina, siendo
hijo en el Hijo.
Esta concreción del destino teologal exige un movimiento descendente por parte del Absoluto.
Movimiento que manifiesta el exceso divino que le es ofrecido al hombre. El excesus Dei no
es ya la lejanía y el aislamiento sino la capacidad de darse en lo mínimo, en lo concreto del
hombre y del mundo, y en la contingencia de la historia. Se trata de un descenso kenótico que
llega al extremo en el Hijo hecho hombre. Jesús de Nazaret, la cumbre del encuentro
excesual, revela la identidad y el destino último del hombre: la plena comunión de éste con su
creador. El exceso divino va más allá del deseo humano, es sobreabundante, y en este sentido
lleva al extremo las posibilidades antropológicas de realización y consumación.
El exceso de Dios manifiesta también la referencia, la implicancia, la conmoción y la

afectación divina que su libre decisión de salir al encuentro con el hombre conlleva. Dios,
lejos de ser ajeno o inmune al encuentro, revela en Jesucristo su humanitas presente desde
siempre, su capacidad de ser hombre.
La obra teológica Dios para pensar de Adolphe Gesché como una antropo-teología excesual
desde una perspectiva epistemológica-sintética. En el subtítulo de nuestro trabajo se
encuentra la clave del mismo, más precisamente en el como y en el desde. Él representa
nuestra hipótesis de trabajo: Dios para pensar es una antropo-teología excesual. El exceso ha
sido el eje articulador de nuestra disertación pensada a partir de una visión epistemológica
(segunda parte) y sintética (tercera parte). De la antropo-teología hemos intentando dar cuenta
implícitamente. En efecto a lo largo del recorrido apenas hemos utilizado el término. Sólo
hemos dado cuenta de él en la introducción, lo hemos nombrado casi al pasar en el desarrollo,
para dejarlo en suspenso o entre paréntesis siguiendo, en cierta medida, el estilo de nuestro
autor. El hecho fue adrede. Hemos intentado dejar al lector el descubrimiento de su contenido
semántico-teológico. Esperamos haber logrado nuestro cometido. En este momento
conclusivo estamos en condiciones de traerlo con su carga significativa.
Con la omnipresente cristología referida, Dios para pensar habla de Dios y el hombre en
similar medida. No es posible separar uno del otro. La obra de nuestro autor se presenta como
el desarrollo del encuentro excesual a partir de conceptos límite. Volvemos a decirlo: es el
hombre quien lleva la primacía, de ahí la inicial referencia antropológica. Es Dios quien se
muestra como Dios del hombre, de ahí la referencia teológica. Queda por explicitar otro
implícito aspecto fundamental: el guion medio (-) que, a la vez, une y distingue el término. No
hubiese sido correcto utilizar el concepto antropoteología sin una separación que, sin
embargo, lejos está de significar extrema lejanía. De ahí nuestra propuesta: antropo-teología.
El guion indica distinción, distancia y mediación. El hombre no es Dios, Dios no es el
hombre. Cada uno tiene su lugar. Liquidar la distinción supondría no sólo abolir la distancia
sino la absorción de Dios en el proceso del mundo, con la más que posible hipoteca de su
existencia. Respecto de la distancia necesaria el guion quiere significar la prevención ante la
idolatría siempre posible; tema desarrollado en el excursus de la segunda parte del estudio.
Sería de este modo esa suerte de “entre” o ese intervalo de discreción presente entre Dios y el
hombre, la dimensión a-tea de la creación. El guion indica también mediación: la distinción y
la distancia, de acuerdo al pensamiento de Gesché, pide una mediación. Dios no es un ser
inmediato. Él llega al encuentro del hombre a través de sus dos necesarias mediaciones: el
prójimo y Jesucristo. La inmediatez falsea la relación humano-divina, desembocando en la
adoración de un ídolo y en la errancia sobre la identidad del hombre.
El teólogo de Lovaina habla de dos mediaciones. No obstante, Jesucristo es la mediación por

