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cuerpo-y-un-organismo-son-lo-mismo.html
lunes, 6 de febrero de 2012
La historia del Cuerpo sin Órganos de Antonin Artaud

¿Un cuerpo y un organismo son lo mismo? Parece evidente la pertinencia de esta

pregunta y aún más si al plantearla la hacemos en función de la oposición entre seres
vivos, u orgánicos, y objetos inertes del mundo físico, ya que a pesar de tener estos una
estructuración de sus elementos constitutivos, tal estructura parece no contar con la
interrelación dinámica que haga posible la vida: piénsese en el cuerpo del hombre sin
vida que a pesar de contar con todos los elementos estructurales no cuenta con la
dinámica necesaria que posibilite la vida. Pero este cuestionamiento diferencial se
agudiza si distinguimos entre el cuerpo y el organismo de un mismo ser vivo, como si se
trataran de dos instancias diferentes, al preguntarnos ¿es lo mismo el cuerpo que el
organismo, digamos, en el hombre? ¿Sólo puede tener o cuerpo u organismo, o un
cuerpo organizado? ¿Si está vivo es organismo y si está muerto es sólo cuerpo? Y si de
la agudeza pasáramos al exceso el destino sería la perspicacia de cuestionar el carácter
esencial, definitivo y unívoco de la organicidad, y entonces, en un tono incisivo
podríamos preguntar ¿a caso la organización de un cuerpo es definitiva, esencial y la
única que puede adoptar?

Después de esto el siguiente paso en nuestra reflexión es la mueca convertida en

respuesta. Dispongámonos a escucharla: “El cuerpo es el cuerpo, está solo /y no
necesita órganos, /jamás el cuerpo es un organismo, /los organismos son los enemigos
del cuerpo…” (Artaud, p.277).

Este razonamiento puede tomarse como una pura provocación o mero absurdo si se le
ve únicamente como la mueca hecha a la civilización por la boca sin dientes de un
demente que pasó 9 años sometido al más austero régimen de abusos y electrochokes,
internado en el hospital psiquiátrico de Rodez. Pero también puede ser considerado
como un cuestionamiento preciso que inca sus efectos en las raíces más profundas de la
cultura occidental, si es retomado como la sutil meditación de un pensamiento
terriblemente atormentado y lúcido a un tiempo a causa del dolor, que en las cuestiones
de la psique resulta revelador.

Tal razonamiento es lanzado como una declaración de guerra por Antonin Artaud en un
documento que constituye un acontecimiento sin parangón en la cultura de los medios
masivos de comunicación, el guión para el programa radiofónico Para acabar de una
vez con el juicio de dios...
Dicho texto, poema radiofónico, fue escrito por Artaud en noviembre de 1947 a petición
de Fernand Pouey, director de las emisiones literarias y dramáticas de la Radiodifusión
francesa, quien le pidió su colaboración para el ciclo titulado “La voz de los poetas”.
Pero Wladmir Porché, el mismísimo Director de Radiodifusión francesa, censuró la
emisión del programa al considerar su lenguaje “demasiado crudo”. Tras de lo cual
Fernand Pouey convenció al director para que sujetará su decisión al arbitrio de un
jurado compuesto por una cincuentena de los más notables escritores, músicos,
periodistas y pintores, y a pesar de haber fallado unánimemente en favor de la emisión
la censura se mantuvo, lo que llevó a Pouey a dimitir de su cargo y a la prensa francesa
a hacer un escándalo.

