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209-214
La reflexión teológica actual está marcada por la situación "epocal" (1) que vive
la sociedad contemporánea. Por una parte se da un "silencio de Dios", un no querer
hablar de Dios. Dios se ha hecho innecesario. El drama del mundo es un drama
perfectamente humano. El mundo se explica por sí mismo. Se puede vivir sin Dios.
Ciertamente, se respeta la fe de los que aún creen en Dios. Pero será cosa de esperar
para que también esta fe desaparezca. Es un ateísmo teórico o práctico, o, como se
llama ahora, un agnosticismo. Por otra parte, se da también la fe teórica en ese Dios
que está más allá de nosotros. Un Dios que pudiera existir, pero que no se preocupa de
este mundo. El mundo de los hombres se mueve por los hombres. Dios es un Dios
ocioso, observador, pero lejano, inactivo.
Pero, al mismo tiempo, se da en otras áreas geográficas el pensamiento de ese
Dios que está presente en el mundo. Dios se interesa por los hombres, especialmente
por los pobres, por los que sufren. Dios se identifica con la historia de dolor de los que
sufren. Pero, también aquí, permanece en silencio. De este silencio divino se quiere
inculpar a la Iglesia. Si la Iglesia no se opusiera a la presencia de Dios, Dios
hablaría de tal modo que se le entendería por todos. Es decir, se recurre a dimensiones
históricas, cuando la problemática es más, muchísimo más honda.
Ante estas situaciones sociales y experienciales tan diferentes, la teología quiere
presentar una imagen de Dios "nueva". Esta imagen de Dios tiene que dar respuesta al
silencio de Dios, a la experiencia de la libertad, de la evolución, a la experiencia de la
lucha que existe en el mundo. Hasta ahora se había presentado a un Dios "todopode-
roso". Pero -se dice- ya no se puede andar por estos caminos. A lo máximo hay que
cambiar esta palabra en nuestras oraciones por "bondadoso", "misericordioso". El
poder de Dios, tal como se presenta, es sospechoso: primero porque es un poder que
no arregla las cosas; el mal sigue siendo mal. Además, porque ese poder iría en contra
(1) No se trata, en primer lugar, de la situación económica o técnica, sino de una "experiencia epocal"
que es casi una "experiencia cultural". Piero Coda considera esta "noche oscura epocal y colectiva"
de la cultura occidental cristiana europea como fruto de una crisis y que en el fondo se puede
comprender como "nostalgia" de una "nueva imagen de Dios. que ha de integrar el significado de
Evento Pascual". Cfr. P. Coda, Evento Pasquale. Trinla e Sloria. Cilla Nuova, Roma 1984,49.
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de la libertad del hombre. ¡Ay del que se atreva a ir hoy en contra de la libertad del
hombre! Entonces se hace el intento de presentar a un Dios impotente contra el mal y
que queda superado por los problemas que le plantea la libertad de su propia creación
humana y angélica. Nicanor Parra, este gran poeta chileno timorato, acierta a expresar
este sentimiento en una de sus poesías:
ella y sin anularla. Hoyes el recurso al Dios Trino lo que puede sacarnos de la
angostura que se ha metido en el pensamiento ateo y deísta. La comprensión recta del
Dios Trino también puede dar sentido al grito de libertad de los hombres y hacerle
palabra. Por eso, el recurso al Dios Trino, que está más allá del ateísmo y del
deísmo, más allá de la técnica y de la "religión" es la constante de la teología. Porque
el planteamiento que se propone da pie para diferenciar a Dios en sí mismo, a
distinguirle, a concebirle en sí mismo como posibilidad de un diálogo entre Dios y el
mundo, sin confundir Dios y mundo y sin anunciar a un Dios ausente. Este plantea-
miento sigue varios caminos:
l. El camino hegeliano. Proyecta a Dios tanto en la historia que hace de la
historia y de Dios el Dios total. Lo infinito tiene que tener en sí lo finito para ser
infinito, si no lo infinito estaría limitado por lo finito y desaparecería su infinitud. La
totalidad abarca la unidad de los contrarios. La divinidad abarca el dolor y el gozo,
la eternidad y la historia. La cruz de Cristo sería la representación histórica de esta
realidad, donde se encuentran Dios y el hombre, la cercanía y la lejanía.
2. El camino heideggeriano. Expongamos las líneas centrales. La modernidad
ha conducido a que el hombre puede comprenderse sin Dios. El mundo es poscristiano.
