El Corazon Un Analisis de La Afectividad Sensitiva

El corazón: un análisis de la afectividad sensitiva
y la afectividad intelectiva en la psicología

de Tomás de Aquino
Martín F. Echavarría
I. Videtur quod non: Haecker y Hildebrand
En este artículo nos proponemos desarrollar el tema de la existencia, na-

turaleza y relaciones de la afectividad sensitiva y la afectividad espiritual en
santo Tomás de Aquino1. Este intento podría parecer que está condenado
al fracaso desde el principio, ya que se podría pensar que en santo Tomás no
existe una afectividad espiritual, sino que sólo en el orden sensitivo habría
afectividad, estando el nivel espiritual limitado a unos fríos actos volunta-
rios. No iríamos a buen puerto a recoger leña recurriendo en este caso al
Doctor Común.
Entre los pensadores católicos contemporáneos, hay dos que se han desta-
cado por una revalorización de la importancia de los “sentimientos” espiritua-
les: Theodor Haecker (1878-1945) y Dietrich von Hildebrand (1889-1977).
Artículo recibido el 19 de enero de 2016 y aceptado para su publicación el 7 de abril

de 2016
1
Nuestro trabajo debe muchísimo a un libro sobre el tema que está escribiendo el
Dr. Alberto Berro, profesor de Filosofía de la Universidad Católica Argentina (Buenos
Aires). El Dr. Berro nos ha permitido leer los borradores de los tres primeros capítulos
del libro, aunque pidiendo que no se lo citase. Como su trabajo y su docencia han sido
una de las fuentes principales de este artículo, nos pareció de justicia hacer esta pequeña
mención al principio, que no refleja completamente lo que debemos a su reflexión sobre
el tema. Por el momento se puede ver parte de su pensamiento en A. Berro (2007).
“Afectividad y corporeidad: el concepto tomista de redundantia”. Actas de la XXXII
Semana Tomista. Filosofía del Cuerpo, Buenos Aires [ http://www.sta.org.ar/xxxii/files/
Miercoles/Berro_07.pdf (30/09/2015)].
Espíritu LXV (2016) ∙ n.º 151 ∙ 41-72

42 Martín F. Echavarría
Ambos tienen en común el negar que en los filósofos griegos, pero también,
aunque en menor medida, en los pensadores cristianos clásicos, y muy espe-
cialmente en san Agustín y santo Tomás, se hiciera un lugar a la afectividad
espiritual.
Así, Haecker, un autor más literato que filósofo, que algunos podrían
considerar “agustiniano” porque se mueve en la línea de Pascal y Kierke-
gaard, hace una crítica a la segunda asignación agustiniana de la imagen de
la Trinidad en la mente, la de memoria, inteligencia y voluntad, afirmando
que la memoria debería ser reemplazada por el “sentimiento”2:
Es bien sabido que San Agustín concibió la unidad del espíritu huma-
no como una trinidad de recuerdo, pensamiento y volición. Así nos dice:
memoria et intelligentia et voluntas sunt una essentia, una vita. Es triste re-
conocer que esta división no ha sido afortunada. Agustín no acertó, como
el cocinero platónico, a trinchar guiándose por las articulaciones naturales;
más bien prefirió que su cuchillo cortase y separase sin otra norma que su
propio y tiránico albedrío. Es patente, sin embargo, que la memoria perte-
nece a la intelligentia , de suerte que, en último término, volvemos a encon-
trarnos con la teoría de los dos principios, inteligencia y voluntad3.
2
Esto nos manifiesta las limitaciones de la denominación de “agustinianos” para todos
aquellos autores que, separándose de la línea escolástica y especialmente tomista, desarrollan
una filosofía espiritualista que subraya la importancia de la afectividad. En nuestra humilde
opinión, hay más ideas del san Agustín histórico en santo Tomás de Aquino que en Haecker
y Hildebrand. Otro autor contemporáneo de orientación agustiniana (y rosminiana) que
distingue al sentimiento como tercera facultad espiritual es el interesantísimo Michele
Federico Sciacca. Según Sciacca el objeto propio del sentimiento sería la belleza; cf. M. F.
Sciacca, L’interiorité objective, 37-38: “Les concepts des choses ne sont pas innés, mais
ce qui est ineé c’est l’idée de l’être [...]. Ce problème, vu sans équivoque par Augustin, a
retrouvé sa première maturité critique, dans et contre la pensée moderne, avec Rosmini.
[...] Non pas trois idées, mais la même idée de l’être, comme forme de l’intelligence (vérité),
comme forme de la volonté (bien), comme forme du sentiment (beau)”. La fuente de esta
tercera facultad parece ser Kant (ibidem, 41), como diremos más adelante.
3
Cf. Th. Haecker, Metafísica del sentimiento, 170. Demostrando una cierta
ignorancia de la historia de la teología escolástica, medieval y barroca, así como de la
historia de la teología mística, Haecker afirma: “Hasta donde llegan mis noticias, que
no es muy lejos, no es sabido más que de un teólogo de primer orden que se haya atenido
de alguna manera a la división del alma en memoria, intelligentia, voluntas: San Juan de
la Cruz. Y por desgracia, debiera añadir”. Haecker parece desconocer que tanto autores
como san Buenaventura, como incluso santo Tomás de Aquino aceptaron la fórmula de
san Agustín. Y que, en san Juan de la Cruz, casi todas las veces que se menciona a la
voluntad es en su dimensión “afectiva”, en cuanto potencia que elicita los actos de amor a
El corazón: un análisis de la afectividad sensitiva 43
Recurriendo a una cita aristotélica de santo Tomás, a quien trata con más
respeto que a san Agustín, Haecker prefiere la tríada “sentire, intelligere et
velle”4. Sin embargo, Haecker considera que en Aristóteles y santo Tomás,
lamentablemente, el sentir se limita al orden sensorial y no alcanza el orden
espiritual, que quedaría reducido a la dualidad de inteligencia y voluntad5.
Algo semejante, aunque desarrollado más sistemáticamente, encontra-
mos afirmado por Hildebrand. Este critica a la filosofía griega, y en par-
ticular a la aristotélica6, por desconocer la dimensión de los sentimientos
espirituales, y defiende la centralidad de la facultad que sería sede de estos
sentimientos, a la que llama “corazón”, y la distingue de la inteligencia y
la voluntad7. Tendríamos, entonces, tres facultades esencialmente distintas
Dios, y no en su dimensión “efectiva”. Esto último se ve en muchos autores no académicos

que dependen de santo Tomás, como san Ignacio de Loyola que en los Ejercicios dice
“actos del entendimiento discurriendo y de la voluntad affectando”, dando claramente a
entender que la voluntad es una facultad fundamentalmente afectiva.
4
Ibidem, 176. Cf. Summa Theologiae, I, q. 54, a. 2.
5
En realidad, la tripartición de sentimiento, pensamiento y voluntad no es original de
Haecker, sino que se encuentra por primera vez en el filósofo alemán Johannes Nikolaus
Tetens (1736-1807) y después es aceptada por Kant. Cf. A. Millán Puelles, Léxico
filosófico, 624 (voz: Voluntad humana): “Los ‘sentimientos’ no constituyen realmente un
tercer tipo de hechos que deban ser distinguidos del conocer y del apetecer. [...] Por su
parte, la que sostiene que los sentimientos forman un tercer grupo de hechos psíquicos,
se debe inicialmente a Tetens, habiendo sido admitida por Kant sin dedicarle mayores
reflexiones que pudieran justificarla de una manera más clara y rigurosa; y desde Kant ha
pasado, como por inercia, a algunos cultivadores actuales de la psicología.” La referencia
fundamental para este tema en Kant es la Crítica del juicio (Introducción, III), cf. I. Kant,
Crítica del Juicio: “Todas las facultades del alma pueden reducirse a tres, que no se dejan
deducir ya de una bese común, y son: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y
dolor y la facultad de desear”.
6
Cf. D. Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina,
31-32: “Sobre todo, es el papel que se asigna a la esfera afectiva y al corazón en la filosofía de
Aristóteles lo que pone de manifiesto los prejuicios sobre el corazón. [...] Según Aristóteles,
el entendimiento y la voluntad pertenecen a la parte racional del hombre, mientras que la
esfera afectiva, y con ella el corazón, pertenecen a la parte irracional del hombre, esto es, al
área de la experiencia que el hombre comparte supuestamente con los animales.
7
D. Von Hildebrand & A. Von Hildebrand, Actitudes morales fundamentales,
170: “Es imposible tratar aquí con detalle los diferentes niveles de la esfera afectiva, o
de la esfera de los sentimientos en el sentido más amplio de la palabra, diferencias tan
fundamentales que hacen a los términos ‘afectividad’ y ‘sentimiento’ ser definitivamente
análogos, si no equívocos. Preferimos concentrarnos en las experiencias afectivas que
despliegan claramente todos los rasgos de la espiritualidad y que, por tanto, nos dan
una prueba contundente para afirmar que la dualidad de intelecto y voluntad debe ser
reemplazada por la trilogía de intelecto, voluntad y corazón.”
entre sí, por razón de su objeto: intelecto, voluntad y corazón. Este “co-
razón” no habría sido tomado en serio por la filosofía clásica, y tampoco
en toda su radicalidad por pensadores cristianos como santo Tomás8 y san
Agustín, al que sin embargo reconoce que da un lugar importante a la afec-
tividad espiritual de hecho, aunque no de derecho9. Habrían sido, en esto,
víctimas de su formalismo abstraccionista:
Se nos presenta [en la filosofía] a este centro del hombre como algo
menos serio, profundo e importante que el intelecto o la voluntad. Nos
enfrentamos aquí con un ejemplo drástico de los peligros del abstraccionis-
mo, es decir, del peligro de construir teorías sobre la realidad sin consultar
la realidad [...].
El corazón, de hecho, no ha tenido un lugar propio en la filosofía. Mien-
tras que el entendimiento y la voluntad han sido objeto de análisis e in-
vestigación, el fenómeno del corazón ha sido repetidamente postergado. Y
siempre que se le ha analizado nunca se le ha considerado al mismo nivel
que el intelecto o la voluntad10.
Negar a la afectividad en sí misma el carácter espiritual es una herencia
del intelectualismo de los filósofos griegos que consideraban espirituales
sólo a la razón y a la voluntad. La esfera afectiva en su conjunto era tenida
como irracional y como una característica que el hombre compartía con los
animales11.
Según Hildebrand, la diferencia esencial entre el corazón y la voluntad

consistiría en que esta última sería la capacidad de dirigirse libremente a
8
Cf. Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina,
10. A decir verdad, santo Tomás apenas si es citado explícitamente en este libro. Su
posición parece criticada implícitamente junto con la de los autores cristianos que siguen
a Aristóteles en este punto.
9
Respecto de san Agustín, Hidebrand repite la crítica de Haecker; cf. Von
Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, 35: “Pero
cuando [Agustín] habla del reflejo de la Trinidad en el alma del hombre, menciona la
voluntad junto con el entendimiento y la memoria, pero no el corazón, como cabría
esperar”. ¿Por qué cabría esperar tal cosa si se tiene la concepción afectiva de la voluntad
que es típica de san Agustín? Si bien Hildebrand considera que en san Agustín y en san
Buenaventura se afirma la existencia de la afectividad espiritual, este autor les achaca su
ambigüedad al haber mantenido a la voluntad como única potencia apetititva, sin una
crítica explícita a la presunta concepción de los filósofos paganos (ibidem, 35-36).
10
Von Hildebrand, El corazón. Un análisis de la afectividad humana y divina, 25-26.
11
Von Hildebrand & Von Hildebrand, Actitudes morales fundamentales, 169.
hacer realidad algo actualmente no existente, mientras que el corazón sería

