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Giuliano Rossi

«Ma come d’animal divegna fante»:


Dante tra Alberto Magno e Tommaso

1. Il canto XXV del Purgatorio, collocato al mezzo tra i due


canti che ospitano l’incontro e il dialogo di Dante con i poeti, è con-
sacrato per la gran parte al tema della generazione dell’anima uma-
na, quindi alla dimostrazione della sua immortalità; eppure si confi-
gura certamente come punto di snodo più che come «intervallo»1 o
«pausa dottrinaria» collocata al centro di quel discorso sulla poesia,
coerentemente sviluppato tra XXIV e xxvi canto. L’argomento fi-
losofico dimostra anzi, in questo caso, un’esatta pertinenza in chiave
poetologica, tale che nel centro del canto si materializza la voce di
Guido Cavalcanti, specie per il ricorso al decisivo sintagma «possi-
bile intelletto», qui chiamato a rappresentare, come già riteneva pro-
babile Gianfranco Contini, un trapianto dalla cavalcantiana Donna
me prega2. In anni recenti soprattutto gli studi di Roberto Antonelli e
Corrado Bologna hanno poi portato materiali puntuali a conferma di
questa lettura, dimostrando che «la questione dell’unità dell’anima
(…) posta com’è fra il canto di Bonagiunta (e del “nodo”) e quello di
Guinizzelli e di Arnaut-Folchetto non è un riempitivo “inutilmente”
formale, quale è finora apparso»3.

1. A. M. Chiavacci Leonardi, Introduzione a Purgatorio XXV, in Dante Ali-


ghieri, Commedia, con il commento di A. M. Chiavacci Leonardi, 3 voll., Milano
1991-1997, II, Purgatorio, p. 727.
2. G. Contini, Cavalcanti in Dante, in Varianti e altra linguistica. Una raccolta
di saggi (1938-1968), Torino 1970, pp. 433-445, a p. 443: «Da essa [Donna me Prega]
è ricavata, proprio là dove si confuta l’averroismo, la clausola del possibile intelletto,
ultima, ma quanto discretamente allusiva, citazione polemica di Guido nel poema».
3. R. Antonelli, Subsistant igitur ignorantiae sectatores, in Guittone d’Arezzo
nel settimo centenario della morte, Atti del Convegno internazionale di Arezzo (22-

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Segnalata in Purgatorio xxv quale «punto»4 critico («quest’è


tal punto, / che più savio di te fé già errante», vv. 62-635), la que-
stione dell’unità dell’anima deve a sua volta essere inquadrata nel
problema più generale di una definizione dello statuto attribuito alle
facoltà costitutive l’individuo: l’intelletto e la volontà. Su questo
piano il xxv canto del Purgatorio riprende a distanza, e precisa,
un argomento già utilizzato nel canto xvi, in apertura del trittico
consacrato al tema del libero arbitrio e alla definizione del rapporto
possibile tra libertà e amore6 (anche in quel caso con esiti marcata-
mente anticavalcantiani).
Stando alla spiegazione fornita da Marco Lombardo al pelle-
grino, il «libero arbitrio» o «libero voler[e]» degli uomini è garan-

24 aprile 1994), a c. di M. Picone, Firenze 1995, pp. 337-349, a p. 343. Si vedano


anche Id., Cavalcanti e Dante: al di qua del Paradiso, in Dante da Firenze all’aldi-
là, Atti del terzo seminario dantesco internazionale (Firenze, 9-11 giugno 2000), a
c. di M. Picone, Firenze 2001, pp. 289-302; C. Bologna, Beatrice e il suo ànghelos
Cavalcanti fra Vita nova e Commedia, in «Per correr miglior acque…», Atti del
Convegno di Verona-Ravenna (25-29 Ottobre 1999), pp. 115-141, Roma 2001.
4. Sulla funzione di “perno” di questioni ideologiche fondamentali svolta dal
lemma «punto» nel poema si veda C. Bologna, Il «punto» che «vinse» Dante in
Paradiso, in «Critica del Testo», 6 (2003), 2, pp. 721-754.
5. Per questa e le successive citazioni dalla Commedia si fa riferimento al te-
sto dell’edizione nazionale curata da G. Petrocchi (La Commedia secondo l’antica
vulgata, 4 voll., Milano 1966-1967).
6. Sulla centralità strutturale e tematica dei canti xvi-xviii del Purgatorio
si vedano almeno, oltre al sempre fondamentale Ch. Singleton, The Poet’s Number
at the Center, in «Modern Language Notes», 80 (1965) (trad. it. Il numero del
poeta al centro, in Id., La poesia della Divina Commedia, Bologna, 1999, pp. 451-
462), A. Punzi, Centro e centri nella Commedia, in «Anticomoderno», 4 (1999),
pp. 73-89; C. Bologna, Al centro della Commedia, in Studi sulle società e le culture
del Medioevo per Girolamo Arnaldi, a c. di L. Gatto e P. Supino Martini, Firenze
2002, pp. 19-31 e Id., «Purgatorio» XVII (Al centro del viaggio, il vuoto), in «Studi
Danteschi», 69 (2004), pp. 1-22; M. L. Palermi, «A questo punto voglio che tu
pense». Note di lettura intorno a una serie rimica della «Commedia», in «Critica
del Testo», 5 (2002), 2, pp. 569-593. Diversa la posizione espressa da E. N. Girardi
(Al centro del Purgatorio: Il tema del libero arbitrio, in Il pensiero filosofico e
teologico di Dante Alighieri, Milano 2001, pp. 21-38), il quale riconosce nel canto
XVI «il centro della cantica, non del poema». Più in generale, sulla rilevanza e sullo
sviluppo del tema nella Commedia, R. Mercuri, Comedía, in Letteratura Italiana,
dir. da A. Asor Rosa, Le Opere, I, Dalle Origini al Cinquecento, Torino 1992, pp.
211-329, specie il paragrafo 3.1.2 - Il libero arbitrio, alle pp. 239-240.
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tito dalla provenienza dell’«anima razionale» direttamente da Dio,


