Una interpretación sobre la libertad en Gadamer

RESUMEN: Este ensayo tiene como fin examinar la naturaleza de la libertad en la hermenéutica de
Hang-Georg Gadamer. Se centra en la última sección de Verdad y Método y se configura la hipótesis de
que el modelo de la comprensión en Gadamer deriva de su especial apropiación de la idea platónica de lo
bello, que plantea una postura interpretativa pasiva hacia el objeto de comprensión y priva a la actividad
de interpretación su cualidad esencial, la libertad creativa. Sostengo que en la medida en que el objeto de
conocimiento se presenta como la revelación inmediata de la verdad, el tema de la interpretación se
reduce a un mero reconocer la verdad como opuesto a un producir creativo.

ABSTRACT: This essay has as an objective to examinate the nature of freedom in Hang-Georg
Gadamer’s hermeneutics. It focuses on the last section of Wahrheit und Methode advancing the
hypothesis that Gadamer’s model of understanding is derived from his particular appropriation of
the Platonic notion of the beautiful which poses a passive interpretative posture toward the object of
understanding and deprives the activity of interpretation the essential creative quality of freedom. I argue
that to the extent that the object of understanding presents itself as immediate revelation of truth, the
interpreting subject is reduced to a mere acknowledger of truth as opposed to-a-creative-producer.

Introducción

Los opositores de la ontología y teleológica de la filosofía de la historia han sido

atraídos a la hermenéutica como una perspectiva más agradable para la exploración de
cuestiones tales como la verdad y la razón, el conocimiento y la acción, la necesidad y
la libertad. El reclamo de la hermenéutica es que la universalidad no tiene que ser y no
debe ser un fin absoluto último de alcanzar como un proceso de actualización. En vista
de la hermenéutica, un determinado universal puede convertir la libertad en necesidad
por más que la conciencia pueda mediar su actividad. Es decir, a pesar de que la
actividad genera el cambio, la conciencia es más que una expresión de necesidad en
relación con el absoluto que una expresión de libertad. De hecho, desde este punto de
vista, no hay una reconciliación en la mediación teleológica entre libertad y necesidad
sino más bien una subsunción de la libertad por la necesidad. Para rehabilitar la libertad,
la hermenéutica opta por una historia no-teleológica con un futuro indeterminado
abierto. Con el rechazo de la teleología se encuentra un nuevo fundamento no
esencialista para la verdad y la universalidad, la comprensión mutua.

En este ensayo, examino la noción de Gadamer de la comprensión mutua y la

fusión de horizontes para evaluar el lugar reservado para la libertad. Me centraré en la
apropiación de la idea platónica de la belleza de Gadamer como el modelo de
comprensión y que tal noción de comprensión plantea una postura interpretativa pasiva
hacia el objeto de la comprensión, por ejemplo en la tradición o la cultura de la otreidad
contemporánea. Según este modelo de comprensión, argumentaré, que este último se
presenta como la revelación inmediata de la verdad y con ello privará a la interpretación
de la cualidad productiva que Gadamer quisiera atribuir. Empezare por proporcionar
algunos antecedentes teóricos a la noción de comprensión en Gadamer dando cuenta la
deuda a la ontología fenomenológica de Heidegger. Entonces procederé a examinar la
apelación de Gadamer a la dialéctica platónica de la belleza como modelo para la
comprensión que pone de relieve, en mi opinión, y como he señalado, la pasividad
latente de interpretación gadameriana.

1. La comprensión en Gadamer

En Verdad y método, Gadamer rinde muchas batallas teoréticas al mismo

tiempo. Desafía el dualismo de la epistemología moderna, la teleología del historicismo
hegeliano-marxista y, de una manera más conciliadora, el historicismo de
Schleiermacher y Dilthey sobre la comprensión. La hermenéutica no podría ganar sin
conocimientos sobre las cuestiones fundamentales de la filosofía, como la verdad y lo
correcto concebidos en la epistemología. Los objetos en Gadamer - al igual que todos
los críticos de la epistemología incluyendo los teóricos de la Escuela de Frankfurt hacen
– son asociados al método abstracto con la verdad. Las normas de procedimiento
metodológicas que permanecen indiferentes a la naturaleza del objeto, que busca el
conocimiento, no hace más que violentar al objeto en lugar de proporcionar una visión
de su verdad. Este formalismo reduce el significado de verdad a techné, es decir, al
control tecnológico.

