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BÍBLICA

LOYOLA 28

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BÍBLICA LOYOLA
Sob a orientação da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia Belo Horizonte — MG

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Metodologia do
Antigo Testamento
Horácio Simian-Yofre (org.)
Innocenzo Gargano
Jean Louis Ska
Stephen Pisano

Tradução
João Rezende Costa

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Sumário

Prefácio ..................................................................................................... 11

Introdução – Exegese, fé e teologia .......................................................... 15

1 Como ler o Antigo Testamento?......................................................... 27


I. As dificuldades objetivas ..................................................................... 27
1. A moralidade das grandes figuras bíblicas ..................................... 28
2. A violência divina em alguns relatos .............................................. 28
3. Uma teologia insuficiente ............................................................... 29
II. Posturas contraditórias ......................................................................... 29
III. Alguns princípios interpretativos ......................................................... 31
IV. Tentativa de resposta às interrogações postas
pela leitura do Antigo Testamento ........................................................ 32
1. A moralidade das grandes figuras bíblicas ..................................... 32
2. A crueldade dos relatos de conquista .............................................. 34
3. A insuficiente teologia de Jó ........................................................... 36
Bibliografia ................................................................................................. 39
1. Sobre os princípios de interpretação ............................................... 39
2. Sobre os patriarcas........................................................................... 39
3. Sobre o Livro de Josué .................................................................... 40
4. Sobre a violência na Bíblia .............................................................. 40
5. Sobre o Livro de Jó ......................................................................... 40

2 O texto do Antigo Testamento ............................................................ 41


I. Problemas introdutórios ....................................................................... 41
1. A crítica textual em geral ................................................................ 41
2. Sobre as origens do texto hebraico .................................................. 43
II. O texto massorético .............................................................................. 44
1. Período dos críticos (séc. XVI até hoje) .......................................... 44
2. Período dos massoretas (sécs. VI-X) ............................................... 47
3. Período dos escribas (soferim) (séc. I a séc. VI).............................. 49
4. Período anterior à estabilização do texto (do séc. I d.C. para trás) . 51

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III. O pentateuco samaritano ...................................................................... 51
IV. Qumran................................................................................................. 52
1. Inventário dos manuscritos bíblicos ................................................ 52
2. Variedade dos textos de Qumran e seu valor para a crítica ............. 53
3. Conclusões ...................................................................................... 55
V. O Antigo Testamento em grego ............................................................ 56
1. A Septuaginta (LXX) ...................................................................... 56
2. Traduções gregas do séc. II d.C. ..................................................... 59
3. As recensões gregas do séc. II ao séc. IV d.C. ............................... 60
4. Fontes para o conhecimento da Bíblia grega ................................... 62
5. Principais edições impressas da LXX ............................................. 66
VI. A prática da crítica textual ................................................................... 67
1. Regras “clássicas” para julgar o valor de uma variante................... 67
2. Os tipos de mudança........................................................................ 69
Conclusão geral ........................................................................................... 72
Bibliografia ................................................................................................. 73
1. Bibliografia geral e introdutória ...................................................... 73
2. Edições do texto massorético e alguns subsídios ............................ 73
3. Introduções à Bíblia hebraica .......................................................... 74
4. Bibliografia introdutória a Qumran ................................................. 74
5. Bibliografia introdutória à Septuaginta ........................................... 74

3 Diacronia: os métodos histórico-críticos........................................... 77


I. Problemas introdutórios ....................................................................... 77
1. Os conceitos .................................................................................... 78
2. Os limites dos métodos histórico-críticos ....................................... 79
3. A prática dos métodos histórico-críticos ......................................... 80
II. A crítica da constituição do texto ......................................................... 82
1. Delimitação do texto ....................................................................... 83
2. Unidade do texto ............................................................................. 85
3. Os resultados ................................................................................... 87
4. Perguntas ulteriores ......................................................................... 88
III. A crítica da redação (e da composição) ............................................... 89
1. Aspectos gerais ................................................................................ 89
2. Finalidade da crítica da redação ...................................................... 90
3. Indícios da presença de várias redações .......................................... 91
IV. A crítica da transmissão do texto ......................................................... 92
1. A tradição oral ................................................................................. 92
2. Finalidade da crítica da transmissão ................................................ 94
V. A crítica da forma ................................................................................ 98
1. O ambiente fonemático ................................................................... 99
2. O ambiente sintático ........................................................................ 99
3. O ambiente semântico ..................................................................... 100
4. O ambiente estilístico ...................................................................... 102
5. O estudo do ambiente estrutural ...................................................... 103

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VI. A crítica do gênero literário ................................................................. 105
1. Importância e conceitos................................................................... 105
2. O procedimento da crítica do gênero literário ................................. 106
3. A história do gênero literário (Gattungsgeschichte) ....................... 107
4. Situação sociocultural ou literária (Sitz im Leben ou
Sitz in der Literatur) do gênero literário.......................................... 108
VII. A crítica das tradições .......................................................................... 109
1. Os conceitos .................................................................................... 109
2. A identificação das tradições .......................................................... 110
3. Os resultados ................................................................................... 112
Bibliografia ................................................................................................. 112
Léxicos e concordâncias citados no texto ............................................ 114

4 Acronia: os métodos estruturalistas................................................... 115


I. Os pressupostos .................................................................................... 115
1. Características dos MHC ................................................................. 115
2. Características dos MEst ................................................................. 116
II. Os instrumentos de trabalho dos métodos estruturalistas .................... 118
1. Os elementos constitutivos da narrativa .......................................... 119
2. Os instrumentos de análise .............................................................. 121
3. O quadrado semiótico...................................................................... 123
III. Resultados e cautelas........................................................................... 127
1. Métodos estruturalistas e textos narrativos ..................................... 127
2. Preciosismo da terminologia ........................................................... 127
3. O isolamento estruturalista .............................................................. 128
Bibliografia para aprofundamento .............................................................. 129

5 Sincronia: a análise narrativa ............................................................. 131


I. A narrativa e a exegese bíblica ............................................................. 131
1. A Bíblia e a literatura ...................................................................... 132
2. Os princípios da leitura ativa ........................................................... 133
3. Narrativa bíblica e fiction ................................................................ 134
II. Alguns princípios básicos da análise narrativa .................................... 137
1. Delimitação do texto ....................................................................... 138
2. O estudo do tecido verbal da narração ............................................ 139
3. História e discurso ........................................................................... 141
4. O tempo ........................................................................................... 141
III. As principais etapas da análise............................................................. 144
1. A trama ............................................................................................ 144
2. As subdivisões da trama .................................................................. 145
3. Os personagens ou autores .............................................................. 149
4. Narrador, narração e leitor .............................................................. 151
5. Ponto de vista ................................................................................... 153
Conclusão .................................................................................................... 156

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Bibliografia ................................................................................................. 156
1. Apresentação do método e reflexões metodológicas ...................... 156
2. Introduções gerais............................................................................ 157
3. Teoria e análises dos textos ............................................................. 157
4. Gramática hebraica da narração ...................................................... 157

6 Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática ........................ 159


I. O sujeito natural da leitura da Bíblia.................................................... 160
1. O problema ...................................................................................... 160
2. O povo pobre como intérprete da Escritura..................................... 162
II. Justificação de uma leitura hermenêutica ............................................ 164
1. Características de uma leitura contextualizada ............................... 164
2. Relação entre hermenêutica e métodos histórico-críticos ............... 165
3. As promessas de uma leitura hermenêutica .................................... 166
III. A leitura hermenêutica: alegórica ou pragmática? ............................... 169
1. Pragmalinguística e texto ................................................................ 169
2. A intenção do texto.......................................................................... 172
3. Intenção do texto e tensão ............................................................... 175
4. Intenção, tensão e leitura hermenêutica .......................................... 176
5. Hermenêutica e texto normativo ..................................................... 177
Bibliografia para aprofundamento .............................................................. 179

7 A metodologia exegética dos Padres ................................................. 181


I. Premissa histórica................................................................................. 181
1. As origens da exegese cristã ............................................................ 181
2. Os Padres do Oriente grego ............................................................. 182
3. Os Padres do Ocidente latino .......................................................... 183
4. Um princípio comum ...................................................................... 184
II. Os Padres entre tipologia e alegoria ..................................................... 185
1. Redescoberta da exegese patrística ................................................. 185
2. O modelo tipológico ........................................................................ 186
3. O modelo alegórico ......................................................................... 188
4. Corolários do método alegórico ...................................................... 189
III. O método da lectio divina .................................................................... 191
1. O exegeta na exegese ....................................................................... 191
2. Leitura atenta do texto ..................................................................... 192
3. A collatio dos textos ........................................................................ 193
4. A maceração .................................................................................... 194
5. O confronto...................................................................................... 195
6. A oratio ............................................................................................ 195
7. A hagiografia exegética ................................................................... 196
IV. A exegese na Igreja .............................................................................. 197
1. Ecclesia legit et tenet ....................................................................... 197
2. O contexto comunitário-litúrgico .................................................... 197

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3. O sentido da “tradição” ................................................................... 198
4. A dimensão sacramental.................................................................. 199
5. A contemporaneidade no mistério................................................... 200
6. A visão unitária do livro .................................................................. 201
Observações conclusivas ............................................................................. 201
Bibliografia para aprofundamento .............................................................. 202
1. Premissa sobre a história ................................................................. 202
2. Os Padres entre tipologia e alegoria ................................................ 203

Glossário........................................................................................................ 205

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Prefácio

Este livro teve origem em cursos e seminários de introdução aos métodos


exegéticos, de crítica textual e de exegese do Antigo Testamento ministrados no
últimos anos pelos autores, que são professores do Pontifício Instituto Bíblico
em Roma.
Seu propósito é discutir alguns problemas importantes da exegese atual, em
particular do Antigo Testamento. Quer ser introdução crítica e prática a alguns
dos métodos exegéticos mais usados no estudo do Antigo Testamento1.
Busca ainda, como introdução crítica, explicar alguns dos fundamentos teó-
ricos subjacentes a determinadas metodologias e definir seus limites. Pretende,
como introdução prática, mostrar, ao menos de modo geral, como procede cada
metodologia, ilustrando-a com exemplos.
O livro foi escrito para os estudantes do Pontifício Instituto Bíblico e da
Pontifícia Universidade Gregoriana, mas se descobriu que pode ser válido ins-
trumento de estudo para os estudantes de teologia em geral e para todos os que

1. Não foi possível, por exemplo, levar em conta as aproximações metodológicas que se incluem sob
o título de “crítica retórica”. Sobre esse tema, veja-se D. F. WATSON-A. J. HAUSER, Rhetorical Criticism
of the Bible. A Comprehensive Bibliography. With Notes on History and Method, Biblical Interpretation
Series, Leiden, 1994.

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Metodologia do Antigo Testamento

buscam leitura cada vez mais atenta e compreensão cada vez mais precisa do
Antigo Testamento.
Essa é a razão pela qual este livro pressupõe o mínimo possível de conheci-
mento bíblico, tendendo a bastar-se por si mesmo, sem ulteriores explicações.
Pode, não obstante, ser utilizado como ponto de partida para o estudo sistemático
do Antigo Testamento, em cursos acadêmicos ou grupos de reflexão bíblica.
Os temas tratados se articulam numa introdução e sete capítulos.
A Introdução, “Exegese, fé e teologia”, reflete sobre esses três temas funda-
mentais. A discussão aprofundada dessa problemática exigiria tratado à parte,
mas pareceu oportuno pelo menos introduzi-la, já que ela se encontra na base
de certas opções metodológicas.
O primeiro capítulo nos expõe os problemas da leitura do Antigo Testa-
mento, refletindo sobre pontos que costumam produzir inquietação e, sagrado,
impedem o leitor de continuar sua leitura, ou pelo menos de ler o texto sagrado
como verdadeira fonte de sua fé.
O segundo capítulo ocupa-se do Antigo Testamento como texto escrito: que
texto chegou a nós? É confiável e reflete o texto original? Qual sua antiguidade?
Como se nos transmitiu? Quais os problemas provenientes da tradição milenar
desse texto? Como resolvê-los?
Esse capítulo pode parecer um tanto técnico ao leitor que depara pela primei-
ra vez com esses problemas, mas uma leitura atenta vai ajudá-lo a introduzir-se
nesse universo apaixonante da materialidade do texto.
O terceiro capítulo inicia a explicação dos problemas de método para a in-
terpretação do Antigo Testamento, abordando os métodos mais antigos e ainda
hoje utilizados, os histórico-críticos (também chamados diacrônicos — “através
do tempo” —, por examinarem o texto também em sua evolução com o pas-
sar do tempo).
O quarto capítulo apresenta explicação sumária dos métodos estruturalis-
tas, que também contribuíram para a leitura atenta da Bíblia, não tendo, porém,
atingido o gabarito de métodos amplamente seguidos. Esses métodos não levam
em conta problemas ligados à origem e à evolução temporal do texto, razão pela
qual costumam chamar-se acrônicos (“fora do tempo”).
O quinto capítulo apresenta a análise narrativa, um dos métodos mais re-
centemente elaborados e mais frequentemente seguidos para a leitura dos textos
narrativos, abundantes sobretudo no Antigo Testamento. Uma vez que trata dos
textos em sua fase final, sem levar em conta sua evolução mas, por outro lado,
sem tampouco negá-la ou ignorá-la, esse método pode ser tido como sincrônico
(“em unidade de tempo”).

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Prefácio

O sexto capítulo introduz uma reflexão acerca do futuro da exegese, versan-


do sobre a relação entre a exegese realizada por determinados leitores e destinada
a determinados leitores em determinadas situações. Estamos na esfera da exe-
gese contextualizada. Essa problemática tem relação estreita com o problema
da comunicação ou transmissão viva do texto, e busca valer-se do ramo mais
jovem da linguística, a linguística pragmática. Essa metodologia trata o texto
na totalidade de sua relação com o tempo, desde sua fase inicial até a fase final
do texto escrito. Não pensa, porém, que haja fase final absoluta; pelo contrário,
abre-se às possíveis fases posteriores do texto, determinadas por sua proposição
e transmissão atual. Pode-se chamar essa metodologia de anacrônica, na medida
em que tenta entender o texto em cada momento na sucessão do tempo.
Nesta introdução não poderia faltar referência à exegese dos Padres da Igre-
ja, que, não obstante a diversidade de horizonte cultural que os separa de nós,
sempre constituem fonte de inspiração para a leitura do texto sagrado. A essa
exegese patrística vinculam-se certas formas de leitura ainda hoje vigentes.
Dedica-se a essa problemática o sétimo capítulo.
A necessidade de manter-se dentro dos limites de uma introdução obrigou às
vezes a simplificar a apresentação de certos problemas e a reduzir as referências
técnicas e bibliográficas.
Por meio desta iniciação didática aos métodos exegéticos do Antigo Testa-
mento, os autores não pretendem desencorajar os leitores mostrando apenas as
dificuldades do texto e de sua interpretação, mas também incitá-los a descobrir
com alegria suas riquezas ainda inexploradas.

ROMA, PÁSCOA DE 1994

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Introdução
Exegese, fé e teologia

Horácio Simian-Yofre

Ouvem-se periodicamente na Igreja alertas para as faltas e os perigos que


ameaçam a reflexão teológica ou o trabalho exegético. É processo normal que
faz parte da natureza dos organismos vivos e conscientes que refletem sobre suas
vidas e eventuais evoluções e riscos.
Às vezes essas advertências provêm da autoridade eclesiástica, mas muitas
vezes também dos próprios especialistas, teólogos e biblistas, que reagem insa-
tisfeitos à manifestação de certas tendências metodológicas.
Talvez nos últimos vinte anos essas vozes de inquietação e alerta se tenham
tornado mais frequentes, urgentes e temerosas, particularmente no que diz res-
peito à exegese.

I. EXEGESE ACADÊMICA E PASTORAL

Em 1975 um artigo de F. Dreyfus, “Exégèse en Sorbonne, exégèse en


Église”1, alcançou bastante sucesso e foi, em 1991, citado no livro L’esegesi
cristiana oggi.

1. Revue biblique 82 (1975), 321-359, seguido de outros quatro artigos na mesma revista em 1976
e 1979 e publicados agora também em italiano em F. REFOULÉ-F. DREYFUS, Quale esegesi oggi nella
Chiesa?, Reggio Emilia, 1993.

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Metodologia do Antigo Testamento

Tornou-se uma espécie de manifesto realizado desde o interior da Igreja


católica e da exegese — o autor é exegeta renomado — sobre as insatisfações
que produzira a exegese científica nos últimos decênios, sobre as deficiências
que manifestara e sobre os problemas com que certamente se defrontaria, caso
não lograsse achar o caminho justo.
A falta de organicidade no artigo de Dreyfus indica ter ele brotado de ver-
dadeira urgência, que teria impedido pensamento claro e levado a apresentar,
pouco importando a ordem, tudo o que parecia necessário no preciso momento
da história da exegese que se vivia.
Quatro anos antes desse artigo, fora publicado o livro de W. Richter, Exege-
se als Literaturwissenschaft, que, saudado pela exegese histórico-crítica como
marco milenar, foi no entanto atacado fortemente por outras correntes exegéticas.
Abriam-se, com efeito, naquele momento para a exegese também a via estrutu-
ralista e o rhetorical criticism, e ouviam-se as primeiras vozes da hermenêutica
da libertação.

1. Exegese acadêmica e exegese pastoral


O artigo de Dreyfus tentava estabelecer a diferença entre exegese com finali-
dade própria e exclusivamente científica (“na Sorbonne”, que podemos traduzir
por “acadêmica”) e exegese, também ela científica, mas ligada estreitamente
e ordenada à vida da Igreja (“na Igreja”, que podemos traduzir por exegese
“pastoral”).
Dreyfus caracteriza a exegese propriamente científica como a que estuda
o texto sob todos os aspectos que possam ser objeto do conhecimento. Sua
meta é saber do texto em si e por si mesmo, tratando-se aqui do texto bíblico.
Utilizam-se, para atingir essa meta, todos os meios disponíveis ao saber humano,
excluindo-se qualquer saber não racional. Essa exegese se dirige não ao grande
público, ao “povo de Deus”, mas aos especialistas apenas.
Em oposição a ela, a exegese pastoral limita-se aos aspectos do texto cujo
conhecimento se revela necessário para compreender o conteúdo e permitir
a atualização da mensagem, estabelecendo assim certa ordem de precedência
conforme o grau de importância que possa ter determinada informação sobre o
texto para atingir seu conteúdo.
Tal exegese, em certos momentos do processo exegético, implica saber não
racional, o saber da fé, e sua finalidade é a salvação do povo de Deus. O desti-
natário, por conseguinte, é o povo crente ou, em outras palavras, o ser humano
religioso.

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Introdução – Exegese, fé e teologia

A distinção entre exegese acadêmica e pastoral seria equivalente à existente


entre pesquisa pura e aplicada. A pesquisa pura se pergunta sobre o porquê de
cada coisa no interior de determinado sistema científico, dela podendo brotar ou
não resultados concretos utilizáveis pela técnica. Já a pesquisa aplicada destina-
se a resolver problemas concretos. A exegese pastoral se encontraria mais pró-
xima da pesquisa aplicada que da pura, e o problema concreto a resolver seria o
do crescimento e maturação da vida cristã no indivíduo e na sociedade.
Talvez hoje seja menos óbvio que há vinte anos sustentar a distinção, na
época considerada evidente, entre pesquisa pura e aplicada, entre exegese cien-
tífica e pastoral.
Por um lado, o mundo da técnica tornou-se tão invasivo e os condicionamentos
econômicos e técnicos da pesquisa tão fortes, que não deixam espaço à pesquisa
propriamente pura. A pesquisa atual parte, em todo campo, de hipótese de trabalho
ligada a desenvolvimento técnico precedente e a projeto posterior. A pergunta que
precede a pesquisa poderá parecer estranha e inútil à pessoa ignara, mas quem
a apresenta prevê ou imagina a importância que poderia ter e os resultados aos
quais a resposta respectiva poderia conduzir. Quando muito se poderá falar de
pesquisa mais imediatamente finalizada, porque então se sabe qual é o posto que
se atribuirá ao resultado no seio de um projeto, ou de pesquisa menos finalizada,
porque poderá, conforme os resultados, ser incluída num ou noutro projeto.
É preciso, portanto, perguntar-se se a distinção entre exegese científica (pes-
quisa pura) e pastoral (pesquisa aplicada) é legítima ou se a relação entre ambas
deveria orientar-se antes pela analogia das ciências humanas.

2. Exegese pastoral e crítica literária


O manifesto de F. Dreyfus não deixa entrever precisamente como ele ima-
gina ou considera a exegese científica pura ou acadêmica, nem, por oposição,
que coisa seria exegese pastoral. Às vezes Dreyfus parece considerar a Sagrada
Escritura um escrito muito claro sobre o qual fundamentalmente não se precisa
de pesquisa e para cuja compreensão basta ler com atenção e boa vontade.
Outras vezes, porém, ele afirma que a “necessidade da crítica literária para
elucidar a mensagem é evidente” (p. 347). Sua função seria determinar o modo
como o autor seleciona e obtém suas fontes e os materiais que utiliza. Tudo
isso permite chegar à sua intenção, à finalidade que se propõe; em suma, à sua
mensagem (ibid.).
Logo depois, porém, adverte sobre o inegável perigo atual de proliferação
da crítica literária, que, como as células em organismo não mais controlado por

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Metodologia do Antigo Testamento

seu centro vital, multiplica-se sem programa ou finalidade. A crítica literária


ter-se-ia tornado um câncer no seio da exegese. E para confirmar a própria po-
sição refere-se a um artigo de Hermann Gunkel, de 1904, que afirmava: “Outra
coisa é saber se o desenvolvimento dessa crítica literária, tal como atualmente
se pratica, corresponde à finalidade bem entendida da exegese”. E mais adian-
te: “Obtiveram-se resultados certos somente para as grandes questões, mas não
nos iludamos. Quanto mais desce a exegese ao pormenor, tanto mais incertos
tornam-se seus resultados”.
A afirmação de Gunkel parece incontestável. Os exegetas estão agora ge-
ralmente de acordo em que há certos documentos, ou pelo menos tradições, que
precederam ao atual Pentateuco. Mas, quando se busca determinar mais precisa-
mente em que coisa consista, por exemplo, a narrativa javista ou a eloísta do relato
de Moisés sobre o Sinai, são quase tantos os pareceres quantos os autores.

3. Exegese pastoral e texto canônico


Como consequência dessa infrutífera proliferação das pesquisas histórico-
críticas, Dreyfus pensa que chegou o momento de renunciar a certo tipo de pes-
quisa e, a exemplo dos exegetas do Novo Testamento, dirigir-se a outra estrada,
que poderia ser a da crítica da redação.
Essa metodologia estuda o processo eventual que teria levado à constituição
do texto atual, ou seja, do texto canônico.
O conceito de texto canônico, o texto atual, “tal como se apresenta hoje”,
recebido pela Igreja como normativo, é central para os autores que põem em
relevo a exegese “pastoral”2.
O texto canônico teria atingido unidade bastante rigorosa mediante processo
redacional. Os “redatores” posteriores, que lograram elaborá-lo, não seriam
habitualmente apenas compiladores, mas verdadeiros autores que compõem e
reinterpretam textos precedentes de acordo com sua própria perspectiva3. Esse
texto, resultado final, é que deverá ser objeto da exegese pastoral.

2. Mas não só para eles. Também sem referência às implicações teológicas desse conceito, o valor
do texto canônico como fundamento de uma exegese não só legítima mas também necessária foi for-
temente ressaltado a partir do livro de B. S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture,
Philadelphia-London, 1979. Cf. minha recensão em Biblica 62 (1981) 422-428.
3. Dreyfus escreve: “Na medida em que o redator não é apenas compilador mas também autor, ele
reinterpreta todos os elementos segundo sua perspectiva…” (p. 353). No conjunto de seu escrito, parece
que Dreyfus considera o caso do redator que não é simplesmente compilador o caso usual dos textos que
tiveram certa unidade e “cresceram”. Quando na p. 355, a propósito do estruturalismo, exige que este
trabalhe sobre texto que tenha certa unidade, e escreve: “Na medida em que um texto compósito é formado

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Introdução – Exegese, fé e teologia

Só a exegese acadêmica pode permitir-se considerar um estádio anterior ao


texto definitivo como literária e mesmo religiosamente mais interessante. Para
a exegese pastoral, porém, conta somente “o texto atual, aquele que [o exegeta
pastoral] tem a missão de explicar para comunicar sua mensagem”4.
A ênfase posta no texto canônico poderia, porém, levar à tentação de con-
siderá-lo sistematicamente um texto que alcançou unidade nova e mais rica em
comparação com seus eventuais constitutivos originais5.
Texto canônico constitui, porém, conceito sociológico e religioso, e não
literário, teológico ou espiritual: é o texto que determinada comunidade aceita
em certo momento de sua história como normativo para a própria vida. A partir
desse momento, a comunidade rejeita toda modificação do texto, o que ainda não
implica avaliação de sua provável unidade rigorosa, ou da “qualidade” teológica
e religiosa de suas seções ou estratos.
Com efeito, pensar que o texto final atinja necessariamente unidade mais
rigorosa em comparação com as fases anteriores, ou que lhes seja de qualidade
superior, supõe homogeneidade de desenvolvimento literário, teológico e reli-
gioso do próprio texto, que não é evidente. Nem sempre um salmo mais recente
contém teologia mais elevada que um mais antigo (e nem sequer vice-versa); é
discutível que a teologia de Neemias seja superior à do Dêutero-Isaías, ou que
um escrito teológico mais antigo deva ser sempre interpretado à luz dos escritos
mais recentes.
O que é válido para as diversas obras no interior da Sagrada Escritura deve
sê-lo também para uma glosa ou uma reelaboração teológica, que não contêm
necessariamente mais valor ou verdade que o texto ao qual se referem, mas aju-
dam a compreendê-lo melhor como uma primeira atualização de seu conteúdo
original.
Pode-se imaginar que o texto de um profeta tenha recebido em determinado
momento interpretação da parte da comunidade que muda o sentido pretendido
pelo próprio profeta. Como palavra de Deus, esse fato significa: primeiro, que

de peças de autores diferentes que não foram reescritas pelo autor final…”, parece referir-se ao exemplo
proposto antes, ou seja, à pretensão insustentável de considerar dois livros, como Cântico dos Cânticos
e Qohélet, um conjunto pelo mero fato de estarem justapostos em todas as edições da Bíblia.
4. Cf. DREYFUS, “Exégèse en Sorbonne, exégèse en Église”, em RB 82 (1975), 352, e no mesmo
sentido J. RATZINGER, “L’interpretazione biblica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento
dell’esegesi contemporanea”, em I. DE LA POTTERIE et al., L’esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato,
1991, 93-125, p. 123.
5. O próprio Dreyfus adverte contra essa tentação, afirmando que a exegese pastoral deveria manter
a preferência pelo texto canônico até no caso em que “a mensagem do texto atual seja mais pobre e
menos profunda que a de sua fonte” (p. 352, nota 72).

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Metodologia do Antigo Testamento

há uma mensagem do profeta que devemos tomar “como ele a disse”, na medida
em que se possa entrevê-la; segundo, que existem aplicações possíveis dessa
mensagem para determinada circunstância, que também nós podemos utilizar; e,
terceiro, que, seguindo o exemplo daquela comunidade, também temos o direito e
a obrigação de interpretar aquela palavra profética para nossas circunstâncias.
A possível compatibilidade do estudo do texto atual e do estudo de seus
diversos momentos prévios é retomada por Dreyfus na seguinte formulação:
“O texto canônico é sempre o centro, mas é preciso remontar à fonte para poder
descer a corrente”6.

II. AVALIAÇÃO DA EXEGESE MODERNA

1. As críticas
Gunkel, em 1904, e Dreyfus, em 1975, estavam conscientes dos perigos que
envolviam o método histórico-crítico. Em 1989, o cardeal J. Ratzinger7 retornava
a esses limites e perigos ao afirmar: “Hoje já é quase obviedade falar da crise
do método histórico-crítico” (p. 93), e descrevia depois a evolução negativa do
método ressaltando suas falhas mais evidentes: “As teorias se multiplicavam…
e formavam uma barreira que impedia os não iniciados de aproximar-se da
Bíblia… Os próprios iniciados já não liam a Bíblia, mas faziam nela antes uma
dissecação para chegar aos elementos a partir dos quais teria sido composta”
(p. 94)8. O cardeal Ratzinger afirma depois que a fé não é elemento constitutivo
do método histórico-crítico, e que o método busca averiguar o “‘propriamente
histórico’, ou seja, o meramente humano do acontecimento, e explicar também

6. DREYFUS, “Exégèse”, p. 352, nota 72: “Le texte canonique est toujours le centre, mais il faudra
remonter en amont pour pouvoir redescendre en aval”.
7. As observações a seguir referem-se a seu artigo “L’interpretazione biblica in conflitto” (cf. supra,
nota 4). É uma tradução, a partir do francês de seu texto original “Schriftauslegung im Widerstreit. Zur
Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute”, em J. RATZINGER, Schriftauslegung im Widerstreit
(Quaestiones disputatae 117), Freiburg-Basel-Wien, 1989, pp. 15-44, pronunciado em inglês como
conferência no círculo “Eramus-Lectures” do Center on Religion and Society, New York. A edição
italiana omitiu o prefácio do cardeal Ratzinger, que honestamente esclarece: “O que se apresenta
ao leitor neste volume é verdadeiramente ‘quaestio disputata’, e não tese acabada em si mesma, que
convida a ulterior diálogo crítico” (p. 13). O artigo em L’esegesi cristiana oggi apresenta-se assim com
caráter de maior autoridade que a que o cardeal Ratzinger quereria atribuir-lhe. No corpo do artigo há,
porém, expressões que claramente manifestam o caráter de proposta de pesquisa que o autor atribui à
sua contribuição.
8. Sobre os justos limites e possibilidades do método histórico-crítico, veja-se o capítulo 3 deste
livro.

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Introdução – Exegese, fé e teologia

como aconteceu que se tenha introduzido posteriormente a ideia de Deus em


toda a parte na trama” (ibid.).
É preciso reconhecer que o método histórico-crítico não pode ir além do
“propriamente histórico”, como ocorre aliás na ciência histórica, assim como
também a ciência positiva não pode ir além da verificação dos dados empíricos
e naturais.
Mas seria talvez ambíguo, a partir desse princípio, atribuir ao método exe-
gético ou científico como tal uma pesquisa do “propriamente histórico” (ou
“natural”) que se identificasse com o “meramente humano” de modo a excluir
a possibilidade da intervenção divina.
Essa intervenção divina, porém, não é constatável no plano metodológico,
mas aceitável no âmbito da fé. Apesar da imperfeição de toda comparação, não
se pode afirmar, a partir da gramática ou da análise poética, a inspiração divina
da Escritura (ou, obviamente, negá-la).
Certamente o método histórico-crítico como tal não pretende explicar como
“se tenha introduzido posteriormente a ideia de Deus em toda parte na trama”
(p. 94) da história humana. Essa explicação pode ou não fazer parte de deter-
minada concepção religiosa (ou ateia) subjacente a determinada concepção do
método histórico-crítico, mas não integra o próprio método.
Deve-se em todo caso dar por certa uma ruptura, por um lado, entre a exe-
gese acadêmica e a teologia, que não encontra mais naquela auxílio para sua
reflexão; e, por outro lado, entre a exegese acadêmica e a piedade cultivada em
diversos grupos eclesiais que, abandonados às próprias iniciativas, incidem em
interpretações fundamentalistas ou extravagantes.
Admitindo a legitimidade do processo hermenêutico, o cardeal Ratzinger
se interroga sobre suas condições de possibilidade, para que se evite fundar a
hermenêutica “sobre o arbítrio de meus pressupostos” (p. 96), e manifesta-se
cético sobre a possibilidade de a hermenêutica ressuscitar a história, massacrada
pelo método histórico-crítico, de modo que “ainda possa falar-me verdadeira-
mente, como realidade viva” (ibid.), assim como sobre os esforços feitos pelas
hermenêuticas regionais (feminista, materialista ou psicologista).
O cardeal Ratzinger conclui a exposição do problema referindo-se às con-
sequências do hiato entre exegese e dogma: “A fé decai agora numa espécie de
filosofia da vida que cada um, segundo suas idiossincrasias, tenta destilar da
Bíblia” (p. 100).
Na base de muitas críticas à exegese acadêmica, existe talvez uma distin-
ção muito marcada entre a Bíblia como palavra humana, por um lado, e como

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Metodologia do Antigo Testamento

“instrumento da palavra de Deus”, por outro; entre aquilo que o próprio Deus
quis comunicar-nos e manifestar-nos com as palavras dos hagiógrafos, e aquilo
que os escritores sagrados quiseram dizer verdadeiramente9. Mas, se a profun-
didade da palavra de Deus não está presente na palavra humana, de que serve a
Escritura?
Com a preocupação de chegar a uma exegese profunda dos textos bíblicos,
que não se contente com superioridade erudita, I. de la Potterie exortava, no
artigo que acabamos de citar, o “dúplice esforço de compreensão: o que se im-
põe com referência a qualquer texto de literatura ou de história, e o que busca
compreender a Escritura enquanto transmite a Palavra de Deus, a Revelação”
(p. 132).
Respeitando a legítima intenção dessa indagação, a formulação parece, po-
rém, estabelecer dois processos paralelos de interpretação, sem delimitar sua
articulação. Qual seria o sentido preciso de entender o texto enquanto humano,
e qual seria o método para entendê-lo enquanto divino?
Parece haver, na base dessas formulações e posturas, uma filosofia da jus-
taposição sem chegar à integração (non confusum — non divisum). O autor hu-
mano e o autor divino, o texto de um e o “não texto” do outro permanecem lado
a lado, quase sem se tocar, tornando-se assim inútil o esforço para ler o primeiro
(porque isso não nos permite chegar à Palavra divina) e inatingível o modo (es-
piritual, místico?) de interpretar o outro, que parece não poder exprimir-se com
algum método.

2. As propostas
A exposição do cardeal Ratzinger sobre as tarefas que ainda estão à espera da
exegese (pp. 100-103), e sobretudo sobre os “elementos fundamentais para uma
nova exegese” (pp. 114-125), oferece elementos esclarecedores que retomamos
e reelaboramos aqui como contribuição para uma crítica, ainda que provisória,
sobre o problema da exegese. Essa síntese deveria ser esclarecida e completada
nos capítulos seguintes.

9. Cf., por exemplo, I. DE LA POTTERIE, “L’esegesi biblica, scienza della fede”, publicado no volume
L’esegesi cristiana oggi, 127-165. Veja-se, por exemplo, na p. 143, citando e interpretando Dei verbum,
n. 12, e em particular p. 138: “…onde se deveria buscar aquela ‘profundidade’ das palavras de Deus…
se tudo já está contido e expresso nas palavras dos homens, que podem ser estudadas com a análise
filológica, literária e histórica? Pois só temos diante de nós os textos desses autores humanos”.

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Introdução – Exegese, fé e teologia

a. Fé — exegese — teologia
Uma exegese honesta não pode certamente relegar “Deus ao totalmente ina-
tingível, ao extramundano”, considerado inexprimível, e “tratar o texto bíblico
como realidade inteiramente intramundana” (p. 115).
Mas as dificuldades começam quando devem ser determinados tanto os
limites de um método enquanto tal como os caminhos para chegar àquele “mais”
que a fé pede e exige, mas que os métodos simplesmente não podem oferecer. A
“disponibilidade a abrir-se ao dinamismo interior da Palavra” (de Deus, p. 116)
constitui processo de fé e oração, que não se deixa definir no interior de uma me-
todologia. Não parece possível afirmar que a teologia e a exegese como tais sejam
ciências da mesma maneira. Exige-se para aquela a fé (credo ut intelligam), e
para essa a fé chega como consequência, não necessária, mas livre dom de Deus:
Intelligo ut credam. Essa formulação tenta descrever a própria estrutura da exe-
gese, e não nega nem que a exegese costuma proceder a partir da fé já recebida,
nem que o não crente não busca a fé a partir da exegese10.
Obviamente, como em qualquer ciência, e tanto mais nas ciências humanas
(filosofia, literatura, história), a maneira de propor a pergunta condiciona, qua-
lifica e sugere a resposta, a fé do exegeta terá influência indireta em sua exegese
(da mesma forma que a vida privada do filósofo pode influenciar sua filosofia
ética): influência indireta e controlável, mas não necessária.
Quando santo Tomás, citado pelo cardeal Ratzinger, afirma que “o conhe-
cimento humano não pode atingir a verdade em si, mas somente uma realidade
humana, que, todavia, pode levar a descobrir outras verdades” (p. 117), esta-
mos precisamente no cerne do problema. A exegese é a disciplina que nos leva
às realidades humanas que, uma vez conhecidas, se abrem a outras realidades,
perceptíveis, mas mediante exegese desenvolvida na experiência de fé pessoal
e comunitária, expressas depois sistematicamente na teologia.
O mesmo vale para a citação de são Gregório de Nissa, sobre o homem
como imagem de Deus que, ao se perceber plenamente, reconhece em si a Deus
(ibid.).

10. É verdade que a exegese “cristã” é deveras disciplina teológica, e como tal uma fides quaerens
intellectum. Como indica o documento da Pontifícia Comissão Bíblica, A interpretação da Bíblia na
Igreja, São Paulo, Loyola, 1994, “a exegese, sendo ela mesma uma disciplina teológica, ‘fides quaerens
intellectum’, mantém com as outras disciplinas teológicas relações estreitas e complexas” (III, D; trad.
ital. p. 98). Segundo alguns autores, o adjetivo “cristã” supõe a presença daquele dom de fé que, a seu
ver, uma metodologia exegética como tal não tem o direito de pressupor. Outros, porém, sustentam com
boas razões que certa pré-compreensão de fé seja especialmente adaptada à exegese correta e profunda
dos textos bíblicos, que são expressões da fé de uma comunidade.

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Metodologia do Antigo Testamento

A desilusão para com os métodos exegéticos e as acusações contra eles


provêm frequentemente de expectativas ilegítimas. A exegese, como as outras
ciências humanas, só deve ser criticada e rejeitada quando não atinge a própria
finalidade, ou quando faz afirmações além das próprias possibilidades: por
exemplo, se afirmasse, baseando-se na existência de determinados gêneros li-
terários no mundo antigo, que certas narrativas do Antigo e do Novo Testamento
não podem ser consideradas históricas. Aí a exegese ultrapassaria as próprias
fronteiras.

b. Evento e palavra
A elaboração desse ponto destaca a continuidade entre o Antigo e o Novo
Testamento.
O princípio que funda essa continuidade é que somente a finalidade obtida
de um processo permite entender o próprio processo. O “sentido que se manifesta
no fim do movimento vai além do sentido que se podia extrair em qualquer etapa
do percurso” (p. 119). Na terminologia escolástica, isso significaria que a causa
final precede à inteligibilidade das causas eficientes. Transferindo esse princípio
à compreensão da história, pode-se concluir legitimamente que “a ação de Deus
surge… como princípio de inteligibilidade da história” (ibid.). Transferindo uma
vez mais esse princípio ao estudo da Bíblia, significaria que “o princípio ‘que
confere sentido à história é o evento histórico do Cristo’… ‘Toda a história e toda
a Escritura devem ser pensadas a partir dessa ação’” do Cristo (ibid.).
Em outras palavras, e mais simples, só a partir da ação futura do Cristo
podem ser compreendidas de maneira adequada e plena as ações ocorridas no
Antigo Testamento. Trata-se de um primeiro momento da interpretação que im-
plica “reintegrar os textos em sua esfera, a esfera da história…” (p. 121), e há um
“segundo tempo no processo interpretativo” que consiste em “vê-los também
na totalidade do desenvolvimento histórico, a partir do evento central que é o
Cristo” (ibid.).
Na história da interpretação, privilegiou-se às vezes, em diversos momentos
e por diversas circunstâncias, um ou outro tempo do processo interpretativo, com
o risco de se fechar, de um lado, na materialidade mais ou menos percebida dos
eventos “nus”, ou de cair, de outro lado, ao faltar o primeiro momento, numa
palavra arbitrária caprichosamente acrescentada aos eventos (cf. p. 121).
Se não se pode negar essa estreita ligação entre evento e palavra, também
parece necessário manter a peculiaridade própria de cada ordem: a ordem das
coisas e dos eventos, e a do conhecimento, da palavra e da interpretação.

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Introdução – Exegese, fé e teologia

Nenhum evento humano chega a nós sem uma interpretação. Essa afirmação
vale até mesmo para os eventos que se referem imediatamente a nós próprios. A
atitude dos outros para comigo, por exemplo, só me chega mediada por minha
interpretação pessoal de mim mesmo e dos outros. Pode ser que um gesto que
a pessoa faz como sinal de boa vontade possa ser interpretado pelo destinatário
como burla ou desprezo. Qualquer experiência mediada pelo tempo, pelo espaço
e pelos sujeitos (ações realizadas por outras pessoas em outro tempo e lugar)
chega-nos mediada pela interpretação.
O momento interpretativo de um texto ou de uma realidade empírica (um
fato visto) não deriva de modo unívoco do próprio evento, nem sequer de uma
cadeia de eventos, a qual — quando se trata de eventos humanos — só existe
em dependência de uma interpretação. Esse fato explica que diante dos mesmos
fatos e dos mesmos textos o crente encontra confirmada sua fé, e o não crente
acha uma interpretação naturalista.
Constatar a relação entre o Antigo e o Novo Testamento, reconhecer em fatos
ou figuras do Antigo Testamento prefigurações do Cristo, perceber a continuida-
de entre eventos, entre palavras, ou entre uns e outros, é operação interpretativa
que o cristão só realiza a partir de sua fé iluminada pela teologia.

c. Sagrada Escritura e Palavra de Deus


O cardeal Ratzinger destaca também que a Sagrada Escritura se identifica
com a Revelação ou, poder-se-ia dizer, com a “Palavra de Deus”.
“A palavra da Bíblia atesta a Revelação; mas não a contém de forma a poder
exauri-la em si mesma, ou a poder guardá-la no bolso como um objeto.” É “um
processo dinâmico entre Deus e o homem, que sempre de novo e só no encontro
se torna realidade” (p. 122).
Portanto, a Bíblia — e analogicamente toda palavra humana que parta da
profundidade do próprio homem — torna-se inexaurível, aberta a novas inter-
pretações e releituras. Assim, qualquer texto bíblico vai além do sentido histórico
imediato.
Precisa-se determinar, porém, em que ambiente metodológico ou espiritual
se deve realizar cada passo do processo de interpretação.

3. As tarefas
O cardeal Ratzinger conclui sua exposição com algumas perspectivas sobre
a evolução ulterior da exegese (pp. 123-125), que assumimos de bom grado,
procurando interpretá-las segundo o espírito do texto.

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Metodologia do Antigo Testamento

• Faz-se necessária nova reflexão sobre o método exegético. Essa reflexão


deve levar em conta os pressupostos filosóficos e teológicos de cada
método e estar em condições de explicitá-los.
• Essa reflexão deve partir de um exame de consciência sobre as aquisições
e os limites dos métodos usados, para poder distinguir entre hipóteses
fecundas e hipóteses inutilizáveis.
• O intérprete da Escritura deve reinserir-se na história, na sociedade, na
teologia e na Igreja.
A reinserção na história significa, por um lado, suscitar a consciência de que
a Bíblia não é livro caído do céu — como dizem as outras religiões a respeito
“do livro” —, mas o testemunho, inspirado e posto por escrito, da história de um
povo e de uma comunidade crente com Deus.
Significa, em segundo lugar, a capacidade de julgar os passos realizados e
reconhecer os mais úteis, para continuar na mesma linha.
A inserção na sociedade significa também recordar que a função de quem
lê e interpreta a Escritura não para nessa interpretação, mas orienta-se para a
interpretação do mundo à luz da Bíblia e da fé.
A inserção na teologia e na Igreja significa, finalmente, assumir a teologia e a
fé da Igreja como o lugar, natural e fecundante, da compreensão da Escritura.
Este livro quer ser entendido como esforço modesto voltado para essa re-
novação metodológica, que ainda exigirá muito tempo. O estudo crítico dos
diversos métodos que apresentaremos deve nos ajudar a separar a palha do trigo
e a avaliar justamente em que medida cada um dos métodos pode oferecer con-
tribuição válida para a interpretação legítima da Sagrada Escritura11.

BIBLIOGRAFIA

DE LA POTTERIE, I., et al., L’esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato, 1991.


DREYFUS, F., “Exégèse en Sorbonne, exégèse en Église”, em RB 82 (1975), 321-359.
_____, “L’actualisation à l’intérieur de la Bible”, em RB 83 (1976), 161-202.
_____, “L’actualisation de l’Écriture”, em RB 86 (1979), 5-58; 161-193; 321-384.
REFOULÉ, F.-DREYFUS, F., Quale esegesi oggi nella Chiesa?, Reggio Emilia, 1993.

11. O citado documento da Pontifícia Comissão Bíblica, A interpretação da Bíblia na Igreja, São
Paulo, Loyola, 1994, é modelo de apresentação equilibrada, se bem que necessariamente genérica, dos
diversos métodos exegéticos, de suas possibilidades e limites.

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1
Como ler o Antigo Testamento?1

Jean Louis Ska

Este capítulo poderia ter o seguinte título: “Ainda devemos ler o Antigo
Testamento?”, ou então: “Por que não lemos o Antigo Testamento?” Quantos são
os cristãos que têm de fato verdadeira familiaridade com a primeira parte — em
grande medida a mais ampla — de sua Bíblia? A liturgia do Vaticano II oferece
leituras regularmente tiradas do Antigo Testamento; a iniciativa, porém, ressal-
tou ainda mais a dificuldade que muitos sentem de entrar em contato com esses
textos, porque é mais simples ler essas passagens nas introduções, nos manuais
e nas “histórias sagradas” que na versão original, por causa de sua linguagem
bastante complexa. De onde procede a dificuldade? Eis os problemas que gos-
taríamos de tratar neste capítulo.

1. AS DIFICULDADES OBJETIVAS
Evitaremos tratar do problema da linguagem, porque não é específico da
Bíblia, mas genérico de qualquer texto proveniente de outra época e de outra cul-
tura. As questões mais discutidas pelos leitores do Antigo Testamento podem se
resumir a três problemas principais: a moralidade de algumas das grandes figuras

1. Este capítulo sobre “Como ler o Antigo Testamento” retoma de forma abreviada e sem as notas o
artigo publicado em Civiltà cattolica 142 (1991), 3-17. Agradecemos cordialmente à direção da revista,
que nos permitiu reutilizá-lo.

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Metodologia do Antigo Testamento

bíblicas, a dureza manifestada por Deus em algumas narrativas e a insuficiente


teologia referente ao além. Antes de propor algumas soluções, determinemos o
caráter de cada uma dessas dificuldades.

1. A moralidade das grandes figuras bíblicas


O Livro do Gênesis oferece alguns exemplos de narrativas que escandalizam
os cristãos de hoje como escandalizaram os de ontem. Não se trata tanto das pró-
prias ações quanto do modo de apresentá-las, porque certas narrativas bíblicas
não contêm aparentemente nenhum juízo sobre os fatos narrados. A mentira, a
vileza e o engano figuram aí sem embaraço e, à primeira vista, os escritores bí-
blicos não ficam chocados. Abraão faz passar duas vezes sua mulher por sua irmã
(Gn 12,10-20; 20,1-8). Pouco depois, Isaac fará a mesma coisa (Gn 26,6-11).
Esses patriarcas são mentirosos e não demonstram grande coragem, porque ex-
põem suas esposas aos ultrajes dos estrangeiros aproveitando-se da ocasião para
enriquecer-se despudoradamente. Jacó engana duas vezes seu irmão Esaú, em
dois episódios bem conhecidos (Gn 25,29-34; 27,1–28,9). Antes de reconciliar-
se com os irmãos, José os trata com uma dureza difícil de justificar (Gn 42–45).
Onde está o senso de fraternidade e perdão? Inútil alongar a lista falando dos
Juízes, de Sansão, de Jefté ou de reis como Davi e Salomão. Esses exemplos são
mais que suficientes para ilustrar a dificuldade.
Já os Padres se interessaram por esse problema. A exposição clássica de sua
solução encontra-se no De doctrina christiana de santo Agostinho, que propunha
duas soluções (III, 2,5.28). A primeira, histórica, consiste em dizer que a época
e os costumes eram diversos. A segunda, em interpretar os textos de modo figu-
rado. Trata-se de soluções elegantes, mas que não satisfazem mais ao moderno
leitor da Bíblia. Se os relatos fazem parte de época passada, por que ainda lê-los?
E, se não podem ser propostos como normativos para a conduta dos cristãos de
nosso tempo, não é razão a mais para abandoná-los? A leitura figurativa com-
porta também suas dificuldades. Se a figura indica uma realidade mais elevada
fornecida pelo Novo Testamento, é certamente mais simples ater-se à realidade
neotestamentária e deixar de lado a figura imperfeita. Eis o beco sem saída em
que se encontra o cristão e as razões pelas quais o Antigo Testamento é tão pouco
popular. Mas podemos relegar ao esquecimento nossos pais na fé?

2. A violência divina em alguns relatos


Diversos textos do Deuteronômio, de Josué, do Primeiro Livro de Samuel
falam de um costume segundo o qual as cidades conquistadas deviam ser “vota-

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1 – Como ler o Antigo Testamento?

das ao interdito”, ou seja, deviam ser completamente destruídas, todos os seus


habitantes massacrados, homens, mulheres e crianças, e todos os objetos pre-
ciosos consagrados somente a Deus. A questão se complica porque é o próprio
Deus que pede para agir dessa forma. Não é então possível considerar isso uma
atitude própria de uma época rude e sem piedade ou uma das tantas leis bárbaras
da guerra. O problema é teológico.
Foram propostas algumas soluções, que, porém, permanecem inadequadas.
É por acaso suficiente dizer que essa lei é pouco realista e que jamais ou muito
raramente se aplicou? Um só exemplo bastaria para criar um caso difícil para
a consciência cristã que não pode não contrapor a esse costume as palavras de
Jesus sobre o amor pelos inimigos. Se o Novo Testamento corrigiu essa “noção
primitiva” da soberania de Deus, isso não significa que aquelas passagens são tes-
temunhos de costumes obsoletos? Então, por que ainda fazem parte do cânon?

3. Uma teologia insuficiente


Esse problema apresenta-se com mais força em um dos ápices da poesia
hebraica, o Livro de Jó. O drama desse justo, segundo a maioria dos intérpretes,
se reduziria a bem pouco se ele tivesse conhecido o dogma da ressurreição dos
mortos. Mas então, se possuímos a solução desse problema, por que ainda ler
esses capítulos? Só para confrontar-nos com eles e ver a insuficiência de uma
teologia ainda balbuciante? O Livro de Jó não poderia ser mais útil do que
simplesmente servir de elemento de contraste? Nossa reação, nesse caso, pode
facilmente coincidir com a amarga censura que o próprio Jó dirigia a seus ami-
gos quando pedia sua compaixão e não explicações (Jó 6,21-29; 16,2-5). Mas
então o que fazer para ir ao encontro de Jó em sua estrada de dor? O leitor não é
acaso necessariamente constrangido a escolher entre sua simpatia por Jó e sua
fé na luz pascal?

II. POSTURAS CONTRADITÓRIAS

Além das dificuldades objetivas, que acabamos de assinalar, existem outras,


mais sutis, provenientes dos comportamentos muitas vezes contraditórios dos
cristãos. Existe, com efeito, impressionante contraste entre as dificuldades que
surgem quando os crentes se confrontam com o Antigo Testamento e sua ati-
tude para com obras-primas literárias e artísticas inspiradas na Bíblia, ou sua
atitude ao deparar com os problemas, mencionados acima, mas fora da Bíblia.
Ninguém se escandaliza ao escutar os oratórios de Händel que também tratam

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Metodologia do Antigo Testamento

de assuntos controversos. O compositor alemão, vivendo na corte da Inglaterra,


escolheu personagens com certeza pouco edificantes, como Sansão, narrativas
de conteúdo teológico difícil, como a história de Josué, de Saul e de Judas Ma-
cabeu, uma figura ambivalente como a de Salomão, e uma narrativa, a de Jefté,
altamente dramática, mas que estremece o teólogo e o crente. O ponto de vista
do artista e do amante da arte torna a interpretação dessas páginas bíblicas menos
dificultosa.
Por outro lado, nossos contemporâneos, se acham difícil reconciliar-se com
o conteúdo dos livros de Josué e dos Juízes, conseguem assistir impassíveis às
cenas de violência descritas nas composições épicas de Homero, de Virgílio e
da Canção de Roland, e nas óperas modernas do mesmo gênero. O cristão por
certo não busca na Bíblia antes de tudo satisfação de ordem estética, mas sustento
para sua fé. A Escritura, de mais a mais, é palavra de Deus. O artista, porém, acha
caminho mais desimpedido para abordar os textos bíblicos, e vale perguntar se
o crente não poderia aprender alguma coisa com ele. Acaso um teólogo como
H. U. von Balthasar não falou da dimensão estética da teologia?
Na mesma ordem de ideias, a história de Jefté, que se vê na contingência de
sacrificar a filha por causa de voto imprudente (Jz 11), constitui grande obstáculo
para não poucos leitores da Bíblia. As mesmas pessoas, por certo, lerão, com emo-
ção intensa, o drama de Ifigênia em Áulide, tal como o trataram, em épocas tão
diversas, Eurípides (por volta de 405 a.C.) ou Racine (1674). Ora, também nessa
obra dramatúrgica um pai sente-se obrigado a sacrificar a filha a uma divindade.
Por sua vez, Sansão é personagem pouco brilhante do ponto de vista moral, e suas
aventuras fazem dele herói picaresco mais que modelo de virtude. De tudo o que
a Bíblia oferece com respeito a esse personagem colorido, conservou a liturgia
apenas um relato: o anúncio de seu nascimento (Jz 13,2-5), ou seja, o único epi-
sódio de todo o ciclo em que Sansão não se faz presente. Os artistas, por seu lado,
inspiraram-se, ao contrário, muitas vezes nessas páginas. Além do já citado Hän-
del, recordamos, no mundo da literatura, o Samson Agonistes (Sanção o Lutador)
de John Milton (1671), e no mundo da música a ópera de Camille Saint-Saëns,
Sansão e Dalila (1877), para nos restringir somente ao passado.
Esses poucos exemplos mostram que vigem cânones diversos no modo de
ler a Bíblia. O que para uns constitui obstáculo torna-se para outros fonte de
inspiração. Seria sem dúvida fácil objetar que os artistas procuram na Escritura
apenas valores humanos, ao passo que o crente quer encontrar nela valores de
ordem superior, porque atribui à Escritura autoridade que nenhuma outra obra
profana pode pretender. Entre as obras citadas há pouco, mais de uma expres-
sa profundo espírito religioso. E, por outro lado, acaso a revelação bíblica do

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1 – Como ler o Antigo Testamento?

Antigo e do Novo Testamento não modificou os limites que separavam o sacro


do profano? Esses dois campos não se confundem, mas desde que o Verbo se
fez carne o sagrado radicou-se profundamente no mundo profano ou, para usar
palavras de Charles Péguy, “o espiritual fez-se carnal”. Nossa reflexão quer so-
mente tirar algumas consequências dessa verdade na medida em que diz respeito
à interpretação dos textos bíblicos.

III. ALGUNS PRINCÍPIOS INTERPRETATIVOS

Antes de voltar aos problemas citados acima e tentar resolvê-los, convém


enunciar alguns princípios de hermenêutica partindo dos estudos mais recentes
sobre a “Bíblia como literatura”2 e, em particular, sobre a narrativa bíblica.
Em obra de cerca de vinte anos atrás, H. W. Frei observava um fenôme-
no interessante a propósito da exegese bíblica do séc. XVIII a nossos dias. A
partir da época das Luzes e com o nascimento do racionalismo, essa exegese
restringiu bastante seu campo de pesquisa. Com efeito, os biblistas passaram a
tratar quase exclusivamente de dois tipos de questões: a historicidade dos relatos
bíblicos e seu conteúdo “ideológico”. De um lado, a pesquisa versava sobre a
“facticidade” dos textos bíblicos, sobre seu liame com a história. Racionalistas
e crentes, moderados ou extremistas encontraram-se nesse terreno. Para todos,
salvo algum matiz, a verdade do texto bíblico dependia quase inteiramente de sua
historicidade. Que alguns a defendessem e outros a atacassem pouco importava.
Para a maior parte dos crentes, a historicidade terminava por confundir-se com a
verdade do relato. Para os racionalistas, era, porém, necessário colocá-la de lado
para chegar à “verdade” universal do texto. Em síntese, tornou-se a questão, para
uns e para outros, a chave de interpretação dos relatos bíblicos.
Sem dúvida eram cruciais as questões enfrentadas a partir do séc. XVIII.
Não é irrelevante que a revelação bíblica se baseie ou não em fatos históricos.
É também fundamental poder haurir dela autêntica teologia e não só alguma
mensagem humanística ou algum gozo estético, ainda que purificado. A questão
não é tanto saber se o fim atribuído à interpretação é legítimo, e mesmo indispen-
sável, quanto interrogar-se sobre o método a adotar para atingir tal fim. Trata-se
de saber como abordar os textos bíblicos para interpretá-los corretamente. Ora,
a primeira condição consiste em lê-los conforme as normas que eles próprios se
dão. É o único modo para evitar manipulações e reduções de qualquer espécie

2. Cf. o excelente estudo de J. B. Gabel e C. B. Wheeler, A Bíblia como literatura, São Paulo, Loyola
(Bíblica Loyola), 1993 [n. do E.].

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Metodologia do Antigo Testamento

que seja, pois os textos bíblicos definem a relação com a realidade histórica de
acordo com as convenções literárias de sua época e geram sua peculiar teologia
seguindo as vias que lhes são próprias. Essa preocupação pelas convenções lite-
rárias — Divino afflante Spiritu e Dei verbum falam de “gêneros literários” — é
um dos elementos que permitem reconciliar a leitura “literária” e a leitura “teoló-
gica” da Bíblia, a dos artistas e a dos crentes. Com efeito, quem estabelece uma
aproximação com o texto bíblico a partir do ângulo apropriado está em condições
de resolver não poucas dificuldades. É isso que queremos mostrar ao retomar as
questões a que aludimos no começo deste capítulo.

