“VISIÓN CRISTIANA DE LA PERSONA HUMANA Y DEL ALMA HUMANA EN

PARTICULAR”

En el Nuevo Testamento el discurso antropológico deviene cristología y soteriología.

Cristo es, en efecto, para el Nuevo Testamento “ho téleios ánthropos”, el hombre final del
que Adán (el hombre antonomásico del Antiguo Testamento) era simple esbozo (Rm 5, 14).

EL CONCEPTO DE “PERSONA HUMANA" EN EL A. T.

En cuanto a los datos del libro del Génesis, y pese a sus obvias diferencias formales, existe
en los dos relatos una notable coincidencia en lo tocante a la concepción teológica de la
persona, cuyos puntos más destacados son los siguientes:

1. El hombre es criatura de Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del Creador, como
el barro depende del alfarero (J) o como la imagen depende de lo imaginado (P).

2. Debido a esta relación de dependencia del hombre con Dios, el hombre es superior al
resto de la creación. Es el máximo exponente axiológico o el máximo valor creado, es la
coronación de la obra creativa divina. Con todo, tal superioridad no significa una
supremacía caprichosa o una licencia para abusar arbitrariamente de lo creado. El hombre
debe gobernar todo, en el nombre de su auténtico Señor, ante el que es responsable de su
gestión.

3. Hombre y mujer los creó. Junto a la relación a Dios y la relación al mundo, de

inferioridad y superioridad respectivamente, el hombre es relación al tú; socialidad como
relación de igualdad.

4. El hombre aparece en los dos relatos como realidad unitaria. Frente a las antropologías
dualistas, cuyo ideal consiste en dividir al hombre para liberarlo del peso de la materia, esta
antropología propone una visión integra- dora de las múltiples dimensiones de lo humano
en la unidad de su ser: Unidad relacional consigo mismo, con los demás vivientes y con
Dios.

Dejando los relatos del Génesis, afirmamos que la idea que la cultura hebrea se hace del
hombre se refleja en tres términos antropológicos claves: basar, nefes, ruah. Ninguno de
esos términos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales modernas. Sin
embargo, esta antropología suministra un caudal de intuiciones muy actuales.

Basar, aparece en el A.T. cerca de trescientas veces. Sus principales significados son éstos:
Carne de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22,13; 44,16). Cualquier ser viviente (Lev
4,11; 16,19). Vitalidad orgánico-biológica (Núm. 8,7; Job 4,15). El hombre entero (Sal
56,5; Jer 17,5). El hombre en relación a los demás hombres y a los vivientes (Gen 2,23;
37,27; Lev 18,6). El hombre en su condición de fragilidad corporal y caducidad inherentes
(criatura de Dios) (Is 40,6; Sal 78, 39). Incluso, el hombre como pecador (Is 40,6).
Finalmente, digamos que la expresión "Kol-basar" significa "universalidad" (toda carne,
todo hombre) (Is 40,5).

Nefesh: aparece en el A.T. cerca de novecientas veces. Sus significados más destacados
serían los siguientes: garganta, respiración, aliento (Jon 2,6; Sal 69,2; Sal 105). La vida
misma, común a hombres y animales. La vitalidad, la voluntad de vivir, el ímpetu de vivir y
hasta la necesidad y concupiscencia del hombre (Dt 12, 23; Prov 8,35; Ex 4,19). El hombre
como ser viviente (Lev 23, 30; I Sam 18, 1; Job 16,4). Lo propio del ser humano, su
personalidad (Ex 23, 9). El hombre como unidad psicosomática (ls 29,8)

Ruah: se repite, en el AT, casi trescientas veces. Viene a significar: Brisa, viento (Gén 3,8;
Ex 10,13), respiración (Gén 41,8); vitalidad (Gén 45, 27; Jue 15,19). Movimientos
anímicos del hombre, conocimiento, comprensión y juicio. El hombre abierto a la
transcendencia, a Dios (ls 11,2; 1 Sam 10,10; 16,13; Num 14,2). El aliento divino recibido
de Dios (Num 27,18; Os 9,7). En la mayoría de los casos se usa para denotar el espíritu de
Yahvé; en algunos casos, menos, expresa la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé
al hombre. Se trata, por tanto, a diferencia de nefes, no ya del aliento inmanente al ser vivo,
sino de una fuerza creadora o de un don divino específico (Job 33, 4; 34, 14-15; Sal 33, 6;
51, 12-13; 104, 29-30; ls 31, ); Ez 11, 19; 36, 26-27). Estamos ante "un concepto
teoantropológico” con el que se expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura
a Dios, lo que hoy llamaríamos el carisma sobrenatural (ls 11, 2; 1 S 10, 10; 16, 13; Nm 24,
2). En esta línea, los profetas pueden ser llamados "los hombres del espíritu", en cuantos
poseedores de un carisma distinguido (Nm 27, 18; Os 9, 7). Otros conceptos notables
serían:

Leb (Corazón), que es la sede de la inteligencia, el conocimiento y capacidad decisoria.

También, en un segundo momento, los sentimientos psíquicos como la alegría y la tristeza.
Los riñones, son la sede de la conciencia y del dolor por el mal cometido o la alegría por el
bien realizado (Sal 7, 10; 16,7; Jer 11,20; 12,2). La sangre y aliento son la fuente de la vida
humana, cuyo agotamiento significaba la muerte (Lev 17,14; Job 27,3; Sal 72,13).

H. Vorlander resume de esta manera los conceptos señalados:

- Basar (carne) sería el hombre en su transitoriedad y condición pecadora.
- Ruah (espíritu) el hombre viviente en relación a Dios.
- Nefesh (espíritu) el hombre en su personalidad humana.
- Lebab (corazón) el hombre en su interioridad.

Expuestos estos términos, y como conclusiones importantes, en relación a la antropología

del AT, afirmamos:
1. Basar; nefesh, ruah, no remiten a partes o aspectos diversos de la estructura humana.
Cada uno de esos términos es expresión englobante de lo humano: todo el hombre es (y no
sólo tiene) basar; todo el hombre es (y no sólo tiene) nefes; todo el hombre es (y no sólo
tiene) ruah. Con otras palabras: el hombre es unidad psicosomática transcendental, cuerpo
animado espiritual y/o alma encarnada y espiritual (espíritu finito).

2. El pensamiento antropológico bíblico no es ni monista, ni dualista ni pluralista. Mejor

sería hablar de una antropología sintética, integracionista u holista, que ve siempre en el
hombre una realidad compleja, pluridimensional, pero a la vez, y por encima de todo,
unitaria en su concreta plasmación psicoorgánica-espiritual.

3. Otra consecuencia importante de esta concepción integracionista es que ni el pecado se

adscribe a la carne o al cuerpo ni la santidad concierne a un estrato espiritual o anímico.
Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de decisiones personales que embargan al
hombre entero, el cual está ante Dios en su totalidad indivisible.

4. El hombre, desde la Escritura, puede ser calificado como "ser dialogal".

Resumiendo: el hombre no es objeto en el Antiguo Testamento de una definición abstracta,

esencialista o genérica, al estilo de las acuñadas por la tradición filosófica. Más bien se le
describe como unidad psicosomática, dinámica, multidimensional, y como sujeto de una
triple relación constitutiva:

- al mundo y a los demás seres vivos, con los que tiene de común el ser carne animada por
un aliento propio o nefes;
- al semejante, que ha de ser visto como prolongación de su misma carne;
- al Dios que lo creó y cuyo ruah puede acoger en su estructura existencial.

En pocas palabras, el hombre:

a. Es basar; en cuanto ser mundano, solidario con los demás seres, y particularmente de sus
semejantes.

b. Es nefes, en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente.

c. y participa del ruah, en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su
servicio y lo llama a un destino salvífico.

EL CONCEPTO DE “PERSONA HUMANA EN EL N.T”

En el Nuevo Testamento el discurso antropológico deviene cristología y soteriología. Cristo
es, en efecto, para el Nuevo Testamento "ho téleios ánthropos", el hombre final del que
Adán (el hombre antonomásico del Antiguo Testamento) era simple esbozo (Rm 5, 14).

En cuanto a la terminología antropológica, sobresalen los siguientes términos:

Soma: Significa hombre entero, persona (Mt 6,22-23; 27, 52-53; Rom 12,1-2). El cuerpo en
su unidad psicosomática y espiritual (Mt 5,29-30; 1 Cor 12,17: "Sois cuerpo de Cristo"). El
hombre en trance de morir (Mt 26,26: "Esto es mi cuerpo"). En S. Pablo, "cuerpo", referido
a los cristianos como "cuerpo de Cristo" (1Cor 12,13) hace referencia a la Eucaristía ("Esto
es mi cuerpo", 11, 24); y, denota, además, el amor esponsal entre Cristo, "cabeza", y su
cuerpo (Ef, 4-5). 15. Según Pablo, no hay existencia humana sin soma, aún después de la
muerte (1Cor 15,35-44), ciertamente un "soma espiritual" (Ib 44- 49). Curiosamente, el
soma destinado al Señor (1Cor 6,13) puede estar dominado por los bajos instintos (y
convertirse en sarx) y ser instrumento de muerte (Rom 7,24)16.

Soma, significa, en resumen, la grandeza del hombre (Rm 12,1), la unión del hombre con
Cristo 1Cor 6,15; Rm 12,5-8; 1Cor 10,17), y la persona misma de Cristo exaltada por la
cruz (Rm 7,4), así como la comunidad de hombres y mujeres que siguen a Jesús (1Cor
12,27; Ef 4,12; Col 2,17). En otras palabras, se trata del hombre, no sólo en relación con
Dios (A.T.) sino en relación a Dios por y en Cristo (Rm, 7,4), el cual se entregó por
nuestros pecados y resucitó a la vida (Rm 4,25). Además significa la comunidad como
cuerpo de Cristo, es decir, sus miembros 1 Cor 10,17; 12,27).

Psijé: Aparece 101 veces el término en el Nuevo testamento; sólo en los sinópticos, 37
veces; 13 veces en las Cartas Paulinas. Dos acepciones principales: vida y persona entera.
Así, principalmente, se identifica con nefesh como vida (Me 8,35: "Quien quiera salvar su
psijé la perderá"; Rom 16, 4; Fp 2,30). También designa la persona entera, el yo personal
(Me 3,4; Le 12,16- 20; Rom 2,9; 13,1). Psijé, incluso en Pablo, parece estar muy cerca de
"kardía" (corazón) significando interioridad, energía, afectividad (1Tes 2,8; Col 3,23; Ef
6,6). También está cerca de "pneuma" (espíritu): Filp 1,27: "una sola alma". 17.

Pneuma: En el NT es sinónimo de ruah ("que la gracia sea con vuestro pneuma"): Gal 6,18;
Filp 4,23). También significa el Espíritu comunicado por Dios 1 Cor 2,10-12: "Hemos
recibido el Espíritu que viene de Dios").

Sarx: Se utiliza casi cien veces en el NT; 91 en el corpus paulino significando: sustancia
corpórea y biológica (Rm 2,28; 8,3; Col 1,22; Ef 2,14; 5, 29). Parientes de sangre (Rm
11,14). Todo el hombre (Rom 3,20; 4,1). La condición del hombre como criatura 1 Cor
2,19; Rm 3,20; Gál 2,16). El hombre pecador, moralmente malo (Rm 7,18; 8,5; Gal 5,16-
24).
La carne, al pertenecer a la figura de este mundo, se presenta como el lugar en donde se
inscribe tanto la negatividad como la positividad. En efecto, desde la negatividad, la carne
es débil y corruptible en la medida en que se ve afectada por movimientos que la orientan
en sentido contrario al Espíritu (Rom 7,18; 8,7-8; 13,14; Ef 2,3; Col 2,18). En ella se
inscriben el pecado y sus consecuencias (Rom 7,5; Gál 5,19) y la incapacidad de la ley para
la salvación (Rom 8,3). Pero, desde la positividad, la carne está unida a la descendencia de
Cristo (Rom 1,3; 9,3; 4,1; 1Cor 10,18). Después de la venida de Cristo, la carne se
convierte en el lugar del enfrentamiento entre el Espíritu de Cristo y del mundo 1 Cor 7,28).
Es el lugar que hay que evangelizar para que la pasión de Cristo se encarne en ella (Col
12,4). La carne es el lugar en el que se manifiesta el misterio (1Tim 3,16). La Vida no
puede manifestarse más que en esta carne mortal (2Cor 4,11) mientras dure la figura de este
mundo. La carne, en resumen, no está encerrada en la negatividad, sino que está llamada a
manifestar la vida de Dios, debido a la encarnación, con tal que se deje asumir por el
Espíritu (pneuma) 18.

