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Rompere l’incantesimo.

Una lettura di Nancy Fraser


on 28 Novembre 2014.
di CRISTINA MORINI
Opposizione al concetto di integrazione della donna nella società attuale: […]
tale concetto, nella sua accezione corrente […]
tende a uniformare e integrare la donna al «regime sociale» in atto
e lo riconosce valido e operante per entrambi i sessi”.
Documento programmatico del gruppo Demau, Milano, 1966

Guardare indietro non sempre è un’operazione conservatrice e malinconica, che blocca il pensiero in
nostalgiche rievocazioni. Serve, a volte, per farci osservare quanto terreno si è perduto, quanto spazio libero si
è concesso all’avversario. Questa disposizione aiuta allora a ritrovare la strada, ritornando a seguire le piccole
pietre sul cammino, e ci induce a comprendere meglio che l’analisi dei percorsi dello sfruttamento
contemporaneo è, più che mai, un affare da donne.
Il pensiero femminista ha altresì, trasversalmente, insistito sul fatto che rompere la continuità storica del
protagonista maschile significava, inevitabilmente, rompere la cultura dell’oggetto, materializzando la politica.
Il riconoscimento della antinomia di fondo rappresentata dal rapporto contraddittorio (ideologico e di struttura)
tra riproduzione della specie e produzione, portava anche a sottolineare il rischio del misconoscimento della
propria stessa schiavitù, mutuata dentro una lotta che assumeva i contorni più indistinti del conflitto di classe.
Tuttavia, a questo punto della nostra storia, è il presente a imporsi: nelle architetture “viventi” della struttura
capitalistica odierna, quella contraddizione fondante assume una diversa e conclamata inclinazione, ovvero
addirittura un ribaltamento. La riproduzione, che chiamiamo sociale, altro non è che la forma assunta dalla
produzione contemporanea, un divenire minore della produzione che non si basa più (solo) su merci codificate,
istituzionalizzate (visibili e tangibili) ma è azione continua e invisibile, cangiante, politica e comune sulla
realtà. Essa è l’aspetto odierno della produzione, impiantata direttamente nella vita, nelle relazioni, all’interno
della imprescindibile tensione umana a esistere, a fare, a creare, ad avere cura. Il neoliberismo incorpora
avidamente questa prospettiva, diventando ogni singolo individuo il campo di nuove precisazioni delle teoria
economica, facendosi soggettiva la produzione. Si dispone allora, in prima istanza, che il “femminile” non
venga più emarginato ma addomesticato ad arte sulla base degli imperativi produttivistici del presente.
È insomma questo il contesto, mutato dalle declinazioni del regime neoliberale, nel quale hanno potuto
prendere forma i temuti progetti integrazionisti e di cattura delle donne del presente già avvertiti e avversati
nel passato. L’effetto che noi vediamo è quello di una inquietante cristallizzazione del “femminile”. Dopo
l’operazione, ci viene restituita una “donna” di gesso, preconfezionata, omologata, addestrata nell’ars
emancipatoria, amputata di desideri autodeterminati, addirittura sensibile allo stile ladylike che trova infatti lo
spazio per dichiararsi.
Il libro di Nancy Fraser, Fortune del femminismo, Dal capitalismo regolato dallo stato alla crisi neoliberista,
appena tradotto da Anna Curcio per Ombre Corte, si inserisce all’interno di questo quadro. Ragiona dei
dispositivi imposti alle donne dal neoliberismo nonché di possibili correttivi per il nuovo femminismo.
Pubblicato lo scorso anno negli Usa per la casa editrice Verso, raccoglie saggi e interventi dell’autrice prodotti
negli ultimi 25 anni. Così come il volume di Silvia Federici, Rivoluzione punto zero, (sempre Ombre Corte e
sempre curatela e traduzione di Anna Curcio), questi testi rappresentano occasioni importati per ritrovarci a
discutere finalmente in Italia, anche da punti di vista diversi, dell’attualità dei femminismi, cercando nuove
ispirazioni per il pensiero e per le pratiche.