IV. TENTATIVA DE RESPOSTA ÀS INTERROGAÇÕES POSTAS


PELA LEITURA DO ANTIGO TESTAMENTO

1. A moralidade das grandes figuras bíblicas


A primeira pergunta a considerar aqui é se os relatos bíblicos que nos apre-
sentam as grandes figuras do passado de Israel têm como primeira finalidade
propor ao leitor uma galeria de modelos de virtude. Há boas razões para duvidar.
Não estamos evitando a questão moral, mas ela não está com certeza em primeiro
plano. Por quê? Porque os relatos são antes de tudo “memórias” que conservam
a recordação dos ascendentes, dos fundadores e dos heróis do passado. Sobrevi-
veram na tradição em função do vínculo particular que os unia às origens e aos
momentos essenciais da história de seu povo. Que esses heróis tenham defeitos
ou não é de menor importância que o fato de serem antepassados ou de terem
desempenhado papel determinante na formação e na existência do povo de Israel.
Essas figuras fazem parte da identidade do povo, e os leitores aos quais esses tex-
tos se dirigem são os descendentes ou os herdeiros daqueles homens e daquelas
mulheres. Que Abraão, Isaac e Jacó tenham tido suas fraquezas não impede que
sejam os pais de Israel, segundo a carne e na fé. Moisés é o fundador do povo
de Deus, seja ele irrepreensível ou não. Sansão é simultaneamente violento e
vulnerável, mas é e permanece um herói de Israel em sua luta contra os filisteus
numa época em que estes últimos eram muito superiores em força.
A isso acresce uma segunda razão. As figuras do passado refletem todas
as incertezas, as hesitações, as quedas e os despertares de uma fé que paulati-
namente se forma no decorrer das vicissitudes da história, nas mais variadas
circunstâncias. O Antigo Testamento com certeza não conhece paladinos inven-
cíveis da virtude. Nisso é ele humano e “encarnado”. É característica fortemente
salientada por E. Auerbach em sua célebre obra Mímesis. Os heróis da Bíblia não

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1 – Como ler o Antigo Testamento?

fazem parte da classe privilegiada, nem do ponto de vista social nem no aspecto
moral. São homens comuns, pessoas comuns, e vivem os dramas mais intensos
e mais sérios da existência humana. Um homem e uma mulher encontram-se em
torno de uma árvore em companhia de uma serpente, dois irmãos brigam num
campo, e precisamente aí se decide o destino da humanidade (Gn 2–3; 4). Nas
origens de Israel, o leitor encontra problemas de rebanhos, de casamentos e de
herança, de esposas rivais que se invejam, de irmãos que brigam e se separam
para em seguida se reencontrar após longas peripécias. Esse aspecto dos relatos
bíblicos tem três consequências para sua interpretação.
Em primeiro lugar, a matéria e o estilo desses relatos impedem de entrepor
um biombo entre os antepassados e o último dos membros do povo eleito. Estes
podem reconhecer-se em seus antepassados porque a existência daqueles é o
espelho do que constitui o essencial da vida de cada um.
Em segundo lugar, o itinerário das grandes figuras de Israel é movimen-
tado. Ao preço de muitos desvios, quedas e retomadas, erros e confusões, eles
buscaram a Deus na duração de sua existência. O leitor, antigo e moderno, pode
concluir que a experiência de Deus é inseparável de uma “procura” de Deus
com todas as suas vicissitudes. Isso não justifica os erros, mas mostra que eles
podem conduzir a Deus.
Enfim, o leitor cristão não deve esquecer que o Novo Testamento retomou
esse dado da revelação veterotestamentária. Por certo, a vinda de Jesus Cristo
imprimiu nova e radical orientação ao caminho do crente. Mas trata-se ainda de
caminho no qual ele procede quase sempre tateando, como seus antepassados
do Antigo Testamento. Dia após dia, deverá ainda decifrar os sinais da passagem
de seu Senhor no cotidiano de sua história, da história da Igreja e de toda a fa-
mília humana.
Mas o que é preciso fazer concretamente? Um exemplo, o da história de
Jefté, permitirá esclarecer este ponto e propor uma leitura que leve em conta a
real intenção dos textos bíblicos. Com muitíssima frequência o cristão busca aí
modelos para imitar, uma espécie de “vida dos santos” ou de Legenda aurea,
ao passo que os relatos bíblicos lhe oferecem experiências para compartilhar.
O drama desse herói não pode nos deixar insensíveis, e precisamente a isso ele
visa (Jz 9–11). Não quer edificar, quer comover. O leitor não é chamado a julgar,
nem para reprovar nem para condenar; o relato pede-lhe antes para entrar na
excruciante experiência de um pai e de sua filha, reviver o terrível momento no
qual a vitória do pai converte-se em tragédia, o canto de triunfo da jovem filha
muda-se em cântico fúnebre. Como isso pode nutrir a experiência de fé? De
maneira precisa: a dimensão propriamente religiosa do relato não é separável

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do modo de reviver o episódio. Ela não consiste numa “ideia”, mas na qualidade
da participação num drama como este que se desenvolve sob os olhos do leitor.
Todavia, seria errôneo querer mudar as ideias por sentimentos subjetivos. Trata-
se antes de recompor uma experiência, de se tornar ativamente consciente das
forças que se nos confrontam e de seguir nos tempos da leitura as etapas de seu
percurso.
Concluindo, o sentido daquele relato não é uma “coisa” que bastaria perce-
ber de imediato no texto; ele está ligado a um ato que precisa da parte do leitor
de um exercício de estranhamento para entrar no mundo da narrativo e nele
orientar-se segundo os pontos de referência próprios desse universo. Assim ele
se enriquecerá em contato com o texto, sem buscar aí o que já conhecia. Na
linguagem paulina, o sentido resulta quando o intérprete exercita a própria capa-
cidade hermenêutica de “fazer-se tudo para todos” (1Cor 9,22). Dessa forma, o
crente descobrirá a verdade de uma célebre frase de Terêncio: “Nada de humano
me é estranho”, frase que se reveste de sentido novo desde que o Verbo divino
revestiu-se de nossa carne frágil (Jo 1,14).

2. A crueldade dos relatos de conquista


Também nesse caso a questão é antes de tudo de ordem formal. A dificuldade
diminui muito quando o leitor se conscientiza de que esses relatos aproximam-se
do mundo idealizado da epopeia. Ora, nesse mundo, não pode haver meias vi-
tórias: ou são completas ou não existem. Entende-se esse traço partindo do con-
texto em que foi escrito o livro e em que viviam seus primeiros destinatários. A
data do Livro de Josué obviamente não pode ser fixada com certeza. Os exegetas
concordam, todavia, em datar a última redação da época do exílio ou logo depois
dele. O povo de Israel compôs, portanto, esse afresco épico e atribuiu-se passado
glorioso no momento em que sentiu que estava perdendo a própria terra. Quis
exorcizar o presente com a ajuda do passado, dando-se ao mesmo tempo razões
para esperar que Deus renovaria os acontecimentos dos tempos idos e restituiria
a seu povo a terra dos pais. Em vista disso, os israelitas quiseram fornecer uma
descrição ideal da conquista, adotando estilo que tem, entre suas principais ca-
racterísticas, a intenção de embelezar as coisas.
Vários indícios confirmam que o relato pretendeu idealizar o passado. Josué
é um dos poucos heróis irrepreensíveis da Bíblia. Jamais Deus se recusa a ajudá-
lo. Sendo assim, é ele que revela a Josué a causa da derrota vergonhosa diante de
Hai e o modo de descobrir o culpado (Js 7,10-15); é ainda ele que para o sol e a
lua para permitir ao herói obter vitória completa contra os amorreus, e o narrador

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1 – Como ler o Antigo Testamento?

nota a esse respeito que, fato inaudito, é o único caso em toda a história sagrada
em que Deus teria obedecido a um homem (10,12-15; cf. v. 14). A conquista é
total (11,12-15.23; 11,16-20; 21,43-45), e Josué só sofre uma derrota, aliás logo
resgatada (7,2-5). O tempo de Josué é uma das poucas épocas em que Israel se
mostrou de fidelidade sem censura para com seu Deus (24,31; cf. Jz 2,7). O livro
termina com uma cena impressionante, na qual o povo conclui, unânime, aliança
com Josué e promete servir somente a Iahweh. É um período áureo da história
de Israel, e convém ler o livro inteiro com esse espírito.
No entanto, ao lado dessa descrição ideal, o livro contém outras afirmações
que vão em sentido oposto, o que aparece especialmente em quatro campos.
Primeiro: Deus concede a vitória a Israel sobre todos os seus inimigos.
Parece que basta sua aparição para pôr em fuga seus adversários (1,5-9). No
entanto, Josué manda espiões a Jericó antes de atacar (2,1); recorre à astúcia para
se apossar de Hai, logo depois de ter recebido de Deus a confirmação de que a
cidade estava entregue a suas mãos (8,1-2.3-9). Na guerra contra os cinco reis,
Deus dá novamente segurança a Josué antes da batalha, o que, porém, não impede
que este se valha de estratagema para assegurar a vitória: ataca de improviso,
na madrugada, antes de o inimigo ter-se preparado para a batalha (10,8-9). Não
há obviamente contradição entre essas duas perspectivas; o texto, porém, quer
mostrar claramente que existem dois níveis e que a segurança dada por Deus não
exclui o emprego de todos os recursos à disposição do hábil chefe.
Segundo: a vitória é total, e mais de uma vez o relato repetirá que todo o
território foi conquistado. Ao lado dessas visões triunfalistas, porém, fica surpre-
so o leitor ao encontrar outras muito mais sóbrias. O texto afirma várias vezes,
abertamente, que Josué não conquistou toda a terra prometida. As menções dos
territórios ainda a conquistar são abundantes. Essa descrição menos exaltante
corresponde aliás à que se oferecerá no Livro dos Juízes (cap. 1). No Livro de
Josué as duas séries de afirmações caminham lado a lado, e fica difícil saber
como reagir a essa contradição flagrante, que certamente não escapou aos auto-
res ou redatores do livro.
Terceiro: a lei do interdito devia ser respeitada com todo o seu rigor. A
primeira infração foi severamente punida com a lapidação do culpado (7,1-26).
Mas, alguns versículos depois, Deus mitiga a lei e permite a Israel apossar-se dos
espólios e dos animais da cidade de Hai (8,2). Js 11,13-14 refere outras infrações
a essa lei sem justificá-las de alguma forma. Já no tempo da conquista de Jericó,
Josué poupara Raab e sua família (2,9-13; 6,22-23.25), porque ela confessara
sua fé em Iahweh. Como se vê, a rigidez da lei não exclui a possibilidade de
adaptação em função das circunstâncias.

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Metodologia do Antigo Testamento

Quarto: diz-se que Josué conformou-se em tudo à lei que Moisés lhe confiara
(11,15; cf. 1,7-8). O leitor ficará surpreso ao ver Josué deixar-se levar a concluir
aliança com os guibeonitas (Js 9), coisa proibida pela lei (Dt 7,1-7; sobretudo
7,2) e em evidente conflito com as instruções sobre a guerra em Dt 20,10-18. Os
guibeonitas obtiveram aquela aliança por astúcia, fazendo crer que vinham de
longe (Js 9,3-6). Mas permanece verdade que a aliança como tal não podia ser
prevista. Esse relato não é de uma só redação, e os últimos compiladores pro-
vavelmente o remanejaram. Isso vale sobretudo para o final (9,19-27), em que
Israel e Josué decidem utilizar os guibeonitas como cortadores de lenha e carre-
gadores de água. Assim tudo se resolve em sintonia com as normas de Dt 20,11,
onde se diz que as cidades “longínquas” que farão paz com Israel serão sujeitas
a trabalho forçado. Uma vez mais o relato atual testemunha a preocupação de
fazer concordar uma situação concreta com a lei, mas sem eliminar inteiramente
a diferença que continua a separá-las.
Todos esses exemplos levam a concluir que os relatos do Livro de Josué são
percorridos pela tensão entre a descrição utópica do ideal e a realidade dos fatos.
O leitor tem, por sua vez, o dever de percorrer o mesmo caminho para descobrir o
“sentido” do livro, que vive dessa tensão. Deve vivenciar o contraste permanente
entre a promessa de Deus que não pode deixar de realizar-se e a incapacidade
humana de lhe poder corresponder em tudo; entre o fato de que o país seja dado
por Deus em sua inteireza e que não tenha sido completamente conquistado por
Israel. Verá, assim, que a confiança em Deus não exclui, mas antes encoraja, o
recurso à inteligência. Por um lado, aprenderá a reconhecer a intransigência de
uma lei que não conhece exceções e não tolera infrações; por outro, assistirá a
necessárias concessões e aplicações inspiradas no princípio da epiqueia.
Em última análise, a leitura é percurso que não elimina nenhum momen-
to dessa polaridade dialética, percurso que tem mais de um ponto em comum
com a experiência cotidiana de cada um. O Livro de Josué ensina-nos não só
que Deus está presente no ideal, na utopia e na lei, mas que também existe via
diversa daquela da resignação e dos inevitáveis compromissos com uma reali-
dade decepcionante. Esse caminho não foi traçado de antemão…, mas traça-se
em cada etapa, como o fizeram Josué e o povo de Israel. E a última mensagem
do livro é que o empreendimento não é apenas possível, mas que também teve
sucesso, apesar de tudo.

3. A insuficiente teologia de Jó
A fé na ressurreição muda nossa leitura de Jó? A sabedoria de Jó não tem
talvez outra finalidade senão permitir medir melhor a distância que separa o

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1 – Como ler o Antigo Testamento?

Novo Testamento do Antigo? É impossível tratar de todas as questões que tocam


esse tema delicado no espaço deste capítulo. Mas é possível indicar uma via que
talvez possa reconciliar o leitor compreensivo com esse monumento da poesia
hebraica.
Nosso ponto de partida será um versículo da conclusão do drama. Após ter
falado longamente a Jó e ter recebido humilde resposta de sua parte, Deus volta-
se para Elifaz, um dos três amigos de Jó que haviam tentado em vão reconduzir
nosso herói à razão, para dizer-lhe: “Minha ira acendeu-se contra ti e contra
teus dois amigos, porque não dissestes de mim coisas retas como meu servo Jó”
(Jó 42,7). Jó pôde rebelar-se, e suas palavras puderam beirar a blasfêmia, mas
é a ele que Deus aprova e não a seus amigos, que buscaram de todos os modos
justificar a conduta divina. Jó, por seu lado, censurara seus amigos por não serem
capazes de se compadecer de sua dor e, portanto, de entender seu sofrimento.
Pelo contrário, fizeram de tudo para levá-lo a admitir que ele era um caso como
os outros, sujeito à regra geral da justiça distributiva: Deus recompensa o justo
e pune o ímpio; se sofres, é porque és punido; se és punido, é porque há pecado;
arrepende-te e Deus te curará. Jó opõe a própria experiência a essa sabedoria
abstrata, que se assemelha bastante a preconceito. Uma só coisa ele pede: ser
escutado, por seus amigos e pelo próprio Deus. Este responderá a Jó e no fim
aprovará sua atitude. Mas como pode, por sua vez, o leitor moderno “escutar”
Jó e perceber a “verdade” que ele diz acerca de Deus? É esse o problema que
devemos enfrentar agora.
Do ponto de vista literário, os diálogos deixam ao leitor diversas possibilida-
des. Ele pode tomar o partido dos amigos e defender a causa divina, condenando
Jó. Pode tomar o partido de Jó contra seus amigos e chegar até a condenar o ar-
bítrio divino. Pode tentar permanecer neutro e procrastinar até chegar a sentença
divina. Pode também fazer-se de espectador e julgar o drama a partir do exterior,
como árbitro. Pode até provar a intensidade do drama como um esteta, sem se
fazer nenhuma pergunta fundamental. Todas essas posturas são possíveis. Mas
acaso o texto não indica uma via a seguir? Acaso não convida a entrar no debate
de um modo ou de outro? Para os primeiros leitores, a questão era crucial e eles
não podiam deixar de reagir. Simplificando obviamente os dados, é possível
definir assim o conflito de Jó: é o desencontro de uma doutrina tradicional intei-
ramente a favor de Deus e um caso individual que a questiona profundamente.
Para sermos mais precisos, é o conflito não do indivíduo contra o sistema, mas
do indivíduo Jó contra o sistema da sabedoria distributiva de Israel. O leitor é
convidado a entrar passo a passo nessa dialética, a fazer seus os diversos pontos
de vista contraditórios, a percorrer todo o caminho de Jó e de seus amigos para

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Metodologia do Antigo Testamento

constatar como é impossível que eles se encontrem. Jó ainda orienta o leitor a


buscar uma via rumo ao juiz supremo e inacessível, a recompor em sua dimensão
emotiva, humana e espiritual o desespero de quem lacera as mãos batendo em
vão à porta do silêncio. Não se tratará exatamente de enfileirar-se com Jó e de
consolá-lo no lugar de seus amigos, mas de poder reconstruir e “experimentar” o
drama em toda a sua intensidade e em conexão com todos os seus componentes:
os que Jó fornece, os fornecidos por seus amigos, assim como os provenientes
do silêncio divino. Em seguida, depois do impetuoso ataque de Eliú (Jó 32–37),
quando enfim Deus responderá, trata-se de recompor a arquitetura do conjunto
para integrar nele essa nova dimensão que faz penetrar ainda mais a fundo no
mistério. No fim, o leitor permanecerá diante de um último paradoxo. Os dis-
cursos de Deus (38–41), de fato, relativizam a ideia de “justiça distributiva” para
insistir no caráter insondável da ação divina. O epílogo em prosa (42,7-17), por
seu lado, mostra como Deus recompensa a paciência de Jó cumulando-o de bens
segundo as normas que ele acabara de criticar.
Esse lento trabalho de decifração desenvolve-se no tempo da leitura. O
“sentido” do Livro de Jó só pode ser descoberto gradativamente, num processo
de escuta, de correção, de busca incerta, de revisão, para tentar situar, mais sobre
um campo de batalha que sobre um mapa-múndi, todas as forças em ação e seguir
os combates até o fim. A batalha permanece longamente incerta, e sem dúvida
não se deve buscar antes de tudo quem é o vencedor. O ponto essencial é que
o Livro de Jó estimula o leitor a “viver”, ou seja, a reconstruir o combate para
entender o sentido do livro; sentido que não é tanto ideia sobre Deus ou sobre
o sofrimento quanto “ação”, participação ativa no combate com um minucioso
trabalho de reconstrução orgânica.
Mas esse leitor, se crê na ressurreição dos mortos, ainda é capaz de realizar
esse passo? A nosso ver, a mensagem do hebraísmo tardio e do Evangelho abre
os olhos do leitor a outros horizontes; pode e deve sem dúvida alargá-los, mas
não o impede de realizar o esforço de participação na dialética contraditória de
Jó; antes, fornece-lhe até mesmo razões ulteriores para apropriar-se de todos os
dados do problema. Com efeito, os relatos da paixão, em particular nos evange-
listas Mateus e Marcos, conferem à figura do justo sofredor nova profundidade.
Jesus retoma todas as invocações de seus predecessores, até a mais torturante de
todas: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” (Mt 27,46 // Mc 15,34;
cf. Sl 22,1). Jesus não só defende a causa de todos os justos inocentes do Antigo
Testamento mas também toma lugar entre eles para fazer vencer sua causa. A
ressurreição como tal não é interpretada como se Jesus tivesse escapado à sorte
dos inocentes acusados injustamente. Ele sofreu sua sorte até o fim, até a morte,

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1 – Como ler o Antigo Testamento?

e conservou seus traços — suas feridas — em seu corpo glorioso. A ressurreição


manifesta-se na e para além da morte, e não fora dela. “Era preciso que o Messias
suportasse esses sofrimentos para entrar em sua glória”, dirá o Ressuscitado aos
discípulos de Emaús (Lc 24,26). Essa frase muito conhecida propõe-se mostrar
como a paixão foi passagem obrigatória. O Novo Testamento não faz caducar
a sabedoria de Jó, antes a põe em evidência como se ela fosse a via que conduz
ao mistério do Messias crucificado e ressurreto. A ressurreição é promessa aos
justos sofredores que, como Jó, rejeitam toda consolação fácil — como a recom-
pensa de uma felicidade futura — e querem a todo custo descobrir Deus em seu
sofrimento, não depois, nem de fora. Para descobrir essa verdade, o leitor deve
levar a sério Jó e o campo de forças opostas que o percorrem.
Poderíamos prosseguir nessas nossas observações. Mas bastarão essas, pelo
menos é o que esperamos, para dar novamente ao Antigo Testamento o que lhe
cabe e para sermos estimulados à leitura dessas páginas que formam parte de
nosso patrimônio e de nossa identidade. Os relatos do Antigo Testamento, porém,
jamais respondem inteiramente a nossas perguntas; oferecem-nos antes pistas
apropriadas para partir em busca dessas respostas; não oferecem produtos acaba-
dos, mas colocam-nos nas mãos os instrumentos necessários para que forjemos
no laboratório da leitura uma experiência de fé sempre nova.

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4. Sobre a violência na Bíblia


BARBAGLIO, G., Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane (Commenti e
studi biblici, Nuova serie), Assisi, 1991.
GRAIGIE, P. C., The problem of war in the Old Testament, Grand Rapids, 1978.
HENDRICKS, H., Reflections on the meaning of Peace and Violence in the Bible, London,
1988.
HOBBES, T. R., A Time for war. A study of warfare in the Old Testament, Wilmington,
1989.
LOHFINK, N., Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten Testament (QD 96), Freiburg/Br.,
1983; tr. it. Il Dio della Bibbia e la violenza, Brescia, 1985.
Atti del Congresso su “Giustizia e Pace”, Istituto Teologico Marchigiano, Fermo,
1992.

5. Sobre o Livro de Jó
ALONSO SCHÖKEL, L.-SICRE DIAZ, J. L., Job. Commentario teológico y literario, Madrid,
1983; tr. it. Giobbe, Roma, s.d. [1985].
CLINES, D. J. A., Job 1–20 (World Biblical Commentary 17), Dallas, TX, 1989.
LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu. Essai d’exégèse et de théologie biblique (Études bibliques),
Paris, 1970.
RAVASI, G., Giobbe. Traduzione e commento, Roma, 1979.
STADELMANN, L., Itinerário espiritual de Jó, São Paulo, Loyola, 1997.

40

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2
O texto do Antigo Testamento

Stephen Pisano

O texto do Antigo Testamento transmitiu-se ao longo de séculos sob a forma


de manuscritos. É natural, portanto, que durante esse longo período de trans-
missão tenham-se introduzido erros de transcrição. O texto também foi objeto,
antes do séc. I de nossa era, de mudanças e acréscimos que espelhavam diversas
tradições. Sua fluidez sugere que a preocupação de conservar o texto numa única
forma pura passou a ser valorizada somente por volta do séc. I. O resultado dessa
outra mentalidade é que existem diversas formas do texto, que se evidenciam,
por exemplo, no texto massorético, na tradução grega dos LXX e no Pentateuco
Samaritano.

I. PROBLEMAS INTRODUTÓRIOS

1. A crítica textual em geral


Pode-se atribuir à crítica textual dupla finalidade: restaurar o texto dani-
ficado para chegar à lição do próprio autor, ou pelo menos à que mais se lhe
aproxima, e determinar a história da transmissão e do desenvolvimento do texto
escrito de que temos várias formas hoje (trata-se aqui de textos não necessaria-
mente danificados, mas cuja forma sofreu mudanças ao longo da história).

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Metodologia do Antigo Testamento

O texto hebraico do Antigo Testamento conheceu longa história evolutiva.


Aquele que se tornou o texto “oficial” pelos fins do séc. I de nossa era é o “texto
massorético” (TM), fruto do trabalho dos massoretas e de seus antepassados. Os
mesmos massoretas, trabalhando do século VI ao séc. X d.C. para estabelecer os
pontos vocálicos e as diversas observações da massorah, eram herdeiros de um
texto hebraico já em uso antes de seu tempo. De seu tempo em diante, o texto
permaneceu estável, mas o que se tornou o texto massorético era, ao que tudo
indica, um texto escolhido entre outros. Uma parte de nosso trabalho é então
determinar a história do texto antes do período dos massoretas. É possível fazê-lo
valendo-se dos testemunhos do texto no hebraico e nas várias traduções antigas.
Por meio desses testemunhos pode-se fazer a pergunta sobre a relação entre o
TM e a forma original dos escritos do AT1.
Analisando a história do texto do AT, podem-se determinar até quatro ramos
que indicam formas diversas do texto: 1) o (proto)massorético; 2) o Pentateuco
Samaritano; 3) as várias formas do texto encontradas entre os documentos do mar
Morto (sobretudo em Qumran); 4) as traduções gregas, a começar pela Septua-
ginta (= LXX), a tradução grega feita em torno dos sécs. III e II a.C., que leva
a supor um texto hebraico de base (muitas vezes chamado pelo termo alemão
Vorlage) diverso do TM.
Entre os testemunhos de um texto “protomassorético”, além dos manuscritos
hebraicos, há traduções feitas do séc. II ao séc. VII d.C.: os targumim, tradução
aramaica baseada no texto massorético que remonta ao séc. II d.C., pelo menos
em sua forma oral; a versão siríaca, iniciada por volta do séc. II d.C.; as traduções
gregas de Áquila, Símaco e Teodocião (do séc. II d.C., ainda que a situação de
Teodocião seja mais complexa, como veremos em seguida); a versão latina de
são Jerônimo (a Vulgata), do séc. IV d.C.; as revisões feitas na tradução grega
da Septuaginta que a aproximam do TM (por exemplo, em parte, as Hexapla de
Orígenes do séc. III d.C., conhecidas parcialmente pela Siro-hexaplar, tradução
siríaca da obra de Orígenes feita no séc. VII d.C.).
O Pentateuco Samaritano conhecido hoje é o herdeiro do texto dos samari-
tanos que se separaram dos judeus no séc. IV a.C.
Em Qumran encontra-se variedade bastante grande de formas do texto. Esses
textos, que remontam ao período que vai do séc. I d.C. ao séc. III a.C., espelham
o TM ou a Septuaginta, mas também outras formas até agora desconhecidas.

1. É claro que um bom conhecimento do texto bíblico deve preceder a todo estudo deste gênero.
Agora pode-se consultar, em italiano, uma nova série dedicada ao conhecimento desses textos: S. P.
CARBONE-G. RIZZI, Le Scritture ai tempi di Gesù. Introduzione alla LXX e alle antiche versioni ara-
maiche (Testi i commenti), Bologna, 1992.

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2 – O texto do Antigo Testamento

Quanto à Septuaginta, há traduções (por exemplo, a Vetus latina do séc.


II d.C.; a versão copta do séc. III d.C.) que permitem às vezes tornar mais exato
nosso conhecimento do texto grego da LXX.
Os manuscritos de todas essas formas do texto (e também de outras) indicam
frequentemente certa influência de um texto sobre o outro, e parte do trabalho
da crítica textual é reencontrar as lições “originais” das diversas formas acima
mencionadas, para poder, primeiro, examinar a natureza de cada texto em par-
ticular e, depois, determinar a história do desenvolvimento das várias formas.
Além disso, uma vez que se trata de uma história manuscrita, ou seja, de textos
escritos à mão, é preciso ter presente a possibilidade de erros introduzidos ali. O
estudo de todos os manuscritos disponíveis e das diversas formas do texto pode
ajudar a reparar os textos que se suspeita estarem prejudicados.

2. Sobre as origens do texto hebraico


Não se sabe precisamente qual seja a origem do texto hebraico do AT. Há
pelo menos quatro teorias a esse respeito, contraditórias entre si. A primeira,
que se pode chamar de teoria do “texto único original”, é proposta por P. A. de
Lagarde2. Segundo esse autor, na origem havia um texto único e todas as formas
do texto existentes hoje são desdobramentos daquele único texto original. A se-
gunda, a teoria dos “textos vulgares”, de P. Kahle3, afirma que em vez de um texto
original havia diversos textos populares em diversas localidades, que só foram
unificados em tempo muito posterior ao de sua formação. Uma terceira teoria, a
dos “textos locais” de W. F. Albright4 e F. M. Cross5, propõe que o texto talvez se
tenha desenvolvido em três regiões: Babilônia, Palestina e Egito. Segundo essa
teoria, o massorético seria o texto lido na Babilônia, o Pentateuco Samaritano
seria da Palestina, e o da versão grega teria sido elaborado no Egito com base
em texto exportado da Palestina para lá. Uma quarta teoria é de S. Talmon, que
sustenta que das múltiplas formas do texto em circulação só se teriam conservado
as que eram próprias a determinada comunidade sociorreligiosa6.

2. P. A. DE LAGARDE, Anmerkungen zur griechischen übersetzung der Proverbien, Leipzig, 1863.


3. P. KAHLE, The Cairo Geniza, Oxford, 1959, 2ª ed.
4. W. F. ALBRIGHT, “New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible”, em BASOR 140 (1955)
27-33.
5. F. M. CROSS, “The Evolution of a Theory of Local Texts”, em F. M. CROSS-S. TALMON (orgs.),
Qumran and the history of the biblical text, Cambridge, MA, London, 1975, 306-329.
6. S. TALMON, “The Old Testament Text”, em P. R. ACKROYD C. F. EVANS (orgs.), The Cambridge
History of the Bible, Cambridge, 1970, 159-199.

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Metodologia do Antigo Testamento

É possível falar de quatro fases no desenvolvimento do texto hebraico7. A


primeira seria a da produção escrita (e oral) do texto, que remonta aos “autores
originais” ou aos “textos originais”. Já não existem “autógrafos” que seriam tes-
temunhos diretos dessa fase do texto. Quando muito se pode chegar a ela apenas
pela análise literária, para tentar reconstruir os textos em que se pensa que os
testemunhos originais tenham sofrido transformações. Uma segunda fase é a da
forma mais antiga (ou das formas mais antigas) a que se pode remontar por meio
dos testemunhos existentes, diretos ou indiretos. Em geral é essa a fase em que
se concentra a aplicação da crítica textual. A terceira fase é a do texto hebraico
consonântico, que se tornou normativo pelo fim do séc. I de nossa era. Uma vez
que é a forma aceita pelos massoretas e sobre a qual eles trabalharam, pode-se
chamar essa fase de “protomassorética”. A quarta seria a do texto massorético,
o texto com a vocalização escrita e com o conjunto das observações elaboradas
pelos estudiosos do texto (os massoretas e os soferim [escribas] antes deles), que
se encontram nos manuscritos hebraicos a partir do séc. X d.C.

II. O TEXTO MASSORÉTICO

No estudo do texto massorético (TM), convém iniciar a exposição a partir


dos estudos críticos modernos para, depois, remontar na história de modo a en-
tender a natureza dos estudos feitos sobre o texto massorético e por fim indagar
sobre suas origens e sua idade.

1. Período dos críticos (séc. XVI até hoje)


Depois da invenção da imprensa, um dos primeiros livros impressos foi a
Bíblia. Também o texto hebraico foi muito cedo objeto dessa nova invenção. A
primeira Bíblia completa impressa (editio princeps) foi publicada em 1488 no
norte da Itália, em Soncino, por R. Joshua. Sempre na Itália, em Veneza, houve
intensa atividade gráfica por parte do holandês Daniel Bomberg. Em 1516-1517
ele publicou, em quatro volumes, a primeira edição da Bíblia Rabínica, assim
chamada porque traz não só o texto bíblico mas também alguns comentários
medievais sobre o texto, por exemplo os de Rashi, de Ibn Ezra e de Qimh.i. O
editor desse grande empreendimento é conhecido pelo nome cristão que adotou
depois da conversão, Félix Pratensis. Depois do sucesso dessa obra, Bomberg

7. Cf. D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’ Ancien Testament, I (Orbis Biblicus et Orientalis,


50/1), Fribourg, Göttingen, 1982, p. *69.

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2 – O texto do Antigo Testamento

publicou uma segunda edição dela, em 1524-1525, sob a direção de Jacó ben
Chayim. Essa edição traz não só os comentários rabínicos mas também a mas-
sorah, preparada por Ben Chayim segundo os manuscritos que ele consultou.
Vê-se que essa edição obteve grande autoridade pelo fato de seu texto hebraico
permanecer em uso comum até a publicação da terceira edição da Biblia He-
braica de R. Kittel em 1937.
Entrementes, na Espanha, o cardeal Xismenes de Cisneros, arcebispo de
Toledo, publicou sua Biblia Polyglota Complutensia, reunindo vários estudio-
sos, também judeus, para preparar uma edição integral da Bíblia. Quanto ao AT,
o texto foi disposto em três colunas segundo as línguas hebraica, grega e latina.
Os seis volumes foram preparados entre 1514 e 1517, mas por vários motivos
só se publicou a obra em 1522.
Em certo sentido o texto hebraico da Complutense é preferível ao de Ben
Chayim. Mas eles não se deram conta de que alguns desses manuscritos eram
de proveniência babilônica e, portanto, de outra tradição vocálica. O resultado
foi que a edição complutense trazia um texto um tanto misto, impresso com os
sinais vocálicos, mas sem os sinais dos acentos, que os autores não encontraram
em seus manuscritos mais antigos. Ben Chayim estava convencido de que seu
texto era fiel à tradição de Ben Asher, mas utilizava manuscritos mais recentes
que os utilizados pela Complutense e por Félix Pratensis8.

a. Debate sobre o valor das vogais no texto massorético


Já no séc. XVI e depois no séc. XVII discutia-se sobre as origens das vogais
no TM. Tratava-se de discussão hermenêutico-teológica para saber 1) a que
época remontava o uso dos pontinhos para expressar as vogais e 2) se as vogais
gozavam da mesma inspiração que as consoantes.
Elias Levita publicou um comentário sobre a massorah (Massoreth Ha-Mas-
soreth [Veneza, 1538]) mostrando que nem o Talmud nem o Midrash conheciam
o sistema massorético de vocalização e assim concluindo que os pontinhos eram
posteriores àquelas obras. Além disso, mostrava que os nomes dos pontinhos
eram de origem babilônica e aramaica e, portanto, introduzidos depois do exílio
da Babilônia9.

8. Cf. P. KAHLE, “The Hebrew Text of the Complutensian Polyglot”, em Homenaje a Millas-Vallicrosa,
I, Barcelona, 1954, 741-751.
9. Para uma tradução de sua obra cf. C. D. GINSBURG, The Massoreth Ha-Massoreth of Elias Levita
(1867; reimpr. New York, 1968).

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Metodologia do Antigo Testamento

Johannes Buxtorf, Sr., em seu Tiberias sive commentarius masorethicus


(Basileia, 1620), tentou mostrar a origem divina dos pontinhos vocálicos. Que-
ria demonstrar que não eram invenção dos massoretas, mas tinham a mesma
autoridade divina que as consoantes por ter sido inseridos no texto no tempo
de Ezra (séc. IV a.C.). L. Cappel rebateu-o em sua obra, Critica sacra (Paris,
1650), sustentando que o texto hebraico devia ser submetido a um estudo crítico
análogo à crítica de qualquer obra antiga. Servindo-se dos comentários marginais
dos massoretas e também do texto da Septuaginta, dos Targumim e da Vulgata,
tentou mostrar a origem meramente humana desses pontinhos. J. Buxtorf Jr. deu
sequência ao debate em sua Anticritica seu vindiciae veritatis hebraicae (Basi-
leia, 1653), tentando mostrar, ao contrário, sua origem divina10.

b. Coletâneas de variantes nos manuscritos hebraicos


Examinando o texto hebraico, os estudiosos perceberam que nem todos
os manuscritos eram iguais. Ainda que os escribas copiassem os manuscritos
com grande exatidão, havia pequenas divergências no texto. B. Kennicott (Vetus
Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus, 2 vols., Oxford 1776 e 1780),
publicou um estudo de 615 manuscritos hebraicos e de 51 edições impressas para
recolher as variantes consonânticas. Sua conclusão foi de que todos os manus-
critos apresentavam o mesmo texto, com pouquíssimas variantes que poderiam
servir para corrigir eventualmente o TM. G. B. de Rossi (Variae lectiones Veteris
Testamenti, 4 vols. + supp., Parma, 1784-1788) consultou 1.418 manuscritos e
374 edições impressas para completar o trabalho de Kennicott. Apontou também
as divergências vocálicas. As indicações de variantes nos manuscritos hebraicos
no aparato crítico da Biblia Hebraica Stuttgartensia (publicada pela Sociedade
Bíblica Universal em Stuttgart em 1976) provêm dessas duas obras.
As obras de Kennicott e de De Rossi fornecem muitas informações sobre as
variantes, mas nota-se que todos os manuscritos consultados eram da tradição
masorética e, portanto, pouco úteis para sugerir eventuais correções ao texto. Em
geral as divergências encontradas nos manuscritos são meros erros de escrita que
confirmam a unidade da tradição masorética. Às vezes, porém, as variantes suge-
rem que se introduziram em alguns manuscritos modificações que não seguem
o texto massorético tradicional. Por exemplo, em 1Sm 9,1, em que o versículo
começa com “e havia um homem”, existem nove manuscritos que acrescentam

10. Para todo o debate, cf. R. A. MULLER, “The Debate over the Vowel Points and the Crisis in Ortho-
dox Hermeneutics”, em Journal of Medieval and Renaissance Studies 10 (1980), 53-72; BARTHÉLEMY,
Critique textuelle de l’Ancien Testament, I, *1-*22.

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2 – O texto do Antigo Testamento

o adjetivo “um”, como se encontra na frase semelhante de 1Sm 1,1, acréscimo


que se acha também no targum e na versão siríaca. Não parece, porém, que haja
manuscritos que sigam sistematicamente tradição diversa da masorética. Vê-se
nascer nesse período um espírito crítico que entendia a necessidade de confron-
tar o TM com outros manuscritos hebraicos e com as versões antigas a fim de
chegar a texto mais fiel ao original. Os primeiros estudos nesse sentido são os
de L. Cappel (Commentarii et notae criticae in Vetus Testamentum, Amsterdam,
1684) e C. F. Houbigant (Biblia Hebraica cum notis criticis et versione latina ad
notas criticas factas, 4 vols., Paris, 1753).

2. Período dos massoretas (sécs. VI-X)


Vamos agora dar um salto na história, deixando de lado os trabalhos dos
exegetas hebreus medievais, como Abulvalid e Ibn Ezra, que escreveram comen-
tários, sobretudo gramaticais, ao texto hebraico. Seu texto já estava estabelecido
no que diz respeito aos sinais vocálicos e às acentuações pelos massoretas e pela
transmissão do texto consonântico pelos escribas que os tinham precedido.
Os massoretas (o nome provém provavelmente da palavra hebraica masso-
rah, “tradição”) eram estudiosos que desenvolviam dois tipos de trabalho sobre
o texto: punham os sinais vocálicos no texto e faziam observações sobre palavras
e frases em particular. O conjunto dessas observações, a massorah, acha-se nas
margens dos manuscritos ou em listas no fim do texto bíblico. Os massoretas,
que quase sempre eram da mesma família, trabalhavam nos grandes centros do
judaísmo, na Babilônia e na Palestina. As duas famílias mais famosas foram a
de Ben Naftali e a de Ben Asher. Os manuscritos feitos por essa última são con-
siderados os mais fiéis à tradição autorizada de leitura do texto bíblico.
Os grandes manuscritos dessa época (em forma de códice e não de rolo, e
portanto não destinados ao uso litúrgico na sinagoga) contêm o texto da família
Ben Asher, da tradição tiberiense dos massoretas:
• Códice dos Profetas do Cairo [C]: 895/896 d.C., provavelmente transcrito
por Moisés ben Asher, pai de Aarão ben Asher. Esse códice contém os
“profetas anteriores” (Josué, Juízes, 1-2 Samuel, 1-2 Reis) e os “profetas
posteriores” (Isaías, Jeremias, Ezequiel, Profetas Menores)11.
• Códice de Alepo [A]: 925/930 d.C. (em parte destruído: começa com
Dt 28,17 e faltam algumas outras partes do texto). É considerado por

11. Cf. F. PÉREZ CASTRO et al., El Códice de Profetas de El Cairo, “Biblia Poliglota Matritense”,
Madrid, s.d.

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Metodologia do Antigo Testamento

muitos o manuscrito mais fiel à escola de Ben Asher, porque, segundo a


tradição, sua massorah foi composta por Aarão ben Moisés ben Asher12
e é o manuscrito utilizado pelo texto de “The Hebrew University Bible”
(até agora foi publicado Isaías 1–44).
• Códice de Leningrado B 19A [L]: 1008/1009 d.C. É o mais antigo ma-
nuscrito da Bíblia hebraica inteira13 e foi utilizado para o texto da Biblia
Hebraica (3ª ed.) de Kittel (1937) e da Biblia Hebraica Stuttgartensia
(1966-1976). No final, o copista, Samuel ben Jacó, escreve que copiou
o texto de exemplar escrito por Aarão ben Moisés ben Asher.
O sistema de vocalização que se acha nesses manuscritos é o tiberiense. Ha-
via também outros sistemas, pré-tiberienses, porém desaparecidos sob a influên-
cia da popularidade do sistema tiberiense. Manuscritos com essa vocalização
foram encontrados no fim do século passado na “Guenizá” de Cairo. A Guenizá
era um esconderijo para manuscritos usados ou não mais adequados para o uso, e
no século passado a da sinagoga do Cairo, construída em 882 d.C., foi reencon-
trada cheia de manuscritos bíblicos e não bíblicos, um milhar de manuscritos e
fragmentos. Entre os textos mais importantes estão os fragmentos do texto de
Ben Sirac em hebraico. Em geral os manuscritos encontrados aí são do séc. VI
ao séc. IX d.C. e, ao passo que o texto consonântico é o massorético, eles têm
dois tipos diversos de vocalização: “oriental”, da Babilônia, e “ocidental”, da
Palestina. Ambos são sistemas supralineares14.
Os acentos, introduzidos nesse período, são indicações para a leitura do
texto. Podem servir também para encaminhar o leitor a determinada exegese
dos textos15. Por exemplo, Is 56,9: “Animais todos dos campos, vinde comer, vós
todos os animais da selva”. Lido assim esse versículo abre a seção da profecia que
denuncia os chefes ineptos do povo. Mas, nos códices leningradense e cairense,
depois desse versículo há um espaço e também a indicação de uma pausa (o acen-
to atnah) sob a palavra “campos”. Assim o versículo é traduzido: “Animais todos
dos campos, vinde comer todos os animais da floresta”. Com essa pontuação o
versículo é lido unido com os vv. 1-8, ou seja, com o que precede e não com o que

12. Cf. M. H. GOSHEN-GOTTSTEIN, “The Aleppo Codex and the Rise of the Massoretic Bible Text”,
em BA 42 (1979), 145-163.
13. Para reprodução fotográfica cf. D. S. LOEWINGER, Pentateuch, Prophets, and Hagiographica.
Codex Leningrad B 19A. The earliest complete Bible manuscript, 3 vols., Jerusalém, 1970.
14. Cf. P. KAHLE, The Cairo Genizah; id., Massoreten des Westen, II, Stuttgart, 1930; id., “Die
hebräischen Bibelhandschriften aus Babilonia”, em ZAW 46 (1928), 113-137.
15. Alguns exemplos dessa exegese encontram-se em D. B. FREEDMAN-M. B. COHEN, “The Maso-
retes as Exegetes: Selected Examples”, em 1972 and 1973 Proceedings IOMS, Missoula, MT, 1974,
35-46.

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2 – O texto do Antigo Testamento

segue. Lida dessa maneira, a promessa de prêmio para aqueles que conservam a
justiça e observam o sábado (vv. 1-8) vem seguida de outra promessa, a de que
os animais dos campos (os fracos) comerão os da floresta (os fortes), ou seja,
os justos prevalecerão sobre os maus. Dessa maneira, a acentuação posta pelos
massoretas proporciona outra maneira de compreender o texto.

3. Período dos escribas (soferim) (séc. I a séc. VI)


Os soferim (literalmente, “contadores”) contavam o número de palavras e
versículos do texto bíblico para controlar a autenticidade do texto nos manuscri-
tos. Por exemplo, Lv 8,8, em cuja margem vem escrito h.es. î hato-rah, “a metade
da torah segundo os versículos”, para indicar o versículo central da Torah. Além
disso, faziam observações acerca de alguns textos difíceis para estabelecer a
leitura “correta” e ortodoxa:
• pontos extraordinários: em quinze passagens da Bíblia são indicados
pontinhos sobre algumas letras ou palavras para assinalar que os soferim
tinham dúvidas sobre a forma ou a doutrina. Por exemplo, em Is 44,9 há
pontinhos sobre as letras da palavra hemmah para indicar uma ditografia,
ou seja, um erro de um escriba que tinha repetido as últimas letras da
palavra precedente, w e‘dehem.
• nun inverso: em nove passagens encontra-se a letra hebraica nun escrita
de maneira inversa no fim de um versículo. Por exemplo, em Nm 10,34-
36 encontra-se essa indicação para sugerir que é preciso transpor os vv.
34 e 36.
• sebir: da palavra aramaica para “supor”. Há mais ou menos 350 passagens
em que se acha essa nota para indicar que a forma presente no texto não é
a esperada, assinalando na margem a considerada correta. Por exemplo,
em Gn 19,8 encontra-se a palavra ha’e-l, “Deus”; o aparato crítico põe
ha’e-lleh, “estes”, com a indicação “Seb” para assinalar a leitura correta
dessa palavra.
• qere-ketib: “dito” e “escrito”. A leitura qof com um pontinho em cima
posta na margem indica que uma palavra está escrita de um modo, mas
deve-se pronunciar de outro. Por exemplo, em Gn 6,7 a primeira palavra
é escrita com as consoantes que indicam “e disseram”, no plural, mas
vocalizada como se estivesse no singular; na margem encontra-se o [ ]
com a forma escrita no singular.
• “não há outro”: a letra lamed com um pontinho em cima na margem é
abreviação para lo-’ ’e-t (“não há outro”), indicando palavras ou combi-
nações de palavras que aparecem uma só vez na Escritura.

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Metodologia do Antigo Testamento

Todos esses comentários textuais tendiam a explicar, ou pelo menos indicar,


palavras ou expressões que criavam dificuldades, ou propunham leituras alterna-
tivas, deixando intacto o texto consonântico. Indicações posteriores dos soferim
parecem indicar modificações e emendas ao texto, algumas delas visando evitar
falta de respeito para com Deus. São ao todo dezoito passagens com essas ca-
racterísticas, denominadas tiqqunê soferim, ou seja, emendas dos escribas16.
Por exemplo, em Gn 18,22 se lê “Abraão estava ainda diante do Senhor”. No
elenco dos tiqqunê soferim vem indicado, nesta passagem, uma mudança que
nos leva a supor que houve um tempo em que se lia “O Senhor estava diante de
Abraão”, cujo significado suscitava problemas, pois o “superior” estaria diante
do “inferior”.
Desse mesmo período, do séc. II ao séc. IV d.C., existem também outros
testemunhos contemporâneos da situação do texto bíblico consonântico. Há um
manuscrito hebraico dos Doze Profetas proveniente de wadi Murabbacat (cerca
de 135 d.C.)17 em que há um texto que se pode dizer igual ao massorético. Há
em vários lugares indicações ou correções que indicariam divergências menores
(por exemplo, a presença de uma mater lectionis em Gl 4,5 para indicar a vocali-
zação de uma palavra). Em Gl 3,2 a palavra hahem foi corrigida por ha-he-mma-h
para concordar com o TM. Além disso, há as traduções gregas do séc. II d.C. de
Áquila, Símaco e Teodocião (ainda que a deste último pareça antes a revisão de
uma tradução grega mais antiga; cf. a discussão sobre as traduções gregas).
Desse mesmo período fazem parte os targumim, traduções aramaicas das Es-
crituras hebraicas. Ainda que existam em formas um pouco diversas, os targumim
foram traduzidos do texto massorético e, portanto, não constituem testemunho
que lhe seja independente. Uma vez que surgiram como traduções orais, pode-se
notar certa fluidez em suas formas antes de terem sido colocados por escrito18.
A Vulgata de são Jerônimo (séc. IV d.C.) — sua tradução latina baseada no
texto hebraico, a veritas hebraica — reconduz-se a esse mesmo período. Também
essa tradução é testemunho do texto massorético. Por sua tradução e por seus

16. Para o conjunto da questão dos tiqqunê soferim cf. C. MCCARTHY, The Tiqqune Sopherim and
other theological corrections in the Masoretic text of the Old Testament (Orbis Biblicus et Orientalis
36), Fribourg-Göttingen, 1981. Sobre observações dos escribas em geral, cf. I. YEIVIN, Introduction to
the Tiberian Massorah, Chico, CA, 1980; C. GINSBURG, Introduction to the Masoretico-critical edition
of the Hebrew Bible, London, 1897; e W. R. SCOTT, A simplified guide to BHS, Berkeley, 1987.
17. Cf. P. BENOIT-J. T. MILIK-R. DE VAUX, Les Grottes de Murabbacat (DJD II: Textes, Planches),
Oxford, 1961, p. 50, 18 ss.
18. Para introdução aos targumim cf. R. LE DÉAUT, Introduction à la littérature targumique, Roma,
1966, e P. GRELOT, Les Targoums: textes choisis (Les Cahiers Evangile 54), Paris, 1986.

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2 – O texto do Antigo Testamento

comentários nota-se, porém, que Jerônimo conhecia o texto da Septuaginta e


também as diversas recensões gregas do séc. II ao séc. IV.
O estudo destes três períodos leva-nos a concluir que o texto massorético,
no que diz respeito ao sistema de vocalização e, em parte, à gramática, é obra da
escola masorética de Ben Asher. O texto consonântico, porém, remonta provavel-
mente ao séc. II, ou talvez ao séc. I d.C. Segundo Gordis19, o manuscrito escolhido
como normativo para o texto hebraico foi adotado no tempo de R. Aquiba (cerca
de 100 d.C.), se não antes.

4. Período anterior à estabilização do texto (do séc. I d.C. para trás)


No que diz respeito ao tempo antecedente ao séc. I d.C., observa-se notável va-
riedade na forma do texto bíblico, como se encontra nos manuscritos hebraicos
e gregos de Qumran, no texto da LXX e no texto do Pentateuco Samaritano. As
relações entre esses textos e o texto “protomassorético” constituem em boa parte
o objeto do trabalho da crítica textual do AT.

III. O PENTATEUCO SAMARITANO

O Pentateuco Samaritano é a Bíblia da comunidade samaritana antes e depois


do cisma dos judeus (séc. IV a.C.). Os samaritanos conservaram o Pentateuco
como o único corpo de Escritura inspirada, enquanto os judeus acrescentaram os
livros dos profetas e os hagiográficos. Confrontando o Pentateuco Samaritano
com o TM, encontram-se mais ou menos 6.000 variantes, das quais cerca de
1.600 concordam com a LXX. Em geral as variantes são de tipo ortográfico (por
exemplo, matres lectionis) ou morfológico. Há, todavia, algumas que indicam
os interesses teológicos dos samaritanos (por exemplo, em Ex 20,17 e Dt 5,21
encontramos uma longa interpolação de Dt 11,29s; 27,2-7, que traz as palavras
do povo depois da entrega dos dez mandamentos). A construção de um altar sobre
o monte Garizim torna-se uma parte do decálogo. Às vezes a forma do texto é
diversa em comparação com a do TM e da LXX (por exemplo, as cronologias de
Gn 5 e 11 existem em três formas: TM, LXX, Pentateuco Samaritano).

19. R. GORDIS, The biblical text in the making. A Study of the Kethib-Qere, Philadelphia, 1937, 2ª
ed., 1971, p. 45.

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Metodologia do Antigo Testamento

Notou-se, de mais a mais, que alguns manuscritos de Qumran contêm lições


“samaritanas” (por exemplo, 11QpaleoExodm)20. Isso sugere que houve uma
forma própria palestinense do texto pré-massorético21.

IV. QUMRAN

Sem dúvida a descoberta entre 1947 e 1956, dos manuscritos de Qumran,


localidade na margem noroeste do mar Morto, foi o maior acontecimento deste
século no que se refere ao texto do Antigo Testamento, enriquecendo de ma-
neira notável nossos conhecimentos do texto bíblico hebraico dos primeiros
séculos antes de Cristo. Antes disso, os manuscritos bíblicos mais antigos dis-
poníveis datavam do séc. V d.C. A maior parte dos documentos do mar Morto
remontam provavelmente ao séc. I a.C., e alguns datam do séc. II e até mesmo
III a.C. Tem-se assim uma visão direta sobre o estado do texto naquele perío-
do. A importância desse descobrimento não se atém somente ao texto bíblico,
porque foram encontrados também outros escritos da comunidade religiosa lá
residente. Aqui, porém, só levamos em consideração os escritos bíblicos. Cerca
de um milhar de manuscritos, em geral muito fragmentários, encontrados em
onze grutas mostraram como o texto era lido naquele período. Outros manus-
critos que datam do mesmo período e de uma época um pouco posterior foram
encontrados nas vizinhanças de Qumran: Wadi Murabbacat, Masada, Enguedi,
Kirbet Mird, Wadi Khabra.

1. Inventário dos manuscritos bíblicos


Os manuscritos encontrados nas diversas grutas de Qumran e vizinhanças,
e identificados até agora, trazem textos de todos os livros da Bíblia hebraica,
exceto Ester. Na 1ª gruta: Pentateuco, Jz, Sm, Is, Ez, Sl, Dn; nas “grutas menores”
(2,3, 5-10): Pentateuco, Rs, Jr, Am, Sl, Jz, Jó, Rt, Ct, Lm, Dn, Sr; na 4ª gruta:
Pentateuco, Js, Jz, Sm, Rs, Is, Jr, Ez, Profetas Menores, Sl, Jó, Pr, Qo, Lm, Dn,
Esd, Cr; e na 11ª gruta: Dt, Lv, Ez, Sl.
Além dos hebraicos, foram encontrados manuscritos gregos e aramaicos.
Quanto aos gregos, encontraram-se fragmentos de Êxodo, Levítico, Números

20. Cf. J. E. SANDERSON, An Exodus Scroll from Qumran (HSS 30), Atlanta, 1986.
21. Para o estado atual dos estudos do Pentateuco Samaritano e para uma bibliografia, cf. M.
BAILLET, “Les divers états du Pentateuque Samaritain”, em Revue de Qumrân, t. 13, nn. 49-52 (1988),
531-545.

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2 – O texto do Antigo Testamento

e Deuteronômio. Em geral o texto grego é o da LXX ou muito próximo a ela,


com algumas variantes.
Em aramaico há partes dos livros de Daniel e Tobias e também fragmentos
dos targumim do Levítico e de Jó.
Quanto aos livros deuterocanônicos, foram encontrados fragmentos do Sirá-
cida e da carta de Jeremias em grego e de Tobias em aramaico e hebraico. Estão
representados também outros livros, não canônicos, como Henoc, em aramaico
e hebraico, e o Livro dos Jubileus em hebraico.
Em suma, pode-se dizer que, no que diz respeito ao cânon hebraico, todos
os livros, exceto Ester, estão representados. Entre os livros deuterocanônicos
faltam Macabeus, Judite, Baruc e Sabedoria. Os livros não canônicos como
Henoc e Jubileus estão, porém, bem representados. Da presença desses escritos
não podemos chegar a conclusões absolutas com referência ao cânon da sagra-
da Escritura próprio dos moradores de Qumran. Eles conheciam e liam livros
tirados do cânon hebraico (a partir da ausência de Ester não se pode concluir
de maneira definitiva que esse livro fosse desconhecido) e em parte também os
que não foram considerados canônicos pelas correntes principais do judaísmo
do séc. I a.C.

2. Variedade dos textos de Qumran e seu valor para a crítica


Alguns exemplos podem mostrar a variedade e o valor dos textos para a
crítica textual do AT:

a. Isaías (1QIsa e QIsb)22


Confrontando as 1.400 + variantes de 1QIsa, do séc. I a.C., com o TM, um
estudo recente concluiu que só nove foram consideradas válidas pelos traduto-
res recentes de Isaías para sugerir uma correção do TM23. A maior parte dessas
1.400 variantes concernem à ortografia ou são erros de copistas e, portanto,
não pertinentes para correção do texto. Ainda que o número das variantes pa-

22. Segundo a convenção reconhecida pelos estudiosos, os manuscritos de Qumran são abreviados
dessa maneira: primeiro se indica o número da gruta de proveniência do manuscrito, depois se indica
de que livro se trata. Se mais de um manuscrito de um mesmo livro foi encontrado na mesma gruta,
eles são indicados por letras. Assim 1QIsa indica que se trata do primeiro manuscrito do livro de Isaías
encontrado na primeira gruta; 1QIsb refere-se ao segundo manuscrito de Isaías da mesma gruta.
23. D. J. CLARK, “The influence of the Dead Sea Scrolls on Modern Translations of Isaiah”, em
BibTrans 35 (1984), 122-130. A Revised Standard Version aceitou 13 variantes de 1QIsa em sua
tradução.

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Metodologia do Antigo Testamento

reça bastante elevado, o texto de 1QIsa mostra-se muito próximo ao do TM: as


divergências mais notáveis do TM encontram-se somente em Is 53,12-13, onde
1QIsb segue a LXX.

b. Samuel (4QSama,b,c); 4QSama,c do séc. I a.C.;


4QSamb do séc. II ou III a.C.
Os três textos em geral parecem mais próximos à LXX que ao TM. Quanto a
4QSama, do séc. I a.C., os estudos de F. M. Cross24 e de E. C. Ulrich25 mostraram
as semelhanças com o texto da LXX. Mas contém variações que não se encon-
tram noutra parte e que poderiam indicar diversas tradições ou desenvolvimen-
tos posteriores do texto. Em 1Sm 1,11, por exemplo, o texto de 4QSama traz a
palavra nazir na descrição que Ana faz do filho que ela pede ao Senhor. Quanto
a 4QSamb, segundo dois estudiosos, Anderson e Freedman, o texto mostra, do
ponto de vista de certos fenômenos ortográficos, semelhança com o TM, ainda
que do ponto de vista das lições variantes venha posto em relação com a Vorlage
da LXX26.

c. O Pentateuco
Foram encontrados cerca de 30 manuscritos do Pentateuco, semelhantes
a um dos três tipos textuais conhecidos antes do descobrimento de Qumran:
a) “protomassorético” (a maioria dos manuscritos); b) tipo LXX: por exemplo,
4QExoda27; c) tipo “samaritano”: por exemplo, 11QpaleoExodm.
Essa variedade mostra que não havia para o texto hebraico lido em Qumran
traduções textuais “sectárias” (ou pelo menos não somente sectárias). Muitos
dos textos, inclusive 4QExodf (de cerca de 250 a.C.), são do tipo TM, ou foram
corrigidos para aproximá-los do TM. Entre os textos considerados próximos da
LXX, somente 4QJerb (que contém o texto mais breve de Jeremias como se acha
na LXX) parece pode ser posto em estreita relação com a Vorlage da LXX28.

24. F. M. CROSS, “A New Qumran Biblical Fragment to the Original Hebrew Underlying the Septua-
gint”, em BASOR 132 (1953), 15-26; id., “The oldest manuscripts from Qumran”, em JBL 74 (1955),
147-172.
25. E. C. ULRICH, The Qumran text of Samuel and Josephus (Harvard Semitic Monographs 19),
Missoula, MT, 1978.
26. F. I. ANDERSEN-D. N. FREEDMAN, “Another Look at 4QSamb, em Revue de Qumrân 53 (1989),
7-29.
27. Cf. F. M. CROSS, The ancient library at Qumran, Garden City, NY, 1961, 2ª ed., p. 185.
28. Cf. E. TOV, “Hebrew Biblical Manuscritpts”, p. 29.

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2 – O texto do Antigo Testamento

3. Conclusões
Os manuscritos que concordam com o TM indicam que o “protomassoré-
tico” já existia entre os sécs. I-III a.C., e seu número majoritário indica certa
preferência por esse tipo de texto. Isso é provado também pela presença de
manuscritos do tipo TM fora de Qumran. Pela presença desses textos, vê-se que
o termo “protomassorético” é apenas convenção e talvez fosse mais justo rela-
cionar aquele texto mais tardio com os textos do mar Morto.
De um estudo das variantes do TM conclui-se que não existia uma forma
única e sectária do texto em Qumran. Além disso, as formas do texto conhecidas
de outras fontes (por exemplo, LXX, Pentateuco Samaritano) são testemunha-
das também em Qumran. Enfim, as lições de Qumran divergentes do TM nem
sempre são superiores a ele. Há muitos erros de copistas e também indícios de
elaboração posterior do texto. É preciso julgar cada caso por si mesmo.
Quanto a nosso conhecimento da história do texto bíblico, a multiplicidade
de formas em Qumran abre a questão das fronteiras entre a crítica textual e a
crítica literária. Além disso, o uso de expressões como “tipo textual” e “recensão”
deve ser repensado com base nessa variedade de formas textuais.
Recentemente, E. Tov sugeriu um modo diferente de considerar os “tipos
textuais”, à luz da diversidade dos textos descobertos em Qumran29. Tov põe em
questão o método clássico de falar de dois “tipos textuais” (TM, LXX) (ou três,
se acrescentado o Pentateuco Samaritano). Um manuscrito como 11QpaleoLev,
cujo texto é acorde em parte com o TM, em parte com a LXX, em parte com o
Pentateuco Samaritano, e em parte com nenhum dos três tipos clássicos, sugere
que um manuscrito pode ser independente, ou seja, não refletir nenhuma depen-
dência de qualquer dos três tipos.
Uma consequência dessas observações de Tov é que devemos repensar even-
tualmente nossa concepção do desenvolvimento do texto antes de sua estabiliza-
ção, para reconhecer talvez maior liberdade por parte dos escribas e dos estudio-
sos do texto antes do séc. I de nossa era. Seria preciso pôr em questão também a
“teoria dos textos locais” de F. M. Cross, segundo a qual, a partir dos três grandes
testemunhos do texto bíblico, se poderia remontar à existência de três centros de
elaboração do texto (TM: Babilônia; Qumran: Palestina; LXX: Egito)30.

29. E. TOV, “A Modern Textual Outlook Based on the Qumran Scrolls”, em HUCA 53 (1982) 11-27.
30. Cf. a esse respeito o artigo de F. M. CROSS, “The Evolution of a Theory of Local Texts”, em
Qumran and the history of the biblical text, 306-329. Cf. também as reflexões mais recentes de E. TOV,
“Hebrew Biblical Manuscripts from the Judaean Desert: Their Contribution to Textual Criticism”, em
JJS 39 (1988), 5-37.

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Metodologia do Antigo Testamento

Da variedade dos textos encontrados em Qumran comprova-se uma dupla


atitude dos escribas. Uma, “livre”, verifica-se sobretudo nos manuscritos pro-
duzidos em Qumran com características ortográficas e linguísticas próprias
(vemo-lo também nos textos que se aproximam mais do Pentateuco Samaritano).
A segunda atitude é mais “conservadora” e observa-se nos manuscritos que, por
um lado, são próximos ao TM e, por outro, próximos à LXX. Tomam-se aqui em
consideração também os textos “independentes” que, juntamente com os que se
aproximam do TM e da LXX, provavelmente refletem a tentativa de conservar
um texto antigo.
O estudo dos manuscritos de Qumran está longe de ser definitivo, de forma
que qualquer conclusão é ainda provisória.