antonomasia. De ahí que, finalmente, el guion quiere señalar la cristología referida de Dios
para pensar: una cristología como teo-logía y una cristología como antropo-logía. En un
momento de nuestro estudio hemos dicho que Jesucristo es la urdimbre de la obra, sin él no es
posible comprenderla. Palabra omnipresente, explícita en unos momentos e implícita en otros,
cuyo lugar es central pero referencial. En este sentido no estamos ante una cristología
cristocéntrica que, paradójicamente y en contra de la existencia filial de Jesús de Nazaret,
acabe ocultando a Dios y al hombre sino ante una cristología epifánica. Ella muestra la más
genuina naturaleza de ambos y, desde luego, del mismo Cristo. En definitiva, no sólo en el
anteúltimo libro Gesché lleva adelante su propuesta cristológica, ella es desarrollada en todos
los volúmenes de la obra.
Así, con este guion medio (-) que, por un lado señala distancia, distinción y mediación y por
otro, cristología referida, hemos intentado ser fieles al pensamiento de nuestro autor.
1.2. Acerca del método y la lógica de los capítulos
Toda hipótesis teológica sobre la cual se funda un trabajo exige de parte del autor la elección
de un método o un camino cuyo fin no es otro que demostrar, mostrar o rechazar dicha
hipótesis inicial. La arbitraria decisión de dividir nuestra disertación en tres grandes partes o
bloques no ha sido una excepción. No obstante, el método no se presenta, no debería
presentarse, como dogmático e inamovible. Por el contrario, él, en cierta medida, se “va
haciendo” y termina de plasmarse junto con el trabajo. En este sentido se manifiesta relativo
y flexible, vivo y en realización. Relatividad y flexibilidad, vitalidad y movimiento que, lejos
de indicar caos, ofrecen oportunidades para el descubrimiento de fecundos senderos y ricos
hallazgos no imaginados en el momento de iniciar la investigación. Ha sido nuestro caso.
Nuestra hipótesis de trabajo inicial detallada en el título de la disertación intentó mostrar su

validez en la tríada existencia, epistemología, síntesis. La elección no ha sido fácil y, como
toda arbitrariedad, está expuesta a certeras críticas. Creemos, sin embargo, haber logrado lo
que inicialmente nos propusimos y haber descubierto, incluso, algunas constantes teológicas36
presentes en el pensamiento de Adolphe Gesché que no sólo validan nuestro objetivo primero
sino también amplían y trascienden su horizonte.
El lector habrá encontrado en nuestra disertación una marcada diferencia en cada una de las
partes a tal punto que podríamos hablar de tres trabajos en uno. No pretendemos aquí hacer
una apología de nuestra elección metodológica sino, desde la lógica y el movimiento de las
ideas plasmado en el desarrollo de los capítulos, mostrar sus alcances. Existencia,
Epistemología y Síntesis han servido como cauce para la mostración de Dios para pensar
como una antropo-teología excesual.
El acercamiento a la existencia creyente (capítulo I) del teólogo de Lovaina desde los puntos
biografía, comprensión cristiana y comprensión creyente, nos ha permitido, por un lado,
acercarnos a un autor todavía no muy conocido, no sólo dentro del cristianismo en general
sino también dentro del ámbito teológico sudamericano. Por otro lado nos ha posibilitado
comprender por qué su obra teológica tiene esas características que la hacen única. Hemos
señalado ya que Dios para pensar es vida hecha teología. Las determinantes contingencias
36
Sobre dichas constantes teológicas daremos cuenta más adelante.
históricas atravesadas por nuestro autor han dado como fruto una original comprensión
creyente y teológica. El cristianismo como Etsi Deus non daretur (ateísmo suspensivo y
monoteísmo relativo) es impensable al margen de su trayecto biográfico marcado ya desde el
comienzo por la apertura a lo universal desde una óptica particular y por su enseñanza en
facultades no teológicas. A la vez, Dios para pensar es incomprensible sin ese axioma matriz
de su concepción cristiana y de su existencia creyente. En efecto, el cristianismo como
ateísmo suspensivo y monoteísmo relativo son el a priori tanto de su fe, signada por la duda y
el derecho a vacilar, como de su obra, marcada por la necesidad de hacer inteligible el
anuncio cristiano al hombre contemporáneo. En este sentido, la primera parte de nuestro
trabajo expuso el escenario vital desde el cual fue concebida y se fue gestando Dios para
pensar.
La parte epistemológica, metodológicamente caracterizada como una suerte de inducción

fenomenológica del exceso humano-divino gescheano, cuyos jalones fueron antropología-
teología-cristología nos permitió el acceso al fundamento sobre el cual está construida la obra.
Sin ella habría una grieta insalvable entre la existencia creyente y la síntesis teológica. Que,
de acuerdo a nuestro entender, Dios para pensar sea vida hecha teología y que, por lo tanto,
sean incomprensibles e inseparables una de la otra, no significa que no sean distinguibles.
Estrictamente hablando una cosa es la vida y otra es la producción teológica donde la vida
resuena, aún cuando ésta ha dejado ya el mundo presente. La epistemológica de nuestra
disertación funciona de nexo entre la convicción creyente de Adolphe Gesché y la posterior
plasmación escrita en su brillante teología. Sin este fundamento no exento de críticas no sería
posible una comprensión general de la obra
Describiendo analíticamente la categoría central de nuestro autor hemos presentado tres