H. Vorlander resume de esta manera los términos antropológicos neotestamentarios: soma

(cuerpo) como personalidad humana integral; psyjé (espíritu) el hombre como ser viviente;
pneuma (espíritu) el espíritu de Dios en el hombre; nous (en S. Pablo) el hombre en su
dimensión racional; syneidesis (conciencia) el hombre moral, capaz de discernir el bien y el
mal. Antes de cerrar este apartado señalemos otros dos términos que se utilizan para
designar a la persona humana:

Antropos: Anér, como hombre-mujer, significa la transformación radical del hombre en

Cristo. En él, el hombre viejo se opone al hombre nuevo (Rom 6,6; Col 3, 9-10); el hombre
psíquico al hombre espiritual (1 Cor 2,14; 15,46), el carnal al espiritual 1 Cor 3,1-4), el
exterior al interior (2Cor 4,16; Rom 7,22); los juicios del hombre frente a los juicios de
Dios (Rm 3,5).

Syneidesis (Le 24,45; Ac 23, 1; 24,16; Rm 2,15) es la capacidad interior del ser humano, el
hombre capaz de discernir el bien del mal.

LA “UNIDAD SICO-SOMÁTICA” DE LA PERSONA HUMANA

En general se está de acuerdo entre los exégetas en que existe continuidad entre los escritos
veterotestamentarios y los neotestamentarios, en cuanto a la antropología se refiere. No hay
influjo helénico dualista. En resumen, se afirma que el ser humano es unitario y, a la vez,
dual.

Esto quiere decir que el hombre es un ser unitario, alma y cuerpo, en "equilibrio inestable"
y con riqueza plural de dimensiones constitutivas. El hombre es cuerpo; el hombre es alma;
es espíritu encarnado. Con ello decimos un "no" al dualismo, así como al monismo.
La trayectoria seguida por las declaraciones del magisterio representa una progresión
creciente hacia la afirmación de la unidad del hombre, a través de tres grandes hitos:

1. Los textos magisteriales, hasta Letrán IV inclusive, hablan de una naturaleza humana que
consta de (o está constituida por) alma y cuerpo.
2. Vienne da un paso más cuando enseña que alma y cuerpo se unen sustancialmente;
siendo el alma artífice profundo de la unión ("anima forma corporis").
3. El Vaticano II (GS, nn. 12-17), y el nuevo Catecismo (nn. 362-368), aseveran
categóricamente que "el hombre es uno en cuerpo y alma" Ccorpore et anima unus"). Hay,
por tanto, una cada vez más nítida formulación de la unidad, en virtud de la cual se pasa de
"el hombre tiene alma y cuerpo" a "el hombre es en cuerpo y alma".

Se puede, en suma, decir, como subrayaba la Biblia: El hombre es alma; el hombre es

cuerpo. A condición, empero, de que, cuando decimos "alma", entendamos por ella no un
espíritu puro, sino un coprincipio de la realidad humana, cuya razón de ser es la
encarnación, y que cuando decimos "cuerpo", lo estemos pensando como lo que es: una
porción de materia animada, espiritualizada. Hablar del alma y del cuerpo separadamente es
ceder a la imaginación que los yuxtapone y a la raíz helenista de nuestra mentalidad
occidental que los escinde. El cuerpo no se limita a ser instrumento o base de despegue del
espíritu; es justamente su modo de ser: "a la esencia del espíritu humano en cuanto espíritu
pertenece su corporeidad".

El hombre es cuerpo y alma, y con ello se dice un "no" al monismo.

El hombre no es ni un ángel venido a menos ni un mono que ha tenido éxito; ni un espíritu

degradado ni un animal optimizado.

En esta resuelta oposición a todo monismo reductivo aparece de nuevo la originalidad de la

posición cristiana y su realismo. El hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma. No es
tampoco cuerpo más alma, al modo de dos entidades completas y meramente adosadas. Es
"todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo". Mas el alma y el cuerpo
"no son idénticos entre sí'.

EL CONCEPTO DE “PERSONA HUMANA” EN EL “CONCILIO VATICANO II”

Y EN EL “NUEVO CATECISMO”

¿Qué afirma el Concilio Vaticano II y el Nuevo Catecismo Católico sobre la persona

humana?
1. Concilio Vaticano II:

* En GS 12, se puede leer que lo peculiar de la antropología cristiana es la afirmación de

que el hombre es imagen de Dios, personal y comunitariamente. Es la primera vez que un
documento magisterial habla directamente de este tema. Este ser imagen de Dios se refleja
en tres dimensiones: la capacidad de conocer y amar a su Creador; el dominio sobre todas
las criaturas terrestres; y su condición social.

* En GS 14 y siguientes, se afirma que la constitución humana es la unidad de cuerpo y

alma. Se subraya la dignidad del cuerpo, su bondad y su destino último que es la
resurrección; por el cuerpo, el hombre forma parte del universo material que, en el hombre,
alcanza su cima más alta. Por su alma, el hombre es superior a este universo. La dignidad
del hombre se basa en su inteligencia (GS 15), que le hace partícipe de la inteligencia
divina; en su conciencia moral (GS 16), que es la ley de Dios inscrita en su corazón; y en su
libertad (GS 17), signo eminente de la imagen divina.

* Lo más decisivo es la relación entre el misterio de Cristo y el misterio del hombre (Gs
22): "En realidad el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
Encarnado. Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo
nuestro Señor. Cristo, el último Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su
amor; manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades encuentren en Cristo su fuente y su
corona". 47.

* La sociabilidad de la persona humana viene definida por la imagen de la unión divina en

la Trinidad (GS 24). Por eso la comunidad humana debe vivir en sus relaciones como una
sola familia basada en la verdad y en la caridad (Gs 24). Posteriormente, otros autores, han
ampliado este tema del hombre como imagen de Dios "en su aspecto o dimensión social"
remitiéndolo al misterio trinitario que hace posible la unidad de la humanidad y el cuerpo
de Cristo. 48.

* P. Miccoli resume la antropología del Vaticano II en estas coordenadas: el hombre es

creado a imagen de Dios en Jesucristo; ha sido llamado por su nombre a la existencia; es
Señor del mundo y actor de la historia, de forma personal y comunitaria.

2. En cuanto al “Nuevo Catecismo" se contempla al hombre en cuatro dimensiones:

a. Como imagen de Dios (CEC 356-361), porque él no es "algo" sino "alguien" que se
conoce, se posee en libertad y da libertad; y porque es capaz de entrar en comunicación con
otras personas y en amistad con Dios mismo.

b. En su naturaleza une el mundo espiritual y el mundo material (CEC 362-368). Es uno, en

cuerpo y alma. Por alma, se entiende en la Escritura, lo más íntimo de la persona, su
dimensión espiritual. Cuerpo no es igual a materia sino un principio material animado por
el alma. La unidad entre cuerpo y alma es tan profunda que se debe considerar el alma
como la forma del cuerpo. Gracias al alma espiritual la materia integra el cuerpo. El cuerpo
es humano y viviente. Espíritu y materia no son dos naturalezas unidas sino que esa unión
constituye una única naturaleza. El alma espiritual es creada por Dios directamente (no es
producida por los padres); es inmortal (no perece con la muerte); y se unirá al cuerpo en la
resurrección final. Cuando S. Pablo habla de distinción entre alma y espíritu (1 Tes 5,23) se
refiere a que el hombre, en su dimensión espiritual, está destinado a un fin sobrenatural y su
alma puede ser elevada a tal fin.

c. Hombre y mujer los creó (CEC 369-373). El uno para el otro; una unidad en dos
modalidades. Ambos están llamados a administrar la creación.

d. El hombre fue creado en amistad con Dios (CEC 374-379). El hombre no sólo fue creado
bueno, sino en amistad con Dios y en armonía consigo mismo, con los demás y con todo lo
creado (santidad original como participación en la vida divina)

3. En cuanto a la escatología, hacemos mención de dos recientes documentos posteriores al

Vaticano II. El primero, una Carta de la Congregación de la fe sobre algunas cuestiones
relativas a la escatología" (1979). Se afirma la subsistencia después de la muerte de un
elemento espiritual, dotado de conciencia y de voluntad, de forma que subsiste el "yo"
humano. Para designar este elemento la iglesia ha utilizado el término "alma". Con relación
al purgatorio se afirma "que, para los elegidos, es una eventual purificación previa a la
visión de Dios, aunque totalmente distinta de la pena de los condenados". También se
afirma que se debe mantener la continuidad fundamental, por un lado, y la ruptura radical,
por otro, entre el presente y el porvenir escatológico.

4. La Comisión Teológica Internacional planteó algunas cuestiones actuales sobre

escatología (1993). Su perspectiva fundamental es el vínculo entre la resurrección de Cristo
y la nuestra. Se critica la teoría actual según la cual, por la relación entre tiempo y eternidad
(criticando con ello el dualismo y el platonismo) se habla de "resurrección en la muerte", es
decir, que cada difunto entra en el momento de la muerte en una resurrección plena. Este
documento reitera el tema de "la escatología intermedia de las almas" de los elegidos. Aquí
tiene lugar la purificación de las almas, sin por ello referirse a ningún lugar, pero sí al
tiempo. También se critican las teorías recientes de la reencarnación.

LA “PERSONA HUMANA” EN EL “PENSAMIENTO DE K. WOJTYLA”

Las claves del pensamiento filosófico-moral del Papa K.Wojtyla hunden sus raíces en la
denominada escuela ética de Lublín y Cracovia. Dicha escuela, partiendo del hombre
concreto y existente, subrayando su dimensión de persona como ser autoconsciente, libre y
responsable abierto a la transcendencia y realizado en la vivencia de valores, trata de
desarrollar una especie de "personalismo objetivo" o "filosofía integral de la persona en
acción".

En cuanto a las etapas en el pensamiento de K. Wotyla, podemos resumirlas en tres, según

indicaciones de R. Buttiglione: Años 45-55, marcado por la fenomenología; el
existencialismo, en los años 55-65; y, finalmente, la filosofía de la praxis, en los años 65-
75.

• Primera etapa: Sellada al parecer por M. Scheler, descubre tres ejes: El concepto de valor,
y dos realidades correlativas, como son seguimiento y persona. Wojtyla subraya desde la
fenomenología el que todo conocimiento implica una carga de afectividad; que la
transmisión de valores se realiza principalmente por seguimiento emotivo de una persona, y
que sólo la persona es capaz de descubrir y vivir los valores. Pero Wojtyla se distancia de
esta filosofía al no poder sustentar las bases de una auténtica ética: no basta con descubrir
un valor. Hay que poder dar razón de por qué es un valor. En este sentido, la fenomenología
es más un método o pedagogía que una verdadera filosofía porque no es capaz de sustentar
como un todo unitario la realidad misma de aquello que la persona es, en su misterio
profundo e integral. Es necesario redescubrir el valor ontológico de la persona, como
criatura. Sin embargo, K. Wojtyla, se hace deudor de la fenomenología al subrayar la
tradicional tesis agustiniana de llegar a la verdad desde el amor apasionado por el bien total.
Sólo el que ama el Bien puede conocer lo Verdadero.

• Segunda etapa ("Existencialista"): K. Wojtyla sitúa la existencia y el hombre concreto

como ejes de su pensamiento. Desea asentar las bases del concepto de "persona" salvando
dos escollos: el individualismo y el colectivismo. Es necesario valorar al hombre dentro de
la comunión universal. Para ello, se impone redescubrir el valor de la libertad como
interiorización y asimilación personal del bien y la verdad. Desde aquí, la comunión
interpersonal es la participación en la humanidad del otro que, a su vez transcendiéndonos,
busca un sentido último y fundante.

• Tercera etapa: Finalmente K. Wojtyla desea en esta tercera etapa profundizar y

transformar el concepto de "praxis". Ello sólo es posible, en continuidad con su
pensamiento precedente, desde el redescubrimiento de lo que significan las realidades
valor, persona y existencia. Para Wojtyla, la persona, cuando obra, no sólo hace cosas sino
que se está realizando a sí misma. Gracias a la praxis (acción), la persona transforma su
entorno, construye la sociedad y la cultura y se hace a sí misma. La acción (la praxis) no
sólo "tiene" un valor: "es" un precioso y preciado valor. El problema de fondo estará en
fundamentar el valor mismo de la praxis. K. Wojtyla, más allá de reduccionismos
marxistas, encuentra dicha fundamentación en el sentido mismo que tiene el concepto
cristiano de creación-recreación: la persona contribuye a llevar a su plenitud la obra del
Dios Trino y, desde la nueva creación, a hacer realidad la civilización del amor y de la vida.
Hasta aquí algunas breves pinceladas sobre el pensamiento ético-filosófico de K. Wojtyla.
La pregunta ahora es inevitable, ¿ha situado el primado de la persona en su sistema, y en
qué sentido?

El influjo de su primera etapa fenomenológica se deja sentir en su obra "Amor y

responsabilidad". En ella afirma que la persona no puede ser un objeto. Aboga por la
integración de la sexualidad en el amor, que a su vez comporta dimensiones biológicas,
psicológicas y morales. La máxima expresión del amor es el conyugal que, al querer el
máximo bien para la persona amada, está ya reclamando otro amor más profundo y
definitivo: el divino.

Rasgos decisivos de lo descubierto en su segunda época existencialista podemos

encontrarlos posteriormente en la encíclica programática de su pontificado: "Redemptor
Hominis".