la facultad de la respuesta afectiva, que se referiría a lo actualmente presente
y no sería libre:
La voluntad, en el estricto sentido de la palabra, está siempre dirigida a

un objeto que todavía no existe pero puede ser hecho realidad, de manera
que su existencia depende, por lo menos hasta cierto punto, del acto de
voluntad de una persona; acto que tiene la prerrogativa extraordinaria de
ser libre. Considerar una respuesta afectiva, en este caso la alegría, como un
acto de voluntad, significa perder su naturaleza específica, porque ni su ob-
jeto es necesariamente algo todavía por realizar ni se trata de un acto libre.
La “palabra” pronunciada por la voluntad va dirigida a la realización de
un bien, como si dijera: “esto debería existir y existirá”. Por el contrario, la
“palabra” pronunciada por una respuesta afectiva, como el amor, la alegría,
la veneración, no va dirigida a hacer que un bien exista, sino a reconocer
interiormente el valor de un bien12.
En síntesis, en Haecker se distingue la voluntad como facultad libre-

mente efectiva, del corazón como facultad espontáneamente afectiva. La
primera habría sido tenida en cuenta desde la antigüedad, mientras que la
segunda, sólo esporádica y no sistemáticamente, por algunos autores cris-
tianos. Habría llegado la hora, en tiempos del racionalismo y con una fina-
lidad teologal13, de redescubrir la afectividad espiritual.
¿Quién puede no simpatizar con la intención de Haecker y Hildebrand
de redescubrir y valorar la importancia de la afectividad espiritual en la vida
humana, especialmente en los tiempos que corren y en el contexto de una es-
piritualidad del Sagrado Corazón14? Y no cabe duda de que, si concebimos a
la voluntad como una mera capacidad efectiva, no afectiva, la crítica de estos
12
Von Hildebrand & Von Hildebrand, Actitudes morales fundamentales, 178.
13
Hay que recordar que Hildebrand propone su tesis en el contexto de un libro sobre
el Sagrado Corazón de Jesús.
14
No está de más, sin embargo, recordar que Pío XII recomendó especialmente la
psicología de la afectividad de santo Tomás para una teología del Sagrado Corazón en su
Encíclica Haurietis Aquas (n. 14): “A la verdad, vale también a propósito de Jesucristo,
cuanto el Doctor Angélico, amaestrado por la experiencia, observa en materia de psicología
humana y de los fenómenos de ella derivados.” http://w2.vatican.va/content/pius-xii/es/
encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_15051956_haurietis-aquas.html (30/10/2015).
autores es acertada15. Por otro lado, si bien a veces hecha en un contexto de

excesiva crítica del aristotelismo (conviene no cebarse con el gran pionero
del pensamiento humano), no carece de cierta verdad la constatación del he-
cho de que en Aristóteles no hay un desarrollo sistemático de la afectividad
espiritual. Pero esto no se debe, ni a un excesivo intelectualismo (Aristóte-
les es un crítico del intelectualismo ético de Sócrates), ni a que el Estagirita
acentúe demasiado la voluntad en cuanto efectiva, pues es discutido y discu-
tible si Aristóteles llegó al cabal descubrimiento de la voluntad como poten-
cia especial y como sede del libre arbitrio16. En todo caso, sí habla de orexis
racional. Aristóteles distingue la elección (proaíresis), que es de los medios,
de la voluntad (boúlesis), que es del fin, y que son entendidos como actos, no
como potencias, ni referidos explícitamente a una misma potencia17.
Pero estas críticas no alcanzan a santo Tomás, justamente en gran medi-
da por el influjo de san Agustín, que en este punto se coordina con su aris-
totelismo de manera magistral18. A diferencia de Hildebrand, para santo
15
Por ejemplo, la que encontramos en esta definición de voluntad de un eminente
psicólogo alemán: “se designa con él el proceso anímico humano por el cual se determina
qué impulso debe ser realizado y que además alcanza de este modo la meta fijada contra
todas las resistencias que se oponen a su realización”, Ph. Lersch, La estructura de la
personalidad, 435. Para este autor, la voluntad no tiene tendencias propias sino que se
limita a determinar libremente qué impulso, proveniente de otras esferas, debe realizarse.
16
Sobre la voluntad en Aristóteles, cf. A. Kenny, Aristotle’s Theory of the Will. Sobre
el largo proceso que lleva a la concepción de la voluntad como una potencia del alma
específciamente distinta del apetito sensitivo, desde la antigüedad hasta san Agustín, cf. A.
Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity. Agradecemos la ayuda del Prof. Alejandro
Vigo de la Universidad de Navarra por esta y otras referencias al pensamiento antiguo.
17
Cf. La totalidad del l. III de la Ética Nicomáquea. Ver también M. Zanatta,
“Note”, III, 4, nota 8: “Traduco ßoύλεσις con ‘volontà’ [...] precisando però che non
si tratta assolutamente del concetto scolastico di ‘voluntas’. Questa infatti è un’attività
dell’anima razionale che possiede in sé una facoltà desiderante distinta della facoltà
desiderante irrazionale. La boúlesis, all’oposto, è un movimento della parte desiderante
dell’anima (tò orektikón) —che è una parte irrazionale (cf. I,13, 1102 b 13 – 1130 a 3; De
An. III, 9, 432 b 3-7)— il quale segue i dettami della ragione e si adegua a ciò che la retta
regola comanda. In questo senso la boúlesis è una órexis loghistiké, com’è detto in Reth.
I, 10, 1369 a 2, un desiderio che, esercitandosi nella linea di ciò che la regola comanda,
è perciò ‘capace di seguire la raggione’. Ma questa capacità di conformarsi alla ragione
non toglie che la boúlesis sia ‘desiderio’, e quindi una determinazione essenzialmente
irrazionale”. Sobre la órexis en Aristóteles, cf. M.Riedenauer, Orexis und Eupraxia.
Ethikbegründung im Streben bei Aristoteles.
18
Cf. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, 123: “It is generally accepted
in the study of the history of philosophy that the notion of will, as it is used as a tool of
analysis and description in many philosophical doctrines from the early Scholastics to
Schopenhauer and Nietzsche, was invented by St. Augustine”. Ibidem, 127: “The key role
Tomás la voluntad abarca tanto el apetito de lo que todavía debe lograrse

(que incluye, pero no se limita, a la voluntad efectiva), como el afecto de
lo presente, como se ve, por poner sólo un ejemplo, en el siguiente pasaje:
“La voluntad en nosotros pertenece a la parte apetitiva, la cual, aunque se
denomine a partir del acto de apetecer, no tiene sólo el acto de apetecer lo
que no tiene, sino también el de amar lo que tiene y deleitarse en ello”19.
Claramente se afirman en este pasaje como propias de la voluntad dos ca-
racterísticas que Hildebrand atribuye al corazón: la de ser de lo presente,
y no de lo futuro, y la de ser facultad de afectos espirituales como, en este
caso, amar y gozar20. En el fondo, la crítica de Haecker y de Hildebrand
supone una versión empobrecida de la voluntad, de la que no son culpables
Aristóteles, san Agustín o santo Tomás, sino la línea de pensamiento que va
de Descartes a Kant21.
attributed to will (voluntas) in St. Augustine’s corresponding systems of psychology and

theology results mainly from selfexamination. It is not derived from earlier doctrines in
the field of philosophical psychology or anthropology, and seems to mark a turning point
in the history of theological reasoning. [...] From St. Augustine’s reflections emerged the
concept of a human will, prior to and independent of the act of intellectual cognition, yet
fundamentally different from sensual and irrational emotion, by which man can give his
reply to the inexplicable utterances of the divine will”. Aun destacando su originalidad,
según Dilhle (ibidem, 130-131), este concepto estaba ya prácticamente desarrollado
en Mario Victorino para referirse a la voluntad divina, y es desde allí que san Agustín lo
traería para explicar la mente humana. Se daría así un asombroso paralelismo con otro
concepto central de la filosofía occidental, que también se desarrolla en sede teológica y
que está estrechamente relacionado con el de voluntad: el concepto de persona.
19
Summa Theologiae, I, q. 19, a. 1, ad 2: “Ad secundum dicendum quod voluntas in
nobis pertinet ad appetitivam partem, quae licet ab appetendo nominetur, non tamen
hunc solum habet actum, ut appetat quae non habet; sed etiam ut amet quod habet, et
delectetur in illo.”
20
A. Berro, Afectividad y corporeidad: el concepto tomista de redundantia, 3: “La
voluntad, debido especialmente a la influencia del racionalismo, ha sufrido en los
últimos siglos la reducción de una de sus dos dimensiones, como potencia motiva, como
capacidad de elección y ejecución que mueve a las demás potencias a sus actos propios.
Este aspecto se encuentra ciertamente en santo Tomás, pero también se da en él la
afirmación de la voluntad como potencia afectiva, como sede de movimientos afectivos
espirituales análogos a las pasiones sensibles pero de tal naturaleza que no se dan sólo en
la voluntad humana, sino también en las almas separadas, e incluso en los espíritus puros
y en Dios”
21
Probablemente, el origen moderno de la reducción de la voluntad a su aspecto
efectivo y no afectivo sea Descartes. Este autor produce una involución en la psicología de
los afectos, en primer lugar al llamar a todos los actos del alma “pensamientos”. De estos
algunos son activos, y se llaman “voliciones” y otros son pasivos y se llaman “pasiones”.
De este modo, algunos actos cognitivos, como los juicios, son llamados volitivos, y otros,
En las páginas que siguen nuestra intención es mostrar no sólo la presen-

cia sistemática, y no meramente ocasional, en santo Tomás de dos niveles dis-
tintos de afectividad, el sensorial y el espiritual, y explicar su naturaleza, sino
también la íntima integración entre ambas dimensiones en la vivencia afec-
tiva humana integral, y su enraizamiento en el único núcleo de la persona.
como las percepciones son llamados pasiones. Se produce así una confusión entre el orden
cognitivo y el orden afectivo, y se pierde también la dimensión afectiva de la voluntad.
Cf. R. Descartes, Las pasiones del alma, 83-84 (primera parte, art. XVII): “Tras haber
considerado todas las funciones que pertenecen sólo al cuerpo, sabremos fácilmente que
no nos queda nada que debamos atribuir al alma, salvo nuestros pensamientos, los cuales
son principalmente de dos géneros, a saber: unos las acciones del alma, otros las pasiones.
Las que llamo sus acciones son todas nuestras voliciones, porque experimentamos que
provienen directamente de nuestra alma y parecen depender tan sólo de ella. Como,
al contrario, se pueden generalmente denominar sus pasiones a todas las clases de
percepciones o conocimientos que se encuentran en nosotros, porque a menudo no es
nuestra alma la que las hace tales como son y siempre las recibe de las cosas que ellas le
representan”; Ibidem, 95-96 (art. XXVII): “Después de haber considerado en qué difieren
las pasiones del alma de sus otros pensamientos, me parece que pueden definirse en general
como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a
ella, y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus”.
En esta obra, Descartes contrapone la lucha clásica entre la parte superior y la parte inferior
del alma, a lo que él piensa ser la lucha entre la voluntad y el cuerpo, al que debe dominar
(ibidem, 122 –art. XLVII). Adivinamos un hilo conductor entre la concepción cartesiana
de la voluntad y la kantiana de la voluntad autónoma y su ruptura de la fundamentación
de la moral en las inclinaciones naturales y de la afectividad, dirigidas al bien, vistas como
principios de heteronomía y de hedonismo; cf. I. Kant, Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, 211 (segunda sección, 440, 16-21): “La autonomía de la voluntad es la
constitución de la voluntad por la cual ésta es una ley para ella misma (independientemente
de toda constitución de los objetos del querer). El principio de la autonomía es, así pues:
no elegir sino de tal modo que las máximas de la propia elección estén comprendidas a la
vez en el mismo querer como ley universal”; ibidem, 441 (segunda sección, 441, 3-14): “Si
la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar que en la aptitud de
sus máximas para su propia legislación universal, y por tanto si busca esa ley, saliendo de
sí misma, en la constitución de cualquiera de sus objetos, resulta siempre heteronomía. La
voluntad no se da entonces la ley a sí misma, sino que se la da el objeto por su relación a
la voluntad. Esta relación, descanse en la inclinación o en las representaciones de la razón,
deja que se hagan posibles sólo imperativos hipotéticos: debo hacer algo porque quiero otra
cosa. En cambio, el imperativo moral, y por tanto categórico, dice: debo obrar de este o de
aquel modo, aunque no quisiese otra cosa.” Sobre la voluntad en Kant, cf. H. E. Allison,
Kant’s Theory of Freedom, especialmente las pp. 129-145; 129: “Kant uses the terms Wille
and Willkür to characterize respectively the legislative and executive functions of a unified
faculty of volition, which he likewise refers to as Wille.” Como se ve, esta voluntad, con
sus aspectos legislativo (característica del “voluntarismo” moderno) y ejecutivo, no incluye
la voluntad afectiva. El “sentimiento” (Gefühl) queda confinado en el lado empírico de la
vida humana. Este parece ser el concepto de voluntad que heredan Haecker y Hildebrand.
II. La potencia: Affectus et appetitus
Si bien santo Tomás acostumbra a usar la palabra “apetito” (appetitus)