Tampoco la ontología teleológica del historicismo hegeliano- marxista satisfacen

a Gadamer. No reconoce correctamente la naturaleza inviolable del objeto
históricamente constituido, sino que, de un solo golpe, anula esta idea situándola en una
dialéctica de la identidad y la sitúa en un curso teleológico para alcanzar un objetivo
absoluto. Esta teleología para Gadamer, reduce la historia a una no-historia que ya está
inscrita en su fin desde el proceso.

Para el pensar de Gadamer, la hermenéutica como comprensión histórica tiene

más que aprender de la noción de Verstehen del s.XIX, pero no sin antes mostrar
algunas de sus debilidades fundamentales. Gadamer expresa sus reservas sobre la
estructura de Verstehen en la cual detecta un dualismo epistemológico latente. Die
Verstehen plantea un modelo empático de comprensión en el que tanto Schleiermacher
y Dilthey construyen sus discursos. En este modelo, la relación de empatía entre el
sujeto cognoscente (intérprete) y el otro se plantea como una relación intersubjetiva de
entendimiento, pero de forma errática para Gadamer. La relación empática asume que la
comprensión es un fenómeno psicológico interno y que el estado psíquico es
externalizado a través de la empatía y da cuenta de este como un hecho objetivo no
contaminado por la subjetividad del sujeto cognoscente, que se extingue – por decirlo
así - en la relación de empatía. El dualismo sujeto y objeto - sujeto cognoscente y el
objeto de conocimiento - que remarca la epistemología moderna se repite en este
modelo de Verstehen y por lo tanto no cumple el objetivo de la comprensión.

La hermenéutica como comprensión intersubjetiva tuvo que esperar a la

ontología fenomenológica de Heidegger para el cual el conocimiento y la comprensión
tienen un sentido completamente nuevo. Aquí, la comprensión es un existenciario, parte
de la estructura ontológica como un modo fundamental de ser-en-el-mundo del Dasein.
El comprender, concebido ontológicamente, es lo que somos, a diferencia de lo que
hacemos en la búsqueda de conocimiento en una postura epistemológica. La actividad
de interpretación que es parte integral del comprender consiste en la prestación explícita
de lo que ya es o está ahí como un atributo del objeto y no en la aplicación de categorías
subjetivas en virtud de las cuales el objeto se vuelve inteligible. Una vez más, en
términos ontológicos, la interpretación es un modo del ser ahí, no una actividad o hacer.
Nosotros siempre estamos interpretando en la medida en que somos o estamos siendo-
en- el- mundo:

“En la comprensión del mundo siempre está comprendido a la vez el estar-en; la

comprensión de la existencia siempre es comprensión del mundo”1

En esta perspectiva fenomenológica heideggeriana- gadameriana, el lenguaje se

convierte en la estructura que abarca el ser. Ser-en-el-mundo es ser en un mundo
lingüísticamente constituido. Más allá de ser una herramienta para entender el mundo, el
lenguaje es el marco significativo en el que vivimos nuestras vidas. Entramos en un
mundo de relaciones significativas - constituidas por el lenguaje - que constantemente
interpretamos y reinterpretamos. Esto, para Gadamer, es lo que significa ser humano. El
modo de interpretación de ser alude a la apelación de Gadamer que afirma que el
lenguaje es una estructura porosa, una estructura abierta, de manera que en la
comprensión a través de la interpretación no estaríamos aplicando categorías universales
en situaciones particulares, tal como si fuera una relación comprensiva de subsunción de
lo particular por lo universal. Tal es la relación epistemológica que Gadamer encuentra
para el ser ahistórico y, como tal, culpable. Por el contrario, la relación de comprensión
interpretativa es más bien una relación de participación en (a diferencia del constitución
de) un proceso 2 de producción de significado que Gadamer llama "tradición".