Se sitúa al hombre como superior al cosmos (Rh 18). La persona humana es fin en sí misma
y no instrumento para un orden social (Rh 17). Cada hombre es único, irrepetible, pero al
mismo tiempo solidario, necesitado de comunión (Rh 16). Cada hombre está llamado a
realizarse en el amor (Rh 14). La dimensión religiosa perfecciona a la persona (Rh 17). El
poder está al servicio de la persona y del bien común (Rh 17). La destrucción del hombre
en nuestros días pasa por el no reconocimiento de las dimensiones morales de su praxis (Rh
16). La Iglesia está al servicio del hombre y de la defensa de su dignidad y de sus derechos
(Rh 17).

Finalmente, la obra "Persona y Acción” puede ser un buen exponente de su tercera época.
En dicho escrito se pone de relieve que la persona es sujeto responsable de su acción, se
crea a sí misma en su acción y necesita un fundamento transcendente de esa misma acción.
La persona, actuando, se abre al Bien y a la Verdad y adquiere dimensiones y
responsabilidades solidario-comunitarias.

Concluimos este breve apartado parafraseando al cardenal J. Ratzinger. El primado de la

persona en el pensamiento de K. Wojtyla, y para serlo de verdad, pasa por tres momentos
inseparables: uno metafísico, o redescubrimiento profundo de lo que la persona es; otro
fenomenológico, o fundamentación del valor "persona" y de los valores a vivirse; y otro
místico-teológico como única posibilidad de sustentación de la persona y fundamentación
de su ética.

E. Levinas reconoce al papa Wojtyla el mérito de haber sabido asumir, integrar y relacionar
la dialéctica persona-sociedad; libertad-transcendencia; objetivo-subjetivo, y praxis-
contemplación. Detrás de lo cual se asientan las bases de una moral personalista.

Porque, con palabras del papa Wojtyla, "Todos los caminos de la Iglesia conducen al
hombre... El hombre en la plena verdad de su existencia; de su ser personal y a la vez de su
ser comunitario y social... Este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en
el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia; camino
trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la
Encamación y de la redención".

Por eso, y con razón, R. Buttiglione ha calificado el pensamiento del papa Wojtyla como
"filosofía del hombre". En definitiva, la persona es un misterio que sólo alcanza su sentido,
valor, dignidad y plenitud en la Persona, con mayúsculas, de la que es Imagen (ikono) y
Gloria (doxa), Cristo el Señor. En Jesucristo han sido elegidos los hombres antes de la
creación del mundo. No hay, por lo tanto, más que un fin último para la persona humana: la
visión beatífica (GS, 22).

1.- ¿EN QUÉ CONSISTE LA QUE DENOMINAMOS "VISIÓN UNITARIA” DE LA

PERSONA HUMANA?

El hombre es un ser unitario, alma y cuerpo, en "equilibrio inestable" y con riqueza plural
de dimensiones constitutivas. El hombre es cuerpo; el hombre es alma; es espíritu
encarnado. Con ello decimos un "no", tanto al dualismo, como al monismo.

La trayectoria seguida por las declaraciones del magisterio representa una progresión
creciente hacia la afirmación de la unidad del hombre, a través de tres grandes hitos:

1. Los textos magisteriales, hasta Letrán IV inclusive, hablan de una naturaleza humana que
consta de (o está constituida por) alma y cuerpo.

2. Vienne da un paso más cuando enseña que alma y cuerpo se unen sustancialmente; pero
el sujeto de su aserto es todavía el alma ("anima forma corporis").

3. El Vaticano II (GS 14) y el Nuevo Catecismo aseveran categóricamente que "el hombre
es uno en cuerpo y alma" (corpore et anima unus). Hay, por tanto, una cada vez más nítida
formulación de la unidad, en virtud de la cual se pasa de "el hombre tiene alma y cuerpo" a
"el hombre es en cuerpo y alma".

4. Se puede, en suma, decir, como afirma la Biblia, que el hombre es alma y el hombre es
cuerpo. A condición, empero, de que, cuando decimos "alma", entendamos por ella no un
espíritu puro, sino un coprincipio de la realidad humana, cuya razón de ser es la
encarnación, y que cuando decimos "cuerpo", lo estemos pensando como lo que es: una
porción de materia animada, espiritualizada. Hablar del alma y del cuerpo separadamente es
ceder a la imaginación que los yuxtapone y a la raíz helenista de nuestra mentalidad
occidental que los escinde. El cuerpo no se limita a ser instrumento o base de despegue del
espíritu; es justamente su modo de ser.
El hombre en cuanto cuerpo es:

a. Ser-en-el-mundo. Nótese que ser-en es más que estar-en: el mundo no es para el hombre
un complemento circunstancial de lugar, sino un elemento constitutivo; los dos relatos de
creación subrayaban, como vimos, este carácter terreno, mundanal, de "Adán". La inserción
del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su instalación en él no es un exilio,
como pensaban Platón y Orígenes, sino la incardinación en el propio hogar. Más todavía: la
realidad del cuerpo no confina con la propia piel; es, en cierto sentido, coextensiva al
mundo. Este viene a ser como "el cuerpo ensanchado del hombre"; el cuerpo, por su parte,
es "el quicio del mundo", "la estructura a través de la cual la existencia humana
particulariza el universo".

b. Ser-en-el-tiempo. En tanto que cuerpo, el hombre está inmerso en ese tipo de duración
continua y sucesiva que llamamos tiempo. Lo que significa que, en base a su situación de
encarnación, el hombre está hecho de tal modo que nunca puede disponer de sí totalmente
en un único acto definitivo, realizarse de golpe e irreversiblemente. La condición humana
es condición itinerante; el hombre es homo viator; le cabe aprender, rectificar, convertirse,
arrepentirse. Mientras que la libertad del espíritu puro es el riesgo total que se arrostra de
una vez por todas, la libertad humana nunca decide irrevocablemente, y ello porque, al ser
en el tiempo, la realidad del hombre consiste en un ir haciéndose progresivamente, más que
en un ser hecho o un hacerse instantáneamente; "el cuerpo es la libertad protegida contra su
propio riesgo". De aquí parte el planteamiento equilibrado de una moral de actitudes y de
actos; los actos cuentan en la medida en que van fraguando la actitud a lo largo del decurso
temporal de la existencia. Mientras ésta no llega a su término, el hombre no ha cobrado aún
su semblante definitivo, y nada está todavía inexorablemente ganado o perdido. Sólo al
final del tiempo que le ha sido dado alcanza el ser humano su propia identidad.

c. Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del ámbito

espacio-temporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre
entero. Suponer que el sujeto del verbo morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a ignorar
que, según venimos diciendo, el hombre es cuerpo; la banalización de la muerte como
fenómeno epidérmico, amén de chocar con la intuición que todos tenemos de su
terribilidad, es una forma de regresión hacia el dualismo antropológico. La muerte ha de ser
tomada en serio, porque el hombre es corpóreo, mundano y temporal y porque todas estas
dimensiones constitutivas de su ser quedan radicalmente afectadas por ella.

d. Ser sexuado, ya los dos relatos de creación del Gn insistían en el hecho de que la entidad
hombre se realiza en la polaridad complementaria del varón y la mujer. Esta diferenciación
sexual, implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad afectiva,
un doble modo de instalación mundana y de relación social correlativamente diferentes: "en
la sexualidad del hombre se proyecta su manera de ser respecto al mundo". A decir verdad,
la idea de hombre no tiene una correspondencia real-concreta sino a través de su
emplazamiento en un sexo o en otro, emplazamiento que es a la vez "biológico, biográfico,
social e histórico".

La igualdad y mutua complementariedad de los dos sexos está muy claramente afirmada en
los dos relatos de creación, como se ha visto en su momento. En relación a la mujer, y
según Teresa Porcile, en la mujer des-tacan tres elementos: habitabilidad (útero habitable),
temporalidad (su organismo está ritmado cíclicamente) y donación (con su propio pecho
puede alimentar nuevas vidas). K.Wojtyla habla de la mujer como memoria ético-histórica
de la humanidad y es protagonista de la cultura de la vida.

e. Expresión comunicativa del yo. Por el cuerpo, el hombre se dice a sí mismo; el cuerpo
es, según la conocida sentencia marceliana, la mediación de todo encuentro, el hombre, uno
manifestándose, el sacramento o el símbolo de la realidad personal. Esta función
comunicativa se condensa y quintaesencia en el rostro, donde "rezuma la intimidad secreta
en que la persona cercana consiste", en cuya desnudez se refleja siempre una interpelación
y una llamada a la responsabilidad. El rostro es "ese lugar en donde, por excelencia, la
naturaleza se hace porosa a la persona". Y el rostro de Cristo, "rostro de rostros, clave de
todos los rostros", es el espacio de la hierofanía absoluta; por eso "el que me ha visto a mí,
ha visto al Padre" (Jn 14, 9) y el que ve al otro tiene que verle a Él (Mt 25, 35 ss.). De
suerte que el único modo de ver al otro verdaderamente es viendo en El a Cristo; de no ser
así, se está viendo algo, no a alguien; está dejando de captarse la interpelación en que el
rostro del otro consiste.

f. Ser histórico y creativo. La historicidad, como estructura transcendental del hombre, lo

abre a un compromiso dentro de la historia en la que debe proyectar su existencia personal
y comunitaria. El hombre tiene un compromiso histórico-político. ¿Cómo se compaginan y
complementan este esfuerzo humano y la historia de salvación? Lo vimos al hablar del
sentido del progreso humano. El hombre es creado-creador.

2.- ¿EXISTEN "SUSTITUTOS DEL ALMA” EN NUESTROS DÍAS?

El hombre es cuerpo y el hombre es alma. ¿Por qué en nuestros días es tan difícil creer en el
alma humana? En nuestra cansada y vieja cultura occidental, los extremos de un imaginario
arco cultural van desde el materialismo (Epulón) hasta el nuevo animismo
reencarnacionista (New Age-Ghost), y se pueden resumir en seis tendencias:

A. NO HAY ALAMA

1. Substitución materialista:

J. L. Ruiz de la Peña, en su momento, y un servidor más recientemente, hemos salido al

paso del cientifismo o biologicismo reinante. Se aboga sencillamente por una visión
materialista de la realidad en la que no existe más que una dimensión esencial: lo físico.
Aunque se pretenda camuflar dicho materialismo bajo el epígrafe de emergentismo.

La versión más reciente de esta visión materialista es la que ofrecen los actuales
codirectores de los yacimientos prehistóricos de Atapuerca. El hombre no es otra cosa que
un animal evolucionado al azar; ni sabe de dónde viene ni a dónde va. Es muy curiosa y
sospechosa la saña, particularmente de E. Carbonell, con la que se desprecia tanto el
término alma como a Aquel que da sentido al mismo: Dios. Dios sería una invención de la
especie homo sapiens sapiens ("es el hombre quien ha creado a Dios'') y en la persona
humana no hay nada "especial" axiológicamente hablando: "los hombres se han
especializado en pensar como las aves en volar".

2. Substitución Social:

Esta substitución no requiere grandes explicaciones. Es la herencia decimonónica de la

izquierda hegeliana: desde totalitarismos marxistas hasta ideologías nacional-socialistas. El
alma, personal y eterna, se ahoga en colectivismos y comunitarismos. La pregunta nace
inevitable: ¿Pueden la memoria social o el homenaje colectivo silenciar la pérdida de un
solo ser querido, de un sólo militante?

Baste recordar una máxima popular, sin mayores pretensiones científicas:" todos somos
como todos, como algunos, y como nadie". Ese ser como nadie es lo que aporta
precisamente, y trata de salvarse, con el término alma. No es extraño que P. Berger,
rompiendo moldes estrechos, tuviera que hablar de “rumor de ángeles" o redescubrimiento
(¡qué curioso!) de dos realidades complementarias: Dios y el alma.

B. SOLO HAY ALMA:

3. Substitución reencarnacionista:

Entra en escena el cuerpo astral, alimentado por los chakras. El ancestral miedo a la muerte
se mitiga -que no se anula- con el mito "en positivo" de la reencarnación. No se viven
varias vidas para purgar sino para crecer en energía positiva y en conciencia transcendental.
Incluso nuestros antepasados (en forma angelical) vendrían a recogernos en el mismo
momento de la muerte con sus cuerpos astrales. Morir es pasar del túnel a la luz para vivir
otras vidas. La New Age, con toda su fuerza y su crudeza, alimenta este substituto anímico,
robándole al cristianismo, y al resto de religiones, desde dentro, el tradicional -y
aparentemente- asentado concepto del alma.

4. Substitución esotérica:

En sus múltiples versiones de energía interior (potencial psíquico, paranormal y

energético), de aura (huevo etéreo), de poder de la mente, de energía interior, de lo
astrológico y numerológico, o sencillamente del animus-anima: "alma- mundo" (impulso de
todo movimiento en la Naturaleza, que en los panteístas se identifica con Dios) y de "alma
exterior" (el alma una vez separada del cuerpo de forma parcial o definitiva).