V. O ANTIGO TESTAMENTO EM GREGO

1. A Septuaginta (LXX)
A diáspora judaica suscitou a necessidade de ter as sagradas Escrituras em
língua compreensível aos hebreus residentes no Egito, sobretudo em Alexandria,
onde havia uma importante comunidade judaica. Essa tradução, em primeiro lu-
gar da Torah — o Pentateuco —, ocorreu provavelmente em fins do séc. III a.C.,
ainda que suas origens sejam bastante obscuras.

a. O que é a LXX?
Segundo a tradição descrita na Carta de Aristeias, foram setenta ou setenta
e dois estudiosos (seis escolhidos de cada uma das doze tribos de Israel) que
traduziram a Torah para o rei Ptolomeu III Filadelfos (séc. III a.C.) e, sendo
assim, o nome “Setenta” aplica-se antes de tudo à tradução grega da Lei. Em
seguida veio a ser usado para a tradução grega de todas as sagradas Escrituras.
Parece, porém, que seja antes uma tradução feita pelos próprios judeus para os
que já não liam o hebraico. O Prólogo do livro de Ben Sirac afirma a existência
de tradução grega não só da Torah mas também “dos profetas e dos outros livros
de nossos pais”.

b. As origens da LXX
De modo a entender as teorias propostas para explicar as origens da LXX,
é importante notar a existência de várias formas do texto grego. Por um lado, a
partir da desigualdade da tradução, reconhecível às vezes no mesmo livro, pode-

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2 – O texto do Antigo Testamento

se concluir que não se trata de trabalho feito por uma só pessoa e reconduzível
a um só período. As variantes no texto mostram, também, que ele conheceu ao
longo do tempo diversas revisões, que tornam difícil a busca da forma original
(ou das formas originais). As duas teorias principais sobre a origem da LXX
podem ser denominadas como a do “targum grego” e da “versão única”.
• “Targum grego”: segundo P. Kahle, as origens da LXX devem-se a várias
traduções parciais do Antigo Testamento usadas nas sinagogas helenís-
ticas sobretudo para a liturgia e, depois, assumidas e unificadas pelos
cristãos31.
• “Versão única original”: segundo essa teoria, pelos testemunhos existen-
tes pode-se remontar ao texto “arquétipo”32. Baseando-se em informação
dada por são Jerônimo no Prólogo à sua tradução latina do livro das
Crônicas acerca de três formas diversas do texto (recensões; cf. abaixo,
p. 59-61), P. de Lagarde pensava que, se se pudesse determinar essas
formas e eliminar as características próprias às recensões, poder-se-ia
reencontrar a forma original da LXX. Ainda que sua tentativa de reencon-
trar a forma “luciana” (de Luciano de Antioquia) não tenha tido êxito33,
a maior parte dos estudiosos está de acordo em dizer que a Septuaginta
constituiu em suas origens uma tradução única.
Vê-se que as teorias propostas por esses dois autores assemelham-se a suas
teorias sobre as origens do texto hebraico (veja acima). Se se partir da segunda
teoria, poder-se-á esperar reencontrar o texto único arquétipo (que poderia ser
útil para emendar o texto hebraico onde está corrompido); partindo da primeira,
porém, isso não seria possível.

c. A importância da LXX
A tradução grega do AT constitui evento importante na história da Bíblia
e também para o conhecimento de seu texto. Por meio dessa única tradução,
possuímos uma forma do texto anterior à sua estabilização. Além disso, o texto
grego do AT foi a Bíblia do NT: toda a pregação primitiva e as citações do AT
no NT provêm da Bíblia grega. Para o estudo dos inícios da teologia cristã, essa
tradução é muito significativa porque foi a Bíblia dos Padres da Igreja (também
dos Padres latinos mediante a “Vetus Latina”). Sendo assim, o pensamento teo-

31. KAHLE, The Cairo Genizah, p. 264.


32. P. DE LAGARDE, Anmerkungen zur griechischen übersetzung der Proverbien, Leipzig, 1863, p. 2.
33. P. DE LAGARDE, Librorum Veteris Testamenti Canonicorum, Pars Prior Graece Edita, Göttingen,
1883.

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Metodologia do Antigo Testamento

lógico dos primeiros séculos cristãos e seu vocabulário foram influenciados pela
formulação grega das Escrituras. Por fim, sendo tradução feita do texto hebraico
no séc. II a.C. (ou talvez já iniciada no séc. III a.C.), pode ser útil para emendar
o texto hebraico do AT. Ainda que hoje se utilize com mais discrição para essa
última finalidade, respeitando o fenômeno de tradução e também a possibilidade
de que o texto hebraico subjacente a essa tradução fosse diverso em não poucas
passagens daquele que se tornou o texto massorético, a versão grega antiga con-
tinua a ser mina muito rica para entender o texto do AT.

d. Natureza da tradução da LXX


A LXX é uma tradução do hebraico, mas de um texto hebraico que às vezes
diverge do TM. Por exemplo, o Livro de Jeremias em grego é cerca de 1/8 mais
breve que o TM. Portanto, ainda que sua tradução seja bastante literal, é claro
que o texto hebraico de que foi traduzido era diverso do TM. Às vezes a tradu-
ção demonstra a mentalidade ou a sensibilidade do ambiente alexandrino. Por
exemplo, em Ex 3,14, quando Deus se apresenta a Moisés dizendo: “eu sou o
que sou”, a tradução grega é evgw, eivmi o` w;n.
Pode-se concluir a variedade de tradutores a partir da diversidade de tradu-
ções para as mesmas palavras ou para os mesmos termos. Por exemplo, a palavra
qa-ha-l, “assembleia”, é traduzida por sunagwgh, em Gn, Ex e Lv e nos profetas,
mas por evkklhsi,a em Dt e nos livros históricos.
Vê-se às vezes que a tradução grega é resultado de uma falta de compreensão
do texto hebraico, ou de uma divisão das palavras hebraicas diversa da tradicio-
nal. Por exemplo, no Sl 4,3 o texto hebraico é cd mh kbwdy lklmh, “Até quando
será humilhada a minha glória?”; a LXX traduziu: e[wj po,te baruka,rdioi\i[na
ti,…, “Até quando serás taciturno? Porque…”. Vê-se que é tradução das consoan-
tes cd mh kbdy lb lmh, trocando k e b (que têm quase a mesma forma em hebraico)
e dividindo lklmh em duas palavras: lb lmh34. Às vezes a divisão representada
pela LXX pode testemunhar um texto melhor; por exemplo, em 1Sm 1,24, onde
no texto massorético se lê “juntamente com três vitelos”, é provável que a LXX
tenha conservado uma lição melhor dizendo “juntamente com um vitelo de
três anos”, que reflete um hebraico bpr mslšy em vez de bprym šlšh do texto
massorético. Esse último exemplo é confirmado pelo texto de 1Sm de Qumran,
4QSama, que tem bpr mšlš.

34. Cf. S. OLOFSSON, The LXX version. A Guide to the Translation Technique (ConB OT 30), Stock-
holm, 1990, p. 47.

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2 – O texto do Antigo Testamento

Nos manuscritos cristãos da LXX, traduz-se o nome divino por cu,rioj. Vê-
se, porém, que o uso dos hebreus era deixar o tetragrama não traduzido e em geral
escrevê-lo com letras paleo-hebraicas. O manuscrito dos Profetas Menores de
Nah.al H.ever35 e os fragmentos dos Livros dos Reis na Guenizá do Cairo (do séc.
V ou VI d.C.), que contêm a tradução de Áquila, confirmam esse uso36.

2. Traduções gregas do séc. II d.C.


Parece que o fato de os cristãos utilizarem a LXX como sua Escritura pro-
vocou, no séc. II d.C., outras traduções gregas por parte dos hebreus. Há três
traduções, ou pelo menos reelaborações de traduções já existentes, que remontam
a esse período.
• Áquila (cerca de 130): foi estudante do rabino Aquiba e fez uma tradução
literalíssima (por exemplo, ’et, que pode significar “com” mas também
pode ser o sinal de objeto de um verbo, é traduzido sistematicamente por
su,n).
• Símaco (cerca de 170): fez uma tradução fiel ao hebraico mas em bom
grego. Não se sabe muito dele, mas por informações fornecidas por
Orígenes parece que foi samaritano convertido ao judaísmo. Talvez te-
nha sido ebionita, e provavelmente deve ser identificado com um tal de
Sûmkhôs, discípulo do rabino Meir37.
• Teodocião (cerca de 150/160): não fez nova tradução, mas antes uma
revisão que aproximava o texto ao hebraico. Há testemunhos de uma
tradução “prototeodociana” (por exemplo, no NT, Barnabé, Clemente,
Hermas), que talvez fosse uma tradução grega da Bíblia diversa da tra-
dução alexandrina (LXX) já existente antes da era cristã38.
Note-se também a existência de uma recensão grega do séc. II d.C., feita por
judeus, que poderia estar na base das traduções daquele século. Essa recensão foi
observada, para os Profetas Menores, por D. Barthélemy (“Redécouverte d’un
chaînon manquant de l’histoire de la Septante”, em RB 60 [1953], pp. 18-29), que

35. E. TOV, The Greek Minor Prophets Scroll from Nah.al H.ever (8H.evXIIgr) (DJD VIII), Oxford,
1990.
36. F. C. BURKITT, Fragments of the Book of Kings according to the translation of Aquila, Cambridge,
1897. Esses fragmentos indicam, porém, que a pronúncia desse vocábulo era sempre ku,rioj porque, no
&
fim de uma linha onde não havia espaço para escrever o nome inteiro, era abreviado por K u&.
37. Cf. D. BARTHÉLEMY, “Qui est Symmaque?”, em CBQ 36 (1974), pp. 451-465.
38. Cf. E. SCHÜRER, The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135),
Edinburgh, 1986, III.1, pp. 502-503.

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Metodologia do Antigo Testamento

a verificou em seguida em outras partes da Bíblia39. As relações dessa recensão


com a tradução grega antiga ainda são discutidas40, mas fica claro que o texto
grego foi modificado para aproximar-se a um texto hebraico consonântico que
era o protomassorético. Assim, pelo menos para seções da Bíblia que atestam
esse trabalho de recensão, vê-se que foi tentativa feita por hebreus de conformar o
texto da Septuaginta ao protomassorético. Barthélemy chamou os editores dessa
recensão de os devanciers de Áquila, porque eram mestres da exegese rabínica
palestinense da primeira metade do séc. I d.C. que modificaram o texto segundo
os princípios de tal exegese41. Barthélemy chamou-a de “recensão kaige” segundo
a tradução literalíssima de gam e wegam por kai,ge.

3. As recensões gregas do séc. II ao séc. IV d.C.


Podemos definir a recensão, pelo menos genericamente, como o texto que
foi mudado de modo consciente (e sistemático) segundo princípios precisos e
para uma finalidade desejada. Pode-se pensar, por exemplo, num texto grego
modificado para torná-lo mais semelhante ao texto hebraico, ou num texto em
que a gramática ou o vocabulário foram mudados para torná-lo mais “moderado”
ou “adaptado” a determinada época.
São Jerônimo dá testemunho da existência e da proveniência de semelhantes
recensões no Prólogo à sua tradução das Crônicas: “Alexandria et Aegyptus in
Septuaginta suis Hesychium laudat auctorem, Constantinopolis usque Antio-
chiam Luciani martyris exemplaria probat, mediae inter has provinciae palestinos
codices legunt, quos ab Origine elaboratos Eusebius et Pamphylius vulgaverunt,
totusque orbis hac inter se trifaria varietate compugnat”.
Parece que essa “trifaria varietas” refere-se às três recensões da Bíblia co-
nhecidas por Jerônimo: a de Hesíquio (Alexandria e Egito), a de Luciano de
Constantinopla até a Antioquia e a de Orígenes (Palestina).
De Hesíquio não se sabe quase nada, apesar de algumas tentativas de reen-
contrar testemunhos de seu texto entre os manuscritos gregos42. Seu nome é

39. D. BARTHÉLEMY, Les devanciers d’Aquila (VTSupp 10), Leiden, 1963.


40. Cf. bibliografia de S. JELLICOE, A classified bibliography, e K. G. O’CONNELL, “Greek Versions
(minor)”, em IDBSupp (1976) 377-381.
41. Cf. M. HARL-G. DORIVAL-O. MUNNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique
au christianisme ancien, Paris, 1988, pp. 95-96.
42. A. VACCARI, em Biblica 46 (1965) 60-66, e S. JELLICOE, “The Hesychian Recension Reconside-
red”, em JBL 82 (1963), pp. 409-418, tentaram reencontrar indícios da presença da recensão hesiquiana
em alguns manuscritos, mas seus resultados não foram aceitos pela maioria dos estudiosos.

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2 – O texto do Antigo Testamento

muitas vezes posto em relação com o bispo e mártir Hesíquio, morto em 311 d.C.
(cf. Eusébio, H. E., viii, 13).
Segundo a tradição, Luciano de Antioquia (séc. IV d.C.) elaborou uma recen-
são da Bíblia (AT e NT). No que diz respeito ao AT, as principais características
que permitem reconhecer sua recensão são a substituição de palavras sinônimas
por palavras usadas pela LXX, a ocorrência de traduções duplas de palavras ou
de frases, e a ocorrência de traduções que supõem às vezes um original hebraico
de qualidade superior ao massorético, pelo menos quanto a certos livros43. Em
1Sm 13,2, por exemplo, a palavra hebraica begibe’at, que indica o lugar Gibeah,
a recensão de Luciano traduz por evn tw|/ bounw|/ evpi. Gabaa,, porque begibe’at pode
também significar “na colina”.
F. M. Cross levantou a hipótese de uma recensão “protoluciânica”, do séc.
I a.C., que seria próxima do texto hebraico de Qumran (cf. 4QSama) e do texto
grego utilizado por Flávio Josefo, e indicaria a existência de uma recensão he-
braica palestinense44.
Orígenes (séc. III d.C.) viveu primeiro em Alexandria e depois em Cesa-
reia. Começou seu trabalho das Hexapla em 240 d.C., buscando reencontrar o
texto grego baseado no hebraico. Ele dispôs os vários textos em seis colunas.
Na quinta coluna, que continha o texto grego crítico, utilizava os sinais clássi-
cos de Aristarco para assinalar as divergências entre o texto hebraico e o grego:
o asterisco (䊟 ) para palavras hebraicas que não se encontravam no grego; o

óbelo (⫼) para palavras gregas que não estavam no texto hebreu, e o metóbelo
( ) para indicar o fim das palavras ou frases discutidas. Onde o texto grego

apresentava falha, completava-o muitas vezes com o texto de Teodocião, ou com


o de outra tradução dele conhecida. O texto resultante em sua quinta coluna não
foi, porém, o grego original, mas antes um “pasticho” artificial. Hoje as fontes
disponíveis para conhecer o texto das Hexapla são principalmente um manuscri-
to palimpsesto que contém alguns salmos45 e a coletânea preparada por F. Field
de anotações marginais em alguns manuscritos e de indicações hexapláricas em

43. A presença da recensão luciana em vários manuscritos bíblicos é indicada nos volumes da LXX de
Göttingen (cf. as introduções a esses volumes e também B. M. METZGER, Chapters in the history of New
Testament textual criticism, pp. 1-41). Para o texto “luciânico” dos livros de Samuel cf. H. FERNANDEZ
MARCOS-J. R. BUSTO SAIZ, El texto antioqueno de la Biblia grega, I: 1-2 Samuel, Madrid, 1989.
44. F. M. CROSS, The ancient library at Qumran; id., em BASOR 132 (1952) 15-26; id., em HTR
57 (1964), 281-299; E. C. ULRICH, The Qumran Text of Samuel und Josephus (HSM 19), Missoula,
1978.
45. G. MERCATI, Psalterii Hexapli Reliquiae, Pars Prima, Città di Vaticano, 1958; Pars Prima “Os-
servazioni”, Città di Vaticano, 1965.

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Metodologia do Antigo Testamento

tradução siríaca46. Muitas vezes essas anotações não contêm sinais, portanto não
é sempre certo à qual das traduções (de Áquila, Símaco ou Teodocião) pertencem
as citações. Há também citações dessas traduções em obras dos Padres da Igreja.
A fonte mais completa para conhecer a obra de Orígenes é a tradução siríaca do
séc. VI d.C. publicada por Ceriani47.
Fazendo balanço dessa informação referente às formas existentes do texto
grego, resulta que é necessário estabelecer o texto autêntico da LXX antiga antes
de ela poder servir como eventual instrumento para a crítica do texto do Antigo
Testamento.

4. Fontes para o conhecimento da Bíblia grega


As fontes de que dispomos para conhecer o texto da Bíblia grega são as dire-
tas: manuscritos gregos que contêm o texto bíblico; citações do texto bíblico que
se encontram em obras teológicas; traduções antigas baseadas no texto grego. O
elenco mais completo dos manuscritos gregos do AT é o de A. Rahlfs (Verzeichnis
der griechischen Handschriften des Alten Testaments, Berlim, 1914). A edição
crítica da Septuaginta de Göttingen e a maioria dos estudiosos utilizam suas
siglas para referir-se a cada um dos manuscritos em particular.

a. Testemunhos diretos
A quase totalidade dos manuscritos da Bíblia grega são de origem cristã.
Entre os escritos pelos hebreus, os mais antigos são um fragmento de Dt 23–28,
do séc. II a.C. — o Manchester Rylands Gr. 458 (Rahlfs 957)48 —, e um frag-
mento de Dt 17–33 — o Fuad 266 (Rahlfs 942) —, ambos do séc. II a.C. Entre os
fragmentos de Qumran existem fragmentos de Êxodo, Levítico, Números, dos
Profetas Menores e da Carta de Jeremias49. Quanto aos manuscritos cristãos, os
mais antigos são os papiros Chester Beatty 961-968 (do séc. II ao IV d.C.), que

46. F. FIELD, Originis Hexaplorum Quae Supersunt, 2 vols., Oxford, 1875.


47. A. M. CERIANI, Codex Syro-Hexaplar Ambrosianus, Milano, 1874.
48. B. ROBERTS, Two Biblical Papyri, Manchester, 1936; cf. A. VACCARI, em Biblica 17 (1936)
501-504.
49. 4QLXX Leva (Lv 26,2-16) Levb (alguns versículos dos cc. 2–6); Nm (3,40-42.50-51) (cf. SKEHAN,
VTSupp 4 [1957] 148-158; LEANEY, FS. Kilpatrick [1976] 283-300); 4QLXX Dt (11,4); 7QLXX
Exod (Ex 28,4-7) (cf. Discoveries in the Judaean Desert, III, pp. 142-143); 7QLXX Ep. Jer. (Jr 43–44)
(cf. DJD, III, 143); 8HevXIIgr: fragmentos dos Profetas Menores. Cf. a primeira publicação feita por
BARTHÉLEMY, em RB 60 (1953) 18-29, e agora, para a publicação definitiva, E. TOV, The Greek Minor
Prophets Scrolls from Nah.al H.ever (8H.evXIIgr) (DJD VIII), Oxford, 1990.

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2 – O texto do Antigo Testamento

contêm trechos de Gênesis, Números, Deuteronômio, Sirácida, Isaías, Jeremias,


Ezequiel, Daniel (na forma da LXX e não de Teodocião) e Ester50.
Os manuscritos mais importantes da Bíblia grega são os chamados “unciais”,
escritos em pergaminhos em forma de códice com letras maiúsculas. É possível
que o uso do códice para transmitir o texto bíblico seja invenção cristã. O uso do
uncial bíblico começou no séc. IV e estendeu-se até o séc. X. Os mais importantes
deles (que contêm o Antigo e o Novo Testamentos juntos) são:
• Códice Vaticano (Bibl. Vatic. Gr. 1209) do séc. IV d.C. Nada se sabe de
exato sobre sua proveniência, mas levanta-se a hipótese de que provenha
do Egito. Pelo menos desde 1475 encontra-se na Biblioteca Vaticana.
Considera-se seu texto um dos melhores para a maior parte do AT, ainda
que haja indicações em alguns livros, ou em algumas partes de livros, de
um texto misto com formas mais recentes. Sua sigla é B, e assim é citado
nas edições do texto.
• Códice Sinaítico (Londres, BM Add. 43725), também do séc. IV. Con-
siderado muito próximo ao Códice Vaticano, talvez provenha do mesmo
scriptorium. Infelizmente falta grande parte do texto do AT (quase todo
o Pentateuco e os livros históricos até 1Cr 9,27). Sua sigla é a letra a do
alfabeto hebraico, ou S.
• Códice Alexandrino (Londres, BM Royal 1 D.v-viii), do séc. V, contém
muitas vezes lições que provêm da recensão hexaplárica do AT. Sua sigla
é A.
• Codex Ephraimi Syri Recriptus [C] (Paris, BN Gr. 9): séc. V. É um pa-
limpsesto, ou seja, um códice raspado e reutilizado para escrever outro
texto. O original é o texto bíblico, do séc. V d.C., e o que está por cima
é um comentário de Efraim, o Sírio, copiado no séc. XII.
O maior número de manuscritos existentes hoje são os “minúsculos”. São
códices escritos em letras minúsculas com escritura cursiva que datam do séc. IV
ao séc. XV d.C. Sendo manuscritos mais recentes que os unciais, muitos deles
contêm um texto mesclado que reflete diversas tradições. Alguns dos mais im-
portantes para a história do texto, que contêm a recensão “luciana”, são (citados
segundo a sigla no Rahlfs com uma sigla alternativa entre parênteses) 19 [b’]
(Roma, Chigi R. vi.38), séc. XII; 108 [b] (Roma, Vat. Gr. 330), séc. XIII; 82 [o]
(Paris, BN Coislin. 3), séc. XII; 127 [c2] (Moscou, Syn. Bibl., Gr. 31), séc. X; 93
[e2] (Londres, BM Royal 1 D ii), séc. XIII.

50. F. G. KENYON, The Chester Beatty Biblical Papyri. Fasc. i-vii, London, 1935-1937.

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Metodologia do Antigo Testamento

b. Testemunhos indiretos
1) Citações dos Padres
Para conhecer o texto grego não temos somente os manuscritos bíblicos,
mas também o testemunho de citações da Bíblia grega em diversas formas. Em
primeiro lugar, há as citações feitas pelos Padres da Igreja em seus comentários
e homilias51. O uso dessa fonte, porém, é um pouco delicado, pois os Padres às
vezes citavam de memória e por isso nem todas as referências são literalmente
as do texto bíblico. Além disso, os manuscritos das obras patrísticas foram re-
tocados às vezes por escribas posteriores e assim o texto bíblico pode ter sido
mudado.

2) Versões antigas traduzidas da LXX


• Vetus Latina (séc. II d.C.). Ainda que suas origens não sejam bem co-
nhecidas, podem ser determinadas três formas de traduções latinas,
conhecidas no séc. II d.C., sem que se possa determinar quais teriam sido
suas relações mútuas: “africana” (cf. Tertuliano e Cipriano); “europeia”
(talvez uma recensão proveniente da africana); e “italiana” (cf. Agostinho;
o nome dessa forma, Itala, era usado para referir-se à Vetus Latina em
geral antes de serem determinadas as várias formas). A Vetus Latina é
uma tradução do grego em geral e, ao que tudo indica, da antiga LXX.
Uma vez que foi traduzida no séc. II d.C., não contém as modificações
introduzidas no texto pela recensão hexaplárica. Há variantes que se
encontram na recensão “luciânica”, mas não fica claro se indicam uma
relação entre as duas formas do texto ou antes lugares onde a antiga LXX
foi conservada nos testemunhos “luciânicos”.
• Há alguns manuscritos da Vetus Latina, mas muitas vezes suas lições
acham-se mescladas em manuscritos da Vulgata ou em notas marginais
daqueles manuscritos ou em citações dos Padres52.

51. A obra mais útil para encontrar as passagens das obras patrísticas nas quais se citam textos
bíblicos é Biblia Patristica. Index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique
(Centre d’Analyse et de Documentation Patristique de l’Université de Strasbourg), vol. I: Des origines
à Clement d’Alexandrie et Tertullien, Paris, 1975; vol II: Le troisème siècle (Origène excepté), Paris,
1977; vol. III: Origène, Paris, 1980; Supplément: Philon d’Alexandrie, Paris, 1982; vol. IV: Eusèbe de
Césarée, Cyrille de Jérusalem, Epiphane de Salamine, Paris, 1987.
52. Cf. P. SABATIER, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Latina, Paris, 1743-
1749; 1751, 2ª ed.; C. VERCELLONE, Variae lectiones Vulgatae Latinae Bibliorum, 2 vols., Roma, 1860;
1864. Veja-se sobretudo a edição crítica moderna, ainda em curso de publicação coordenada pela Abadia

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2 – O texto do Antigo Testamento

• Copta (séc. III ou IV d.C.). A tradução copta é conhecida em quatro


formas, segundo os dialetos coptas (saídico, boáirico, acmímico, faiumí-
nico). A versão copta, como a Vetus Latina, é testemunha de uma forma
do texto grego antecedente à recensão hexaplar de Orígenes e, portanto,
não sofreu influência dessa recensão.
• Etiópica (séc. IV d.C.[?]). Segundo a opinião mais comum, essa versão
foi traduzida da LXX, ainda que haja lições que estão mais de acordo com
o hebraico (talvez pela influência das Hexapla de Orígenes). O cânon
etiópico omite os Macabeus, mas admite Henoc, Jubileus e IV Ezra. Os
manuscritos mais antigos datam do séc. XIII.
• Armênia (séc. V d.C.). Parece ser tradução da forma hexaplárica da LXX.
Em parte há traços de influência do siríaco.
• Siro-hexaplar (séc. VII d.C.). Essa tradução siríaca da obra hexaplar
de Orígenes é o testemunho mais completo de seu texto (cf. acima, pp.
60-61).

3) Citações no Novo Testamento


Ainda que as citações do AT no Novo Testamento não sejam todas tiradas
literalmente da LXX, as divergências com esta em muitas das citações seriam
devidas a motivos teológicos ou a citações feitas de memória. Há, porém, algu-
mas citações que supõem a existência de uma tradução grega (ou talvez de mais
traduções) diversa da LXX53.

4) Citações de autores não cristãos


Fílon de Alexandria (por volta do séc. I d.C.). Katz54 demonstra que as cita-
ções bíblicas de Fílon estão em parte de acordo com a LXX, mas em parte dela
divergem evidenciando certa semelhança com o texto hebraico. Ele sugeriu que
as variantes quanto à LXX provêm, pelo menos em parte, de outra recensão da
Bíblia grega, diversa da LXX.
Flávio Josefo (séc. I d.C.). Suas referências ao texto bíblico encontram-se
sobretudo nas Antiguidades judaicas, para as quais utilizou uma Bíblia grega

de Beuron: Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel nach Petrus Sabatier neu gesammelt und
herausgegeben von der Erzabtei Beuron (org. Bonifatius Fischer).
53. Cf. A. SPERBER, “New Testament and Septuagint”, em JBL 59 (1940) 193-293.
54. P. KATZ, Philo’s Bible. The aberrant Text of Bible Quotations in some Philonic Writings and its
Place in the Textual History of the Greek Bible, Cambridge, 1950.

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Metodologia do Antigo Testamento

que, pelo menos a partir de 1Sm 8, supõe um texto que se aproxima muitas vezes
daquele dos manuscritos “luciânicos”.
Todos esses testemunhos, diretos ou indiretos, são úteis para traçar a história
do desenvolvimento do texto grego; para encontrar, enquanto possível, o texto
grego original; para examinar a natureza da tradução grega (ou das traduções
gregas); e como instrumento para eventuais correções do texto hebraico quando
se tiver encontrado o original do grego.

5. Principais edições impressas da LXX


• Polyglotta Complutensia (1517): para o texto grego do AT foram utili-
zados manuscritos escolhidos pelo cardeal Cisneros entre os de Madri,
e pelo menos dois da Biblioteca Vaticana.
• Edição Aldina (1518/1519): feita por Andreas Asolanus, que utilizou os
manuscritos encontrados por ele em Veneza.
• Edição Sistina (1587): feita por iniciativa do papa Sisto V. Depois de
longa busca dos melhores manuscritos, usou-se o Códice Vaticano como
texto de base.
• Edição de J. E. Grabe (1707-1720): edição feita em Oxford, baseada no
Códice alexandrino; o editor utilizou também outros manuscritos, que
são claramente indicados.
• J. Holmes-R. Parsons, Vetus Testamentum Graecum cum variis lectioni-
bus, 5 vols. (Oxford, 1798-1827): é a primeira edição maior, baseada no
texto da edição sistina, cotejada com muitos outros manuscritos.
• LXX de Cambridge (1906-1940): o texto impresso é o do Códice Vaticano
com aparatos que apresentam as variantes nos manuscritos gregos, na
Vetus Latina, no copta, no siro-hexaplar, no armênio, e outros, juntamente
com as lições hexapláricas. Depois de publicar o Pentateuco e os livros
históricos, essa edição cessou suas publicações em 1940.
• LXX de Göttingen (1926-): uma edição crítica, que busca estabelecer o
texto original com base nos manuscritos e nas versões consultadas. O
aparato reagrupa os manuscritos segundo as várias recensões: O = he-
xaplar (de Orígenes); L = luciânica; C = “catena”, ou seja, o texto que se
encontra nas catenae de citações dos Padres da Igreja. Essa edição está
ainda em curso, mas a maior parte da LXX, exceto os livros históricos,
já foi publicada.

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2 – O texto do Antigo Testamento

VI. A PRÁTICA DA CRÍTICA TEXTUAL

Quando há divergências nas tradições de um texto bíblico, ou quando o pró-


prio texto é ilegível, pode-se pensar em eventual emenda, baseada nas variae
lectiones ou, em casos muito raros, em conjeturas. As correções ao texto em geral
tentam restaurar a forma original, ou pelo menos a que mais se aproximaria da
suposta original. A história mostra-nos que os textos do AT conheceram uma fase
de mudanças antes da estabilização do TM, e que é bem possível que uma forma
do texto diversa do TM possa ter conservado lição mais original. Procuramos
restaurar a forma mais antiga segundo nossos conhecimentos dos testemunhos
diretos ou indiretos.
Levem-se em consideração duas aproximações diversas, a crítica interna e
a externa. A crítica interna é juízo baseado no sentido de um texto segundo as
variantes e segundo seu contexto para chegar a probabilidade interna acerca do
valor de determinada lição. O estilo do autor, o contexto imediato, o macrocon-
texto e o sentido do próprio texto são elementos importantes para elaborar esse
juízo. A crítica externa, por sua vez, é juízo baseado no valor dos testemunhos
textuais diretos ou indiretos, ou seja, os próprios manuscritos e os outros teste-
munhos de um texto. Nesse caso, é preciso conhecer a história da transmissão
do texto e o valor de cada testemunho em particular (“Auctoritates ponderantur,
non numerantur”).

1. Regras “clássicas” para julgar o valor de uma variante


Os críticos formularam uma série de “regras” para ajudar a emitir um juízo
sobre as variantes, que jamais é meramente mecânico. Entre as mais importantes
delas, estão as seguintes:
• “Lectio difficilior praestat facilior”: uma lição mais difícil prevalece so-
bre uma mais fácil; sempre é mais explicável que o escriba ou o tradutor
tenha procurado simplificar um texto que causava dificuldade, visando
fazê-lo mais compreensível ou mais claro aos leitores. Por exemplo, em
Ex 32,34 o Senhor diz a Moisés que conduza o povo ’el ’ǎšer dibbartî
la-k, literalmente “para aquilo que te disse”. A LXX traduziu “ao lugar
onde te disse” (eivj to.n to,pon o]n ei=pa, soi). Nesse caso, o TM é preferível
como lição mais difícil, e parece que a LXX acrescentou “o lugar” para
tornar mais clara a ordem do Senhor.
• “Lectio brevior praestat longiori”: a lição mais breve prevalece sobre
uma mais longa; é mais compreensível que um editor tenha acrescentado

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Metodologia do Antigo Testamento

alguma coisa ao texto do que a tenha tirado. Em 1Sm 5,5, por exemplo,
quando a arca da aliança é capturada pelos filisteus e posta no templo
do deus Dagon, o texto massorético diz que os sacerdotes de Dagon não
punham os pés na soleira do templo. A LXX acrescenta: “porque pas-
savam além da soleira”. Esse texto, mais longo, parece ser explicação
acrescentada posteriormente, e portanto o texto mais breve, nesse caso
o texto massorético, é o original.
• “Lectio difformis a loco parallelo praestat conformi”: em textos para-
lelos, uma lição que diverge da do lugar paralelo prevalece sobre a que
se lhe conforma. Há sempre a tendência de harmonizar textos que são
paralelos ou muito semelhantes. Assim, quando há diferenças entre textos
que são ademais paralelos, é mais provável que as diferenças devam ser
respeitadas. Por exemplo, 2Sm 7, o relato do oráculo de Natã a Davi,
é paralelo a 1Cr 17. Há, porém, pequenas divergências entre os dois
textos. Em 2Sm 7,7 o texto massorético fala dos šibtê yisra-el, “as tribos
de Israel”; em 1Cr 17,6 o lugar paralelo tem šoftê yisra-el, “os juízes de
Israel”. É melhor respeitar a divergência que modificar um texto ou o
outro, visando harmonizá-los. Vê-se, neste caso, que a LXX fez exata-
mente isso, porque em ambas as passagens o texto é fulh.n tou/ Israhl,
a tribo de Israel.
• “Illa est genuina lectio, quae ceterarum originem explicat”: talvez seja
essa a regra mais útil e mais “convincente” na discussão de lições varian-
tes. Quando deparamos com duas ou mais formas de um texto, a lição que
consegue explicar como nasceram as variantes tem muito mais probabi-
lidade de ser a original. Por exemplo, em 2Sm 9,11 o texto massorético
diz que Mefiboset, filho de Jônatas, comia “à minha mesa”. O possessivo
“minha” é suspeito aqui, porque é o narrador que está falando. Nos vv. 7
e 10 encontra-se a expressão “à minha mesa”, e é muito verossímil que
um escriba tenha se enganado pondo a mesma forma aqui. As variantes
que se encontram na tradução grega são: “à mesa de Davi”, “à mesa do
rei” e, num manuscrito grego tardio, “à sua mesa”. A Vulgata traduziu:
“À tua mesa”. Todas essas parecem tentativas de melhorar um texto que
não tem sentido em seu contexto, e portanto é possível que tanto a LXX
como são Jerônimo tivessem diante dos olhos um texto igual ao TM. O
que cabe no contexto é “à sua mesa”, a única formulação que cairia bem
aí. Quando se pensa que a escritura do yod, sinal da primeira pessoa
“meu”, é muito semelhante, e portanto confundível, com a letra waw,
sinal da terceira pessoa, “seu”, podem-se explicar as variantes dizendo

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2 – O texto do Antigo Testamento

que a forma original era šulehănô, “sua mesa”, e que uma escritura errô-
nea tenha produzido a forma que se acha no TM, a qual se modificou
depois na tradução grega e na latina.

2. Os tipos de mudança
As mudanças de um texto em sua transmissão podem ser inconscientes ou
conscientes. Em outras palavras, podem ser devidas a erros de copistas ou a
modificações feitas no texto conscientemente por um editor ou por um tradutor
por motivos estilísticos ou teológicos. Elencamos abaixo alguns casos de va-
riantes no texto hebraico, ou entre o hebraico e as traduções antigas, que podem
ser explicadas por esses procedimentos.

Mudanças inconscientes (ou erros de copistas)


Estes são erros de copistas em geral anteriores ao séc. I; são erros do ouvido,
do olho ou da memória.
• Erro do ouvido: por exemplo, no Sl 28,8 é possível que um copista tenha
ouvido mal a consoante ayn da palavra l‘mw e por isso tenha escrito la-mô,
“a ele”, em vez de “a seu povo”.
• Haplografia (haplous = simples): uma letra, sílaba ou palavra que aparece
duas vezes é escrita uma só vez. Por exemplo, em Is 5,8 para as palavras
byt bbyt no texto de Qumran falta a preposição na segunda ocorrência
da palavra byt. O fato de que os dois beth se encontrassem um ao lado
do outro provocou uma “simplificação” errônea na escrita da frase.
• Ditografia (ditto < dissos = duplo): uma letra, sílaba ou palavra que apa-
rece só uma vez é escrita duas vezes. Por exemplo, em Is 40,12 a LXX
segue o TM na escrita da única palavra mym. Parece que em Qumran o
escriba escreveu o yod duas vezes, criando outra expressão, my ym, “as
águas do mar”.
• A influência do contexto: o contexto pode provocar mudança não desejada
por um copista por causa de harmonização errônea ou de assemelhação
com palavras ou expressões semelhantes que aparecem na vizinhança.
Por exemplo, em 1Rs 19,4, “junípero” é masculino, mas sob a influên-
cia do th.t, que ocorre poucas palavras antes, a forma do adjetivo ’h.d foi
mudada para o feminino ’h.t.
• Paráblepsis: acontece quando a mesma palavra ou frase é repetida num
texto e o olho do copista salta da primeira para a segunda ocorrência
deixando fora tudo o que está entre as duas palavras ou frases. Distin-

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Metodologia do Antigo Testamento

guem-se duas possibilidades, segundo a colocação das frases ou palavras


repetidas.
Homoioteleuton: se a palavra está no fim de uma frase ou se se encontra
no fim de uma linha no manuscrito, o erro chama-se homoioteleuton,
do grego homoios, “semelhante”, e teleute-, “fim”.
Por exemplo, em 2Sm 15,20 pode-se levantar a hipótese de que o texto
- k- w śh yhwh -‘m
original fosse mais longo e se lesse whšb ’r ’h.yk -‘m e
- k- h.sd
w’mt. O olho do copista passou da primeira ocorrência do -‘m - k- à segunda.
Nesse caso a LXX conservou o texto original.
Homoioarcton: se a palavra está no início de uma frase ou estava no início
de uma linha no manuscrito, o erro se chama homoioarcton, do grego
homoios, “semelhante”, e arche-, “início”.
Por exemplo, em Js 2,1. Uma retrotradução hebraica da LXX daria a se-
guinte frase, com duas ocorrências da palavra wyb’w: waylkw w - y--b’-w- šny
h’nšym wryh.w w y b’ w
- -- - - byt’šh zwnh. A omissão, por distração do copista,
explicaria o texto mais breve do TM: wylkw wyb’w byt’sh zwnh.
• Confusão de letras: neste caso há muitas possibilidades de eventuais
erros, segundo o tipo de escrita usado.
– No alfabeto fenício (em uso antes do séc. IV a.C.): por exemplo,
confusão de alef e tau: Pr 17,10.
A LXX traduziu te-h.at por suntri,bei (“expulsa”), que não concorda
com beme-bîn. Se se pensa, porém, numa confusão de tau com alef,
pode-se restaurar ’h.t, “uma” censura, que corresponderia aos cem
golpes.
– No alfabeto quadrado: por exemplo, 2Sm 13,39.
Para a expressão wtkl dwd hmlk o texto de Qumran tem wtkl rwh.
hmlk. Com o verbo no feminino, pode-se criar uma confusão, ou uma
compensação, d (2º) por h., mudando a palavra rwh. para dwd.
– No grego: quase sempre há confusão de letras devido ao itacismo (a
confusão da pronúncia das vogais h, i e u e dos ditongos ei, oi, e ui
do grego koiné). Por exemplo, em Is 3,26.
Neste caso, pensa-se numa confusão do copista na palavra grega ori-
ginal, qu,rai, onde ele teria escrito h em vez de u e depois teria escrito
k em vez de r para chegar a Qhkai, que se encontra em todos os
manuscritos gregos (na tradução de Símaco, baseada no hebraico,
encontra-se qu,rai).
– No grego, as abreviações usadas nos manuscritos podem criar con-
fusão se não são entendidas.

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2 – O texto do Antigo Testamento

Por exemplo, em Zc 13,6 alguns manuscritos da LXX (A, 106, 544,


mais aqueles do texto “luciânico”) e o copta, o armênio e a Vetus
Latina testemunham um tou/ avgaphtou/ mou. Essa lição representaria
ou mudança baseada no texto hebraico não vocalizado, ou mudança
segundo o sentido.
Dativo na LXX, que cria dificuldade depois do outro dativo oi;kw|, é
devido à falsa compreensão da abreviação: tw/ agapht-w- em lugar de
tw/n avgaphtw/n.
• Transposição de letras (metátese): por exemplo, Sl 49,12. Sugere-se ler
qbrm em vez de qrbm (“seu sepulcro”, em vez de “seu interior”).
No grego: em 2Cr 31,6 um único manuscrito, London Brit. Mus.,
Royal 1 D.II, do séc. XIII (93[Rahlfs], ou seja, “e2” [LXX de Cam-
brigde]), tem a`giw/n. Aqui se trata de uma metátese que passou em
toda a tradição do texto da LXX (exceto um manuscrito) e da Vetus
Latina, que liam aigwn em vez de agiwn.
• Divisão errônea de palavras: por exemplo, no Sl 73,1 pode-se dividir
as palavras hebraicas assim: lyšr’l, respeitando o paralelismo da poesia
hebraica no lugar do atual lyśr’l do TM. Se aqui se trata de um erro, é
erro bastante antigo, porque todas as versões seguem o TM.

Mudanças conscientes
As modificações no texto feitas conscientemente indicam mudanças intro-
duzidas no texto pelo copista ou pelo tradutor para mudar o sentido ou evitar
erros ulteriores.
• Glosa no texto: um acréscimo no texto pode ser feito por um editor ou
um corretor:
– Para corrigir um texto: por exemplo, Jr 10,25. Pode-se explicar o TM
dessa maneira: um escriba teria escrito erroneamente w’klhw em vez
de wyklhw; outro escriba teria depois inserido a forma correta, wyklhw,
sem todavia retirar a forma errônea, produzindo assim um texto muito
longo. Com base na LXX, argumenta-se pela forma original.
– Para explicar um texto teologicamente difícil: por exemplo, em
1Sm 3,21 – 4,1a, em vez da expressão insólita de-bar šemû’el, esperar-
se-ia antes “palavra de Deus” ou “do Senhor”. É muito provável que
bidb
- ar yhwh tenha sido acrescentado ao texto, talvez à margem, para
explicar uma expressão que escandalizava teologicamente.
• Mudanças por motivos teológicos: outro modo de corrigir um texto que
cria dificuldade é mudar palavra ou expressão que se revela problemá-

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Metodologia do Antigo Testamento

tica. Por exemplo, em 1Sm 2–4: o nome do filho de Saul é ‘îš-bošet na


tradição masorética, mas Eisbaal na mais antiga tradição da LXX, que
sugere um ’îš-ba‘al no hebraico original. Pode-se pensar que o TM tenha
feito a mudança para evitar o nome teofórico de Ba‘al.
• Conjeturas. Quando nenhuma forma do texto hebraico ou das versões
dá sentido aceitável, é possível que haja necessidade de recorrer (com
grande cautela) a uma conjetura. Por exemplo, em 2Rs 6,25 talvez fosse
necessário ler h.rwbym, “vagens de alfarroba”. Em todo caso, se havia
corrupção do texto hebraico, ela é bastante antiga, porque estava presente
até na Vorlage da LXX.
Também no texto grego pode-se às vezes pensar em conjetura. Por exemplo,
em Gn 15,15 não se pode determinar o momento em que o erro foi introduzido
no texto grego na tradução da palavra tiqqa-be-r, “tu serás sepultado”. Todos os
manuscritos, também os testemunhos mais antigos, têm trafei,j, “nutrido”, evi-
dentemente um erro de tradução do grego no lugar de tafei,j. A emenda, que se
acha na edição de Grabe (1707) e na Complutense (1517), baseia-se no hebraico,
mas, uma vez que não há nenhum manuscrito grego que traga a forma correta,
trata-se de uma conjetura.

CONCLUSÃO GERAL

Vê-se, por tudo o que discutimos, que a crítica textual deve levar em conta
muitos elementos diversos quando busca estabelecer o texto bíblico. Toda forma
do texto, seja do hebraico ou do de versões antigas, tem seu próprio caráter, que é
preciso reconhecer antes de sugerir mudanças no texto. Além disso, todo livro da
Bíblia tem sua própria história de desenvolvimento e transmissão, e não podem
ser aplicados de modo único e maciço os mesmos critérios em toda parte. Quando
se leva em conta a longa história de desenvolvimento e transmissão do texto do
Antigo Testamento, deve-se também reconhecer que nem sempre é fácil achar a
fronteira adequada entre a crítica textual e a literária. A crítica textual ocupa-se
em primeiro lugar com a transmissão do texto, depois de sua criação literária,
mas vê-se pela diversidade de seus testemunhos que o texto bíblico esteve por
muitos séculos em estado de criação e evolução, antes de a comunidade judaica
escolher uma forma única, a do texto massorético, como forma oficial e autori-
zada. A presença de tantas variantes nos manuscritos do mar Morto e na LXX,
assim como também no Pentateuco Samaritano pelo que diz respeito à Torah,
evidencia que a busca de uma forma que se possa chamar “original” é com fre-
quência pesquisa muito delicada. Junto com essa pesquisa faz-se necessário

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2 – O texto do Antigo Testamento

respeitar as diversas formas do texto como testemunhos da leitura das sagradas


Escrituras em diversos períodos e em diversos lugares onde esteve difundida a
palavra de Deus. Toda forma diversa do texto bíblico testemunha determinada
compreensão dessa palavra por parte de uma comunidade concreta, e pode-se
entender melhor, por meio dessas diferenças, as preocupações e os pontos de
vista dos diversos períodos da história do texto bíblico.

BIBLIOGRAFIA

1. Bibliografia geral e introdutória


KLEIN, R. W., Textual Criticism of the Old Testament, Philadelphia, 1974.
MARTINI, C. M., Il messaggio della salvezza, I: Introduzione generale, Torino, 1973,
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MCCARTER, P. K., Textual criticism. Recovering the Text of the Hebrew Bible, Phila-
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ROBERTS, B. J., The Old Testament text and versions, Cardiff, 1951.
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_____, The text of the Old Testament, London, 1979, 2ª ed.

2. Edições do texto massorético e alguns subsídios


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Biblia Hebraica Stuttgartensia, K. ELLIGER-W. RUFOLPH (org.), Stuttgart, 1967-1977.
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tischer Beitrag zur Editionskunde”, em Biblica 64 (1983), 305-342.
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73

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Metodologia do Antigo Testamento

3. Introduções à Bíblia hebraica


GINSBURG, C., Introduction to the Masoretico-critical edition of the Hebrew Bible, Lon-
don, 1897; reimpr. New York, 1966.
LEIMAN, S. (coord.), The canon and massorah of Hebrew Bible, New York, 1974.
TOV, E., Textual criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis-Assen/Maastricht, 1992.
WEINGREEN, J., Introduction to the critical study of the text of the Hebrew Bible, Oxford-
New York, 1982.

4. Bibliografia introdutória a Qumran


CROSS, F. M., The ancient library at Qumran, Garden City, 2ª ed., 1961.
CROSS, F. M.-TALMON, S. (coords.), Qumran and the history of the biblical text, Cam-
bridge, MA-London, 1975.
FITZMYER, J. A., The Dead Sea Scrolls: Major publications and tools for study, Revised
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GARCIA MARTÍNEZ, F., “Lista de manoscripti procedentes de Qumrán”, em Henoc 11
(1989), 149-232.
SOGGIN, J. A., I manoscritti del mar Morto, La Spezia, 1987.
TOV, E.-PFANN, S., The Dead Sea Scrols on Microfiche, Leiden, 1993.
ULRICH, E., “Horizons of the Old Testament Textual Research at the Thirtieth Anniversary
of Qumran Cave 4”, em CBQ 46 (1984), 613-636.

5. Bibliografia introdutória à Septuaginta


I. Textos
HOLMS, R.-PARSONS, J., Vetus Testamentum Graecum cum variis lectionibus, 5 vols.,
Oxford, 1798-1827.
SWETE, H. B., The Old Testament in Greek, 3 vols., Cambridge, 1887-1891 [reproduz o
Texto do códice B].
BROOKE, A. E.-MCLEAN, N.(-THACKERAY, H.), The Old Testament in Greek according
to the text of Codex Vaticanus, Cambridge, 1906-1940 [Pentateuco, Js, Jz, Sm, Re,
Cr, 1Esd, Esd-Ne, Est, Jt, Tb].
RAHLFS, A., Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX Interpretes, 2 vols.,
Stuttgart, 1935 [edição manual de toda a Septuaginta].
Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum auctoritate Academiae Scientiarum Gottin-
gensis editum (vários editores) (1922-) [até agora foram publicados Gn, Nm, Dt,
Est, Esd, Jt, Mc, Sl, Jó, Tb, Sb Sal, Sr, XII Prof, Is, Jr, Ez, Dn].
CARBONE, S. P.-RIZZI, G., Il libro di Osea secondo il testo ebraico Masoretico, secondo
la traduzione greca detta dei Settanta, secondo la parafrasi aramaica del Targum
(Testi e commenti 1), Bologna, 1993.
La Bible d’ Alexandrie. 1. La Genèse (tr. M. Harl), Paris, 1986; 2. L’ Exode (tr. A. Le
Boulluec-P. Sandevoir), Paris, 1989; 3. Le Lévitique (tr. P. Harlé-D. Pralon), Paris,

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2 – O texto do Antigo Testamento

1988; 5. Le Deutéronome (tr. C. Dogniez-M. Harl), Paris, 1992 [uma tradução


francesa da Septuaginta com notas e comentários].
Field, F., Origenis Hexaplorum quae supersunt, 2 vols., Oxford, 1875.

II. Estudos (escolhidos entre muitos) sobre a LXX


BARTHÉLEMY, D., Les devanciers d’Aquila, Leiden, 1963.
_____, Études d’ histoire du texte de l’A. T., Fribourg-Göttingen, 1978.
“Bibelübersetzungen I”, em Theologische Realenzyklopëdie IV, 163-172.
BROCK, S. P., ET AL., A classified bibliography of the Septuagint, Leiden, 1973.
CARBONE S. P. – RIZZI G., Le Scritture aitempi di Gesù. Introdução à LXX e à antiga
versão aramaica (Tésti e Commenti, Bologna, 1992).
FERNÁNDEZ MARCOS, N., Introducción a las versiones gregas de la Biblia, Madrid, 1979.
_____, (coord.), La Septuaginta en la investigación contemporánea (V Congreso de
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OLOFSSON, S., The LXX version. A guide to the translation technique (ConB OT 30),
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HUCA 46 (1975) 89-114.
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1914, 2ª ed.; reimpr. 1968.
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em TRu 22 (1954), pp. 171-190.
Cf. também os estudos nas colunas “Mitteilungen der Septuaginta-Unternehmen”
(Göttingen) e “Textos y Estudios ‘Cardenal Cisneros’ de la Biblia Poliglota Matri-
tense” (Madrid).

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3
Diacronia: os métodos histórico-críticos

Horácio Simian-Yofre

I. PROBLEMAS INTRODUTÓRIOS

Há não muito tempo o renomado exegeta Herbert Haag recordava a longa e


sofrida marcha de tantos exegetas católicos para chegar a uma exegese histórica
e crítica aceita como legítima e como ajuda de fato para entender a sagrada Escri-
tura. Hoje exegetas jovens — e também nem tão jovens —, desconhecedores ou
esquecidos daquele trabalhoso processo, permitem-se liquidar, como não mais
válido, um método do qual continuam a utilizar não poucos resultados.
Com efeito, se hoje não precisamos torturar nossa inteligência nem violentar
nossa honestidade intelectual para defender como proximum fidei a criação do
mundo do nada em sete dias, e como históricas (no sentido habitual da palavra)
a construção da arca de Noé, a composição do Pentateuco por Moisés e tantas
outras coisas, não devemos isso nem à narratologia, nem à crítica retórica, nem
à hermenêutica, nem à pragmática, nem aos Padres da Igreja, nem ao estrutu-
ralismo, mas simplesmente aos métodos histórico-críticos, não obstante todas
as suas falhas.
Geralmente, designa-se o método histórico-crítico como “diacrônico”.
Como veremos, essa denominação somente em parte é correta e carece de
esclarecimentos.

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Metodologia do Antigo Testamento

1. Os conceitos
Precisemos o sentido dos termos “método”, “histórico” e “crítico”.
“Método” designa um conjunto de procedimentos que permitem acesso mais
objetivo a um objeto de pesquisa. Deve ser transmissível, é preciso que possa
ser ensinado e aprendido. Uma exegese, por mais bela que seja, e eventualmente
também verdadeira, que não se possa aprender ou repetir não é um método, mas,
quando muito, leitura livre, que pode ser mais ou menos rica. Os Padres da Igreja,
ou os autores antigos, em particular quando desenvolvem a exegese alegórica,
no sentido negativo habitual da palavra, mas também certas interpretações “es-
pirituais” modernas, dão muitas vezes a impressão de uma exegese que pode ser
aceita ou rejeitada sem argumentos intrínsecos à interpretação. O “método” então
deve ser compreensível, imitável e controlável com elementos ao alcance das
mãos de quantos têm certa familiaridade com a disciplina a que se dedicam.
O termo “histórico” implica reconhecer que os textos bíblicos foram con-
cebidos e compostos em tempos idos, que se desenvolveram num processo his-
tórico e que, por conseguinte, a relação com aquele tempo tem provavelmente
algo a dizer sobre o sentido de tais textos, embora possam ter ainda vida e sentido
atuais.
A palavra “crítico”, tal como se costuma interpretar, significa estabelecer
distinções e com base nelas poder julgar os diversos aspectos do texto ligados
à história: o processo de constituição do texto, a identidade do autor, o tempo
da composição, a relação com outros textos contemporâneos, e a referência do
conteúdo do texto à realidade extratextual (por exemplo, a história política, social
e religiosa que o texto subentende).
Esse aspecto “crítico” está ligado, talvez necessariamente, a aspectos ideoló-
gicos. Certos pressupostos políticos ou religiosos, gerais ou próprios de determi-
nado período da história, favorecem determinada interpretação dessas realidades.
A descoberta, na metade do século passado, de textos do Oriente Próximo antigo,
em que também se fala da criação e do dilúvio, levou exegetas como Loisy, pro-
fessor do Institut Catholique de Paris, a concluir que a inspiração ou a inerrância
da Bíblia eram conceitos definitivamente superados. Suas conclusões não eram
resultados da aplicação do método histórico-crítico, mas de certa tendência ra-
cionalista da época, que ele compartilhava. Não obstante essas conclusões ile-
gítimas, a aplicação do método histórico-crítico obrigou a teologia a repensar
as próprias concepções sobre a verdade e a inspiração da Bíblia, repensamentos
que foram atingindo progressiva clareza nos documentos da Igreja, até chegar à
Constituição dogmática Dei verbum do Concílio Vaticano II.

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

Com base nessas observações, podem-se descrever os métodos histórico-


críticos como aqueles que, de um ponto de vista histórico, buscam explicar
todo texto a partir de seus pressupostos e entender sua intenção original. De um
ponto de vista crítico, buscam entender os textos da maneira mais diferenciada
possível, seja no que diz respeito à sua compreensão original, seja no que diz
respeito às interpretações sucessivas que o texto — ainda em seu processo de
crescimento — foi recebendo.

2. Os limites dos métodos histórico-críticos


Entre os limites do método não se deveria mencionar, como acontece mui-
tas vezes, a dependência de determinada situação histórica e cultural em que as
pessoas se tornam, a partir do século XVI, conscientes da historicidade do ser
humano. Este fato em si é positivo e significa avanço no amadurecimento da
consciência humana — ainda que esse processo nos tire a segurança espiritual
oferecida pela concepção segundo a qual o ser humano move-se, sempre igual a
si mesmo, na esfera provisória e reduzida de sua existência pessoal antes de se
confrontar, na morte, com as realidades eternas do céu e do inferno.
A consciência da história confere densidade espiritual à vida sobre a terra.
É lógico então que se reflita e se queira saber acerca do devenir do ser humano
e sobre tudo o que o envolve, assim como também acerca do devenir de sua fé,
de sua imagem de Deus, das próprias sagradas Escrituras sobre as quais suas
convicções se apoiam.
Também não se deveria considerar limite decisivo certa maneira de con-
ceber a história e os métodos para chegar a seu conhecimento. Todo método,
em qualquer campo, nasce ligado ao cordão das pré-compreensões culturais.
Apenas é preciso tornar-se progressivamente conscientes, para poder controlá-
lo e educá-lo.
Gostaríamos de mencionar três limites que deve levar em conta o exegeta
que usa o método histórico-crítico:
• O primeiro é a dificuldade de estabelecer relação objetiva entre o método
histórico-crítico e outros resultados válidos obtidos por outras interpre-
tações, como, por exemplo, pela interpretação tipológica que o NT faz
de certas passagens do AT, pela exegese alegórica dos Padres, ou pela
leitura teológica do Magistério da Igreja. De que forma o método histó-
rico-crítico, que em Is 7–8 descobre uma mensagem político-religiosa
do profeta Isaías ao rei Acaz, põe-se de acordo com a interpretação que
faz da passagem Mt 1,23 (“Eis que a virgem conceberá e dará à luz um

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Metodologia do Antigo Testamento

filho”) aplicando o texto ao nascimento de Jesus, que depois se retoma


como formulação teológica da Igreja?
• O segundo limite, próprio de qualquer método exegético, é a contraparte
teológica e espiritual do primeiro. É sua incapacidade de nos fazer atingir
certas verdades teológicas ou de fé, verdades de salvação, que a Escritura
nos quer transmitir. Essas, com efeito, absolutamente não dependem
do conhecimento histórico, nem da interpretação que dele se deriva.
Como passar da leitura histórico-crítica de Gn 2–3 às formulações teo-
lógicas do pecado original? Em que nível deve-se colocar a integração
dos resultados dos diversos métodos, neste caso o método exegético e o
método teológico? Talvez se deva afirmar que o método histórico-crítico
atinge negativamente a verdade histórico-salvífica, na medida em que
nos protege do perigo de entrar por caminhos errôneos, de depositar
nossa confiança em hipóteses insustentáveis.
• O terceiro limite é a incapacidade de o método histórico-crítico abrir-se
a uma interpretação atual do texto, superando assim a distância entre
texto e leitor. Uma solução parcial dessa dificuldade vem da aplicação
do método não apenas a uma fase do texto — a primeira e originária —,
mas também às fases sucessivas, pelo menos no interior da própria Es-
critura. Há, contudo, um último passo rumo ao leitor atual que o método
histórico-crítico não está em condições de dar, devendo deixá-lo por
conta dos métodos hermenêuticos. Mas essa dificuldade os métodos
histórico-críticos compartilham com outros métodos exegéticos (criti-
cismo retórico, estruturalismo, narratologia)1.

3. A prática dos métodos histórico-críticos


A apresentação dos métodos histórico-críticos inicia-se frequentemente
com uma introdução à crítica textual. Este é na verdade o primeiro passo para
decidir sobre a “constituição”, os limites, a unidade e a forma de um texto. Que
texto escolher para leitura válida da sagrada Escritura? Uma tradução qualquer
(como faz o estruturalismo), uma tradução eclesiástica autorizada, como, por
exemplo, a de uma Conferência episcopal, o texto massorético (TM), ou seja, o
texto hebraico vocalizado, o texto consonântico, a tradução grega dos Setenta
(LXX), uma reconstrução do texto hebraico a partir do grego, ou a versão latina

1. Sobre os conceitos e os limites cf. F. HAHN, “Die historisch-kritische Methode. Voraussetzungen,


Aporien und Anwendungsmöglichkeiten”, em H. RIEDLINGER (org.), Die historisch-kritische Methode
und die heutige Suche nach einem lebendigen Verständnis der Bibel, München-Zürich, 1985, 54-71.