para referirse a las facultades orécticas, con frecuencia usa también la pa-
labra “afecto” (affectus). Esta palabra se usa tanto para designar los actos de
las potencias apetitivas ( “los estoicos llamaban pasiones del alma a algunos
afectos inmoderados del apetito sensitivo”22), como para referirse a las mis-
mas facultades apetitivas, tomando “afecto” y “apetito” como sinónimos,
como en la siguiente afirmación: “La facultad afectiva o apetitiva inclina a
las acciones exteriores”23.
Las potencias y actos apetitivos y afectivos se especifican por su obje-
to, que es el fin y el bien: “el fin y el bien es el objeto propio del apetito o
afecto”24. En esta simple frase se nos dice no sólo que apetito y afecto son
casi sinónimos en el lenguaje de santo Tomás, sino además que su objeto
propio es el fin y el bien. Estamos ante un apetito o un afecto cuando nos
encontramos ante una inclinación hacia el fin o bien. El aspecto definitorio
del afecto frente a otras realidades es este carácter disposicional, actitudi-
nal, del afecto. El afecto es un modo de posicionarse ante el bien, siendo
accidental a la noción de apetito en general el referirse a algo presente o a
algo por realizar o lograr.
Aunque el apetito no se refiera sólo al bien, sino también a su opuesto,
el mal, y no sólo al bien simpliciter, sino con ciertas determinaciones (el
bien ausente, el bien difícil, el bien alcanzado), sin embargo, el bien es lo
que en todos estos actos es apetecido per se y primeramente, y es por eso
que el amor, que se refiere al bien absolutamente, es el primer movimiento
del apetito y el arquetipo mismo de la afectividad. En el siguiente pasaje se
afirma muy claramente que el amor, un acto afectivo, es el primer acto de
la voluntad, además de ser el primer acto del apetito sensitivo, al que sólo
nombra indeterminadamente y en segundo lugar:
22
Summa Theologiae, II-II, q. 123, a. 10, co: “Stoici vero vocabant passiones animae
immoderatos quosdam affectus appetitus sensitivi”.
23
Summa Theologiae, II-II, q. 180, a. 1, arg. 3: “vis affectiva sive appetitiva inclinat ad
exteriores actiones”. Ver también Scriptum Super Sententiis, lib. 1, d. 17, q. 1, a. 5 arg. 3;
De veritate, q. 14, a. 4, s.c. 5; De virtutibus, q. 1, a. 6, s.c. 3; De virtutibus, q. 1 a. 9 arg. 9.
24
Contra Gentiles, lib. 3, cap. 151, n. 4: “Cum finis et bonum sit proprium obiectum
appetitus sive affectus”.
El primer movimiento de la voluntad, y de cualquier fuerza apetitiva, es

el amor. Pues, aunque el acto de la voluntad y de cualquier fuerza apetitiva
tienda tanto hacia el bien como hacia el mal, como hacia objetos propios,
sin embargo, el bien es principalmente y per se objeto de la voluntad y del
apetito, y el mal en modo secundario y por otra cosa, es decir, en cuanto
se opone al bien, y por eso es necesario que sean anteriores los actos de la
voluntad y del apetito que miran al bien, que aquellos que atienden al mal.
Como el gozo es más importante que la tristeza y el amor que el odio. Pues
siempre lo que es per se es anterior que lo que es por otro25.
El bien es el objeto per se del apetito. El apetito es, entonces, esencial-

mente y principalmente, referencia al bien, y los actos apetitivos por ex-
celencia son, por lo tanto los referidos al bien, especialmente el amor y el
gozo. En cambio, los movimientos apetitivos referidos al mal se subordinan
a estos otros, dependen de ellos. Esto es importante retenerlo, de cara a
lo que diremos en el parágrafo siguiente sobre la diferencia entre pasión y
afecto.
Si volvemos a la cuestión planteada por Haecker sobre la tripartición
agustiniana de la mente, debemos recordar que ésta se inserta en un mar-
co más amplio, que es la de la triple estructura del ente perfecto o bueno
en modo, especie y orden (modus, species et ordo), que corresponden a la tri-
partición de origen bíblico, de número, peso y medida (numerus, pondus et
mensura), y que santo Tomás integra como doctrina propia26. El apetito es
25
Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, co: “Respondeo dicendum quod necesse est ponere
amorem in Deo. Primus enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor.
Cum enim actus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in bonum et malum,
sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per se est obiectum voluntatis et
appetitus, malum autem secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono,
oportet naturaliter esse priores actus voluntatis et appetitus qui respiciunt bonum, his qui
respiciunt malum; ut gaudium quam tristitia, et amor quam odium. Semper enim quod
est per se, prius est eo quod est per aliud.”
26
Cf., por ejemplo, Scriptum Super Sententiis, lib. 1, d. 3, q. 2, a. 2 co.; Summa
Theologiae, I, q. 5, a. 5. Cf. F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre
actual y renovador, 110: “La mente o espíritu tiene tres dimensiones en su mismo ser:
mens, notitia, amor. Estas tres dimensiones son, en el espíritu, lo que el modus, species
y ordo en toda la realidad en tanto que buena. Lo bueno es algo que tiene ser, y lo tiene
concretado y delimitado por sus causas materiales y eficientes, que tiene esencia, por la que
difiere de cualquier otra realidad, y que tiene ordo y pondus, orden y peso, inclinación a
adquirir aquello a que tiende si está todavía en potencia para ello y también a comunicarlo
en la medida que ya posee un acto y perfección.”
el ordo y el pondus de un ente, la habitudo, dispositio, coaptatio, que resulta

del modo y de la especie. Esto es muy importante tenerlo presente, a la hora
de descartar demasiado apresuradamente la tripartición agustiniana de la
mente, que tuvo un importante desarrollo posterior en la espiritualidad
cristiana por su profunda coherencia con la experiencia de la vida interior27.
No sea que acabemos por guiarnos sólo por “nuestro propio y tiránico ar-
bitrio”. Appetitus, affectus, pondus, ordo, amor y voluntas, son todas palabras
que en la tradición agustiniano-tomista significan disposición ante el bien
y están íntimamente relacionadas.
Así como la de bien, la noción de apetito o afecto es análoga (como dice
también Hildebrand). Ordinariamente, santo Tomás distingue tres niveles
distintos de apetito: el apetito natural, el apetito sensitivo y el apetito in-
telectivo. Sosteniendo una tesis que daría para un estudio aparte, y que se
asocia a la dimensión “ponderal” de la imagen agustiniana, y que se puede
conectar también con la idea dionisiana del bonum diffusivum sui, el Aqui-
nate afirma que toda forma conlleva una inclinación28. A la forma natu-
ral, es decir a la forma que es poseída naturalmente, no intencionalmente,
aquella forma por la que algo es determinado a un modo de ser específico,
le es consiguiente la inclinación natural, que santo Tomás llama apetito na-
tural29. A la posesión inmaterial de la forma, que se da cuando la potencia
cognitiva es puesta en acto, le corresponde el apetito elícito. Este se puede
27
Cf. J. Bofill i Bofill, “Note sur la valeur ontologique du sentiment. Double point
de vue dans la détermination des phénomènes psychiques. Le problème du sentiment”,
70: “Cette diversification atteint l’être dans son actualité et perfection mêmes, et elle se
fait suivant trois dimensions irréductibles: essentielle, existentielle et pondérale. C’est le
point de vue où se place la doctrine augustinienne de la ‘species, modus et ordo’; doctrine
qui ocupe chez S. Thomas une place fondamentale dans son système (Vd. notamment: Iª
q. V, art. 5; q. XLV, art. 7, q. XCIII, art. 6; I-II, q. LXXXV, art. 4; De Ver. q. XXI, art. 6;
etc.) mais que la philosophie semble avoir abandonnée depuis”; ibidem, 71: “L’‘ordo’ est
la dimension pondérale de l’’être’; il l’encadre dans des rélations de finalité. Par lui, chaque
être communie avec les autres dans des unités de sens et de dessein. Par son ‘ordo’ l’être
réalise une valeur”.
28
Según santo Tomás, la forma en cuanto tal es acto; el acto es perfección y toda
perfección, por el hecho de ser tal, tiende a comunicarse. Por el lado opuesto, la potencia
no sólo es ausencia de perfección, sino un cierto apetito de perfección y, por ello, participa
lejanamente del bien. Tanto por el lado de la perfección, como por el de la indigencia, la
forma y perfección es causa del apetito.
29
Esto vale tanto para las formas sustanciales (se den o no como parte de un compuesto
hilemórfico), como para las formas accidentales, como las potencias, por ejemplo. Así,
hay un apetito natural de la inteligencia o de la voluntad, no en cuanto operan como tales,
sino previamente en cuanto son formas accidentales inherentes en un sujeto sustancial.
dividir en dos géneros, según los dos niveles de inmaterialidad en que la