aspectos esenciales de Dios para pensar: el exceso humano, el exceso divino, y el Jesucristo
como lugar del encuentro-acontecimiento excesual entre el hombre y Dios. En líneas
generales se trató de un movimiento desde perspectivas comprensivas-inclusivas: perspectiva
antropológica, perspectiva teo-lógica y perspectiva cristológica referencial.
La primacía antropológica gescheana, señalada en la primera parte del término antropo-

teología (“es de nosotros mismos de los que se trata”37), y sus líneas generales (el enigma del
hombre, deseo y exceso, destino teologal) se han puesto en evidencia en el segundo capítulo.
Notemos a lo ya dicho un dato de vital importancia: el fundamento último del hombre que no
37
El mal, 29.
es otro que su fin excesual, su participación en la vida divina; expresado, hecho carne, a través
del deseo. Este es uno de los puntos, al que podríamos denominar ascendente, desde el cual
Gesché elabora su reflexión teológica en torno al ser humano.
El segundo punto, explicitado en el tercer capítulo, es de carácter horizontal-ascendente y

refiere al hombre como un ser en perpetua búsqueda de su identidad que, paradójicamente no
puede dársela a sí mismo en plenitud. Necesita de una alteridad, razón por la cual sale de sí,
indagando en los otros (horizontal) y en el Otro como tercero trascendente (ascendente).
Ninguno de estos dos actores constituye una amenaza para el hombre, son, por el contrario,
necesarios para su propia comprensión.
La importancia de Dios para la comprensión y consecución plena del destino último del
hombre es esencial. Sin él como compañero de camino, el ser humano, en última instancia,
acaba por naufragar sumido en la errancia. De ahí la necesidad gescheana “obsesiva” de no
engañarnos sobre Dios. De hacerlo, el hombre termina equivocando su destino y fabricándose
un ídolo. No repetiremos aquí lo expuesto en nuestro cuarto capítulo. Diremos simplemente
que el Dios que descubrimos en la obra de nuestro autor es el Dios del hombre,
manifestándose, donándose y saliendo al encuentro en sus lugares natales; allí, prácticamente
en la contradicción de lo que el ser humano espera.
Entre el absoluto cristiano y el ser humano el punto culmen del encuentro es la irrevocabilidad
del hecho Jesucristo (capítulo V). En él, el encuentro humano-divino llega al exceso
relacional; uno viendo colmado en exceso su deseo de exceso y el otro dándose
excesualmente en la kénosis de lo mínimo. No es posible, una vez dada la libre
autodeterminación divina de autocomunicarse, comprender a Dios sin el hombre y viceversa;
y tampoco es posible para el hombre comprender a Dios al margen de la encarnación del
Verbo.
Exceso de Dios, exceso del hombre y lugar definitivo del encuentro excesual son los
indivisibles momentos de la epistemología de Dios para pensar.
La tercera parte de nuestro trabajo, dividido gramaticalmente en lo común (capítulo VI) y en

lo particular (capítulo VII) de cada uno de los libros, ha querido ser un abordaje crítico y
sintético de la obra. Hemos explicitado allí el modo como Gesché desarrolla el encuentro-
acontecimiento excesual humano-divino, signado por la necesidad de hacer inteligible la fe y
por el rescate de palabras fundacionales del cristianismo. Este último bloque no ha estado
exento de dificultades, señaladas ya en nuestro desarrollo. La apertura y complejidad de temas
tratados a partir de un concepto-límite (mal, hombre, Dios, cosmos, destino, Jesucristo y
sentido) y la marcada independencia de cada uno de los capítulos de los siete libros no
facilitan una visión de conjunto. En este sentido, la epistemológica ha desempeñado un rol
esencial al servir como elemento articulador de Dios para pensar. No obstante, sin este último
bloque, el propósito inicial de nuestro trabajo se hubiese cumplido a medias, ya que le habría
faltado la plasmación escrita tanto de la existencia creyente como del fundamento lógico.
En conclusión, según creemos, nuestra tríada ha mostrado, por una parte, la esencialidad y la
mutua relación de cada una con las otras dos. En este sentido no es posible prescindir de
alguna de ellas sin que ello traiga como consecuencia el naufragio de nuestro objetivo
primero; cada parte pide a las demás. Por otra, ha logrado un progresivo acercamiento a una
sugerente obra teológica, decididamente nueva en cuanto al modo de hacer teología y de
hablar de Dios al mundo contemporáneo. Nos ha permitido, finalmente, una posible visión de
conjunto desde la categoría exceso, implícita en la existencia creyente, explícita en la
epistemológica y ampliada desde el encuentro humano-divino a partir de los conceptos-límite
en la sintética.
2. Acerca de Dios para pensar: método y prospectivas
2.1. Acerca del método gescheano
La convicción teológica de Adolphe Gesché repetida hasta el hartazgo en nuestra disertación,