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

chamada Vulgata? E, no seio dessa escolha, como resolver os problemas das


ambiguidades? Sobre esses problemas, veja-se acima o capítulo 2.
Falamos de “métodos histórico-críticos”, no plural, porque vários métodos
coincidem com a descrição geral proposta acima. Cada um deles tem suas técni-
cas próprias e uma finalidade particular, mas se vinculam estreitamente. Tanto
que se poderia falar de diversos momentos ou etapas do mesmo método, não
fosse o fato de que nem sempre nem necessariamente podem ser desenvolvidos
todos os momentos do método a respeito de todo texto. É, finalmente, problema
de nomes, que não é preciso discutir em particular.
Esses métodos, ligados estreitamente entre si, não permitem total liberdade
de escolha (eu utilizo este, eu aquele outro), nem toleram ser usados em ordem
arbitrária (eu começo daqui, eu de lá).
Uma ordem bastante lógica de apresentar os métodos histórico-críticos,
ou os momentos do método histórico-crítico (como tentaremos justificar em
seguida), é a seguinte. Por um lado, temos:
a) a “crítica da constituição do texto” (que corresponde ao conceito alemão
de Literarkritik). A palavra alemã Literar- não qualifica o tipo de Kritik,
mas designa o objeto sobre o qual se exerce a crítica, ou seja, um “texto
literário” no sentido geral de “texto que encontrou forma escrita”, e isso
em oposição à Traditionskritik que trabalha sobre prováveis tradições
orais subjacentes ao texto. A tradução do conceito alemão muitas vezes
usada, “crítica literária”, exige especificação de sentido, uma vez que
faz pensar, nas línguas românicas, em estudo no interior da ciência da
literatura, sentido que não se faz presente na expressão alemã;
b) a crítica da redação e da composição, que na terminologia alemã se
chamam Redaktionskritik e Kompositionskritik;
c) a crítica da tradição e das fontes do texto (überlieferungskritik e
Quellenkritik).
Por outro lado, temos:
a’) a crítica da forma (Formkritik);
b’) a crítica do gênero literário (Gattungskritik);
c’) a crítica das tradições (Traditionskritik).
Evitamos usar aqui termos frequentes como “história das formas” (Formges-
chichte) ou “história da tradição” (Traditionsgeschichte), que são muitas vezes
empregados como sinônimos dos termos precedentes, mas designam realidades
derivadas das anteriores. Esses termos, com efeito, não designam métodos, mas
os eventuais resultados da aplicação dos métodos histórico-críticos. Quando uma

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Metodologia do Antigo Testamento

forma literária foi identificada, é possível determinar a história dessa forma li-
terária no interior de uma literatura.
A necessidade de distinguir esses dois grupos de métodos é condicionada
pela realidade dos textos: a aplicação de um grupo de métodos ou de outro é aliás
o resultado da percepção, correta ou errônea, do exegeta.
Se um texto aparece como unidade clara, o exegeta poderá começar com o
segundo grupo de métodos. Se, porém, sua unidade é problemática, não obstan-
te um primeiro esforço de encontrar um sentido total, será preciso começar por
inquirir a “constituição do texto”. A palavra “unidade” é usada na exegese em
dois sentidos. Por um lado, designa a qualidade de um texto, dotado de unidade;
por outro, designa o próprio texto que possui tal qualidade, que é uma “unidade
textual” ou “unidade de texto”.
O conceito de “unidade de texto” é relativo. Pode referir-se a uma “pequena
unidade”, ou seja, à menor quantidade de texto que possui sentido completo (por
exemplo, uma cena de um relato, um oráculo profético, um poema no interior de
uma coletânea). Mas também pode referir-se a conjunto mais amplo (um “ciclo
de histórias patriarcais”, uma coletânea de oráculos ou poemas, um poema in-
teiro, como o Cântico de Salomão em determinada interpretação). O trabalho de
crítica da constituição do texto costuma começar pelas unidades menores.
A decisão do exegeta acerca da necessidade da crítica da constituição do
texto pode prejudicar a totalidade de sua pesquisa e levar à superavaliação crí-
tica e racionalista de certos elementos do texto para chegar a mostrar sua não
unidade, coisa que uma atitude mais positiva em prol da unidade teria podido
evitar. O hipercriticismo nesse sentido esteve muito em voga nos primeiros
cinquenta anos deste século e em parte é culpado pela perda de credibilidade
do método.
Qualquer que seja sua decisão inicial, o exegeta honesto deverá sempre ter
olhos abertos para a possibilidade contrária da escolha feita.
Ao tratarmos dos métodos, iniciaremos com o primeiro grupo, sem querer
afirmar — como já dissemos — que seja sempre necessário partir da crítica da
constituição do texto.

II. A CRÍTICA DA CONSTITUIÇÃO DO TEXTO

A finalidade desse método é dupla:


• delimitação do início e do fim do texto;
• prova de sua unidade.

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

Somente quando se constatam esses elementos, de modo intuitivo em casos


óbvios, ou analiticamente quando o requer o caso, é que se pode falar — se bem
que ainda não definitivamente, porque faltam outras características — de “texto”
em sentido próprio. Se não for assim, estaremos diante de certa quantidade de
palavras que não constituem um texto.
Os dois problemas, a delimitação e a prova da unicidade do texto, estão
estreitamente vinculados. Com efeito, duas unidades textuais diversas podem
parecer ao leitor leigo um único texto pelo fato de seguirem um ao outro sem
sinais formais de início ou de fim (título ou capítulo), caso frequente nos textos
proféticos.

1. Delimitação do texto
Na literatura moderna, pode-se reconhecer o início e o fim de um livro, de um
capítulo ou de uma seção também tipograficamente. A delimitação do início e do
fim de um texto na Bíblia, porém, faz-se necessária por seu caráter antológico,
caso em que nem sempre a ordem ou a sucessão são evidentes. Muitos textos
foram incorporados num “livro” bíblico sem nenhuma razão evidente. A delimi-
tação torna-se, portanto, necessária para saber qual é a mensagem de um texto.
Se, por exemplo, os oráculos proféticos de condenação jamais tivessem fun-
damento, poder-se-ia pensar que a condenação é mero capricho divino, e que, sen-
do assim, a imagem de Deus que têm os profetas é simplesmente inaceitável.
Por certo, o leitor poderá sempre cortar um texto onde lhe aprouver, e deixar
fora dele o que não lhe agradar. Nessa altura, porém, o texto já não é meio de
comunicação entre emissor e destinatário, mas mera realidade física (palavras
escolhidas) à qual se atribui um sentido, mesmo contra o sentido pretendido
pelo emissor.
A delimitação do início e do fim de um texto pode ser estabelecida quando
se constata, por exemplo, uma das seguintes características:
• a presença de fórmula de início: “Depois destes fatos” (Gn 22,1), que se
aproxima do “Era uma vez…” das narrativas anônimas modernas; ou
“Esta é a história de X” (Gn 6,9), nas narrativas bíblicas; “Aconteceu
a palavra de Deus sobre mim dizendo” (ou fórmulas semelhantes, na
literatura profética, muito frequentes em Ezequiel); ou a presença de
uma fórmula de final equivalente às formas das literaturas populares
modernas que ocorrem em várias línguas, “Viveram felizes e contentes”,
em português, “Vivieron felices y comieron perdices”, em espanhol, ou
“Wenn sie nicht gestorben sind, dann leben sie noch”, em alemão. Nas

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Metodologia do Antigo Testamento

narrativas bíblicas essas fórmulas são do tipo “E o lugar se chamou X


até o dia de hoje”, ou “E por isso existe tal costume”, ou também “E cada
um foi para o seu próprio país”. Nos textos proféticos a fórmula de final
pode ser, por exemplo, “E sabei que eu sou o Senhor vosso Deus”, ou
simplesmente “palavra do Senhor”.
A identificação de um grupo de palavras como fórmula de início ou de fim
é fato estatístico. Depende da presença de certas palavras, com tal função, em
certa quantidade de textos. Estabelece-se, portanto, a existência de uma fórmula
em função de outros critérios.
Outros indícios do início ou do fim de um texto são:
• a solução do enredo que uma narrativa articulava, ou a chegada de um
discurso a seu termo “natural”;
• a introdução de uma nova situação, determinação temporal, delimitação es-
pacial, de ações, temas e personagens não coerentes com os precedentes;
• negativamente, a presença de certos elementos pode indicar que uma
narrativa ou um discurso já começou antes. As referências pronominais
(ele, eles, elas), as referências adverbiais de lugar (ali, aqui), temporais
(naquele dia, mas não a fórmula “naquele tempo”, que equivale a “era
uma vez”) ou modais (de modo semelhante, portanto) supõem pessoas,
lugares, tempo e situações já conhecidas do leitor ou ouvinte;
• um critério negativo para indicar que um relato ainda não terminou é
não ter alcançado situação de “repouso natural” do enredo ou da tensão
retórica.
A delimitação do início e do final de um relato é relativamente simples.
Os relatos parecem ter mantido estrutura mais ou menos estável nas diferentes
culturas e tempos. Aliás, não parece que se possa relatar um fato real ou ima-
ginário a não ser introduzindo os personagens, indicando o lugar e o tempo,
desenvolvendo os eventos e chegando a uma conclusão previsível (punição dos
maus, prêmio aos bons).
É preciso também levar em conta a possibilidade de que certas técnicas
da narrativa que consideramos “modernas” já tenham existido ou pelo menos
tenham antecedentes nas literaturas antigas: por exemplo, começar o relato in
medias res e somente depois narrar os fatos que levaram àquele determinado
ponto; ou começar pelo final e fazer um flash back de toda a história; ou, ainda,
começar duas ou mais histórias paralelas que depois confluem numa única2.

2. Sobre os diversos aspectos da delimitação dos relatos veja-se ainda o capítulo 5.

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

Mais graves são as dificuldades para determinar os limites de um discurso


“especulativo”, ou seja, de um oráculo profético, dos discursos do Dêutero-Isaías,
das reflexões de Qohélet, dos provérbios; ou de um texto poético, por exemplo os
poemas no interior do Cântico de Salomão, ou de certos salmos (Sl 42–43).

2. Unidade do texto
O exame da unidade de um texto bíblico é necessário pela convicção, parti-
lhada hoje pela grande maioria dos exegetas (com exceção de certas tendências
fundamentalistas), de que a literatura bíblica, não só como conjunto, mas também
como unidades menores (livros, seções de livros, perícopes), passou por processo
de evolução e crescimento, de modo que poucas unidades textuais, e provavel-
mente nenhum “livro bíblico”, pelo menos do Antigo Testamento, nos tenham
chegado na forma em que saíram das mãos de um primeiro autor-redator.
Esse fato não criaria dificuldade se os textos tivessem atingido tal unidade
que tornasse supérflua a pesquisa sobre a pré-história do texto atual. Torna-se,
porém, condição sine qua non da interpretação quando o próprio texto deixa
entrever suas diversas fases de vida independente.
A determinação da unidade de um texto é importante, portanto, para a com-
preensão do próprio texto, não para identificar seu autor. Esse era, porém, o ponto de
vista na época em que a autenticidade de um texto — sua pertença ao autor ao qual se
atribuía — era considerada ligada a seu valor como texto inspirado ou canônico.
Por isso, também no caso de um texto que por sua natureza nasceu da justa-
posição de elementos — como por exemplo as coletâneas de leis —, o estudo da
unidade e, portanto, de sua evolução é importante, para entender não o sentido
de uma lei em particular, mas a história da legislação e da mentalidade jurídica
de um grupo humano.
O estudo da unidade do texto, portanto, ainda é válido e útil mesmo que se
tivesse a certeza de autor único, se ele faz afirmações incompatíveis com certa
linha unitária de pensamento.
Os critérios costumeiros para julgar sobre a unidade ou a não unidade de um
texto são os seguintes, aqui apresentados segundo certa ordem descendente de
importância e acompanhados de exemplos que destacam a presença de problema
referente ao critério indicado. Falamos de “problema”, e não necessariamente de
falta de unidade, que deve ser discutida e estabelecida em cada caso.
Os critérios podem ser:
a) A presença, no texto, de duplicações ou repetições injustificadas (em
geral no interior de narrações), que perturbam o desenvolvimento do

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Metodologia do Antigo Testamento

relato ou do discurso; por exemplo, Gn 6,19-22 duplicado por Gn 7,2-5;


ou 1Rs 19,9-10 duplicado pelos vv. 13-14. Com essas duplicações não
devem ser identificadas as repetições retóricas, que com frequência re-
tornam em discursos ou preces.
b) A presença no texto de tensões dificilmente explicáveis, por exemplo:
• oposições injustificadas (cf. Gn 27,23 // 27,24ss, se bem que também
aqui determinada teoria, por exemplo a teoria das retomadas prolép-
ticas, poderia permitir explicar essas “oposições” sem afirmar falta
de unidade);
• interrupção no desenvolvimento do relato ou do discurso; cf. Gn 2,1-
2.11 contraposto aos vv. 3-10; Is 42,1-7 contraposto a 41,29+42,8;
• expressões que buscam nivelar ou juntar afirmações ou episódios di-
versos e não coerentes (“retomada” ou Wiederaufnahme), por exemplo
Nm 22,20–22.35.
Se chegassem essas tensões à contradição flagrante, à total incom-
patibilidade, teríamos argumento irrecusável contra a unidade de um
texto. Semelhantes contradições provavelmente não são encontradas
na Bíblia.
c) A presença dupla ou multíplice do mesmo texto em unidades diversas.
Aqui é preciso distinguir diversos casos:
• o critério talvez se verifique precisamente em Is 2,2-5, paralelo a Mq
4,1-3;
• uma expressão, talvez habitual, é repetida: Sl 35,19 e 38,17;
• um texto é reutilizado e relido como base em outro: os Livros dos Reis
com relação aos Livros das Crônicas.
d) A heterogeneidade dos gêneros literários utilizados no texto. A aplicação
desse critério requer trabalhar sobre unidade literariamente mais ampla,
por exemplo um livro. No Livro de Jonas há ruptura de gênero literário
entre a narrativa dos capítulos 1–3 e o salmo do capítulo 2. No Sl 22
encontra-se a partir do v. 23 um tipo de oração diverso do dos versículos
precedentes. Além disso, é preciso haver certa segurança sobre as ca-
racterísticas do gênero literário de que se destaca uma parte do texto.
e) A presença de tensões e interrupções na construção sintática. Um pro-
blema a se discutir, em qualquer caso particular, é o discurso na terceira
pessoa de um personagem (habitualmente de Iahweh) sobre si mesmo,
e a passagem num mesmo discurso da terceira à primeira pessoa, por
exemplo em Am 3,1-2 (mudança de sujeito no v. 1).
f) A presença de diversidades semânticas. Ao se utilizar o critério do uso de
vocábulos em sentidos diversos ou contraditórios no interior do mesmo

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

discurso, deve-se levar em conta possíveis jogos retóricos. Ao tirar con-


clusões das diversidades semânticas em relação ao momento linguístico
do texto (por exemplo, o uso de expressão em sentido que somente sé-
culos depois se atesta claramente), deve-se levar em conta a raridade do
material que, nos estudos bíblicos, frequentemente enfraquece a base
de comparação e anula os resultados. Por exemplo, Isaías usa raramente
melek (“rei”) aplicado a Iahweh, o que não significa necessariamente que
sua presença em Is 6,5 seja sinal de glosa ou interpolação posterior.
g) A presença de diversidades estilísticas fortes. Esse critério é teorica-
mente válido, mas de difícil aplicação. Porque é verdade que todo autor
tem estilo próprio e reconhecível, mas também é verdade que a descrição
precisa de tal estilo para remontar ao autor é muito sutil, e que o estilo
de um autor pode se modificar em determinadas circunstâncias ou em
fases diversas de sua vida.
h) A presença de fundo histórico, institucional ou religioso diverso ou não
coerente com um texto. Uma concreta referência ao exílio da Babilônia
num texto de Oseias seria provavelmente sinal de acréscimo redacional.
Esse critério, claro em linha de princípio, é também difícil de utilizar,
porque muitas circunstâncias históricas do texto do Antigo Testamento
permanecem obscuras, e muitas expressões podem referir-se ambigua-
mente a circunstâncias diversas (a essa ou àquela invasão ou a essa ou
àquela aliança).

3. Os resultados
O exame dos limites e da unidade do texto deveria nos levar a identificar os
elementos seguintes, ou pelo menos alguns deles:
• um texto de base, ou unidade textual forte: é um texto livre de tensões
que criam obstáculos à leitura, e fechado em si mesmo, onde a trama
narrativa ou o argumento do discurso chegou ao ponto de repouso;
• expansões do texto de base como, por exemplo, comentários feitos ao
texto de base que nunca tiveram existência independente, e acréscimos
com finalidade precisa como, por exemplo, um esclarecimento ou uma
correção teológica;
• fragmentos, ou seja, seções de texto que fizeram parte de outra unidade
e foram incorporadas nessa em que atualmente se encontram. Os frag-
mentos, por sua vez, podem ter sofrido expansões;
• uma unidade composta, ou seja, aquele texto em que se combinaram pelo
menos duas unidades simples, sem que agora seja possível determinar

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Metodologia do Antigo Testamento

qual delas teria sido o “texto de base” sobre o qual depois se elaborou a
outra unidade.

4. Perguntas ulteriores
A partir dessas identificações, deve-se retornar ao textus receptus (o texto
bíblico que temos diante de nós) para levantar dois tipos de pergunta:

a. Certas perguntas referem-se ao texto sobre o qual se trabalha


imediatamente.
Qual é a relação existente entre os diversos níveis do texto? Trata-se de
diversas unidades preexistentes e juntadas por trabalho redacional, ou simples-
mente justapostas? Trata-se de unidade reelaborada mediante redação, ou apenas
expandida em algum ponto por glosas e acréscimos?
Qual é a relação temporal relativa existente entre as diversas unidades ajun-
tadas, ou entre os diversos acréscimos? Qual supõe qual? Obviamente, a relação
genética entre o texto de base e os acréscimos é evidente. É possível determi-
nação cronológica absoluta, ou seja, em relação com um momento histórico
preciso?

b. Outras perguntas referem-se à relação entre o texto estudado e o


conjunto de texto mais amplo e preparam a continuação da pesquisa.
• Que texto do contexto precedente e seguinte supõe o texto estudado ou
os diversos níveis de texto encontrados? Essa pergunta abre-nos para o
estudo da redação de um texto mais amplo.
• É possível averiguar para que obra literária do Antigo Testamento foi
composto originariamente o texto sob estudo, ou um de seus níveis, se este
não se encontra em seu lugar originário, como, por exemplo, para uma
coletânea de salmos, tendo sido introduzido posteriormente no interior
de um relato, ou para um livro profético, e introduzido depois também
em outro?
• Em que lugar dessa obra literária mais ampla teria(m) se encontrado
originalmente o texto em estudo, ou seus diversos níveis?
• Há outros processos semelhantes de reelaboração de texto no interior da
obra literária em cujo seio se acha o texto em estudo?
As perguntas anteriores abrem vias à crítica da redação, seja para estabelecer
a gênese de toda uma obra literária, seja para determinar se as intervenções reda-

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

cionais constituem processos isolados ou respondem à concepção de conjunto


que imprimiu a forma definitiva a uma obra dotada de intenção precisa.

III. A CRÍTICA DA REDAÇÃO (E DA COMPOSIÇÃO)

1. Aspectos gerais
a. O lugar da crítica da redação
Após estudar a constituição do texto, a pesquisa poderá continuar num dos
dois sentidos diversos indicados no início, conforme o interesse e a finalidade
particulares do pesquisador. Uma possibilidade seria deter-se na unidade textual,
que parece ser a mais interessante para um estudo concreto, nossa finalidade, e
passar à crítica da forma e aos outros aspectos ligados a ela.
Outra possibilidade, porém, seria continuar examinando a natureza e a história
do texto compósito, do textus receptus, a partir do qual se começou a pesquisa.
Alguns autores situam esse momento do método histórico-crítico somente
depois da crítica da transmissão do texto (überlieferungskritik). Estando, po-
rém, estreitamente ligado à crítica da constituição do texto, e trabalhando ainda
exclusivamente sobre o texto escrito, parece encontrar seu lugar mais lógico
neste ponto.
Diversos autores falam também neste capítulo de crítica da composição, uma
vez que uma função regular do redator é organizar (compor) um texto mais amplo
a partir de vários elementos. A crítica da composição constitui, com efeito, um
aspecto da crítica da redação, e portanto não elemento diverso dela.
Incluímos os dois termos também para oferecer vocabulário mais amplo
e facilitar a compreensão de terminologia diferente da nossa, embora falemos
regularmente de crítica da redação.

b. O objeto material da crítica da redação


À diferença de outros autores, pensamos que a crítica da redação tem como
objeto um texto escrito, desde seu primeiro teor até o resultado final. Outros
incluem, entre as finalidades da crítica da redação, estabelecer a relação entre
o primeiro relato escrito e o texto oral; parece-lhes evidente que o autor do
texto oral jamais tenha podido compor o texto escrito (como, por exemplo, um
profeta). Com efeito, é verdadeiramente difícil imaginar um profeta sentado à
escrivaninha a redigir seus pensamentos com elegância, mas também é difícil
demonstrar que esse fato não tenha podido ocorrer.

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Metodologia do Antigo Testamento

O objeto da crítica da redação, assim como o da crítica da composição, é um


texto não unitário. Supõe, portanto, que tenha havido processo de crescimento do
texto. Se um texto se manifestasse como absolutamente unitário e homogêneo,
não haveria espaço para a crítica da redação. Um texto unitário (A) pode even-
tualmente ser encontrado em texto não unitário (B). A crítica da redação então
não procederá a partir de (A), mas de (B), e será crítica da redação desse último
texto, que precisamente não é unitário. Essa maneira de considerar a crítica da
redação elimina perguntas a priori inúteis, como, por exemplo, se um texto foi
composto para “viver por si” ou para integrar-se em um complexo mais amplo.

2. Finalidade da crítica da redação


Se a finalidade da crítica da constituição do texto era apenas constatar a exis-
tência de diversos estratos de texto, cabe à crítica da redação mostrar a relação
entre eles. À redação, e portanto à crítica da redação, interessa não só o texto
redacional que se acrescenta ao texto de base mas também esse último.
A crítica redacional pergunta-se qual teria sido a cronologia das interven-
ções redacionais, quais os recursos utilizados por cada uma delas, quais suas
peculiaridades culturais e religiosas, qual a intenção das diversas reelaborações,
confrontando-as umas com as outras, e essas com a intenção do texto original.
Só como consequência de tudo isso se poderá ainda tentar identificar os autores
dos diversos níveis do texto.
As atividades redacionais passíveis de ser encontradas pela crítica da reda-
ção movem-se tanto no nível do macrotexto como no do microtexto. Podem ser
descritas mais particularmente da seguinte maneira: em certa ordem que vai de
menor a maior grau de iniciativa e liberdade no trato com o texto, ou, em outras
palavras, de maior dependência a maior autonomia com referência ao texto de
base:
• compilação de relatos num ciclo narrativo, de oráculos num livro pro-
fético, de provérbios ou salmos numa coletânea, de leis num corpus
legislativo como, por exemplo, as fixadas no Levítico pelos grêmios
sacerdotais, ou no Deuteronômio pelos círculos deuteronomistas;
• compilação e composição de um texto escrito, por exemplo as das histó-
rias dos reis de Israel feitas pelo “Deuteronomista” e fixadas nos Livros
dos Reis;
• compilação, composição e redação de diversas fontes escritas numa única
obra literária como, por exemplo, do documento javista e do documen-
to eloísta ou de um desses e do documento sacerdotal no Pentateuco;

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

ou da hipotética fonte Q e os ditos de Jesus (os logia) nos evangelhos


sinóticos;
• interpretação de um texto amplo por meio de introduções, conclusões,
discursos particulares de personagens, por exemplo Gn 6,5- 8+ 8,20-22;
ou talvez também o capítulo 12 de Isaías, ou o capítulo 14 de Oseias
quanto ao texto precedente;
• reelaboração de determinado texto mediante glosas, esclarecimentos,
mudança de ordem no texto, ampliações, reduções. Esse processo pode
ser encontrado claramente no caso de existirem textos paralelos, por
exemplo no caso dos Livros dos Reis e das Crônicas, ou no dos evange-
lhos sinóticos.
Não cabe, porém, a este momento do estudo determinar a redação e a compo-
sição de um texto segundo critérios temáticos e cronológicos a partir de tradições
orais. Ainda que seja provável que tenha sido este o processo de composição dos
livros de Amós, Isaías, Jeremias, Ezequiel, e de outros, assim como também dos re-
latos que precederam à existência dos ciclos de relatos patriarcais, a falta de pontos
de referência impossibilita remontar do texto escrito às tradições anteriores. Caso
diverso é o dos evangelhos, em que muitas narrativas ou palavras de Jesus foram
transmitidas de vários modos, o que permite logo conjeturar texto oral antecedente.
Retornaremos a esse tema ao tratar da crítica da transmissão do texto.
Como dissemos a propósito da terminologia, não parece útil nem necessário
distinguir rigorosamente entre trabalho de composição, que se encarregaria das
grandes organizações textuais, e trabalho redacional, que apenas coletaria e
juntaria textos, sem particular vontade criadora. A distinção é fictícia e complica
inutilmente o panorama.

3. Indícios da presença de várias redações


A existência da redação de um texto torna-se pressuposto necessário quan-
do se chega a detectar no estudo da constituição do texto a presença de diversas
unidades textuais independentes entre si. Esse fato indica que houve uma von-
tade e uma mão de escritor que juntaram essas diversas unidades. A partir dessa
pressuposição lógica e necessária, pode-se, ainda que com grande dificuldade,
descobrir e descrever uma ou várias redações num texto.
Quanto mais ampla a intervenção redacional, tanto mais complexos e difí-
ceis de avaliar tornar-se-ão os indícios, pois envolvem pontos de vista teológicos
e históricos que não coincidem com os pontos de vista do texto de base. Assim,
o interesse pela presença do sacerdote Aarão poderia ser sinal de redação de

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Metodologia do Antigo Testamento

origem sacerdotal que teria reelaborado narrações precedentes. De modo se-


melhante, o interesse por Judá num texto endereçado a Israel do norte poderia
ser em certos textos de Oseias sinal de redação judaíta. A imagem de um Deus
que finalmente perdoa poderia ser indício de intervenção redacional num texto
interessado sobretudo em ressaltar a justiça punitiva de Iahweh.
A presença de expressões prediletas ausentes nos textos de base (por exem-
plo, os refrões redacionais nos Livros dos Reis) também pode ser sinal, desta vez
literário e lexical, mais facilmente detectável, da presença de redação homogênea
de um texto.
Há também sinais bastante evidentes de atividade redacional menor:
• leitura sistemática de uma expressão em lugar de outra (bošet, “ver-
gonha”, no lugar de ba‘al); o uso da forma passiva em lugar da ativa
(para evitar o antropomorfismo “ver a Deus”, substituído por “visto por
Deus”); a eliminação de um termo (“maldição”) na proximidade do nome
divino;
• expressões que retomam um termo, repetindo-o ou modificando-o para
esclarecê-lo; que explicam ou interpretam um conteúdo (Gn 28,22b) ou
um termo particular (etiologias culturais e linguísticas); que introduzem
uma correção teológica (Gn 18,22b);
• glosas redacionais em sentido estrito, para unir dois textos; títulos ou
subtítulos (Jr 46,1; Pr 10,1) para estabelecer uma coletânea ou compo-
sição; introduções (Jz 2,11-19); resumos;
• textos que tentam nivelar dois outros textos ou modificar o caráter e a
finalidade de um texto, como poderia ser o caso do hino de Sf 3,14-18;
• presença de expressões que não são inteiramente habituais, mas ocorrem
em duas obras literárias diversas (Deuteronômio e Jeremias).
Os critérios só por acaso se identificam com aqueles utilizados pela crítica
da construção do texto, que apenas indicam a presença de um problema para a
unidade do texto, problema que se poderia originar até mesmo de transmissão
textual defeituosa. Os critérios tratados nessa seção sugerem, ao contrário, von-
tade explícita de modificar, completar ou “melhorar” o texto.

IV. A CRÍTICA DA TRANSMISSÃO DO TEXTO

1. A tradição oral
O processo de redação também é processo de transmissão do texto. Modifi-
ca-se redacionalmente o texto com intenção precisa referente a uma nova situação

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

em vista da qual se deseja transmiti-lo. Reserva-se, porém, o termo “transmissão


do texto” mais propriamente, como fazem diversos autores e também nós, ao
processo da transmissão oral. Sendo assim, não inclui as fases sucessivas da gê-
nese do texto escrito que cabem ao trabalho redacional. Abandonamos, portanto,
neste momento do método histórico-crítico, o território seguro do texto escrito,
para nos aventurar pelo campo mais fantasioso e dificilmente controlável, mas
absolutamente real, das tradições orais.
Pressuposto da crítica da transmissão do texto são a existência e a impor-
tância da tradição oral como meio de preservar o patrimônio cultural. Quanto a
isso, passou-se, como não poderia deixar de ocorrer, do entusiasmo ingênuo da
“pan-oralidade” — que sempre presumia “tradição oral vetusta” subjacente a
qualquer texto antigo e imaginava poder descobri-la sem grande dificuldade —
ao total ceticismo que atribui à imaginação exegética a existência de tradições
desse tipo. A verdade deve encontrar-se por certo em algum ponto entre os dois
extremos.
Parece haver pelo menos três razões explicativas do surgir e desdobrar da
tradição oral:
• a primeira é o custo técnico da escritura, seja pela dificuldade de obter
os meios necessários (material sobre o qual escrever e instrumentos
com que fazê-lo); seja por falta primeiro, e escassez depois, das estru-
turas (escolas, mestres) que possibilitam o aprendizado da escrita; seja,
finalmente, pelas dificuldades inerentes ao próprio método de escrever
(por exemplo, o difícil domínio de um sistema com centenas de sinais
diferentes, cada um dos quais com múltiplos valores na escrita cuneifor-
me silábica). Essas circunstâncias retardaram o surgimento e a difusão
da escrita, favorecendo como consequência a tradição oral.
Demonstra-se a objetividade dessa razão pela difusão relativamente veloz
da escrita quando se passa dos sinais silábicos aos “literais”, e da escrita
em pedras à escrita em argila primeiro, papiros, pergaminhos ou papel
depois. Obviamente, o acesso de grande parte da população à escrita só
chega a partir da invenção da imprensa;
• uma segunda razão da existência das tradições orais é de tipo sociopsi-
cológico, ou seja, a tendência natural de uma sociedade altamente ho-
mogênea, relativamente fechada em si, e ligada por vínculos históricos,
de autoridade e finalidade, a conservar e transmitir histórias da institui-
ção, e de seus membros em particular, que a caracterizam, justificam e
enaltecem. Na sociedade moderna, o caso manifesto de grupos em que
a tradição oral continua com grande vigor é representado pelas ordens

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Metodologia do Antigo Testamento

religiosas e instituições semelhantes. Oralmente se transmitem fioretti


de personalidades importantes (dos fundadores e da geração dos “pais”),
assim como também historinhas minúsculas, irrelevantes e pitorescas,
que chegam até regiões distantes atingindo pessoas sem qualquer contato
com os que deram origem a elas;
• uma terceira razão é talvez a existência de gêneros literários por sua na-
tureza mais adaptados a ser narrados que escritos. A piada, por exemplo,
requer, por um lado, a capacidade mímica de narrar (gestos, tons de voz)
e, por outro, costuma ter conteúdo tão circunstancial que se torna quase
impossível, e no mais das vezes inútil, transmiti-la por escrito.
Se o gênero dramático ou a poesia, gêneros também naturalmente orais
(como fica claro na diferença existente entre a mera leitura de uma obra teatral
ou de um poema e sua representação ou recitação), tornaram-se parte da literatura
escrita, foi por razão extrínseca à natureza do gênero: a escrita permite chegar
a maior número de pessoas, e a extensão de uma obra teatral torna difícil sua
reprodução meramente oral.
Essas considerações nos permitem aceitar como fato seguro a transmissão
oral da cultura, pelo menos durante o longo período da história em que se viu
agravada a escrita por sérias dificuldades.
É muito verossímil, portanto, que numerosas histórias, textos poéticos e
textos legislativos antigos da sagrada Escritura tenham sido transmitidos por
longo tempo oralmente até chegar à primeira consignação por escrito. A pró-
pria Bíblia dá testemunho dessa preocupação de conservar oralmente (“guardar
no coração”) sobretudo a memória dos grandes feitos da história do povo e
transmiti-los aos descendentes (“quando vossos filhos vos perguntarem”): Ex
12,24-27; 13,8.14; Dt 4,9s; 6,6s; 11,19; Js 4,7.22; 22,24.28; cf. também Sl 44,1;
78,1-5. Mas mencionam-se também textos, em particular (baladas), que se trans-
mitiam e se cantavam (Nm 21,27).

2. Finalidade da crítica da transmissão


a. Possibilidade da crítica da transmissão
O problema da crítica da transmissão do texto não é, pois, o fato aceitável a
priori de haver textos bíblicos que foram transmitidos em parte e durante longo
tempo oralmente. Do ponto de vista da exegese, em última instância interessada
no sentido e na mensagem do texto bíblico atual, o problema está em determinar
quais os textos em que não só seja possível, mas também necessário e por con-
sequência útil, averiguar a transmissão oral.

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

Uma pesquisa sobre a mera possibilidade de um texto ter passado por trans-
missão oral, e uma hipótese gratuita sobre suas eventuais fases sucessivas, não
parecem de grande utilidade. Eis três exemplos:
É possível, mas não demonstrável, e nada parece acrescentar à interpreta-
ção do texto, imaginar que a Gn 28,10-22 subjaz uma tradição oral do sonho de
um homem a caminho da cidade, que teria dado origem a uma lenda cultual de
fundação de santuário (Betel), que a história de Jacó teria usado depois para suas
finalidades teológicas. Hipótese equivalente seria possível para quase todo relato
patriarcal (por exemplo, a visita de um estrangeiro que promete descendência a
uma mulher estéril etc.).
É verossímil que a moldura narrativa do Livro de Jó (1–2; 42) reflita tradição
oral antiga, e talvez existam tensões textuais que sugiram semelhante hipótese.
De fato, Jó 2,11bb, comparado com 42,11, leva a pensar que este é a segunda
parte daquele trecho, e que a história se concluía com o consolo dos familiares
de Jó após sua recusa de blasfemar. A presença dos amigos em 2,11aba tem
a função de introduzir o diálogo teológico. Em todo caso, o relato parece ter
função tão marginal no conjunto do livro atual de Jó e de sua problemática teo-
lógica, que o esclarecimento desse problema dificilmente acrescentaria algo à
interpretação do texto.
É muito provável que a informação sobre o casamento de Moisés com uma
mulher madianita em Ex 2,21-22 se refira à tradição oral anterior ao tempo em
que os madianitas tornaram-se inimigos figadais dos hebreus, e o “dia de Ma-
diã” seja símbolo da derrota dos inimigos por mãos do Deus de Israel. Mas essa
informação tem valor mais arqueológico que interpretativo.

b. Necessidade da crítica da transmissão


A pesquisa sobre a transmissão oral do texto torna-se, porém, necessária
quando determinada situação textual requer maior esclarecimento, que a crítica
da redação não pode oferecer.
Além disso, essa pesquisa é possível no caso de tradição narrada ou de texto
transmitido mais de uma vez na Bíblia (ou na Bíblia e em outra literatura), e
nos quais não se consegue entrever influência textual (redacional) de um relato
sobre o outro.
Podem-se distinguir os seguintes casos.
O primeiro caso é o relato repetido de forma semelhante de uma história
que não há como ter acontecido (nem sequer literariamente) mais de uma vez no
interior da mesma obra literária. Em Gn 12,10-20; 20,1-18; e 26,1-17a conta-se

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Metodologia do Antigo Testamento

a história da mulher (Sara nos dois primeiros textos; Rebeca no terceiro) em


perigo de infidelidade por causa da imprudência do marido.
Os três relatos coincidem parcialmente. Por que contar uma história desse
gênero sobre Sara em duas situações diversas? Se fossem duas versões do mesmo
acontecimento teriam mantido basicamente as mesmas circunstâncias. Além
disso, por que acrescentar a história de Rebeca, que também ocorre em Gerara,
como o segundo episódio de Sara?
Um estudo interessante3 caracteriza a primeira história como relato popular,
posterior ao tempo em que o êxodo já se tinha tornado parte da tradição de Is-
rael, para espoliar o faraó da grandeza e do poder que detinha no êxodo e fazê-lo
vencido pela astúcia de Abraão e colocá-lo nas mãos de Iahweh.
O segundo relato seria, ao contrário, a obra barroca de um autor cortesão con-
servador dos sécs. X-VIII a.C., interessado na moralidade dos personagens.
A terceira história, finalmente, seria obra edificante de um narrador “ecle-
siástico”, talvez ligado aos meios deuteronomistas, que ressalta a quase-aliança
entre Isaac e Iahweh.
Não teria havido nenhum contato quanto ao texto escrito entre os três relatos.
Ainda que o autor do estudo mencionado não se interesse pelo processo de trans-
missão desses textos4, sua abordagem geral do problema das histórias folclóricas
na Bíblia sugere que elas tiveram transmissão independente até o momento de
se fixarem por escrito, quando então já integravam a intocável tradição religiosa
e literária do povo.
Há outros textos semelhantes apresentados em “versões diferentes” no mes-
mo corpo:
— Em 1Sm 16,14-23 e 17 há duas explicações divergentes da presença de
Davi na corte de Saul.
— Em 1Sm 24,1-23 e 26,1-25 há um duplo relato da recusa de Davi a vingar-
se de Saul.
— Em 1Rs 17,17-24 e 2Rs 4,8-37 há os relatos paralelos da cura de um
menino realizada por Elias e Eliseu.
Nesses textos é difícil entender a repetição da historinha, com suas varian-
tes, ou sua aplicação a outro personagem, se um dos relatos foi a fonte escrita do
outro ou dos outros, a não ser que se possa demonstrar precisa intenção diversa

3. S. NIDITCH, “The Three Wife-sister Tales of Genesis”, em id., Underdogs and tricksters. A prelude
to biblical folklore, San Francisco, CA, 1987, 23-69.
4. “Whether we claim the ability to name a final preserver, redactor, composer or not, the Bible exists
now and has existed pretty in its current form for millenia” (NIDITCH, “Wife-sister Tales”, p. 66).

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

em cada caso. É, portanto, razoável pensar que se trata de relatos orais, transmi-
tidos por vias independentes, que o respeito pela tradição não quis igualar, nem
simplificar, nem expurgar.
Um caso diferente, que requer o recurso à crítica da transmissão do texto, é a
presença de um texto quase idêntico em duas obras literárias diversas. Se não se
quer supor imprecisão na compilação dos salmos, incluindo duas vezes o mesmo
texto na coletânea, deve-se pensar que os Salmos 14 e 53 foram transmitidos em
duas coletâneas independentes entre si, e, tendo se tornado elas textos autori-
zados (“canônicos”), era impossível portanto expurgar um deles. Essa situação
obriga a considerar os possíveis limites das duas coletâneas, seu provável uso e
situação, e a finalidade litúrgica de cada uma.
Semelhante ao exemplo anterior é o paralelismo de Is 2,2-5 e Mq 4,1-3.
Uma terceira situação apresenta-se quando um texto aparece diversas vezes
com variações notáveis, mas não explicáveis no âmbito redacional. Seria o caso
dos decálogos. O decálogo clássico transmite-se-nos em Ex 20,2-17 e Dt 5,6-21.
Há outro texto com certa relação com os anteriores, chamado tradicionalmente de o
décalogo ritual, também transmitido em duas versões (Ex 23,10ss e Ex 34,10ss).
O problema é de tal maneira complexo que deve ser tratado em perspectiva
exegética. O estudo deveria tentar responder às seguintes perguntas (note-se que
as primeiras três ainda fazem parte da crítica da redação, mas inserem-se aqui
para podermos chegar à pergunta própria da crítica da transmissão do texto): Por
que se traz duas vezes o texto, se ambas fazem parte do mesmo escrito, fonte ou
autor? Há variantes tais que justificam a presença dupla em dois documentos
vizinhos no Pentateuco? Ou são, ao contrário, dois documentos diversos, postos
mais ou menos vizinhos pelo trabalho redacional?
A partir da última pergunta, a pesquisa deveria continuar propriamente na
esfera da crítica da transmissão do texto.
Eram esses documentos originariamente diversos, mas no processo da trans-
missão independente foram se aproximando pouco a pouco até chegar a formu-
lações escritas semelhantes? Seria possível determinar os momentos posteriores
desses processos? Pode-se conjeturar uma situação histórica e cultural que justi-
fique a origem diversa e as transmissões independentes, por exemplo a existência
de duas comunidades hebraicas, uma do norte e a outra do sul do país?

c. Utilidade da crítica da transmissão


Apesar da dificuldade e do alto grau de conjetura que tem essa pesquisa, ela
pode se revelar necessária e útil por três razões.

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Metodologia do Antigo Testamento

A primeira é entender a intenção e, por conseguinte, a autoridade de um texto


que se nos transmitiu de diversos modos, ou mais de uma vez. O caso torna-se
agudo em textos normativos para uma tradição religiosa, como por exemplo o
decálogo para a fé cristã. Mas também em textos de importância apenas relativa
(as histórias da mulher em perigo de infidelidade), para entender o sentido da
narração pelo fato de ter sido apresentado três vezes!
A segunda é ter uma aproximação mais precisa da historicidade “física”
de certos fatos. Se um evento nos fosse contado diversas vezes, por tradições
independentes, de modos dificilmente comparáveis ou mesmo contraditórios,
haveria uma quase impossibilidade de chegar a qualquer certeza sobre o próprio
fato. Esse problema é particularmente relevante quando se trata de fatos do Novo
Testamento fundantes da fé.
A terceira é ter uma compreensão mais ampla, rica e precisa da evolução da
fé do AT (e eventualmente também da comunidade cristã): a assunção de uma
tradição não israelita no AT, ou de uma tradição que não provém da comunidade
de Jesus no NT, ou a transmissão de uma tradição de modos diversos e mesmo
contraditórios, oferecem-nos outros elementos para julgar a importância de um
fato ou doutrina no conjunto da fé.

V. A CRÍTICA DA FORMA

Como indicamos no início do estudo dos métodos histórico-críticos, enten-


demos que a crítica da forma é diferente da crítica do gênero literário, ao con-
trário de autores mais antigos que as tratavam juntas, vinculando estreitamente
aquela à determinação do gênero literário. Esta posição desconsidera a possibi-
lidade de que possa haver textos que não podem ser atribuídos a nenhum gênero
e nos quais, não obstante — como em todo texto —, é possível e necessária a
crítica da forma.
Como se verá no decorrer dessa exposição, consideramos a “crítica da for-
ma” de maneira um pouco diferente da tradicional, ligada — sobretudo no estudo
do Novo Testamento — à determinação de “formas” literárias (pequenas unida-
des literárias) originais, que deram origem a relatos mais amplos e complexos.
“Forma” significa para nós, em oposição a “conteúdo”, todos os aspectos
de um texto que “conformam” ou configuram sua peculiar personalidade. A
“forma” é a carteira de identidade de cada texto.
O objeto da crítica da forma é o texto escrito, determinado pela crítica da
constituição do texto e eventualmente pela crítica da redação, quer se trate de

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

uma unidade de base, de um fragmento, de uma expansão ou do texto composto


em sua fase final. Neste último caso, a crítica da forma deverá proceder por
partes, indagando sucessivamente sobre cada elemento, mas também levando
em conta fenômenos linguísticos que se referem ao estado final do texto e talvez
o expliquem.
A crítica da forma diz respeito a todo aspecto propriamente linguístico de
um texto. Os aspectos linguísticos organizam-se em cinco ambientes diversos:
fonemático, sintático, semântico, estilístico e estrutural. Os quatro primeiros
ambientes dizem respeito a cada um dos três níveis de elementos constitutivos
da linguagem, ou seja, fonema, proposição e morfema/lexema. O último am-
biente, o estrutural, trabalha, ao contrário, somente no nível da proposição e,
mais ainda, do texto.

1. O ambiente fonemático
Comporta o estudo do aspecto sonoro de um texto, transmitido pelos fone-
mas. Pode-se descrever o fonema como a unidade de som que serve para dife-
renciar, só ou unido a outros fonemas, um morfema ou um lexema. A esse estudo
cabem: a catalogação dos fonemas; a indicação de sua distribuição e repetição;
e, como consequência, a presença de fenômenos como a aliteração (identidade
ou semelhança de sons, determinadas pelos grupos de consoantes), a assonân-
cia (identidade de vogais), a rima (semelhança ou identidade da última sílaba de
dois ou mais versos), a paranomásia (semelhança de sons com correspondente
sinonímica ou antinômica dos lexemas); o metro e o ritmo, que apresentam pro-
blemas particulares no hebraico por causa da insegurança acerca da extensão
das sílabas e da percepção precisa dos acentos.
O estudo do ambiente sonoro requer sensibilidade madura, não ingênua,
para julgar o valor desse tipo de observações para uma interpretação mais rica
do texto.

2. O ambiente sintático
Ele comporta o estudo a) dos morfemas; b) dos lexemas em seu aspecto
morfemático; e c) da proposição como relação gramatical.
a) O morfema é a unidade mínima linguística que tem significado relacional,
ou seja, que estabelece uma relação com outros termos. Morfemas são
os elementos inseparáveis (prefixos, infixos, sufixos) que denotam um
tempo, um modo ou uma pessoa da conjugação, uma forma absoluta ou

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Metodologia do Antigo Testamento

constructa, o singular ou o plural. Morfemas são também as preposições,


as conjugações e o indicador de objeto hebraico.
b) O lexema é a unidade mínima de linguagem que tem significado abso-
luto (nomes, adjetivos, advérbios, verbos). Nesse momento do estudo,
eles são considerados em seu aspecto morfemático, por exemplo o tem-
po (indeterminado, pretérito, futuro), o modo (realidade, possibilidade,
impossibilidade) e o aspecto (pontual, durativo, narrativo, exortativo,
imperativo) de uma forma verbal; o estado absoluto ou constructo de
uma forma nominal.
c) O estudo da proposição, ao qual se ordena o estudo dos morfemas e le-
xemas, leva em conta tipos de proposições: nominal e verbal; principal e
subordinada (objetiva — regida por um infinito —, relativa-explicativa,
causal, concessiva, condicional, consecutiva, final); afirmativa, interro-
gativa, exclamativa.

3. O ambiente semântico
Este comporta o estudo do lexema como conteúdo semântico; e da proposi-
ção como conteúdo semântico (o sintagma). Esse estudo tem obviamente sentido
pleno se se trabalha sobre a língua original do texto em estudo.
O estudo do lexema é feito de dois modos: por meio dos léxicos (dictionary)
e da concordância.
O léxico é utilizado para determinar os significados fundamentais e já adqui-
ridos, sobre os quais não permanecem dúvidas. O lexema hebraico ’ab significa
(mas não somente) “pai”.
Um léxico com sensibilidade linguística (talvez o de Zorell continue a ser
o protótipo) leva particularmente em conta o uso das preposições, e portanto os
diversos significados que o mesmo lexema pode ter sob a influência de diversas
preposições.
Um léxico científico como o HALAT discute também as vozes que se en-
contram apenas uma vez na Bíblia (hápax), das quais não é possível estabelecer
com segurança o significado, com referência à etimologia e a diversas teorias
interpretativas.
Há léxicos modernos que buscam registrar os sintagmas em que aparece um
termo e estabelecer, ademais, os campos semânticos de que fazem parte diversos
lexemas. Oferecem, portanto, rico material de estudo. A decisão, porém, quanto
a se existe ou não em determinado caso um sintagma, qual é seu sentido e como
deve ser traduzido, é muito delicada e por consequência discutível. Quanto mais

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

específica a tradução de um lexema ou sintagma (neste caso a palavra X signi-


fica Y), tanto mais se tratará de interpretação exegética, ligada portanto mais
estreitamente a diversos pressupostos (exegéticos e teológicos). Esse tipo de di-
cionário constitui às vezes uma como que concordância baseada numa tradução
escolhida, e sobre a qual se apoia, devendo, pois, ser utilizado de maneira muito
crítica. Um dicionário deve oferecer, com efeito, os elementos para a tradução e
a interpretação, não porém a tradução e a interpretação já realizadas.
Quando se trata de lexemas “técnicos” (nomes próprios de pessoas, lugares,
animais, plantas), é preciso recorrer aos vocabulários de “realia”, ou seja, de
objetos cujo significado nem sempre é adequadamente tratado pelos léxicos
“linguísticos”.
O trabalho de compreensão semântica deve incluir finalmente a referên-
cia aos léxicos de conceitos teológicos (sobretudo o THAT, Teologisches Han-
dwörterbuch zum AT, traduzido em várias línguas, e o TWAT, Theologisches
Wörterbuch zum AT, com tradução em curso em inglês). Eles discutem os textos
mais significativos em que aparece uma expressão e ressaltam o sentido de
determinado conceito teológico em seus diversos contextos e em sua evolução
em tempos diversos.
O estudo semântico pode e deve ser feito também de modo comparativo,
sincrônico (o sentido de uma expressão num corpus literário) e diacrônico (a
evolução de significado em corpora diversos). Em ambos os casos são úteis as
concordâncias.
Se se quiser examinar o sentido de um termo ou de uma raiz verbal em deter-
minado corpus, será mais fácil utilizar a concordância de Lisowski. Se se desejar,
porém, estudar o sentido de uma forma verbal ou nominal muito precisa em toda
a Bíblia, é de maior ajuda a de Mandelkern. Even-Shoshan é útil em ambos os
casos, porque se acha organizado de modo mais prático. Para uso estritamente
científico, é oportuno cotejar uma concordância com outra. O valor das concor-
dâncias eletrônicas dependerá da base de dados sobre a qual se elaboraram.
Quando se quiser tirar conclusões de um estudo comparativo, será preciso
levar em conta problemas estatísticos. Uma expressão muito comum ou pouco
presente é de difícil avaliação diacrônica (por exemplo, para concluir que um
termo significava “antes” A e “depois” B).
O estudo dos lexemas vai unido ao dos sintagmas, ou seja, de um conjunto
de lexemas e morfemas cujo significado não é equivalente à soma dos significa-
dos parciais. Prendere in giro, em italiano, não significa pegar alguém e fazê-lo
girar sobre si mesmo, ou levá-lo a fare un giro pela cidade, mas rir e escarnecer
de alguém. Em hebraico, wayhî le não significa “foi para” mas “tornou-se”.

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Metodologia do Antigo Testamento

4. O ambiente estilístico
Comporta o estudo dos três ambientes anteriores (sonoro, sintático e semân-
tico), coordenados em “figuras estilísticas”, de sorte a produzir efeito expressivo.
A partir deste critério não incluímos aqui, como muitos autores, os fenômenos
fonemáticos tratados acima, os quais se movem no interior de um único âmbito,
ou seja, o sonoro.
As figuras estilísticas podem ser organizadas em três grupos, segundo o
critério de construção:

a. Segundo o número de lexemas utilizados, podem ser especificadas as


seguintes figuras estilísticas:
• repetição (sinonímica) de termos que contribuem para descrever uma
situação ou emoção; e
• enumeração de traços e elementos que constituem e descrevem uma
situação ou emoção.

b. Segundo a posição dos lexemas, as figuras são:


• parallelismus membrorum, figura muito usada na literatura bíblica. Ela
inclui: o paralelismo antinômico, expressões polares que contrapõem dois
aspectos da realidade; e merismos, que contrapõem também eles dois
aspectos de um objeto, mas ao mesmo tempo incluem todos os elementos
que permanecem entre os dois; o paralelismo sinonímico, em que uma
expressão completa a outra; e o paralelismo sintético, ou explicativo, em
que a segunda expressão explica uma parte do conteúdo da primeira;
• quiasmo, construção do tipo A B B’ A’;
• inclusão, uma expressão do início de um texto ou de uma seção de tex-
to é retomada de modo igual ou semelhante no fim para enquadrar o
texto ou a seção.

c. Segundo a relação de significado dos lexemas, as figuras são:


• comparação, relação entre dois termos para esclarecer um deles ou um
terceiro termo;
• sinédoque, comparação ou relação implícita entre termos de diversa
compreensão ou extensão. Por exemplo, “o Planalto declarou” é uma
sinédoque porque o termo “o Planalto” está no lugar de “o Presidente da
República”. “Gente de Sodoma” significa em Isaías o povo de Jerusalém,
tão corrupto quanto o de Sodoma do Livro do Gênesis;

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

• alegoria, comparação extensa, na qual diversos elementos de um termo


são relacionados a diversos elementos de outro termo;
• metáfora, correlação imprópria de termos que não se correspondem em
nível racional, produzindo assim reação de estranheza;
• personificação, que se pode considerar um tipo de metáfora.
Não incluímos entre as figuras estilísticas a parábola, porque é já um
gênero literário, constituído pelo menos de duas formas diversas, a nar-
rativa e o elemento metafórico.

5. O estudo do ambiente estrutural


Abarca dois momentos diversos, a segmentação e a articulação do texto, que
se movem em níveis que já descrevemos nos itens 1 a 4.
Segmentação é a divisão do texto em segmentos ou partes diversas, e arti-
culação, a relação existente entre as partes. É mais fácil dividir que unir, razão
pela qual regularmente a segmentação ocupa mais espaço, no interior dos co-
mentários e estudos menos acurados, do que a articulação, trabalho mais sutil
e delicado.
a) A relação da segmentação e da articulação com o nível fonemático é
reduzida. Dificilmente se pode determinar a estrutura de um texto longo
só a partir do critério sonoro. Mas uma aliteração pode ser ajuda precio-
sa, por exemplo para identificar proposições especialmente carregadas
de sentido, de alusões e de pensamentos ou sentimentos que aparecem
num texto lírico. Além disso, a diferença entre prosa e texto rítmico pode
estabelecer claramente dois momentos de um texto.
A segmentação e a articulação movem-se, no entanto, sobretudo em níveis
sintático, semântico e estilístico.
b) É fácil fazer a segmentação em nível sintático. O modo mais preciso
de fazê-lo requer estabelecer acurada grade das proposições do texto,
anotando as principais e as subordinadas, e cada um dos objetos, destina-
tários, beneficiários e circunstâncias que modificam o verbo (categorias
que coincidem com os complementos direto, indireto e circunstancial
da gramática tradicional). Um modo prático de fazer a segmentação
consiste em reescrever o texto distribuindo-o em linhas e colunas se-
gundo o critério indicado, de forma que a cada proposição principal ou
secundária, objeto, beneficiário e circunstância corresponda uma linha
(cada verbo, explícito ou subentendido, implica uma proposição). Esse
sistema é aconselhável particularmente para o estudo dos textos poéti-

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Metodologia do Antigo Testamento

cos, em que não há outros critérios mais evidentes para iniciar o estudo
da estrutura.
A estrutura estabelecida com critérios sintáticos ajuda apenas a perceber as
particularidades e a segmentação do texto, nem tanto a articulação.
É preciso, portanto, considerar a estrutura também em nível semântico. Será
preciso estabelecer neste caso o tipo ou o aspecto dos lexemas que se utilizam:
abstratos ou concretos; referentes a pessoas, animais, objetos, sentimentos, dis-
cursos; estáticos, indicadores de situações, ou dinâmicos, descritivos de ações.
Além disso, é preciso observar a distribuição e concentração dos lexemas na
composição (por exemplo, numa seção do texto aparecem sobretudo verbos de
ação, na outra, verbos discursivos) e a relação entre eles. Identifica-se um lexema
com outro ou um compreende outros parcial ou inteiramente?
Nesse nível semântico devem-se situar também:
• as informações sobre personagens, lugares e tempos do relato, ou também
do discurso, que ajudam a organizar o texto. Os critérios utilizados na
crítica da constituição do texto (mudança de tempo, lugar, personagens,
situação e ação; interrupções e repetições), que não indicam diversas
unidades textuais, podem denotar diversas cenas de um relato ou diversos
momentos de um discurso.
• as informações metanarrativas e metadiscursivas: a presença do narrador
no texto do relato, ou a presença de um comentador ou editor no texto
de uma profecia, que se introduz com um título, uma recapitulação ou
uma observação metatextual.
Finalmente, é preciso considerar a estrutura em nível estilístico. Leve-se aí
em conta a presença dos fenômenos descritos no item 4.
O estudo da estrutura nos três níveis indicados (sintático, semântico e esti-
lístico) poderá permitir-nos estabelecer a “forma” do texto. Essa forma é única,
ao passo que são diversas as estruturas possíveis.
A descrição da forma será tanto mais precisa quanto maior for a coincidência
entre as diversas estruturas. Se a estrutura do texto denuncia um clímax do texto
diverso daquele que encontra a estrutura semântica, esse fato pode indicar que
existe descrição imprecisa das estruturas, ou que o texto não alcançou a perfeita
unidade teórica que a coincidência das estruturas garantiria.
Como podemos ver, nessa concepção, a crítica da forma não se orienta ape-
nas para a determinação do gênero literário, mas é válida em si mesma, cobrindo
em tese as diversas abordagens possíveis de um texto: a narratologia desenvolve
o estudo da forma do relato; a crítica retórica, o estudo da forma do discurso; a

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

crítica poética, o estudo da forma do texto lírico; o estruturalismo, o estudo das


eventuais estruturas, em um sentido que ainda devemos precisar.

VI. A CRÍTICA DO GÊNERO LITERÁRIO

1. Importância e conceitos
Como já dissemos, a crítica da forma tem valor em si mesma. Mas também tem
outra função: permitir determinar o gênero literário ao qual pertence um texto.
Reconhecer um gênero literário é importante até na vida cotidiana. Numa
ordem muito concreta, há expressões que acham seu sentido no interior de um
gênero literário. “Bom dia” pode-se entender, por quem não está familiarizado
com a língua, como afirmação (“faz um belo dia hoje”), como desejo (“desejo-
te um bom dia”, talvez seu sentido original), ou como o que ocorre hoje, uma
forma do gênero literário “saudação”. Pertence ao mesmo gênero a expressão
“Como vai?” e as expressões correspondentes nas outras línguas (“How do you
do?”, no inglês; “¿Qué tal?”, no espanhol), que não são propriamente perguntas,
não requerendo, portanto, resposta. A pergunta “Tem um cigarro?” faz parte do
gênero “pedido familiar”. Não se pede uma informação (à qual se responderia
com “sim, eu tenho”), mas um cigarro.
Há pessoas, povos, culturas e línguas que têm sensibilidade menor para cer-
tos gêneros literários, como o discurso irônico ou metafórico. Tomam qualquer
texto à letra e chega-se assim à quase impossibilidade de comunicação.
Poder-se-iam multiplicar exemplos de casos em que a confusão de gênero
literário impede entender o sentido de um texto. Quem procurar verossimilhança
na Flauta mágica, informação histórica no cântico de Débora (Jz 5) ou no cân-
tico do mar (Ex 15), descrição cosmográfica em Gn 1, ou biológica em Gn 2–3,
progressão argumentativa no Livro dos Provérbios, quem pretende entender
como funcionavam as rodas do carro na visão de Ez 1 ou lê os evangelhos como
biografia, provavelmente não chegará à mensagem do texto.
Há também o problema dos gêneros mistos. O gênero literário do romance
histórico, que se popularizou nos últimos trinta anos, fundado sobre acurada pes-
quisa científica, mas com a atração do enredo, é particularmente difícil, porque
busca harmonizar gêneros diversos. Exemplos extraordinariamente bem-suce-
didos desse gênero são I Claudius de R. Graves, ou Memórias de Adriano, de M.
Yourcenar. Mas há casos em que não se consegue esconder o livro de texto, dis-
farçado de romance. Um último exemplo talvez seja o de Colleen McGullough,
O primeiro homem de Roma (1991).

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Metodologia do Antigo Testamento

Determinar o gênero literário é de particular importância no caso de textos


que fazem parte de mundo cultural diferente do nosso. A Bíblia contém gêneros
literários tais como listas de nomes ou genealogias, que no mundo moderno
fazem parte da burocracia estatal ou de institutos de pesquisa heráldica.
Esse problema pesou sobre a interpretação de textos bíblicos por longo
tempo. O caso clássico é Gn 1–11. Mas de vez em quando ainda se fazem ten-
tativas de leitura sociopolítica de textos que não parecem permitir semelhante
abordagem.
A função e o sentido de um texto só poderão ser descobertos em muitos ca-
sos ambíguos a partir da justa determinação de seu gênero literário, e da precisa
descrição e compreensão desse gênero.
É bem diversa a imagem teológica que proporciona o relato da ascensão de
Jesus quando se o lê como se fosse relato único ou tendo como fundo o gênero
literário do arrebatamento ao céu ou do desaparecimento misterioso de perso-
nalidades célebres (Moisés, Elias).
É preciso distinguir entre forma e gênero literário. Forma é, como dizíamos
na seção V, o conjunto dos elementos linguísticos — fonemáticos, sintáticos,
semânticos, estilísticos e estruturais — que dão fisionomia precisa e única a
um texto.
Gênero literário, ou tipo de texto, é, ao contrário, uma abstração linguística
que permite associar na mesma categoria os textos que possuem forma literária
semelhante.

2. O procedimento da crítica do gênero literário


A determinação do gênero literário implica os seguintes momentos:
a) Escolha do material a comparar. Pode-se falar de gênero literário somente
quando uma mesma forma, ou formas semelhantes, encontram-se em
diversas obras literárias, independentes entre si. A escolha do material a
comparar supõe uma hipótese de trabalho. Parece haver, após uma pri-
meira observação, uma mesma forma presente em duas obras diversas.
b) Crítica da forma de cada um dos textos escolhidos e comparação entre
elas. Quanto mais elementos comuns se encontrarem nas formas com-
paradas, tanto mais segura será a determinação do gênero. Nesse estudo
comparativo duas operações são de particular ajuda:
• A primeira é a identificação de esquemas comuns a dois textos, ou
seja, certa quantidade de expressões fixas (geprägte Wendungen) que
se encontram na mesma ordem. Exemplo clássico é o “esquema” que

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

dá início em alguns textos proféticos à palavra do profeta: “A palavra


do Senhor foi dirigida a X, filho de Y, dizendo: X, filho de Y, volta
tua face para/contra Z e diz: Assim diz o Senhor. Porque Z fez isso e
isso, por isso eu… Palavra do Senhor”.
• A segunda operação comparativa é a determinação do horizonte li-
terário dos textos, que consiste no conjunto dos vínculos textuais de
um texto com outros. Esses vínculos são constituídos muitas vezes
por fórmulas e expressões correntes. Por meio delas, pode-se chegar
a determinar o mapa de um texto, coincidente com o mapa de outros.
É muito provável que pelo menos um deles nos possa oferecer a
informação necessária sobre as circunstâncias de semelhante tipo
de composição, que por sua vez ilumina a compreensão dos outros
textos.
c) Constatação da existência e descrição do gênero literário, ou seja, dos
elementos comuns, e eventual explicação da falta de certos elementos
em algum dos textos.
d) Designação do gênero literário. Não obstante seja tarefa secundária na
crítica do gênero literário, é importante que, na medida do possível,
• a designação utilize uma categoria bíblica, por exemplo mashal;
• a categoria utilizada seja específica e aluda à situação do uso do gê-
nero; por exemplo, não simplesmente “prece”, mas “prece do justo
sofredor”, ou “prece do rei no dia da coroação”;
• a categoria não seja tão determinada, por exemplo “prece de um rei
vencido na guerra contra Amalec”, que impeça de acolher sob ela
todo outro texto;
• a designação não suscite conotações inadequadas.