La ciencia, la técnica y el ateísmo han sido posibilitados por el cristianismo, pero le
han superado, le han desbordado. Sin embargo, esto significa también la desnatura-
lización del hombre, la pérdida de su humanidad. Para reencontrar al hombre no se
puede volver al cristianismo. La razón de fondo es que el problema de Dios y de la
metafísica han sido mal planteados. El hombre ha reflexionado sobre el "ente", sobre
los existentes concretos y ha llegado a conocerlos en su funcionalidad. Les ha domina-
do. Pero la reflexión sobre el "ser" del ente se ha desarrollado a partir de un concepto
de "ser" abstracto, lógico, debido al pensamiento, no real. Se reflexionó sobre el "ser"
común a todos los seres. Y este "ser común" es una creación del hombre, de su
inteligencia. Dios depende en la reflexión occidental, de este concepto de "ser común",
"abstracto", "pensado", "lógico". A la larga tenía que resultar vacío de contenido.
Para Heidegger se abría, en una primera época, la posibilidad de un pensamiento
teológico cristiano que no fuera onto-teo-logía, a partir de una nueva reflexión sobre
el "ser". El "ser" es manifestación, donación, éxtasis del ente. El "ser" se da, aparece.
Es una realidad captada, no pensada. De aquí la necesidad de un nuevo lenguaje para
expresar esta realidad que es don.
Pero Heidegger no siguió este camino. En una segunda época va indicando que
la comprensión de Dios se tiene que dar fuera del cristianismo, como la comprensión
del "ser". En los presocráticos, en el politeísmo. Fuera del mundo "ontológico" se da
el mundo del arte y de la tragedia. Aquí se manifiesta lo sagrado. La poesía descubre
el don, el ser, lo sagrado. Pero este "sagrado" tiene mil nombres y es irreductible a la
unidad. Sería forzar el ser con la fuerza del pensar.
Esta doble tendencia de Heidegger ha sido muy apreciada en teología. Y ha sido
continuada. ¿Por qué no comprender el verdadero "ser" como don. Pero como un
"don" que nos lleva más allá de nosotros mismos, sin anularnos. El verdadero "ser" es
el que se da, se entrega, pero sin desaparecer. ¿No se abre así la comprensión de Dios
como donante, donado y don? Y, ¿no es en la Cruz de Cristo donde aparece el don, el
donante y el donado? ¿Qué es don sino Amor?
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(2) G. Lafont propone un doble "paso" en la misma historia de salvación: de creatura a alianza y
de alianza a filiación. Jesucristo manifiesta que su filiación está más allá de toda ley, de toda
sabiduría, promesa y envío de Mesías. Cfr. G. Lafont. Dios. e/tiempo y el ser, Sígueme, Salamanca
1881, 181.
(3) / bíd .• 256.
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Si se analizan más en detalle las tres líneas indicadas, se descubre en cada una
de ella el concepto que tiene de "inmutabilidad" divina. En la primera, la que depende
de Hegel, se llega a la afirmación de Dios como el gran mutante o el supremo
sufriente (5). No se distingue entre Dios su presencia en el mundo y Dios en sí mismo.
Dios no está hecho, sino haciéndose, por eso está en camino hacia el ser divino. A
partir de esta concepción, o influido por ella, no hay inconveniente en poner en la
Trinidad el mismo dolor y sufrimiento que padece Jesucristo en la Cruz y que padece
el mundo en las suyas (6).
En la línea que quiere hacer fructífero el pensamiento de Heidegger para la
comprensión del Dios cristiano no se ocultan las dificultades para comprender la
inmutabilidad de Dios. Porque si el Ser de Dios está en ser don histórico y, a su vez, el
ser don depende del que lo acoge, la divinidad de Dios dependería de la acogida
histórica que se le diera. El hombre sería el que determina el don divino, en cuanto lo
acepta. Por lo mismo, es necesario distinguir entre Dios como se manifiesta en la
historia y Dios en sí mismo. No en el sentido de que sean dos dioses diferentes, sino
de que la identidad entre historia y Dios en sí mismo es una identidad analógica. A mi
juicio no escapa de este peligro la teología protestante más moderada (7). Cuando se
afirma que el ser de "Dios está en venir", hay que explicar lo que significa este
"venir". Si se refiere a la "producción inmanente del Hijo y del Espíritu", "salidas y
llegadas eternas" hay que distinguirlas de la "venida" del Hijo y del Espíritu Santo a
nosotros, a los hombres, es decir, de las "misiones". Sólo se guarda verdaderamente el
ser de Dios si se distingue, sin separar.
(4) DS 30210 humano y lo divino en Jesucristo están "incofuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter".
Pero de igual manera la presencia de Dios en nuestra historia.
(5) Cfr. G. Lafant, op. cit., 321.
(6) De este peligro no escapa J. Moltmann. Cfr. J. Moltmann, El Dios crucificado. Sígueme, Salamanca,
1977.
(7) Me refiero aquí a E. Jüngel, Dios como misterio del Mundo, Sígueme, Salamanca 1984.
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