Gadamer desea asociarse con la participación de la creatividad, que es lo que - él

siente - distingue la hermenéutica de la epistemología y de la teleología. Participamos
en el lenguaje como seres interpretantes, por ejemplo, desde la representación inteligible
y significativa 'para nosotros' hasta lo que parece incoherente, incomprensible o ajeno a
nosotros. La actividad consiste en apelar a lo familiar para dar sentido a lo desconocido
o distante. En este sentido, nunca hay pregunta acerca si se puede dar un paso fuera del
lenguaje para obtener una mejor visión del mundo, porque sencillamente, no hay mundo
fuera del lenguaje. Como Gadamer dice:

“que el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma frente al mundo que habla
a través de él. No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo
tiene su verdadera existencia en el hecho que en él se representa el mundo. La humanidad

1 M. Heidegger, Ser y Tiempo, Santiago de Chile, Ed. Universitaria 1997, parágrafo 32, p. 170.
2 La extensión del término proceso que se identifica con la teleología como un fin orientado a una
actividad unificada no es apropiada aquí. Gadamer utilizará el término tradición para transmitir la idea de
apertura de producción y transmisión sin una finalidad última determinable.
originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-
el-mundo del hombre”. 3

La comprensión interpretativa es siempre la mediación entre lo conocido y lo

desconocido en el lenguaje.

Pero la hermenéutica de la comprensión interpretativa no es una simple teoría

lingüística. Las afirmaciones sobre el lenguaje son afirmaciones de importancia teórico -
práctica: el conocimiento y la ética, la verdad y la acción correcta. De ahí que la
mediación de lo familiar y no familiar no está determinada por la voluntad subjetiva, ni
por la providencia divina. Gadamer busca una mediación que no atribuye
determinaciones unilaterales propias a la identidad ni a la alteridad, ni a lo mismo ni a lo
otro, ni al presente ni al pasado. Ambas partes son, como Gadamer desea reivindicar,
los participantes en la comprensión o en la fusión de horizontes. Él no desea un yo
activo y otro pasivo, ni viceversa. Ni siquiera una actividad igual de ambos lados, si
podemos entender eso como una voluntad activa.

Aunque tanto el yo como el otro participan, lo hacen no como productores

intencionales sino como jugadores de un juego cuyo resultado real no puede saberse de
antemano ni puede ser anticipado por ninguno de los participantes. Es una participación
en un evento, una ocurrencia que nos sucede, más que un proceso que es determinado
de antemano, ya sea unilateralmente o en comunidad. Nosotros no planteamos una
verdad más elevada desde el principio del encuentro. Nosotros no planteamos objetivos
determinados ni buscamos los significados apropiados y eficientes para alcanzarlos.
Más bien, el evento o suceso consiste en nuestro ser llevados fuera de nuestra
comodidad a una verdad superior más allá de nuestra configuración que de nosotros
mismos tenemos para alcanzar una verdad más elevada. De esta manera, Gadamer niega
a la teleología cualquier valor de verdad en reserva de la verdad para la ontología
fenomenológica. La verdad no es una producción determinada, es revelación. La verdad
revelada es el significado de tradición.

Argumentaré, en la siguiente sección, que por cuenta propia de Gadamer la

revelación se aparta de cualquier modelo dialógico que podemos asociar con ella. Se
apela a la noción platónica y neoplatónica de lo bello para un sentido de revelación que,
como veremos, se reserva muy poco de creatividad para la auto-interpretación,
requiriendo más bien, la afirmación de la tradición.

2. La analogía de la comprensión y Lo bello

En la sección final de Verdad y Método, Gadamer da una clara declaración de su

hermenéutica. Su importancia para su noción de entendimiento ha sido pasada por alto y

3
Hans G. Gadamer, Verdad y Método, Salamanca: Ed. Sígueme, 1993, p.277.
merece un extenso análisis. Aquí, voy a presentar solamente un esquema. En el capítulo
titulado El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica, Gadamer nos
instaura en su lectura de la metafísica platónica de lo bello donde establece una analogía
entre lo bello y la comprensión mutua. En lo bello encuentra la estructura ontológica
única de identidad inmediata entre lo universal y lo particular. En este caso, el universal
es la idea de lo bello y lo particular la aparición de este, v.g., un objeto bello particular
que se manifiesta como tal.