forma puede ser poseída en la intimidad del cognoscente: el apetito sen-
sitivo, correspondiente a la posesión de las semejanzas particulares de las
cosas, propia del conocimiento sensorial (en el sentido amplio que esta ex-
presión tiene en santo Tomás y en el aristotelismo), y el apetito intelectivo,
correspondiente a la posesión completamente inmaterial de la forma, que
es propia del conocimiento intelectivo30.
Es muy importante atender a la correlación de cada apetito con una fa-
cultad cognitiva, que se traduce en la operación en la anterioridad de natu-
raleza del acto de cognición respecto del de apetición, y la derivación y pro-
cesión del acto afectivo desde el cognitivo31. No obstante, el conocimiento
previo es causa del movimiento apetitivo en cuanto a la determinación de
su objeto, lo que aparece como bueno, pero no es causa eficiente. La causa
eficiente del acto del apetito es el apetito mismo, o el suppositum, el indivi-
duo subsistente, por medio de la potencia apetitiva, bajo el modo o forma-
lidad presentado por el intelecto o el sentido32. Ambos aspectos deben ser
tenidos en cuenta para entender la causalidad del acto afectivo: la primacía
30
Cf. Summa Theologiae, I, q. 80, a. 1.
31
Cf., entre otros muchos pasajes, Scriptum Super Sententiis, lib. 1, d. 1, q. 1, a. 1,
ad 1: “appetitus semper sequitur cognitionem. Unde, sicut inferior pars habet sensum
et appetitum, qui dividitur in irascibilem et concupiscibilem, ita suprema pars habet
intellectum et voluntatem, quorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas
secundum perfectionem”; De veritate, q. 24, a. 2, co.: “Ad cuius evidentiam sciendum est,
quod cum ad operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa
operatio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem
sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi per vim cognitivam proponitur”
(esta cita es interesante porque enuncia los tres aspectos que interesan a la investigación
psicológica contemporánea: cognición, afecto y operación). Summa Theologiae, I, q. 75,
a. 6, co.: “Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo
modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem”.
Esta tesis, si bien ya está en Aristóteles y en los estoicos, el Aquinate la funda en san
Agustín; cf. Summa Theologiae, I, q. 60, a. 1, s.c.: “Sed contra est quod dilectio sequitur
cognitionem, nihil enim amatur nisi cognitum, ut Augustinus dicit, X de Trin”. No es,
entonces, ninguna novedad, salvo para el conductismo imperante en aquel momento, la
tesis cognitivista de que la activación de las emociones y de la conducta está mediada por la
cognición. De hecho, en la psicología académica contemporánea esta idea es introducida
por una psicóloga tomista, Magda B. Arnold (ver nuestra nota 42). Para una relación
de santo Tomás con la psicoterapia cognitiva, cf. G. Buetra, “Thomas Aquinas and
Cognitive Therapy: An Exploration of the Promise of the Thomistic Psychology”, 347-
66; G. Buetra, “Second Harvest: Further Reflections on the Promise of the Thomistic
Psychology”, 377-83.
32
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 9, a. 1.
de la cognición en cuanto a la determinación del objeto y fin del apetito,

y la de la potencia apetitiva en cuanto a la elicitación del acto apetitivo33.
Sin esto no se puede entender adecuadamente en qué sentido se dice que el
acto apetitivo es pasivo, y en qué sentido, en cambio, es una operación vital
efectuada por el sujeto viviente.
La palabra “afecto” no se suele usar para el apetito natural, sino para
los apetitos sensitivo e intelectivo. El apetito sensitivo es un género que se
divide en dos potencias apetitivas distintas con un objeto formal propio:
el apetito concupiscible (o desiderativo) y el apetito irascible. El primero
tiene como objeto per se y primero el bien deleitable; el segundo, el bien
difícil34. Aunque pueda haber oscilaciones en las distintas obras, nos parece
claro que el bien deleitable es aquél que es perceptible por el sentido exter-
no, y por lo tanto que los principales bienes deleitables son captables como
tales ya a nivel del sentido exterior. Así, para saber que la cereza o el choco-
late es un bien deleitable no se necesita otra cosa que el juicio del gusto, que
activa inmediatamente el acto del placer sensible. Esto no quiere decir que
potencias sensoriales superiores no puedan también apuntar al bien delei-
table bajo una formalidad superior, pero el bien deleitable toma su nombre
del placer sensorial. Por el contrario, el bien arduo o difícil, que es objeto
del apetito irascible, toma su nombre justamente de la dificultad para el
sentido externo que implica un bien superior, no percibido por el sentido,
y que por lo tanto necesita ser captado per se por una facultad sensitiva su-
perior, la vis aestimativa, en el animal, o la vis cogitativa en el hombre35. El
bien arduo es tal porque su búsqueda implica aridez e incluso sufrimiento
para el sentido externo. Mientras que el bien deleitable puede ser captado
per se por el sentido externo, aunque también pueda ser percibido a un nivel
superior por potencias interiores, el bien arduo sólo puede ser captado por
el juicio estimativo. Por este motivo, el apetito irascible es superior al con-
cupiscible y más próximo a la razón. El apetito intelectivo o voluntad no se
divide, sino que es único, porque no tiende al bien secundum quid, al bien
adjetivado (placentero o difícil), sino al bien en cuanto tal, simpliciter. Por
33
Cf. De veritate, q. 22, a. 12; Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4.
34
Cf. Summa Theologiae, q. 80 y 81.
35
Cf. Summa Theologiae, I, q. 82, a. 2, ad 2: “sicut in apprehensivis virtutibus in parte
sensitiva est aliqua vis aestimativa, scilicet quae est perceptiva eorum quae sensum non
immutant, ut supra dictum est; ita etiam in appetitu sensitivo est aliqua vis appetens
aliquid quod non est conveniens secundum delectationem sensus, sed secundum quod
est utile animali ad suam defensionem. Et haec est vis irascibilis”.
eso, los movimientos desiderativos o agresivos de la voluntad no suponen

una división de potencias, como en el apetito sensitivo, sino que la misma
y única potencia apetitiva, la voluntad, es principio de todos los actos ape-
titivos espirituales36. Justamente por tener por objeto el bien simpliciter, el
hecho de que un bien sea algo por realizar o algo presente, si bien diversifica
los actos del apetito intelectivo, no diversifica las potencias, pues tanto un
bien futuro como un bien presente pertenecen a la voluntad en cuanto son
realizaciones del bien absolutamente considerado. No cabe duda de que
hay gran diferencia entre gozar del bien presente o dirigirse a un bien futuro
que hay que realizar, pero ambos caen bajo el objeto formal de la volun-
tad, que es el bien en común. Hay que recordar que, para santo Tomás, los
opuestos dentro de un mismo género caen bajo la misma potencia. Sólo se
debe acudir a otra potencia cuando el género del objeto se diversifica. No es
este el caso de la afectividad espiritual37.
Las potencias apetitivas sensitivas, son potencias que son como formas
de órganos corporales. Santo Tomás, siguiendo el cardiocentrismo aris-
totélico38, las ubicaba en el corazón, siendo los movimientos del apetito
sensitivo, consecuencia de modificaciones de la sangre en el corazón (ca-
lentamiento, enfriamiento, desecación, humidificación)39. En cambio, la
voluntad es una potencia puramente espiritual y, por lo tanto, tiene como
sede el alma espiritual misma, y no, per se, el compuesto hilemórfico. Esto
último no le viene de Aristóteles, sino de san Agustín, que claramente afir-
ma la existencia de la voluntad y su carácter espiritual40.
III. “Pasión” no es sinónimo de “afecto”
Hemos mencionado en el apartado anterior los movimientos del ape-

tito, el principal de los cuales es el amor que es la razón de ser del resto de
los movimientos, tanto de los referidos al bien, como el deseo y el gozo,
como hacia el mal, como el odio y la tristeza. Estos son nombres que prime-
ramente santo Tomás aplica a los movimientos del apetito sensitivo, a los
36
Cf. De veritate, q. 25, a. 3; Summa Theologiae, I, q. 82, a. 5.
37
38
Cf. M. Zanatta, Cardiocentrismo. Sangue e calore in Aristotele. http://www.
filosofia.it/images/download/essais/zanatta_cardiocentrismo.pdf [01/10/2015).
39
Sobre las fuentes médicas del Aquinate, cf. J. A. Izquierdo Labeaga, “Alcune
fonti dell’antropologia di San Tommaso (seconda parte)”, 59-101.
40
Cfr. A. Dihle, The Theory f Will in Classical Antiquity.
que llama “pasiones” (passiones). En santo Tomás no se encuentra la palabra

“emoción”, que aparece más tarde en la historia del pensamiento, aunque
lo que hoy se llama con este nombre coincide con lo que nuestro autor lla-
maba “pasión”. Tampoco utiliza santo Tomás la palabra “sentimiento”, que
corresponde al francés “sentiment” y al alemán “Gefhül”, aunque en breve
matizaremos esta afirmación41.
Santo Tomás clasifica las pasiones en once géneros, divididos a su vez
en innumerables especies. Estos géneros se distinguen por sus objetos. Hay
seis géneros de pasiones del apetito concupiscible: el amor (que se refiere
al bien deleitable simpliciter) y su pasión opuesta, el odio (que se refiere
al mal, opuesto al bien amado); el deseo (que se refiere al bien placentero
todavía no poseído) y su pasión opuesta, la aversión; el gozo (referido al
bien deleitable alcanzado, en el que el apetito descansa), y la tristeza (que
surge ante la presencia de un mal que no se puede combatir). Los otros cin-
co géneros de pasiones son del apetito irascible: la esperanza (ante el bien
difícil evaluado como posible de conseguir) y su opuesto, la desesperación
o desánimo (ante el bien difícil evaluado como imposible de alcanzar); la
audacia (referida al mal inminente que es evaluado como posible de vencer)
y el temor (que surge ante el mal inminente evaluado como insuperable); y
la ira (el movimiento de agresividad contra el mal presente que se considera
posible de vencer), pasión que no tiene contrario en el mismo apetito iras-
cible, pues si no se da la ira, vence el mal y se padece la tristeza42.
41
De hecho, es Descartes quien, en su tratado sobre Las pasiones del alma, introduce
sistemáticamente junto al término “pasión”, las palabras “sentimiento” y “emoción”. Cf.
Descartes, Las pasiones del alma, 96-100: “También [a las pasiones] se las puede
denominar sentimientos, porque se reciben en el alma del mismo modo que los objetos
de los sentidos exteriores, y no se conocen por ella de otra manera. Pero, mejor aún, se les
puede denominar emociones del alma, no sólo porque puede atribuirse este nombre a
todos los cambios que ocurren en ella, es decir, a todos los diversos pensamientos que le
llegan, sino particularmente porque, de todas las clases de pensamientos que puede tener,
no hay otras que alteren y conmuevan tan fuertemente como lo hacen estas pasiones”.
42
Esta clasificación, tan bien lograda, no es algo que deba ser relegado al museo de
curiosidades medievales. La psicóloga checa-americana Magda B. Arnold, famosa como
iniciadora de una teoría de las emociones conocida en los manuales como “appraisal
theory”, retoma esta clasificación de santo Tomás literalmente, llamando a estos once
géneros de pasiones “emociones básicas”, aunque indicando su fuente muy tímida y
brevemente en una nota al pie; cf. M. B. Arnold, Emoción y personalidad. Primera parte:
Aspectos psicológicos, 204-210. Cf. R. R Cornelius, “Magda Arnold’s Thomistic Theory
of Emotion, the Self-ideal, and the Moral Dimension of Appraisal”. En Cognition &
Emotion. Special Issue: Magda B. Arnold’s Contributions to Emotion Research and Theory
(Guest Editors: Stephanie Sheilds and Arvid Kappas), Volume 20, Issue 7. El hecho de
Las pasiones se llaman así porque implican una alteración orgánica, a

diferencia de los actos de la voluntad:
Siempre al acto del apetito sensitivo le es concomitante una transmuta-

ción del cuerpo, especialmente cerca del corazón, que es el primer principio
del movimiento en el animal. Así, por lo tanto, los actos del apetito sensi-
tivo, en cuanto implican una transmutación corporal, se llaman pasiones,
pero no el acto de la voluntad43.
Santo Tomás distingue la pasión física o corporal de la pasión psíquica