según la cual Dios colma en exceso el deseo humano de exceso en un encuentro
acontecimiento en el que ambos están referidos, implicados, conmocionados y afectados, está
acompañada a lo largo de su obra de otros aspectos que motorizan su reflexión y juegan un
papel fundamental al momento de entender su método. Desde nuestra perspectiva tres
merecen destacarse: la necesidad de hacer inteligible el anuncio cristiano, la objeción a/en
Dios y el abordaje de las consecuencias del encuentro-acontecimiento excesual.
Su certeza y los tres aspectos señalados dan como consecuencia un interesante y fecundo
método tanto para la obra como, en caso de ser utilizado, para el kerigma. Sirviéndose de la
fenomenología, nuestro autor introduce a Dios en las grandes cuestiones humanas; lo pone a
prueba sabiendo, por un lado, que no está demás en las más hondas problemáticas
antropológicas y, por otro, que ninguna teología puede ignorar jamás el hecho de que él es
objetable. A continuación detalla la pertinencia y riqueza que introducir al Absoluto significa.
Finalmente señala las consecuencias teológicas y antropológicas de la mencionada
introducción divina. Introducción-objeción-pertinencia y riqueza-consecuencias son, a
grandes rasgos, los constantes mojones metodológicos que aparecen en Dios para pensar,
tanto en el conjunto de la obra, como en cada volumen y en cada capítulo particular.38
En este sentido podemos decir que existe, en cierta medida y salvando la distancia epocal, una
semejanza con el método de la Suma Teológica. De ahí que algunos autores hablen de Dios
para pensar como de una nueva y sugerente suma pensada no desde capítulos de teología sino
de antropología.39 En efecto cada uno de los siete libros delata la gran preocupación
gescheana por el hombre. Por ello no hablamos de secciones teológicas sino de la entera
teología al servicio del ser humano. Aquí se manifiesta una diferencia fundamental con la
Suma y el punto donde radica su novedad. En otros términos, Gesché piensa algunas de las
grandes cuestiones humanas introduciendo a Dios y toda la teología, no algún momento
determinado de su discurso (como podría ser la cristología, la teo-logía, la gracia, el tratado
trinitario, etc.), para dar cuenta del hombre y su exceso.
2.2. Prospectivas
“Deseamos nuevas oportunidades para la proclamación de Dios. ¿No las tenemos en nuestras
manos? Con un Dios que merece finalmente ser llamado Dios de los hombres”.40 Esta frase
constituye un notable sumario del objetivo planteado por el teólogo de Lovaina en Dios para
pensar. Dos elementos merecen destacarse: el deseo de una novedad en el anuncio del Dios
cristiano y la caracterización fundamental de Dios como Dios de los hombres. El Dios
gescheano es el Dios que se dona hasta los límites de lo posible. Sin embargo, su más genuina
naturaleza ha sido ocultada por desfiguradas presentaciones, causa de los actuales malestares
en torno al Absoluto, de los ateísmos y de las idolatrías en el seno mismo de la religión. Su
objetivo entonces es presentar a un Dios creíble. Ya hemos analizado la obra, en este
momento conclusivo, teniendo como eje la cita anterior centraremos nuestra atención en sus
alcances más novedosos y sugerentes y, a la vez, en una mirada prospectiva de los mismos.
Dado que, según creemos, Adolphe Gesché es un teólogo que partiendo de su propia
38
Nuestra propuesta de lectura kerigmática ha tenido como referencia el método gescheano de pensar la fe.
39
Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL en el prólogo de El sentido, 15; Á. CORDOVILLA PÉREZ, Dios para pensar,
Curso para profesores de Religión y Moral Católica, CEE [en línea], Diócesis de Córdoba (2006) Madrid, 30
julio, 2006. <http://www.diocesisdecordoba.com/nueva/stc/pdf/ensenyanza/Dios%20para%20pensar.pdf>, 2,
[consulta: 20 diciembre 2011].
40
Jesucristo, 262.
tradición41 traza nuevos senderos para la ciencia de la fe adentrándose en algunos de ellos,
unimos la enunciación de sus logros con la agenda cuyo propósito es su profundización.
2.2.1. La encarnación: tres senderos teológicos
Decir que la encarnación del Verbo es la materia prima de la reflexión gescheana puede
parecer una obviedad. Sin embargo no lo creemos así. La clave donde radica la novedad de
sus logros está, precisamente, en la necesidad de pensar en toda su radicalidad posible las
consecuencias teo-lógicas y antropológicas del acontecimiento encarnatorio, verdadero suceso
excesual-revolucionario para la comprensión tanto de Dios como del hombre a partir de la
mutua relación:
“…a través de esta cuestión capital de un Dios-hombre (o de un hombre-Dios), lo que se ha puesto en