Todo ello sin olvidar las nuevas técnicas esotéricas propiciadas por la denominada New
Age: los viajes astrales, el rebirthing o grito inicial y regresiones, el Living Relations
Training o fuerza de las personas amadas, el training autógeno y Tai-Chi o equilibrio
somático-mental, etc. Pero no nos engañemos. En ningún momento es el alma protagonista
de nada. Sus substitutos -en una especie de panteísmo espiritualista y de nuevo mercado
espiritual- lo llenan todo.

C. EL ALMA ES "OTRA COSA":

5. Substitución Cibernética ("el hipo-cuerpo"):

El alma viene a sustituirse por la máquina "pensante y supuestamente sentiente"

(cibercultura). El icono Internet es mucho más que una red de comunicación; es símbolo de
una nueva antropología: ha desaparecido el espacio-tiempo- límite de la corporalidad y
entramos en la era de un "hipo-cuerpo" atravesado por la ausencia de fronteras y límites.
Estamos hablando de cuerpos-máquinas donde han desaparecido prácticamente todos los
sentidos menos la vista. Por cierto, la mirada de un "voyeur" (mira sin que le vean; domina
la pantalla hasta donde quiera ser visto). La comunicación ya no es cara a cara, sino
mediática; no es interpersonal, sino también de interacción mediática (e-mail, teléfono
móvil, etc.). La salvación vendrá por las nuevas tecnologías: nos harán inmortales; nos
transcenderemos por la memoria e ingeniería tecno-genética ("seremos ciborgs", mitad
humanos-mitad máquinas).

Pero hay que decirlo con nitidez: el ordenador no posee alma. Está construido y diseñado
para una existencia funcional y esclava. Cuando se coloca todo el acento en el valor de la
cibercultura y se hace de ella un fin, entonces se da un vertiginoso y peligroso paso: a su
creador, quien queda reducido a "cosa" (algo) perdiendo su originalidad única (ser alguien).
Así me atrevía a expresar en cierta ocasión esta substitución con acento poético: "la he
mirado de frente-de lado. La he contemplado entusiasmado, sin miedo. Un éxtasis técnico-
místico ha empapado súbitamente mi cuerpo y mi mente. Ahora sé por qué la máquina no
habla de sí, ni de Ti, mi Señor: le falta un corazón de carne para poder decir su nombre y,
sobre todo, Tu nombre".

6. Substitución consumista ("el hiper-cuerpo"):

O del "cuerpo Danone, cuerpo 10". Donde se ha dado un doble y correlativo viraje o
transmutación: En primera instancia, no es Dios quien crea el alma, sino principalmente y
sobre todo el cuerpo, y, además, no es el alma el alma del cuerpo, sino el cuerpo el cuerpo
del alma. La búsqueda impulsiva y obsesiva por la calidad de vida, por el culto al body, por
el bienestar a cualquier precio, hacen del cuerpo -sin alma- un fin apetecible a toda costa y
a cualquier precio. Particularmente este fenómeno se aprecia entre los más jóvenes. Los
cuerpos- diseño, son también el efecto de la globalización y del pensamiento único en tres
mitos: belleza, juventud, salud. Cuerpos, suplantando sin más la totalidad de la persona, y
remodelados según las exigencias del mercado. Cuerpos ostentosos y de "atracción fatal"
que acaban modelando nuestro pensamiento y nuestras conductas prometiéndonos
felicidad, bienestar e inmortalidad. Cuerpos-marketing, en fin, que encierran una sospecha:
la tiranía de lo social (que marca uniformidad de modelos) imponiéndose a la originalidad
de las personas. Una vez más, al desplazarse y ser substituido el genuino concepto de alma,
prima lo exterior-presente sobre la interioridad-eternidad. La realidad, lejos de abrirse, se
cierra en los límites de la hiper-corporalidad.

3.- ¿QUÉ SE QUIERE DECIR CON LA FRASE EL HOMBRE ES ALMA”?

Durante los últimos decenios, diversos autores prefieren, por la complejidad del problema
que encierra, usar otro término para denotar "alma": conciencia, mente, psique, espíritu, y
ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, comprometiendo su
credibilidad.
Con todo, la idea (sea cual fuere la voz con que se designe) es insustituible para la teología,
habida cuenta de que con ella se expresan y tutelan -como se verá luego- una serie de
mínimos antropológicos innegociables para la fe cristiana.
Con este concepto, en efecto, la antropología cristiana trata de significar, por de pronto, la
absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale más
que cualquier otra realidad mundana, dista cualitativamente de lo infrahumano; así lo
certifica la categoría bíblica imagen de Dios. Pero si esto es así, si el hombre vale más, ¿no
tendrá que ser más? La afirmación axiológica demanda, para poder sostenerse, una
afirmación ontológica; el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser.
Thielicke afirma que tiene que haber en el hombre "un momento óntico" que respalde
objetivamente su inalienable singularidad frente al resto de lo real.
Según J. Ratzinger, el concepto alma en el lenguaje cristiano, no tiene nada que ver con la
filosofía griega; es un concepto estrictamente cristiano, en el que lo dialógico (lo funcional)
prima sobre el "en sí de lo ontológico", aunque no pueda darse sin ello.
La dimensión teologal, en suma, reclama la misma apoyatura ontológica que antes veíamos
reclamada por la afirmación del valor del hombre. Es, pues, no sólo lícito, sino ineludible,
entender por alma, como subraya J. L. Ruiz de La Peña, el momento óntico transmaterial
(irreductible a los momentos físico-químico-biológicos) de la realidad humana, que funda
objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal (dos caras de la misma moneda).
En definitiva, con el concepto de alma se trata de superar tanto el materialismo monista, así
como el dualismo griego y el dualismo reencarnacionista. J. A. Sayés ha recordado los
inconvenientes de olvidar el verdadero sentido del alma: fideísmo en el más allá; docetismo
o desprecio del cuerpo; falta de bases para una verdadera ética y antropología y, finalmente,
no se entendería el verdadero sentido de la resurrección de Cristo.

J. Huarte afirma, siguiendo la Tradición católica, que el alma es creada directamente por
Dios en el momento mismo de la generación, en su estructura formal y óntica, que hace
posible la unidad de la persona humana.

No se puede ocultar que, enlazado con este tema del origen del alma en el hombre, está el
de su final.

4.- ¿POR QUÉ LA REALIDAD “ALMA” ES “TAN DECISIVA” EN EL

PENSAMIENTO CRISTIANO?

En resumen, en el tema del alma afirmamos, lo siguiente:

1. Aunque no es un término propiamente de antropología cristiano-bíblica, sí es una palabra

que forma parte de la tradición y difícil de sustituir.

2. Hay que diferenciar dos cuestiones: si existe, y la respuesta es afirmativa, y qué es

(posibilidad de explicaciones diversas, salvado el contenido esencial).

3. Es una palabra "tutelar", en el sentido de que da a entender el origen único, singular de

cada persona, querida por Dios personalmente como existente; también da a entender que la
persona humana es superior a todo lo creado y, en su vida, hay una dimensión esencial de
crecimiento en relación a Dios; finalmente, da a entender que la persona subsiste después
de la muerte y que el concepto de resurrección (incluida "la carne") es diferente del
concepto animista, inmortalidad del alma y reencarnación...).

4. Sobre el tema del alma, en clave evolucionista, debemos afirmar:

a. Que existió en la evolución del humanoide un salto "cualitativo", por una intervención
"especial" de Dios, infundiendo en él la dimensión espiritual (nesamah del que habla el
libro del Génesis) que le hizo ser no sólo "criatura" de Dios sino imagen y semejanza suya.

b. Que esta dimensión del hombre (este "plus óntico") es la "forma" lo que le hacer ser lo
que es en su valor último y determinante.

c. Que en todas y cada una de las personas que vienen a este mundo existe una nueva
intervención de Dios (creacionismo).

5. Según lo anterior, el cristianismo rechaza el emanatismo (panteísmo), el pre-

existencialismo (existe el alma anterior al cuerpo), el materialismo (el alma no es una
dimensión "nueva" y diferente) y el traducionismo o generacionismo (el origen del alma
estaría en los padres). Dios actuaría en cada persona, de forma individualizada. Esta
intervención es algo diferente del concurso ordinario (gracias o dones) y de lo que
aconteció en la creación primera (creación de substancias). Es una intervención de Dios que
"coactúa" con y en la fuerza generativa de los padres. Por eso se llama "creacionismo
moderado". Es decir, una causa (los padres que generan) produce un efecto que supera su
propia capacidad en cuanto esa misma causa "es elevada" y conducida por una acción
especial y única de Dios hasta superarla.

6. Esto quiere decir, en otras palabras, que en el tema del alma, hay que diferenciar:

a. Un "antes": la singularidad de la persona humana (axiología y ontológica) y la no

preexistencia de un elemento espiritual al corporal.

b. Un "en": la intervención especial y personal de Dios para hacer posible la dimensión

transcendente de la persona. Dicha intervención se produce al mismo tiempo que el
concurso de los padres, generadores de la nueva vida. Dios actúa conjuntamente con las
causas segundas. Dios crea; los hombres, cooperan generacionalmente.

c. Un "después": el alma, esto es, la dimensión espiritual-singular de la persona humana,

crece existencialmente con la persona dándola consistencia óntica y valor. Esta dimensión
espiritual integra todas las dimensiones de la persona. En el momento de la muerte define
todo lo que la persona ha sido y lo que va a ser delante del Dios vivo. Todo ello en espera
de la consumación total escatológica que reclama la dimensión físico-espacio-temporal
(soporte físico-corpóreo).

5.- LAS IMPLICACIONES DE UNA “CORRECTA VISIÓN” DEL ALMA Y DEL

CUERPO EN “SENTIDO CRISTIANO”

Una correcta visión del alma y del cuerpo comporta:

1. A la hora de hablar del alma, lo repetimos, afirmamos el "plus ontológico" que

constituye a la persona humana; su relación especial con Dios; lo que da forma en
profundidad a lo específicamente humano. Lo que hace, en resumen, que la persona
humana sea espíritu encarnado, y carne espiritualizada.

2. La persona humana es un "ser ontológico-relacional" (sarx-psijé-pneuma) Creemos que,

tras la muerte, "algo muy nuestro subsiste" (sin dualismos, como si alma y cuerpo fueran
sustancias completas); pero sí una cierta "dualidad" (dimensión espacio-temporal del
hombre y dimensión eterno-espiritual).

3. Incluso la "inmortalidad" de lo que llamamos "alma" vendría avalada, de alguna manera,

por un hecho "creacional": lo que Dios ha creado, Dios no puede destruirlo.
4. El concepto de muerte cristiana tiene su paradigma en la resurrección de Cristo y el caso
único de la Asunción de María.

5. En escatología católica tenemos que salvar el denominado "estado intermedio" (desde la

muerte personal de cada uno hasta el juicio final). Imprescindible para entender la
singularidad de la forma de "tránsito" de María y la Comunión de los Santos.

6. Lo que llamamos "alma postmortem" (subsistencia personal) no se puede decir que sea el
"yo completo", ya que reclama "naturalmente" la corporeidad. Y, sin embargo, tiene
capacidad de actos intelectivos y de voluntad; tiene capacidad para recibir premios o
castigos (comprendida cierta "purificación"); tiene capacidad para interceder por los vivos
peregrinos (Comunión de los Santos).

7. Con relación a lo que queda en tierra ("cadáver"), doble tema:

a. Lo que se puede considerar como "efecto del pecado" (posibilidad de muerte teológica, y
necesidad de purificación).

b. Lo que es simple "hipoteca" espacio-temporal hasta que todo se "espiritualice" (Dios sea
todo en todos y la muerte quede vencida totalmente).

8. Algunas claves para "entender el misterio" y a las que no se puede renunciar:

a. Este cuerpo que ahora está configurado por la "psijé", en la resurrección gloriosa será
configurado por el "pneuma" (1Cor 15, 44). y todo ello en los mismos cuerpos (y
cadáveres) con los que se había muerto. De no ser así, tampoco resucitarían los mismos
muertos (S. Ireneo).

b. El alma es la quintaesencia no sólo de la emotividad-racionalidad, o de la misma

personalidad humana, sino la quintaesencia de la totalidad del hombre frente a Dios.

9. Concluyendo, con el tema del alma, en sentido católico...

• Se rompen dualismos platónicos y gnósticos.

• Se rompe el "monismo espiritualista": la concepción de muerte animista, y la de

reencarnación.

• Se sale al paso del "monismo (materialismo) intramundano" (Milenarismo de J. de Fiore,

y concepto de muerte marxista).

• Se denuncia el concepto de "muerte total" (Thnetopsiquismo de Taciano o de los místicos

árabes, y Ganztod de evangélicos contemporáneos): todo muere y Dios haría el milagro de
una resurrección total.
• Se denuncia por incompleta la teoría de "resurrección en el momento de la muerte" (que
no salvaría el estado intermedio ni la resurrección de la carne).

• Afianza un lenguaje netamente cristiano: cementerio (dormitorio), deposición: (derecho

de Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano), valor de no fomentar la cremación (somos
templos vivos de Dios), y del sano sentido del culto a las reliquias, y se entiende el tema de
"los cuerpos incorruptos".