3. A história do gênero literário (Gattungsgeschichte)


A história de um gênero literário particular não é método nem momento de
uma metodologia, mas resultado dela. Estabelecida a existência de um gênero
literário, poder-se-á descobrir, comparando a forma dos vários textos em que
se faz presente esse gênero, qual terá sido sua evolução. A elegia, por exemplo,
nascida como comemoração de um morto, poderá ser utilizada como cântico de
lamentação pela queda física ou pela decadência moral de uma cidade, como
se pode ver comparando o cântico de Davi por Saul e Jônatas com a elegia do
profeta Ezequiel referente a Tiro.

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Metodologia do Antigo Testamento

4. Situação sociocultural ou literária (Sitz im Leben ou Sitz in der


Literatur) do gênero literário
A determinação da situação sociocultural ou somente literária do gênero literá-
rio em pauta é o ponto mais interessante e delicado da crítica do gênero literário.
O pressuposto dessa determinação é a hipótese de que todo texto está ligado
de alguma forma a circunstâncias culturais, sociais, econômicas, políticas e re-
ligiosas. Não há textos de tal modo neutros que não acusem suas “intenções” de
modo muito concreto (cf. abaixo também o capítulo 6).
A propaganda comercial supõe obviamente variedade de produtos e merca-
do livre; uma carta de pêsames implica que haja um morto; uma declaração de
guerra subentende que “nós” somos os defensores da paz, e os “outros” o injusto
agressor; uma condenação ideológica nos autoqualifica como possuidores da
verdade e confina os outros ao erro.
A determinação da situação sociocultural de um gênero literário apoia-se
em acurada crítica da forma de diversos textos, com particular atenção a seu
horizonte literário, e em conhecimento suficiente do universo do texto. (Sobre
o horizonte literário, cf. acima item 2b)
O universo do texto é o conjunto das circunstâncias do mundo extrabíblico
(momento histórico-político, situação econômica e social, tendências religio-
sas e culturais) que ajudam a entender seu significado e intenção. Por exemplo,
a interpretação da vocação do profeta Isaías (Is 6) deve levar em conta não só
o horizonte e o gênero literário (relatos de vocação) mas também o momento
histórico e cultural em que ocorre: a morte do rei Ozias depois de longo reinado
distinguido pelo sucesso. O conhecimento do universo do texto não se atinge
somente a partir do texto sob análise, mas também requer conhecimento da his-
tória política, religiosa e institucional do Antigo (e do Novo) Testamento(s). Esse
conhecimento exige familiaridade com os diversos textos da Bíblia e do mundo
antigo, e alcança-se mediante a bibliografia secundária (estudos monográficos
sobre problemas históricos, culturais, econômicos etc.).
Todo texto, e a fortiori todo gênero literário, pressupõe uma situação so-
ciocultural. Uma mesma situação, porém, pode dar origem a diversos gêneros
literários e a diversos textos. A morte de uma pessoa pode ser a situação que dê
origem a uma elegia, a um discurso comemorativo ou a uma sátira. A opressão
política gera por vezes proclamação de rebeldia, mas muito mais frequentemente
adulação cortesã.
Pode acontecer também migração de um gênero literário de uma situação
sociocultural a outra, por exemplo quando a elegia converte-se em modo de

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

falar da destruição de uma cidade ou de um povo, ou quando o hino de coroação


do rei converte-se em hino à majestade de Deus. Pode acontecer também que a
migração não seja na direção de outra situação sociocultural, ou seja, para servir
em outra circunstância, mas se torna forma meramente literária sem nenhuma
relação com uma situação concreta. É o que acontece com certos relatos mito-
lógicos antigos na sociedade tecnológica moderna.
Uma forma determinada pode-se tornar moda e modelo de muitas composi-
ções, que se criam pelo mero prazer da própria forma, sem ligação imediata com
a “vida”. O gênero literário “hino”, que implicava louvor a Deus, pode tornar-se
mero exercício literário; assim como o gênero pictórico “juízo final”, que num
momento cultural profundamente religioso é catequese e homilia, pode tornar-se
numa sociedade secularizada estudo artístico de anatomia.
Obviamente, o fato de achar lugar na literatura também revela uma situação
real: a sociedade tornou-se tal que determinada forma literária já não significa
o que significava antes, mas algo muito diferente.
Sobre gêneros literários concretos, aceitos como tais no estudo do AT, dispo-
mos agora de estudos que me facultam omitir aqui sua descrição, relacionados,
abaixo, na Bibliografia.

VII. A CRÍTICA DAS TRADIÇÕES

1. Os conceitos
O último passo do método histórico-crítico parte também da unidade textual
sob estudo, todavia não para estabelecer eventuais momentos de sua evolução
literária (crítica da redação) ou pré-literária (crítica da transmissão oral dos
“textos” que antecedem ao texto escrito), mas para indagar sobre seu hinterland
cultural — no sentido mais amplo da palavra, compreendendo a religião e a
teologia.
A crítica das tradições é equivalente, em seus pressupostos, à crítica do gê-
nero literário: mas, com respeito a esta, implica um passo à frente do ponto de
vista metodológico, um passo atrás do ponto de vista histórico.
Assim como se fala regularmente segundo “gêneros literários” predefini-
dos, assim também, e ainda mais, pensa-se, fala-se e escreve-se a partir de um
conjunto de:
• motivos e temas;
• convenções de linguagem;
• estruturas de pensamento;

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Metodologia do Antigo Testamento

• universo de imagens; e
• conhecimentos adquiridos, que se cristalizam em concepções e conven-
ções comuns.
Para fechar uma áspera discussão política, uma pessoa mais jovem dizia a
uma mais velha: “Pertencemos a gerações diferentes”. Esta respondeu: “Não,
lemos livros diferentes”.
A crítica das tradições busca descobrir “os livros” que leu o autor, e que contri-
buem para fazer entender sua mensagem, ou seja, as influências que sofreu de:
• motivos literários, como a criação do homem do barro, a “mulher estéril
curada”, ou “o justo sofredor”;
• imagens como os querubins e as serpentes, guardiães e assistentes da
divindade; ou os exércitos celestes de Iahweh;
• conhecimentos, como a semana de sete dias ou os antigos códigos
legislativos:
• concepções, como a libertação da escravidão, a inviolabilidade de Sião,
o dia de Iahweh e o templo como morada da divindade;
• crenças, como a relação pobreza-justiça-riqueza, ou a correspondência
entre pecado e punição imediata.
Todos esses elementos são, em sentido amplo, tradições culturais que os
autores sagrados receberam, seja da própria cultura bíblica que os precedera,
seja da cultura do Oriente Próximo antigo, ou de uma cultura geral não mais
identificável.
Em sentido estrito, é preciso distinguir entre uma tradição já constituída e
os elementos (motivos, imagens, conhecimentos, concepções, crenças) que se
integram no decorrer do tempo para chegar a constituí-la.

2. A identificação das tradições


Podem-se identificar as tradições subjacentes a um texto quando se cons-
tatam pressupostos culturais comuns a diversos textos independentes entre si.
Essa constatação é tanto mais segura quanto mais se exprime numa linguagem
fixa e técnica. Por isso o trabalho exegético com a concordância é essencial
para constatar formulações fixas em diversas obras, que nos levam a descobrir
a tradição subjacente.
É preciso recordar, porém, que determinada tradição no decorrer do tempo
pode-se reduzir a mera frase feita, não mais significativa. Da frase “se Deus
quiser” em diversas línguas modernas não se pode concluir que haja atualmente
naquela região ou país fé na Providência.

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3 – Diacronia: os métodos histórico-críticos

Pelo contrário, ainda que não haja contatos de formulação, é possível haver
vários elementos comuns fortes, que sugiram semelhante tradição comum.
Obviamente, resolve-se o problema quando um texto cita explicitamente
uma fonte, como, por exemplo, o livro das Guerras de Iahweh, ou os livros das
Crônicas dos reis de Israel e de Judá; ou quando há referência ao conhecimento
que têm os ouvintes do texto, de determinada situação, problemática ou con-
cepção. No Novo Testamento, por exemplo, os discursos de Jesus que começam
com uma referência à Lei: “Foi-vos dito”, supõem a “tradição” da lei hebraica,
indicando assim a tradição em que se deve situar aquele discurso.

a. O procedimento para identificar as tradições


As perguntas seguintes podem ajudar a identificar uma tradição subjacente.
• Há formulações semelhantes em textos literariamente independentes
entre si?
• Há estrutura comum na formulação? Por exemplo, as leis do AT com
relação às leis assírio-babilônicas; a proclamação da coroação de Faraó
com relação aos oráculos “messiânicos” do AT; os textos paulinos que
empregam uma estrutura retórica clássica.
• Há conteúdos comuns?
• Transmitem esses conteúdos uma mesma mensagem? Caso contrário, é
possível que se trate não da assimilação de uma tradição, mas simples-
mente de “roubo” de vocabulário.
• Pode-se falar para os textos comparados de uma mesma lógica do pen-
samento, como quando os textos paulinos usam um método rabínico de
argumentação?
• Há variantes na formulação que em todo caso se deixam explicar, ainda
que se retenha a tradição comum?

b. Contexto e lugar de uma tradição


Quando se identificou uma tradição, a pesquisa ainda pode continuar
perguntando-se:
• A tradição identificada faz parte de um conjunto de tradições? De que
conjunto? Por exemplo: o tema da inviolabilidade de Sião, atestado nos
Salmos e em Isaías, faz parte de um conjunto mais amplo, que incluiria
a escolha de uma cidade por parte da divindade como lugar privilegiado
de moradia?

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Metodologia do Antigo Testamento

• Tem aquele conjunto de tradições tendência ou finalidade particular, que


a tradição identificada confirma, ou da qual se afasta?
• Pode-se determinar o lugar cultural de origem de tal tradição ou con-
junto de tradições (por exemplo, o “mundo” do templo, do direito, da
Sabedoria)?
• Pode-se conjeturar uma história da tradição, desde sua origem até o
texto sob estudo, e sua eventual evolução ulterior? Para estabelecer essa
hipótese será preciso imaginar quem terá levado avante determinada
tradição (grupos humanos) e com que interesse.

c. Retorno ao texto
Quando o processo de identificação da tradição chega a um impasse, de onde
não se pode seguir adiante, deve-se retornar ao texto de partida, para inquirir sua
relação com a tradição identificada.
• Está o texto plenamente conforme com a tradição identificada? Pode ser
considerado o autor do texto um novo representante da mesma tradição?
Isaías parece assumir inteiramente a tradição de Jerusalém como lugar
santo.
• O autor do texto dá sequência à tradição, na medida em que a desdobra
e completa? Qohélet e Jó vão além das afirmações da Sabedoria?
• Modifica o autor do texto a tradição e a corrige? Esse tipo de atitude para
com numerosas tradições reflete-se nos profetas. Oseias parece reler a
história de Jacó (Os 12); Sofonias modifica a tradição do dia de Iahweh;
Jeremias ataca a confiança no templo.

3. Os resultados
A crítica das tradições é instrumento útil para entender o fundo cultural e
histórico em que se desenvolveu o pensamento de um autor e para descobrir as
relações entre diversos elementos presentes na história de um povo, que sem essa
reflexão permaneceriam isolados, como produto próprio de uma personalidade
de destaque. Assim a crítica da tradição permite uma aproximação mais abran-
gente da história cultural e religiosa de um grupo humano.

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4
Acronia: os métodos estruturalistas

Horácio Simian-Yofre

Os métodos estruturalistas (MEst) surgiram como resposta não só às in-


suficiências objetivas dos métodos histórico-críticos (MHC), mas também às
consideradas tais por falta de adequada compreensão.
Nos limites dessa introdução aos problemas dos métodos exegéticos, con-
tentamo-nos com uma apresentação sumária dos MHC, que compreende: I) uma
revisão crítica de seus pressupostos, em contraposição aos dos MHC, o que nos
permitirá precisar ainda mais alguns conceitos; II) uma descrição dos instrumen-
tos de trabalho mais característicos dos MHC; III) uma avaliação de conjunto.

I. OS PRESSUPOSTOS
1. Características dos MHC
Os autores estruturalistas partem de certos pressupostos que eles definem
em oposição aos MHC:
• os MHC insistiriam no caráter instrumental que tem a linguagem nas
mãos do ser humano, que pode utilizá-la como fonte para reconstruir
um processo histórico e dispor livremente dela para criar significados;
• a partir dessa concepção, a exegese dos MHC seria em consequência
estritamente historiográfico-objetiva, ou seja, seria método que pode e
deve revelar a verdade objetiva dos fatos;

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Metodologia do Antigo Testamento

• essas duas concepções, a interpretação como historiografia e a linguagem


como instrumento, condicionam os traços característicos dos MHC. Entre
eles é fundamental a concentração absoluta do interesse no nível cons-
ciente. Tanto as motivações e decisões dos personagens, sobre os quais
narra o texto, como as dos autores do texto movem-se em nível consciente.
Se os MHC se interessam às vezes pelos elementos pré-conscientes —
estruturas da linguagem, fundo cultural da língua — que precedem ao
operar do autor, é somente porque permitem contrapor a esses elementos
a peculiaridade do autor e de sua obra;
• a pesquisa das motivações e decisões conscientes é coerente com o desejo
habitual dos MHC de remontar até aos autores dos textos, os únicos que
podem ter motivações e intenções;
• o conceito de verdade subentendido pelos MHC vincula-se rigorosamente
à categoria do histórico-objetivo. Verdadeiro é aquilo que é objetivo, e a
Bíblia diz verdade enquanto afirma fatos objetivos. Essa concepção dá
origem a duas posturas, contrárias mas igualmente lógicas. Quem quiser
sustentar o valor religioso da Bíblia deverá considerar histórico-objetivos
todos os fatos, que de outro modo se tornariam não verdadeiros. Aquele,
porém, a quem não interessa o valor religioso da Bíblia eliminará a maior
parte da Bíblia como objetivamente não demonstrável e por conseguinte
não verdadeira.

2. Características dos MEst


Os autores estruturalistas definem os próprios métodos em oposição a essa
sua interpretação dos MHC:
• A linguagem é considerada pelos MEst em seu aspecto ontológico, como
categoria fundamental que existe por si mesma, e não meio de acesso a
qualquer outra coisa como, por exemplo, a história. O significado não
seria introduzido na linguagem pelos que a usam, mas a ela pertenceria
intrinsecamente e se imporia ao homem — sem negar todavia sua capa-
cidade de criar significados. Transposta essa concepção ao problema do
autor de um texto, poder-se-á dizer que ele é submetido a uma quantida-
de de significados estruturais, que assimila passivamente, e que talvez
logre só minimamente modificar. Aplicando a metáfora heideggeriana
da linguagem como “casa do ser”, poder-se-ia dizer que para a exege-
se estruturalista o autor habita na linguagem como numa casa que mal
consegue decorar, jamais modificar. Talvez casa que se converte em
prisão?

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

• Portanto, diante da distinção clássica de Saussure entre linguagem (lan-


gue, language, lenguaje, como conjunto de estruturas sintáticas e semân-
ticas que se aprendem e permitem-nos falar) e discurso (parole, speech,
palabra, como concretização da linguagem operada por todo aquele que
a usa), os MEst parecem desinteressar-se pelo “discurso” para ocupar-se
somente com a “linguagem” e seu significado.
• Os MEst não se interessam, portanto, pelo autor do texto nem pelo que
ele pretendia, ainda que não neguem a existência de uma intenção do
autor — eventualmente inatingível. Buscam, ao contrário, descobrir as
estruturas linguísticas, narrativas ou míticas independentemente do fato
de serem ou não desejadas pelo autor. Antes, pode-se supor que o autor,
preocupado em transmitir uma mensagem, não seja consciente das es-
truturas que utiliza — ou que o manipulam? O exegeta poderá chegar
somente até essas estruturas; se não outra coisa, são essas estruturas
aquilo que interessa à exegese estrutural.
• Os MEst interessam-se, por conseguinte, mais pelos elementos pré-
conscientes, elementos “dados” antes de o autor começar sua obra, do
que pelos conscientes. O objeto de sua pesquisa são as pré-compreensões
culturais (códigos culturais), linguísticas (estruturas da enunciação) e
antropológicas (patterns do homem como tal).
• O significado da linguagem é complexo como significado estrutural, ou
seja, como sistema de correlações — distinções, contrastes, oposições —
intra e extratextuais. O significado não é pensado como uma coisa a mais,
que se junta à estrutura do texto, mas antes como a própria estrutura do
texto. Antes que um estudo do significado do texto, estuda-se, na termi-
nologia de Greimas, l’effet de sens, o efeito de sentido ou meaning effect.
Assim como um som produz um efeito de som inerente ao próprio som, à
sua estrutura sonora, e independentemente da intenção do autor do som,
assim também um texto produz um efeito de sentido condicionado pela
estrutura do texto.
Uma imagem — tomada de D. Patte, mas desenvolvida por mim — ajuda a
esclarecer esses conceitos. O trabalho do tecelão é condicionado particularmente
pelo tipo e pelas cores da lã com que trabalha, pela ductilidade do tear e pela pró-
pria capacidade artesanal. Mas também sua mestria é condicionada pelas duas
estruturas anteriores: fios e tear. Se aqueles são monocrômicos, ou este primitivo,
por mais criativa e colorida que possa ser na mente do tecelão a imagem do tapete
que quer tecer, sua obra será limitada por esses dois elementos. Aquilo que de
fato o tecelão consegue produzir concretamente é “o efeito do tapete”.

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Metodologia do Antigo Testamento

Além disso, com aqueles fios e aquele tear (estruturas básicas) podem-se
tecer diversos tapetes, todos condicionados pelas mesmas estruturas, diferentes
entre si somente até certo ponto. O perito pode descobrir que determinado tapete
provém de uma fábrica flamenga ou espanhola de tal século a partir do tipo de
tecido e das cores usadas.
O estruturalismo linguístico (e também antropológico) não se interessa,
portanto, pelo produto acabado (esse tapete específico que representa a matança
dos inocentes), mas pelas estruturas que presidem, tornam possível e condicio-
nam ao mesmo tempo o tecido de textos diversos. Essas estruturas deixam-se
modificar, se é que se dá o caso, somente em parte.
• Uma vez que as estruturas que presidem à textura de um texto são multí-
plices (e não somente duas, como em nosso exemplo), os “significados”
estruturais (“efeitos do tapete”) também o são. O exegeta estruturalista
levanta um ou outro, ou muitos, conforme sua sensibilidade, assim como
um perito de mãos mais sensíveis pode tirar mais conclusões ao avaliar
um tecido. Do mesmo modo um som é ouvido de maneira diversa por
diversos sujeitos, mais forte ou menos forte, com mais matizes ou menos
matizes, conforme a sensibilidade acústica do sujeito e de sua cultura
auditiva.
A ideia de um único significado possível de texto não tem sentido nenhum
na exegese estrutural.

II. OS INSTRUMENTOS DE TRABALHO


DOS MÉTODOS ESTRUTURALISTAS

Os MEst aplicados à linguística e à exegese bíblica desenvolveram sobretudo


as técnicas de análise das narrativas. Nisso talvez tenha tido influência decisiva
o estudo sobre as formas das narrativas folclóricas de V. Propp, Morphology of
the Folktale (Austin, 1968), com muitas edições em diversas línguas. A partir
de grande quantidade de narrativas folclóricas russas, o autor estabelece uma
morfologia, ou seja, demonstra como certa quantidade de esquemas de narrativas
(patterns) repetem-se sob a superfície dos diversos enredos.
A.-J. Greimas, em sua Semantique structurale. Recherche de méthode, (Pa-
ris, 1966), baseando-se em Propp, desenvolveu uma terminologia e construiu
um modelo de análise que inclui os elementos seguintes:
• três elementos constitutivos da narrativa: a sequência narrativa, os sin-
tagmas narrativos e as proposições narrativas;

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

• dois instrumentos de análise que se aplicam a elementos que constituem


o texto em sua superfície: o modelo actancial e o modelo funcional;
• um instrumento de análise da estrutura profunda do texto, o quadrado
semiótico.
O modelo greimasiano verifica-se claramente nas narrativas em geral, e
nas narrativas folclóricas em particular, nas quais se pode identificar facilmente
cada um dos elementos. Mas também narrativas modernas, ou filmes, respeitam
a “estrutura clássica” da narrativa, e até mesmo a seguem mais de perto que as
narrativas bíblicas. Estas, em sua extrema simplicidade de meios e seu caráter
elíptico, tornam mais difícil identificar os diversos elementos. Por questão de
clareza, tomemos portanto exemplos também do mundo não bíblico. Maior
dificuldade ainda apresenta, obviamente, a aplicação do modelo a textos não
narrativos.
Como fizemos com os métodos histórico-críticos, nossa apresentação dos
“métodos estruturalistas” não quer refletir a posição de um autor particular,
mas apresentar as aquisições da metodologia que com o passar do tempo foram
aceitas e aplicadas por não poucos autores.

1. Os elementos constitutivos da narrativa


a. A sequência narrativa
Uma narrativa é constituída por sequências. A primeira e a última são de-
signadas “sequência correlativa inicial” e “sequência correlativa final”. “Corre-
lativa” porque a sequência narrativa inicial requer outra sequência, a final, que
resolverá os problemas apresentados pela inicial. Entre as duas desenvolvem-se
as sequências tópicas.
A sequência correlativa inicial manifesta a ruptura de uma ordem, ou o risco
de um personagem, ou grupo, não poder satisfazer um “contrato” (uma ordem!)
ao qual está ligado: a princesa adormecida juntamente com toda a corte, porque
não se convidara uma fada ao “batismo” na Bela adormecida; Abraão que recebe
a ordem de matar o primogênito há tanto tempo esperado e tantas vezes prome-
tido; Jacó que tem de fugir de casa, com a consequência de não poder usufruir
a primogenitura; José vendido aos mercadores, o que implica o fim de “seus
sonhos” (literalmente!); ou a escola que não ajuda mais os meninos a inserir-se
na vida e descobrir-se a si mesmos (no filme A sociedade dos poetas mortos).
Quanto antes e quanto mais dramaticamente se apresenta a ruptura da or-
dem, tanto mais suscita interesse a narrativa. A causa da ruptura da ordem é às
vezes explícita — sobretudo nas narrativas tradicionais ou folclóricas: cena de

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Metodologia do Antigo Testamento

velhacaria, a fada ofendida, a ordem a Abraão, a decisão de Jacó; a conspiração


dos irmãos de José; ou é subentendida: a cena do primeiro dia de aula descreve
as expectativas irrelevantes por parte dos pais e a insegurança por parte dos
jovens.
As sequências tópicas são as que desenvolvem a ação da narrativa.
A sequência correlativa final é a fase da narrativa em que se estabelece a
ordem rompida, de modo quase físico nas narrativas tradicionais: a princesa e a
corte acordam e aquela casa-se com o príncipe; Abraão é dispensado da ordem
recebida; Jacó volta para casa; os irmãos são perdoados por José; ou pelo menos
axiologicamente nas narrativas modernas sem happy end: o leitor ou espectador
descobre quais são os verdadeiros valores — segundo a ótica do autor do texto
(ou do filme). O agir do professor-herói revela-se justo: no suicídio do jovem ao
qual não se permitiu seguir sua vocação teatral e, portanto, na punição de seus
pais; no apoio que o herói recebe dos outros estudantes (cena em que sobem nos
bancos da escola); e na descoberta de si mesmo por parte de um jovem tímido.

b. Os sintagmas narrativos
As sequências narrativas são constituídas por sintagmas narrativos, assim
chamados porque — como um “sintagma semântico” — articulam diversos
elementos, que alcançam seu sentido no conjunto. Os sintagmas narrativos são
de três tipos.
A prova qualificante é o episódio em que o sujeito-herói demonstra-se capaz
de levar adiante a missão a ele confiada (busca do objeto e restabelecimento da
ordem inicial). Para essa missão o herói é escolhido pelo destinatário, que pode
ser uma figura concreta (o pai do príncipe, o próprio Deus) ou por um movente
interior (nas narrativas modernas, por exemplo, a segurança sobre sua própria
missão). Essa prova qualificante pode incluir também a busca de um ajudante
ou o encontro casual com ele (o escudeiro do príncipe; o faraó que descobre a
sabedoria de José; o menino artista); ou o presente de um instrumento mágico
(a flauta mágica, um anel, um cavalo alado). Tanto um como o outro ajudarão o
herói a cumprir sua missão.
A prova principal inclui um ou mais episódios, conforme a complexidade
da narrativa e a atividade do opositor (o inimigo do herói): a fada usa da magia
para transformar o príncipe em sapo; Labão busca manter definitivamente Jacó
no exílio; a mulher de Putifar quer seduzir José; o modelo tradicional de escola
representado pelo establishment, pelos pais e por algum estudante “míope” opõe-
se às modificações propostas pelo professor-herói.

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

No estudo das narrativas folclóricas, a prova principal é designada sintag-


ma de conjunção e disjunção, porque habitualmente se trata de uma partida do
príncipe, que deixa seu reino (disiunctio) para ir a país distante, onde encontrará
(coniunctio) reis maus, anões, feiticeiros etc. Também Jacó e José deixam seu
país.
A prova glorificante, enfim, é o episódio em que o herói alcança o objeto que
devia encontrar, e assim se restabelece a ordem anteriormente rompida. O prínci-
pe rompe o encantamento e acorda a princesa; Jacó é perdoado; José perdoa. Nas
narrativas modernas mais sutis, o triunfo pode ser esmaecido. O professor-herói
deve deixar a escola por ter sido ocasião de um suicídio e da transgressão da
disciplina, mas entrementes cresceu em muitos jovens um espírito diferente.
A prova glorificante coincide muitas vezes, principalmente nas narrativas
modernas, com a sequência correlativa final. Se fossem diversas, a narrativa
teria provavelmente longo final que não atingiria mais nada (diversas cenas de
happy end), e que se justifica às vezes por várias razões (por exemplo, musicais,
nas óperas do séc. XVIII).
Em textos particularmente articulados, cada um dos três sintagmas narrati-
vos pode ser encontrado em qualquer das sequências tópicas. O filme citado é
exemplo evidente. O exemplo torna-se caricatura nos textos literários e cinema-
tográficos (regularmente enfadonhos) construídos sobre uma sucessão de epi-
sódios — ligados entre si pelo fio narrativo da viagem espacial, pela expedição
numa floresta — ou de uma biografia.

c. As proposições narrativas (narrative statements)


A proposição narrativa é o mínimo constituinte narrativo, equivalente a uma
mínima proposição sintática (sujeito, verbo, predicado). Um personagem faz
alguma coisa com relação a outro personagem ou a um objeto.
Reconhecer essas proposições narrativas tem apenas interesse metodoló-
gico e didático, para aprender a observar atentamente a narrativa, assim como à
mesma finalidade pode ajudar a análise sintática elementar, sobre a qual falamos
na crítica da forma, no ambiente sintático.

2. Os instrumentos de análise
a. O esquema actancial
Na seção 1b mencionamos cinco personagens ou coisas que se relaciona-
vam entre si nas “provas” presentes nos sintagmas narrativos. Acrescentando a

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Metodologia do Antigo Testamento

esses cinco personagens um sexto (o destinatário), temos o esquema actancial


completo.
Esse esquema ressalta o fato de que os atores de uma narrativa desempenham
determinados papéis estereotipados. Chamem-se “príncipe Tamino”, José ou
“professor Jones”, seu papel ativo (“actancial”) é o de herói ou sujeito da ação
que se desenvolverá. Fala-se, portanto, de “actantes” ou papéis actanciais, e não
de “atores”, precisamente para ressaltar o caráter típico que têm.
Num esquema os actantes apresentam-se assim:
DESTINADOR OBJETO DESTINATáRIO

AJUDANTE SUJEITO OPOSITOR

O Destinador é o papel actancial do personagem que deflagra a ação da


narrativa. É quem escolhe o Sujeito que deve levar ao Destinatário, ou recuperar
para este, o Objeto.
O Sujeito é o herói que alcança o Objeto e o transfere ao Destinatário.
O Objeto é — sob uma ou outra forma — a ordem rompida que deve ser
restabelecida.
O Ajudante é o papel actancial daquele ou daqueles que ajudarão o herói na
busca do Objeto.
O Opositor é o papel actancial dos maus que se opõem à ação do herói.
O Destinatário é o papel actancial de quem — pessoa, grupo ou socieda-
de — recebe o benefício de retomar o Objeto perdido.
Entre esses actantes estabelecem-se três relações que podem ser assim
descritas:
• o eixo da comunicação é aquele que liga os atuantes da primeira linha
horizontal: o Destinador quer comunicar o Objeto ao Destinatário;
• o eixo da vontade parte do Sujeito que quer alcançar o Objeto;
• o eixo do poder (segunda linha horizontal) estabelece-se entre o Ajudante
que colabora com o Sujeito contra o Opositor.
Essas relações podem ser úteis para determinar mediante os verbos (de
comunicação, de volição, de ação) as ações e, portanto, os actantes. A questão
sobre “quem é o personagem central” em determinada narrativa pode não ser
de óbvia solução.

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

b. O esquema funcional
Se o esquema actancial refere-se aos papéis atribuídos aos personagens, o
esquema funcional refere-se, ao contrário, às funções que cada um executa e que
se expressam mediante os verbos de ação.
O número aparentemente ilimitado de funções que podem executar os actan-
tes organizou-se numa lista de funções narrativas, descritas quase todas em forma
de oposição binária. As funções são as seguintes:
1. Chegada — partida, e vice-versa: movimento;
2. Mandato — aceitação/recusa: proposta e reação;
3. Encontro — separação: presença;
4. Confronto — associação: exclusão e integração;
5. Dominação — submissão: vitória e derrota;
6. Comunicação — recepção/recusa: transmissão.
Segundo os métodos estruturais, todo processo e atividade numa narrativa
podem reduzir-se a alguma dessas categorias.
Pode-se perceber facilmente que as funções 1-2 são próprias da sequência
inicial; a função 3, da prova qualificante; a função 4, da prova principal; as fun-
ções 5-6, da prova glorificante.
Esses dois instrumentos permitem analisar mais acuradamente narrativas
cujo sentido não é óbvio. Na prática dos MEst encontram-se muitos estudos que
não vão além de um exercício de aplicação das categorias e reconhecimento de
actantes e funções, sem que isso, porém, auxilie uma profunda compreensão
do texto. Retomando o exemplo do tapete, seria como que estabelecer a quan-
tidade ou cor dos fios horizontais e verticais, e os pontos de entrelaçamento. A
aplicação mecânica é certamente problema de todo método e de pesquisadores
pouco atentos e de pouca experiência, mas parece que há métodos que, mais que
outros, favorecem essa aplicação.

3. O quadrado semiótico
Este terceiro instrumento de análise não é adaptado particularmente aos
textos narrativos, como o esquema funcional e o actancial, mas sobretudo ao
aspecto discursivo dos textos narrativos. Com efeito, aplicar o quadrado semió-
tico é o último passo no estudo do componente discursivo do texto, para chegar
assim à sua estrutura profunda.

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Metodologia do Antigo Testamento

a. Figuras e percursos figurativos


O ponto de partida da aplicação desse instrumento de análise é determinar
— e estamos ainda na superfície — os “percursos figurativos” de um texto, ou
seja, as concretas manifestações linguísticas que revestem os actantes individuais
com o modelo actancial.
Os percursos figurativos referem-se aos percursos narrativos como a semân-
tica à sintaxe. Assim como uma frase constituída por sujeito, verbo e predicado
pode ser concretamente “o homem comeu o fruto” ou “a mulher deu o fruto ao
homem”, assim também a proposição de sintaxe narrativa “o sujeito destaca-se do
destinador” pode ocorrer em nível figurativo: “o príncipe deixou seu pai e partiu
para uma terra distante”; “Jacó fugiu de Esaú e se pôs a caminho de Harã” ou: “o
jovem laureado deixou a universidade e tornou-se professor numa nova escola”.
As “figuras” são os termos do dicionário enriquecidos pelo significado
que se acrescenta a cada um deles com o passar do tempo, e por aquele que lhes
deriva na relação com outras figuras. As “figuras” entram em relação umas com
as outras, evocam-se mutuamente, supõem-se, contrapõem-se, superpõem-se.
Constituem-se, assim, os percursos figurativos, ou seja, fios que entretecem a
trama textual num nível diverso do narrativo.
O inventário acurado das figuras de um texto permitirá estabelecer os percur-
sos figurativos centrais. As referências homólogas juntam-se assim num percurso
temporal, espacial, sociopolítico, cosmológico etc. As figuras não coincidem,
portanto, com as categorias actanciais. Um mesmo percurso figurativo pode
incluir actantes diversos: sujeitos, opositores, destinatário, ajudante.

b. As isotopias
As figuras que constituem na superfície um percurso figurativo constituem
em nível profundo uma isotopia, ou seja, “topoi semelhantes”, “lugares lite-
rários” que têm o mesmo sentido. A isotopia que se encontra na base de um
percurso figurativo chama-se “isotopia semiológica”. Já a que está na base de
um conjunto de isotopias semiológicas (parciais) chama-se “isotopia semiótica”
(isotopia total).
A determinação das isotopias requer não só trabalhar com as figuras mas
também descer até o nível dos “semas”, ou seja, dos constitutivos mínimos de
significado.
Se num oráculo contra as nações se encontrarem as figuras “Edom”, “Jeru-
salém” e “Babilônia”, poderei indicar logo que há no texto uma isotopia semio-
lógica espacial que tem relação com a “cidade”. Mas pode ocorrer que o texto

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

ressalte certos “aspectos” particulares daqueles termos. Uma análise sêmica das
figuras torna-se então necessária. Cada um dos termos inclui certo número de se-
mas como, por exemplo, cidade eleita, pecadora, santa, condenada, povo, região,
autoridade etc. Somente o estudo destes elementos mínimos de significação, e
da relação entre eles, pode levar-me ao conhecimento da isotopia semiológica
pretendida pelo texto.

c. O quadrado semiótico
Este modelo ou instrumento foi criado para estabelecer de modo mais pre-
ciso as isotopias semiológicas e a isotopia semiótica de um texto.
Trata-se de determinar, pelo menos provisoriamente, um percurso figurativo,
e de escolher, dentre as figuras que o constituem, dois semas representativos.
Articulando-os entre si nas relações de contrários, contraditórios e pressupostos,
obter-se-á o quadrado semiótico, que permitirá identificar outras figuras que
comportam os mesmos semas, obtendo-se assim a isotopia semiológica.
O exemplo seguinte nos ajudará a entender esses conceitos1.
Em Ez 1,1–3,15 encontram-se diversas figuras que “configuram” um per-
curso figurativo cosmológico: a menção dos viventes, do firmamento, do arco-
íris, da chuva, do vento de tempestade, dos raios, da grande nuvem, do fogo, das
grandes águas.
Observando os semas constitutivos dessas figuras, o autor descobre que
certos elementos pertencem antes ao tema da criação, outros, porém, ao tema
do caos (as “grandes águas”).
Estabelece assim um quadrado semiótico articulado com base nesses dois
semas, criação versus caos, no modo canônico:
CRIAÇãO CAOS
caos criação
Os termos em minúsculas significam a negação do termo correspondente
em maiúsculas. Assim se estabelecem as seguintes relações:
1) CRIAÇÃO e CAOS opõem-se como contrários;
2) (não)caos e (não)criação opõem-se como contrários;
3) CRIAÇÃO e (não)criação opõem-se como contraditórios;
4) CAOS e (não)caos opõem-se como contraditórios;

1. O exemplo é tirado da tese de doutorado de M. NOBILE, “Una lettura simbolico-strutturalistica di


Ezechiele”, defendida no Pontifício Instituto Bíblico, Roma, em 1981 e parcialmente publicada.

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Metodologia do Antigo Testamento

5) (não)caos supõe CRIAÇÃO;


6) (não)criação supõe CAOS.
As vantagens e a função do quadrado semiótico são quatro:
• a partir dos semas representativos, ele permite descobrir e inserir em
torno deles outros termos que não obviamente pertencem ao mesmo
percurso figurativo. Por exemplo, a menção dos “espinhos e escorpiões”
em Ez 2,6 sobre os quais deve sentar o profeta parece figura retórica para
indicar “posição” difícil. O quadrado semiótico ajuda a entender que o
profeta, que se senta sobre (domina) os escorpiões, símbolo do deserto
e portanto do caos, representa Iahweh disposto a recriar Israel;
• permite estabelecer mais claramente a função que cada um dos termos
tem no conjunto do texto;
• por meio das relações de contrários e contraditórios, ajuda a alargar a
grade em cujo interior diversos termos podem achar seu lugar. Um termo
poderia de fato não se referir diretamente nem à criação nem ao caos,
mas antes à negação de um e de outro. “Não caos” não implica ainda
“criação”, mas pode implicar “ordem”, numa concepção que considera
a criação inicial como “não ordenada”;
• como consequência dos três pontos precedentes, o quadrado semióti-
co permite estabelecer de modo mais rigoroso as isotopias. O que era
hipotético numa primeira observação torna-se agora tese.
Se um “quadrado semiótico” consegue incorporar ampla quantidade de
termos, talvez todos os termos de um percurso figurativo, manifesta que foi
composto adequadamente. Um modelo é de fato tanto mais válido quanto mais
elementos da realidade (neste caso um texto) consegue explicar.
Quando os diversos percursos figurativos de um texto foram “enquadrados”
semioticamente, chega o momento de construir um quadrado semiótico que
possa dar-se conta da totalidade dos percursos figurativos e, portanto, da isoto-
pia total do texto.
O processo retoma a técnica precedente, só que agora, em vez de buscar dois
semas representativos no interior de um percurso figurativo, escolhem-se
dois semas representativos no conjunto das isotopias semiológicas e organizam-
se em torno dos quatro termos A, B, b, a.
A construção do quadrado semiótico é, portanto, um duplo processo de
abstração: da peculiaridade das figuras se chega aos semas que constituem a
base da isotopia semiológica (“criação”, em vez de arco-íris, firmamento etc.);
depois desses semas chega-se a outros ainda mais abrangentes (por exemplo,

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

“vida” e “morte”, ou “santidade” e “impiedade”), que permitem determinar a


isotopia semântica do texto.

III. RESULTADOS E CAUTELAS

1. Métodos estruturalistas e textos narrativos


Independentemente de seus méritos no interior de outras disciplinas, em
particular da antropologia cultural, os MEst trouxeram à exegese bíblica instru-
mentos de observação textual que permitem leitura mais precisa, em particular
de textos narrativos.
Quando se lê um texto complexo e rico, é relativamente fácil descrever cada
uma das cenas e estar em condições de narrar o argumento. Mais difícil, porém, é
encontrar o sentido total do texto. Sobre qual dos personagens está concentrado?
Por que esses outros personagens, que às vezes parecem secundários, mas às
vezes parecem centrais? O que representa este ou aquele personagem? Há um
“sema” caracterizante que o liga com outros personagens? Qual é o sentido desta
ou daquela cena? E assim por diante. Os MEst oferecem instrumentos úteis para
responder a essas perguntas.
Parece, porém, que uma condição essencial para a aplicação profícua desses
métodos seja o caráter narrativo do texto. Deve haver personagens bastante de-
lineados. Não por acaso os MEst foram aplicados primeiramente, e com mais
sucesso, a narrativas, e no interior da Bíblia às parábolas.
Quando se quer aplicar as mesmas categorias a outros tipos de texto, funda-
mentalmente discursivos — por exemplo, os oráculos proféticos —, ou a textos
poéticos como os salmos, o processo é penoso, e parcos os resultados. O objeto
da aplicação dos MEst por certo pode ser um texto que tem uma rica tese, mas
precisa estar enredado por recursos narrativos. O estudo antes citado deteve-se
precisamente sobre textos de Ezequiel que se assemelham, pelo menos imper-
feitamente, a uma narrativa.

2. Preciosismo da terminologia
Se a metodologia estruturalista permaneceu quase estranha ao mundo exegé-
tico e não produziu mais resultados maduros, isso se deve em parte à dificuldade
de uma terminologia que parece alegrar-se em criar neologismos e utilizar termos
aceitos fora de seu sentido costumeiro, embora houvesse termos precisos para
a realidade nova que se queria descrever.

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Metodologia do Antigo Testamento

Tal atitude levou à criação de uma linguagem hermética, para iniciados,


de difícil aprendizado, cujo sentido exato entende-se com dificuldade — daí
as longas discussões sobre o sentido preciso que este ou aquele autor quis dar a
determinado termo — e esquece-se ou confunde-se facilmente.
As categorias aqui explicadas são as mais substanciais, que se podem aplicar
com relativa facilidade e utilidade. Foram negligenciados problemas mais sutis,
mas provavelmente também menos úteis. É preciso desconfiar do narcisismo
metodológico que emprega excessiva energia e longo tempo para definir-se e
definir seus instrumentos, antes de chegar à aplicação.

3. O isolamento estruturalista
A verdadeira e profunda dificuldade dos MEst reside não na limitada aplica-
ção ou nas dificuldades da terminologia, mas antes nos subentendidos, indicados
no ponto I.2, e particularmente na falta de interesse em determinar a intenção do
texto — que se manifesta num texto concreto —, se não até mesmo na radical
negação da possibilidade de acesso àquela intenção.
Na antropologia cultural, é uma legítima e necessária pressuposição dos
MEst não se interessar pela intenção do autor. Quando se estuda um costume,
uma tradição cultural, um rito ou um mito, é óbvio que não existe um autor. Nesse
caso, “autor” são as gerações, que, num processo histórico não mais determi-
nável, observaram, transmitiram, celebraram ou narraram os elementos de sua
cultura. Em semelhante estudo, não se pode ir além do tear e dos fios, que nos
permitem explicar até certo ponto “o efeito de sentido” de determinado uso. O
único modo de entendê-los é aproximar-se, observar como funcionam e entrever
de que profundo subsolo surgem seus fantasmas.
O caso, porém, é muito diverso quando se trata de textos escritos, produto
final de uma pessoa que escreveu conscientemente, teve uma intenção para fazê-
lo — como acontece com toda ação humana —, pensou até mesmo, ainda que
vagamente, num destinatário que quereria atingir.
O fato de que o autor pessoal seja ou não conhecido por seu nome, ou que
seja mais ou menos exatamente datável na história, é secundário e não modi-
fica a natureza do texto, que teve um autor e quis comunicar alguma coisa. A
dificuldade de estabelecer a intenção não tira a responsabilidade de buscá-la.
Renunciando radicalmente a essa busca, os MHC aplicados à literatura e à Bí-
blia reduzem o discurso pessoal (a parole) a uma concretização mais ou menos
acidental da linguagem.
Pareceria que o esforço para estabelecer de modo objetivo as estruturas de
um discurso concreto (uma narrativa) tenha levado passo a passo a uma negação

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4 – Acronia: os métodos estruturalistas

da liberdade do autor, e a considerá-lo um instrumento mais ou menos casual de


uma linguagem que se move segundo as próprias leis.
Isso, porém, contradiz ao bom senso de quem experimenta a possibilidade e
constata a capacidade de criar sentido e de — em certa medida — transmiti-lo.
Se não fosse assim, ninguém falaria.
Essa fraqueza fundamental dos MEst é confirmada pela complexidade e
inutilidade das fórmulas com as quais se busca definir ou expressar um texto
concreto. As fórmulas tornam-se inúteis, porque o número de variantes, devidas
à liberdade do autor, tira-lhes precisamente o caráter de fórmula, que, por sua
própria natureza, deve poder exprimir muitas realidades semelhantes. A conse-
quência é que, apesar de todos os limites que a linguagem, a cultura e a natureza
impõem ao autor, sua restrita margem de liberdade faz explodir toda intenção
de sistematização do discurso que vá além de alguns poucos parâmetros: os que
buscamos descrever como os mais úteis.
Os MEst, aplicados sem levar em conta a experiência da liberdade do autor,
e sua convicção de poder comunicar, aprisionam-nos numa linguagem morta. A
predileção dos MEst pelo termo “grade”, constitui ao mesmo tempo programa
e premonição.

BIBLIOGRAFIA PARA APROFUNDAMENTO

BARTHES, R., ET AL., L’analyse structurale du récit (Communications 8), Paris, 1966.
BEAUCHAMP, P., “L’analyse structurelle et l’exégèse biblique”, em VTS 22 (1972) 113-
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CALLOUD, J., L’analyse structurale du récit. Tentation de Jésus au désert, Lyon, 1973.
COURTÊS, J., Introduction à la sémiotique narrative et discoursive. Méthodologie et
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DUCROT, O.-TODOROV, T., ET AL., Qu’est-ce que le structuralisme?, Paris, 1968.
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1968.

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Sincronia: a análise narrativa

Jean Louis Ska

I. A NARRATIVA E A EXEGESE BÍBLICA1

No fim da parábola do filho pródigo, o pai diz ao filho mais velho, que se
recusa a participar do banquete pela volta do irmão: “Meu filho, você está sem-
pre comigo, e tudo o que é meu é seu; mas era preciso fazer festa e alegrar-se,
porque esse seu irmão estava morto e retornou à vida, estava perdido e foi reen-
contrado” (Lc 15,30s). A parábola termina com essa frase, antes de o filho mais
velho ter podido responder. Ignoramos, portanto, se cedeu ou não às razões do
pai. Mas, se o filho mais velho não responde, quem escreverá a conclusão que
não se encontra no evangelho?
Esse gênero de problemas é peculiar a um novo método exegético dito “nar-
ratologia”. Esta sublinha no texto os pontos interrogativos, as lacunas e as elip-
ses que interrompem o fio da narrativa. Além disso, e é ponto essencial desse
método, ela mostra como esses indícios são sinais dirigidos ao leitor. Cabe a ele
responder a essas interrogações. E sem sua resposta o texto fica incompleto.
Em outras palavras, a narrativa requer contribuição ativa por parte do leitor para

1. A seção I deste capítulo, “Narrativa e exegese bíblica”, retoma de forma abreviada e sem as no-
tas o artigo publicado em Civiltà cattolica 144 (1993) 7-21. Agradecemos cordialmente à direção da
revista, que nos permitiu reutilizá-lo.

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tornar-se o que realmente é. Certamente, essa contribuição não é arbitrária, e a


narratologia lhe fixará as regras, mas nem por isso a parte do leitor é dispensável.
As narrativas dormem até o leitor vir despertá-las de seu sono.

1. A Bíblia e a literatura
A narratologia ou estudo narrativo dos relatos é posta em relação com os
recentes desenvolvimentos dos estudos no campo da linguística e da crítica lite-
rária. A exegese bíblica beneficiou-se de sua contribuição mediante certo número
de análises que trataram a Bíblia antes de tudo como fenômeno literário.
O confronto entre a Bíblia e as literaturas profanas não é novo. Já santo
Agostinho preconizava a leitura dos autores pagãos para entender melhor o texto
bíblico. Sem querer ser cansativos, vamos apenas citar alguns exemplos mais
recentes que influenciaram a exegese destes últimos anos. O primeiro nome que
nos vem à mente é o de E. Auerbach. O primeiro capítulo de sua obra Mímesis
ficou célebre. Nele esse autor põe em confronto o estilo de Gn 22 com o do livro
XIX da Odisseia. O que pode haver em comum entre o sacrifício de Isaac e a
narrativa em que Euricleia reconhece Ulisses por uma velha cicatriz? Auerbach
não trata do conteúdo, mas do modo de apresentar a ação dramática. Se Homero
é prolixo, o escritor bíblico é sóbrio. Homero tenta apresentar tudo em primeiro
plano na cena, o escritor bíblico deixa muita coisa no fundo. Auerbach insiste
também em outras diferenças. Por exemplo, a “verdade” da narrativa não é a
mesma; a Bíblia não conhece a distinção dos gêneros da literatura clássica, pois
seus heróis trágicos podem provir dos setores mais humildes da sociedade. Se
aquele capítulo é célebre, outro é certamente muito instrutivo, ainda que menos
conhecido. Trata-se do segundo capítulo dedicado a Fortunata, heroína de Pe-
trônio. Desta vez Auerbach confronta o modo de escrever dos escritores latinos
Petrônio e Tácito com a narrativa da negação de Pedro no Evangelho de Marcos.
De novo, ele insiste na diferença de estilo que se baseia sobre um modo diverso
de conceber a realidade e de representá-la na narrativa. O papel do diálogo, o
contraste entre a origem modesta dos atores e a profundidade do drama que
vivem são suas características principais. Auerbach aponta, além disso, a Bíblia
como uma das fontes do realismo da literatura contemporânea.
Outros autores seguirão seu exemplo. Citemos D. Robertson, que compara
Ex 1–15 com a tragédia de Eurípedes As Bacantes, numa introdução à aborda-
gem literária de textos bíblicos destinada ao grande público. R. Alter contrapõe
as duas cenas de luto, uma bíblica (Davi fica sabendo da morte do filho: 2Sm
12,19-24), a outra de que trata a Ilíada (Príamo vem pedir a Aquiles o corpo

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do filho Heitor: XXIV, pp. 471-690). Homero consegue introduzir a clareza e


a lógica até nos mais obscuros recessos da alma dos próprios heróis, ao passo
que os personagens bíblicos permanecem sempre misteriosos e suas reações,
imprevisíveis. Enfim, M. Sternberg será ainda mais audaz ao encontrar em The
Turn of the Screw, de Henry James, um paralelo para a história do assassinato
de Urias (2Sm 11). A ambiguidade é do mesmo tipo numa parte como na outra.
Ninguém sabe se a heroína de H. James vê de fato fantasmas ou se se trata de
alucinação. Ninguém pode dizer se Urias intuiu que Davi tivesse seduzido sua
mulher. Poderíamos prosseguir com os exemplos.
As escolas são por certo numerosas e as divergências notáveis, e estamos
longe de querer minimizá-las. Elas, porém, convergem sobre um ponto essencial:
o sentido de uma narrativa é o resultado de uma ação, ou seja, de um processo de
leitura. Isso significa que é impossível separar o sentido de um texto em geral e
de uma narrativa em particular do “drama da leitura”, para empregar o vocabu-
lário de M. Sternberg. Os métodos da exegese clássica, ou seja, histórico-crítica,
tendem a considerar o texto antes de tudo documento que fala do passado. O
intérprete serve-se do texto para atingir o mundo que se esconde por trás do
texto. A exegese literária influenciada pela assim chamada Nouvelle critique vê
no texto não mais um documento que conduz para um além de si mesmo, mas
um monumento que merece plena atenção em si mesmo. Qualquer texto é um
todo coerente de que é preciso elucidar as estruturas expressivas, sem nenhuma
referência nem ao universo do autor, nem ao do leitor, nem ao mundo externo. O
texto é um universo fechado em si mesmo. Para o método narrativo, é um evento
vivido pelo leitor. Assim como a música de uma partitura permanece morta até
o intérprete a executar, assim também o texto permanece letra morta até o leitor
lhe dar vida no ato da leitura. Mas não será arbitrária essa leitura? E o confronto
com a literatura moderna, com a literatura da fiction, não será perigoso? não será
falso, no final das contas? Tais objeções são sérias e merecem resposta circuns-
tanciada. E estão de mais a mais interligadas.

2. Os princípios da leitura ativa


Antes de tudo, é óbvio que a leitura narrativa não elimina as outras aborda-
gens. Assim, R. Alter e M. Sternberg insistem, ambos a seu modo, na necessidade
de incluir no estudo os principais resultados da exegese histórico-crítica, entre
outros, o fato de os textos bíblicos serem em geral compósitos. Todavia — reto-
mando uma ideia diretriz de vários exegetas —, é preciso estudar os princípios
adotados pelos últimos redatores que deram ao texto bíblico sua forma final.

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O ato da leitura não é ingênuo, devendo assim respeitar as convenções que


o texto fornece ao leitor. Se o texto provém de outra época, é preciso buscar as
convenções próprias de então para interpretá-lo corretamente.
Do mesmo modo, o método narrativo deve respeitar a estrutura linguística
e estilística das narrativas. É partindo de exame preciso e rigoroso dos diversos
elementos do estilo e da forma que é possível determinar a direção que toma a
narrativa. Nesse sentido, o método narrativo muitas vezes se afasta bastante das
escolas que tendem a impor aos textos esquemas preestabelecidos. Estes podem
ser válidos, e o são o mais das vezes, mas sua aplicação não pode fazer jorrar do
texto um sentido tão genérico quanto os próprios esquemas. O método narrativo
é mais pragmático, pois prefere proceder por indução. Por outro lado, ele não se
limita a estudo meramente estilístico. Numa narração, o estilo fornece indica-
ções que revelam o movimento do texto e permitem acompanhar o traçado dos
“percursos narrativos” ou das “transformações”, se nos é permitido empregar
essa linguagem técnica.
Essas poucas observações mostram suficientemente como esse método leva
em conta antes de tudo as transformações e o progresso da narrativa. O aspecto
dinâmico é primário na leitura narrativa.

3. Narrativa bíblica e fiction


Uma das mais fortes objeções levantadas por esse método consiste em negar
a possibilidade de estudar as narrativas bíblicas servindo-se dos cânones que
provêm de um gênero literário totalmente diverso, o da fiction moderna. A tais
objeções podem-se dar três respostas.
Antes de tudo, existe afinidade entre as narrações bíblicas e a literatura da
fiction pelo simples fato de ambas fazerem parte do gênero narrativo. Isso signi-
fica, além das simples afirmações gerais sobre o tema, que uma parte essencial
da revelação cristã não se apresenta sob a forma de dogmas claramente definidos
ou de demonstrações precisas. A Bíblia não contém tratados de teologia. Nem
escolheu, para o Pentateuco e para os evangelhos, enunciar a mensagem revelada
sob forma de uma sabedoria atemporal. Existem livros sapienciais na Bíblia, e
o pensamento sapiencial influenciou o Novo Testamento. Mas os grandes mo-
mentos da revelação nos foram transmitidos sob forma narrativa. Isso tem sua
importância. De fato, um dos elementos essenciais do gênero narrativo é sua
dimensão temporal. A sucessão dos elementos numa narrativa liga-se a uma
cronologia, não a uma dedução lógica como num tratado filosófico ou teológico,
ou a estruturas de linguagem como na poesia, ou a regras de retórica persuasiva

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como num discurso. A narrativa desenvolve-se no tempo, e o leitor de um relato


reconstrói tal experiência no tempo de sua leitura. Reencontramos aqui, no plano
da forma literária, uma dimensão essencial da revelação bíblica: sua inserção
na história e no tempo. A história da salvação torna-se história que o povo dos
crentes transmite de geração em geração no seio da Igreja.
Em segundo lugar, a Bíblia é certamente uma das fontes da literatura ociden-
tal. E. Auerbach demonstrou que seu realismo deriva em boa parte das narrações
bíblicas. Esse realismo é diferente do da literatura clássica, que distinguia mais
os gêneros (tragédia e comédia). Que o drama inteiro da existência possa também
ser vivido por pessoas simples e não só por personagens pertencentes às classes
privilegiadas é um dos aspectos peculiares das narrativas bíblicas.
O terceiro elemento de resposta à objeção contra o método narrativo vem de
um confronto entre os tipos de resposta que a Bíblia e o romance da fiction es-
peram dos próprios leitores. Sem entrar em discussão muito técnica, evidenciar-
se-á, a nosso ver, que os dois tipos de literatura empregam registros um tanto
diversos. Se as semelhanças são numerosas no âmbito das técnicas narrativas, a
diferença é evidente quando se comparam as respectivas finalidades. Talvez não
seja muito simples definir em poucas palavras a resposta que um romance espera
do próprio leitor. Falar do simples prazer da leitura é bastante limitativo, uma vez
que uma leitura atenta requer certo esforço; certos romances são até mesmo muito
exigentes sob esse ponto de vista. Com o risco de permanecer muito no genérico,
diremos que um romance convida o leitor a descobrir uma parte nova da realidade
humana. O romance contém uma visão das coisas apresentadas de maneira tal
que o leitor possa reconstruí-la usando todas as próprias faculdades intelectuais
e espirituais. Toda narrativa do gênero fiction é como um mapa que permite ao
leitor aventurar-se nos territórios sempre novos da experiência humana.
Também a narrativa bíblica convida o leitor a percorrer um campo de expe-
riência. Que o tipo de experiência seja antes de tudo religioso tem com certeza
sua importância, mas talvez não toque o essencial, pois existem também roman-
ces religiosos. Do mesmo modo, o liame com a história não é assim tão essencial
quanto se poderia crer. Do ponto de vista do estilo e das convenções literárias, não
é fácil distinguir com segurança um documento historiográfico de uma criação
literária. Basta pensar nos romances históricos. Além disso, os escritores anti-
gos, no mundo bíblico e greco-romano, gozavam de maior liberdade que nossos
historiadores modernos. Mais que o conteúdo da experiência, o que importa na
narração bíblica é o tipo de resposta que envolve, a nosso ver, um elemento que
põe em jogo a liberdade de escolha do leitor. A verdade que a Bíblia apresenta
não é só uma parte da verdade sobre a vida e o destino do ser humano, mas uma

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escolha que empenha a existência de seu leitor virtual. Certamente, o leitor não
é constrangido a escolher, e nem todos os leitores da Bíblia se convertem ao ju-
daísmo ou ao cristianismo. Também esse aspecto faz parte das características
mais importantes da Bíblia. Com efeito, ela respeita ao máximo a liberdade de
seu leitor, diversamente de muitas literaturas ideológicas. Mas a Bíblia faz en-
tender o que se aposta no jogo da leitura. Há problemas essenciais da existência,
do destino de um povo e de todos os seus membros no Antigo Testamento (com
sua dimensão universal), e da humanidade inteira no Novo Testamento. Como
afirma E. Auerbach, a Bíblia não apresenta uma verdade, mas “a verdade”.
Todavia, como apontamos, a Bíblia procede com muita discrição. A esco-
lha da forma narrativa, em lugar de formas literárias mais ideológicas como os
discursos de propaganda e as arengas políticas, procede de uma pedagogia que
merece toda a nossa atenção.
Um exemplo tirado do Evangelho de João pode ilustrar bem esse último
ponto. Aos dois discípulos de João Batista que o seguiram, Jesus diz: “Vinde
e vede (ou vereis)” (Jo 1,39). O evangelho é muito discreto sobre a continua-
ção do episódio. O que viram os discípulos? De que coisa falaram com Jesus?
“Foram então, viram onde ele habitava e naquele dia ficaram com ele; era cerca
das quatro da tarde” (Jo 1,39). É difícil ser mais sucinto. Além disso, a narrativa
dá nome a apenas um dos dois discípulos, André. O outro permanece anônimo.
Eis, portanto, um encontro cujo conteúdo permanece enigmático e um discípulo
cujo nome fica um mistério. Sem querer nos alongar na demonstração, parece
pelo menos verossímil que vá reaparecer no final do Evangelho esse discípulo,
indicado com a bem conhecida expressão: “O discípulo que Jesus amava” (13,23;
19,26-27; 20,2-10; 21,7.20). Ora, esse discípulo parece dotado de um dom parti-
cular de “visão” quase toda vez que se faz presente na cena. Depois da crucifixão
de Jesus, o Evangelho nos diz que “quem viu dá testemunho, e o testemunho é
conforme à verdade” (19,35). À notícia do sepulcro vazio, o mesmo discípulo
“viu e creu” (Jo 20,8). É o único discípulo nos evangelhos que creu tendo visto
somente o sepulcro vazio e sem se beneficiar de nenhuma aparição. No capítulo
21 é esse discípulo quem primeiro reconhece o Senhor parado à margem do lago
(21,7). O Evangelho funda-se sobre seu testemunho (21,24). Nesse sentido, o
Evangelho de João narra a própria origem. Em boa parte é a narrativa do nasci-
mento do texto evangélico.
A identidade daquele discípulo pode criar dificuldades, e caberia certamente
sólida argumentação para provar que em cada texto citado se trata do mesmo
personagem. A coisa é factível, mas não é essa nossa intenção. Do ponto de vista
narrativo, o Evangelho traça um percurso para seu leitor. Quem quer acompanhar

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5 – Sincronia: a análise narrativa

Jesus encontra um itinerário delineado. Um posto lhe é reservado, o do discípulo


anônimo que aceita ir ver, depois o do “discípulo que Jesus amava”. O testemunho
é apresentado de tal maneira que quem ler o Evangelho possa por sua vez “ver”,
colocando-se, por assim dizer, nas vestes daquele discípulo sem nome, e percorrer
todo o caminho que conduz à fé, e da fé ao testemunho. Não é, portanto, posto
diante de fatos nus e crus que seria obrigado a aceitar, mas recebe como que um
convite a fazer um percurso. Depois, tirará pessoalmente as conclusões. A con-
vicção pode nascer sem dúvida da força e da pertinência tanto dos argumentos
como do prestígio da testemunha, mas nascerá antes de tudo da experiência feita
pelo leitor que quiser de fato seguir os sinais postos para ele no relato evangé-
lico. É a estratégia adotada por um escrito cuja finalidade explícita é gerar a fé
(Jo 20,30s). Tal finalidade situa-se, portanto, além de uma simples experiência
estética. Nenhum método exegético pode, certamente, substituir o Evangelho
e conduzir diretamente a um ato de fé. Mas pode descrever as articulações e os
percursos levando à compreensão do estilo próprio das narrativas bíblicas.