Lavoro di cura per tutti
L’autrice stessa spiega nell’introduzione che la storia del movimento di liberazione delle donne – segnatamente
Usa e bianco, ndr – nella società del secondo Dopoguerra appare come un’opera in tre atti. “Nel primo atto le
femministe si sono unite ad altre correnti del radicalismo per demolire l’immaginario socialdemocratico che
aveva occultato l’ingiustizia di genere e tecnicizzato la politica” mentre “nel secondo atto i suoi impulsi
trasformativi sono stati incanalati in un nuovo immaginario politico che ha posto in primo piano la
‘differenza’”, spostandosi “dalla ‘redistribuzione’ al ‘riconoscimento’” e centrando la propria attenzione sulla
politica culturale, “proprio mentre il nascente neoliberismo dichiarava guerra alla parità sociale”. Ecco, infine,
l’ultimo atto, ancora in corso: secondo Fraser, protagonista della scena è “un femminismo rinvigorito che si
unisce ad altre forze per l’emancipazione”, capace di recuperare “il proprio spirito insurrezionale, la critica
all’androcentrismo capitalista, l’analisi sistemica della denominazione maschile e una rilettura di genere di
democrazia e giustizia”.
Sottolineiamo che Fraser, docente di filosofia e politica alla New School di New York, muove le sue letture di
teoria critica da un rapporto tra movimenti e New Left americana. Nella prima parte di questa composizione,
descrive le prospettive di un meccanismo insorgente: alla fine degli anni Settanta il femminismo prova a
imporre un nuovo ordine del discorso che confuti il monismo androcentrico e ideologico dei bisogni di base
nascosti dietro le concettualizzazioni teoriche marxiste o habermasiane che pure costituiscono il retroterra da
cui si parte: i punti ciechi della teoria di Habermas rispetto al genere sono riconducibili alla categorica
opposizione “tra istituzioni sistemiche e istituzioni del mondo della vita”. La critica punta allora a colpire il
modello welfare state delle socialdemocrazie occidentali, forgiato sul rapporto privato-pubblico, che si
esaurisce dentro misure keynesiane che garantiscono la piena occupazione maschile e spinge lungo un
immaginario radicale, pensando a una trasformazione che estenda la classe al genere. Sono i tempi della Lotta
sui bisogni, già introdotta da Agnes Heller negli anni ’70, che guarda a un allargamento dei diritti che vada
oltre il diritto del male breadwinner. Si scrive: “in un contesto privo di povertà, diseguaglianze ed oppressione,
i diritti formali liberali potrebbero essere ampliati e trasformati in diritti sostanziali, di autodeterminazione
collettiva”. La concettualizzazione della parola chiave “dipendenza”, intorno alla quale si costruisce l’impianto
di un welfare assistenziale e non redistributivo, sollecita da un lato la tendenza individualista contemporanea
e dall’altro tipicizza le personalità dipendenti in figure negative: le casalinghe, i poveri, gli schiavi, i giovani
nullafacenti, le madri nere. E dunque ecco che si arriva alla necessità di andare oltre il salario familiare, cioè
oltre il modello familista dell’era industriale, laddove l’assicurazione sociale garantiva il nucleo famigliare
eterosessuale sostenuto dal capofamiglia salariato. Nel profilarsi della nuova organizzazione del lavoro della
“società post-industriale”, flessibile, precario, femminilizzato, nella crisi della normatività di genere e
dell’istituzione familiare, Fraser pensa che un sistema di welfare davvero adeguato dovrebbe basarsi sull’idea
del lavoro di cura universale: “tutti gli impieghi lavorativi dovrebbero essere progettati per lavoratori che
hanno responsabilità di cura” cioè settimana lavorativa più breve e servizi a sostegno dell’occupazione. “Il
raggiungimento della giustizia di genere in un welfare state postindustriale”, scrive Fraser, “richiede
innanzitutto la decostruzione della categoria di genere”.
Bombardate il simbolico
Si apre qui la seconda parte, dopo questi potenti quadri teorici che si mantengono dentro una ricerca di
dialettica con le istituzioni “progressiste e democratiche”. Siamo arrivate agli anni Novanta e Fraser si
spende Contro il simbolicismo. Uso e abuso del pensiero di Lacan nella politica femminista e contro La
politica femminista nell’era del riconoscimento. Dal mio punto di vista appaiono in queste pagine alcuni degli
snodi critici dell’agire politico contemporaneo. Fraser nota “la fatale coincidenza della nascita della politica
dell’identità con la rinascita del fondamentalismo del libero mercato”. Tramonta l’era del femminismo
socialista, all’orizzonte appare “un femminismo culturalista”. Si abbandonano l’economia politica e l’analisi
istituzionale, mentre il femminismo culturalista “fa dell’analisi del linguaggio e della soggettività il centro
della critica femminista”.