A su vez, una correcta comprensión del tema que nos ocupa comportaría:

1. El hombre no se salva con un esfuerzo puramente natural de perfeccionamiento de las

"cualidades superiores" de su ser, sino acogiendo el Espíritu para insertarse en el cuerpo de
Cristo.

2. La carne misma es portadora de salvación porque en ella el Hijo se ofrece al Padre.

3. La vida divina afecta no sólo a la interioridad, sino a todo nuestro ser y obrar.

4. La unidad corpóreo-espiritual hace ver la estrecha conexión entre antropología,

cristología, soteriología, eclesiología, sacramentología y escatología.

5. Nos da a entender la inserción plena y responsable en la historia y, al tiempo, la tensión

hacia un futuro siempre superior y a un Dios siempre transcendente.

6.- ¿QUÉ SENTIDO TIENEN EL “ESTADO Y LA GRACIA ORIGINALES"?

Afirma el Nuevo Catecismo que el primer hombre fue no solamente creado bueno, sino
constituido en amistad con su Creador y en armonía consigo mismo y con la creación en
torno a él; amistad y armonía tales que no serán superadas más que por la gloria de la nueva
creación...

La Iglesia, interpretando de manera auténtica el simbolismo del lenguaje bíblico a la luz del
Nuevo Testamento y de la Tradición, enseña que nuestros primeros padres, Adán y Eva,
fueron constituidos en un estado de "santidad y justicia original" (Trento: DS 1511). Esta
gracia de la santidad original era una participación de la vida divina... Por la irradiación de
esta gracia, todas las dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras
permaneciese en la intimidad divina, el hombre no debía morir (Gen 2,17; 3,19) ni sufrir
(Gen 3,16). La armonía interior de la persona humana, la armonía entre el hombre y la
mujer y, por último, la armonía entre la primera pareja y toda la creación constituía el
estado llamado de "justicia original"...

El "dominio" del mundo que Dios había concedido al hombre mismo como "dominio de sí'.
El hombre estaba íntegro y ordenado en todo su ser por estar libre de la triple
concupiscencia (1Jn 2,16), que lo somete a los placeres de los sentidos, a la apetencia de los
bienes terrenos y a la afirmación de sí mismo contra los imperativos de la razón.

Signo de la familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en el Jardín (Gen 2,8).
Vive allí "para cultivar la tierra y guardarla" (Gen 2,15): el trabajo no le es penoso (Gen
3,17-19), sino que es la colaboración del hombre y de la mujer con Dios en el
perfeccionamiento de la creación visible. Toda esta armonía de la justicia original, prevista
para el hombre por designio de Dios, se perderá por el "pecado de nuestros primeros
padres".

¿Qué se esconde, teológicamente, detrás del tema del estado y de la gracia originales?

Este tema, se puede subdividir en otros dos:

1. El paraíso como cristocentrismo de todo lo creado (sentido de todo lo creado desde el

misterio de Jesucristo).

2. La constitución "primordial" de la persona humana (la relación natural- sobrenatural o el

"secreto y misterio profundo de la persona humana").

Al hablar de estado original, nos referimos a lo que la Biblia expresa con la palabra Edén y
paradeisos. Parece ser un calco de la palabra persa "pardes", que significa jardín o huerto.
La imagen del paraíso resuena al mito del "origen perfecto". Según este mito, lo perfecto
estuvo en el principio; el hombre primitivo lo tenía todo, por ser el primero. En la Biblia,
"paraíso", se utiliza en sentido material (ejem. Si 2,5; Cant 4,12) y en sentido propiamente
religioso (Gen 3-4). Lo llamativo, en la Biblia, es que el paraíso no es "morada de los
dioses" (como en el paganismo) sino morada de hombres, y, más que una morada, se refiere
"a un estado primordial y privilegiado" que refleja armonía, luz, gracia.

Volviendo al tema del primer paraíso, el de la tradición yahvista, es como un relato

simbólico, que nos da a entender que el primer hombre vivió en estado de amistad con Dios
y era plenamente feliz. Por su propia culpa rompió aquel lazo de unión, deshizo su vida de
armonía y, en consecuencia, la humanidad se encuentra en una situación diferente a la
primera. En esta descripción yahvista, se insertan distintas imágenes, que reflejan la
constitución espiritual del hombre y los dones gratuitos concedidos por Dios.

El hombre, creado por Dios, en su doble dimensión espiritual y material, era caduco,
terreno y mortal, pero estaba destinado a la vida y llamado por Dios a la intimidad con Él,
como fuente de su felicidad y de su plenitud.

La promesa del nuevo paraíso, preanunciado por los profetas y realizado en Jesucristo, que
se hará presente en la recapitulación final, se refiere a la transformación de la tierra en un
nuevo Edén (Ez 36,35; Is 51,3), en el que las aguas vivas brotarán desde el templo de Dios
y a sus márgenes crecerán árboles maravillosos que proporcionarán al Pueblo nuevo
alimento y curación (Ez 47,12). El árbol de la vida volverá a abrirse para los hombres (Ap
2,7). Este nuevo paraíso superará al primero, por la fecundidad maravillosa de la naturaleza
(Os 2,23), por la paz universal entre los hombres y con el cosmos creado (Os 2,20; Is 11, 6-
9), por el gozo sin mezcla de sufrimiento ni dolor (Jer 31,13; Is 35,10), por la supresión de
todo sufrimiento y de la misma muerte (Is 35,5; 65, 19), por la victoria sobre la antigua
serpiente (Ap 20,2) y por la entrada en una vida que no tendrá ya fin (Dan 12,2; Sab 5,15).

En el Nuevo Testamento son frecuentes las alusiones al paraíso, sobre todo en los escritos
paulinos. La obra de Cristo se presenta como el misterio salvador y redentor, que rehace la
ruptura inicial del hombre con Dios, y restaura el estado original. Cristo es el segundo
Adán, que devuelve a la humanidad lo que el pecado del primero le había quitado (Rom 5,
19); si el primero trasmitió la muerte, el segundo comunica la resurrección (1Cor 15, 22).

Son abundantes los términos, que indican la vuelta al estado inicial, cuando se trata de
definir la redención. Así, S. Pablo, en la carta a los Romanos 7, 7-25, parece admitir que
hubo, en la humanidad, un tiempo de inocencia y gracia, simbolizado por el yo que vive sin
ley. Llega el pecado y como consecuencia se produce el desequilibrio interno, que el
hombre experimenta. Cristo devuelve la gracia y la armonía. De Adán a Cristo hay una
línea ascendente de perfección. Adán posee ya, al comienzo de la historia, la gracia de
santificación, que Cristo llevará a plenitud.

Así pues, si antes decíamos que el paraíso es el símbolo del don de la gracia que Dios hace
a la humanidad, ahora podemos precisar con mayor justeza: el paraíso es el símbolo del
Verbo encarnado, "la imagen velada del mismo Jesucristo"; en Él hemos sido elegidos
"antes de la fundación del mundo" (Ef 1, 4-5): Por Él y para Él hemos sido creados (Col
1,16). La encarnación no es ante todo un misterio de redención y reconciliación; es un
misterio de divinización, del que la creación del hombre, a imagen de Dios (Gn 1, 26),
constituye su primer esbozo. De ahí que se haya podido decir, con tanta belleza como
precisión, que “cuando se modelaba el hombre de barro, se pensaba en Cristo, el hombre
futuro" (S. Agustín).

La hipótesis de una gracia original que sería "gracia de Adán", y no de Cristo, es

insostenible, pese a contar con defensores distinguidos en la historia de la teología;
contribuye a autonomizar la situación-paraíso, como si fuese autoconsistente, y a concebir
la encarnación como iniciativa terapéutica sobrevenida al hilo de un desdichado accidente.
De esta forma, la teología del pecado acaba por enmascarar el auténtico plan divino,
ocupando el primer plano y relegando a un segundo término lo que, según el prólogo de la
carta a los Efesios es "el previo designio" de quien "realiza todo conforme a la decisión de
su voluntad" (Ef 1, 11). Hay, pues, una única economía de salvación, no dos (antelapsaria y
postlapsaria), y una única gracia, aquella por la que Dios ha querido desde siempre
enriquecer a la humanidad, recapitulada y divinizada en su Hijo.
En resumen, el sentido profundo del paraíso, más allá de representaciones míticas o
infantiles viene a decir que Dios, desde siempre, ha llamado al hombre a estar en comunión
con Él y que el plan original de Dios para con los hombres es diferente del encontrado en la
situación actual de la humanidad. En esta perspectiva, el paraíso, propiamente hablando, es
Cristo mismo: Él es el nuevo Adán realizado, el principio y el fin, la plenitud. La historia
individual y colectiva es la marcha de la persona hasta su plenitud misma: ser hijos en el
Hijo, la inserción real y definitiva en Cristo. El paraíso no estuvo sólo al principio. Cristo
supera, en clave profética y escatológica, incluso el principio. El paraíso será el Final,
cuando Cristo, y por Él la Trinidad, sean todo en todos.

Estas ideas, tan reiteradas en el Nuevo Testamento, son un respaldo fuerte a la existencia de
un estado original o prelapsario, en el que la humanidad se encontraba en una alianza
especial con Dios, que el pecado rompió y fue sellada de nuevo en la encarnación y
misterio pascual de Cristo.

7.- ¿CÓMO FUE LA CONSTITUCIÓN “ORIGINAL” DE LA PERSONA

HUMANA?

Es curioso anotar cómo, en la teología patrística, se han desarrollado dos líneas de

pensamiento:

• Una, representada por S. Ireneo, considera la perfección del hombre como realizada al
final de la historia, y no al principio. El estado primero de la humanidad sería la infancia
del género humano.

• Otra tradición, representada por S. Agustín, considera el estado primitivo como la

perfección natural y sobrenatural del hombre, porque Adán, antes de pecar, poseía toda la
perfección humana posible.

Estas dos líneas, no deben contraponerse, sino complementarse y equilibrarse. En la

teología medieval, se va planteando el problema de la creación del hombre "in naturalibus"
(en su ser natural) o "in gratuitis" (en gracia). Los teólogos se dividieron en tres grupos:

1. Unos sostuvieron que Adán, antes de la caída, poseía sólo "los dones naturales" y
"preternaturales" (armonía interna, inmortalidad) y una gracia especial de Dios como ayuda
para no caer en tentación. Los dones "de gracia" (santificante y sobrenaturales) eran sólo
una promesa y si les hubieren concedido de no haber pecado (ejem.: Gilberto de la Porrée).
Esta postura ha vuelto a tener eco en teólogos contemporáneos como Flick-Alszeghy. Ellos
hablan de una posesión no formal, sino meramente virtual de la gracia. En el hombre antes
del primer pecado la gracia está seminalmente, como la vida intelectual en el niño, el fruto
en la flor. Esta presencia virtual es una ordenación intrínseca a la visión beatífica, que lleva
consigo la posesión actual de una perfección real, interna, sobrenatural. Entre esta posesión
virtual y la gracia santificante hay la misma proporción que entre la gracia santificante y la
gloria de los bienaventurados en el cielo.

2. Otros, distinguen dos fases: primero, Dios le creó con los dones naturales y,
posteriormente, le ortogó los sobrenaturales (ejem.: Pedro Lombardo, Alejandro de Ales, S.
Alberto Magno y S. Buenaventura). La persona humana necesita ejercitar su libertad para
recibir dichos dones sobrenaturales.

3. Un tercer grupo, entre los que se encuentra Sto. Tomás (Summa I-2, q.90-108; 1-2,
q.109-114), afirma que el hombre fue creado con los dones naturales y sobrenaturales
(particularmente, la gracia santificante comunicada al alma)

El Magisterio contemporáneo apoya esta tercera postura (CEC, nn. 374-379). Dos son las
ocasiones más importantes en que el Magisterio de la Iglesia ha tenido que intervenir en
este asunto. En las dos la discusión se centraba en el Pecado original. La primera en los
siglos V y VI, contra el Pelagianismo y Semipelagianismo.

La segunda en la disputa con Lutero sobre la Justificación. Contra el Pelagianismo actuaron

los Concilios de Cartago y Orange, y contra el Protestantismo el de Trento. El Concilio de
Cartago (Ds 101) afirma que la muerte física de Adán proviene del pecado. El Concilio de
Orange (Ds 174, 175, 186) subraya que el desequilibrio interno del hombre -
concupiscencia- y la muerte provienen del pecado de Adán, que deterioró la naturaleza
humana.

Trento, en el Decreto sobre el pecado original, afirma que el primer hombre antes del
pecado poseyó la justicia y santidad, que incluyen los dones naturales y gratuitos. Señala
como consecuencias del pecado de Adán en todos los hombres la muerte y la
concupiscencia (Ds 787-792).

El año 1567 S. Pío V publicaba la bula "Ex ómnibus offlictionibus”, en la que condenaba
una serie de larga de preposiciones del teólogo belga Bayo. Uno de los temas sancionados
por la bula es que el profesor de Lovaina de tal manera relacionaba los dones paradisíacos
con la naturaleza humana, que no parecía salva-guardar su verdadera gratuidad.
Directamente la bula afirma la gratuidad específica de esos dones, pero en esa afirmación
va incluida la de su existencia (Ds 1026, 1055).