II. ALGUNS PRINCÍPIOS BÁSICOS DA ANÁLISE NARRATIVA

A análise narrativa é um tipo de análise que se aplica, enquanto tal, unica-


mente ao gênero literário dos relatos. Faz parte de um movimento que se de-
senvolveu no campo dos estudos literários há mais de quarenta anos, chamado,
segundo as épocas culturais ou linguísticas, New criticism, Werkinterpretation,
explication du texte. No campo exegético, os primeiros defensores desse método
criticaram a fundo os métodos mais clássicos, em particular o histórico-crítico.
R. Alter, por exemplo, falando da exegese clássica, usa a expressão excavative
exegesis, exegese preocupada em escavar no passado dos textos. Mas não exis-
te, em princípio, incompatibilidade entre esses diversos métodos, que tendem
antes a completar-se mutuamente, como veremos. As soluções de continuidade
ou as tensões que os exegetas encontram muitas vezes em muitos textos vetero-
testamentários aparecem claramente a todo aquele que estuda honestamente as
tramas dos próprios relatos. Por outro lado, um maior conhecimento das técnicas
narrativas usadas pelos autores bíblicos permite evitar juízos apressados sobre
aquelas que podiam parecer em certos casos incoerências e que se revelam, num
exame mais aprofundado, como convenções literárias. Além disso, a análise nar-
rativa estende sua pesquisa às técnicas de composição usadas pelos redatores de
textos compósitos e por autores de acréscimos redacionais. Mas sua finalidade
fundamental é diversa. Ela consiste em compreender qual é o itinerário que o
texto propõe ao leitor: as perguntas que lhe são postas, os elementos de resposta

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que aí se podem encontrar, as impressões, as ideias, os valores e os juízos que se


lhe oferecem e a síntese que só ele pode operar. As páginas a seguir pretendem
fazer um apanhado das principais etapas desse percurso.

1. Delimitação do texto
Uma das primeiras tarefas da exegese é identificar exatamente o início e
o fim da narrativa tomada para exame. Em certos casos, sobretudo no caso de
textos muito breves, o problema tem pouca importância, mas em outros trata-se
de questão mais difícil de resolver. Onde começa e onde termina a permanência
de Israel no deserto? Começa em Ex 13,17-22 e termina no começo do Livro de
Josué, quando Israel atravessa o Jordão? A passagem do mar (Ex 14) faz parte do
relato da fuga do Egito ou é o primeiro episódio importante da permanência no
deserto? A história de José termina com a primeria reconciliação com os irmãos
(Gn 45) ou só com a segunda reconciliação, depois da morte de Jacó (Gn 50)?
Esses exemplos mostram claramente que se fazem necessários critérios seguros
para poder resolver os casos difíceis.
A solução depende antes de tudo da natureza do texto analisado. Tratando-se
de relatos, é preciso que os critérios sejam antes de tudo narrativos. Mas o que é
uma narração? Seus dois elementos essenciais são a existência de um narrador
e uma trama. O narrador é a “voz” que conta a história, que dá a palavra aos
personagens, descreve ou comenta os acontecimentos. A trama, por sua vez,
define-se como o nexo que junta os diversos elementos de uma narração para
torná-los coerentes. O liame é cronológico e lógico ao mesmo tempo. É crono-
lógico porque pressupõe uma sequência temporal, um antes e um depois, ainda
que no relato real nem sempre seja respeitada. É lógico porque a concatenação
dos acontecimentos no interior de um relato é espontaneamente interpretado
como nexo de causa e efeito. Às vezes, o relato sublinha esse liame. Assim,
em Gn 6,14-21, Deus dá a Noé ordens para a construção da arca. Em Gn 6,22
o narrador diz-nos não só que Noé construiu a arca, mas que agiu “como Deus
lhe tinha prescrito”. Isso significa que entre a ordem de Deus e a ação de Noé há
nexo explícito de causa e efeito: Noé obedeceu a Deus.
Nesse contexto, o primeiro critério da delimitação de um texto narrativo
deve ser a ação narrativa. Qual é a ação principal do relato? Quando começa e
quando termina essa ação? As respostas a essas perguntas permitem delimitar o
relato. Podem-se usar também outros critérios. Sempre no âmbito da narração,
também o movimento dos atores em cena e o quadro (tempo, lugar, circunstância)
oferecem indicações importantes. As mudanças de lugar e de personagem, as

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5 – Sincronia: a análise narrativa

soluções de continuidade nas sequências temporais são outros tantos indicadores


possíveis de mudança de ação. Também os critérios estilísticos podem ter certa
utilidade, mas só assinalam as etapas da ação ou as subdivisões da trama. Esses
critérios são bem conhecidos: inclusão, repetição, estruturas quiásticas etc.

2. O estudo do tecido verbal da narração


O estudo da narração deveria iniciar-se com o exame de sua construção
gramatical e mais especialmente das formas verbais. Os verbos são, com efeito,
os “motores” da narração.
Nesse campo, a análise dispõe de algumas grandes categorias. Em primeiro
lugar, devem-se distinguir as partes narrativas enquanto tais dos discursos dire-
tos, pois as formas verbais são diversas.
Nas partes narrativas, os verbos estão regularmente no passado. Na vasta
gama das formas verbais oferecidas pela conjugação hebraica, os autores das
narrações bíblicas fazem suas escolhas segundo um princípio bem conhecido:
estabelecem uma hierarquia em função da importância das ações descritas. Essa
hierarquia compreende dois níveis: as ações que se desenvolvem em primeiro
plano (foreground) e as que se desenvolvem no fundo (background). A isso se
acrescentam os elementos do quadro ou do cenário. Nas edições modernas, os
tradutores tentaram nos mostrar os matizes da conjugação hebraica utilizando
formas verbais equivalentes. Retomaremos essas traduções, remetendo no fim do
parágrafo às obras que tratam da conjugação hebraica. Como regra geral, a ação
principal do relato consiste numa série de verbos no passado remoto, a forma
verbal habitual das narrações. O fundo da ação é feito ordinariamente por ações
contínuas ou repetidas. As formas verbais correspondentes são o imperfeito ou,
mais raramente, o particípio. Quanto ao quadro ou cenário, são frequentemente
descritos pelo recurso a proposições especificantes, a imperfeitos e também a
outros tempos segundo o caso. Todavia, aqui como noutro lugar, é preciso evitar
aplicar as regras de modo excessivamente rígido.
Essas distinções correspondem de fato a três aspectos da ação: a ação pontual
(primeiro plano), a ação contínua e repetida (fundo) e dados estáticos (quadro).
Demos alguns exemplos para ilustrar esses princípios extremamente simples.
O começo de Gn 18 assim se apresenta: “E o Senhor apareceu [a Abraão]
junto dos Carvalhos de Mamre, e ele [Abraão] estava sentado na entrada da tenda
na hora mais quente do dia”. A ação principal, a que ocupa o primeiro plano da
cena, é a aparição de Iahweh; Abraão faz parte do fundo. No primeiro caso, o
hebraico usa o equivalente de um passado remoto: “apareceu”; no segundo, um

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Metodologia do Antigo Testamento

particípio em hebraico e um imperfeito nas versões modernas: “[estava] senta-


do”. O versículo que segue inverte os papéis: “E ele [Abraão] levantou os olhos
e viu: eis que três homens estavam em pé diante dele”. Aqui, a ação principal, em
primeiro plano, é a de Abraão que vê os três visitantes; e ela é descrita com “pas-
sados remotos” (“Abrão levantou os olhos e viu”). Quanto aos “três homens”,
ocupam agora o fundo da ação, razão pela qual o hebraico usa aí um particípio
e nossas versões modernas um imperfeito: “[estavam] em pé”.
Jz 18,1-2 oferece outro exemplo. Uma tradução literal é a seguinte: “Naquele
tempo não havia rei em Israel, e naquele tempo a tribo de Dã cercava um território
para estabelecer-se, porque até então não lhe tocara nenhum território entre as
tribos de Israel. E os danitas enviaram cinco homens… para explorar o país e
para reconhecê-lo…” A primeira proposição faz parte do quadro. A tradução usa
o imperfeito para descrever a situação inicial (“não havia…”). Dado que se trata
de situação, não de ação, este elemento faz parte do quadro “estático”. Segue uma
ação secundária (fundo), expressa em hebraico por um particípio e na tradução
por um imperfeito: “a tribo de Dã cercava…” A ação principal começa com o
verbo “enviaram” (passado remoto).
Para o quadro e as circunstâncias, tomemos por exemplo Gn 12,10: “Houve
uma carestia no país”; Gn 17,1: “Quando Abraão teve noventa anos”; 2Sm 11,1:
“Um ano depois, quando os reis saíam [para a guerra]”; Rt 2,1: “Noêmia tinha
um parente de seu marido, homem poderoso e rico, da família de Elimelec, e
seu nome era Booz…”
Para expressar uma ação anterior ou simultânea, nossas traduções usam o
mais-que-perfeito: “Os marinheiros tiveram medo e invocaram cada um o seu
deus… mas Jonas [entrementes] descera ao lugar mais escondido do navio,
deitara-se e adormecera” (Jn 1,5).
A mesma distinção entre ação principal e ação secundária vale também para
os discursos. As categorias, porém, variam conforme os dois principais tipos de
discurso: deliberativo e judiciário (em sentido lato). O primeiro trata do futuro,
e o segundo do passado. Neste último caso, basta aplicar as regras da narração
vistas acima, uma vez que o discurso é de fato uma “narração na narração”
(“relatório”). O discurso deliberativo, que trata do futuro, pode ser “preditivo”
e “exortativo”. No primeiro caso, nossas traduções usam a forma do futuro. No
discurso exortativo, a forma normal é o imperativo. Alguns falam também de
gênero epidíctico (elogio), que trata do presente. Mas, em geral, tal discurso enu-
mera as qualidades de um personagem, para o que basta aplicar, com a necessária
flexibilidade, as regras da narração (cf., por exemplo, Dt 34,10-12).

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5 – Sincronia: a análise narrativa

Para maiores detalhes, sobretudo no que diz respeito ao hebraico, o leitor


poderá recorrer às obras citadas na Bibliografia, por exemplo as de Niccacci e
Longacre.

3. História e discurso
Para poder continuar a análise, devemos introduzir desde já uma importante
distinção proveniente da linguística. Tal distinção é operante, com diversa inten-
sidade, em todas as etapas do estudo dos relatos. Foi elaborada por formalistas
russos, e muitos autores usam sua terminologia: fábula e sjuzet ou tema. Outros
preferem terminologia mais simples, mas talvez menos unívoca: “história” e
“diegese” para fábula, e “relato” ou “discurso” para tema. De que se trata?
O tema (sjuzet, “relato”, “discurso”) é o texto real da narração tal como se
acha diante dos olhos do leitor.
A fábula (“diegese”, “história”) é o relato tal como o leitor o recompõe du-
rante a leitura. Em geral, tal “história” difere do “relato” em dois pontos impor-
tantes. Antes de tudo, a “história” é mais completa que o “relato” real, uma vez
que o leitor preenche todas as lacunas e as omissões deixadas no texto, integra
os elementos que faltam ou os somente aludidos. Em segundo lugar, o leitor res-
tabelece a ordem dos acontecimentos, quando o relato real lhos oferece segundo
uma sequência que não respeita a exata cronologia suposta pela narração. Com
efeito, a leitura é sempre uma reconstrução a partir dos dados fornecidos pelo
relato real. Essa reconstrução é a fábula (“história”, “diegese”).

4. O tempo
Visto que um relato supõe sempre uma cronologia, é importante estudar as
principais categorias neste campo.
A diferença principal deriva da precedente distinção entre “relato” / “discurso”
e “história” / “diegese”, ou seja, entre “tempo relatante” e “tempo relatado”.
De fato, o tempo relatado é o da “história” ou “diegese”, ao passo que o
relatante é o do “relato” ou “discurso”. Em outras palavras, o tempo relatado é
a duração das ações e dos acontecimentos presentes no relato. É medido como
o tempo ordinário. Assim, a duração da permanência de Israel no deserto foi de
quarenta anos; Jacó esteve vinte anos a serviço do sogro; Jó ficou silencioso
diante de seus amigos por sete dias. O tempo relatante, porém, é o tempo mate-
rial necessário para relatar (ou ler) o relato real dessas ações ou acontecimentos.
Mede-se de modo diverso: palavras, frases, parágrafos, páginas etc.

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Metodologia do Antigo Testamento

Uma simples comparação entre o tempo relatante e o tempo relatado permite


julgar a importância que um relato atribui a certos acontecimentos. Por exemplo,
a viagem de Jacó de Bersabeia a Harrã durou muitas semanas: a distância é de
cerca de mil quilômetros. Ora, de toda essa viagem a Bíblia conta um só fato, o
da visão em Betel (Gn 28,10-22), o que vem evidenciar sua importância. Assim,
o “tempo relatado” do Livro do Deuteronômio é de um só dia (Dt 1,3), enquanto
o “tempo relatante” é de 34 capítulos. Trata-se, sem dúvida, do dia mais impor-
tante de toda a permanência no deserto. Enfim, no Novo Testamento, podem-se
distinguir na vida de Jesus os trinta anos de sua vida privada, os três anos de sua
vida pública e os três dias dos acontecimentos de sua paixão e ressurreição. Cada
evangelista consagra a esse lapso de tempo relatado um tempo relatante propor-
cional à importância que lhes atribui, pelo que se evidencia claramente que os
últimos dias da vida de Jesus têm importância fundamental no relato.

a. Ordem
Outras categorias são certamente menos importantes, porém úteis. Antes
de tudo a “ordem”. Também aqui, a ordem do “relato” pode ser diversa da da
“diegese”.
O relato real pode apresentar os acontecimentos numa ordem que não cor-
responde à da cronologia real que eles supõem. Chama-se “analepse” o fato de
contar um acontecimento depois do momento em que ocorreu. Em geral, nossas
línguas modernas usam o mais-que-perfeito neste caso. Veja-se, por exemplo, Gn
20,4.11.18. O recontar da história de Jefté, em Jz 11,1-3, é uma analepse intercala-
da no relato do ataque dos amonitas (Jz 10,6-18) e de sua retomada em Jz 11,4.
Uma prolepse é, pelo contrário, um modo de contar os acontecimentos antes
de acontecerem. Trata-se muitas vezes de “predições”, em geral sob a forma de
oráculos divinos ou sonhos premonitórios. Veja-se, por exemplo, o oráculo de
Deus a Rebeca (Gn 25,23), o oráculo de Deus a Jacó (Gn 28,13-15), os sonhos
de José (Gn 37,5-10), os oráculos de Deus a Moisés (Ex 3,16-22; 6,6-8; 7,1-5
etc.), o oráculo de Aías a Jeroboão (1Rs 11,26-39).

b. Duração e rapidez
Em certos casos, parece que o tempo (relatado) fica como que suspenso.
É o que acontece nas descrições ou naquelas que são chamadas de “intrusões”
do narrador (cf., p. ex., Nm 12,3; 13,20b.24; 1Sm 9,9). Por outro lado, o relato
pode aqui e ali saltar acontecimentos sem importância ou longos períodos de
tempo. Nesse caso, fala-se de “elipses”. Às vezes, uma elipse pode ser intencio-

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5 – Sincronia: a análise narrativa

nal (“omissão”). Em seguida, o relato volta para trás a fim de dar a informação
que fora omitida (“analepse”).
Enfim, os críticos distinguem dois grandes tipos de narração, segundo a rapi-
dez do relato: a “cena” e o “sumário”. Numa cena, o relato tende a alongar-se, e a
distância entre tempo relatante e tempo relatado tende a diminuir. Nos diálogos,
tempo relatante e tempo relatado são de fato iguais. No “sumário”, ao contrário,
o tempo relatado é mais “rápido”, e o tempo relatante é muito mais breve que o
tempo relatado. Numa elipse, não há tempo relatante que corresponda ao tempo
relatado. E numa descrição ou “intrusão” do narrador há tempo relatante, mas
não tempo relatado. Na história de José, por exemplo, as viagens entre Canaã
e o Egito são o mais das vezes “sumários” brevíssimos, ao passo que os encon-
tros dos irmãos com José são “cenas” em que abundam os diálogos. No mesmo
relato, Gn 43,1-2 oferece claro exemplo de elipse: “A carestia grassava sobre o
país. Quando os víveres se exauriram…” Não se conta nada do que aconteceu
desde o primeiro retorno ao Egito até o momento em que se sente a necessidade
de voltar para lá. Gn 42,23 contém uma “intrusão” do narrador: “E [os irmãos]
não sabiam que José os entendia; ele se servia, com efeito, de um intérprete”.
Frases como “José tinha dezessete anos” (Gn 37,2) ou “José era belo de porte e
tinha um rosto bonito” (Gn 39,6b) são “descrições”.

c. Frequência
Um acontecimento pode ocorrer uma ou mais vezes na “história”; pode
encontrar-se uma ou mais vezes no “relato”. Em geral, um acontecimento que
ocorre uma só vez na “história” é narrado uma só vez no “relato”. Nesse caso,
fala-se de relato “singulativo”. Em outros casos, o “relato” narra uma só vez o
acontecimento que ocorreu várias vezes na “história”. Então se fala de relato
“iterativo”.
A parábola de Natã (2Sm 12,1b-4) começa com uma “descrição” (cf. aci-
ma): “Havia dois homens numa cidade… O rico tinha… O pobre tinha…” (vv.
1b-3a); segue um relato “iterativo”: “[O pobre] nutria [sua ovelha]. Ela crescia
em casa com seus filhos. Comia a comida…”; e a parábola termina com outra
“descrição”: “Era para ele como uma filha” (v. 3b). O relato “singulativo” co-
meça em seguida: “Um hóspede chegou à casa do rico… Pegou a ovelha do
pobre e mandou preparar como comida para seu hóspede” (v. 4a). O contraste
é desejado: a longa e extraordinária afeição é brutalmente interrompida por um
ato “pontual” que nada pode justificar.
Gn 29,1-10 oferece outro exemplo que opõe o hábito (relato iterativo dos
vv. 2-3.8) à bravura de Jacó (v. 10). Jz 6,3-6 é um relato iterativo que prepara a

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Metodologia do Antigo Testamento

entrada em cena de Gedeão, o herói que interrompe o ciclo dos saques dos ma-
dianitas. A análise das formas verbais (cf. acima) é fundamental para distinguir
esses dois tipos de “frequência”.

III. AS PRINCIPAIS ETAPAS DA ANÁLISE

1. A trama
a. Definição
A trama ou enredo é o elemento essencial de um relato, o que preside à dis-
posição de seus diversos componentes. Essa disposição é sobretudo cronológica
ou, pelo menos, supõe uma cronologia da “história” ou “diegese”. E essa ordem
cronológica supõe, por sua vez, uma forma de sequência lógica: post hoc, propter
hoc. Quando dois elementos seguem-se num relato, é praticamente inevitável
pensar que o primeiro seja a causa do segundo.

b. Trama de ação — trama de revelação


A partir de Aristóteles, os críticos distinguem dois grandes tipos de trama:
a trama de ação e a de descobrimento ou revelação.
Numa trama de ação, o relato descreve uma mudança de situação, ou a
passagem de uma situação inicial feliz a uma situação final infeliz, ou vice-
versa. O momento em que acontece a passagem chama-se em grego peripeteia
(“mudança da situação”).
Numa trama de revelação, o problema é antes de tudo questão de conheci-
mento, e o relato descreve a passagem da ignorância inicial ao conhecimento
final. O momento do descobrimento ou da revelação chama-se em grego anag-
norisis (“reconhecimento”).
Muitos relatos combinam juntos esses dois tipos de trama. Assim, a histó-
ria de José descreve a passagem do conflito inicial à reconciliação de Gn 45 a
50. Trata-se, pois, de uma mudança de situação. Mas, para reconciliar-se com
os irmãos, José deve também se fazer reconhecer por eles. Eles ignoram quem
seja o grão-vizir do Egito que os recebe e os põe à prova. A mudança de situa-
ção (peripeteia) coincidirá com o momento do reconhecimento (anagnorisis)
(Gn 45,1-4). Gn 22 apresenta antes de tudo uma trama de revelação: Deus põe
à prova Abraão porque quer “saber” se o teme. O v. 11 é o momento da anagno-
risis: “Agora sei que temes a Deus…” Essa intervenção divina põe fim à prova
de Abraão e corresponde, portanto, também a uma peripeteia. Gn 38 é outro
exemplo de relato em que ação e movimento caminham pari passu. A “situação”

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5 – Sincronia: a análise narrativa

de Tamar muda no momento em que o sogro “reconhece”, mediante as provas


por que a faz passar, que a nora é “justa” e que ele errou (Gn 38,25-26).

c. Trama unificada e trama episódica


Os autores distinguem também entre trama unificada e trama episódica.
Numa trama unificada, cada episódio tem sua importância. Está claramente
ligado ao que o precede e tem peso imediato sobre o que o segue. Em outras pala-
vras, todos os episódios são necessários ao desenvolvimento da trama. Exemplos
de trama unificada: o Livro de Jonas, o Livro de Rute, o Livro de Ester, a história
de José, a história da sucessão de Davi.
Numa trama episódica, o nexo entre os episódios é mais frouxo. A ordem dos
episódios pode ser invertida, o leitor pode facilmente saltar um episódio e passar
diretamente ao seguinte, uma vez que todo episódio forma uma unidade em si e re-
quer do leitor apenas um conhecimento geral da situação e dos personagens para ser
entendido. A unidade de uma trama episódica é dada com frequência pela presença
de um mesmo protagonista. Exemplos de trama episódica: a história das origens
(Gn 1–11), a história de Sansão (Jz 13–16) e o Livro dos Juízes em geral.
Certamente, também aqui cada “relato” é mais ou menos unificado ou mais
ou menos episódico. O ciclo de Abraão é menos unificado que o de Jacó, e este
último menos que a história de José.

2. As subdivisões da trama
a. O modelo clássico
No modelo clássico, seguido por muitos exegetas, os diversos momentos
de uma narração são a exposição, o início da ação, a complicação, a resolução
e a conclusão.
A exposição contém os elementos que o leitor deve conhecer para compreen-
der a ação antes de seu início. Trata-se, em geral, de certo número de informações
sobre os atores e as principais circunstâncias da ação (lugar e tempo). Na diegese,
os dados da exposição precedem logicamente ao início da ação. No relato real, ao
contrário, a exposição pode encontrar-se logicamente no início do relato, recolhi-
da num só ponto no interior do relato, ou as informações podem ser dadas pouco
a pouco, aqui e acolá, quando se demonstrarem mais úteis. No Livro de Rute, por
exemplo, o relato fornece as principais informações da exposição num “sumá-
rio”: a carestia, a estadia de Elimelec e Noemi no território de Moab, a morte de
Elimelec, o casamento dos dois filhos de Noemi e a morte deles (Rt 1,1-5). Em

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Metodologia do Antigo Testamento

seguida serão fornecidos outros dados do quadro do relato: a existência de um


parente próximo, Booz (2,1), o fato de ele ser um possível “redentor” (2,20), a
existência de outro redentor (3,12) e de um campo que pertence a Noemi (4,3).
Em geral, na exposição encontram-se as formas verbais utilizadas para o “qua-
dro” e para o “fundo” do relato (sobretudo o imperfeito).
O início da ação (inciting moment) é o momento em que aparece pela primeira
vez o problema ou o conflito do relato. Ora, ele pode aparecer de diversos modos.
A esterilidade de Sara (Gn 11,30) é ao mesmo tempo um elemento da exposição
e o dado que contém o principal problema de todo o ciclo de Abraão. O conflito
entre José e seus irmãos aparece já em Gn 37,4. Em outros casos, no início da
ação do relato encontra-se uma ordem, como a de Deus a Jonas (Jn 1,2), como as
instruções da missão de Moisés (Ex 3–4) e a vocação de Abraão (Gn 12,1-3).
A complicação corresponde às diversas etapas que conduzem à solução do
conflito ou do problema: as diversas tentativas de resolver o problema, as etapas
de um itinerário, as mudanças progressivas etc. Os relatos comportam um “obs-
táculo” que retarda a solução e aparece desde o início do relato. Para sublinhar
essas diversas etapas, as narrativas bíblicas usam frequentemente uma “estrutura
escalar”, elementos x = 1, o último dos quais contém a solução. Por exemplo,
no fim do dilúvio Noé manda três vezes um pássaro, e na terceira vez o pássaro
não retorna (Gn 8,8-12). O anjo de Deus para três vezes Balaão; na terceira vez
ele se revela ao adivinho (Nm 22,21-35). Ou, ainda, há dez pragas do Egito e só
na décima o faraó deixa Israel partir (Ex 7–12).
Em geral, o desenvolvimento do relato ou complicação consta de uma sé-
rie mais ou menos longa de cenas e episódios. As narrações hebraicas utilizam
diversos meios para assinalar essas etapas da ação: formas verbais, fórmulas,
mudança de atores, indicação do tempo e do lugar etc.
A resolução ou solução pode ser, como vimos acima, uma mudança de si-
tuação (peripeteia) ou de conhecimento (anagnorisis). Desde esse momento, a
tensão dramática diminui quase completamente e o relato chega rapidamente à
conclusão. Assim, a história de Esaú e Jacó termina com a cena de reconciliação
de Gn 33. Em seguida, o relato contém somente episódios pouco ligados entre
si, e o leitor se cansa ao querer perceber o fio condutor (Gn 34–35).

b. Outros modelos
Este item pretende apresentar apenas alguns conceitos, escolhendo entre os
mais úteis para análise. Não é portanto exaustivo, uma vez que existem muitos
outros modos de analisar uma trama.

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5 – Sincronia: a análise narrativa

Segundo muitos críticos, o início de um relato contém um “programa nar-


rativo”. Esse conceito corresponde somente em parte ao conceito de “início da
ação”. O de “programa narrativo” aplica-se, com efeito, sobretudo aos relatos
em que o herói recebe uma missão a cumprir. Basta recordar todos os relatos em
que Deus confia uma missão e dá uma ordem a determinado personagem. Desse
momento em diante, a pergunta dos leitores é se o herói estará em condições de
cumprir sua missão ou tarefa e de que maneira. Isso vale para Abraão, Moisés,
Gedeão, Samuel, Saul, Davi, Jonas e muitos outros. Em certos relatos, o pro-
grama consiste num plano ou desejo expresso por um dos atores principais. Ci-
temos, como exemplo, o desejo expresso de Jacó de voltar a seu país (Gn 30,25)
subentendido em todo o relato até 33,18. O relato da reconciliação de Esaú e de
Jacó é introduzido pelo discurso de 32,5-6, em que Jacó expressa o desejo de
reencontrar o favor de seu irmão. Outros exemplos: Gn 16,2; Nm 22,4-6; Jz 9,2;
11,6; 14,2; 15,2; 16,5; 1Sm 9,3; Rt 1,6-7. O estudo do “programa narrativo” é
importante porque fornece critérios seguros para julgar a coesão de um relato,
sua extensão e a função dos diversos elementos referentes a esse programa. Em
muitos relatos o programa inicial pode sofrer modificações ao longo de seu
encaminhamento. Assim, a busca das jumentas em 1Sm 9 não passa do ponto
de partida de uma aventura que terá repercussões inesperadas.
Outro conceito útil é o de “contrato”. Os estudiosos de semiótica preferem
falar de “manipulação”. O contrato inicial liga o herói de um relato a quem lhe
confia uma missão ou um “programa” (o “destinador” dos estudiosos de semió-
tica) e especifica as condições do empreendimento. É particularmente evidente
nos relatos de vocações, como os de Moisés (Ex 3–4) e de Gedeão (Jz 6,11-24).
Mas vale também para a existência de Israel na terra prometida, cujas condições
são elencadas por ocasião da estipulação da aliança em Siquém (Js 24). Gn 24,1-9
é outro belo exemplo de contrato, o de Abraão e o do servo que Abraão envia para
procurar esposa para seu filho Isaac. Há ainda o contrato entre Iahweh e Satanás
a propósito de Jó (Jó 1,8-12).
A realização do “programa narrativo” chama-se “prestação” (“performan-
ce”) e fecha-se com um balanço, dito “sanção”. A conclusão do relato permite
julgar se o programa realizou-se ou não e se as condições foram de fato respei-
tadas. A história deuteronomista contém muitos juízos sobre os reis de Israel e
de Judá que são “sanções” em função do “contrato”, cujas condições são as da
aliança e da lei (Dt 26,17-19; 31,9-13; Js 24,1-28). Assim, 2Rs 17,7-23 “sancio-
na” toda a história do reino do Norte em função desse “contrato”. Para outras
sanções, pode-se ver, por exemplo, Gn 22,11 (o anjo de Iahweh reconhece que
Abraão superou bem a prova); 38,26 (Judá “sanciona” Tamar e “sanciona-se” a

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Metodologia do Antigo Testamento

si mesmo); Nm 20,12 (Iahweh sanciona Moisés e Aarão); Dt 34,10-12 (Moisés;


“sanção” positiva do narrador); Gn 24,31 (“sanção” positiva de Israel por parte
do narrador); Jz 9,56-57 (“sanção” de Elimelec e dos siquemitas); Jó 42,7-8
(Iahweh aprova a Jó e desaprova a seus amigos). Na história de José, a sanção
aparece de modo sutil, uma vez que jamais se explicita o “programa narrativo”
e Deus permanece em silêncio ao longo de todo o relato. É o próprio José que
descobre o sentido da história (o “programa”) e propõe então aos irmãos que
vejam na feliz conclusão do relato uma “sanção” conforme programa por ele
descoberto (Gn 45,7-8; 50,20). A sanção pode ser implícita e pode também
apresentar características diversas segundo os relatos; a análise deveria portanto
abster-se de acentuar excessivamente os matizes morais e jurídicos do termo.

c. As “cenas típicas”
O termo é derivado dos estudos da literatura homérica. Trata-se de “tipos”
ou “convenções literárias”. Quem quer que tenha lido Gn 12,10-20; 20; 26,1-14
(as três versões da “esposa em perigo”) não pode deixar de reconhecer-lhes um
mesmo esquema. Esse esquema contém certo número de elementos, em certa
ordem, reconhecíveis em todos os relatos que os utilizam. Todavia, cada relato
real pode permitir-se variações com referência ao esquema abstrato, acrescen-
tando, suprimindo ou modificando a ordem e introduzindo novos elementos.
Essas variações em geral evidenciam a intenção do relato.
Citemos, como exemplo, as principais “cenas típicas” do Antigo Testamento,
além da da esposa em perigo: encontro junto ao poço: Gn 24; 29,1-14; Ex 2,15-
21; cf. Jo 4,1-42; encontro de um “anjo” no deserto: Gn 16,6-14; 21,14-19;
1Rs 19,4-8; relato de vocação: Ex 3,1–4,17; Jz 6,11-24; Is 6,1-11; Jr 1,4-10;
hospitalidade oferecida a um ser divino: Gn 18,1-15; 19,1-3; Jz 6,11-24; 13,2-
24; anúncio de um nascimento: Gn 16,7-14; 18,9-15; Jz 13,2-24; 1Sm 1,1-28;
2Rs 4,8-17; cf. Is 7,14-17; relatos de murmuração no deserto sem castigo do
povo: Ex 15,22-25; 17,1-7; Nm 20,1-13; relatos de murmuração no deserto com
castigo do povo: Nm 11,1-3; 17,6-15; 21,4-10; cf. Nm 13-14; relatos de milagres
realizados com a ajuda de elemento material: Ex 15,22-27; 17,1-7; 2Rs 2,19-
22; 4,38-41; 6,1-7; plebiscito ou introdução de um chefe ou de um soberano:
Ex 14,1-31; Jz 3,7-11; 3,12-30; 6–8; 1Sm 7,2-17; 11,1-15; 1Rs 3,16-28; Deus
que sanciona a autoridade de seu mandatário: Ex 14,1-31; Nm 17,16-26; Js 3–4;
1Sm 12,16-18; 1Rs 18,30-39.
Um texto pode naturalmente combinar vários “esquemas”. Enfim, como
regra geral, deve-se falar de “cena típica” quando se dispõe de mais de dois
textos, bíblicos ou extrabíblicos.

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5 – Sincronia: a análise narrativa

3. Os personagens ou atores
a. Observações preliminares
Dados o interesse contemporâneo pela psicologia e a utilização que se faz
de certos textos bíblicos na pregação, existe forte tendência a “psicologizar” e
“moralizar” quando se depara com personagens dos relatos bíblicos. Sem negar
a legitimidade desse empreendimento, é preciso afirmar muito claramente que a
finalidade da análise narrativa dos personagens não consiste nem em reconstruir
os moventes ou os processos mentais que determinaram suas ações, nem em fazer
juízo moral a seu respeito. A leitura visa antes de tudo a fixar as coordenadas de
seus papéis no interior da trama do relato.

b. Classificações
Existem diversos modos de classificar os personagens de um relato. Os
especialistas da literatura contemporânea falam de personagens dinâmicos
ou estáticos, conforme evoluam ou não no decorrer do relato, de personagens
“chatos” (estereotipados) se permanecem idênticos a si mesmos, ou “redondos”
(complexos) se entregues a tendências contraditórias durante a narrativa.
Outros preferem classificar os personagens conforme seu papel na trama:
o protagonista ou ator principal; o antagonista ou adversário principal; as fi-
guras de contraste, que servem sobretudo para ressaltar a personalidade dos
outros atores; os agentes ou funcionários, que realizam ações secundárias; os
comparsas.
Enfim, segundo o modelo semiótico, não existem personagens verdadeiros
e próprios, mas funções e actantes. Esse modelo actancial, bastante conhecido,
comporta seis membros:
Destinador objeto destinatário

ajudante sujeito opositor

Esse modelo tem a vantagem de ilustrar bastante bem os dados de um relato.


Note-se que, no mesmo relato, um mesmo personagem pode corresponder a
diversas “funções actanciais”. Em Gn 24, por exemplo, Abraão deseja encontrar
uma mulher para seu filho Isaac. Abraão é portanto o “destinador”, aquele que
enuncia o programa narrativo. O “objeto” (o termo não tem nenhuma conotação
pejorativa) é a futura esposa, Rebeca, e o destinatário é Isaac. Abraão encarrega
seu servo dessa missão. Esse servo torna-se, pois, o “sujeito” do relato, aquele
que deve realizar o programa narrativo. O ajudante, neste caso específico, é

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Metodologia do Antigo Testamento

nomeado por Abraão no decorrer da conversa em que enuncia as condições da


missão: é o anjo enviado por Deus (24,7). Enfim, o eventual opositor é a mulher
escolhida ou a família, que podem recusar o casamento (24,5.55). Rebeca será,
pois, nesse relato “objeto” e eventual “opositor” a um só tempo.
Para a análise, é de fundamental importância perceber exatamente a função
de um personagem no interior de uma trama. Não é certamente difícil perceber
quem é o herói ou o protagonista de um relato. É menos fácil, porém, definir
a função dos personagens subalternos que o narrador faz intervir em certos
momentos, como um jogador de xadrez joga esta ou aquela peça para vencer a
partida.
É claro, por exemplo, que as três intervenções de Judá na história de José
são todas decisivas (Gn 37,26-27; 43,8-10; 44,18-34). Sem elas a história de
José teria tomado rumo muito diferente. Quanto a Rúben, ele encarna antes o
“contraste”, no sentido de que suas intervenções são infelizes e preparam, por an-
títese, os “golpes” decisivos de Judá (cf. Gn 37,21-22.29-30; 42,22; 42,37-38).
Na história de Davi, o general Joab e o profeta Natã intervêm em momentos
críticos. Joab assassina Abner (2Sm 3), obtém o retorno de Absalão (2Sm 14),
decide matar o filho rebelde contra a vontade de seu pai (2Sm 18,14), depois
faz o rei esquecer por um momento sua dor (2Sm 19,5-9); assassina Amasa, seu
rival, chefe das tropas de Absalão (2Sm 20); enfim, desaconselha ao rei fazer um
recenseamento, e a história demonstra que o general tinha razão (2Sm 24,3-4).
Joab poderia representar a “razão política” de Davi. O profeta Natã, por sua vez,
seria antes de tudo sua consciência moral (cf. 2Sm 7; 12,1-15), para se tornar,
com Betsabé, sua “consciência política” em 1Rs 1,22-27. É neste momento que
Joab perde a partida. Na realidade ele escolhe outro campo, e este lhe tira a vida
(1Rs 2,28-35). Em termos narrativos, há aqui substituição de papéis: Natã e
Betsabé substituem Joab em momento-chave do relato.
É na análise dos percursos narrativos que o papel dos diversos atores surge
mais claramente. A linha de um relato pode tomar rumo inesperado, a ação pode
ser bloqueada, ou pode amadurecer lentamente uma mudança.
Na história das origens e no ciclo de Abraão, o “destinador”, Deus, inter-
vém com muita frequência para dirigir a ação, reconduzi-la a seu curso inicial
ou imprimir-lhe novo rumo. O mesmo ocorre em muitos relatos do êxodo e da
permanência no deserto. No relato de Jacó e Esaú, os atores gozam de maior
liberdade. Em Gn 27, por exemplo, é Rebeca quem imprime à trama rumo defi-
nitivo. Na história de José, tudo depende na realidade dos atores humanos. Os juí-
zes, no livro homônimo, são “sujeitos” (protagonistas) escolhidos em geral pelo
“destinador”, Deus, para desbloquear situações sem vias de saída. Com Davi, os

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5 – Sincronia: a análise narrativa

atores humanos em geral voltam a retomar as rédeas da ação. No Livro de Rute,


Noemi desempenha o papel de “destinador”, ao passo que no Livro de Ester é
Mardoqueu quem exerce essa função. Concluindo, é importante perceber que
jogo faz cada personagem na trama e em que coisa pode influenciar seu curso.

c. A descrição dos personagens


Diga-se uma vez mais, a finalidade deste item não é mostrar de que forma
se pode analisar o “caráter” de um personagem, mas antes indicar como seu ca-
ráter determina os percursos narrativos do relato. Os relatos bíblicos conhecem
vários modos de descrever o caráter dos personagens e sua ligação com a ação
do relato. Elenquemos as principais possibilidades: o nome do personagem, sua
descrição no início e durante o relato, o uso do “monólogo interior”, o diálogo, a
irrupção do divino por meio de visões, sonhos ou oráculos, ou o recurso a textos
líricos (poesias ou salmos). Esses momentos da narração em geral não têm como
finalidade principal fazer conhecer a vida interior do personagem, mas mostrar
os moventes de sua ação.

4. Narrador, narração e leitor


A estrutura presente em qualquer comunicação linguística, e portanto em
todo relato, comporta três polos principais: o “emissor”, a “mensagem” e o
“receptor”. Cada um desses polos envolve diversas facetas que devem ser aten-
tamente consideradas na análise. Notemos logo que aí se estabelece a relação
entre o mundo do relato e o da experiência, entre o mundo representado e o real,
como veremos em seguida.
No esquema clássico proposto pelos críticos literários, a estrutura de comu-
nicação de um relato é a seguinte:
autor real // autor implícito g narrador g narração g narratário g
leitor implícito // leitor real.
O autor real e o leitor real (todo leitor que lê de fato o relato) são externos ao
relato e chamados, portanto, de “extradiegéticos”. Todos os demais são internos
ao relato ou “intradiegéticos”.
O autor implícito é a imagem do autor refletida pelo relato, ou seja, a perso-
nalidade do autor, suas preocupações, escolhas de valores, opções existenciais,
assim como resultam do texto e não, por exemplo, de sua biografia. Quanto aos
escritos bíblicos, só conhecemos, na maior parte dos casos, o autor implícito. Os
textos são as únicas fontes de informação que possuímos e, no caso dos livros
históricos (Gn–2Rs), os autores permaneceram anônimos.

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Metodologia do Antigo Testamento

Chama-se de narrador a “voz” que narra o relato. Na maior parte dos casos,
como na Bíblia, a distinção entre “narrador” e “autor implícito” não tem nenhuma
importância, razão pela qual os exegetas falam de modo geral de “narrador”. É
útil a distinção apenas em casos particulares, como quando um autor põe em
cena um personagem que se relata, mas que o autor desaprova. Nesse caso, o
mundo do narrador e o do autor implícito não coincidem e a finalidade da leitura
é medir essa distância. A voz do narrador se faz presente de modo particular nas
“intrusões”, as observações que interrompem o relato e voltam-se diretamente ao
leitor. É sempre o narrador o responsável pela distribuição dos diálogos, e cabem
a ele todos os “ele disse”, “ela disse”, “eles/elas disseram” dos relatos bíblicos.
O narratário é o destinatário do relato. Na maior parte dos casos não aparece
no relato e, consequentemente, não se distingue do “leitor implícito”.
O “leitor implícito”, por sua vez, é o destinatário ideal do relato, o “leitor
virtual”, “potencial”, capaz de decifrar e compreender a mensagem que lhe envia
o autor implícito. Todo relato supõe esse leitor ao mesmo tempo que o “cons-
trói” paulatinamente por meio da resposta ou respostas que o convida a dar no
decorrer da leitura.
Essa estrutura da comunicação narrativa é mais evidente quando um relato
aparece no interior de outro relato mais amplo. Assim, quando Natã conta a pa-
rábola do pobre e do rico a Davi (2Sm 12,1-15), Natã é o narrador da parábola e
Davi é seu narratário. O autor implícito é aquele que põe em cena todo o episódio
e deseja “formar” seu leitor virtual — um membro do povo de Israel — sugerin-
do-lhe que interprete moralmente essa parte da história de Davi. O autor real é
o que redigiu o relato, e os leitores reais são os que de fato o leem. É importante
distinguir entre “leitor implícito” e “leitor real”. É raro que se enderece um relato
diretamente ao leitor real, razão pela qual, quando a análise fala de “leitor”, em
geral tem em mente o auditório dos relatos e não diretamente o leitor hodierno.
No que diz respeito ao Antigo Testamento, trata-se portanto de um membro ideal
do povo de Israel, que conhece o hebraico e busca definir a própria identidade e
a identidade coletiva do povo a partir das experiências do passado.
Por outro lado, às vezes é preciso distinguir entre o “leitor virtual” ou “implí-
cito” e os personagens — intradiegéticos — que podem representá-lo no relato.
Nos relatos da permanência de Israel no deserto, por exemplo, é bastante evidente
que o leitor virtual é convidado a tomar certa distância de seus antepassados
rebeldes. O mesmo vale, mutatis mutandis, para a maior parte dos discursos do
Deuteronômio. Moisés dirige-se aos membros do povo de Israel que chegaram
ao planalto de Moab. Indiretamente, o autor do Livro do Deuteronômio faz re-
fletir os “leitores virtuais”, pertencentes às gerações posteriores de Israel, sobre

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5 – Sincronia: a análise narrativa

esses discursos de Moisés. No Novo Testamento é bastante evidente que o leitor


virtual do Evangelho de Marcos não é chamado a identificar-se em tudo com os
discípulos, especialmente quando esses últimos demonstram-se incapazes de
compreender a mensagem de seu mestre.
A análise narrativa, ao buscar definir com maior precisão os contornos
do autor implícito e do leitor implícito, não pode deixar de enfrentar alguns
problemas de crítica histórica. As duas instâncias narrativas levam na verdade
o selo de seu ambiente histórico. Sendo assim, todo relato define as próprias
relações com o mundo real mediante as convenções literárias que usa. Também
nesse caso é necessário, portanto, situar o mundo do texto em relação com seu
“referente”, o mundo histórico e real, o mundo da experiência ao qual reenvia
por meio dos códigos que utiliza. Um relato não é necessariamente puro reflexo
de uma experiência. Ele oferece uma interpretação dela, e muitos relatos bíblicos
buscam não só informar mas também formar; um relato enraíza-se efetivamente
em determinado mundo e quer transformar determinado mundo. Essa interação
é, em última instância, o verdadeiro objeto da análise narrativa. Por outro lado,
também é certo que as divergências, as tensões, as narrações duplas e as repeti-
ções de um relato obrigam a descobrir neles uma pluralidade de “vozes” e, em
última análise, uma pluralidade de autores.

5. Ponto de vista
Esta noção, talvez uma das mais sutis da análise narrativa, foi objeto de mui-
tas discussões entre os especialistas. Mas no campo bíblico é melhor limitar-se
a uma teoria simples, que aliás deriva da estrutura da comunicação delineada
no item anterior.
Assim como nessa estrutura de comunicação existem três polos principais,
assim também há três “modos” principais de relatar. O “ponto de vista” ou a “fo-
calização” de um relato é na realidade um problema de “percepção”. A pergunta
a se fazer é: Quem percebe o que se relata? Em terminologia cinematográfica,
o problema seria saber onde a câmera se encontrava quando foram filmadas as
diversas cenas que se desenrolam na tela.
Como dissemos acima, existem três “pontos de vista” ou três “perspectivas”:
a do autor/narrador, a do relato ou dos personagens do relato, e a do leitor. Tra-
duzidos em termos de percepção e conhecimento, o narrador pode relatar desde
sua própria perspectiva e fornecer ao leitor todas as informações de que dispõe;
pode contentar-se com descrever o que percebem um ou mais personagens do
relato; enfim, pode limitar a percepção à de um observador externo.

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Metodologia do Antigo Testamento

No primeiro caso, o ponto de vista é o do “narrador onisciente”. Temos


“perspectiva” desse tipo, por exemplo, nos relatos da criação, uma vez que o
narrador pode descrever-nos eventos que precederam ao aparecimento do pri-
meiro homem e consequentemente não tiveram testemunhas. Ela poderia ser
chamada de “perspectiva total”, uma vez que nenhuma — idealmente — escapa
da percepção do narrador e que a informação do leitor é máxima.
Quando o narrador limita a percepção à dos personagens, a “perspectiva” é
chamada de “interna” (à dos personagens em questão). Neste caso, o leitor vê,
entende, percebe e compreende o que veem, entendem, percebem e compreen-
dem um ou mais personagens. O leitor não consegue saber nada a mais que aquilo
que sabe e diz determinado personagem.
Enfim, a perspectiva pode ser “externa”. Nesse caso, o narrador nunca entra
no mundo interior de seus personagens, não revela nada dele, e o leitor encontra-
se na posição de observador externo.
No primeiro caso, o leitor sabe mais que os personagens; no segundo, quanto
sabe o personagem (pelo menos quanto o personagem que serve de “focaliza-
dor”); e no terceiro sabe menos que ele.
Nos relatos bíblicos, aplicam-se tais noções não tanto a longos episódios,
mas antes a fragmentos de relato. Em muitos relatos, a perspectiva é a de um ob-
servador externo (perspectiva externa ou ponto de vista do leitor). Mas o narrador
de vez em quando amplia a perspectiva e informa o leitor desde o ponto de vista
de narrador onisciente. Ou então escolhe, para um momento preciso, adotar o
“ponto de vista” ou a “perspectiva interna” de um dos atores do relato.
Por exemplo, no relato da rebelião de Absalão, a maior parte dos aconte-
cimentos é relatada segundo perspectiva objetiva, externa. O leitor “assiste” a
todos os acontecimentos, sem jamais poder lançar o olhar para o que ocorre nos
bastidores. De vez em quando, porém, o narrador informa o leitor sobre certo
número de coisas que ficaram por longo tempo secretas (“perspectiva total” ou
“ponto de vista do narrador onisciente”). Em 2Sm 13,22 temos um primeiro
exemplo disso: “Absalão não disse mais uma palavra a Amon, nem em bem nem
em mal, pois Absalão odiava Amon pelo fato de ele ter violentado Tamar, sua
irmã”. A explicação “pois odiava” é do narrador. Para um observador, essa expli-
cação é uma das tantas possíveis: Absalão pode estar prostrado pela dor, pode ter
vergonha etc. Mas a afirmação do narrador será confirmada em seguida, uma vez
que Absalão assassina Amon (2Sm 13,23-33). A voz do narrador volta a fazer-
se ouvir ao interromper o relato para descrever Absalão (14,25-27). Durante a
cena da deliberação entre Absalão, Aquitofel e Cusai (2Sm 16,15-23), o narrador
intervém duas vezes. Na primeira vez explica como eram então os conselhos de

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5 – Sincronia: a análise narrativa

Aquitofel muito apreciados: “Naqueles dias, um conselho dado por Aquitofel


era como uma palavra dada por Deus a quem o consulta. Isso valia de todos os
conselhos de Aquitofel para Davi e para Absalão” (16,23). Por que ampliar a
perspectiva e dar essa informação? Provavelmente porque o leitor tem necessi-
dade de um guia para interpretar a situação. Deve compreender que Aquitofel é
homem perigoso, o que não resulta imediatamente do contexto; Aquitofel, com
efeito, acaba de aparecer em cena, e o leitor ainda não o viu agindo. Neste caso,
a intervenção do narrador é o meio mais econômico de situar o personagem e
sua influência. Além disso, ele tinha dado somente um conselho a Absalão, o de
frequentar as concubinas de seu pai (16,21). O motivo pelo qual Absalão segue
esse conselho não é necessariamente, para o leitor, o prestígio de Aquitofel. O
narrador esclarece por isso as coisas. Na segunda vez, o narrador diz: “O Senhor
tinha decretado malograr o conselho de Aquitofel, se bem que fosse o melhor,
para fazer cair a desgraça sobre Absalão” (17,14). Essa “percepção” dos fatos
não pode vir nem de um personagem nem de um observador. Só o narrador, que
conhece o fim trágico da história, pode pronunciar essas palavras a partir de seu
ponto de vista “onisciente” e, assim, penetrar até nas intenções de Deus.
Nos mesmos capítulos, temos um exemplo de passagem em que o leitor sabe
menos que os personagens (“perspectiva externa”). Dessa vez, o narrador opta
por esconder uma informação a seu leitor para aumentar a tensão dramática do
relato. No capítulo 14, quando Joab imagina um estratagema para fazer retornar
Absalão, faz vir uma mulher de Técoa e dá-lhe instruções. Mas, no diálogo, o
narrador refere assim as palavras do general: “entra para junto do rei e fala-lhe
assim e assim” (14,3). Em vez de dar o conteúdo da mensagem, o narrador
resume-o dizendo: “E Joab lhe colocou na boca as palavras” (indicou-lhe o que
devia dizer). Hoje se diria: sussurrou-lhe ao ouvido o que devia dizer. Aí o leitor
é observador externo que só descobrirá a astúcia quando ouvir a mulher falar
com o rei Davi.
No mesmo relato, temos um exemplo de “perspectiva interna” (capítulo 18,
v. 24). Depois da derrota, Davi acha-se na entrada da cidade e a sentinela está
sobre a torre, esperando que chegue algum mensageiro. O v. 24 descreve assim
a chegada de Aquimaas, filho de Sadoc: “A sentinela subiu ao terraço da porta,
na muralha. Levantou os olhos e eis um homem a correr sozinho”. Quem vê o
homem correndo sozinho? Certamente é a sentinela. Mas o texto não diz: Vi um
homem correndo sozinho. Tratar-se-ia então de percepção do narrador. Nesse
trecho, o narrador opta por ver e fazer ver a chegada do mensageiro com os olhos
da sentinela, a primeira pessoa a vê-lo. Nesse caso, o hebraico usa a partícula
“e eis que” (wehinne-h).

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Metodologia do Antigo Testamento

Essa passagem da perspectiva neutra ou total do narrador para a perspectiva


interna de um personagem é muito clara em dois relatos de teofania, Gn 18 e
Ex 3. No primeiro, o narrador informa logo seu leitor sobre o conteúdo do relato
que segue com uma espécie de “retomada proléptica”: “O Senhor apareceu [a
Abraão] junto aos Carvalhos de Mamre” (18,1a). O leitor sabe desde o começo
que Iahweh em pessoa aparece a Abraão. O versículo seguinte passa à perspectiva
de Abraão: “levantou os olhos e viu: eis que três homens estavam de pé diante
dele”. Para o narrador é Iahweh que aparece, mas na perspectiva de Abraão trata-
se de três homens. No relato da sarça ardente, a estratégia narrativa é a mesma.
Para o narrador e o leitor, é o anjo do Senhor que aparece a Moisés “numa chama
de fogo no meio da sarça” (Ex 3,2a). Moisés, por sua vez, não vê de início mais
que uma chama: “viu, e eis que a sarça queimava, estava toda em chamas, mas
não se consumia” (3,2b). A mudança de perspectiva é particularmente frequente
nos relatos de visões e de sonhos.

CONCLUSÃO

Todo método tem seus pontos fortes e seus pontos fracos. O método nar-
rativo tem certamente uma vantagem: aplicar às narrativas bíblicas um método
adequado ao próprio objeto, uma vez que analisa os relatos como relatos e não
só, por exemplo, como possíveis documentos históricos. Por outro lado, um
método é verdadeiramente rigoroso quando sabe fixar os próprios limites e
não pretende ultrapassá-los. A análise narrativa tem, como primeira finalidade,
penetrar no mundo do relato. Seus instrumentos são menos adaptados à análise
das relações entre o relato e o mundo de experiência. Nesse terreno, os métodos
mais clássicos da exegese histórico-crítica são mais adequados. Esperemos, pelo
menos, que o olhar sobre o método oferecido nesse capítulo tenha permitido ver
como esses diferentes modos de praticar a exegese muito mais se completam
do que se excluem. Como o bom artesão, o exegeta não escolhe primeiro os
instrumentos e depois o objeto a trabalhar. Ele examina longamente o material
a trabalhar e só depois escolhe os instrumentos mais adequados para o trabalho
que deve realizar.

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5 – Sincronia: a análise narrativa

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6
Ana-cronia e sincronia:
hermenêutica e pragmática

Horácio Simian-Yofre

À diferença dos capítulos anteriores, nos quais nos movíamos em terra se-
gura, conquistada em decênios de debate, se bem que nem todo problema tivesse
sido resolvido, caminharemos agora em dunas que mudam de conformação a
cada nova ventania1.
“Hermenêutica”, tomada aqui no sentido descritivo que a palavra adquiriu
nos últimos anos na discussão sobre a interpretação da Escritura, quer indicar
uma interpretação que conecta o sentido histórico do texto com seu significado
para o leitor atual em cada momento da história do texto. A essa correlação entre
significado e significação correspondem a correlação de explicação e interpre-
tação, a de Deutung und Bedeutung e a categoria de “leitura contextualizada”2.
Neste capítulo refletimos sobre três importantes esferas de problemas re-
lativos à leitura hermenêutica. A primeira diz respeito ao sujeito da leitura da

1. Este capítulo retoma e reorganiza ideias e formulações presentes em meus artigos “Pragmalin-
guística: Comunicación y exégesis”, em RBíbArg 50 (1988) 75-95; e “Epistemología y hermenéutica
de la liberación”, em J. R. AVASO MARTÍNEZ et al., (orgs.), Biblia y culturas II, IV Simposio Bíblico
Español (I Ibero-americano), Valencia-Granada, 1993 421-437.
Aos editores das duas publicações meu agradecimento por terem concedido gentilmente permissão
de reutilizar o material.
2. Sobre as implicações filosóficas da problemática neste século, cf. ultimamente G. VATTIMO, La
fine della modernità, Milano, 1991, em particular a terceira parte (pp. 121-189).

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Metodologia do Antigo Testamento

Escritura, a segunda à possibilidade e justificação de uma leitura hermenêutica,


a terceira à estratégia concreta que implica essa leitura.
Por causa das circunstâncias de origem dessas reflexões, elas manifestam
particular preocupação pela hermenêutica da teologia da libertação, à qual se
referem alguns exemplos. Aplicam-se, porém, também ao problema da leitura
hermenêutica como tal.

I. O SUJEITO NATURAL DA LEITURA DA BÍBLIA

1. O problema
Quem é o legítimo sujeito da leitura da Bíblia, e, em correspondência a essa
pergunta, quem é seu destinatário? É sujeito o teólogo ou biblista, que sabe mais
e lê a Bíblia para o povo, ou é o “povo”, a comunidade crente, que, não obstante
suas limitações naturais, lê a Bíblia por si mesmo, inaugurando assim uma nova
forma de leitura? Tinham necessidade os ouvintes das narrativas patriarcais ou
os ouvintes dos ensinamentos dos profetas e de Jesus de um exegeta que lhes
interpretasse as palavras que tinham sido propostas?
Da tragédia grega à oratória latina e às homilias dos Padres da Igreja, dos
grandes textos dramáticos ingleses, franceses ou espanhóis aos romances con-
temporâneos e aos discursos políticos, todo texto, por sua natureza comunicativa,
exige, em princípio, ser interpretado, não por um intermediário, mas por seu
destinatário final.
Somente as dificuldades técnicas (línguas mortas, evolução da cultura, es-
tado dos manuscritos) podem requerer e justificar a ajuda do mediador. Mas fora
desses casos permanece válido o princípio fundamental de que o destinatário
final é o intérprete legítimo de um texto.
A grande massa pode ser o destinatário final de textos orais, grupos parti-
culares de nível cultural médio o destinatário de textos concebidos como escritos,
e ainda um grupo mais particular (juristas, cronistas, teólogos) o destinatário de
textos mais ou menos técnicos. Em todo caso, o destinatário dos textos bíblicos
não foram certamente os especialistas da religião, ou da sagrada Escritura. Como
acontece com os conceitos fundamentais, não parece que se possa encontrar
argumento decisivo para estabelecer se o povo é somente destinatário passivo
ou também sujeito ativo da leitura da Escritura.
As afirmações da própria Escritura sobre a presença do Espírito no povo e
na comunidade cristã favorecem a tese da comunidade intérprete. Nem sequer a
doutrina tradicional sobre o Magistério da Igreja pode responder à pergunta. A

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

relação entre o “mestre” da Escritura e o povo põe-se antes de se chegar ao caso


excepcional em que a autoridade última do Magistério é chamada a resolver um
problema de interpretação.
Quando faltam os argumentos, parece que é o tempo dos testemunhos. Em
diversos ambientes, e muito intensamente na América do Sul, houve esforços para
retornar a uma leitura popular — do povo em primeira pessoa — da Bíblia.
Essa interpretação da Escritura, que parte do povo e endereça-se ao povo,
funda a própria exegese sobre a autoridade do “Sr. Paulo” ou de “Dona Maria”,
camponeses desconhecidos que mal sabem ler e escrever e, em todo caso, não
utilizam esse conhecimento para interpretar a Escritura, mas reagem com senso
cristão a um texto. A pessoa que coordena o grupo de leitura limita-se a purificar
a sintaxe e o vocabulário, e a eliminar as repetições. Daí surge uma interpretação
da Escritura que não é a do catequista, mas a do povo de Deus3.
Esse modo de ler a Escritura destaca um problema da filosofia moderna
que a hermenêutica bíblica muitas vezes esquece: o consenso como critério de
verdade.
Na radical formulação de Jürgen Habermas, se uma proposição pode ser
considerada verdadeira quando o predicado convém ao objeto, “então e somente
então se pode atribuir um predicado a um objeto, quando toda pessoa que se
pusesse em comunicação comigo atribuísse o mesmo predicado a tal objeto”4.
Como teoria geral da verdade essa formulação recebeu numerosas críti-
cas, e deveria ser precisada de muitos modos, como o próprio Habermas o fez
sucessivamente. Ela oferece, porém, um elemento importante para a reflexão
hermenêutica, bíblica e geral.
Quando um grupo de pessoas sofre intensamente por uma situação de in-
justiça e opressão, de modo que somente ele pode entrar em comunicação a
esse propósito, e quando ele atribui o mesmo significado ao mesmo sujeito, ou
seja, interpreta de modo comum tal situação, parece realizar-se o postulado de

3. É particularmente instrutiva a experiência de Carlos Mesters, biblista carmelita holandês residente


há muitos anos no Brasil, com preparação técnica em Sagrada Escritura, cujo modelo tomo como ponto
de partida desta reflexão. Vejam-se seus livros: A missão do povo que sofre. Os Cânticos do Servo de
Deus no livro do profeta Isaías, Petrópolis, 1981; Por trás das palavras. Um estudo sobre a porta de
entrada no mundo da Bíblia, Petrópolis, 3ª ed., 1977, O mesmo estilo exegético encontra-se em muitos
outros autores da hermenêutica popular. Cf. N. VÉLEZ, “A leitura bíblica nas Comunidades Eclesiais de
Base”, em RIBLA (Revista de Interpretación Bíblica Latino-americana) 1 (1988) 26-43.
4. Cf. J. HABERMAS, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns,
Frankfurt, 1984, p. 136 (tradução minha). Para introdução ao debate sobre o consenso como critério
de verdade, veja-se E. ARENS, Christopraxis. Grundzüge theologischer Handlugstheorie (QD 139),
Freiburg-Basel-Wien, 1992, em particular pp. 30-36, 110-120, com bibliografia final.