Y bien, qué decía este texto tan perturbador para la liberales consciencias de los medios
de comunicación del moderno S. XX, pues nada más y nada menos que la necesidad de
acabar definitivamente con la idea de dios, como un acto de liberación del ser humano.
Y en la exposición de esta necesidad y su posibilidad Artaud menciona por primera vez,
como un elemento fundamental para tal labor el concepto de cuerpo sin órganos, al
decir: “El hombre está enfermo porque está mal construido. /Hay que decidirse a
desnudarlo para escarbarle ese animálculo que le pica mortalmente, /dios /y con dios
/sus órganos. /Pues áteme si así lo quiere /pero no existe nada más inútil que un órgano.
/Cuando le haya dado un cuerpo sin órganos, /entonces lo habrá liberado de todos sus
automatismos y devuelto a su verdadera libertad.” (Artaud, pp. 99,100).
Y precisamente, el cuestionamiento de dios y el organismo forman parte de un mismo
movimiento que pone en jaque a uno de los pilares del centro neurálgico del
pensamiento occidental, que es la idea de esencia trascendente, y con ella, la idea de
orden esencial que como tal es un producto subsidiario de la idea de lo eterno, ya que lo
esencial es lo que tiene que ser para que lo que es sea, es decir, se trata de un orden ya
dado desde siempre, necesario, único y por lo tanto inconmovible. Lo que Artaud
cuestiona y trata de abolir es el orden orgánico esencial de la realidad, por considerarlo
pernicioso para el hombre y contrario a la vida misma, pues según sus propias palabras:
“… la humanidad no quiere tomarse el trabajo de vivir, de participar en ese codeo
natural entre las fuerzas que componen la realidad, con el objeto de obtener un cuerpo
que ninguna tempestad pueda ya perjudicar.” (Artaud, p.48).

“Porque la realidad está por terminar, /aún no está construida. /De su consumación
dependerá/ en el mundo de la vida eterna/ el retorno de una eterna salud.” (Artaud,
p.106).

Ahora bien, ¿qué es un cuerpo sin órganos, que es capaz de poner en entredicho la idea
de dios y esencialidad orgánica? Gilles Deleuze es quien retoma filosóficamente este
concepto y nos advierte que en un primer momento la idea de un cuerpo sin órganos
resulta aparentemente inaprehensible, escurridiza al tratar de aprehenderla entre las
categorías de la realidad esencial y ordenada de suyo, pues si pensamos en un cuerpo de
acuerdo a tal concepción necesariamente tenemos que pensarlo en términos de
organismo, es decir, que está constituido por partes u órganos que guardan entre sí un
estricto orden, estructura orgánica, que hacen ser a la unidad que integran lo que es.

Ya se trate de seres vivos o inertes siempre se piensa en términos de organicidad: los

órganos de un pájaro son ordenados tan definitivamente como las partes de una silla
para que ese pájaro sea pájaro y esa silla sea silla. Y por lo tanto, en tal concepción, sin
los elementos-partes-órganos que implican una organicidad no es posible pensar un
cuerpo, pues de lo contrario, digo, de no contar con las partes orgánicas lo que se
tendría no es un cuerpo sino un conjunto de objetos sueltos independientes entre sí, que
no guardan ninguna disposición ni relación entre ellos, como sucede con un montón de
lo que sea, piedras, tornillos o tejidos humanos, que como tales, al no implicar
relaciones ni disposiciones específicas no integran una unidad orgánica. Pero si
pensáramos en la materia en cuanto tal, en el sentido más puro en que pudiéramos
pensarla y de tal modo la reconociéramos en todo, integrándolo todo, podríamos
advertir que lo que está en el pájaro, en la piedra, en una flor, en el hombre o en las
estrellas es materia, y no solamente eso, sino que esa materia, que en un momento
específico es una parte de la piedra y la flor en otro momento será parte del hombre, de
las estrellas o del pájaro, es sencillo de entender si pensamos en el proceso de
alimentación, pues qué es si no un proceso de asimilación de la materia por la materia
para reproducir un específico modo de la materia misma, de una específica forma, pero
a fin de cuentas materia. Es decir, el cuerpo sin órganos es la materia en estado puro, el
material de lo que todo está hecho, y que por lo tanto puede adquirir todas las
modalidades de la existencia, y si bien se individualiza en específicos conjuntos con
específicas disposiciones, entes, no deja de ser la misma materia dispuesta en cuerpos.
Es como un huevo que cuenta con todos los materiales que integrarán a un ser vivo
pero que todavía no son ese ser vivo, y se encuentran en ese caldo genético
indistintamente dispuestos entre sí aunque sean los futuros materiales de la partes ya
organizadas.
También es posible pensar al cuerpo sin órganos como una superficie de registro o
inscripción en la cual se inscribirán las cualidades de los entes, y por lo tanto, sin la cual
no podría haber cualidades diferenciales que los individualizarían de la totalidad, pues
las diferencias existen sobre ella y solamente en ella como materia prima universal. De
tal manera el cuerpo sin órganos es el límite de lo existente, al ser la materia prima pero
también el estado imposible de un organismo, ya que el organismo requiere para existir
de las cualidades de sus partes y su organización, sin embargo, también es lo que
permite que el organismo se haya formado, pueda cambiar y posteriormente a su
particular existencia pueda integrar las partes de otros organismos, es el imposible que
posibilita los particulares estados de la materia en lo existente, algo así como el cero
absoluto de la temperatura pero materialmente, siempre latente y trabajando bajo los
entes, al ser lo que está en el fondo y en medio de los organismos permitiendo que
existan en el infinito fluir de la materia de un cuerpo a otro. En el fondo de un
organismo y entre el paso de la materia de un organismo a otro siempre está presente un
cuerpo sin órganos.