En los documentos del Concilio Vaticano II se encuentran una serie de referencias a este
estado prelapsario, de una manera más o menos explícita. En ellas se fijó el papa Pablo VI
en el discurso a los teólogos del 11 de julio de 1966:

a. LG 2: Dios creó el universo y decretó elevar a los hombres, para que participaran de la
vida divina. No parece que se trate solamente de un decreto intencional sino real, es decir,
que la humanidad participó de esa vida divina como consecuencia de esa voluntad
salvadora. Por eso añade que "caídos en Adán" no los abandonó, sino que les ayudó en
virtud de los méritos de Cristo.

b. GS 13: Este número confirma la interpretación que acabamos de hacer. El hombre fue
constituido en la justicia original. La perdió por abusar de su libertad al comienzo de la
historia, por dejarse arrastrar de la intención del maligno.

c. GS 10: El pecado es el responsable del desequilibrio interno que padece el hombre y de

sus repercusiones en la sociedad (cf. también en el n° 13).

d. GS 22: Se presenta a Cristo como el que devuelve al hombre la semejanza divina, que el
primer pecado había deformado. Por eso Cristo es la gran revelación del hombre y para el
hombre. En la frase conciliar está presente el pensamiento tradicional de la redención como
una vuelta a lo que existía antes del primer pecado.

Pablo VI insiste en que el pecado original es "muerte del alma", es decir, privación y no
simple carencia de santidad y justicia. Hace referencia a Trento (Sesión V, can. 2-3). La
contraposición de los términos privación y no carencia es ya clásica en esta materia.
Privado de una cosa quiere decir que antes la poseía o tenía que poseerla. El ciego está
privado de la vista. Carencia significa solamente la no existencia sin relación alguna a la
posesión anterior o derecho de posesión. La piedra carece de vista, pero no está privada de
ella.

A este estado de justicia original alude claramente Juan Pablo II cuando dice: "Aquel hijo,
que recibe del padre la parte de patrimonio que le corresponde y abandona la casa para
malgastarla en un país lejano, "viviendo disolutamente", es en cierto sentido el hombre de
todos los tiempos, comenzando por aquel que primeramente perdió la herencia de la gracia
y de la justicia original" ("Dives in misericordia", n° 5).

En otra de sus catequesis, afirma: "El hombre fue creado en justicia original. La fuente de
dicha perfección es la amistad con Dios, mediante la gracia santificante y aquellos dones,
llamados en leguaje teológico preternaturales y que el hombre perdió por el pecado. Gracias
a estos dones, el hombre estaba unido en amistad y armonía con su Principio, poseía y
mantenía en sí mismo el equilibrio interior, y no sentía angustia ante la perspectiva de la
decadencia y de la muerte. El dominio sobre el mundo que Dios le había dado desde el
principio se realizaba ante todo como dominio de sí mismo, y con este autodominio y
equilibrio se poseía la integridad de la existencia (integritas) en el sentido de que el hombre
estaba íntegro y ordenado en todo su ser, ya que se hallaba libre de la triple concupiscencia
que lo doblega ante los placeres de los sentidos, de los bienes terrenos y de la afirmación de
sí mismo contra los dictámenes de la razón".

En resumen, Dios ha creado al hombre para hacerle participe de su propia vida divina. Este
destino es anterior a la libre decisión del hombre y supera cuanto el hombre puede
conseguir con las solas fuerzas de la naturaleza. Necesita para ello la ayuda de Dios que le
dé la posibilidad que por la creación no le fue concedida.

8.- ¿CÓMO ENTENDER LOS “DONES PRETERNATURALES” DE LA PRIMERA

HUMANIDAD?

Resumimos algunos puntos sobre este tema:

1. Dichos dones se conciben como una “perfección" en la naturaleza humana, originaria y

sin pecado, para responder a Dios sin impedimentos. Ayudaban a la persona y tenían como
efecto una mayor autoposesión y libertad de la persona humana.

2. Integridad: la armonía interior de la persona para disponer de su libertad de forma más

íntegra libre de impedimentos de la concupiscencia (o tendencias "naturales" que se
vuelven "abiertamente negativas" por el pecado) y libre de los efectos del pecado (que
debilitan la naturaleza).

3. Inmortalidad: no es librarse de la muerte "personal" (psico-física). Es la muerte "dulce

(dormición) o paso o tránsito hacia Dios" (ejem.: María). El pecado introduce la posibilidad
de la muerte "dramática o teológica" (separación de Dios) y que comporta negatividad en
las dimensiones psico-físicas y espirituales de la persona humana.

• Una humanidad inocente viviría la muerte de otro modo; no como ruptura, sino como
transformación; no como término brutal de la existencia, sino como pascua, esto es, como
paso de la fase transitoria a la fase definitiva del propio ser.

• El don de la inmortalidad consistiría, pues, no necesariamente en la exención de la muerte

física, sino en el modo de interpretarla y ejecutarla como emergencia de la gracia, y no de
la culpa. El tener que morir podría ser "comprendido" por el hombre inocente como simple
fenómeno biológico que no atentaba a la continuidad de su relación con Dios, sino que lo
disponía para la consumación de dicha relación.

• Esta interpretación, que comenzó a ganar terreno en los años 1950-1960 y que es hoy
comúnmente defendida por exégetas y teólogos, se recomienda ya desde el mismo sentido
bíblico del término muerte; según hemos visto, la Escritura ve en ella algo más que una
realidad biológica. Ella es un acontecimiento existencial-personal; en cuanto tal, está
conectada al pecado y se opone a la vida, que es también más que la mera existencia,
porque sólo se da, en su sentido más cabal, en al ámbito de la comunión con Dios, el
viviente por antonomasia. Hemos advertido, igualmente, que Trento no hizo suya la versión
biologista de la muerte-pena propuesta por Cartago (bajo el influjo de San Agustín), sino
que le devolvió el ámbito religioso-teologal propio del lenguaje bíblico. Añádase, en fin,
que el bautismo, que quita toda la culpa y toda la pena debida por el pecado (DS 1316 = D
696), no sustrae de la muerte física; nos asocia a la muerte de Cristo, habilitando al
bautizado para vivirla como Cristo la vivió: como acto de fe, esperanza y amor, esto es,
como hechura de la gracia, y no como visibilidad y efecto del pecado.

• En resumen, los dones preternaturales (inmortalidad e integridad) pueden ser

considerados como el primer fruto del don de la gracia recibida en la Creación y estaban
destinados, en Adán, junto con la gracia santificante, a sus descendientes. La inmortalidad
denota no tanto la no-muerte física como la especial relación de amistad con Dios y, por lo
mismo, "una muerte en Dios". Hablamos pues de la no-muerte teológica. La integridad no
es tanto la ausencia de concupiscencia como la libertad para el bien, el don de una unidad
armónica de todas las facultades (corporales y espirituales) en orden a buscar a Dios. El
pecado romperá dicha unidad y producirá un ejercicio desordenado de la libertad, haciendo
de la concupiscencia una tendencia hacia lo negativo.

• Finalmente, a la luz del cristocentrismo, hagamos notar que dichos dones preternaturales
aparecen como una profecía y anticipación de la condición definitiva querida por Dios para
el hombre: ser hijos en el Hijo. La reflexión sobre el estado originario no sólo nos habla de
la primera Creación sino que preanuncia la segunda y definitiva Creación en Cristo, la
segunda persona de la Trinidad encarnada.

9.- ¿EXISTE UNA EXPLICACIÓN TEOLÓGICA DEL ORIGEN DEL HOMBRE

EN “CLAVE EVOLUCIONISTA”?

Durante muchos lustros la aparición del hombre sobre la tierra se interpretaba a la luz de la
lectura histórica de los relatos bíblicos en una concepción fixicista del mundo. El hombre
salía integralmente de las manos de Dios por una acción directa e inmediata sobre la
totalidad del compuesto humano, entendido como alma y cuerpo. Los dos eran producidos
por Dios.

La concepción evolucionista se ha ido imponiendo día a día con mayor fuerza. Si Pío XII
hablaba todavía en el año 1950 del evolucionismo como de una hipótesis de trabajo, no
suficientemente probada, hoy la mayoría de los especialistas de las llamadas ciencias
positivas tienen el evolucionismo por un hecho. El científico considera que el primer
hombre es muy poco superior al animal, del que procede a las inmediatas, en su morfología
y en su psiquismo. Descubre la cadena de pasos graduales, por medio de la paleontología,
desde el reino animal al hombre y establece con estas premisas que la evolución explica
suficientemente la aparición del primer ser humano.

Pero el filósofo y el teólogo no se contentan con los datos anteriores, porque, a su juicio, no
explican satisfactoriamente la naturaleza del "nuevo" ser. Fundamentalmente el problema
está en lo siguiente: admitido que el hombre venga por evolución genética, surge la
pregunta: la naturaleza humana es irreductible por su dimensión intelectiva a la especie
animal en cuanto puramente sensitiva. ¿De dónde y cómo le viene esa nueva dimensión?
Se contestó durante años dividiendo al hombre en dos partes: cuerpo y alma. El alma es
creada inmediatamente por Dios e infundida luego en el cuerpo. Este procede por
evolución, pero es preparado por una acción especial de Dios, para que pueda ser receptor
del alma espiritual. En el origen del hombre se distinguen dos acciones de Dios, además del
concurso natural de la evolución: creación del alma espiritual y humanización del cuerpo.

Este camino de solución ha sido abandonado recientemente. La creación del alma y su

infusión en el cuerpo suena a un antropomorfismo extrinsecista, que no se acomoda a las
exigencias de la antropología actual, que considera al hombre como una unidad tan íntima,
que su creación ha de ser término de una acción plenamente única.

¿Cómo responder a estos interrogantes dentro de la nueva antropología unitaria y la visión

evolutiva del mundo?

El teólogo, al preguntarse por el origen del hombre, ha de tener delante los datos ciertos que
le suministra su propia fe:

a. Unidad del hombre conforme a los testimonios de la Escritura y Magisterio: El hombre

es un cuerpo inundado por el espíritu, y el espíritu es la forma de ese cuerpo (D 481).

b. La dualidad de realidades en la esencia del hombre: Realidades que no derivan la una de

la otra, ni son reducibles la una a la otra (D 11a, 5003, 428, 430, etc.).

c. El alma es forma del cuerpo humano, espiritual, simple, sustancial, inmortal (D 481,
738), racional (D 290, 338, 429). Sólo puede tener origen en un acto creador de Dios (D
2327), que produce en ese momento algo nuevo. De ninguna manera puede ser mero
producto de lo que le precede. El alma no existe fuera del cuerpo, sino que comienza a
existir como forma de él.

Es muy de tener en cuenta en todo este proceso evolutivo la irreductibilidad del hombre,
por su dimensión intelectiva, al reino de los animales, dotados únicamente de dimensiones
sensitivas materiales. El hombre respecto de todo cuanto le precede en la evolución es algo
verdaderamente nuevo. Esta novedad está en la inteligencia.

La capacidad intelectiva podemos definirla con Zubiri como el poder, que posee el hombre
de aprehender las cosas como realidades, no como meros estímulos. La capacidad de
abstracción es la forma más perfecta de la manifestación de la inteligencia. Pero así como el
niño es inteligente, antes de tener uso de razón, pudieron existir hombres inteligentes,
hombres-niños, en los que por inmadurez evolutiva la inteligencia carecía todavía de la
capacidad de abstraer.

Esta dimensión intelectiva establece, entre otras, las siguientes diferencias entre el hombre
y el animal:
a. El animal es: un ser enclasado, en climas, ambientes, comidas... El hombre no: se
acomoda a climas, ambientes, dietas diferentes...

b. El animal resuelve situaciones siempre de la misma forma. El hombre, proyecta su vida,

inventa, progresa...

c. El animal tiene imágenes materiales. El hombre tiene además ideas abstractas, "la silla'',
"el lenguaje"...

La diferencia entre el hombre y el animal no es meramente gradual, es decir, de un más

lineal o estructural. Es una diferencia esencial, que no consiste en un más de cantidad o
estructura, sino de un más cualitativamente distinto que no es fruto de una simple adición.
Entre el primer hombre y el animal, su antecesor, hay un hiato, una separación, que no
explican las solas fuerzas de la materia evolucionante.

El hecho de que el hombre no pueda ser explicado por las fuerzas de la materia
evolucionante no ha de ser entendido como una censura en el árbol de la evolución, sino
como una continuidad discontinua, que intentamos explicar.

Morfológicamente el hombre procede del reino animal. Los paleontólogos han descubierto,
aunque con algunas lagunas, lo que puede ser la escala ascendente de los primates a los
homínidos y, desde éstos, al "homo sapiens", hombre con capacidad intelectual. Las
semejanzas morfológicas y psíquicas, progresivamente cada vez más complejas, llevan a la
conclusión de que no se trata de una mera sucesión, sino de una verdadera evolución
genética del mundo animal al hombre.

Si se estudia la formación del tipo humano o el problema de la tipificación humana, hecha

la hominización, se descubre un progreso genético entre los diversos tipos de seres
humanos hasta llegar al homo sapiens.