juego no ha sido sólo una concepción de Dios o una concepción del hombre, sino más bien una
concepción de la relación posible entre Dios y los hombres. Como si la trascendencia no estuviera en
Dios o en el hombre, sino en su relación (…) En ninguna otra parte, ni en el tiempo o el espacio, se ha
llegado a decir a este propósito que Dios y el hombre podían encontrarse de una forma tan estrecha y
que este encuentro podía afectarnos en la misma entraña de nuestro ser (…) Dios ya no es un Dios
extraño, alejado, celoso (el dios de Prometeo), sino un Dios interesado por el hombre”.42
El Verbo hecho carne es el exceso por antonomasia de Dios al hombre. No obstante, según la
visión de nuestro autor, no nos hemos animado todavía a pensar hasta el fondo semejante
novedad, hecho que él intenta llevar adelante. La teología occidental pareciera haber temido
demasiado al Absoluto “hemos sobrevalorado a Dios, creyendo que así lo engrandecíamos.”43
Gesché deja de lado las prohibiciones que nuestro pensamiento dicta de antemano a Dios para
dejarlo ser él mismo. Este punto es sin duda el fundamento donde se asienta el carácter
novedoso de su teología. Los alcances son decididamente ricos principalmente en tres
senderos teológicos donde está incluida la antropología: ir de Dios a lo divino, no de lo divino
a Dios; un Dios capaz del hombre y la cristología referida.
2.2.1.1. Ir de Dios a lo divino, no de lo divino a Dios
El axioma gescheano analizado en nuestro trabajo es sin duda uno de los puntos más
destacados de Dios para pensar. El mismo se presenta como una promisoria puerta de entrada
para el anuncio. En este sentido el itinerario de Dios a lo divino debería ser ya un a priori
teológico para hablar del Dios cristiano. Acercarnos al Absoluto en lo que él mismo revela
41
Hablamos aquí de tradición en el sentido de Gadamer.
42
Jesucristo, 77.
43
Jesucristo, 258-259.
dando, en el hecho Jesucristo, la primacía a lo concreto y contingente por sobre lo abstracto y
universal nos permite experimentar a un Dios creíble. En efecto, el creyente y el buscador,
deseosos de escuchar a Dios de un modo nuevo, encontrarían siguiendo este sendero a un
verdadero Dios del hombre. El camino inverso, de lo divino a Dios, es propio de una visión
teísta o idolátrica del absoluto cristiano. En el primer caso Dios termina siendo construcción
noética, en el segundo, ídolo fabricado. En ambos, Dios aparece cargado de trabas y
prohibiciones que acaban por ocultarlo. La consecuencia es la misma: el rechazo o la
indiferencia ante la incomprensibilidad (teísmo) o el mito (ídolo) divino. El cristianismo ya ha
padecido y lidiado demasiado estas dos falsedades teológicas.
2.2.1.2. Un Dios capaz del hombre
Estamos ante unos de los temas más sugerentes de nuestro autor. Tratado explícitamente en el
último capítulo de Dios para pensar VI, apenas nombrado en el tomo IV, decididamente
atraviesa la entera obra gescheana. Tanto es así, que la humanitas es una de las claves para
comprender el exceso de Dios que viene al hombre. Ella revela al Absoluto como Dios del
hombre y al hombre como destinado desde siempre a compartir su vida; en otros términos: la
humanitas fundamenta la posibilidad del encuentro acontecimiento excesual.
En este punto la teología cristiana tiene por delante un vasto camino por recorrer en torno a
las consecuencias e implicancias teo-lógias y antropológicas de la encarnación. La línea Un
Dios capaz del hombre trazada por San Bernardo, Congar, Rahner, Küng y ampliada por
Adolphe Gesché se presenta rica y fecunda no sólo en matices, sino como genuino y
novedoso sendero a transitar en relación con la teología trinitaria, la gracia y la escatología.
Aquí también es necesario perder el miedo y dejar atrás el lastre teológico que presenta
demasiados reparos a la hora de pensar al Dios de Jesucristo.44
44
Decididamente el temor a pensar el acontecimiento Jesucristo todavía está presente. El célebre y
excelentemente logrado documento de la Comisión Teológica Internacional, Teología-Cristología-Antropología
no escapa a dicho temor, leemos allí: “La distinción entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica
concuerda con la identidad real de ambas y, por ello, no puede utilizarse para justificar nuevos modos de
separación, sino que hay que entenderla según la vía de afirmación, negación y eminencia. La Economía de la
salvación manifiesta que el Hijo eterno en su misma vida asume el acontecimiento «kenótico» del nacimiento, de
la vida humana y de la muerte en la cruz. Este acontecimiento, en el que Dios se revela y comunica absoluta y
definitivamente, afecta, de alguna manera, el ser propio de Dios Padre en cuanto que Él es el Dios que realiza
estos misterios y los vive como propios y suyos con el Hijo y el Espíritu Santo. Pues Dios Padre no sólo se nos
revela y comunica libre y graciosamente en el misterio de Jesucristo, sino que el Padre con el Hijo y el Espíritu
Santo conduce la vida trinitaria de modo profundísimo y -al menos, según nuestra manera de entender- casi
nuevo, en cuanto que la relación del Padre al Hijo encarnado en la consumación del don del Espíritu es la misma
relación constitutiva de la Trinidad”. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología. Cristología.
Antropología, (1983) C. 3 [en línea] http://www.mercaba.org/CTI/10_teologia_cristologia_antropologia.htm
[consulta: 10 diciembre, 2011]. El temor se hace explícito cuando escribe: “afecta, de alguna manera, el ser
Con la debida cautela que supone preservar la real trascendencia divina, las posibilidades
trinitarias que presenta la humanitas son inmejorables. Complementadas con el axioma ir de
Dios a lo divino no de lo divino a Dios, ella permitiría pensar la vida intratrinitaria a partir de
la Verbo encarnado no sólo en su actuar económico (encarnación histórica) y en su
consumación (resurrección) sino también en su preexistencia. Es verdad que sólo se puede
avanzar lentamente aquí. No obstante, acercarnos a Dios sabiendo que desde siempre en su
humanitas tendía de suyo a la encarnación nos habla a las claras de un Dios amor
descendente, kenótico, capaz de darse en lo mínimo, decidido a donarse en exceso al hombre.
A pesar de lo dicho, las controversias están presentes. Exponemos dos: el permanente peligro
de la absorción de Dios en el proceso del mundo y la real posibilidad de una proyección
humana que, de presentar una naturaleza divina extremadamente kenótica, termine encerrando
a Dios en nuestros conceptos. En referencia a la primer controversia, si bien es cierto que
salvando la libertad divina el camino se allana, la humanitas presente desde siempre puede
acabar con la ontológica diferencia entre Dios y las criaturas. Respecto de la proyección
humana y el peligro de encerramiento, los estudios bíblicos, más que los sistemáticos, en
torno al Verbo encarnado pueden servir como elementos distanciadores del misterio tanto
para la infra como para la sobrevaloración de Dios. Posibilidades concretas y peligros reales
se hacen presentes, las primeras más que las segundas, en la sugerente cuestión de la
humanitas en Dios.
2.2.1.3. La cristología referida
La cristología no cristocéntrica, cuya clave referencial es la teología y la antropología, es el