(passio animalis)44. La primera es la que el acto cognitivo de evaluación pro-
duce sobre el sujeto psicosomático. En todo acto de la afectividad sensible,
por lo tanto, podemos distinguir un aspecto formal, que es el modo de re-
ferirse al bien apetecible (o al mal que se le opone) y un aspecto material,
que es la modificación corporal “aneja”, que no es un mero efecto del apeti-
to, sino realmente su causa material, es decir un constitutivo intrínseco del
acto emocional:
En las pasiones del apetito sensitivo hay que considerar algo como casi
material, la transmutación corporal, y algo casi formal, que se da de parte
del apetito. Como en la ira lo material es el hervor de la sangre cerca del
corazón, o algo así, y lo formal es el apetito de venganza, como se dice en el
l. I De anima45.
que este número de la revista Cognition & Emotion (categorizada como de Q1 en Scopus
y de Q2 en JCR) esté íntegramente dedicado a Magda Arnold, considerada la precursora
de la concepción cognitivista de las emociones, que después adoptaría Richard Lazarus,
demuestra la importancia de esta autora en el cuadro de la moderna psicología de las
emociones. Lo cierto es que el esqueleto teorético de su teoría es la concepción tomista
de las pasiones.
43
Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, ad 1: “Unde semper actum appetitus sensitivi
concomitatur aliqua transmutatio corporis; et maxime circa cor, quod est primum
principium motus in animali. Sic igitur actus appetitus sensitivi, inquantum habent
transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non autem actus voluntatis.”
44
Cf. De veritate, q. 26, a. 9, co.: “Respondeo. Dicendum, quod, sicut ex praedictis, art.
2 huius quaest. patet, duplex est passio, qua anima per accidens patitur: una corporalis,
quae incipit a corpore, et terminatur ad animam secundum quod est corpori unita; alia
vero est passio animalis, quae causatur ex hoc quod anima aliquid apprehendit ex quo
appetitus movetur, cuius motum sequitur quaedam transmutatio corporalis.”
45
Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, ad 2: “Ad secundum dicendum quod in passionibus
sensitivi appetitus, est considerare aliquid quasi materiale, scilicet corporalem
Queda claro, por lo tanto, que si bien en toda pasión o emoción hay un
componente material, este no es propio de la pasión en cuanto ésta es un
movimiento apetitivo simpliciter, sino en cuanto es un movimiento ape-
titivo con transmutación corporal, es decir de la pasión en cuanto pasión,
no en cuanto movimiento apetitivo. Por eso santo Tomás puede decir que
lo formal es lo que está “de parte del apetito”. El apetito es formal respecto
de la pasión corporal. Esto abre la puerta a la existencia de movimientos
verdaderamente, no metafóricamente, apetitivos y afectivos a un nivel no
corporal, que es el de la afectividad espiritual.
Si se quiere una prueba más, la tenemos en la afirmación de santo To-
más según la cual los movimientos apetitivos negativos, como por ejemplo
la tristeza y el temor, merecen más el nombre de “pasión” que los otros
movimientos apetitivos. El motivo es que en estos se cumple más plena-
mente la razón de pasión en sentido estricto, predicamental, que implica
la remoción de una forma por la introducción de otra46. En los movimien-
tos apetitivos positivos, en cambio, como el amor y el gozo, parece darse
en cambio un perfeccionamiento, un aumento sin pérdida. Pero a nadie
se le ocurriría pensar que el amor o el gozo no sean afectos, e incluso que
no lo sean por excelencia. La verdad es en realidad la exactamente contra-
ria: el amor es el afecto por excelencia, aunque le corresponda menos el
nombre de pasión que a la tristeza, como ya se ha dicho. No es lo mismo,
por lo tanto, “pasión” que “afectividad”, y esta se puede dar de modo muy
propio en el orden espiritual, sin sustrato material alguno, ni pasión pre-
dicamental47.
transmutationem; et aliquid quasi formale, quod est ex parte appetitus. Sicut in ira, ut
dicitur in I De anima, materiale est accensio sanguinis circa cor, vel aliquid huiusmodi;
formale vero, appetitus vindictae.”
46
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 22, a. 1.
47
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 22, a. 3; q. 37, a. 4; q. 41, a. 1, co.: “inter ceteros
animae motus, post tristitiam, timor magis rationem obtinet passionis. Ut enim supra
dictum est, ad rationem passionis primo quidem pertinet quod sit motus passivae virtutis,
ad quam scilicet comparetur suum obiectum per modum activi moventis, eo quod
passio est effectus agentis. Et per hunc modum, etiam sentire et intelligere dicuntur pati.
Secundo, magis proprie dicitur passio motus appetitivae virtutis. Et adhuc magis proprie,
motus appetitivae virtutis habentis organum corporale, qui fit cum aliqua transmutatione
corporali. Et adhuc propriissime illi motus passiones dicuntur, qui important aliquod
nocumentum.”
IV. La afectividad espiritual
Además del apetito sensitivo, tenemos el apetito intelectivo, es decir

un apetito que pertenece al orden de lo inmaterial y espiritual. Los actos
de este apetito no son pasiones, porque así como la potencia es espiritual,
también sus actos lo son. El hecho de que estos actos no sean pasiones del
cuerpo, y por lo tanto no se “sientan” como movimientos del mismo, no
quiere decir que no haya movimientos del apetito intelectivo que se puedan
llamar “afectivos”. Tal como venimos de decir, lo específico del movimiento
apetitivo en cuanto tal en santo Tomás no es la transmutación orgánica,
sino la “habitud” del apetito respecto de un bien. Esto se da clarísimamente
en santo Tomás, que con cierta frecuencia habla de “afectos” de la volun-
tad, incluso denominándolos con los mismos nombres que las pasiones del
apetito sensitivo: amor, odio, deseo, esperanza, temor, etc. De esta manera,
la afectividad espiritual existe no sólo en los hombres, sino también en las
creaturas puramente espirituales (los ángeles) y en Dios:
El amor, el gozo y el deleite son pasiones en cuanto significan actos del ape-
tito sensitivo, pero no en cuanto significan actos del apetito intelectivo. Y así
se afirman en Dios. Por eso dice el Filósofo, en el l. VII de la Ética, que Dios
goza con una operación única y simple. Y por la misma razón, ama sin pasión48.
Quisiéramos destacar dos cosas de este párrafo. La primera, tal vez anec-
dótica pero contraria a la idea que en general se tiene de Aristóteles: santo
Tomás apoya su argumentación sobre la presencia de afectos en Dios según el
Estagirita: Dios goza, dice el Filósofo. La segunda: santo Tomás, al decir que
Dios ama sin pasión no quiere decir que ame sin afecto. La pasión es un movi-
miento corporal. Dios ama del único modo en que se puede amar, con afecto.
El afecto es lo formal en las pasiones en cuanto movimientos apetitivos. Dios
ama sin transmutación corporal, pero con afecto, así como goza con afecto49.
48
Summa Theologiae, I, q. 20, a. 1, ad 1: “Amor igitur et gaudium et delectatio,
secundum quod significant actus appetitus sensitivi, passiones sunt, non autem
secundum quod significant actus appetitus intellectivi. Et sic ponuntur in Deo. Unde
dicit Philosophus, in VII Ethic., quod Deus una et simplici operatione gaudet. Et eadem
ratione, sine passione amat.”
49
El término “afecto” es sin duda imperfecto para aplicarlo a Dios, porque por su
misma etimología puede dar lugar a entender que se trata de un accidente. Como todo
predicado tomado de las creaturas, debe aplicarse a Dios atendiendo a la perfección
En el lenguaje de santo Tomás, sin embargo, a la que aquí llamamos

“afectividad espiritual” se le denomina “intelectiva”, pues el adjetivo de “es-
piritual” es reservado al afecto que proviene del Espíritu Santo50:
Agustín [...] dice [...] que los discípulos que amaban carnalmente a Cris-
to, se aficionaban a él como el hombre carnal al amigo carnal, y así no po-
dían elevarse a la dilección espiritual, que también hace sufrir mucho por
la ausencia. Por lo tanto, para que radicara en ellos el afecto espiritual, que
viene del Espíritu Santo, y cesara el carnal, les dice el Señor: “La paz esté
con vosotros,” etc51.
A veces el Aquinate utiliza los mismos términos que las pasiones para
referirse a los actos del apetito intelectivo (amor, odio, esperanza, tristeza,
etc.). Pero otras utiliza otras palabras que designan actos que son propios
sólo de la voluntad, y no de los apetitos inferiores: voluntas52, intentio y frui-
tio, referidos al fin, y electio, consensus y usus, referidos a los medios. Pensa-
mos que, tal vez exceptuando el “uso”, que es la voluntad en cuanto impera
los actos de otras potencias, es decir la voluntad “efectiva” en sentido fuerte,
todos los otros movimientos se pueden considerar como actos propiamen-
te afectivos en mayor o menor medida. Para diferenciar el amor espiritual
del amor sensible (agape y eros, en griego), santo Tomás a veces reserva el
término común “amor”, para el amor pasional, y utiliza el término “dilectio”,
significada, y no al imperfecto modo de significar. Cf. Contra Gentiles, lib. 1, cap. 14 y

lib. 1 cap. 30.
50
Super Psalmo 17, n. 20: “Mystice legitur sic. Cervus transcendit sine laesione spinas et
silvas: sic spiritualis affectus pertransit sine laesione et infectione mala, sive delectationes
mundi: Gen. Pen. Nephtalim cervus emissus dans eloquia pulchritudinis: Is 25: tunc saliet
sicut cervus claudus. Et super excelsa statuit me, idest super caelestia statuit mentem meam
defixam: Habac. 3: super excelsa mea deducet me victor.”
51
Super II Cor., cap. 5 l. 4: “Unde sciendum est quod Augustinus, exponens illud Io.
XVI, 7: expedit vobis, ut ego vadam, ubi ratio domini ad hoc subditur: si enim non abiero,
Paracletusnon veniet ad vos, dicit, quod hoc ideo erat, quia discipuli carnaliter amantes
Christum afficiebantur ad ipsum, sicut carnalis homo ad carnalem amicum, et sic non
poterant elevari ad spiritualem dilectionem, quae etiam pro absente multa facit pati. Ut
ergo radicaretur in eis affectus spiritualis, qui est a Spiritu Sancto, et cessaret carnalis,
dixit eis Dominus: pax vobis etc.”
52
En realidad, santo Tomás acepta la aplicación de la palabra “voluntario” para actos
del apetito sensitivo de los animales. Se trata del significado que lo voluntario tiene
en Aristóteles, y según santo Tomás en ese caso no se cumple la perfecta razón de lo
voluntario, sino sólo parcialmente; cf. Summa Theologiae, I-II, q. 6, a. 2.
para el amor espiritual. En la misma línea se mueve la palabra “caritas”, que