Pero volviendo al problema de la aparición del primer hombre surge la pregunta: ¿es la
hominización evolución? Para responder conviene distinguir entre evolución y mecanismos
evolutivos. No son lo mismo. Una cosa es la evolución y otra las causas que la motivan.
Evolución es un proceso genético, en el cual se van produciendo formas psicosomáticas
específicamente nuevas a partir de otras anteriores, en función intrínseca y determinante de
la transformación de éstas. El nuevo ser conserva las formas del anterior, pero
transformadas.

La hominización es la evolución de los homínidos pre-humanos a) homínido (humanizado,

mediante un proceso genético, determinado por la transformación de las estructuras
morfológicas prehumanas. Sólo en estas nuevas estructuras florece un psiquismo, que no
hubiera podido florecer en un ave o en un equinodermo. Si llamamos a ese psiquismo
nuevo psique intelectiva, hay que decir que ésta florece intrínsecamente desde las
estructuras psico-somáticas de un homínido prehumano y en función determinante y
transformante de éstas.

El hecho de la evolución deja intacta la cuestión del mecanismo evolutivo. Aquí es donde la
problemática se complejifica hasta el sumo, al determinar las causas que influyen en la
evolución y el modo de hacerlo. Hay causas de orden físico (ejem.: el ambiente), de orden
psíquico (ejem.: el modo de vida, la competitividad) Todos los ambientes, que componen el
mecanismo de la evolución, han de producir el cambio en el plasma germinal -genes-, para
que sea perdurable y hereditario -código genético-.

En los animales la transformación es causación efectora de la morfología y el psiquismo

animal. En otros términos: la evolución produce íntegramente las formas y la psique del
nuevo animal. No así en el hombre. Su capacidad intelectiva marca una discontinuidad del
proceso anterior. La dimensión espiritual no puede ser producida por la sola materia, con el
concurso ordinario de Dios, sino que se requiere una acción distinta del Creador, que
explique lo cualitativamente nuevo, esencialmente distinto de todo lo anterior, es decir,
psiquismo humano. Por esta razón la aparición del hombre, en su unidad total, está
determinada por la transformación del homínido, pero no está efectuada o causada, como lo
estaba la del animal, por ella. Puede decirse que la nueva psique, la del hombre, es efecto
de una "creatio ex nihilo" -creación de la nada-.

Un paso más: ¿Cómo entender esta creación de la nada, en conformidad con lo dicho de la
determinación por la transformación de las estructuras germinales? Enmarquemos la
explicación en estas dos líneas:

a. La creación de la nada de una psique intelectiva no es una mera adición. Sucede en la

evolución lo que en el origen del organismo humano en la actualidad. La célula germinal,
en su estructura bioquímica, lleva en sí la exigencia de una psique humana. De la misma
manera los cambios germinales del inmediato predecesor del primer hombre son causas
biológicas exigitivas de la creación de la psique intelectiva.

b. Tampoco es una creación ab extrínseco, o desde fuera. La psique intelectiva está creada
desde las estructuras biológicas, brota desde dentro. La acción creadora hace que florezca
desde dentro naturalmente una psique humana en el acto generacional. Esto sucede en todo
individuo humano y por lo tanto también en los homínidos hominizados desde antepasados
infrahumanos. En el cambio germinal, que produce la hominización de las estructuras
somáticas, florece intrínsecamente desde ellas, surge naturalmente, por una acción creadora
intrínseca, una psique intelectiva. La acción creadora pertenece al mecanismo de la
evolución. Es el cumplimiento intrínseco de la exigencia de transformación germinal. Por
esto la acción creadora no sólo no interrumpe el proceso de la evolución, sino que lo lleva a
su término. Una especie, que tuviera las estructuras somáticas, que posee el homínido
hominizado, y no poseyera la psique intelectiva, no hubiera podido subsistir
biológicamente. En resumen, el espíritu no aparece como un epifenómeno de la materia,
sino como una efloración de la misma. No como un epifenómeno, porque no es producido
por ella sola. La materia en virtud de la evolución llega a producir en el psiquismo del
homínido prehumano, inmediatamente anterior al primer hombre, una configuración
morfológica y una psique sensitiva, que exige, para poder subsistir, el complemento de la
psique intelectiva. Por eso la creación del alma no es una mera adición externa.

Es una efloración de las fuerzas de la materia, porque la acción del Creador no es exterior,
sino interior a la acción de las creaturas. La psique intelectiva está creada desde las
estructuras biológicas, brota desde el fondo de la vida misma. Por esta razón la psique
intelectiva aparece como complemento de la evolución. Los mecanismos evolutivos son
causa determinante del espíritu, pero no efectora del mismo. Lo exigen, pero no lo
producen.

Este concurso especial de Dios para la creación de la psique humana es llamado por
algunos concurso creativo, mientras reservan el nombre de concurso natural para el resto de
la evolución.

Hemos llamado a este proceso "continuidad discontinua", porque el hombre nace en virtud
de la evolución anterior -continuidad-, pero bajo la influencia especial que llamamos
concurso creativo, por eso discontinuidad.

10.- ¿CÓMO EXPLICAR EL "ORIGEN DEL ALMA” EN EL INDIVIDUO

HUMANO?

En el tema del alma humana, siempre está en juego un doble concepto: creacionismo y
generacionismo. En la Iglesia antigua ambas opiniones tuvieron sus defensores. San
Agustín prefiere hablar de generacionismo para explicar la transmisión del pecado de Adán
a todos los hombres. Santo Tomás, mediante otra teoría, rompe la conexión entre este
pecado y el proceso generativo, abriendo la puerta al creacionismo. El generacionismo, del
cual se hace eco muchas veces la teología protestante, tiende a ver el alma como
multiplicada por generación o surgiendo del alma sensitiva. Mientras que el catolicismo
sostiene que las almas son creadas directamente por Dios ("Humani Generis"). En este
último sentido, la creación de Dios, al mismo tiempo, es un acto único e indivisible pero a
la vez interviene en cada persona conjuntamente con la generación de los padres. Hay que
afirmar esto para resaltar la razón y libertad del hombre y su especial referencia a Dios.

¿Cómo se entiende la creación inmediata del alma? No se identifica con el concurso

ordinario de todos los seres; ni que Dios cree el alma de la nada y la infunda luego en el
cuerpo preparado por los padres. Puesto que el hombre no es un conglomerado de dos
sustancias completas, sino un único sujeto encarnado, Dios no se limita a dar un impulso a
un ser inferior para que éste produzca algo superior, sino que en cuanto causa principal se
sirve de él como instrumento, de manera que la nueva persona humana es fruto de la acción
¡mediata de Dios y de los padres. Los padres producen la dimensión corporal (cuerpo);
Dios lo produce como persona que tiene una dimensión espiritual (alma). Este concurso de
Dios, respecto al alma, es "creativo" y se distingue, subrayamos, del concurso ordinario y
de la creación propiamente dicha de sustancias concretas, en las que no se sirve de criatura
alguna. Todo esto no es ninguna dificultad para las ciencias, ya que no perturba en lo más
mínimo la regularidad de los fenómenos observables.

Este mismo se aplica en el proceso de hominización primero: no fue un concurso ordinario,

ni solamente evolutivo (producción de un ser superior de otro inferior), sino "creativo", con
la creación de un alma espiritual. Ante este hecho las ciencias sólo verifican, describen los
fenómenos y establecen su concatenación. Con ello se excluye el evolucionismo radical
(Spencer, Lamark, Darwin) que niega a Dios toda intervención, y el materialismo dialéctico
que excluye toda diferencia esencial entre espíritu y materia. En resumen, se afirma la
unidad y totalidad del hombre contra todo dualismo platónico; se subraya la distinción
auténtica e irreversible mutua entre materia y espíritu contra todo psiquismo monista o
materialista; se apoya el concurso creativo de Dios para la existencia del alma espiritual,
del primer hombre y de cada hombre, como algo novedoso y determinante. En este tema,
evolución-creación, hay que evitar dos extremos: el fundamentalismo, según el cual se
excluye el evolucionismo; y la concordia apresurada, que busca en la Biblia coincidencias
con las teorías científicas .No se puede aducir la Escritura en contra de la evolución
humana. Un dato decisivo: sólo el hombre es capaz de responder con palabras y obras libres
a la llamada de Dios y está puesto en relación dialogal y salvífica con El.

La singular dignidad de la persona humana, responsable y espiritual, requiere en su

creación una actividad muy compleja de los padres del individuo y de Dios. La dimensión
espiritual del hombre exige que su causa sea superior a las fuerzas bioquímicas que
constituyen el acto de engendrar. El individuo por ser persona no es producido como los
animales inferiores a Él.

Insistamos en que la novedad, que aún hoy supone la aparición de una persona, ha sido
explicada de diversas maneras en la historia: emanatismo, preexistencialismo,
traducianismo o generacionismo y creacionismo.

El emanatismo es patrimonio de todos los sistemas panteístas, que hacen derivar el alma de
la misma sustancia de Dios. En esta ideología hay que alistar a los Estoicos, Maniqueos,
Priscilianistas... Contra ellos la Iglesia mantuvo siempre la distinción entre alma y la
sustancia divina (cf D 31, 235, 348...).

El preexistencialismo afirma que el alma existe antes de su unión con el cuerpo. Hay dos
corrientes en esta teoría. Por un lado los que afirman, que las almas son encerradas en los
cuerpos como castigo por una culpa cometida en esa vida anterior (Gnósticos, Orígenes) o
los que dicen que sin culpa alguna anterior las almas se unen a los cuerpos. Fue condenado
por la Iglesia (cf. D 203, 236).

El traducianismo o generacionismo, defendido sobre todo en los primeros siglos del

cristianismo. El alma del niño tiene su origen en los padres. Según el traducianismo
material el alma se engendra como el cuerpo en el semen humano. Para el traducianismo
espiritual el alma del niño tiene su origen en el alma de los padres como el fuego del fuego
o la luz de la luz. Así Tertuliano, S. Agustín y otros. La Iglesia ha condenado el
generacionismo traducianista (D 170, 533). El creacionismo, impuesto en la teología desde
la alta Escolástica, defiende, que todas las almas son creadas inmediatamente por Dios. Se
funda sobre todo en la imposibilidad de toda emanación del alma de parte de Dios y en que
lo material no puede producir lo espiritual. Tampoco lo espiritual puede engendrar, porque,
o sería parte de sí mismo o la propia comunicación. Lo cual repugna. Lo espiritual no se
parte, ni el alma del hijo es la de los padres. Dios ser espiritual engendra al Hijo
comunicándose totalmente. Por eso poseen los dos la misma naturaleza. Entre los hombres
no sucede lo mismo. Pío XII en la "Humani Generis" (D 2327) afirma que la fe católica nos
manda sostener que las almas son creadas inmediatamente por Dios.

El creacionismo ha sufrido algunos retoques en la teología actual. La expresión “el alma es

primero creada por Dios e infundida luego en el cuerpo" resulta inaceptable en la
concepción unitaria del hombre. Deben evitarse los siguientes peligros:

a. Creer que Dios primero crea el alma y luego la infunde en el cuerpo. Infusión y creación
se dan en el mismo momento.

b. No hay que concebir la acción de Dios como actuando desde fuera. Dios, causa
trascendente, actúa desde dentro de la acción misma de los hombres.

c. Entender esa creación del alma como un acto nuevo creador. “El acto creador de Dios es
único y simple, es la acción única de su voluntad, que abraza y sostiene todo el cosmos y el
tiempo con todo lo que contiene. En la creación sólo se puede hablar de distinciones en
cuanto la creación significa, que el ser de las cosas depende de Dios. Por eso la creación
especial del alma humana no significa sino una especial dependencia en su ser. Lo cual a su
vez implica un modo especial de ser en relación con el Creador".

Cuando los padres engendran al hijo, ser personal, sucede algo nuevo que requiere una
explicación. La acción generativa no puede producir ese ser nuevo en su totalidad. El efecto
es superior a la causa. La personalidad no nace como producto de lo bioquímico. Es
entonces cuando hay que echar mano de una causalidad superior, que actúe juntamente con
la causa secundaria, a la que trasciende y eleva haciendo que se autosupere. Dios no actúa
al lado de los padres sino juntamente con ellos. No obra desde fuera, sino desde dentro de
la misma acción engendradora. Por eso los padres producen todo el hombre y Dios también.
Cada uno en la esfera de acción que le es propia.
M. Flick-Z. Alszeghy afirman que la creación de cada alma tiene que concebirse como una
producción que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la creación de la
sustancias completas como en la creación del mundo. Por ello abogan por el término de
"causalidad instrumental" como forma de explicar la relación existente entre la generación
humana y la creación divina. Por esta causalidad instrumental se entiende una causa que
produce un efecto que supera su capacidad en cuanto que su acción es excitada, elevada y
conducida por la acción de una causa superior.

J. Huarte subraya que el alma es creada directamente por Dios en el momento mismo de la
generación, en su estructura formal y óntica, que hace posible la unidad de la persona
humana. Enlazado con este tema del origen del alma en el hombre, está el de su final.