tercer aspecto relevante que vale destacar en torno a los alcances teológicos gescheano
derivados de Dios para pensar. En este punto estamos ante una original propuesta que merece
profundizarse en aras de lograr una renovación de la teología sistemática general, pensada no
tanto desde tratados particulares sino de conceptos límites antropológicos y teológicos, donde
el lugar de Cristo sea realmente un lugar preponderante pero relativo. El más genuino espacio
de Cristo en la fe cristiana es el estudiado por Gesché. Una cristología centrada
principalmente en Cristo a la larga acaba por olvidar o desdibujar el mensaje que él vino a dar
y, peor aún, termina ocultando el rostro del Dios cristiano. Por el contrario una cristología
propio de Dios Padre” y “sino que el Padre con el Hijo y el Espíritu Santo conduce la vida trinitaria de modo
profundísimo y -al menos, según nuestra manera de entender- casi nuevo”. El “de alguna manera” y el “casi
nuevo” no son sino recursos literarios cuyo fin es matizar la real novedad que el acontecimiento encarnatorio
significa para la vida íntima de Dios.
referida puede, por un lado, iluminar aún más el excesual encuentro humano-divino planteado
por el teólogo de Lovaina desde la kénosis divina y la capacidad humana de llegar al Absoluto
y, por otro, ampliar horizontes cristológicos:
“Pero si la verdad de la naturaleza divina es la de la kénosis y la verdad de nuestra naturaleza consiste