Ahora bien, si toda la materia es la misma cómo es posible que en el mundo se presente
como una diversidad de entes individualizados y distintos, es decir, ¿qué diferencia la
materia? A decir de Deleuze la diferencia es eminentemente cualitativa y es la
intensidad, en otras palabras, las fuerzas que atraviesan un cuerpo son los factores que
lo cualifican. Y este proceso de cualificación hay que entenderlo a su vez en una
dimensión cualitativa y cuantitativa pues la fuerza es la que diferencia la materia
formando los materiales de lo existente, hace que una determinada cantidad de materia,
ya convertida en materiales, se encuentre unida, dimensión cuantitativa del proceso, y
actúe. Así la fuerza cualifica partes de la materia, las mantiene unidas y hace que actúen
como unidad. El efecto de las fuerzas tiene tres fases: cualificación, unión y acción, que
en conjunto diferencian a la materia de los entes distintos entre sí. En este tenor Deleuze
afirma: “El cuerpo sin órganos no es Dios, sino todo lo contrario. Sin embargo, es
divina la energía que le recorre, cuando atrae a toda la producción y le sirve de
superficie encantada y milagrosa, inscribiéndola en todas sus disyunciones (…) (Dios
define la Omnitudo realitatis de la que todas las realidades derivadas surgen por
división). Por tanto, sólo es divino el carácter de una energía de disyunción.” (Deleuze,
Anti Edipo, p.21). De un modo paralelo Artaud se refiere a la fuerza cuando hablando
del hombre la menciona como “los negros y amargos humos de las cóleras de su
energía” (Artaud, p. 285) y aún mas específicamente al decir: “El cuerpo humano es
una pila eléctrica en la que se han castrado y reprimido las descargas.” (Artaud, p, 104).

La energía es parte de lo existente en el cuerpo sin órganos total, es decir, en la suma de

toda la materia dispuesta en cuerpos sin órganos específicos, es parte de la materia, y
como lo señala Deleuze, es una energía divina, pero como parte de lo existente, es parte
de la suma de toda la materia, de un cuerpo sin órganos universal que como otros tantos
elementos cuenta con las fuerzas, que también son definidas en el proceso de su
interacción, y por lo tanto, su efecto en la materia no está definido esencialmente, como
una instancia trascendente, sino que es el resultado de la interacción como parte del
cuerpo sin órganos universal, las fuerza cualificadoras forman parte del cuerpo sin
órganos universal. Por lo tanto, al platearse el proceso de la definición de las fuerzas
mismas se plantea nuevamente el constante devenir de lo mismo existente, sin principio
ni fin, ya que se trata de una totalidad absoluta, a la manera del eterno retorno
Nietzscheano.