La prospettiva di Fraser mi tenta. Credo di aver scritto io stessa che faticavo a capire come proprio al punto
massimo dell’espansione del neoliberismo, che coincideva con la finanziarizzazione dell’economia da un lato
e con una precarietà generalizzata e strutturale dall’altro, e che si esprimeva in una crisi di proporzioni globali,
gli aspetti economici, sociali, di classe venissero facilmente trascurati dal movimento delle donne. Cosicché,
le difficoltà politiche che si riscontrano nel presente, possono essere interpretate come una sorta di tensione tra
due poli, di torsione, che al momento genera sterilità, tra il soggetto precario, che assume la scena, e le forme
della sua autorganizzazione in termini collettivi? La domanda urge, è necessario pensarci: perché possa
esprimersi davvero la potenza radicale della cooperazione sociale non è forse necessario liberarci
dall’ipertrofia dell’individuo e dai desideri autistici che il capitalismo contemporaneo predispone per lui,
proprio mentre lo fa lavorare gratis? Il problema non è forse proprio anche quello di forzare i confini proprietari
della soggettività, ovvero di pensare le istituzioni del comune come esodo dal supporto proprietario,
individualizzato, che connota il presente?
Tuttavia un po’ vaga e imprecisa (a chi parla veramente?) appare la critica di Fraser al “femminismo
addomesticato” e rigido l’insistere sul fatto che il mancato riconoscimento delle donne debba essere ricostruito
tutto solo dentro un rapporto sociale istituzionalizzato e non mai tenendo conto di uno stato psicologico. Fraser
è costretta a difendersi dalla critica di Butler che la include tra i “marxisti neoconservatori”, “ortodossi e
sessualmente conservatori”. L’indagine sullo statuto attuale del soggetto contemporaneo, dentro una
dimensione di precarietà che è del lavoro ma riverbera sulla vita, dentro un processo produttivo che si
cognitivizza e si soggettivizza, non può essere rimossa, anche dall’analisi economica. Differenza e precarietà
stanno alla base di una nuova soggettività. In entrambi i casi si evoca la atipicità del soggetto, che lavora
emblematicamente con un contratto atipico su suggestione di quanto viene da sempre somministrato a
figure diverse (donne, immigrati) dallo standard. Nel bio-capitalismo cognitivo relazionale, la precarietà è, in
primo luogo, soggettiva, quindi esistenziale, quindi generalizzata. È, perciò, condizione strutturale interna al
nuovo rapporto tra capitale e lavoro, esito della contraddizione tra ri-produzione sociale e individualizzazione
del rapporto di lavoro, tra cooperazione sociale e gerarchia. Questo tipo di disposizione, nella quale noi ci
muoviamo, guarda attentamente alle nuove configurazioni dell’economia politica e degli ordinamenti
neoliberali ma contemporaneamente non può fare a meno di ammettere (per quante difficoltà questa nuova
configurazione del lavoro-vita generi da un punto di vista della ricomposizione delle soggettività e dunque
della proposizione politica) che la condizione precaria è espressione di una soggettività molteplice, che non si
presenta immediatamente e “neutralmente” come uniforme e omogenea.
La critica di Fraser ai rischi di essenzialismo interni al concetto di differenza è corretta; l’autoreferenzialità del
soggetto e, di conseguenza, perfino delle lotte che è capace di progettare, un vero problema; la diffidenza
rispetto alla politica dell’identità, che può tutta consumarsi nella tensione verso il riconoscimento o viceversa
nel mancato riconoscimento, assai condivisibile. Ma il suo “quasi weberiano dualismo tra status e classe” si
cala a fatica nel caleidoscopio delle attuali esistenze queerizzate dal capitale e che di questa scompostezza
debbono imparare, a tutti i costi, a fare potenza. Solo osservando i nessi che si generano tra soggettività precarie
e riproduzione sociale (cioè, come abbiamo detto in apertura, della produzione socializzata) si scorge quel
nuovo orizzonte dei femminismi che debbono farsi carico della “specificità della struttura capitalistica come
forma definita e altamente speculare alla organizzazione sociale” di cui Fraser ci parla. Tenendo conto che
“l’identità di genere è sempre precaria” – come l’autrice stessa deve ammettere aggiungendo però che
“quest’enfasi sulla precarietà non apre a un autentico pensiero storico sulla trasformazione sociale” – si trova
quella saldatura tra struttura e sovrastruttura attuale che ci consente di sostenere che il pensiero delle donne
porta in sé gli antidoti per opporsi al dominio biopolitico capitalista. Diversamente, non si riesce a cogliere lo
snodo centrale (e contradditorio) del processo della valorizzazione contemporanea.