en ser capaces de Dios, ¿no estamos entonces en presencia de una oportunidad totalmente nueva de
comprender mejor la posibilidad y la racionalidad de la confesión de Jesús? Entonces, en lugar de una
concepción de oposición, difícil de armonizar, tendríamos una concepción dialéctica de la divinidad y la
humanidad”.45
La cristología referencial allana el camino al por demás complejo tema centrado en

comprender la posibilidad de la relación humano-divina en un triple sentido: mostrando la
más honda naturaleza de Dios como desbordante amor kenótico trinitario (donde la cristología
no está ausente); señalando el destino teologal del ser humano; y, finalmente, revelando al
Verbo encarnado como el lugar del máximo acercamiento de Dios al hombre y de las
máximas posibilidades de realización de éste último. En este sentido los esperanzadores
alcances no acaban sólo en la sistemática. El anuncio cristiano puede obtener un renovador
oxigeno en vistas a la constante necesidad de ofrecer la salvación al hombre contemporáneo
desde un anuncio comprensible que muestre a Jesucristo dando una nueva imagen tanto de
Dios como del hombre. Este Jesús “eclipsado” ante la causa de Dios y del hombre abriría
notables caminos por donde encauzar un kerigma realista que tenga en cuenta las necesidades
humanas (el deseo de exceso) pero que a la vez las sobrepase (el exceso del exceso ofrecido
por Dios).
No obstante deberá haber un profundo cuidado en no diluir la identidad de Cristo en la teo-

logía y en la antropología. Así como la cuestión de la humanitas divina puede hipotecar la
identidad divina, la cristología referida mal comprendida que radicalice en extremo la
referencia, hipoteca, a costa de Dios y del hombre, la naturaleza de Cristo. La reflexión en
torno a Jesucristo como centro no podrá estar ausente, deberá, sin embargo, ser palabra
segunda.
2.2.2. Un sendero antropológico: la díada deseo-exceso
Un aspecto fundamental nos ha quedado resonando en relación a la díada deseo-exceso. En su

fenomenología del exceso, cuyo cause actualizador es el deseo, Gesché hablaba de este último
contraponiéndolo con la necesidad. La diferencia capital entre ambos gravita en el modo de
45
Jesucristo, 233.
consecución: la necesidad es de satisfacción inmediata, mientras que el deseo requiere de
tiempo y distancia para su alcance. Aunque lo quisiese es imposible para el hombre la
satisfacción instantánea del deseo. De así serlo, naufraga la esperanza. El deseo nos sitúa en el
ámbito del “entre”, en el camino cuyo destino final en el plano antropológico es la felicidad,
traducida teológicamente en el encuentro definitivo con Dios. En este último punto aparece un
dato esencial: la distancia que preserva del ídolo teológico construido por nuestras propias
cavilaciones y deja lugar al tú humano. Se salva así la alteridad humana y se evita una
presencia aplastante de Dios que lejos de ser una virtud, constituye una enfermedad de la
religión.
Así las cosas, estamos ante un sendero que merece transitarse desde una perspectiva
antropológica. El anuncio cristiano cimentado desde el deseo como tarea humana en
permanente realización puede potenciar y actualizar la cuestión del sentido, postergado, en
algunos momentos, como una palabra futura de confusa concreción. En otros términos, el
deseo in fieri lejos de dilatar al sentido podría hacerlo presente dentro de una dinámica similar
al ya pero todavía no escatológico. El deseo en concreción sería el ya; el sentido, la plenitud o
el todavía no de la concreción.
“Del exceso de Dios al exceso del hombre. La obra teológica Dios para pensar de Adolphe
Gesché como una antropo-teología excesual desde una perspectiva epistemológica-sintética”
ha concluido su recorrido. La sensación final es similar a la lectura de la obra gescheana:
señalamientos de caminos y perspectivas abiertas que esperan de varones y mujeres
dispuestos a adentrarse y, desde su propia originalidad, ampliar las líneas trazadas por nuestro
autor y mostradas por nosotros mismos.