De todo lo expuesto en los dos puntos anteriores, podemos deducir el siguiente esquema:

a. Hominización filogenética (aparición de la especie humana):

• No existe dificultad en admitir el evolucionismo desde el Big-Bang.

• Se debe admitir la existencia de "algo nuevo e irreductible" a lo anterior ("alma, mente,

inteligencia", se denominará).

• No por epifenómeno de la materia (no es un producto de ella sola), sino por efloración de
la misma (acción creadora de Dios desde dentro).

b. Hominización ontogenética (conversión embriológica del zigoto en persona).

• No se puede admitir el generacionismo (todo viene de los padres), ni el emanatismo o el

preexistencialismo de las almas.

• Dios coactúa, al mismo tiempo, con los genitores.

• Es creacionismo moderado, distinto de: "creatio ex nihilo"; de las gracias y dones

ordinarios; de la hominización filogenética.

11.- ¿QUÉ DECIR SOBRE LA “REENCARNACIÓN” Y LOS “CENTROS

ENERGÉTICOS”?

En la antropología actual, no podemos ni debemos olvidar los últimos redescubrimientos

sobre "aura y cuerpo energético". Un aspecto olvidado, y hasta des-conocido, en la
antropología cristiana y tan actual en el momento presente, sobre todo, desde el
descubrimiento de las religiones orientales y el esoterismo.

El tema de la reencarnación, dentro de la New Age, es algo muy popular. Tratado en forma
científica y en forma novelada, es entendida como evolución optimista hacia la perfección
total subjetiva y personal, según los diversos niveles de conciencia adquiridos. No es la
reencarnación clásica oriental (más bien purgativa y purificativa), sino la positiva: porque
en cada vida conseguimos niveles de conciencia cada vez más superiores.

Como afirma S. del Cura, "En las versiones occidentales de creencia en la reencarnación,
vigentes en nuestros días, se acentúa con más fuerza que en las tradiciones orientales la
valoración positiva de esta reencarnación, enlazándola con los ideales propios de evolución
progresiva, autorrealización personal y logro de la propia madurez"(R. Steiner).

La supuesta base científica de la reencarnación viene avalada desde varios campos:

• Steiner, desde las ciencias naturales;

• Trautmann desde la física nuclear (la persona humana sería una correlación de electrones
pensantes);

• I. Stevenson desde los recuerdos de ciertas personas que afirman haber vivido otras
existencias anteriores;

• Th. Dethlefsen, desde planteamientos psicoanalíticos;

• Y, desde luego, diversos fenómenos culturales tales como remedio para mitigar el miedo a
la muerte (la muerte sería como la mariposa que echa a volar saliendo de la larva),
elementos astrológicos, y hasta la postura ética contemporánea de no jugarse todo en una
existencia o en opciones fundamentales vinculantes.

Unido al tema de esta reencarnación en sentido positivo, y para encontrar una base fiable y
plausible, se encontraría la creencia en cuerpos energéticos, entre ellos un "cuerpo astral", y
en la importancia y sentido de los "chakras".

Según esto, el cuerpo físico está rodeado externamente por siete cuerpos energéticos que,
como capas de energía, lo envuelven. La cuarta capa es el cuerpo astral. La enumeración
completa de estos cuerpos sería:

• Cuerpo etérico o etéreo,

• cuerpo emocional,

• y cuerpo mental en el plano físico denso;

• cuerpo astral, que haría de puente o comunicación y crisol;

• finalmente, cuerpo etérico,

• cuerpo emocional

• y cuerpo mental en el plano espiritual o más sutil y anímico.

A su vez los chakras estarían situados en siete zonas del cuerpo etérico, y se definen como
fuentes o vórtices de energía, y se corresponden con los principales plexos nerviosos del
cuerpo. Cada chakra tiene un nombre y un color:

• Chakra básico en el coxis (rojo, muladhara),

• Chakra sacro en el ombligo (naranja, swadhistana),
• Ckakra solar en el plexo solar (amarillo, manipura),
• Chakra coronario en el corazón (verde, anahata),
• Chakra laríngeo en la garganta (azul, vishudda),
• Chakra frontal entre los ojos (índigo, ajna),
• Chakra corona en la frente (violeta, blanco o dorado, shasrara).

Los chakras tienen como misión mantener la energía humana en equilibrio mediante un
proceso de corriente energética entre ellos.

Otra forma de denominar los campos energéticos o el espectro energético es el "aura", que
incluso, se afirma, puede ser fotografiada. Dicha aura, multicolor, representaría diversos
órganos:

• Rojo, columna vertebral y glándulas suprarrenales, que simbolizan la actividad, fuerza de

voluntad y emociones.
• Naranja, los órganos reproductores y gónadas, representan la creatividad y el potencial
artístico.
• Amarillo, el corazón y sistema inmunológico, simboliza la capacidad intelectual.
• Verde, el plexo solar y páncreas, simboliza el asiento de la personalidad y el equilibrio
físico y psíquico.
• Azul, la garganta y tiroides. Representa la seguridad en uno mismo.
• Violeta es la frente y el metabolismo. Indica intuición y transformación.
• Finalmente blanco equivale al cerebro y glándula pineal. Simboliza capacidad de
concentración, energía y sentimientos espirituales.

En otro orden de cosas:

• El primer chakra simboliza la tierra;

• el segundo, el agua;
. tercero, el fuego;
• el cuarto, el aire;
• el quinto, el sonido;
• el sexto, la luz;
• y el séptimo, el pensamiento .
El cuerpo astral es el doble del cuerpo físico, etérico, emocional y mental y sirve de enlace
con los otros tres cuerpos más sutiles. Está relacionado con el cuarto chakra situado en el
corazón, y es el que rige el sistema circulatorio, los doce meridianos de energía corporal,
las emociones y los sentimientos. Este cuerpo astral es un condensador de energía cósmica
y telúrica que da vida al cuerpo físico y tiene la propiedad de poder separarse del cuerpo
físico. Esta salida se puede producir voluntaria (para comunicarse con otra persona), o
involuntariamente (mientras dormimos). Gracias al cuerpo astral podemos experimentar la
sanación holística o sanación integral del hombre como cuerpo, mente y espíritu, e, incluso,
se puede llegar a un tipo de cirujía astral.

M. Blavatsky habla de cuerpo físico, principio vital, cuerpo astral, kama rupa o lugar de
deseos y pasiones, inteligencia (mana), alma espiritual (buddi) y espíritu (atma). Atma,
buddi y mana forman el "christós" (el Cristo), la conciencia plena y realizada. Por su parte,
la antroposofía habla de cuerpo físico, cuerpo etéreo, cuerpo astral, forma de mi yo, el yo
espiritual, el espíritu de la vida, el hombre espiritual.

Al hilo de lo que venimos diciendo, me atrevo a realizar una observación y una pregunta.
¿No será el momento, en la antropología de cuño cristiano, de integrar esta dimensión
"energética" de la persona humana? Tal vez la visión de la persona humana tradicional ha
estado demasiado condicionada sólo por tres dimensiones: biofísica, psicológica-emotiva-
racional y espiritual-pneumática. Desde la aceptación del campo energético, como
integrante de la visión del hombre, la antropología se enriquecería y equilibraría muchas de
las posturas hasta ahora alejadas de la visión cristiana.

En cualquier caso, esta problemática se clarificaría desde la antes señalada sobre el tema
del "alma".

12.- ¿QUÉ ES EL “TRANSHUMANISMO”, EL “HOMBRE BIÓNICO” Y LA

"CLONACIÓN”?

Poco a poco, en los umbrales del tercer milenio, se diseñan tres grandes revoluciones,
paralelas y distantes:

• La ecológica,
• la del potencial humanista, llamada New Age,
• la artificial-metahumana, denominada cibernética o biónica.

Tal vez, lo que está en juego no es sólo el desplome de una civilización, sino sobre todo la
supervivencia del ser humano. Por un lado, ¿Primará "lo natural" sobre lo humano?
¿Sustituirá el geocentrismo al antropocentrismo? y, por otro lado, ¿primará la máquina
sobre la persona humana? ¿Sustituirá la cibernética a la memoria-sensibilidad-acción
humanas? y, en el fondo, ¿a imagen de quién estará hecho el hombre: de sus supuestas
potencialidades, de la diosa Gaia, de la diosa cibernética o del Dios Vivo y viviente?

Del hombre biónico o cibernético, de lo ecológico y de la New Age hablamos a

continuación como otros signos del fin de milenio, más allá y atravesandolo "post".

Comenzamos por el hombre biónico, por estar muy unido a lo transhumano. En el final de
nuestro siglo se comienza a hablar de "Tecno Sapiens". La tecnología seguirá siendo el
símbolo del 2000. Gracias a ella, se supone que viviremos mejor, viajaremos más lejos,
adquiriremos otros hábitos de vida y se hará posible una nueva civilización. El cambio que
se anuncia es tan radical que incluso se habla de una nueva especie humana.

El "Homo sapiens" queda desfasado. Se anuncian métodos de diagnóstico y terapeúticos,

junto a medicinas inteligentes, prótesis inteligentes, ropas inteligentes, viviendas
inteligentes, armas inteligentes, y con ello, mayor longevidad y nuevos problemas
existenciales y colectivos, nuevos métodos de educación, nuevos deportes, nuevas formas
de manipulación genética, nuevos cánones de belleza, nuevas formas de comprender y
transformar nuestro entorno, nuevas formas de reproducción (incluidas las clónicas). En
definitiva, el hombre, una vez más, es capaz de cambiar al hombre mismo. Se llega a
afirmar que, dentro de algunas décadas, el ser humano será un híbrido entre lo humano y la
máquina. Se "autoconstruirá a sí mismo".

No es ajeno al hombre biónico, como hemos apuntado, el tema de la clonación.

La noticia saltó a los medios de comunicación con gran sensacionalismo: un equipo de

científicos de la Universidad de G. Washintong habría "clonado" por primera vez seres
humanos. La palabra "clon" significa en griego "rama", y designa, en nuestro caso, el
conjunto de individuos originados de un mismo y único progenitor mediante reproducción
no sexual. Este fenómeno se produce a veces de forma natural en el útero de una mujer
embarazada: de un sólo óvulo fecundado se separan las dos células que resultaban de la
primera división miótica (o las cuatro resultantes de la segunda división) originando cada
una de ellas un embrión completo. Las bacterias, muchos protozoos y hongos unicelulares
se reproducen por clonación, sin intervención sexual. Por lo tanto el tema de la clonación
no es un descubrimiento totalmente nuevo (la naturaleza lo venía haciendo), ni un avance
tecnológico espectacular (otros laboratorios lo hubieran podido hacer; pero no lo han
intentado por principios éticos).

Entonces, ¿por qué el Vaticano y el Papa han levantado una voz tan crítica en este tema?
Porque si éticamente no se pone freno se abre el terrible camino de “fabricar" hombres y
mujeres en serie, seleccionando la raza, o el color de la piel o el sexo o hasta las
características de la altura, color de los ojos o el pelo. Es lo que por ejemplo intentó, sin
éxito, Hitler con relación a la raza aria. O lo que las novelas de ciencia ficción nos relatan
sobre la suplantación de un hombre importante por otro para "manipularle" (por ejemplo,
un Presidente de una nación).

Hay un problema añadido: no sabemos si los experimentos realizados en ratones, ranas u

ovejas serán seres, a la larga, genéticamente tarados. En cualquier caso, la humanidad no
puede quedar en manos de científicos manipulados por extrañas fuerzas económicas o
políticas. Para no pocas personas, la revolución biológica ha significado el amanecer de una
nueva era de omnipotencia para el hombre. Como si con la manipulación genética se
resolvieran todos los problemas planteados por el hombre. Se abren interrogantes muy
serios:

• ¿Quién decidirá qué experimentos genéticos son viables y éticos?

• ¿Dónde se situará el límite entre lo humano y lo inhumano?
• ¿Bastará la declaración de la UNESCO sobre el Genoma y los derechos humanos? (11 -
11-97)93

Desde el hombre cibernético y biónico, son muchos los interrogantes que nacen:
• ¿Será la raza humana capaz de una mutación de tal calibre?
• ¿Seremos capaces de saltar los límites del propio ser humano?
• ¿Hacia dónde y hasta dónde?

Hemos comenzado un camino. El final puede tener una meta feliz o tal vez sólo nos lleve a
un callejón sin salida. Algo es cierto: no todo lo técnicamente posible es lo que éticamente
conviene, ni lo que automáticamente ayudará a crecer a la persona y convertir nuestro
entorno en un mundo verdaderamente humano. Ciertamente somos más ricos y poderosos,
en conjunto, pero cada vez más débiles y más desconocidos a nosotros mismos. Las
preguntas del filósofo se mantienen en pie:

1.- ¿Qué podemos creer?

2.- ¿Qué podemos hacer?
3.- ¿Qué podemos esperar?
4.- ¿Qué queremos ser?

La repuesta no "está en el aire" sino en nuestras manos, en los hombres y mujeres del
nuevo milenio.
BIBLIOGRAFÍA PARA SEGUIR PROFUNDIZANDO SOBRE EL TEMA

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