en latín clásico es un amor de mucho precio, como el que se tiene a un ami-
go53, y que en lenguaje cristiano termina reservado al amor de Dios, que es
ciertamente espiritual.
Si bien en santo Tomás la voluntad es la potencia que elicita el acto de
libre arbitrio, sin embargo, eso no quiere decir que todo acto de la voluntad
sea de libre arbitrio, ni una elección. El primer acto de la voluntad, que es
fundamento incluso del acto de elección, es aquel por el que apetecemos
la felicidad (felicitas o beatitudo)54. Así como en el orden cognitivo lo pri-
mero conocido es el ente y los primeros principios, y todo lo conocemos
por medio de la noción de ente y los primeros principios, instrumentos del
intelecto agente55, en el orden apetitivo lo primero es el apetito de beatitud56.
Ahora bien, este apetito no es libre sino necesario, si bien es espontáneo e
interior, y no fruto de la coacción57. Esto quiere decir que, en santo Tomás,
la voluntad no se define por la libertad, al menos de arbitrio, sino por la
referencia al bien, tal como ya explicamos58.
Los actos de la voluntad referidos al fin, son todos ellos de naturaleza
claramente afectiva. Así, para empezar, la simple voluntad (voluntas) que
es la reacción del apetito intelectivo ante la presencia del bien, y no es otra
cosa que un acto de amor intelectivo. Y no deja de ser significativo que
aquel acto de la voluntad que recibe por excelencia el mismo nombre que la
potencia volitiva, la voluntas, sea un acto afectivo de amor. La intención del
fin (intentio finis), que es el apetito del bien en cuanto propuesto como fin,
es deseo intelectivo. Y, clarísimamente, la fruición o disfrute del fin (fruitio),
53
Así se ve, por ejemplo, en la definición de amistad de Cicerón (De amicitia, VI):
“Amicitia autem est nihil aliud, nisi consensio omnium rerum divinarum humanarumque,
cum benivolentia et caritate”. Nótese también el uso afectivo de la palabra “consensio”, que
implica el “sentimiento”. Veremos en seguida un uso semejante de “consensio” en santo Tomás.
54
Cf. Summa Theologiae, I, q. 83, a. 1 y 2.
55
Cf. De veritate, q. 9, a. 1, ad 2; q. 10 a. 13 co.
56
57
58
Aunque no “formalmente”, en sentido eminente se puede llamar libre el acto
necesario de lo voluntario perfecto; cf. Juan de santo Tomás, Cursus theologicus, In
I-II, q. 6, 11: “Voluntarium perfectum non est idem quod liberum formale, sed potest dari
voluntarium perfectum quod sit necessarium. Illud tamen voluntarium erit eminenter
liberum, licet non formaliter. Unde voluntarium perfectum, vel eminenter vel formaliter,
semper est liberum; licet non semper sit formaliter liberum, sed potest esse necessarium.
— Conclusio ponitur et verificatur in amore beatifico, quod formaliter est necessarium,
perfecte tamen voluntarium.” Agradecemos esta cita a Xavier Prevosti.
que según santo Tomás corresponde primeramente al fin último y secunda-

riamente a los otros fines, es la máxima especie de gozo intelectivo59.
Los actos de la voluntad no referidos directamente al fin, sino a los me-
dios, pueden parecer menos afectivos, y en realidad son afectivos casi por
participación, en cuanto se refieren al fin. Cuanto más intenso es el apetito
del fin, más afectivo se hace el apetito de los medios que conducen al fin. El
uso, que es el acto de la voluntad por el que se activan las otras potencias,
seguramente es el menos afectivo y más “efectivo” de los actos de la volun-
tad. Pero los otros actos están dotados de un carácter afectivo evidente, em-
pezando por la elección misma. Siguiendo nada menos que a Aristóteles,
santo Tomás afirma que la elección es una forma de “deseo”, el “deseo de
aquellas cosas que están en nuestro poder” (“electio est desiderium eorum
quae sunt in nobis”)60, y están en nuestro poder porque proceden de la deli-
beración (“electio est desiderium praeconsiliati”)61. La elección es un deseo
de lo que previamente se deliberó. El deseo es claramente un acto afectivo,
aunque ciertamente en este caso dependiente del deseo del fin, que es la
intentio.
Pero merece especialmente la pena detenerse en otro acto de la volun-
tad, el “consentimiento” (consensus). En la explicación de este acto de la vo-
luntad, el Aquinate acepta una terminología para referirse a la afectividad
que se acerca a lo que actualmente llamamos “sentimiento”.
Consentir comporta la aplicación del sentido a algo62. Es propio del sen-

tido que sea cognoscitivo de las cosas presentes, mientras que la imaginación
es aprehensiva de las semejanzas corporales aún cuando están ausentes las
cosas de las que es semejanza; y el intelecto es aprehensivo de las razones
universales, a las que puede aprehender indiferentemente, sea que los sin-
gulares estén presentes, sea que estén ausentes. Y porque el acto de la fuerza
apetitiva es una inclinación a la cosa misma, según cierta semejanza la aplica-
ción de la facultad apetitiva a la cosa, en cuanto se une a ella, recibe el nom-
bre de “sentir”, como si adquiriera una cierta experiencia de la cosa a la que se
59
Cf. Summa Theologiae, I-II, qq. 8-11.
60
Cf. Summa Theologiae, I, q. 83 a. 3 s.c.; I-II, q. 13, a. 1, s.c.; Sententia Ethic., lib. 3, l.
9, n. 4.
61
De veritate, q. 22, a. 15, s.c. 2.
62
Tomás hace aquí una interpretación del término “consensus” (cum-sensus) paralelo al que
hace del término “conscientia” (cum-scientia), la aplicación de la ciencia a algo particular; cf.
Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13..
une, en cuanto se complace en ella . Por lo que se dice en I Sab “sentid acerca
de Dios en bondad”. Y por ello consentir es acto de la potencia apetitiva63.
Este fragmento tiene muchas implicaciones que aquí no podemos desa-

rrollar. Es especialmente interesante por lo que supone respecto del tema
del conocimiento por inclinación o connaturalidad. El acto afectivo (en
este caso, de afectividad intelectiva), provee de una cierta experiencia de la
cosa, una experiencia que no es, diríamos, “objetivante”, sino una experien-
cia que se da en la línea de la intimidad consciente, y que es fundamental
para el conocimiento interpersonal y, muy especialmente, para el que se da
en la experiencia mística. A este tipo de afecto que da una experiencia de lo
amado dentro del amante, se lo llama “sentir”, sentimiento64.
V. La voluntad como “corazón”
Volviendo a la propuesta de Hildebrand sobre una facultad afectiva lla-

mada “corazón” ¿qué podemos decir desde santo Tomás? ¿Podría la voluntad
desempeñar este papel? Por lo dicho hasta aquí pueden caber pocas dudas.
Pero el caso es que es el mismo santo Tomás quien denomina a la voluntad
como “corazón”, comentando esta frase del Salmo 83: “mi corazón y mi carne
se regocijaron por el Dios vivo”. Si tenemos en cuenta la fisiología que seguía
santo Tomás, según la cual el corazón era la sede de las pasiones, habría sido
muy fácil para el Aquinate leer este texto literalmente, y considerar que el
63
I-II, q. 15, a. 1, co: “Respondeo dicendum quod consentire importat applicationem
sensus ad aliquid. Est autem proprium sensus quod cognoscitivus est rerum praesentium,
vis enim imaginativa est apprehensiva similitudinum corporalium, etiam rebus absentibus
quarum sunt similitudines; intellectus autem apprehensivus est universalium rationum,
quas potest apprehendere indifferenter et praesentibus et absentibus singularibus. Et
quia actus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio ad rem ipsam, secundum quandam
similitudinem ipsa applicatio appetitivae virtutis ad rem, secundum quod ei inhaeret,
accipit nomen sensus, quasi experientiam quandam sumens de re cui inhaeret, inquantum
complacet sibi in ea. Unde et Sap. I, dicitur, sentite de domino in bonitate. Et secundum
hoc, consentire est actus appetitivae virtutis.”
64
Este modo de expresarse es frecuente en los grandes autores de la mística. Baste el
siguiente ejemplo de esta copla de san Juan de la Cruz (cursiva nuestra):
“
Y si lo queréis oír,
consiste esta suma ciencia
en un subido sentir
de la divinal Esencia [...]”.
corazón era el apetito sensitivo, y que ese “regocijo” era la pasión del gozo65.
Pero no es así. Por el contrario, santo Tomás identifica al apetito sensitivo
con la “carne”, mientras que el “corazón” no es otro que la voluntad misma.
Puesto que el apetito sensitivo puede obedecer a la razón, como antes se

ha dicho, es propio de la perfección moral o del bien humano que también
las pasiones del alma sean reguladas por la razón. Por lo tanto, así como
es mejor que el hombre no sólo quiera el bien, sino que también lo haga
exteriormente, así también a la perfección del bien moral pertenece que el
hombre se mueva al bien no sólo según la voluntad, sino también según el
apetito sensitivo, según aquello que se dice en el Salmo 83: “mi corazón y
mi carne se regocijaron por el Dios vivo”, de tal manera que designemos por
“corazón” el apetito intelectivo, y por “carne” al apetito sensitivo66.
Así como, según la concepción cardiocéntrica que se origina en Aristóte-

les, el corazón es la sede de las pasiones, la voluntad es la sede de los afectos
espirituales, es decir, el corazón espiritual; y así como el corazón es el motor
del organismo, la voluntad es la primera potencia motiva y primer motor de
todas las potencias, dado que la voluntad es la potencia que gobierna a todas
65
Siendo el corazón el órgano de las pasiones, y tratándose en su uso espiritual de una
metáfora, es normal que también se encuentre en el uso de este término por parte del
Aquinate otro sentido, como el de “apetito concupiscible” en Super Psalmo 50, n. 8: “Et est
sciendum, quod facit mentionem de corde et spiritu, et spiritus pertinet ad animositatem,
et sic pertinet ad irascibilem. Isa. 25: spiritus robustorum, quasi turbo impellens parietem.
Cor pertinet ad concupiscibilem: et sic datur per hoc intelligi, quod quicquid est in vi
appetitiva, debet Deo offerri in sacrificium.” Otras veces, “corazón” significa el apetito
como género que abarca el apetito sensitvo y el intelectivo, como en II-II, q. 8, a. 7,
co.: “munditia cordis fit per virtutes et dona quae pertinent ad vim appetitivam”. Para
otra variedad de significados, tomados de los Padres de la Iglesia, ver también Super
Matthaeum, cap. 22, l. 4.
66
Summa Theologiae I-II, q. 24 a. 3 co: “Unde, cum appetitus sensitivus possit obedire
rationi, ut supra dictum est, ad perfectionem moralis sive humani boni pertinet quod
etiam ipsae passiones animae sint regulatae per rationem. Sicut igitur melius est quod
homo et velit bonum, et faciat exteriori actu; ita etiam ad perfectionem boni moralis
pertinet quod homo ad bonum moveatur non solum secundum voluntatem, sed etiam
secundum appetitum sensitivum; secundum illud quod in Psalmo LXXXIII, dicitur,
cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum, ut cor accipiamus pro appetitu
intellectivo, carnem autem pro appetitu sensitivo.”Ver también III, q. 21, a. 2, ad 1:
“Ad primum ergo dicendum quod caro exultat in Deum vivum, non per actum carnis
ascendentem in Deum, sed per redundantiam a corde in carnem, inquantum appetitus
sensitivus sequitur motum appetitus rationalis”.
las otras facultades cognitivas y apetitivas67, pudiendo imperar sus actos, que
por eso pasan a ser también actos voluntarios; por eso mismo es como el
corazón de la vida moral humana. El apetito intelectivo o voluntad es, en-
tonces, el corazón que busca Hildebrand. Esta idea del corazón como motor
de la vida moral y activadora del acto del apetito inferior nos lleva a tratar el
tema de la relación dinámica entre ambos apetitos.
VI. Relación entre afectividad intelectiva y afectividad sensitiva
La relación entre la voluntad y el apetito sensitivo es de doble dirección:

de abajo hacia arriba, es decir, desde las pasiones hacia la voluntad; y de
arriba abajo, es decir, desde la voluntad a las pasiones.
Las pasiones del alma pueden tener un doble orden a la voluntad: o

como precedentes, o como consiguientes. Como precedentes, en cuanto
las pasiones impulsan a la voluntad a querer algo. Como consiguientes,
en cuanto a causa de la misma vehemencia de la voluntad, se conmueve el
apetito inferior según estas pasiones por cierta redundancia, o también en
cuanto la voluntad misma de propósito procura y excita estas pasiones68.
Las pasiones antecedentes o precedentes son los “primeros movimientos