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Metodologia do Antigo Testamento

Habermas. Se, além disso, a situação é interpretada a partir de um texto bíblico,


então se poderá dizer que também a interpretação bíblica é legítima.
É lógico e óbvio, ao contrário, e não debilita a legitimidade da precedente
interpretação, que uma pessoa fora daquele grupo, não tocada pela situação, a
interprete de modo diverso. As pessoas “bem-pensantes” de todos os tempos
pensaram — como os amigos de Jó — que o desgraçado é um pecador, que o
pobre é punido por sua preguiça, e que o estrangeiro não progride porque não
se empenha.
Quando se trata de interpretar com relação a uma situação concreta, e não
somente de explicar em abstrato, parece que se pode aplicar o consenso como
critério operativo de verdade sobre a justa interpretação. Falar de “critério ope-
rativo” significa reconhecer a validade de tal consenso dentro de determinados
limites de espaço e de tempo. Pela mesma razão, esse critério operativo do con-
senso deverá ser submetido constantemente a verificação, para evitar que se torne
também ele uma proposição teórica não mais válida na situação concreta.
Nesse contexto pode-se entender como é justo que um grupo encontre nos
eventos do êxodo dos hebreus do Egito uma parábola de sua própria situação, e
releia o texto a partir desse ponto de vista.
O critério do consenso, que lembramos, encontra importante fundamento
teológico quando se reflete sobre a importância da tradição na comunidade cristã
como critério de verdade. Pensamos aqui no momento da origem de um aspecto
particular dessa tradição, quando se revela como um processo vivo e como o
impulso a elaborar novas interpretações ou formas de vida que, progressivamente
e mediante várias tentativas, chegam à sua forma justa e podem eventualmente
completar e corrigir as precedentes formas e interpretações.
De modo semelhante, uma interpretação consensual da Escritura poderá
revelar-se, por meio de sucessivas purificações, e num processo de assunção
sempre mais universal no seio da Igreja, como parte de sua permanente tradi-
ção. Ou, pelo contrário, poderá ter apenas valor limitado a um momento e a um
grupo concretos.

2. O povo pobre como intérprete da Escritura


Uma vez que os pobres (no sentido econômico da palavra) são a imensa
maioria da população do planeta Terra e, pelo que se pode prever, continuarão
a sê-lo por muitos séculos, falar de “povo” como sujeito da leitura da Escritura
obriga a considerar o “pobre” de fato e concretamente (se bem que não exclusi-
vamente) como tal sujeito.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

A falta dessa reflexão nos faria recair no elitismo de uma interpretação ela-
borada nos centros da cultura rica e oferecida — no melhor caso — ou imposta
— no pior — ao indefeso povo de Deus.
As conotações da pobreza não são as mesmas em todo país ou continente.
Em países como o Chade ou Bangladesh parece assinalada pela radical dureza
das condições de vida (terra desértica e inundações periódicas); na Índia e, até
há pouco tempo, na China, parecia ligada a um crescimento excessivo da popu-
lação sem qualquer previsão e controle. Nesses casos, a pobreza não caracteriza
antropologicamente de modo decisivo a relação desses povos com outros.
Na África negra a pobreza não parece resultado direto da exploração da-
queles países por parte de outros, mas consequência de uma situação de infe-
rioridade racial à qual o mundo islâmico e branco condenou o mundo africano,
com a escravidão, primeiro, e com um maldisfarçado desprezo depois. É lógico,
portanto, que uma leitura africana da Escritura se interesse mais pelo problema
das relações entre os povos do que pela pobreza, uma sua consequência.
No contexto latino-americano, a pobreza é vista como o resultado injusto de
uma opressão que se desenvolveu num processo complexo, que vai da provável
influência da colonização inicial até a história moderna, na qual os interesses
internacionais se entremesclam com aqueles de grupos locais privilegiados5.
A pobreza na América Latina aparece assim, mais que em outros conti-
nentes, não como resultado de dificuldades naturais ou técnicas que se devem
superar, e portanto como etapa necessária no processo de crescimento, mas
como o resultado do egoísmo de grupos e pessoas, como efeito da vontade de
poder e conquista da parte de nações estrangeiras, como manifestação de uma
desordem estrutural da sociedade, e enfim, para o crente, como concretização
do pecado6.
Sendo assim, a pobreza torna-se lugar de encontro do bem e do mal, mani-
festando-se ao mesmo tempo, para o crente que reflete a partir da fé, como lugar
da vizinhança de Deus.
Em tais circunstâncias até a pobreza concreta, bruta e suja, que se pode en-
contrar todos os dias em tantos lugares urbanos e rurais da terra, aquela pobreza
aceita — ainda que não tematizada — com paciência, com verdadeira alegria fre-
quentemente, faz descobrir e viver intensamente valores evangélicos (confiança

5. Veja-se a polêmica e apaixonada introdução ao tema, com abundante bibliografia, de E. GALEANO,


Las venas abiertas de América Latina, que teve muitas edições desde 1971.
6. Cf. L. BOFF, Do lugar do pobre, Petrópolis, 1984; J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La
justicia social en los profetas de Israel, Madrid, 1984.

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Metodologia do Antigo Testamento

no amor paterno de Deus, aceitação de seus caminhos, descobrimento do sentido


da dor, compreensão para com os outros, generosidade, paciência e criatividade
perante situações não atualmente modificáveis, alegria de viver, apreço pelas
pequenas satisfações que a vida pode oferecer), valores dificilmente encontrados
nas sociedades desenvolvidas, ricas até a saciedade, enfastiadas até a neurose.
Diante dessa constatação, é preciso perguntar-se seriamente se a opinião
daqueles que veem na pobreza um momento de passagem da humanidade, in-
compatível com a riqueza e plenitude de Deus — que se toma como analogatum
princeps7 —, pode ainda ser mantida. Nem a escassez de bens materiais, nem a
renúncia, necessária ou voluntária a eles, é verdadeiramente incompatível com
a riqueza de Deus, mas somente a pobreza que é expressão da injustiça, miséria
que degrada a humanidade, a maior riqueza de Deus.
Parece, portanto, tarefa iniludível de uma reflexão hermenêutica que queira
ser válida para a maioria das pessoas criar uma metodologia de leitura bíblica ca-
paz de encontrar na Escritura não só a inspiração para uma ação política liberta-
dora, quando necessária, mas, para além dessa finalidade, limitada teoricamente
a um período de transição, estabelecer a pobreza como chave definitiva de leitura:
uma pobreza entendida como dom de Deus, cultivada voluntariamente e não pro-
duto de opressão; oposta ao consumismo e ponto de partida de liberdade interior,
de vontade de compartilhar os bens da terra, de respeito pelo universo.

II. JUSTIFICAÇÃO DE UMA LEITURA HERMENÊUTICA

1. Características de uma leitura contextualizada


Em artigo que foi como que a magna charta da leitura contextualizada da
Bíblia na América Latina8, Carlos Mesters apresenta os traços fundamentais da
concepção e realização de uma hermenêutica bíblica.
O processo de leitura descrito poderia organizar-se em três pontos:
• a leitura da Bíblia é feita por uma comunidade orante e militante;
• portanto, não a partir de um lugar social e culturalmente neutro, mas
engajado;
• ela busca não a compreensão de uma história passada, ou de um sentido
em si, mas de uma história que reflete a atual e, portanto, de um “senti-
do para nós”.

7. Cf. N. F. LOHFINK, Option for the Poor. A Basic Principle of Liberation Theology in the Light of
the Bible, Berckeley, CA, 1987.
8. C. MESTERS, “Como se faz teologia bíblica hoje no Brasil”, em Estudos Bíblicos 1 (1984) 7-19.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

Sobre a comunidade como sujeito da leitura já falamos no item I. É preciso


acrescentar ainda que aquela comunidade (“o povo pobre”), sujeito da leitura e
interpretação da Escritura, concebe-se aqui como militante e, portanto, conscien-
te de seus problemas e empenhada em encontrar-lhes solução; e, como crente,
em que a oração é manifestação da fé, a partir da qual se buscam soluções.
A segunda característica dessa leitura está implícita na primeira. Se a comu-
nidade que lê a Bíblia é militante, significa que tem uma visão de sua situação
e uma vontade de encontrar uma solução a partir de sua fé. Como toda herme-
nêutica, a hermenêutica bíblica latino-americana insiste na impossibilidade de
exegese neutra da Bíblia. A aparente exegese científica, neutra e objetiva, não
passaria de uma leitura a partir de uma situação de satisfação econômica e de
conformismo político e social, que permite substituir a necessidade de encontrar
uma mensagem “para mim” por um “jogo de pérolas de vidro”, passatempo
elegante, que nem prejudica nem ajuda.
A terceira característica segue a segunda. É impossível ter consciência de
uma situação de leitura engajada sem sentir a necessidade de buscar uma “palavra
para mim”. Toda palavra que não se possa referir a tal situação será ignorada
como alienante e desviante9.
A atitude tradicionalmente aconselhada pela “direção espiritual” privada,
pelas homilias e por certos documentos eclesiásticos, voltados para encontrar
na Bíblia uma interpretação pessoal, não é problemática quando se limita aos
problemas “pessoais” e “espirituais”. Torna-se, porém, suspeita ao afirmar que
a Bíblia pode falar à comunidade sobre seus problemas políticos e sociais, que,
de outro lado, estão ligados, em todo caso, aos problemas “espirituais”.

2. Relação entre hermenêutica e métodos histórico-críticos


Tanto a leitura contextualizada como a exegese histórico-crítica recusam,
com bom senso, uma interpretação meramente formal, estilística ou estrutura-
lista, que não consegue abandonar o claustro do texto para retornar ao mundo.
Ambas reconhecem que o texto está ligado a uma história e a reflete. Diferem,
porém, quando buscam determinar a que história está ligado: apenas à história
contemporânea à produção do texto, ou também à história atual de cada receptor
do texto?

9. Em discurso aos biblistas italianos, Paulo VI insistia na responsabilidade que tem a interpretação
bíblica de não parar enquanto não mostrar o significado da Escritura para o momento salvífico presente,
ou seja, sua aplicação às circunstâncias atuais da Igreja e do mundo (ASSOCIAÇÃO BÍBLICA ITALIANA,
Esegesi ed ermeneutica, Brescia, 1972, p. 11).

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Metodologia do Antigo Testamento

Ambas tentam evitar divórcio completo. A exegese histórico-crítica constata


que perdeu seus fiéis no novo e no velho mundos, que é desprezada não só como
inútil mas também como obscura e caprichosa, pela direita e pela esquerda, por
uma boa parte da exegese técnica, e por quase todas as leituras engajadas, em
virtude da multiplicidade de opiniões inconcludentes sobre os mesmos temas.
Por outro lado, as leituras contextualizadas não querem ganhar para si o
epíteto de ignorantes ou de inimigas nas centrais do poder exegético, que costu-
mam ser controladas pelos que possuem mais meios econômicos, e concedem
assim, por escolha ou por força, que não se pode prescindir do sentido literal e
do trabalho exegético para “controlar” o sentido “espiritual”, e que “o sentido
espiritual deve ser sempre o sentido do texto”. Diz-se do exegeta profissional
que ele é “guarda” do “sentido textual e histórico do texto”, e reconhece-se que a
“pesquisa exegética europeia” ajuda a “iluminar o texto e aprofundar o trabalho
interpretativo”10.
É difícil, porém, encontrar concretamente um estudo bíblico, de uma e de
outra parte, em que se integrem harmoniosamente exegese e hermenêutica.

3. As promessas de uma leitura hermenêutica


a. Relação entre verdade e linguagem
Uma leitura hermenêutica legítima deverá levar em conta também esse pro-
blema epistemológico, muitas vezes negligenciado pelos biblistas, que retoma
a velha tese escolástica do juízo como sede da verdade.
A variedade dos modos de linguagem implica uma variedade formal da
verdade, que não se deixa reduzir a um denominador comum que incluiria, como
que numa síntese, todas as variantes.
Há uma verdade de correspondência, “indicativa” ou tautológica, que con-
siste em assinalar a presença de um objeto e atribuir-lhe um nome. Essa verdade
exprime-se num juízo existencial e reside na linguagem, enquanto supõe uma
linguagem adquirida e aceita por uma comunidade. Fora dela, o juízo é incom-
preensível, e em consequência a verdade que aí se expressa, irrelevante. A esse
tipo de verdade corresponde o juízo sobre a presença de objetos (“este é um livro
de metodologia exegética”).

10. Sobre essas afirmações repetidas com ênfase cf. P. RICHARD, “Leitura popular da Bíblica na Amé-
rica Latina”, pp. 15, 23; N. VÉLEZ, “A leitura bíblica nas Comunidades Eclesiais de Base”, p. 28; sobre a
relação dos métodos histórico-críticos com a hermenêutica cf. J. S. CROATTO, “L’herméneutique biblique
en face des méthodes critiques”, p. 73, e minhas observações críticas no artigo “Pragmalinguística”.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

Não inteiramente diversa dessa parece ser a verdade de evidência. A diferen-


ça consiste no fato de o objeto agora designado ser imediatamente perceptível
e não poder ser submetido a discussão. Essa “verdade” é, pois, indiscutível, e
também incontrolável. A ela corresponde o juízo sobre sentimentos internos
(“estou triste”, “estou enamorado”).
Claramente diversa, porém, é a verdade de coerência (formal), que se ex-
pressa num juízo que é verdadeiro na medida em que desenvolve coerentemente
um sistema de proposições não contraditórias e progressivamente descritivas de
um objeto não imediatamente perceptível na experiência sensível. A esse tipo
de verdade correspondem as descrições das realidades complexas, históricas,
culturais ou religiosas, cujos elementos constitutivos e cujas relações percebem-
se progressivamente e com forte dependência de certos pressupostos teóricos
por parte do observador.

b. A hermenêutica e sua possibilidade de relação com os métodos


histórico-críticos
Os métodos histórico-críticos trabalham com uma verdade de coerência. Tra-
ta-se de explicar coerentemente situações, personagens, concepções e eventos,
dos quais não temos experiência interna e com os quais não podemos estabelecer
uma correspondência, indicando-os. Essa tarefa se realiza com um instrumento
técnico, estruturado numa linguagem própria, de que faz parte o vocabulário da
história, da literatura, da arqueologia, da religião e da teologia.
A hermenêutica bíblica, ao contrário, trabalha inicialmente com uma ver-
dade de correspondência, na medida em que atribui a determinada situação
contemporânea um texto bíblico que a reflete: ela “denomina” uma situa-
ção contemporânea com um texto bíblico. O juízo assim estabelecido é do tipo:
“A situação refletida no texto X corresponde à situação contemporânea Y”.
A correspondência entre a situação do êxodo, ou do personagem dos Cânti-
cos do Servo sofredor, e a situação do povo nicaraguense em certo momento de
sua história, ou do povo brasileiro do Nordeste em outro11, não parece que possa
ter outra justificação que a percepção de determinado grupo de pessoas que lê
uma situação como pecaminosa, não desejada por Deus, e encontra na situação
descrita num texto bíblico o equivalente da própria situação, e na solução aí
proposta o modelo de solução para a própria situação.

11. Os exemplos são tomados do livro citado de MESTERS, A missão do povo que sofre.

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Metodologia do Antigo Testamento

Da verdade de correspondência, assim como a experimenta a hermenêutica


bíblica, pode-se afirmar o que G. Vattimo afirma da experiência do verdadeiro
em geral, enquanto residente na linguagem: “Andar na verdade não quer tanto
dizer atingir o estado de luminosidade interior que tradicionalmente se indica
como evidência quanto passar para o plano das admissões participadas e con-
divididas que, mais que evidentes, surgem como óbvias e não necessitadas de
interrogação, e por isso nem sequer, talvez, tais que possam individuar-se como
autênticas evidências no sentido forte”12.
Quando se introduz um termo novo numa língua para expressar uma reali-
dade já existente, mas da qual havia somente uma consciência obscura, pode-se
considerar o novo termo mais ou menos adequado, mas não se poderá negar nem
seu direito de existir, nem a realidade que quer expressar.
A leitura hermenêutica de um texto bíblico poderá ser considerada mais
ou menos expressiva da realidade que quer refletir. O consenso da comunidade
que percebe de modo semelhante uma situação concede inicialmente a essa
leitura sua carta de cidadania. Mas a partir desse momento deve entrar em jogo
a verdade de coerência, no sentido que tentaremos explicar na seção seguinte
deste capítulo, para determinar de modo mais preciso a legitimidade da corres-
pondência estabelecida.
Em sua meditação “Vom Lesen und Schreiben” escrevia F. Nietzsche: “De
tudo o que foi escrito, só gosto daquilo que se escreveu com o próprio sangue.
Escreve com o sangue, e experimentarás que o sangue é espírito”13.
A interpretação hermenêutica é um livro escrito com o sangue das próprias
experiências, percepções e decisões. É isso que lhe dá vitalidade e obriga-nos a
interrogar-nos sobre seu espírito.
Uma vez estabelecidas as premissas sobre a legitimidade do discurso herme-
nêutico, precisamos perguntar-nos agora se é possível estabelecer um programa
de conversão que permita a passagem da epistemologia histórico-crítica ao dis-
curso hermenêutico.

12. VATTIMO, La fine della modernità, p. 147.


13. F. NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für alle und keinen (Kröners Taschenausggabe
75), Stuttgart, 1981, p. 41; tradução minha.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

III. A LEITURA HERMENÊUTICA: ALEGÓRICA OU PRAGMÁTICA?

1. Pragmalinguística e texto
A importância adquirida pelos estudos teóricos e práticos sobre a comu-
nicação em todos os seus níveis (técnico, psicológico, sociológico, filosófico)
teve, a partir da década de 60, repercussão intensa nos estudos linguísticos,
e levou em muitos países a um desenvolvimento sempre mais sistemático da
pragmalinguística.
A pragmalinguística é a parte da linguística que se ocupa com os sinais
linguísticos como elementos de comunicação.
Todo texto, e portanto também o texto bíblico, não é senão o elemento
linguístico constitutivo do ato de comunicação de um processo comunicativo,
tematicamente orientado, que cumpre uma função comunicativa reconhecível.
O tema da atividade comunicativa não se identifica, portanto, com a finalidade,
mas é o meio para alcançar uma finalidade14.
Em outras palavras, o texto não é simplesmente um sistema fechado de sinais
que funcionam quase independentemente de seu produtor e de seu destinatário
(como parecia ser o pressuposto dos métodos estruturalistas), mas o ponto de
contato entre ambos, o núcleo que libera a energia comunicativa.
Isso implica dois aspectos: primeiro, que a linguagem, seja ela oral ou es-
crita, não “acontece” só, mas junto com outros fatores no quadro complexo
da situação comunicativa. Segundo, que a realidade primária da linguagem,
objeto de experiência, não é constituída por sons, palavras ou frases, mas é uma
realidade complexa, multíplice, que desempenha uma função comunicativa.
Essa realidade é o que aqui chamamos de “texto”. O estudo de um texto deve,
portanto, investigar não só sua realidade linguística mas também a linguagem
em seu contexto sociocomunicativo.
A atividade comunicativa tem como finalidade produzir um efeito: trans-
mitir concepções, induzir reações emocionais ou motoras. Mais precisamente,
o emissor da comunicação (o produtor atual do texto) busca atrair o destinatário
a suas próprias concepções, convicções e finalidades.
O receptor da comunicação (o destinatário), por seu lado, busca receber,
compreender e responder na medida em que se espera dele, ou, pelo contrário,
recusa a cooperação. No primeiro caso o destinatário/receptor busca influir sobre
o emissor, no segundo interrompe-se completamente a comunicação.

14. Cf. SCHMIDT, Textteorie, p. 150; STEINMÜLLER, Kommunikationstheorie, p. 49.

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Metodologia do Antigo Testamento

Uma vez que tanto o emissor como o destinatário da comunicação incluem-


se necessariamente num grupo social, os efeitos da comunicação superam a
esfera individual de cada um e estendem-se ao conjunto da sociedade.
Esse processo manifesta a impossibilidade de atribuir papéis exclusivos e
absolutamente determinados aos sujeitos da comunicação. Cada um deles inte-
rage alternativamente como emissor e receptor15.
A comunicação é portanto, por sua natureza, ilimitada. O processo de apro-
ximação das concepções, emoções e realizações pode ser sempre aperfeiçoado.
O processo comunicativo de que falamos implica obviamente mais que a satis-
fação de uma demanda ou de uma pergunta pontual (“que horas são?”), processo
que chega a seu termo com a informação ou com a recusa de fornecê-la, e que
talvez não se deva considerar “comunicação” em sentido estrito, mas somente
“informação”.
Considerar a Sagrada Escritura como Palavra supõe que essa palavra não
seja mera informação divina atemporal, oráculo pronunciado independentemente
do caráter concreto do “receptor” e de sua situação, mas processo articulado de
comunicação, que não só propõe como também escuta, e modifica os termos
tanto quanto necessário para obter êxito no processo comunicativo. A palavra
de Jesus ou dos profetas não atinge sua meta com a proclamação de certo con-
teúdo, mas com o estabelecimento de um processo comunicativo que leve os
protagonistas da comunicação a relação sempre mais estreita.
Além disso, se a palavra de Deus, segundo a natureza comunicativa da pa-
lavra, consiste em comunicar-se, é possível que aquilo que a Escritura nos quer
dizer em certos casos não coincida precisamente com o conteúdo proposicional
dos textos pronunciados pelos diversos personagens, mas se exprima no próprio
processo comunicativo, ou seja, na interação dos personagens.
Assim, a parábola que Natã conta a Davi (2Sm 12,1-15) não passa de ele-
mento menor na constituição da “mensagem” da cena, que se deveria ler nas
atitudes subsequentes dos dois personagens que se concluem com a confissão
de Davi.
O princípio, hoje geralmente aceito na interpretação da Escritura, de que o
elemento que transmite a palavra de Deus não é constituído por palavras isola-
das, nem sequer por frases fora do contexto, mas pelos textos considerados em
sua unidade, e pelo conjunto da Escritura como unidade canônica, deve receber
ainda essa particularização: não são somente os “textos” como proposição o que

15. Sobre esses aspectos da comunicação cf. SCHMIDT, Texttheorie, pp. 39-47.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

transmite a mensagem, mas os textos como parte constitutiva de um processo


comunicativo.
Não há, portanto, textos in actu completamente assépticos, gratuitos, indefi-
nidos em sua intenção, atemporais em seu valor, utilizáveis de muitas maneiras;
nem sequer, pelo contrário, textos que dizem sempre a mesma coisa. Todo texto
implica uma pré-compreensão do mundo e do interlocutor, ou do receptor, e tem
intenção persuasiva (a confirmação ou modificação de uma atitude ou posição
tomada). Todo texto em ação tem uma intenção precisa. Dizer “eu te quero
bem” indica a vontade de comprometer-se com essa afirmação, e a intenção de
produzir uma reação afetiva no interlocutor.
Um estudo pragmalinguístico pretende, portanto, descobrir o que um texto
(sistema de sinais linguísticos num contexto de sinais paralinguísticos) (re)pro-
duzido por um emissor (produtor atual) pode e quer obter de determinados ou
menos determinados destinatários (ouvintes, leitores)16.
A esse conjunto de elementos pode-se aplicar a categoria “intenção do tex-
to”, enquanto diversa da “intenção do autor”. Esta última é na realidade um
conceito psicológico, não linguístico, que se refere à intenção interna do produtor
do texto, a qual pode manifestar-se de modo mais ou menos explícito no texto
produzido.
Nos textos de comunicação habitual (nas relações pessoais cotidianas), o
autor busca delimitar rigorosamente seu texto, de modo que seja evidente sua
intenção e possa atingir sua finalidade — a não ser que considere que sem ex-
pressar a própria intenção se atinja melhor a finalidade prevista.
Os textos “literários” tomam, ao contrário, distância com respeito ao autor,
cuja intenção sobre sua obra habitualmente nos foge e em todo caso não é interes-
sante. Valorizar essa intenção do autor fora da intenção do texto como tal levaria
a ignorar o texto e a buscar por vias laterais — por exemplo no “diário íntimo”
do autor — sua intenção: que coisa queria dizer ou pretendia obter.
A intenção do texto é dada, ao contrário, por um conjunto de elementos
que em boa parte não se acham submetidos à vontade do autor17. Ela poderia
definir-se, portanto, como a capacidade de ação ou influência que determinado
texto tem em certas circunstâncias, podendo essa intenção coincidir ou não com
a do autor. A determinação da intenção do autor, dado que se possa saber, seria
eventual ajuda para determinar a intenção do texto.

16. Cf. BREUER, Texttheorie, p. 35.


17. Sobre as relações texto-autor vejam-se as agudas observações de U. ECO et al., Interpretation
and Overinterpretation, pp. 45-88.

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Metodologia do Antigo Testamento

2. A intenção do texto
a. Intenção e prolação
Um texto oral ou escrito chega a ser tal em sua “prolação” (de “profero”).
Isso nos permite distinguir, com referência a um texto, o ato locutivo ou propo-
sicional e o ato ilocutivo ou prolacional18.
O ato proposicional é a expressão enquanto afirma, nega, interroga etc. sobre
qualquer objeto. Inclui, portanto, dois elementos: o ato referencial (referência,
menção ou indicação do objeto: pessoa, coisa ou evento, sobre que se fala) e o
ato predicativo (afirmação, negação, interrogação) sobre tal objeto.
O ato prolacional ou ilocutivo é a atuação do ato locutivo na direção inten-
cionada pelo sujeito da locução.
Essa distinção permite entender como uma mesma proposição pode ter
sentidos diversos, conforme o ato da prolação em que se acha inserida. Assim,
“Vamos jogar futebol” pode expressar tanto o pedido de um menino a seu pai
como a proposta de alguém a seu amigo, assim como também a ordem gentil de
um treinador a um grupo. Como ato proposicional essa frase não nos deixa sequer
saber se “vamos” significa “tu e eu”, “eu e vós”, ou até mesmo somente “vós”.
A ambiguidade dessa proposição só pode ser suprimida por uma informação
completa sobre o ato de referência (de quem ou de que coisa se fala), sobre o
ato predicativo (que coisa se diz) e sobre o ato prolacional (como e em que cir-
cunstâncias se diz).

b. Os tipos de atos prolacionais ou ilocutivos


Podem-se distinguir pelo menos cinco grandes grupos de atos prolacionais19:
• atos assertivos: o produtor real do texto (P), que o lê ou pronuncia, mani-
festa sua adesão a uma proposição diante do destinatário (D) e propicia
assim nele uma função cognoscitiva que pode induzir a uma modificação
de consciência, e manifestar-se finalmente num planejamento do agir;
• atos diretivos: P quer obter de D a execução de uma ação ou a interna-
lização de uma atitude. P prepara, dirige e eventualmente — mas não
necessariamente — acompanha a ação de D. Desse grupo de atos fazem
parte ordens, sugestões, exortações, censuras, críticas;

18. Cf. sobretudo J. L. AUSTIN, How to do things with words, Oxford, 1962, e as especificações de
J. R. SEARLE, Speech acts, Cambridge, 1969.
19. Cf. ARMENGAUD, La pragmatique, pp. 86-91; e a discussão de STEINMÜLLER, Kommunikations-
theorie, pp. 50-65.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

• atos comissivos: P empenha-se diante de D a fazer qualquer coisa. Desse


grupo de atos fazem parte as declarações de intenção, promessas, amea-
ças e juramentos;
• atos expressivos: P manifesta a D seu estado psicológico com referência
a um evento. Esse tipo de ato está centrado em P, que busca objetivar seus
sentimentos diante de D. Este não é só a tela sobre a qual P se projeta,
mas também aquele do qual P espera uma contribuição para o processo
de objetivação;
• atos declarativos: P produz um efeito sobre D com relação a um sistema
linguístico. Trata-se dos atos “performativos”, em que “se fazem coisas
com palavras”. Desses atos fazem parte as fórmulas jurídicas de absolvi-
ção e condenação, civil ou religiosa, de atribuição de nome, de abertura
ou fechamento de um convênio, provavelmente também a atribuição de
papéis a diversas pessoas num jogo, feita pelo magister ludi.
Os atos que estabeleceram ou mantêm o contato entre os parceiros (as sau-
dações, a conversação inglesa sobre o tempo) não são provavelmente atos “sim-
ples”, mas induzem, por exemplo, a atos expressivos (“não tenho nada contra ti”)
e diretivos (“espero que te comportes civilizadamente comigo”) visando obter
um comportamento social do parceiro.

c. Determinação da intenção do texto: o contexto


Nos textos autenticamente orais, em que a produção do texto coincide com
a prolação (a conversa espontânea, a improvisação retórica), os indícios paralin-
guísticos (tom da voz, gestos, expressão do rosto) podem bastar para determinar
a intenção do texto. O problema, porém, é difícil nos textos “rígidos”, escritos
ou fixados de outro modo (gravação), e também nos textos atualmente orais,
mas que reproduzem um texto escrito concebido como impessoal (radiojornal
e telejornal).
Nesses textos a determinação da intenção depende inteiramente de ele-
mentos intrínsecos ao texto. Mesmo nos textos em que o narrador manifesta a
intenção de um personagem (“isso diziam para colocá-lo à prova”), isso não dá
conta ainda da intenção do texto como tal, em sua totalidade de ação e reação.
Os elementos que servem para determinar a intenção de um texto “rígido”
podem ser mais bem estudados com a introdução do conceito de “contexto”, que
inclui realidades diversas:
• Contexto circunstancial, factual ou existencial: indica a identidade dos
interlocutores, o ambiente físico, o lugar e tempo em que ocorre a co-

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Metodologia do Antigo Testamento

municação. Na comunicação oral ou na prolação do texto escrito, esse


contexto faz parte do mundo real, extralinguístico.
O produtor e o receptor não são personalidades completamente indivi-
duais, que entram com total liberdade e autodeterminação no processo
comunicativo. Ambos são condicionados por fatores sociais, religiosos,
culturais, parcialmente comuns, o que precisamente lhes permite entrar
no processo de comunicação.
• Deve-se, portanto, falar também de um contexto pressuposicional dos
sujeitos da comunicação. Trata-se da “enciclopédia” cultural que ambos
compartilham, e que cresce no processo da comunicação.
• Contexto pressuposicional inclui o contexto referencial, ou seja, aquilo
de que se fala. Com efeito, jamais se fala de “alguma coisa”, mas de
nossa concepção e interpretação de “aquela coisa”. Os eventos e as cir-
cunstâncias que cercam um evento são internalizados e interpretados
sob influência da visão pessoal do mundo que o produtor de um texto
possui. A intenção do produtor depende, portanto, também do juízo que
ele se fez dos eventos, de como ele internalizou a situação.
• Contexto situacional é a relação sociocultural em que ocorre uma co-
municação. Essa relação é reconhecida socialmente como tendo uma ou
várias finalidades e um sentido imanente, que confere um valor parti-
cular aos atos linguísticos que se produzem nela. Fora de tal relação os
atos linguísticos teriam outro sentido. Uma celebração litúrgica, uma
sessão judiciária, uma reunião de chefes de tribo ou de Estado Maior,
um encontro no bar entre amigos são contextos situacionais.
• No interior do contexto situacional acontece o contexto interacional, ou
seja, o concatenar-se dos atos linguísticos dos participantes da comu-
nicação. Esses atos condicionam-se mutuamente. A uma pergunta que
pede informação (“aconteceu aqui ou ali?”) não se pode responder com
sim ou não. A acusação requer a negação ou a confissão; a calúnia, uma
reação indignada.
O ponto de partida do contexto interacional é a mútua atribuição de papéis
feita pelos sujeitos da comunicação, por meio de títulos ou nomes, e as expec-
tativas que derivam dessa atribuição.
Nas comunicações habituais, a atribuição de papéis é frequentemente suben-
tendida, pressuposta e aceita pelos parceiros da comunicação. O professor é obri-
gado a falar certo nível de linguagem, e os estudantes são obrigados a escutá-lo.
Às vezes, a atribuição dos papéis é explícita. Tratar alguém por você é atribuir-lhe
o papel de amigo ou serviçal, segundo o contexto situacional.

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

No mundo bíblico, a atribuição de papéis que implica endereçar-se a um


grupo como “Efraim”, “este povo”, “meu povo”, “meu servidor” ou “casa
de rebeldes” ajuda a estabelecer a intenção do texto para além do conteúdo
proposicional.
O destinatário da atribuição pode assumir ou recusar seu papel, e a partir daí
se construirá o contexto interacional.
As intenções possíveis de um produtor de texto veem-se assim limitadas pela
atribuição de papéis e expectativas que deles derivam. Quem atribui ao parceiro
o papel de inimigo entra na comunicação com uma intenção de defesa.
A atribuição de papéis que implicam uma influência social (considerar al-
guém profeta ou responsável por um mal social) supõe experiências anteriores
semelhantes à atual.
• Além dos cinco contextos indicados, o código da comunicação pode dar
informação sobre a intenção do texto, que é obviamente diversa numa
lamentação, numa parábola, numa declaração militar ou numa canção
de protesto — textos que podem ser especificados a partir dos códigos
sintáticos e semânticos.

3. Intenção do texto e tensão


As considerações precedentes podem suscitar no leitor a impressão de que,
ao se falar da intenção do texto, se pense de fato uma vez mais na intenção do
autor. É possível que uma distinção muito acentuada entre emissor do texto,
destinatário e situação possa sugerir interpretação intimista e psicologizante da
intenção do emissor.
A introdução ao conceito de “tensão” pode servir de corretivo e nexo entre
emissor, destinatário e situação.
Pode-se afirmar que todo texto não técnico surge como resposta a determi-
nada situação, criando assim tensão entre as partes em questão. Entre os profe-
tas, Oseias reage à banalização do culto a Iahweh, Isaías à perda de validade da
teologia de Sião, Ezequiel ou o “Trito-Isaías” ao confronto político e religioso
entre os exilados e os que ficaram no país.
“Tensão” diz mais que “situação”. Esta se refere a fatos concretos que po-
dem ser constatados teoricamente com documentos literários e arqueológicos
e talvez sejam vividos pacificamente, por falta de reflexão ou por necessidade
de adaptação.
Já a tensão nasce quando, à tomada de posição de um grupo ou de um indiví-
duo que interpreta a situação em certo sentido e com determinados sentimentos

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Metodologia do Antigo Testamento

(incredulidade ou desespero diante de Deus, inimizade para com outros grupos


nacionais, cinismo perante os esforços religiosos), opõe-se o produtor ou emissor
do texto com uma posição contrária.
Nem todo texto expressa tensão igualmente intensa. A única tensão que
manifesta um texto quase técnico como a compilação de leis do Levítico é a
necessidade de pôr fim a certos abusos, ou de sugerir um caminho, cultual, para
resolver uma insatisfação popular. Alguns salmos, ou o Cântico de Salomão,
exprimem a tensão interior e privada de quem sofre perante uma vontade divina
incompreensível, ou de quem anseia pela perfeita realização de seu amor por
uma mulher.
Se é difícil ou impossível determinar os sentimentos pessoais de um autor
ou sua intenção pessoal ao pronunciar um texto — se bem que haja textos,
também na Bíblia, relativamente autobiográficos que o permitem —, é, porém,
mais acessível descobrir os elementos de uma situação de tensão, uma vez que
essa implica mais pessoas, eventos e, por conseguinte, intenções, que podem ter
ficado como que “fotografados” no texto.
Sendo assim, descobrir a tensão refletida no texto ajuda a determinar sua
intenção.
A tensão presente no texto deverá ser determinada com a ajuda de diversos
instrumentos exegéticos, de preferência os mais sensíveis à descrição dos fatores
conflituais que se apresentam num grupo humano em determinado momento
de sua vida: a história política, a estrutura social, as condições econômicas, as
tendências religiosas, o contexto cultural.

4. Intenção, tensão e leitura hermenêutica


A leitura hermenêutica pode ser considerada válida quando reflete a tensão
e respeita a intenção com referência às quais nasceu o texto. Por isso revela-se
um texto menos adaptado a uma leitura hermenêutica na medida em que a tensão
está menos presente, menos perceptível ou é mais pessoal e, em consequência,
de menor relevo para a comunidade.
A leitura de um texto antigo com referência a uma situação nova então só
é legítima se essa nova situação reflete em substância as mesmas condições da
situação original, e se a leitura atual do texto cria tensão análoga à criada pela
resposta do texto à situação original. Em qualquer outro caso a leitura é apenas
alegórica.
Parece que essa hermenêutica fundada sobre a exegese é o único caminho
legítimo para encontrar toda a profundidade da palavra de Deus expressa no texto

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

sagrado sem cair em leituras arbitrárias. Uma verdadeira leitura no Espírito não
permite a distinção insustentável entre a palavra do hagiógrafo, entendida como
palavra somente humana, que seria possível entender exaustivamente — co-
mo se a palavra humana não fosse em todo caso inexaurível, precisamente porque
a Palavra manifesta a presença de Deus no homem —, e a palavra de Deus, que
de certo modo se sobreporia à palavra do hagiógrafo e que seria necessário
descobrir por vias mais “espirituais”, vias, porém, frequentemente expostas a
todo tipo de arbitrariedade. A leitura no Espírito supõe que se reconheça a palavra
de Deus somente no contato da palavra escrita com o homem e a sociedade.

5. Hermenêutica e texto normativo


A pragmalinguística ressaltou o caráter do texto como constitutivo de um
processo comunicativo inicialmente dirigido pela intenção do produtor, que se
resolve, porém, definitivamente na interação de produtor atual e destinatário.
Essa interação significa que a intenção que faz deslanchar o processo comu-
nicativo e dá origem ao texto atual de certa forma se realiza não porque o desti-
natário executa uma ordem do produtor do texto, mas porque aceita continuar o
processo comunicativo sem interrompê-lo definitivamente.
Se, portanto, o texto é constitutivo do processo de comunicação, o que requer
a presença cooperante do destinatário, convertido então em receptor, segue que
não existe verdadeiramente texto sem comunicação, nem comunicação sem
receptor. Não há, pois, mensagem profética se ninguém a recebe como tal; não
há sagrada Escritura se ninguém a aceita como tal.
A presença do receptor, porém, não é meramente passiva. Na interação com o
emissor, torna-se por sua vez emissor o receptor. A presença perante um emissor
já implica uma resposta, ainda que não se diga nada.
O receptor é, portanto, não só a condição de possibilidade da existência do
texto mas também fator determinante de sua modalidade. Surge daí a dificulda-
de de “fazer-se entender”, uma vez que cada um modela o texto do outro à sua
imagem e semelhança.
Essa última afirmação leva-nos ao cerne do problema da concepção e in-
terpretação pragmalinguística de um texto escrito. Se um texto se constitui e se
modifica em toda prolação sucessiva segundo o atual processo de comunicação
e os atuais produtores e receptores, como descobrir um sentido relevante do
texto, permanecendo ao mesmo tempo fiéis ao sentido desejado pelo primeiro
produtor? Se o texto da Escritura, e não apenas uma experiência subjacente a
ele, é normativo para a comunidade crente, como descobrir continuidade nas

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Metodologia do Antigo Testamento

diversas prolações do texto, de forma, porém, que não obstante as modificações


contextuais se possa ser fiel ao texto em sua continuidade?
Essa continuidade parece possível, e o risco de reproduzir caprichosa e ile-
gitimamente um texto é eliminado, se cada novo produtor e cada novo receptor
do texto se reconhecem não como indivíduos isolados, mas como constituindo
uma comunidade de fé, comunidade de produção e recepção do texto que com-
partilha uma visão de mundo.
Por outro lado, o direito de “constituir o texto” — e a impossibilidade de não
o fazer — em cada nova prolação e recepção do texto confere a cada comunidade,
e ao indivíduo em seu seio, o direito de constituir o texto a partir das próprias
diferenças culturais e necessidades históricas delimitadas.
A partir dos fundamentos linguísticos, descobrem-se duas realidades teo-
lógicas, a tradição e a liturgia, como lugares privilegiados da constituição do
texto sagrado.
A tradição é, desse ponto de vista, a atividade da comunidade crente em
torno da Escritura recebida, encarregando-se de conservar as diversas releituras
e interpretações propostas segundo novas necessidades emergentes no decorrer
dos séculos.
A tradição encarrega-se também de abandonar releituras e interpretações
que a história demonstra infundadas. Essa atividade foi particularmente impor-
tante até o momento da constituição do cânon. Mas continua permanentemente
no seio da comunidade cristã (e também da comunidade crente judaica, quanto
ao Antigo Testamento), se bem que sucessivas releituras possam ser discutíveis,
ainda que habitualmente haja necessidade de muito tempo antes de se poder
discernir a validade ou não validade de uma delas.
Se a tradição é o momento da conservação, a liturgia, preparada pelo estudo
e pela oração, é o momento da constituição de uma nova prolação da palavra
bíblica. Cada comunidade litúrgica (em que Liturgia significa a celebração da
palavra de Deus, quando dois ou três estão reunidos no nome do Senhor) relê a
partir da própria tradição cultural o texto vivo da Escritura para a comunidade
que física e realmente participa do encontro litúrgico. A “constituição” comu-
nitária da Escritura encarrega-se dos problemas de cada membro, assume suas
angústias, responde à sua necessidade de salvação. A liturgia nesse sentido não
é a explicação da palavra bíblica — que pode precedê-la —, mas a atividade
comunitária constitutiva da Escritura como palavra viva e significativa.
Parece, portanto, que uma leitura pragmalinguística da Escritura esteja em
condições de resolver a antinomia entre uma leitura histórico-crítica, ligada ao

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6 – Ana-cronia e sincronia: hermenêutica e pragmática

primeiro momento de origem, e uma leitura carismática e pastoral, preocupada


com o momento presente.
Por sua atenção a todos os contextos e pela consciência das diversas prola-
ções que um texto sofre necessariamente antes e também depois de ser escrito, a
pragmalinguística respeita por um lado a intenção do texto tal como foi inscrita
pelo autor, e por outro lado também as sucessivas atualizações dessa intenção
em todo ato de prolação. A sensibilidade, desenvolvida pela pragmalinguística
com referência a esse processo permite-lhe descobrir o momento em que deter-
minada prolação modificou substancialmente um texto, que passou a não ser
mais o mesmo, senão na materialidade das palavras.
Tal seria o caso, por exemplo, quando uma admoestação particular torna-se
regra geral; quando se lê uma lamentação como ameaça, ou quando um relato
mítico transmuda-se em relato histórico.
Se a reavaliação dos gêneros literários tornou aguda a consciência dos estu-
diosos da Bíblia sobre problemas que ela apresenta como texto escrito, a prag-
malinguística estende agora essa consciência a toda a situação comunicativa, o
lugar existencial em que o texto chega a ser ele mesmo.
A dificuldade que apresenta a tarefa de reconstruir a “história da prolação
do texto”, para poder julgar sobre a legitimidade da prolação atual, não exime
de fazê-lo, se se quer que o texto permaneça fiel a si próprio.
O trabalho pragmalinguístico não começa do zero, mas assume muitos re-
sultados já obtidos pelos métodos histórico-críticos, e eventualmente também
por outros métodos. A pragmalinguística apresenta-se assim não como método
alternativo de livre escolha, mas como concepção totalizante, que busca inte-
grar resultados adquiridos, potenciando-os à luz da concepção do texto como
processo comunicativo.

BIBLIOGRAFIA PARA APROFUNDAMENTO

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A metodologia exegética dos Padres

Innocenzo Gargano

I. PREMISSA HISTÓRICA

1. As origens da exegese cristã


A origem da assim chamada “exegese patrística” encontra-se obviamente no
Novo Testamento1. A era patrística só fez dar sequência e desenvolver métodos
já presentes nos escritos da era apostólica2, mas não se tratou de mera repetição
mecânica3. Os Padres, desde os mais antigos, que é costume chamar de “Padres
apostólicos”, viram-se logo obrigados a não só aumentar a quantidade dos Tes-
timonia do NT4, mas também a elaborar uma metodologia exegética cada vez
mais refinada para defender a identidade da mensagem cristã fosse com refe-

1. Talvez se possa ler todo o NT como “exegese do AT”, uma vez que se dê ao termo “exegese”
sentido capaz de englobar todos os procedimentos já utilizados pela tradição judaica na interpretação
das Escrituras inspiradas. Todavia os Padres ressaltavam sobretudo as passagens do NT em que o pró-
prio Jesus (veja-se p. ex. Lc 24,27.45) ou um apóstolo (p. ex., Gl 4,24) propõem-se como mestres de
exegese. Cf. S. LYONNET, Il Nuovo Testamento alla luce dell’Antico, Brescia, 1972.
2. Cf. J. BONSIRVEN, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Paris, 1939.
3. Entre outras coisas, porque sua exegese devia medir-se necessariamente tanto com o refinamen-
to dos instrumentos exegéticos em via de aperfeiçoamento na tradição rabínica (veja-se p. ex. N. DE
LANGE, Origen and the Jews. Studies in Jew-Christian relations in third-century Palestine, Cambridge,
1976) como com a exigente arte exegética praticada pelos filólogos gregos (veja-se J. PEPIN, Mythe et
allegorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Paris, 1958).
4. Veja-se J. DANIÉLOU, Études d’exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia), Paris, 1966.

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Metodologia do Antigo Testamento

rência à tradição judaica, fosse no que dizia respeito aos desafios contínuos da
cultura helenístico-pagã5 que se insinuava no contexto eclesial mediante várias
correntes heréticas: gnosticismo, marcionismo, arianismo, monofisismo etc.,
todas substancialmente de acordo em tentar reduzir o mistério cristão a pura e
simples intuição filosófica ou pouco mais.
A afirmação irrenunciável da unidade dos dois Testamentos tornou-se assim
o ato de nascimento da exegese cristã propriamente dita6.
A defesa dessa mesma unidade, na multiplicidade das táticas e das estra-
tégias, estará também na origem da diversificação dos métodos, no interior de
uma essencial unidade de fundo, na exegese cristã antiga.
A tudo isso se acrescentará, porém, o contexto cultural mais ou menos re-
finado em que as perspectivas metodológicas particulares serão propostas e,
coisa de fato nada marginal, a ênfase com que se quererá privilegiar, segundo os
tempos e os lugares em que se desdobrará, o debate teológico eclesial.

2. Os Padres do Oriente grego


Alexandria do Egito tornou-se muito depressa, graças também à personalida-
de exegética excepcional de Orígenes, o centro indiscutível da exegese cristã7. E,
de outro lado, precisamente por causa da extrema fecundidade do método orige-
niano, imposto pela necessidade de rebater no mesmo terreno as fantasias hetero-
doxas da exegese alegórica dos movimentos gnósticos, comportou o risco de certo
extremismo alegorizante que provocou a reação por parte da rival Antioquia8.
Esta última, graças também à personalidade excepcional de Teodoro de
Mopsuéstia9 e à necessidade de se contrapor a uma perigosa redução monofisita
do mistério cristão, buscou fazer do respeito ao sentido literal do texto, na medi-
da do possível no interior da comum convicção do duplo sentido das Escrituras
inspiradas, um dos objetivos pelo menos intencionais da própria exegese10.

5. Id., Message évangelique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles, Paris, 1961; M. BORRET,
“L’Écriture d’après le païen Celse”, em C. MONDÉSERT (org.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris,
1984, 171-193.
6. Veja-se W. RORDORF, La Bible dans l’enseignement et la liturgie des premières communauté
chrétiennes, em MONDÉSERT, Le monde grec, 69-94.
7. Vejam-se entre outros: H. CROUZEL, Origene, Roma, 1986; H. DE LUBAC, Storia e spirito. La
comprensione della Scrittura secondo Origene, Roma, 1971; R. P. C. HANSON, Allegory and Event. A
Study of the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture, London, 1959.
8. Cf. J. GUILLET, “Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche. Conflit ou malentendu?”, em RScR
34 (1947) 257-302.
9. Veja-se R. DEVREESSE, Essai sur Théodore de Mopsueste, Città di Vaticano, 1948, 53-93.
10. Veja-se M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica,
Roma, 1981, 156-201.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

Mas nem sempre se alcançou o equilíbrio em nenhuma das duas assim


chamadas “escolas”.
Os Padres capadócios, mais maduros no plano teológico global, foram-no
também no plano das mudanças metodológicas exegéticas. Entre eles está, com
efeito, Gregório de Nissa11, que amadureceu conscientemente a convicção de
dever manter sempre estreitamente conexas entre si uma correta confissão da
fé cristã e uma metodologia exegética que fosse a um só tempo expressão da
ortodoxia e instrumento escrupulosamente posto a seu serviço.
Esse grande Padre capadócio foi também um dos mestres por antonomásia
do sentido místico ou espiritual das santas Escrituras.

3. Os Padres do Ocidente latino


Creio que os méritos e os limites da exegese patrística podem ser entrevistos
já nas metodologias buscadas nas três grandes esferas eclesiais de língua grega
até aqui apontadas.
O Ocidente latino colocou-se de fato no plano exegético, não menos que no
plano teológico geral, como herdeiro e prosseguidor das intuições orientais.
A personalidade de Jerônimo12, que sofreu com igual paixão o fascínio e a
suspeita com relação ao mestre alexandrino Orígenes, não foi incisiva a ponto
de não permitir a continuidade de uma afetuosa leitura do Orígenes latino, então
nas mãos de todos, graças às versões do próprio Jerônimo de Rufino.
A maior pobreza cultural com referência ao Oriente produziu, porém, pa-
radoxalmente no Ocidente a vantagem de desenvolver uma exegese bíblica
caracterizada por maior serenidade. A ausência de passionalidade no debate
teológico veio contribuir muitíssimo depois — graças também ao trabalho de
Agostinho13, que se tornou bem depressa o mestre inconteste do pensamento
cristão ocidental — para dar à produção exegética dos padres latinos um caráter
mais saboroso e sapiencial que, partindo da exegese bíblica peculiar de Gregório

11. Vejam-se G. I. GARGANO, La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici. Indagine su
alcune indicazioni di metodo esegetico, Roma, 1981; M. CANÉVET, Grégoire de Nysse et l’herméneutique
biblique. Études des rapports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris, 1983.
12. Veja-se J. N. D. KELLY, Jerome. His life, writings and controversies, New York, 1975.
13. Veja-se B. DE MARGERIE, Introduzione alla storia dell’esegesi, III. Sant’Agostino, Roma, 1986.
Mas também C. BASEVI, San Agustín. La interpretación del Nuevo Testamento. Criterios exegéticos
propuestos por S. Agustín en el “De doctrina Christiana”, en el “Contra Faustum” y en el “De consensu
Evangelistarum”, Pamplona, 1977.

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Metodologia do Antigo Testamento

Magno14, chegou ao ponto máximo nos grandes comentários dos monges cis-
tercienses medievais.

4. Um princípio comum
Todos os Padres partilhavam a convicção da presença de um segundo signi-
ficado, além do estritamente literal, nas Escrituras inspiradas15. A identificação
desse segundo significado estava, porém, estritamente relacionada, para cada
um deles, à problemática apologética, teológica ou espiritual do hic et nunc
histórico-existencial em que os próprios Padres vinham a se encontrar. Daí a
necessidade de distinguir diacrônica e sincronicamente do modo mais preciso
possível o contexto histórico, teológico e espiritual em que se propunha a exe-
gese de determinado texto bíblico. O mesmo Padre da Igreja podia, com efeito,
utilizar métodos e chaves hermenêuticos diversos na exegese de um mesmo texto,
lido em situações diversas, sem nenhuma perturbação intelectual por causa de
eventuais contradições ou incoerências.
Com efeito, o que interessava aos Padres não era o significado do texto
tomado em sua “objetividade”, mas o sentido que determinado texto possuía
“para o hoje” histórico, teológico ou espiritual em que era lido16.
Nessa atitude de fundo creio que não se possam distinguir por isso, se não
sob pontos muito marginais, as diversas abordagens que recebia um mesmo texto
em Antioquia, em Alexandria, em Hipona, em Roma ou em Jerusalém.
Os Padres relacionavam sempre o segundo significado com a confissão da
fé ortodoxa e com a indispensável comunhão de amor com a comunidade da
Igreja, que eram reconhecidas por todos como conditio sine qua non do próprio
descobrimento de um segundo significado das Escrituras inspiradas17. Toda refe-
rência à história passada, assim como toda referência à precisão da dicção literal
do texto, era algo somente instrumental, secundário e relativo, com respeito ao
evento Cristo-história da Igreja18. As interrogações a fazer ao texto não nasciam
do próprio texto, mas, por exemplo, ou de um desafio herético — na medida em
que esse último perturbava a serena função da fé tradicional —; ou de uma situa-

14. Veja-se R. GODDING, Bibliografia di Gregorio Magno (1890-1989), Roma, 1990.


15. Cf. H. DE LUBAC, L’Écriture dans la Tradition, 115-188.
16. Vejam-se as observações muito apropriadas de J. TIGCHELER, Didyme l’aveugle et l’exégèse
allégorique. Étude sémantique de quelques termes exégètiques importants de son commentaire sur
Zacharie, Nimega, 1977, 10-15.
17. Cf. GARGANO, La teoria di Gregorio di Nissa, pp. 119-122.
18. Cf. TIGCHELER, Didyme, p. 112.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

ção histórica nova, determinada pela sociedade; ou então, finalmente, da expe-


riência pessoal de um caminho de fé particular, necessitado de esclarecimento.
A primeira série de interrogações poderia exemplificar-se com a pesquisa
da grande produção exegética de Orígenes19; a segunda com o trabalho de Eusé-
bio de Cesareia20; e a terceira, enfim, com a produção exegética dos grandes
Padres capadócios21 e de João Crisóstomo22 em particular, aos quais deveriam
ser acrescentados, quanto à tradição latina, pelo menos Jerônimo23, Agostinho24
e Gregório Magno25, com seus adversários medievais.
Um discurso à parte dever-se-ia fazer quanto aos Padres que ligaram sua
exegese bíblica sobretudo à mistagogia sacramental litúrgica, como Cirilo de
Jerusalém e Ambrósio de Milão, recordando, enfim, que Padres e escritores
cristãos de outras tradições, como a siríaca, a copta ou outras, moviam-se com
métodos substancialmente análogos aos presentes nas mais amplas tradições
gregas e ocidentais26.

II. OS PADRES ENTRE TIPOLOGIA E ALEGORIA

1. Redescoberta da exegese patrística


Em meados de nosso século houve uma grande discussão entre os especialis-
tas da exegese dos Padres sobre a possibilidade de reconduzir o método exegético

19. Veja-se, por exemplo, seu monumental Commento al Vangelo di San Giovanni, org. de E. CORSINI,
Turim, 1968, com ótima introdução de Corsini.
20. Veja-se p. ex. EUSÉBIO DE CESAREIA, Sulla vita di Costantino. Introdução, tradução e notas de
L. TARTAGLIA, Napoli, 1984.
21. Clássico é GREGÓRIO DE NISSA, La vita di Mosè. Introduzione, traduzione con testo greco a fronte
e note a cura di M. SIMONETTI, Vicenza, 1984.
22. Veja G. CRISÓSTOMO, Panegirici su San Paolo. Traduzione, introduzione e note a cura di S.
ZINCONE, Roma, 1988.
23. A importância de Jerônimo para a exegese do Ocidente latino é múltipla, porque vai do trabalho
titânico da Vulgata à tradução de algumas obras de Orígenes como as Homilias sobre o Cântico dos
Cânticos, aos frequentes conselhos de ordem metodológica, até as indicações de método sobre a lectio
divina de que estão cheias suas Cartas. Cf. D. GORCE, La “lectio divina” nell’ambiente ascetico di S.
Girolamo, Bologna, 1991.
24. Veja sobretudo o Commento al Vangelo di San Giovanni, I-II. Testo latino dell’edizione maurina,
traduzione e note di E. GANDOLFO, Roma, 1968.
25. Conhecidíssimas suas Homilias sobre Ezequiel; veja o texto em GREGÓRIO MAGNO, Omelie su
Ezechiele, I-II. Introduzione e testo latino rivisto da V. RECCHIA, traduzione e prefazione di E. GAN-
DOLFO, Roma, 1992-1993.
26. Para documentação ulterior veja-se A. QUACQUARELLI (org.), Complementi interdisciplinari di
patrologia, Roma, 1989, sobretudo as contribuições de T. ORLANDI, “La patrologia copta”, 457-502, e
P. BETTIOLO, “Lineamenti di patrologia siriaca”, 503-603.

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Metodologia do Antigo Testamento

dos Padres cristãos a uma leitura tipológica das Escrituras ou, ao contrário, falar
antes de leitura alegórica ou espiritual.
Os dois campeões desse inflamado debate foram dois jesuítas franceses,
mais tarde feitos cardeais: J. Daniélou e H. De Lubac27.
Durante o debate os dois estudiosos propuseram cada um a própria interpre-
tação da metodologia exegética dos Padres, que tentaremos sintetizar nos dois
modelos seguintes.

2. O modelo tipológico28
Pressupondo que uma leitura cristã da Bíblia comporta a presença de dois
significados, distingue-se entre significado literal, identificado com o que en-
tendeu o autor do texto inspirado, e significado tipológico, ou seja, aquilo que
no texto inspirado descobre a leitura do crente cristão.
Esse segundo significado tem como objeto, por definição, o mistério de
Cristo. Isso significa que personagens, acontecimentos, instituições do AT têm,
além do sentido a eles atribuído pelo autor humano, também um sentido confe-
rido pelo autor divino. De tal modo que o sentido entendido pelo autor humano
possa ser entendido como profecia, sombra do sentido entendido pelo autor
divino.
Do momento, pois, em que o sentido entendido pelo autor divino diz respeito
ao Christus totus, ou seja, não só ao Cristo conhecido da história, mas também
ao Cristo experimentado na fé, deduz-se que o significado tipológico abarca o
mistério inteiro de Cristo e da Igreja. Atingindo a insondável riqueza do mis-
tério escriturístico, o olho do crente cristão descobrirá nele tantos significados
“tipológicos” quantos são os aspectos do também insondável mistério de Cristo
e da Igreja.
Suposto que desse modo se abre de fato o campo a uma série infinita de
significados, busca-se reagrupar as diversas aproximações da exegese tipológica
patrística em cinco grandes modelos, os quais pressupõem um correto conheci-
mento do primeiro significado, ou seja, do que chamamos de “sentido literal”.

27. Desses dois autores podem-se ler os títulos indicados na Bibliografia geral, acrescidos dos
seguintes, dos quais retomamos em grande medida suas teses fundamentais: J. DANIÉLOU, “Les divers
sens de l’Écriture dans la Tradition Chrétienne primitive”, em EphThL 24 (1948) 119-126; H. DE LUBAC,
“Typologie et allégorisme”, em RScR 38 (1947) 180-226.
28. É o modelo em cujo interior Daniélou prefere pôr a exegese dos Padres. Veja-se J. DANIÉLOU,
“Les divers sens de l’Écriture”. Mas também outros autores, como R. P. C. HANSON, em seu Allegory
and event, e SIMONETTI, em Lettera e/o allegoria, compartilham substancialmente a mesma postura.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

Esses grandes modelos são dados por:

a. A visão do mistério de Cristo nas circunstâncias de sua vida terrena


Neste modelo, chamado também de modelo mateano, os textos do AT são
identificados a tal ponto com os fatos da vida de Jesus que terminam às vezes
por se tornar parte integrante do texto do NT, assim como era lido e interpretado
pelos Padres.

b. A visão do mistério de Cristo nos mistérios por ele levados ao


cumprimento
Quem segue esse modelo é levado em geral a criar uma lista verdadeira e
própria de “mistérios” do AT realizados no NT. Obviamente fazem parte dessa
lista sobretudo os “mistérios” já retomados explicitamente pelo NT: a arca de
Noé e o dilúvio, o cordeiro pascal, a serpente de bronze, a figura de Davi, o sinal
de Jonas etc. Seguindo um depois do outro esses “mistérios”, pode-se construir
uma verdadeira e própria teologia bíblica que permite propor o mistério de Cristo
servindo-se unicamente de categorias bíblicas.

c. A visão de Cristo em seus mistérios celebrados pela liturgia da Igreja


Neste modelo, as “figuras” tomadas do AT são relidas, uma vez que foram
referidas aos “mistérios” realizados em Jesus de Nazaré, no contexto daquilo
que, na fé, é considerado prolongamento da ação redentora de Cristo, nos “sacra-
mentos” celebrados pela Igreja. O contexto mais natural desse tipo de exegese
é o das “catequeses mistagógicas” que introduzem os fiéis na compreensão
mais profunda dos gestos e das palavras que acompanham os “sacramentos da
iniciação” cristã.

d. A visão de Cristo em seus mistérios realizados na vida espiritual do


cristão
Este modelo parte do pressuposto de que todo cristão, como membro do
corpo de Cristo, é chamado a realizar “ea quae desunt passioni Christi”, razão
pela qual fatos e personagens do AT indicariam os aspectos do mistério de Cristo
que podem e devem ser fatos próprios do crente em seu caminho rumo ao cum-
primento do Reino.