El cuerpo sin órganos total y el cuerpo sin órganos como la instancia de la afirmación
primordial de la existencia nos llevan con su inercia hacia el pensamiento del filósofo
Spinoza y su peculiar idea de lo divino, pues Spinoza define en su Ética a dios de la
siguiente manera: “Por Dios entiendo el ente absolutamente infinito, esto es, una
sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia
eterna e infinita” (Spinoza, p.11).

Lo que implica, que en tanto Spinoza entiende por sustancia aquello que es en sí y se
concibe por sí (Ibid), es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra
cosa para formarse. Y a demás, si por atributo entendemos lo que Spinoza, aquello que
el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma
(Ibid), entonces siguiendo la propia explicación dada por Spinoza de estas definiciones,
a lo absolutamente infinito, la sustancia, pertenecen todos los infinitos atributos, como
su esencia, es decir, la esencia de la sustancia infinita, que es dios, es contener las
esencias de todas las cosas. Pero en tanto que lo existente sólo implica un nivel,
diferencia importantísima para poder comprender la diferencia de la divinidad
spinozista y la concepción trascendente de dios, pues dios es la sustancia infinita que en
tanto sustancia es independiente y en tanto infinita hace que esa independencia sea
también infinita, es decir, fuera de la sustancia divina no existe otra cosa, y por ello, las
esencias están ya en la sustancia y no en otra reino o lugar, lo que revela el extremo
carácter materialista de Spinoza que entiende en la materia total la totalidad de lo que
puede ser. Se trata de la materia y la energía de la que hemos venido hablando y que
Spinoza reconoce en el conjunto de todas las cosas existentes como sustancia infinita.
Al respecto Deleuze hace notar que la gran tesis teórica del spinozismo es: una sola
substancia que posee una infinidad de atributos, Deus sive Natura, y todas las
“criaturas” son tan sólo modos de esos atributos o modificaciones de esa substancia.
Tesis en la que, dice, se combinan panteísmo y ateismo negando la existencia de un
Dios moral, creador y trascendente (Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, p. 23).

Ahora bien el tema que convendría tratar con más detenimiento desde la perspectiva del
pensamiento spinozista es la cuestión de la energía, pues adquiere un carácter
fundamental en la totalidad sustancial y su funcionamiento, debido a que, como ya lo
dijimos, en una totalidad material el elemento diferencial es la intensidad provocada por
la fuerza o la energía que recorre a esa totalidad material, sustancia. Y Spinoza entiende
la energía de un modo determinante para el resto de su filosofía, vitalmente, al concebir
la energía universal ya en los específicos modos o cuerpos como dos fuerzas, capacidad
de existir y potencia para actuar, vis existendi y potentia agendi. Como ya lo planteamos
Spinoza concibe la divinidad en términos no trascendentes sino inmanentes, y si
pensamos en uno de los atributos más importantes de la idea de dios que es la creación
pero en función de esta inmanencia, entonces el atributo del creacionismo es distribuido
en toda la sustancia y por lo tanto está presente en todos los modos particulares de la
sustancia, los entes, en otras palabras, cada cosa existente participa del poder creador.

Pero ¿cómo entender el paso que hace a los entes dejar de ser criaturas para participar
del poder creador, si los entes son tan sólo partes de la sustancia ya diferenciada? Pues
con su participación en la energía que diferencia cualificando y uniendo, pero sobre
todo con el tercer efecto de la fuerza, que es hacer actuar. Ya que esa fuerza no sólo
cualifica y une, sino que es la específica fuerza que puede desplegar un cuerpo, su poder
de seguir existiendo pero sobre todo de actuar, puesto que si pensamos la existencia en
términos de la sustancia infinita que adquiere modos de existencia al combinar los
materiales que comprende, tales materiales van a asumir una disposición específica
definida por la fuerza de la energía que las una, ya que si no fuera por la fuerza con que
están unidos estos materiales perfectamente podrían formar parte de otros cuerpos, y por
lo mismo, es posible entender que esa fuerza específica en una específica estructura
tendrá un límite o umbral de tolerancia, que definiría la resistencia de la fuerza, su
capacidad para mantener unidos los materiales que constituyen el cuerpo, dimensión
que tiene que ver con la capacidad de existir o vis existendi. Paralelamente tal estructura
además de implicar un umbral de tolerancia implica un umbral de esfuerzo o de
capacidad de actuar, es decir, la cantidad de fuerza que es capaz de aprovechar un
cuerpo sin que la disposición de los elementos integrantes hagan tal esfuerzo que se
descompongan.