Benvenute nel presente
L’ultima parte del corposo lavoro di Nancy Fraser è centrata sull’oggi. Entriamo nel pieno del paradigma
neoliberista, nel tempo della finanziarizzazione e della trasformazione della vita e dei legami sociali
in commodities. Si ritrovano in Femminismo, capitalismo e l’astuzia della storia, un saggio del 2009, passaggi
che abbiamo vissuto anche noi, da quest’altra parte dell’oceano. Una risignificazione del femminismo che
imbriglia “il sogno di emancipazione delle donne nel motore dell’accumulazione capitalista”, con “quadri
femminili di ceti medi professionali determinati a rompere il ‘soffitto di cristallo’”. La stessa determinazione
emancipazionista si ritrova tuttavia, secondo Fraser, dal lato opposto della struttura sociale, laddove esplode
“il lavoro femminile precario, part time, dei servizi a basso salario, domestico, del sesso, delle donne migranti,
beneficiarie del microcredito, in cerca non solo di reddito e sicurezza personale ma anche di dignità, crescita
personale, liberazione dall’autorità tradizionale”. Il “nuovo spirito del capitalismo”, descritto da Boltanski e
Chappello, approfitta, insomma, di questa disposizione delle donne, decise a lasciare le mura domestiche e ad
abbandonare ruoli atavici, mentre la critica al paternalismo del welfare state, allo Stato-balia e
all’economicismo socialdemocratico, devitalizza le resistenze sul terreno della sicurezza sociale e consegna le
donne al lavoro precario salariato, idealizzando la famiglia con il doppio stipendio.
È infine alle tesi dell’economista Karl Polany a cui Fraser guarda e ancora alla forza della “protezione sociale”
per ispirarsi nella ricerca degli strumenti che consentano al tessuto della società di svincolarsi dai lacci che ne
consentono la attuale spogliazione. La mercatizzazione, per Polany, minaccia la riproduzione sociale che va
perciò salvaguardata attraverso la “protezione sociale”, come argomenta nel suo testo, La grande
Trasformazione (1944), pena altrimenti il rischio di creare problemi non solo ai legami sociali che la
sostanziano ma addirittura al capitalismo stesso. Fraser, partendo da queste considerazioni, osserva come nei
decenni successivi “le protezioni sociali sono spesso mezzi di dominazione, finalizzate a fissare gerarchie e a
escludere gli ‘esterni’”. Per questo, suggerisce l’autrice, la battaglia per la protezione sociale deve oggi essere
coniugata con la parola d’ordine dell’“emancipazione”, concetto che si oppone alla “mercatizzazione” non
sufficientemente considerato dallo stesso Polany. Fraser, tuttavia, riconosce l’ambivalenza del concetto di
“emancipazione” se esso viene inserito all’interno di pure logiche “istituzionali”, che comunque della
mercatizzazione fanno un punto di forza per la crescita economica. In questo caso infatti, l’emancipazione
rischia di coincidere con gli intendimenti della womenomics.
A guisa di conclusione: “Resta povera, non andare da loro”
Quando, nell’ottobre del 2013, uscì il breve articolo di Nancy Fraser sul Guardian, liberamente tradotto in
Italia con il titolo Come il femminismo divenne ancella del neoliberismo, si scatenò un dibattito serrato che è
poi proseguito, nel corso di questo ultimo anno, con testi e articoli che ne discutevano le critiche. Oggi abbiamo
finalmente a disposizione il suo libro, utile per un’analisi più complessiva delle sue teorie e dei suoi
intendimenti nonché per proseguire con le nostre riflessioni comuni. Fraser chiarisce: “Che conclusione
dovremmo trarre da questa analisi? Non certo che il femminismo di seconda generazione abbia semplicemente
fallito. Né che abbia delle colpe per il trionfo del neoliberismo”. Tuttavia, “bisogna diventare più consapevoli
che operiamo su un terreno che è popolato dalle forze della mercatizzazione”.