"La idea de lo bello está verdadera, individida y enteramente presente en lo que es bello".4

Para decirlo de otra manera, lo que es esencial para la belleza es la auto-

presentación inmediata. Gadamer afirma la misma estructura para la comprensión de la
identidad inmediata entre lo universal y lo particular.

El modo de ser de la comprensión del significado lingüísticamente constituido es

análogo al modo de ser de lo bello como la auto-presentación. El lenguaje da sentido al
ser no como algo que existía antes, ni como algo parcial o como algo esencialmente
diferente de su forma fenomenal. Más bien, el lenguaje abre al ser como inmediatez
pura. El significado constituido es idéntico con el objeto creado. La verdad ontológica
del significado y de lo bello, entonces, consiste en la auto-presentación:

"Lo que se presenta así no queda como distinto de sí mismo en cuanto se ha

representado. No es una cosa para sí y otra para los demás".5

¿Cómo podemos interpretar esta afirmación sobre el lenguaje? ¿No se dice que
en la constitución misma de significado, el lenguaje trae a ser un objeto cuya verdad es
su verdadero significado? Tiene un significado, una verdad, en sí misma, que es idéntica
al significado para nosotros desde que nuestro mundo de sentido ya se constituye en y
por el lenguaje. Este sentido en sí es una auto-presentación. La interpretación que es
esencialmente una representación 'para nosotros' del 'en sí mismo' no requeriría gran
creatividad o diálogo. La interpretación no constituiría ningún nuevo sentido (en el
diálogo con el objeto significado), sino más bien sería un reconocer el objeto como se
presenta a sí mismo con su propia verdad. El 'en sí mismo' prevalece sobre el 'para
nosotros', o para decirlo de otra manera, el en sí mismo determina nuestra comprensión
de este. La experiencia hermenéutica es un encuentro con tal auto-presentación.
Gadamer no podía ser más clara al respecto. Hablando de los textos como una auto-
presentación de la tradición, él sostiene que:

"la comprensión, no se satisface entonces en el virtuosismo técnico de "comprender "

todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia autentica, un encuentro con algo que se vale
como verdad." 6

Si esta interpretación de la analogía entre lo bello y la comprensión es

sostenible, el "en-sí mismo" del objeto el significado no puede sino prevalecen sobre el

4
Ibid.,p.302
5
Ibid.,p.306
6
Ibid.,p.307
'para nosotros' de la interpretación. Pero incluso si aceptamos que la interpretación no es
una mera reproducción pasiva de significado (pasado) sino la producción creativa de
significado (presente), la puesta del presente (intérprete) nunca sería igual a la del
pasado (objeto significado).

Conclusión

Es cierto que Gadamer intenta hacer una interpretación de la actividad histórica.

La identidad (del intérprete) es ontológicamente e históricamente la condición de
posibilidad dada para la comprensión. Es reconocimiento y reconocer la alteridad en el
sentido de que el arraigo histórico, lingüístico del intérprete, el horizonte particular
proporciona una base productiva para la interpretación de la alteridad, es decir, la
cultura de lo otro. Gadamer no desearía que la identidad del yo interpretante sea
absorbida por la alteridad (del objeto significado) ni que la alteridad sea absorbido por
la propia identidad. De hecho, la fusión de horizontes no es unidad. Gadamer quiere
decir que la verdad más elevada consiste en la apertura de la propia identidad a la
alteridad en un proceso histórico indeterminado de una expresión cultural fluida de una
pluralidad. Este proceso, sin embargo, y como he tratado de demostrar, no puede evitar
llevar el peso del pasado, por mucho que la tradición se revele así misma como la
diversidad y la pluralidad sea irreductible de significado.

Bibliografía

1. Hans G. Gadamer, Verdad y método, “Fundamentos de una hermenéutica

filosófica”, Salamanca: Ed. Sigueme, 1993.
2. M. Heidegger, Ser y Tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Ed.
Universitaria, 1997.