Situaciones que se entienden cabalmente si consideramos la dinámica de los cuerpos en

su interacción, al pensar que todos los cuerpos son diferentes en su estructura y que,
además, en tanto que son atravesados por unas fuerzas que los hacen actuar tienen un
movimiento tal que los hace encontrarse, en encuentros que son afortunados o
desafortunados según la estructura propia de los cuerpos involucrados en los
encuentros, puesto que en las diferentes disposiciones estructurales que pueden asumir
los cuerpos hay combinaciones que favorecen o perjudican otras estructuras, de acuerdo
al resultado de la combinación de los cuerpos en el encuentro, pues según Spinoza todo
encuentro es una combinación. Ya que sucede que a partir de los umbrales de existencia
y actuar de cada cuerpo habrá cuerpos que al combinarse con otros su estructura se
fortalezca, como sucede con el proceso de alimentación, o se perjudique, produciendo o
tendiendo a la destrucción corporal, como en el proceso del envenenamiento.

Así las cosas, la dinámica entre los cuerpos los beneficia fortaleciéndolos o los
perjudica destruyéndolos, cuestión de perfeccionamiento de la estructura, lo cual en
términos del específico cuerpo se concreta en un aumento de la capacidad de existir y la
potencia para actuar, cambio cualitativo que es posible debido al soporte del cuerpo sin
órganos que permite la variación intensiva de la estructura específica, y que constituye
la participación en la energía divina o creacionista.
De este modo el cuerpo adquiere una importancia fundamental en el pensamiento
spinozista, pues según Deleuze, Spinoza llega a proponer al cuerpo como nuevo modelo
filosófico al decir: “En efecto, nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo,
esto es, la experiencia no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas
leyes de la Naturaleza en cuanto se la considera como sólo corpórea, pude obrar, y lo
que no pude, sin ser determinado por el alma.” (Spinoza, p.106).

La cuestión es, de qué es capaz un cuerpo, qué puede un cuerpo, en un medio que se ha
resistido a preguntarse por el cuerpo al tratar de reducirlo a la primacía del alma pues
“hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil
medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero ni siquiera
sabemos lo que puede un cuerpo” (Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, p. 23). Y
atención, se propone como modelo no como nuevo jerarca en la relación, pues así como
sabemos poco del cuerpo sabemos poco del alma, de los mecanismos no concientes del
alma así como de los del cuerpo, un ejemplo muy sencillo y asequible es el de por qué
soñamos. De tal manera Spinoza concibe su tesis del paralelismo según la cual ninguno
de los dos elementos de la relación cuerpo-alma prima sino que, lo que es acción en
uno, sea el que sea, es acción en el otro: “… el orden de las acciones y pasiones de
nuestro cuerpo es por naturaleza simultáneo con el orden de las acciones y pasiones del
alma (Spinoza, p. 106). Y la importancia concedida al cuerpo y su poder viene dada
precisamente por que tal dinámica implica lo que las cosas son, pues en el cuerpo
mismo se encuentra su “esencialidad”, en la disposición de los materiales que lo
integran y las fuerzas que los unen. De tal manera saber de qué es capaz un cuerpo, qué
puede resistir y qué puede hacer, es conocerlo.

Con estos ejes fundamentales es que Spinoza desarrolla las dimensiones de su filosofía
al platear que: Éticamente no existe el bien y el mal, sino lo bueno y lo malo para cada
cuerpo de acuerdo a la específica disposición de sus elementos, que definen su poder, y
por lo tanto, lo que le es favorable o no, y en tanto el perfeccionamiento se concreta
como aumento de capacidad de existir y fuerza para actuar, y su manifestación es la
alegría, y la tristeza cuando el cuerpo se deteriora o destruye, la ética en Spinoza es
como una etología, que en tanto estudio de los animales es más un catálogo descriptivo
de capacidades que una definición esencialista, y así, la ética de Spinoza es más una
etología ética o una ética de la alegría en el encuentro de los cuerpos.