Precisamente la necessità indicata da Fraser di assumere sempre maggiore consapevolezza dei progetti
neoliberisti dedicati alle donne, ci vede assolutamente d’accordo. Essa rappresenta l’inclinazione da assumere,
come stiamo dicendo da qualche tempo. Lungo questa direttrice debbono andare gli sforzi dalla riflessione che
siamo chiamate a continuare a fare, rammentandoci meglio delle nostre genealogie. Per parte nostra, abbiamo
insistito sulla generalizzazione della precarietà, nel soggettivarsi del lavoro, fuori da ogni rimpianto lavorista.
Detto questo, il terreno dove può compiersi il distacco verso una “vita alternativa”, “buona abbastanza” per le
donne, qual è? Va colta innanzitutto la natura comune dei processi di valorizzazione odierna e di conseguenza
come sia questo l’ambito – non lo neghiamo, complesso – dentro il quale innescare battaglie di rivendicazione
di distribuzione, cioè di reddito. Se è vero che oggi sono le relazioni sociali, il general intellect, la cooperazione
sociale in senso lato, ovvero la riproduzione sociale, a essere evasi dalla distribuzione del valore, l’idea di
“protezione sociale” di Nancy Fraser, pur rivelandosi drammaticamente necessaria oggi, nell’esplodere delle
nostre povertà, forse non coglie un punto dirimente. La politica delle istituzioni, nazionali e sovranazionali,
disposta ad abdicare al proprio ruolo nel nome di prestabilite “compatibilità economiche e finanziarie”, è stata
messa sotto accusa dal pensiero delle donne, poiché ha dismesso ogni rapporto con il corpo sociale. Ancella,
essa davvero, dei dettami neoliberali. Inoltre, più che di “protezione sociale” – che rischia di evocare forme di
assistenzialismo da delegare a qualche, al momento inesistente, forma di “democrazia” – sarebbe più corretto
parlare, come conseguenza delle analisi che stanno nella dinamica presente, di commonfare, inteso come
welfare del comune, insistendo sulla necessaria riappropriazione della ricchezza che noi stessi generiamo
cooperando, in maniera esponenziale. Pur nelle difficoltà, che è inutile nasconderci, questa proposta politica
continua testardamente a sembrarci la più adeguata a quelle che sono oggi le esigenze della condizione
precaria, nuova condizione soggettiva e collettiva del lavoro e della vita.
Altro elemento: si può osservare una progressiva presa in carico da parte dei femminismi dei problemi
lucidamente segnalati da Fraser, mentre l’arte del fallimento che non sembra toccare, al momento, il resto dei
movimenti “misti”. Eppure, la disposizione verso il comune non deve mai essere solo una dichiarazione, per
ritrovarsi poi, magari, a essere vilipesa e tradita, contraddicendo, nella pratica, nella materialità delle relazioni,
ogni tentativo di teoria. Pena, altrimenti, un inciampo grave dell’idea del comune stesso, la cui essenza finisce
per risultare alterata, nonostante la propria stessa ineludibiltà.
Infine, nel momento in cui la condizione precaria viene tradotta verso la gratuità del lavoro può maturare,
faticosamente, il distacco più importante per il soggetto contemporaneo, quello rispetto a ogni regime di
riconoscimento? La situazione attuale può rompere l’incantesimo? Un conto se il lavoro, bene o male, è in
grado di renderti libero, se ti fa crescere, se ti consente di emanciparti, di guadagnare qualcosa. Un conto è se,
convinti di avere vinto tutto, ci costringono solo a infiniti voti di povertà. Quanto può reggere questa
contraddizione, pensando che la posta in gioco sono i nostri corpi, le nostre idee, le nostre passioni?
Continueremo a dargliele? Vorremo continuare a dargliele? E se il ritmo che ci viene imposto, dentro la
riproduzione sociale produttiva, è tale che non ci consente la nostra stessa riproduzione, che cosa ci resterà da
dare?
“Rimani povera, non ascoltare niente e nessuno. Non andare da nessuno. Rimani povera, vai per la strada, ma
non andare mai da loro”. Con questa frase di uno dei primi romanzi di Dostoevskij, Umiliati e offesi, penso di
poter chiudere questa lettura del libro di Nancy Fraser.

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