de la sensualidad”. “Sensualidad” (sensualitas) es el nombre del apetito sen-
sitivo considerado en sí mismo, previamente a la intervención de la mens
sobre sus movimientos69. Este mundo del apetito sensitivo como “sensuali-
dad” puede ser muy complejo y corresponde a la activación automática de
las pasiones por la especificación de los sentidos internos, y muy especial-
mente de la imaginación y la vis cogitativa70. Estas pasiones antecedentes
67
Cf. Summa Theologiae, I-II, q. 17.
68
De veritate, q. 26 a. 7 co: “Respondeo. Dicendum, quod passiones animae in duplici
ordine se possunt habere ad voluntatem: vel ut praecedentes, vel ut consequentes: ut
praecedentes quidem, in quantum passiones impellunt voluntatem ad aliquid volendum;
ut consequentes vero, prout ex ipsa vehementia voluntatis per quamdam redundantiam
commovetur inferior appetitus secundum has passiones, vel etiam in quantum ipsa
voluntas has passiones procurat sponte et excitat”.
69
Sobre la sensualidad cf. M.F. Echavarría, “Estudio preliminar: La ‘sensualitas’
según Tomás de Aquino”; M.F. Echavarría, “La sensualitas según Tomás de Aquino”.
70
Este es un aspecto que también ha sido recuperado por importantes representantes
de la psicología contemporánea. El primer autor que merece la pena mencionar es el
pueden ser hechas conscientes a nivel intelectivo, y ante ellas la voluntad

puede tomar una posición, consentirlas y secundarlas, tener una “delecta-
ción morosa”, o rechazarlas y combatirlas.
Pero también está la otra dirección, desde la voluntad hacia el apetito
sensitivo. La voluntad mueve en nosotros al apetito sensitivo de dos ma-
neras. Primero que nada, mediante la activación de los sentidos internos,
para proponer al apetito sensitivo un objeto atractivo. Esta es una especie
de intervención motivadora de la voluntad sobre el apetito sensitivo, que
podríamos llamar “mediata”, porque la voluntad no mueve aquí al apetito
sensitivo sino mediante otras facultades cuyos actos impera, que son los
sentidos internos: la imaginación, la cogitativa y la memoria. En este punto
puede haber una discordancia entre el afecto de la voluntad y el afecto del
apetito sensitivo, y un intento de la persona, mediante su voluntad, de “con-
vencer” a su apetito sensitivo de con-sentir con la voluntad.
En segundo lugar está una influencia directa e inmediata de la voluntad,
que no sigue el curso de la objetividad, sino el del contacto natural entre
ambos tipos de potencia que no sólo radican en la misma sustancia, sino
que emanan del alma según un orden en el que la voluntad viene primero.
Para esta influencia, santo Tomás utiliza un término que suele usar cuan-
do se refiere al influjo de un nivel ontológico sobre otro: “redundantia”71,
y que se puede traducir como redundancia, desbordamiento, superabun-
dancia, exceso72. Fuera del contexto de la afectividad, santo Tomás utiliza
esta expresión, por ejemplo, para referirse a la influencia de la gloria de la
parte superior del alma de Cristo y de los bienaventurados sobre la parte
inferior del alma y sobre el cuerpo. También la usa para hablar de la in-
psiquiatra y filósofo Rudolf Allers (1883-1963): Allers, R. (1942). “The Cognitive

Aspects of Emotions”. The Thomist, 4, 589-648; Allers, R. (1941). “The Vis Cogitativa
and Evaluation”. The New Scholasticism, 15/3, 195-221. La otra autora es Magda B.
Arnold, que sostiene que las emociones son activadas primeramente por una función
intuitiva que juzga la cosa como buena aquí y ahora (que equivale a la de la cogitativa),
que posteriormente puede ser evaluada o activada también conscientemente; cf. M. B.
Arnold, “Motives as Causes”. A partir de Arnold esta tesis es retomada por algunos
representantes de la psicología cognitiva, sin conciencia de sus orígenes tomistas.
71
Cf. A. Berro, “Afectividad y corporeidad: el concepto tomista de redundantia”.
72
La palabra “redundantia” nos recuerda otra que santo Tomás utiliza en el contexto
de la explicación de la superioridad de la cogitativa humana por sobre la estimativa
animal: “refluentia”. En el hombre, la facultad de juicio particular no se llama estimativa,
como en los animales, sino cogitativa o razón particular, porque, por cierta “refluencia”
del intelecto sobre los sentidos internos, estos se hacen más potentes en su operación,
participando de un modo especial de la racionalidad.
fluencia de una virtud sobre otra. De modo semejante, santo Tomás hace
también un uso de este término, cercano al de la noción de participación,
por ejemplo, al decir que los animales superiores tienen una cierta redun-
dancia de razón.
El tema que nos ocupa se coloca en el marco de la redundantia de una
potencia del alma sobre otra: “A partir de la aprehensión del intelecto se
mueve el apetito superior, desde el cual, por cierta redundancia o imperio,
conmueve al apetito inferior”73. En algunos contextos, santo Tomás dice
que, por el hecho de radicar en una misma alma, las potencias se influyen
mutuamente, pues participan de la única energía del alma. Por eso, al fun-
cionar intensamente una de ellas, las otras se ven remisas en su obrar, y esto
por la redundancia de unas sobre las otras.
Según el orden de la naturaleza, por la conjunción de las fuerzas del alma

en una única esencia, y del alma y el cuerpo en un solo ser del compuesto, las
fuerzas superiores e inferiores, y también el cuerpo, se derraman mutuamen-
te lo que en alguno de ellos superabunda. Y así es que por la aprehensión del
alma se transmuta el cuerpo según el calor y el frío, y a veces hasta la salud
y la enfermedad, y hasta la muerte. Pero a veces sucede que alguien, por el
gozo, o la tristeza, o el amor, llega a morir. Y por eso es que a partir de la
gloria del alma se hace una redundancia en la glorificación del cuerpo, como
es patente por la autoridad de Agustín antes indicada. Y también al revés, la
transmutación del cuerpo redunda en el alma. Pues el alma unida al cuerpo,
imita sus disposiciones según la demencia o la docilidad, y cosas así, como
se dice en el libro de los Seis principios. De modo semejante, a partir de las
facultades superiores se hace redundancia en las inferiores; cuando a un mo-
vimiento intenso de la voluntad le sigue una pasión en el apetito sensual, y
por una intensa contemplación se retraen o impiden las fuerzas anímicas en
sus actos. Y al revés, a partir de las potencias inferiores se hace redundancia
en la superiores. Como cuando por la vehemencia de las pasiones del apetito
sensual se oscurece la razón, de tal manera que juzgue como bueno absoluta-
mente aquello a lo que el hombre está aficionado por la pasión74.
73
De veritate, q. 26, a. 3, ad 13: “ex apprehensione intellectus movetur appetitus superior,
ex quo, per quamdam redundantiam vel imperium, appetitus inferior commovetur.”
74
De veritate, q. 26, a. 10, co: “secundum naturae ordinem, propter colligantiam virium
animae in una essentia, et animae et corporis in uno esse compositi, vires superiores et
inferiores, et etiam corpus invicem in se effluunt quod in aliquo eorum superabundat; et
inde est quod ex apprehensione animae transmutatur corpus secundum calorem et frigus,
Esto se ve afirmado todavía en modo más neto respecto de las potencias

espirituales. Los actos de la voluntad redundan sobre el intelecto, y por eso
el intelecto conoce las disposiciones habituales de la voluntad. Esto es así
porque las potencias espirituales no sólo radican en la misma alma, sino
que, a causa de su completa inmaterialidad, se compenetran.
Es desde estos supuestos que debemos leer la palabra “redundantia”
cuando se la aplica a las relaciones entre voluntad y apetito sensitivo. Cuan-
do el acto de la sensualidad es muy intenso, la razón y la voluntad se pueden
nublar y verse incapacitadas para su acción, por redundancia. Pero, y esto
es lo que nos interesa subrayar aquí, cuando los actos de la afectividad es-
piritual son muy intensos, redundan sobre el apetito sensitivo, que termina
participando del movimiento de la voluntad. Es como si el arrollador afecto
espiritual arrastrara consigo al apetito sensitivo. El siguiente ejemplo, refe-
rido al amor entre hombre y mujer, es muy elocuente:
El fervor de la caridad se toma de dos maneras: propiamente y metafó-

ricamente. Metafóricamente, cuando decimos que la caridad es un calor,
y a la intensidad del acto de caridad la llamamos fervor, según que Dioni-
sio pone un amor fervoroso en los ángeles. Tomado así, el fervor es consi-
guiente por esencia a la caridad [...]. De otro modo se habla del fervor en
cuanto está en la parte sensitiva. Pues, como las fuerzas inferiores siguen
el movimiento de las superiores, si es muy intenso, como vemos que con
la aprehensión de la mujer amada [dilecta], todo el cuerpo se enardece y
se mueve. Así también, cuando el afecto superior se mueve hacia Dios, se
sigue también cierta impresión en las fuerzas sensitivas, según la cual son
incitadas a obedecer al amor divino75.
et quandoque usque ad sanitatem et aegritudinem, et usque ad mortem: contingit enim

aliquem ex gaudio vel tristitia vel amore mortem incurrere. Et inde est quod ex ipsa gloria
animae fit redundantia in corpus glorificandum; ut patet per auctoritatem Augustini supra
inductam. Et similiter est e converso, quod transmutatio corporis in animam redundat.
Anima enim coniuncta corpori, eius complexiones imitatur secundum amentiam vel
docilitatem, et alia huiusmodi, ut dicitur in Lib. sex principiorum. Similiter ex viribus
superioribus fit redundantia in inferiores; cum ad motum voluntatis intensum sequitur
passio in sensuali appetitu, et ex intensa contemplatione retrahuntur vel impediuntur vires
animales a suis actibus. Et e converso ex viribus inferioribus fit redundantia in superiores;
ut cum ex vehementia passionum in sensuali appetitu existentium obtenebratur ratio ut
iudicet quasi simpliciter bonum id circa quod homo per passionem afficitur”.
75
Scriptum super Sententiis, lib. 1 d. 17 q. 2 a. 1 co: “quia fervor caritatis dupliciter
accipitur: proprie et metaphorice. Metaphorice, secundum quod dicimus caritatem esse
Se dice que el amor espiritual es fervoroso “metafóricamente”, no por-

que no sea propiamente afectivo, sino porque aquí “fervor” significa literal-
mente el hervir de la sangre en el corazón que se daría, según la fisiología
antigua, en el acto de amor. A los ángeles no les hierve la sangre, que no
tienen, pero tienen un afecto fervoroso, es decir, muy intenso, vehemente.
En los hombres, compuestos de alma y cuerpo en una unidad sustancial, el
afecto intenso de la afectividad espiritual se transforma en el movimiento
intenso psicosomático de las pasiones. En este caso, la voluntad y el apetito
sensitivo se mueven a una, con un mismo sentir, hacen “un solo corazón”,
expresando de modo evidente, en el plano operativo, la unidad sustancial
del ser humano.
VII. Unidad radical de la afectividad: Persona, sentimiento, y memoria
La causa de la redundantia se encuentra, no sólo en que ambos géneros