Del Exceso de Dios Al Exceso Del Hombre. La Obra Teológica-Dios para Pensar - de Adophe Gesché Como Una Antropo-Teología Excesual Desde Una Perspectiva Epistemológica-Sintetíca

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

“Del exceso de Dios al exceso del hombre”

Disertación escrita para la

Alumno: Matías Colángelo

Buenos Aires, abril 2012

Primera parte: Existencia 12

1. Capítulo 1: Existencia creyente 12

Segunda parte: Epistemología 53

El exceso del hombre y el exceso de Dios 53

Premisa: el exceso teológico 53

2. Capítulo 2: El exceso del hombre 58

3. Capítulo 3: El exceso del otro-Otro: la alteridad como constitutivo esencial en

4. Capítulo 4: El exceso de Dios que se dona al hombre 93

5. Capítulo 5: La cristología de Dios para pensar: Jesucristo, el lugar del

Recapitulación: del exceso de Dios al exceso del hombre 141

Excursus-advertencia: La idolatría siempre posible como un error antropológico:

Tercera parte: Síntesis 156

Dios para pensar: Una visión de conjunto 156

6. Capítulo 6: La propuesta general: Dios para pensar o pensar con, en y desde

7. Capítulo 7: Dios para pensar una lectura sintética 182

Recapitulación: Dios y el hombre en un encuentro de excesos 248

Conclusiones finales 254

Índice analítico 275

Entraña existencial; decantación, reacomodamiento, restructuración y deconstrucción; límite y

2. Título y objeto de estudio

El título de nuestra tesis es:

“Del exceso de Dios al exceso del hombre”

El título condensa y delimita nuestro propósito señalando, a la vez, la hipótesis de trabajo y su

En líneas generales seguiremos el método fenomenológico, esto es, mostrar describiendo. En

La segunda parte, Epistemología, constará de cuatro capítulos y tendrá, teológicamente

En el primer capítulo, El exceso del hombre, presentamos la preponderancia antropológica del

En resumen, la dinámica antropología-teología-cristología serán las perspectivas teológicas

Cerraremos esta segunda parte con una recapitulación y un excursus-advertencia. La

Su detallada fenomenología del exceso, abordada in recto en El sentido, da cuenta de los

La constitutiva necesidad de las alteridades humana y divina inserta de lleno la reflexión

La necesidad de las alteridades humana y divina para la apertura deseosa y la consecución

La diferencia entre la alteridad humana y la alteridad divina es claramente mostrada por

La filiación divina en el hombre y la irrevocable inserción de la humanidad en Dios a través

Recapitulación tercera parte: Dios y el hombre en un encuentro de excesos

La tercera sección de nuestro estudio se ha centrado en un análisis complexivo de Dios para

Con el encuentro-acontecimiento-excesual entre Dios y el hombre como eje, analizamos

La mutua referencia, afectación y conmoción humano-divina señalada ya en el primer

El ubi teológico expresa el modo de la creación y la presencia de Dios en ella y en la

Con Jesucristo el excesual encuentro humano-divino llega hasta el extremo. El Verbo

La propuesta gescheana elaborada en Dios para pensar a partir del encuentro-acontecimiento-

Llegados al momento final de nuestro itinerario presentamos las conclusiones generales

1. Sobre nuestra disertación

1.1. Acerca del título

Nuestro recorrido estuvo articulado en tres partes o momentos: Existencia, Epistemología,

Una presentación-interpretativa-crítica exige de suyo una hipótesis de trabajo en la cual el

El exceso de Dios manifiesta también la referencia, la implicancia, la conmoción y la

El teólogo de Lovaina habla de dos mediaciones. No obstante, Jesucristo es la mediación por

1.2. Acerca del método y la lógica de los capítulos

Nuestra hipótesis de trabajo inicial detallada en el título de la disertación intentó mostrar su

La parte epistemológica, metodológicamente caracterizada como una suerte de inducción

Describiendo analíticamente la categoría central de nuestro autor hemos presentado tres

La primacía antropológica gescheana, señalada en la primera parte del término antropo-

El segundo punto, explicitado en el tercer capítulo, es de carácter horizontal-ascendente y

La tercera parte de nuestro trabajo, dividido gramaticalmente en lo común (capítulo VI) y en

2. Acerca de Dios para pensar: método y prospectivas

2.1. Acerca del método gescheano

La convicción teológica de Adolphe Gesché repetida hasta el hartazgo en nuestra disertación,

2.2.1. La encarnación: tres senderos teológicos