Políticamente, resulta que Spinoza busca hacer al hombre lo más libre y feliz que sea
posible, que entendido en los términos que hemos venido diciendo se trata de un
hombre más fuerte, y en tanto la fuerza se manifiesta como capacidad de existir y
potencia para actuar, el hombre debe de ser capaz de existir por sí mismo, vis exsitendi,
es decir, debe tener la fuerza suficiente para vivir por sí mismo sin depender de nadie
más, lo que le permitirá poder actuar libremente al ser causa de sí mismo, y por lo tanto,
tener la fuerza necesaria para actuar, potentia agendi, pues contrariamente a lo que se
podría pensar la capacidad de existir no aísla al hombre en un solipsismo autosuficiente
sino que lo lleva a buscar más encuentros, la potencia de actuar busca aumentarse
fortaleciéndose con otros encuentros favorables, llevada por la inercia de la alegría. Para
Spinoza un hombre libre es un hombre independiente y fuerte, contrario a un hombre
débil, cuerpo enfermo y debilitado que ni se pude sostener existencialmente por sí
mismo ni puede actuar por sí, sino que necesita de algo o alguien externo que le de la
confianza y la fuerza que no encuentra en él, y a sí se ponga bajo su potestad, pues
como bien advierte Spinoza el poder del tirano busca entristecer al hombre para poder
aprovecharse de él, servidumbre, disponiendo de la poca fuerza que le quede dirigiendo
su actuar a cambio de darle un sostén existencial, por ello la identificación del tirano
con el sacerdote y la sentencia de que “un tirano produce almas quebradas porque un
alma quebrada necesita de un tirano”.

Y metafísicamente, si lo que es y pude ser, completamente es lo existente y nada hay

fuera de la instancia inmanente, sino que todo lo que es se encuentra actualizado o
potencialmente en lo que es y su concretización depende únicamente de la interacción
de los elementos de esa única instancia inmanente, entonces una metafísica de las
primeras causas carece de sentido puesto que no hay principio ni instancia distinta a lo
ya existente, por tanto, es posible pensar en una metafísica de la constante actualización
de la materia regida únicamente por los principios de la materia misma que a su vez son
el resultado de la interacción de esa misma instancia, que como materia y energía está
en una constante culaificación como producto de su interacción en un devenir infinito
de encuentros, sin principio ni fin que determinen ni una esencialidad trascendente ni
una teleología. Se trata de una metafísica de los constantes principios de una única
existencia, sustancia infinita, que es causa de sí misma.

Para terminar escuchemos un poema de Antonin Artaud que es como su testamento y en

el que la herencia es el cuerpo sin órganos: POST-SCRIPTUM/ ¿Quién soy?/ ¿De
dónde vengo?/ Soy Antonin Artaud/ y si lo digo/ como sé decirlo/ inmediatamente/
vereís mi cuerpo actual/ saltar en pedazos/ y reunirse/ bajo diez mil aspectos/ notorios/
un cuerpo nuevo/ con el que no podreís/ olvidarme/ nunca jamás.” (Artaud. p.113).

BIBLIOGRAFÍA:
Artaud Antonin. Van Gogh: el suicidado de la sociedad y PARA ACABAR DE UNA
VEZ CON EL JUICIO DE DIOS. 2a ed. Ed. Fundamentos. España. 1977.
Deleuze Gilles, Gattari Félix. El Anti Edipo. Ed. Paidós. España. 1995.
Deleuze Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Tusquetes Editores. Barcelona. 1984
Deleuze Gilles. Spinoza, kant, Nietzsche. Ed. Labor, S. A., España. 1974.
Spinoza Baruch. Ética demostrada según el orden geométrico. ED. FCE. México. 2002