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Metodologia do Antigo Testamento

e. A visão de Cristo no mistério de seu retorno glorioso


Este é o modelo exegético que, seguindo o método já presente no Apocalipse
de João, lê as “figuras” do AT como profecias ou prenúncios do que se verificará
no fim dos tempos.

3. O modelo alegórico29
Este modelo parte do pressuposto de que Jesus de Nazaré não é somente o
objeto da exegese cristã do AT, mas também o exegeta que essa exegese pode
permitir-se. Ou seja, o crente pode presumir entrar nos “mistérios” do AT na
medida em que se torna discípulo dócil ao ensinamento “exegético” de Jesus
de Nazaré a tal ponto de nele se transformar. A maior profundidade do conheci-
mento dos “mistérios” ocultos no AT dependerá por isso da maior adesão não só
intelectual mas também vital ao ensinamento e à pessoa de Jesus de Nazaré.
Daí a possibilidade de uma gradualidade progressiva de compreensão do
texto bíblico ligada à progressiva adesão do exegeta a Cristo e a seu ensinamento
no caminho pessoal da fé nele.
A dimensão vertical de “aprofundamento” do sentido, própria desse tipo de
aproximação ao texto bíblico, é traduzida melhor pelo termo “alegoria” que pelo
termo “tipologia”, que, ao contrário, requer com maior clareza, como se pode
notar no modelo precedente, a “expansão” do sentido.
No interior desse modelo se propõe uma esquematicidade que fora tradicio-
nal, se bem que nem sempre percebida por todos conscientemente, nos Padres
cristãos seja de língua latina seja de língua grega, e que um autor do século XIII30
sintetizou no seguinte dístico, que se tornou famoso:
Littera gesta docet quid credas allegoria
Moralis quid agas quo tendas anagogia
Também nesse esquema, definido muitas vezes como “Doutrina exegética
dos quatro sentidos”, supõe-se a presença de dois significados no texto bíblico:
o do autor humano e o do autor divino; mas quanto ao segundo significado se
especifica:

29. É o modelo em cujo interior DE LUBAC prefere pôr a exegese dos Padres. O estudioso jesuíta
intervém repetidamente em diversos artigos em favor desse seu modelo de referência, mas para uma
documentação essencial bastará referir-se a suas duas obras citadas: Esegesi medievale e La Scrittura
nella Tradizione, a que se podem acrescentar, com referência particular a Orígenes, Storia e Spirito. La
comprensione della Scrittura secondo Origene, Roma, 1971.
30. Trata-se de AGOSTINHO DE DÁCIA (m. 1282). Cf. P. C. BORI, L’interpretazione infinita.
L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Bologna, 1987, p. 54.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

• a dimensão dogmática, que identifica no mistério da pessoa de Cristo a


alegoria, ou seja, o Outro anunciado ou proclamado (do sentido etimo-
lógico de allegoria, termo composto pelos gregos allo e agoreuo-) oculta,
secreta ou misteriosamente pela letra do AT que expõe os fatos;
• a dimensão moral — muitas vezes chamada também de tropológica
(grego tropos, “modo” ou “modalidade”) —, que especifica a proposta
de comportamento evidenciada pelo texto bíblico uma vez que tenha
sido iluminado pela referência ao mistério da pessoa de Cristo;
• a dimensão anagógica (grego ana-ago-, “projeção para o alto”), que,
orientando sem cessar o exegeta para o que transcende a compreensão hu-
mana permitida em todo texto, relativiza tudo que foi captado tornando-o
ao mesmo tempo degrau de acesso a uma compreensão constantemente
mais alta31.

4. Corolários do método alegórico


Na última dimensão, a anagógica, vale a pena referir-se a alguns corolários
do método alegórico que partem de uma particular teorização presente no Livro
VI (c. II) da famosíssima obra De principiis de Orígenes32, o qual, ligando de
modo muito estreito a visão antropológica grega a uma citação paulina (1Ts 5,23)
que distingue no composto humano os três componentes so-ma, psyche-, pneuma,
conclui com o seguinte silogismo: a Escritura foi dada para salvação do homem,
de todo o homem; mas o homem é composto de so-ma, psyche-, pneuma; logo,
a Escritura deve necessariamente possuir uma proposta salvífica tripartida que
impõe distinguir nela três níveis de significado: o primeiro relativo ao so-ma, o
segundo relativo à psyche-, o terceiro relativo ao pneuma.
Prosseguindo seu raciocínio, Orígenes especificava, assumindo esquemas
usuais nos gnósticos de seu tempo, que o significado somático da Escritura seria
apropriado para os somatikoi (latim, carnales), ao significado psíquico podiam
ter acesso os psychikoi (latim, psichici), ao passo que o significado pneumático
era apanágio exclusivo dos pneumatikoi (latim, spirituales).
A visão antropológica acima podia ser aplicada às diversas idades de um
indivíduo, em seu crescimento ou anagoge- (literalmente subida) rumo à rea-
lização plena de seu ser homem, ou a um grupo de indivíduos que fizessem
comunitariamente o mesmo tipo de itinerário.

31. Um belíssimo exemplo em ORÍGENES, In Numeros, Hom. XVII, 4, GCS VII, 159-160.
32. Veja-se o texto na tradução de Rufino em GCS V, 308-313.

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Metodologia do Antigo Testamento

Fundava-se assim uma distinção de sentidos bíblicos que, referindo-se à


teoria das três etapas fundamentais do amadurecimento humano, já amplamen-
te difundida pelo medioplatonismo, propunha aos principiantes o significado
somático; admitia os hábeis ao significado psíquico; e reservava aos perfeitos
o significado pneumático.
Teve-se assim uma visão tripartida dos significados do texto bíblico que, por
meio de J. Cassiano33, se difundiu também no Ocidente, dando origem ao triplex
sensus dos Padres latinos reconduzível ao sensus litteralis, moralis, misticus, se
bem que a terminologia nem sempre seja coerente e unitária.
No interior desse esquema tripartido o próprio Orígenes, seguido também
nisso pelos Padres gregos e latinos, propôs duas especificações ulteriores:
• uma referente à história entendida em sua globalidade como historia
salutis34, que permitia atribuir o significado somático (identificado com
o sensus litteralis) ao povo hebreu que viveu na fase histórica precedente
a Cristo; o significado psíquico — que todavia neste caso é chamado
de pneumatikòs (latim, spiritualis ou moralis) — à comunidade do NT/
Igreja; e o significado pneumático, agora chamado místico (mystikòs/
misticus), à realidade escatológica do Reino futuro.
• a outra referente ao mistério global de Cristo caput et membra35, que
permitia referir o sentido somático (corporeus/litteralis/materialis) ao
significado que possuía o texto bíblico em sua obviedade (em grego era
definido muitas vezes como procheiros); o sentido psíquico — neste
caso chamado preferencialmente de alegórico (mas às vezes também de
pneumatikòs ou spiritualis) —, ao mistério global Cristo/Igreja; o sentido
pneumático, que também neste caso era chamado preferencialmente
de mystikòs/misticus, ao indivíduo batizado como membro do mesmo
corpo de Cristo/Igreja.

33. Cf. a XIV Colatio Abbatis Nestoris Prima: De spiritali scientia, cap. VIII, em J. CASSIEN, Confé-
rences VIII-XVII, introduction, texte latin, traduction et notes par dom E. Pichery (Sources Chrétiennes
54), Paris, 1958, 189-192.
34. Veja ORÍGENES, In Leviticum Homilia V, 1, GCS VI, 332-334.
35. Corresponde a esse esquema de pensamento todo o Comentário de Orígenes ao Cântico dos
Cânticos.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

III. O MÉTODO DA LECTIO DIVINA

1. O exegeta na exegese
Os dois modelos indicados por Daniélou e De Lubac desempenharam papel
muito importante no estabelecimento de pontos de referência finalmente estáveis
num mare magnum bastante difícil de domesticar, como é o da exegese bíblica
na tradição cristã. Sozinhos, porém, não parecem bastar para dar razão de tudo o
que se descobre na busca da metodologia exegética utilizada pelos Padres.
Sendo assim, tende-se hoje a integrar os dois modelos, por nós apenas in-
dicados, com um terceiro modelo que se costuma chamar de método da lectio
divina36, bastante presente no período patrístico sobretudo nos ambientes mais
propriamente monásticos.
Nesse método, têm-se como evidentes, porque então adquiridos pacifica-
mente por todos, os dois modelos descritos antes, compreendidos os corolários,
mas dá-se maior atenção à práxis concreta do trabalho e da elaboração exegética
de modo tal a propor como um todo uno seja o trabalho a ser feito em relação
com o texto, tomado em sua materialidade filológico-literária, seja o trabalho a
ser realizado na interioridade do sujeito ou exegeta que analisa o texto.
Resulta então uma espécie de reação química entre objeto e sujeito da exe-
gese bíblica no sentido de que: de uma parte, é o texto que é esclarecido pela luz
do exegeta; mas, de outra parte, é também o exegeta que é esclarecido pela
luz que sobre ele reverbera vinda do texto37.
Nesse misterioso feedback entre sujeito e objeto do trabalho exegético, gera-
se na realidade um motus perpetuus que permite a um e ao outro crescer ao
infinito graças à energia que reciprocamente se dão.
Gregório Magno sintetizou pela primeira vez, ao que parece38, todo esse
processo com uma expressão que recebeu enorme atenção por parte dos patro-
logistas nestes últimos anos: Divina eloquia cum legente crescunt.
Tentando indicar pelo menos as fases iniciais desse motus perpetuus, pode-
remos delinear os passos metodológicos seguintes39.

36. Falou-se muito nesses últimos decênios de lectio divina, mas penso que o discurso mais exaustivo
seja o apresentado por G. GIURISATO, “Lectio divina oggi”, em La mediazione culturale del monachesimo,
Parma, 1987, 115-149, com ampla bibliografia.
37. Para toda a problemática relacionada com essa ideia veja BORI, L’interpretazione infinita.
38. Cf. BORI, L’interpretazione infinita, 13-41.
39. Na exposição metodológica a seguir tomo como ponto de partida o seguinte texto de Orígenes
presente em ORÍGENES, Matthaeuserklaerung, tomo X, 15, GCS X, 18-19, do qual propus uma leitura
particular em “Lot si rifugiò nella grotta con le sue due figlie. L’interpretazione origeniana di Gen

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Metodologia do Antigo Testamento

2. Leitura atenta do texto


Este primeiro degrau da lectio exigia não só uma correta percepção da auten-
ticidade do texto mas também uma particular atenção:
• à congruência ou não do texto com as formas originárias;
• à enumeração das variantes textuais;
• às traduções possíveis do próprio texto;
• a algumas particularidades de ordem gramatical, sintática ou etimológica
eventualmente presentes.
Particular atenção era dada além disso:
• à análise “prosopológica”, sobretudo dos textos sálmico ou narrativos;
• à sinalização dos “modos habituais de expressar-se” (synetheia) do autor
bíblico;
• à identificação dos estilos e das figuras retóricas e à sua interpretação.
Deste primeiro degrau da lectio faziam parte também duas passagens me-
todológicas de extrema importância:
• a inserção do texto no conjunto unitário dos dois testamentos;
• um juízo de congruência ou não do significado “aparente” do texto com
o depositum fidei guardado na confissão de fé da Igreja.
Para educar de modo mais concreto para a atenção do coração e da mente ao
texto bíblico analisado, os Padres sublinhavam nessa fase da lectio a importância
determinante do De pugna daemonum.
Ainda que uma preocupação do gênero possa parecer fora de propósito aos
exegetas contemporâneos, não se pode deixar de lembrar uma norma prévia
como essa, visto que constituía uma das pilastras sobre as quais os Padres cons-
truíam a possibilidade de fazer um trabalho exegético.

19,30 e ss.”, em Parola Spirito e Vita 26 (1992) 215-231, mas acrescento toda uma série de indicações
metodológicas buscadas em alguns autores, conhecidos ou menos conhecidos, que se dedicaram a
explicitar o método da lectio divina que, como praxe habitual do crente, reconduz-se pelo menos ao
autor inspirado do Sl 1, mas de que se fala explicitamente como praxe característica do monge cristão
nas fontes mais antigas, conhecidas pela tradição monástica, como p. ex. a Vita Antoni, a Carta II do
Epistolário basiliano, a Carta de Jerônimo e a Regula Benedicti. Duas referências não podem passar
em branco: D. GORGE, La “lectio divina” nell’ ambiente ascetico di S. Girolamo, Bolonha, 1991, e B.
CALATI, “Spiritualità monastica. Historia salutis. Saggio di una metodologia della spiritualità monas-
tica”, em Vita Monastica 56 (1959) 3-48. Devo acrescentar, em particular por causa dos preciosíssimos
esclarecimentos sobre o método prosopológico, M.-J. RONDEAU, Les commentaires patristiques du
psautier (IIIe-Ve siècles), I, Les travaux des Pères grecs e latins sur le psautier. Recherches et bilan,
Roma, 1982, e obviamente aquilo que me fez entender Gregório de Nissa na elaboração de meu traba-
lho La teoria di Gregorio di Nissa sul Cantico dei Cantici: Indagine su alcune indicazioni di metodo
esegetico, Roma, 1981.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

O De pugna daemonum era um conjunto de recomendações que hoje de-


finiríamos como ascético-disciplinares e cuja intenção consistia em ajudar o
exegeta a libertar-se, quanto possível, das paixões (pathe-) que poderiam impor
uma perspectiva parcial, unilateral e extremamente subjetiva à compreensão do
texto em exame.
O exegeta não devia preocupar-se só com descobrir a objetiva consequen-
cialidade (akolouthia) do texto, mas devia preocupar-se também em receber o
sentido revelado do texto numa mente e num coração que tivessem obtido o dom
de uma visão em profundidade (theoria) unicamente com a condição de que fos-
sem habitados pela impassionalidade (apatheia) e pela serenidade (galene-).
Por outro lado, a exegese de um texto não podia pretender ter atingido o
skopus último do trabalho inteiro se não tivesse levado à descoberta da opheleia
(ou utilitas) para a vida concreta do crente e da comunidade da Igreja.
A garantia e a verificação da obtenção desse estado ideal do coração e da
mente eram dadas depois pela adesão à ortodoxia e à ortopráxis desejadas pela
Igreja.
Daí nascia uma dupla convicção:
• que o herege, justamente pela parcialidade de sua posição, não po-
dia, por definição, compreender o verdadeiro sentido das Escrituras
inspiradas;
• que o coração e a mente habitados pela agape- de Cristo não podiam
substancialmente errar na compreensão do texto apesar de todas as ob-
jeções em contrário, compreendida a de uma “falsidade”, obviamente
só aparente, com respeito ao sentido “literal” dele.
Desse primeiro degrau da lectio faziam parte enfim alguns conselhos prá-
ticos como o de transcrever, memorizar, traduzir ou confrontar as diversas tra-
duções recebidas de um texto, que preparavam de modo particularmente eficaz
a passagem ao degrau sucessivo do método.

3. A collatio dos textos


Este segundo degrau da lectio não podia ser alcançado senão como conse-
quência natural do primeiro. Precisamente na misteriosa passagem do primeiro
degrau ao segundo o método da lectio divina revelava-se a fundamental conexão
entre os desafios do texto e a capacidade do exegeta de colhê-los como “oca-
siões que não se podiam perder (kairoi) para fazer-se guiar pelas “aberturas”
que emanam das fissuras do “tecido” textual (texto) rumo à fonte de luz que se
esconde dentro do próprio texto.

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Metodologia do Antigo Testamento

O modo concreto utilizado pelos Padres, para passar dos “acenos” do textus à
fonte de luz era estabelecer um contato entre o que estava presente no texto posto
em exame e o que de congruente com ele observava-se presente no conjunto
dos dois Testamentos e no depositum fidei guardado pela Igreja. Toda a arte do
exegeta estava nessa capacidade ou não de discernimento da congruência dos
textos, de modo a “colher” o gênero de referências ao bloco unitário dos dois
Testamentos e ao patrimônio comum da Igreja, que podiam estabelecer sólida
ligação entre eles e com o texto a analisar.
É óbvio que em todo esse processo desempenhavam grande papel não só a
inteligência do exegeta e a extensão de sua cultura histórico-bíblica, teológica e
literária, mas também a profundidade ou não de seu olhar de fé sobre o conjunto
dos livros das santas Escrituras e sobre o patrimônio da fé da Igreja.
É preciso acrescentar enfim que a “colheita” era realizada levando em conta
tanto o significado literal dos textos como seu significado tipológico, alegórico
ou espiritual. O butim, com efeito, revelava-se tanto mais rico quanto mais o exe-
geta tivesse recorrido à aproximação “simbólica”, propriamente dita, dos textos
que a memoria scripturarum tinha-lhe permitido “colher” (grego, synagein).

4. A maceração
Não encontrei termo mais apropriado que este para indicar o degrau suces-
sivo da lectio. Os termos correspondentes são em grego myrikizein e em latim
ruminatio, que supõem no grego o trabalho próprio da abelha fechada em sua
“cella” (kellion) e no latim o início da digestão característica dos ruminantes.
Uma e outra das referências supõem, portanto, contexto de repouso, paz, solidão
e silêncio.
A maceração, em todo caso, é algo que ocorre de modo misterioso e quase
“automático”. Vem espontânea a referência a Mc 4,28 (automàte- he- ge- karpo-
phorei). O que nessa fase podia fazer o exegeta reduzia-se na realidade à espera
de quem guarda com zelo o tesouro que recolheu e espera que frutifique.
Houve quem identificasse esse degrau da lectio com a meditatio, mas a re-
ferência parece-me redutiva, uma vez que a “meditação” já tivera início com a
“leitura atenta” e a collatio, e teria prosseguimento com o degrau sucessivo que
logo indicaremos.
Vê-se, ao contrário, a maceração, pelo que me parece, como o espaço-tempo
de passividade que todo intelectual, poeta, artista, místico ou “espiritual” ex-
perimenta na indizível espera de que o novum ou o inaudito, superado o tempo
apropriado da gestação, finalmente se apresente como evento que simplesmente

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7 – A metodologia exegética dos Padres

“se dá”, gratuitamente como é gratuito o dom da vida, não obstante tudo, para
qualquer mãe ou qualquer pai na terra.

5. O confronto
Também neste caso não encontrei melhor termo para traduzir o grego sygkri-
nein ou o latino inquirere.
O contexto semântico lembra sem dúvida o contexto forense. E, com efeito,
nesta fase da lectio tratava-se de verdadeira e própria celebração de um processo
em que se confrontavam as diversas partes de um conjunto que agora não di-
zia mais respeito somente ao texto especificamente tomado para exame, mas
também ao próprio exegeta. Os textos colhidos do complexo unitário dos dois
Testamentos e do depositum fidei da Igreja tinham permitido, durante o tempo
da maceração, iluminar a partir de perspectivas diversas e sincrônicas o texto
analisado que agora, embebido de luz, reverberava-a sobre a face e os olhos do
próprio analista.
O texto, revelando o segredo que mantinha escondido no mais íntimo de seu
ser, criava no analista o estupor inefável de quem se vê perante uma “epifania”
inesperada da verdade. E a reação só podia ser cair com a face em terra com a
consciência imediata da absoluta inadequação própria. O exegeta sentia-se posto
sob o juízo do texto, cujo sentido pretendia havia bem pouco tempo possuir. A
ferida da verdade lacerava-lhe o véu que lhe cobria os olhos, levando as lágrimas
a se derramar para sanar o coração com a luminosidade interior da mente.

6. A oratio
É preferível deixar em latim a definição deste degrau da lectio para não se
prestar à excessiva identificação dele com a prece.
A oratio latina compreende obviamente a prece, mas indica antes de tudo e
em primeira instância a declamação de um “discurso” ou “sermão”. No modelo
exegético da lectio divina, a oratio expressava, com efeito, o ponto de chegada
de “algo concebido” que a tal ponto crescera que não podia mais ficar oculto
no silêncio, pressionando por conseguinte com todas as forças para “vir à luz” e
fazendo-se presente com a “pronunciação” (grego prophorà).
As formas que assumia a oratio eram as mais variadas. Podiam exprimir-se
tanto na proclamação da verdade, descoberta no texto graças à purificação dos
olhos e fruto da lectio, como na prece em todas as suas formas, compreendendo a
explosão do louvor e do agradecimento, assim como também no que se chamará
na Idade Média latina contemplatio.

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Metodologia do Antigo Testamento

A propósito dessa última, que no escandir tradicional quadripartido de lectio,


meditatio, oratio, contemplatio aponta-se como o ponto de chegada de todo o
processo da lectio divina, conviria especificar a diferença entre o sentido que
tinha na língua grega utilizada pelos Padres o termo theoria, que indicava, como
já observamos, uma “visão em profundidade” do texto analisado, e o sentido
que assumiria o latim contemplatio no uso que dele fazia Gregório Magno (sécs.
VI/VII), por exemplo40, e no emprego do mesmo termo por parte dos autores
medievais mais tardios.

7. A hagiografia exegética
No interior do método da lectio divina os Padres utilizavam também uma
maneira particular de fazer exegese de um texto bíblico que consistia em iluminar
o próprio texto com ditos e fatos atribuídos a um vir Dei, com a convicção de
que a Escritura inspirada já estivesse no âmago dos amigos de Deus e, assim, o
contato entre o espírito presente no vir Dei e o espírito presente nas letras escri-
turísticas permitiria um ser luz esclarecedora do outro.
Parece que esse modo de fazer exegese originou-se da tentativa dos mestres
hebreus de responder de modo satisfatório à pergunta se os patriarcas Abraão,
Isaac e Jacó tiveram ou não a possibilidade de observar a Torah. A resposta filo-
niana a essa pergunta foi a seguinte: “Os patriarcas viveram conforme a Torah,
porque, ainda que lhes faltasse o texto escrito, possuíam aquela recta ratio ou
inteligência pura que lhes permitia viver em tudo conforme a lei que mais tarde
seria promulgada por Moisés. Além disso, a Torah promulgada por Moisés não
foi outra coisa senão a descrição exata e precisa de ditos e fatos que diziam res-
peito aos patriarcas do Livro do Gênesis”41.
A tradição cristã logo apossou-se dessa resposta filoniana, e J. Cassiano fez
dela um dos vértices de seu ensinamento sobre a exegese cristã dos Salmos no
capítulo IX de sua Collatio X: “De Oratione”42.

40. Famosíssima sua definição em In librum primum regum, III, 171: “Contemplatio enim virtus
est, non solum per quam Scriptura condita recognoscitur, sed per quam nondum cognita conderetur et
per quam condita ad Dei voluntatem cotidie disponatur” (PL 79, 216C).
41. Veja-se a documentação em I. GARGANO, Parola e crescita spirituale nei Padri (Fiamma viva
33), Roma, 1992, 89-111.
42. Eis uma brevíssima citação de Cassiano: “O ardor que lhe queima a alma fá-lo assemelhar-se
a um cervo espiritual que se alimenta nas montanhas dos profetas e dos apóstolos, ou seja, nutre-se de
seus ensinamentos. Fortificado por esse alimento recebe em si mesmo todos os tesouros escondidos
nas estrofes dos Salmos; ele canta essas estrofes, não como obra composta pelo profeta, mas como
se fosse ele mesmo o autor: como uma obra pessoal, na mais profunda compunção” (J. CASSIANO, X

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7 – A metodologia exegética dos Padres

Gregório Magno a assume em seu ensinamento, como se deduz, entre outros


lugares, de sua definição da contemplatio há pouco citada em nota, e a tradição
litúrgica latina aplicou-a finalmente no cânon com referência a são Bento, do
qual se canta na sequência de sua festa: Spiritu omnium iustorum repletus fuit.

IV. A EXEGESE NA IGREJA

1. Ecclesia legit et tenet


Para além da metodologia exegética propriamente dita e para além também
da coerência ou não dos Padres em seguir um ou outro dos métodos que descre-
vemos acima, convém chamar a atenção para o contexto eclesial global em que
se fazia a própria exegese43.
Só excepcionalmente, com efeito, podemos aproximar os Padres dos que
hoje chamamos de “exegetas” ou “biblistas” em sentido técnico. Não só os Padres
costumavam fazer exegese apenas quando motivados por intenções pastorais ou
apologéticas, mas também o contexto em que se desenvolvia a exegese era cons-
tituído em geral não pelo espaço solitário, próprio de um intelectual que goza os
frutos de suas descobertas pessoais, mas pelo espaço eclesial.
Os Padres tinham tanta consciência disso, que com muita frequência de-
claravam abertamente no curso de uma exposição exegética que a intuição de
um ou de outro significado descoberto no texto devia ser atribuído ao dom do
Espírito recebido graças à prece epiclética dos ouvintes, ouvida pela intercessão
do Senhor que prometera estar “presente lá onde dois ou três estivessem reunidos
em seu nome”.

2. O contexto comunitário-litúrgico44
Cresce hoje a consciência do contexto litúrgico em que o próprio NT, e talvez
também boa parte do AT, nasceu e tornou-se posse definitiva da comunidade
crente. Parece óbvio afirmar a mesma coisa, mutatis mutandis, acerca do período

Collatio Abbatis Isaac Secunda, De Oratione, c. IX, SC 54, 92; tr. it. de O. LARI, Conferenze spirituali,
Roma, 1965, I, 438-439.
43. Vejam-se as preciosas observações metodológicas de A. M. PELLETIER, Lecture du Cantique des
Cantiques. De l’énigme du sens aux figures du lecteur, Roma, 1989. Ainda que o autor tenha como ponto
de referência a exegese do Cântico dos Cânticos, suas indicações podem ser consideradas globalmente
válidas para toda outra exegese da Bíblia realizada na Tradição.
44. Cf. VV.AA., Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione. Bibbia e Liturgia, I, Pa-
dova, 1991.

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Metodologia do Antigo Testamento

patrístico. Toda a produção homilética dos Padres, a de tipo mistagógico antes


de tudo, não teria nenhuma possibilidade de ser compreendida adequadamente
sem a necessária contextualização litúrgica. Considerando o que elucidamos
acerca do método da lectio divina com referência ao dito “divina eloquia cum
legente crescunt” de Gregório Magno, devemos frisar que para o mesmo autor,
herdeiro nisto de Basílio e João Crisóstomo, a maior penetração possível do
texto bíblico era a garantida pelo toque do Espírito que operava no interior da
assembleia celebrante disposta em seu conjunto a “realizar e escutar” o sentido
das Escrituras inspiradas45.
De resto, era obviedade inconteste na mentalidade dos Padres que a autêntica
“compreensão” do texto bíblico escutado ocorria em sua atuação plena, vivida
pela assembleia litúrgica celebrante.

3. O sentido da tradição46
A diversidade das interrogações postas à Bíblia explica na visão dos Padres
também a diversidade das respostas que delas derivam, sem que se rompa a
substancial unidade do método de fundo recebido e conservado pela tradição.
Tradição que, com efeito, não se identifica com a repetição mecânica de uma
forma qualquer das propostas de fé recebidas e transmitidas de geração em ge-
ração, mas percebia-se como o espaço em que conteúdo e continente da palavra
de Deus faziam-se indissociavelmente presentes na história.
A Escritura, como texto escrito, era considerada uma das modalidades de
presença da palavra de Deus que se punha por conseguinte ao lado de outras
modalidades de presença, como a que se fizera carne no indivíduo histórico
Jesus de Nazaré nascido de Maria, e como a que se fazia visível na comunidade
concreta da Igreja cristã47.
A convicção acerca da íntima conexão dessas três modalidades de presença
da palavra de Deus levava os Padres a buscar e garantir, na exegese de cada um
dos aspectos de uma ou de outra modalidade de presença, a harmoniosa con-
catenação entre elas. Portanto, não era absolutamente possível, na mentalidade
dos Padres, separar umas das outras.

45. Veja-se documentação em I. GARGANO, “Per un ascolto ‘spirtuale’ delle Scritture secondo il
pensiero dei Padri della Chiesa”, em Parola Spirito e Vita 1 (1980) 197-200.
46. A síntese mais apropriada que conheço sobre esse tema é a de DE LUBAC, L’Écriture dans la
Tradition.
47. Cf. W. YEOMANS, “Écriture et vie spirituelle dans la tradition: Origène”, em Dictionnaire de la
spiritualité, 4, p. 147.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

Assim como não era possível entrar corretamente no processo cognoscitivo


do mistério de Jesus de Nazaré sem o auxílio das Escrituras e da comunidade
da Igreja, e era impossível definir a Igreja sem referi-la a Jesus, reconhecido
como o Cristo segundo as Escrituras e confessado como o Senhor, assim também
não se podia propor, a seu ver, uma leitura da página bíblica que não estivesse
imediatamente ligada e confrontada tanto com a vida de Jesus como com a vida
inteira da Igreja e iluminada por elas.
Parece que essa visão, global a um só tempo e unitária, era para os Padres
a conditio sine qua non de toda legítima e autêntica interpretação da Escritura
inspirada. Donde a impossibilidade de acesso à Escritura que pudesse de alguma
forma realizar-se fora da comunhão da Igreja e da confissão ortodoxa da fé — e
muito menos em contraste com ou contra ela.

4. A dimensão sacramental48
Junto com a relação Escritura-Tradição, devemos destacar, na metodologia
dos Padres, uma dimensão que chamaríamos hoje de “sacramental”.
Os Padres estavam convencidos de poder e dever atribuir à Escritura inspi-
rada todas as prerrogativas ou qualidades de que eram portadoras as outras duas
modalidades de presença da palavra de Deus na história. Orígenes aplicaria, por
exemplo, simpliciter à Escritura bíblica a expressão “Sancta Scriptura, quae ad
hominum salutem divina largitione concessa est”49, bastante vizinha de “prop-
ter nos homines et propter nostram salutem”, que seria acolhida pelo Símbolo
niceno-constantinopolitano para indicar a finalidade do mistério do Verbo feito
carne em Jesus de Nazaré.
Parece um axioma, no período dos Padres, a afirmação de que o Espírito
não só “inspirou” as Escrituras, mas também “inspirava” a partir das sagradas
Escrituras.
Sendo assim, a dimensão soteriológico-sacramental, atribuída ao texto escri-
turístico facultava considerar os sentidos dogmático, moral e místico não como
possibilidades eventuais a que recorrer de certa forma ad libitum, mas como

48. A esfera em que a dimensão sacramental da Escritura recebia sua luz mais apropriada era certa-
mente a mistagógica. Veja-se a esse respeito E. MAZZA, “L’uso della Bibbia nella liturgia: la mistagogia.
Tentativo di approfondamento e rifondazione del senso”, em La Bibbia nella liturgia. Atti della XV Setti-
mana di studio della Associazione Professori di Liturgia. Sassone Frattochie (Roma) 18-22 agosto 1986,
Genova, 1987 96-129, mas também I. GARGANO, “L’uso della Bibbia nella liturgia: l’esegesi ‘spirituale’
oggi”, ibid., 83-95; e id., “‘Scriptura’ cum legente crescit. Dal testo scritto al momento celebrativo”, em
Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione, Padova, 1991, 153-182.
49. ORÍGENES, De Principiis, Lib. IV, c. II, GCS V, p. 313.

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Metodologia do Antigo Testamento

verdadeira e própria necessidade, na medida em que permitiam ao texto fazer-se


compreender pela ação do Espírito que atingia por meio deles e transformava a
totalidade da pessoa humana.
Para os Padres jamais se poderia falar de “compreensão” do texto, se esse
fosse entendido somente no âmbito do conhecimento intelectual e não estivesse
envolvido, pelo dom do Espírito, nos planos da adesão de fé e do agir prático
correspondente.

5. A contemporaneidade no mistério50
Parece ponto pacífico na exegese moderna que a compreensão de um texto
deve-se vincular tanto à determinação de sua origem histórica como ao sentido
entendido pelo autor no preciso momento em que concebeu e redigiu tal texto.
Os Padres pensavam, porém, que se podia estar longe do tempo cronológico
da formulação de um texto, como o texto bíblico, salvando-se todavia a contem-
poraneidade com o mistério. É de Gregório Magno, por exemplo, o seguinte
axioma, que depois se tornou comum no Ocidente: extra tempus sed non extra
mysterium51.
A convicção e a consciência desse tipo de contemporaneidade ofereciam
aos Padres a possibilidade de alçar “voos pindáricos” surpreendentes, que cos-
tumavam introduzir com proposições deste tipo: factum audivimus mysterium
requiramus52.
O recurso à contemporaneidade no mistério permitia aproximar textos abso-
lutamente distantes e improponíveis do ponto de vista de um correto confronto
exegético e, não obstante, sugestivos e proponentes de sentido derivado mais
do dom imprevisto e improvisado da intuição artística ou espiritual que de uma
clara e correta pesquisa exegética. E com certeza sua abordagem, basicamente
simbólica da realidade, favorecia-os muitíssimo na criatividade.

50. Leiam-se a esse respeito sobretudo as páginas dedicadas por BORI, L’interpretazione infinita,
pp. 27-72, respectivamente à metáfora da Escritura como roda em Gregório Magno, ao crescimento do
leitor do texto e ao crescimento simultâneo do leitor e do texto na hermenêutica de Gregório Magno
sobre a visão do carro no profeta Ezequiel.
51. GREGÓRIO MAGNO, Omiliae in Hiezechielem, II, III, p. 16 (Ed. Città Nuova III, 2), Roma, 1993,
p. 84.
52. AGOSTINHO, Tractatus in Johannem, 50,6 (Ed. Città Nuova XXIV, 1), Roma, 21985 p. 1002.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

6. A visão unitária do livro53


Fílon de Alexandria, um dos mestres incontestáveis dos Padres da Igreja,
dizia que a Escritura era como um organismo vivo. Essa convicção comportava,
por um lado, a possibilidade de descobrir uma presença de vida e, por conseguin-
te, do Espírito em toda mínima parte ou expressão literal do livro considerado
inspirado; e, por outro, a de inserir um aspecto periférico, e consequentemente
marginal, na totalidade do livro para carregá-lo de toda uma série de sentidos a
que o texto mesmo jamais teria podido aspirar se analisado unicamente no inte-
rior dos limites filológicos e contextuais.
Quando, pois, se fazia essa imersão levando em conta também a unidade, a
que acenávamos no início, entre Escritura, Cristo e Vida da Igreja, assistia-se a
uma verdadeira e própria explosão de sentidos que permitia muitíssimas vezes
píncaros altíssimos de compreensão intuitiva do texto, ainda que com muita
frequência tudo isso viesse acompanhado de verbosidade excessiva, destituída
de sentido.

OBSERVAÇÕES CONCLUSIVAS

A exegese patrística finca com certeza suas raízes no ensinamento exegético


do NT. Os Padres cristãos, porém, não se limitaram a repetir mecanicamente as
interpretações do Antigo Testamento já presentes no Novo, mas deixaram-se
enriquecer também por tudo o que a filologia e a arte retórica greco-romana
tinham descoberto e aplicado à exegese dos textos da Antiguidade considera-
dos inspirados. Assim, aos testimonia colhidos no AT, logo se juntaram tanto
os resultados de uma ampliação da exegese tipológica, já solidamente presente
no NT, como os aprofundamentos que se tornaram possíveis pela aplicação do
método da exegese alegórica.
As problemáticas suscitadas pelas várias correntes heréticas, as situações
históricas que perturbaram a ordem do mundo greco-romano, sobretudo a partir
do momento em que se tornou cristão o imperador, o desejo de responder da
forma mais adequada possível às instâncias de um amadurecimento ou cres-
cimento espiritual dos fiéis individuais, foram todas ocasiões propícias para o
refinamento dos métodos exegéticos, herdados e aplicados continuamente pelas
gerações sucessivas até os últimos epígonos medievais.

53. L. PIROT, L’oeuvre exégètique de Theodore de Mopsueste, 162, escreve: “Cirilo de Alexandria
chegou a proclamar até mesmo que os Livros sagrados formavam todos um só livro, cujo autor era o
Espírito Santo” (cf. DE LUBAC, Storia e Spirito, 450).

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Metodologia do Antigo Testamento

Esses métodos, que podem ser reconduzidos substancialmente aos métodos


1) tipológico, 2) alegórico, 3) da lectio divina, 4) hagiográfico, nutriram tanto a
reflexão de cunho mais propriamente teológico-sistemático sobre o dado bíblico
e referente aos conteúdos da fé cristã como o aprofundamento do sentido da his-
tória a partir da perspectiva cristã, assim como também a atualização, na vida de
fé em todos os seus níveis, da proposta do NT.
O fio que liga os diversos métodos de que falamos é dado pelo princípio
da unidade dos dois Testamentos. Esse princípio está estreitamente relacionado
com a convicção do duplo sentido intrínseco a toda Escritura inspirada que, por
definição, faz referência in solido tanto ao autor humano como ao autor divino
que produziram o mesmo texto.
Característica essencial da exegese patrística é enfim sua eclesialidade.
Recebe-se o livro das Escrituras das mãos da Igreja e interpreta-se no interior
da fé da Igreja. O liame indissolúvel com seu Senhor, que da Igreja faz o corpo
místico de Cristo, permite detectar, em todas as manifestações de vida da Igreja
ao longo da história até o fim dos tempos, um desvelamento progressivo dos mis-
térios que, embora presentes no texto, só se revelam com o progredir da história
humana. Esse mesmo princípio permite também a intuição de uma explicitação
de sentido das Escrituras na vida espiritual de cada crente individual.
Provém daí a convicção universal dos Padres que conduziu ao axioma fun-
damental do dito factum audivimus, mysterium requiramus, que, com efeito,
poderia constituir por si só o princípio fundamental de todo método exegético
patrístico cristão.

BIBLIOGRAFIA PARA APROFUNDAMENTO

1. Premissa sobre a história


DANIÉLOU, J., Message évangelique et culture héllenistique aux II et III siècles, Paris,
1961.
_____, Études d’exégèse judeo-chrétienne (Les Testimonia), Paris, 1966.
DE MARGERIE, B., Introduzione alla storia dell’esegesi; 1º vol.: “I Padri greci e orientali”;
2º vol.: “Padri latini”; 3º vol.: “Sant’Agostino”, Roma, 1983-1986.
MARIN, M., “Orientamenti di esegesi biblica dei Padri”, em A. QUACQUARELLI (coord.),
Complementi interdisciplinari di Patrologia, Roma, 1989, 273-317.
MONDÉSERT, C. (coord.), Le monde grec ancien et la Bible, Paris, 1984.
RICHÉ, P.-LOBRICHON, G. (coords.), Le moyen Age et la Bible, Paris, 1984.
SIMONETTI, M., Lettera e/o Allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica,
Roma, 1981.

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7 – A metodologia exegética dos Padres

2. Os Padres entre tipologia e alegoria


BIANCHI, E.-CALATI, B.-COCCHINI, F.-ILLICH, I., ET AL., La “lectio divina” nella vita re-
ligiosa, Bose, 1994.
BORI, P. C., L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasfor-
mazioni, Bologna, 1987.
CALATI, B., Sapienza monastica (Studia Anselmiana 117), Roma, 1994.
DANIÉLOU, J., Sacramentum futuri, Paris, 1950.
_____, Bibbia e liturgia. La teologia biblica dei Sacramenti e delle feste secondo i Padri
della Chiesa, Milano, 1958.
DE LUBAC, H., Esegesi medievale. I quattro sensi della Scrittura, 3 vols., Roma, 1962-
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GEORGE, A.-GRELOT, P., Introduzione al Nuovo Testamento, 5º vol.: Il compimento delle
Scritture, Roma, 1978.
GORCE, D., La “lectio divina” nell’ambiente ascetico di S. Girolamo, Bologna, 1991.

203

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Glossário

Jean Louis Ska1

O asterisco ao lado de uma palavra no interior de uma definição indica que ela
integra a lista do glossário.
Actancial: Refere-se aos actantes* (esquema passagem ao (re)conhecimento, passagem
actancial, função actancial…). da ignorância ao conhecimento.
Agente: no relato, personagem secundário Analepse: Termo derivado do grego que
que é o instrumento de uma ação desejada significa “retomada”; o fato de dar uma
por um ator mais importante. informação ou de relatar um fato que o
Actante: A semiótica prefere esse termo relato precedente passara em silêncio
ao de “personagem”; os actantes são as (retrocesso, retour en arrière, flash back).
funções e os papéis principais do relato Ver prolepse*.
que podem ser assumidos por um ou mais Antagonista: Dentre os personagens do
personagens, e às vezes pelos mesmos. relato, o que se opõe à ação do protago-
Ajudante: Um dos actantes* do modelo se- nista* ou herói.
miótico. Função que consiste em ajudar o Autor implícito: No esquema de comunicação
sujeito* (herói) em sua busca do objeto* narrativa, personalidade do autor que trans-
(missão). parece pelas opções, pelos valores, juízos e
Anagnórisis: Termo grego derivado da pela visão de mundo próprios do relato.
Poética de Aristóteles (VI, 13 — 1350a, Autor real: No esquema de comunicação
33-34) que significa “reconhecimento”; narrativa, personalidade do autor externo
epílogo de certos relatos em que ocorre ao relato.

1. Tr. italiana do francês de Roberto Mela.

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Metodologia do Antigo Testamento

Cena: No vocabulário narrativo habitual, essenciais entre os diversos actantes*,


subdivisão do relato. As cenas distin- entre o destinatário* (mandatário) e o
guem-se de acordo com os seguintes sujeito* (protagonista* ou herói), em
critérios: mudança de ação, mudança de torno do programa narrativo* ou da
atores, mudança de tempo ou lugar. missão a cumprir.
Cena: Como oposto de sumário*, cena desig- Descrição: Parte do relato em que nada
na as partes do relato mais desenvolvidas acontece, mas em que o narrador descreve
e pormenorizadas, as que, por exemplo, o quadro, as circunstâncias ou os perso-
contêm diálogos. Ver velocidade*. nagens. Numa descrição não há tempo
Cena típica: Relato que segue esquema já relatado*, somente tempo relatante*.
conhecido; certo número de elementos Destinador: No esquema actancial* da se-
fixos encontram-se em certa ordem. miótica*, função do mandatário da ação,
Podem-se modificar e até mesmo elimi- aquele que confia uma tarefa ou uma
nar certos elementos, pode-se mudar a missão ao sujeito* da ação.
ordem, mas os elementos presentes são Destinatário: No esquema actancial* da
sempre suficientemente numerosos, e sua semiótica*, o destinatário é o benefi-
ordem suficientemente respeitada de tal ciário da ação do relato, aquele em cujo
modo que a cena seja reconhecível. favor o sujeito* (o herói) empreende a
Cenário: ver quadro*. ação que se lhe confiou por parte do
Chato (inglês, flat character): Diz-se do destinador*.
personagem de caráter estereotipado Diegese: Termo grego que se reconduz a
que reage sempre do mesmo modo se Platão (Rep. 392c-395; cf. Aristóteles,
colocado em circunstâncias semelhantes; Poética, XXV-XXVI = 1460b-1462b);
seu comportamento torna-se bastante significa “relato em estado puro”. Termo
previsível. Oposto a redondo* (inglês, moderno que equivale a história* e se
round) e análogo a estático*. opõe a relato* (texto concreto), a discur-
Comparsa: Ator ou personagem secundário so* ou narração*. Veja fábula*.
cujo papel é inteiramente passivo. Dinâmico: Propriedade do caráter de um
Complicação: Segundo o modelo clássico personagem que evolui no decorrer do
de análise da trama*, parte em que se relato. Oposto a estático*.
resolve progressivamente o problema ou Discurso: Esse termo pode ter dois sentidos:
o conflito; etapas diversas que levam ao 1) Oposto a narração*, designa todas as
epílogo ou à resolução*. partes do relato em que o narrador
Conclusão: No modelo clássico de análi- relata tais e quais as palavras dos
se da trama*, a última parte do relato. personagens. Esses “discursos diretos”
Pode conter uma etiologia*, uma lição são introduzidos por indicadores como
moral, ou simplesmente alguma infor- “ele/ela disse; eles/elas disseram”.
mação rápida sobre o destino posterior 2) Oposto a história* ou diegese*,
dos personagens ou a sequência dos equivale ao termo tema (sjuzet) dos
acontecimentos. formalistas russos.
Contraste (inglês, foil): Personagem do Discurso de predição: Termo da retórica
relato cujo papel serve para ressaltar clássica, subcategoria do discurso delibe-
as qualidades ou características de um rativo*; esse discurso contém o anúncio
personagem mais importante. de acontecimentos futuros.
Contrato (manipulação): Termo da análise Discurso deliberativo: Termo da retórica
semiótica do relato que designa a parte clássica; designa discurso que trata do
da narração em que se tecem as relações futuro.

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Glossário

Discurso epidíctico: Termo da retórica clás- Extradiegético: Próprio do que é externo ao


sica. Discurso de encômio que em geral relato. Oposto a intradiegético*.
se refere ao presente. Fábula: Termo dos formalistas russos, oposto
Discurso exortativo: Termo da retórica a sjuzet*; o relato é como que reconstruí-
clássica, subcategoria do discurso de- do pelo leitor quando ele lhe preenche as
liberativo*; no discurso exortativo, um lacunas e restabelece a ordem cronológica
personagem convida um ou mais dos dos acontecimentos apresentados no dis-
personagens a agir; fá-lo por meio de curso* ou sjuzet* (texto concreto). Ver die-
ordens ou outros termos análogos empre- gese*, história*, relato*, tema/sjuzet*.
gando para essa finalidade o imperativo Focalização: Técnica narrativa que consiste
ou formas verbais afins. em ampliar ou restringir o campo per-
Discurso judiciário: Termo da retórica ceptivo do leitor. O leitor pode saber
clássica; o discurso judiciário trata do tudo o que sabe o narrador (ausência
passado. de focalização, focalização variável ou
focalização-zero); pode saber o que sabe
Duração: Categoria temporal; relação entre o
um ou mais dos personagens (focalização
tempo relatante* e o tempo relatado* de
interna); pode saber unicamente o que
um relato, ou seja, o tempo efetivo que
pode perceber uma testemunha externa
a narração dedica aos acontecimentos
à ação (focalização externa). Sinônimos:
relatados.
ponto de vista, perspectiva.
Elipse: Categoria temporal; lapso de tempo
Focalização externa: A focalização ou a pers-
e de acontecimentos passados em branco
pectiva chama-se externa quando o leitor
no relato. Na elipse* nenhum tempo re-
pode saber somente o que um observador
latante* corresponde ao tempo relatado*.
externo pode perceber. O narrador evita as
Ver velocidade*.
intrusões* e não desvela os pensamentos
Emissor: Termo da linguística; instância íntimos dos personagens. Neste caso o
produtora da mensagem a transmitir. leitor sabe menos que os personagens.
Enredo: ver trama*. Focalização interna: A focalização ou a
Epílogo: Equivalente do termo resolução*. perspectiva chama-se interna quando o
Estático: Dito do caráter do personagem que relato ou uma parte dele refere-se àquilo
desconhece evolução interior, mas per- que pôde perceber um ou mais dos per-
manece idêntico ao que era no momento sonagens intradiegéticos* (presentes no
de seu primeiro aparecimento no relato. relato). O leitor sabe portanto somente o
Oposto a dinâmico*. que sabe(m) esse(s) personagem(ns).
Focalização-zero: Chamada também focali-
Etiologia: do grego aitia (“causa”); procedi-
zacão variável ou ausência de focalização.
mento narrativo que consiste em explicar
Neste caso a perspectiva adotada pelo
um nome, um costume, uma instituição
relato é a do narrador que pode dar a
ou um fenômeno natural por meio do
seu leitor as informações que deseja, por
relato de sua origem.
escolha própria. Ele domina o mundo
Explication du texte (francês): Escola de do relato e pode revelar os pensamentos
crítica literária que corresponde ao New secretos de seus personagens, anunciar
Criticism* de língua inglesa. os acontecimentos futuros (prolepse*),
Exposição: Termo da análise clássica do comentar os acontecimentos e julgar os
relato; parte da trama* em que se apre- personagens (intrusões*). Neste caso a
sentam as informações indispensáveis à perspectiva é muito ampla e o leitor sabe
compreensão do relato e relativas à situa- mais que os personagens; sua informação
ção que precede ao início da ação. é total.

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Metodologia do Antigo Testamento

Focalizador: Personagem cujo ponto de vista* Leitor implícito: O receptor* ou destinatário


ou perspectiva* o narrador adota em deter- ideal do relato, instância que reassume
minados relatos; nesse caso o narrador diz todas as possibilidades oferecidas pelo
as coisas como as percebe o personagem relato a seus leitores concretos. O leitor
escolhido para essa finalidade. implícito distingue-se do leitor real*.
Frequência: Relação entre o número de Equivalente a leitor virtual*.
vezes que um acontecimento acontece Leitor real: Cada leitor concreto do relato.
e o número de vezes que é relatado. Em Leitor virtual: Leitor ideal ou potencial que
geral, um relato pode relatar só uma vez todo relato supõe, capaz de compreender,
um acontecimento que aconteceu uma só interpretar e reagir segundo todas as
vez (relato singulativo*) ou contar uma só indicações do texto.
vez um acontecimento que ocorreu mais Mensagem: Em linguística, conteúdo verbal
vezes (relato iterativo*). e conceitual, escrito ou oral, que se trans-
Funcionário: Personagem do relato que mite pelo emissor* ao receptor*.
desenvolve uma função da ação, mas não Monólogo interior: Discurso pronunciado
tem personalidade própria ou autonomia. por um personagem que não se dirige a
Ver agente*. outrem, mas a si mesmo.
História: Empregado em sentido técnico, Narração: O relato concreto tal qual se
“história” equivale ao termo fábula* dos apresenta aos olhos do leitor. Distingue-
formalistas russos. se da história* e da diegese*; equivale a
Inclusão: Procedimento estilístico que consis- discurso* e relato*.
te em repetir uma ou mais palavras no iní- Narrador: A “voz” que narra o relato. Esse
cio e no fim de uma unidade literária. narrador pode ser intradiegético* e apare-
Indeterminação: Do alemão Unbestimmtheit; cer no relato, por exemplo numa autobio-
tudo o que um relato, por força das coisas, grafia. Pode ser extradiegético* ou externo
não pode relatar, as informações que não ao relato e intervir apenas nas intrusões* e
dá e o que supre o leitor, muitas vezes na distribuição dos diálogos, no momento
sem saber. em que o narrador dá a palavra aos persona-
gens indicando-o por meio de sinais, como
Início da ação (inglês: inciting moment): “ele/ela disse”, “eles/elas disseram”.
Segundo o modelo clássico de análise
Narratário: O destinatário do relato. Termo
do relato, parte da trama* em que apa-
usado às vezes para designar um persona-
rece pela primeira vez o problema ou o
gem intradiegético* ao qual se dirige um
conflito de um relato.
“relato no relato” (relatório*). Ver leitor
Intradiegético: Próprio de tudo o que é interno implícito* e leitor virtual*.
ao relato ou explicitamente presente no New Criticism (Nouvelle Critique; Nova
mundo do relato. Oposto a extradiegé- Crítica): Denominação inglesa de uma
tico*. escola crítica literária (séc. XX) que insiste
Intrusão: Comentário explícito do narrador sobretudo na autonomia do relato com
que interrompe o fio do relato. Numa in- relação a seu autor, a seu contexto origi-
trusão, como numa pausa*, não há tempo nário e a seus primeiros leitores. Como
relatado*, mas só tempo relatante*. consequência segue que um texto literário
Iterativo: Diz-se de um relato que narra uma deve ser lido segundo métodos literários,
só vez acontecimentos que ocorreram e não somente históricos, sociológicos,
várias vezes. Neste caso nossas línguas psicológicos etc.
modernas em geral usam o imperfeito. Objeto: No modelo actancial*, o destinador*
Ver frequência* e singulativo*. (mandatário) confia ao sujeito* (herói)

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Glossário

uma missão cuja finalidade é a busca Programa narrativo: Parte inicial do relato,
do objeto. O beneficiário da missão ou pelo menos em teoria, onde se encontra
destinatário recebe o objeto. exposto o projeto do relato: a missão a
Omissão: Informação ou acontecimento cumprir, o plano a seguir, o objeto a en-
importante que o narrador de propósito contrar, o enigma ou o problema a resolver
passa sob silêncio. Quando esse elemento etc. Esse programa pode comportar um
reaparece mais tarde no relato, ocorre contrato* entre quem enuncia o programa,
uma analepse*. o destinador* ou mandatário, e quem o de-
verá executar, o sujeito*. Ver contrato*.
Onisciente: Propriedade dos narradores* de
determinados relatos que dão a impressão Prolepse: Palavra grega que significa “an-
de possuir essa qualidade quase divina, tecipação”. O fato de predizer, contar ou
porque informam seu leitor acerca de evocar de antemão um acontecimento que
fatos do relato que este é incapaz de co- será relatado mais tarde. Ver analepse*.
nhecer sozinho. Neste caso o leitor sabe Protagonista: Personagem principal ou
tudo o que pode saber, sua informação é herói do relato. Em geral, quem exerce
completa. Ver focalização*. o papel de sujeito*, ou seja, quem exe-
cuta o programa narrativo ou o projeto
Oponente: O actante* do esquema actancial*
do relato: ele realiza a missão, resolve o
da semiótica* que se opõe à realização
problema etc.
do programa narrativo* ou missão con-
fiada pelo destinador* (mandatário) ao Quadro: Na análise das formas verbais ou
sujeito* (herói). dos elementos do relato, fazem parte do
quadro os elementos estáticos da ação
Pausa: Parte do relato onde “nada acontece”,
dramática; as formas verbais estão so-
mas onde o narrador descreve o cenário,
bretudo no imperfeito; o quadro é muitas
ou um ou mais de seus personagens. Ver
vezes descrito com a ajuda de proposições
tempo*, descrição*, intrusão*.
circunstanciais.
Peripeteia: Palavra grega que significa o Quiasmo: Figura de estilo que consiste em
transtorno da situação. Na Poética de repetir duas séries de termos, na segunda
Aristóteles (VI, 13 — 1450a, 33-34), vez em ordem inversa da primeira (A -
designa o momento em que se opera a B - X - B’ - A’).
passagem de uma situação feliz a uma in-
Receptor: Termo da linguística. Polo oposto
feliz, ou vice-versa. Chamada também de
ao emissor*, o receptor é quem recebe
“catástrofe” na linguagem da tragédia.
a mensagem* conceitual falada ou es-
Perspectiva: Ver focalização*. crita.
Ponto de vista: Ver focalização*. Redondo (inglês, round character): Opos-
Prestação: Em semiótica, parte do relato em to a flat (“chato”*). Dito do caráter de
que se realiza o programa narrativo*. Em um personagem complexo que mostra
geral, essa parte comporta uma série de tendências opostas ou até mesmo con-
provas que o herói supera ou não. O re- traditórias.
sultado positivo ou negativo da prestação Referente: Termo da linguística; as realidades
chama-se sanção*. do mundo externo às quais se refere o dis-
Primeiro plano: Na análise das formas curso; o liame entre o texto e o referente
verbais do relato, faz parte do primeiro diferencia-se conforme o gênero literário
plano cada uma das ações que constitui do texto (mito, lenda, relato histórico,
o essencial da ação dramática; o tempo ficção etc.).
utilizado é sobretudo o passado remoto Relato: Como termo técnico, relato opõe-se
(ou o presente histórico). a diegese* ou história* e corresponde

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Metodologia do Antigo Testamento

ao sjuzet (discurso*) dos formalistas Singulativo: Dito do relato que narra uma
russos. Trata-se da narração concreta, só vez um acontecimento que ocorreu
como a descobre o leitor à medida que uma só vez. Nossas línguas em geral
vai percorrendo o texto que tem sob os utilizam neste caso o passado remoto
olhos, com suas omissões e lacunas, ou o presente histórico. Ver frequência*
com suas indeterminações*, e com a e iterativo*.
ordem particular em que se apresentam Sujeito: No modelo actancial*, da se-
os acontecimentos. Ver fábula*. miótica, função do(s) personagem(ns)
Relatório: Narração dentro da narração; encarregado(s) pelo destinador* de rece-
parte do relato em que o narrador ou um ber o objeto* em favor do destinatário*.
personagem relata um ou mais aconteci- É o herói do relato.
mentos precedentes. Sumário: Em oposição a cena*, designa as
Resolução: Momento do esquema clássico partes do relato menos desenvolvidas e
de uma trama* em que se resolve o menos pormenorizadas, em que grande
conflito ou o problema do relato, ou em quantidade de acontecimentos e longo
que se realiza a missão etc.; é o ponto de lapso de tempo são retomados com pou-
chegada do relato. A resolução chama-se cas palavras. Ver velocidade*.
peripeteia* quando se trata de mudança Tema (sjuzet): Para os formalistas russos,
de situação, de uma situação feliz que termo oposto a fábula*. Texto concreto
se torna infeliz ou vice-versa; chama-se da narração. Ver relato*. Cf. também
anagnórisis* quando se trata de passagem discurso* e diegese*.
da ignorância ao conhecimento. Sinôni- Tempo relatado (tempo da história): Dura-
mo: epílogo*. ção suposta ou real dos acontecimentos
Sanção: último momento do relato no esque- narrados no relato. Mede-se em minutos,
ma semiótico. É o momento da avaliação horas, dias, semanas, meses, anos… Ver
ou do balanço, em que o destinador* velocidade*.
(mandatário) constata se o sujeito* Tempo relatante (tempo do discurso): Tem-
(herói) realizou bem ou não o programa po convencional do relato, necessário para
narrativo* (missão), ou seja, se conseguiu narrá-lo (ou lê-lo); tempo que o redator
obter o objeto* em favor do destinatário*. dedica a relatar esses acontecimentos.
A sanção pode estar acompanhada pelo Mede-se por linhas, versículos, parágrafos,
reconhecimento das qualidades ou da páginas, capítulos etc. Ver velocidade*.
identidade do herói que conseguiu superar Trama: Estrutura essencial do relato; ordem
a série de provas a que foi submetido. e arranjo dos acontecimentos que formam
Segundo plano: Na análise das formas ver- o relato; sequência que supõe uma ordem
bais do relato, fazem parte do segundo cronológica e um liame lógico (post hoc,
plano as ações contínuas ou repetidas; propter hoc: um fato segue outro, sendo
as formas empregadas são sobretudo o a consequência do primeiro). Na trama
imperfeito e o particípio. podem-se distinguir os aspectos que de-
Semiótica: Escola de crítica literária co- pendem do relato* ou do discurso* (texto
nhecida sobretudo na França e na Itália concreto) e os que dependem da história*
que prolonga as intuições do formalismo ou diegese* (texto reconstruído).
russo. Interessa-se sobretudo pelas estru- Trama de ação ou de resolução: Trama que
turas profundas e pela “gramática” do se conclui com uma mudança de situação
relato, ou seja, pelas categorias lógicas (peripeteia*).
e essenciais que idealmente governam Trama de revelação (descoberta): Relato
todos os relatos. que se conclui com um ato de reconhe-

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Glossário

cimento, uma passagem da ignorância ao Velocidade: Ritmo da narração, relação entre


conhecimento (anagnórisis*). o tempo relatante* e o tempo relatado*.
Trama episódica: Relato cujos diversos Quando o tempo relatante é mais breve
episódios não precisam necessariamen- que o tempo relatado, o relato é um su-
te ser lidos em ordem precisa, uma vez mário* ou se aproxima deste. Quando o
que cada um deles constitui unidade tempo relatante é quase igual ao tempo
relativamente autônoma que não requer relatado, tem-se uma cena* ou um relato
o conhecimento detalhado dos episódios cênico. Nas pausas*, nas descrições* e
precedentes para ser compreendida e não nas intrusões* do narrador há um tempo
precisa ser seguida por outros episódios relatante, mas nenhum tempo relatado.
para ser completa. A velocidade é portanto nula, porque o
Trama unificada: Trama cujos episódios relato fica como que suspenso. Nas elip-
estão integrados no conjunto do relato; ses* há um tempo relatado, mas nenhum
cada um deles é preparado pelo prece- tempo relatante. A velocidade é, portanto,
dente e tem relevância para o seguinte. teoricamente infinita.
Todos são necessários, portanto, para o Werkinterpretation: Palavra alemã (“inter-
relato; nenhum pode ser saltado, e sua pretação imanente à obra”) que equivale a
ordem não pode ser invertida. New Criticism* e “Explicação do texto”.

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