de apetito radican en la misma alma, sino también y sobre todo en que
el apetito sensitivo emana de la sustancia del alma por medio del apetito
intelectivo76. La afectividad sensitiva radica en la espiritual desde el punto
de vista de la emanación y del funcionamiento integral de la persona. Esta
conjunción de las potencias en la misma esencia del alma, según un cierto
orden jerárquico de emanación y de inherencia, es algo conocido y pre-co-
nocido por un sentimiento íntimo, para decirlo con Bofill, que es la unidad
radical de la conciencia humana en la autoposesión habitual que la mente
espiritual tiene de sí. Pensamos que Bofill acierta al proponer que la palabra
sentimiento no se utilice en el sentido que le da Haecker, sino para designar
la experiencia de sí que surge de la autopresencia estructural del alma espiri-
tual a sí misma característica de la subsistencia espiritual77. En este sentido,
calorem, et intensionem actus caritatis metaphorice dicimus fervorem, secundum quod
Dionysius ponit fervidum in amore Angelorum. Sic autem fervor acceptus, est per se
consequens essentiam caritatis; unde non potest in tali fervore fieri augmentum, nisi ipsa
caritas essentialiter augeatur; cum simul varietur res et omnia quae per se consequuntur
ipsam. Alio modo dicitur fervor prout est in parte sensitiva; cum enim vires inferiores
sequantur motum superiorum, si sit intensior, sicut videmus quod ad apprehensionem
mulieris dilectae totum corpus exardescit et movetur; ita etiam quando affectus superior
movetur in Deum, consequitur quaedam impressio etiam in virtutibus sensitivis,
secundum quam incitantur ad obediendum divino amori.” Agradecemos haber llamado
nuestra atención sobre este pasaje al texto del Prof. Berro.
76
77
Cf. J. Bofill i Bofill, “Para una metafísica del sentimiento. I. Dos modos del
no hay una oposición radical entre sentimiento y memoria espiritual, sino

que tienden a fundirse en una sola cosa. Lo que nos reconduce al tema de
la estructura del alma a la luz del modelo trinitario: memoria, inteligencia
y voluntad.
Si Haecker hubiera leído a fondo a san Agustín, especialmente a la luz
de la interpretación de santo Tomás, habría comprendido que la memoria
no pertenece a la inteligencia, sino que por el contrario, inteligencia y vo-
luntad emanan de la memoria78. Y esto por el hecho de que ésta tiene una
dimensión afectiva, además de cognoscitiva: el “amor” sustancial.
Como Agustín prueba en XIV De Trinitate, decimos que inteligimos

y que queremos algo, tanto cuando pensamos sobre ello, como cuando no
lo hacemos. Pero cuando están sin pensamiento, pertenecen a la sola me-
moria, que no es otra cosa que la retención habitual de la noticia y el amor.
Pero, como él dice, que “la palabra allí no puede estar sin pensamiento
(pues pensamos todo lo que también decimos con aquella palabra inte-
rior que no pertenece a la lengua de ningún pueblo), aquella imagen se
conoce en tres realidades: la memoria, la inteligencia y la voluntad. Llamo
inteligencia a aquella por la que inteligimos pensando; y llamo voluntad, o
amor, o dilección, a la que une a esta prole con su progenitor”. Por esto es
evidente que la imagen de la Trinidad divina la pone más en la inteligencia
y la voluntad actuales, que según que están en la retención habitual de la
memoria, aunque también en este aspecto de algún modo esté también la
conocer”, 44-47 y también 50: “El ‘yo’, principio subjetivamente unificante de la propia
vida, se manifiesta, como tal, al nivel de la ‘mens’ (o, en general, de la ‘psique’) como
‘sentimiento’: principio indiferenciado de conocimiento y de tendencia, pero al propio tiempo
complemento necesario de ambos, como implantados que están en un sujeto”.
78
F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador, 111-
112: “La voluntad, facultad de querer, cuyo acto plenario y máximamente perfectivo es el
amor interpersonal, en el que el hombre está llamado nada menos que a la correspondencia
al amor que Dios le ha tenido, también se origina de la memoria. Sería una decadencia y una
ausencia de interioridad pensar sólo que la voluntad sigue al entendimiento —entendiendo
que el deseo o la elección de un objeto determinado presupone el conocimiento intelectual
del mismo- si olvidamos que ‘la voluntad no procede directamente de la inteligencia, sino
de la esencia del alma, presupuesta la inteligencia’, afirmación de santo Tomás fidelísima
al pensamiento de san Agustín. El ordo realizado y actualizado plenamente del ente
personal no puede ser visto como si tuviese su fundamento último en la apertura del sujeto
cognoscente al mundo objetivo, sino como siendo la realización del orden que se arraiga
y sigue al ser de la mente humana, aquel ser que le da inmediatamente la auto-conciencia
personal, y en el que radica el que emanen del yo las facultades de intencionalidad objetiva”.
imagen de la Trinidad en el alma, como allí mismo se dice. Y así, es evidente

que la memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres potencias, como se
dice en el Libro de las Sentencias79.
La estructura trinitaria de la experiencia espiritual80 reposa sobre los tres

pilares de la memoria, que es a la vez intelectiva y afectiva en modo habi-
tual, la inteligencia, como pensamiento actual, y la voluntad, como amor
actual. Tomada en este sentido, que incluye en sí radical y eminentemente
el amor, la memoria puede ser también llamada el ‘corazón’ de la persona.
No nos parece, pues, necesario, cambiar la concepción agustiniana de la
imago Dei, sino que hay que comprenderla a fondo.
Para terminar, es justamente el desconocimiento de la Trinidad, especial-
mente de la falta de la experiencia de Ella como Bien por el amor de caridad, el
que explica según santo Tomás, a la vez, la falta de reconocimiento de la tercera
Persona de la Trinidad, a la que se apropia el nombre de Amor, y la ausencia de
un tratamiento profundo de la afectividad espiritual en los autores paganos:
Los filósofos no conocieron el misterio de la Trinidad de las Personas

divinas por sus propiedades, que son la paternidad, la filiación y la proce-
sión: según aquello del Apóstol en I Cor 2: Hablamos de una sabiduría de
Dios, que no conoció ninguno de los príncipes de este mundo, es decir de los
filósofos, según la Glosa. Sino que conocieron algunos atributos esenciales
que se apropian a las personas, como la potencia al Padre, la sabiduría al
Hijo, la bondad al Espíritu Santo, como más adelante se dirá. [...] Y aunque
conocieran las apropiaciones de las tres divinas Personas, se dice que falla-
79
Summa Theologiae, I, q. 93, a. 7, ad 3: “Ad tertium dicendum quod, sicut
Augustinus probat XIV de Trin., intelligere dicimur et velle seu amare aliqua, et quando
de his cogitamus, et quando de his non cogitamus. Sed quando sine cogitatione sunt,
ad solam memoriam pertinent; quae nihil est aliud, secundum ipsum, quam habitualis
retentio notitiae et amoris. Sed quia, ut ipse dicit, verbum ibi esse sine cogitatione non
potest (cogitamus enim omne quod dicimus etiam illo interiori verbo quod ad nullius gentis
pertinet linguam), in tribus potius illis imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia
et voluntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes; et eam
voluntatem sive amorem vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit. Ex quo
patet quod imaginem divinae Trinitatis potius ponit in intelligentia et voluntate actuali,
quam secundum quod sunt in habituali retentione memoriae, licet etiam quantum ad
hoc, aliquo modo sit imago Trinitatis in anima, ut ibidem dicitur. Et sic patet quod
memoria, intelligentia et voluntas non sunt tres vires, ut in sententiis dicitur.”
80
Cf. A. Gardeil, La structure de l’âme et l’expérience mystique.
ron en el tercer signo, es decir en el conocimiento de la tercera Persona,

porque se desviaron de la bondad, que se apropia al Espíritu Santo, porque,
conociendo a Dios, no lo glorificaron como Dios, como se dice en Rm 1.81
Martín F. Echavarría
Universitat Abat Oliba CEU
echavarria@uao.es
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El corazón: un análisis de la afectividad sensitiva

y la afectividad intelectiva en la psicología

I. Videtur quod non: Haecker y Hildebrand

En este artículo nos proponemos desarrollar el tema de la existencia, na-

Artículo recibido el 19 de enero de 2016 y aceptado para su publicación el 7 de abril

Espíritu LXV (2016) ∙ n.º 151 ∙ 41-72

Dios, y no en su dimensión “efectiva”. Esto último se ve en muchos autores no académicos

Según Hildebrand, la diferencia esencial entre el corazón y la voluntad

hacer realidad algo actualmente no existente, mientras que el corazón sería

La voluntad, en el estricto sentido de la palabra, está siempre dirigida a

En síntesis, en Haecker se distingue la voluntad como facultad libre-

autores es acertada15. Por otro lado, si bien a veces hecha en un contexto de

Tomás la voluntad abarca tanto el apetito de lo que todavía debe lograrse

attributed to will (voluntas) in St. Augustine’s corresponding systems of psychology and

En las páginas que siguen nuestra intención es mostrar no sólo la presen-

II. La potencia: Affectus et appetitus

Si bien santo Tomás acostumbra a usar la palabra “apetito” (appetitus)

El primer movimiento de la voluntad, y de cualquier fuerza apetitiva, es

El bien es el objeto per se del apetito. El apetito es, entonces, esencial-

el ordo y el pondus de un ente, la habitudo, dispositio, coaptatio, que resulta

dividir en dos géneros, según los dos niveles de inmaterialidad en que la

de la cognición en cuanto a la determinación del objeto y fin del apetito,

eso, los movimientos desiderativos o agresivos de la voluntad no suponen

III. “Pasión” no es sinónimo de “afecto”

Hemos mencionado en el apartado anterior los movimientos del ape-

que llama “pasiones” (passiones). En santo Tomás no se encuentra la palabra

Las pasiones se llaman así porque implican una alteración orgánica, a

Siempre al acto del apetito sensitivo le es concomitante una transmuta-

Santo Tomás distingue la pasión física o corporal de la pasión psíquica

IV. La afectividad espiritual

Además del apetito sensitivo, tenemos el apetito intelectivo, es decir

En el lenguaje de santo Tomás, sin embargo, a la que aquí llamamos

significada, y no al imperfecto modo de significar. Cf. Contra Gentiles, lib. 1, cap. 14 y

para el amor espiritual. En la misma línea se mueve la palabra “caritas”, que

que según santo Tomás corresponde primeramente al fin último y secunda-

Consentir comporta la aplicación del sentido a algo62. Es propio del sen-

Este fragmento tiene muchas implicaciones que aquí no podemos desa-

V. La voluntad como “corazón”

Volviendo a la propuesta de Hildebrand sobre una facultad afectiva lla-

Puesto que el apetito sensitivo puede obedecer a la razón, como antes se

Así como, según la concepción cardiocéntrica que se origina en Aristóte-

VI. Relación entre afectividad intelectiva y afectividad sensitiva

La relación entre la voluntad y el apetito sensitivo es de doble dirección:

Las pasiones del alma pueden tener un doble orden a la voluntad: o

Las pasiones antecedentes o precedentes son los “primeros movimientos

pueden ser hechas conscientes a nivel intelectivo, y ante ellas la voluntad

psiquiatra y filósofo Rudolf Allers (1883-1963): Allers, R. (1942). “The Cognitive

Según el orden de la naturaleza, por la conjunción de las fuerzas del alma

Esto se ve afirmado todavía en modo más neto respecto de las potencias

El fervor de la caridad se toma de dos maneras: propiamente y metafó-

et quandoque usque ad sanitatem et aegritudinem, et usque ad mortem: contingit enim

Se dice que el amor espiritual es fervoroso “metafóricamente”, no por-

VII. Unidad radical de la afectividad: Persona, sentimiento, y memoria

La causa de la redundantia se encuentra, no sólo en que ambos géneros

no hay una oposición radical entre sentimiento y memoria espiritual, sino

Como Agustín prueba en XIV De Trinitate, decimos que inteligimos

imagen de la Trinidad en el alma, como allí mismo se dice. Y así, es evidente

La estructura trinitaria de la experiencia espiritual80 reposa sobre los tres

Los filósofos no conocieron el misterio de la Trinidad de las Personas

ron en el tercer signo, es decir en el conocimiento de la tercera Persona,

Cornelius, R. R. (2006). Magda Arnold’s Thomistic Theory of Emotion,

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