«maggior forza» e «miglior natura» che «cria / la mente» negli esse-
ri umani senza “mezzo”:
A maggior forza e a miglior natura
liberi soggiacete; e quella cria
la mente in voi, che ‘l ciel non ha in sua cura7.
Stabilita la provenienza dell’anima intellettiva almeno «partim
ab estrinseco»8, slegata in qualche misura dal processo di genera-
zione organica, essa si trova naturalmente sottratta alla «cura» del
cielo, ovvero al potere degli astri. È il presupposto necessario di
un ragionamento che, sviluppato nell’arco dei tre canti centrali del
poema, culminerà con la definizione di «un’inedita fenomenologia
dello spazio mentale»9, portata a compimento con Purgatorio XVIII
e con il superamento ivi proposto del contrasto fra amore e libero
arbitrio. Sanato questo contrasto, anche attraverso la ricomposizione
della frattura fra amore e conoscenza, ovvero attraverso la confu-
tazione di un «Amore che ha sede nell’anima sensitiva» e di una
passione amorosa da cui «può derivare la fine della vita razionale e
contemplativa»10.
È in gioco, complessivamente, una definizione dello statuto della
volontà e della ragione (quest’ultima radice della volontà stessa intesa
come «appetitus rationalis»). Nell’ottica dantesca sarà l’apprensione
dell’oggetto, combinata alla conoscenza del bene, a determinare la
scelta da cui scaturisce l’atto di volontà; e l’intelletto, che ha per og-
getto l’essere e il vero universale, muove la volontà presentandole il
suo fine e garantendo così l’integrità del libero arbitrio in virtù del

7. Purg., XVI 79-81.


8. Mi servo di una formula utilizzata da Alberto Magno nel De natura et ori-
gine animae («Ostensum est enim ante dicta, quod substantia illa quae est anima
hominis partim est ab intrinseco et partim ab extrinseco ingrediens», II, c. 4), testo
chiave per l’interpretazione di Purgatorio XXV e nel quale B. Nardi individuò la
fonte del ragionamento dantesco sulla generazione dell’anima umana.
9. Bologna, «Purgatorio» XVII cit., p. 3; su questi aspetti anche Id., Fisiologia
del disamore, in «Critica del Testo», 4 (2001), 1 [= Alle origini dell’Io lirico: Ca-
valcanti o dell’interiorità], pp. 59-87.
10. I luoghi citati sono, rispettivamente, in R. Antonelli, Cavalcanti o dell’in-
teriorità, ibid., pp. 1-22, a p. 9 e in M. Corti, La felicità mentale, in Scritti su Caval-
canti e Dante, Torino 2003, pp. 5-175, a p. 32-33.

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suo essere disgiunto dall’anima sensitiva, che è invece sottoposta alle


influenze celesti. In primo luogo sul piano della filosofia naturale, che
più avanti rivelerà la sua inadeguatezza, si disegna dunque, al centro
del poema, la preliminare definizione di quello «spazio mentale» nuo-
vo in cui avviene la saldatura di amore, conoscenza e volontà, con la
facoltà immaginativa posta al centro e l’integrità del libero arbitrio
salvaguardata attraverso l’indispensabile riconoscimento dell’intellet-
to quale sostanza separata, non implicata con il mondo corporeo e
insufflata nell’uomo direttamente da Dio.
Come altri utilizzati da Dante nei canti centrali del Purgatorio,
ha radici tommasiane anche questo argomento sollevato a garanzia
dell’indipendenza dell’anima intellettiva (quindi della volontà) dagli
influssi astrali: il filosofo, infatti, all’errata dottrina di coloro che «po-
suerunt corpora celestia directe imprimere in voluntatem humana»
opponeva l’evidenza del fatto che «ratio autem est potentia animae
non alligata organo corporali»11, il che la garantisce non soggetta
all’influsso astrale. Quest’argomento utilizzato da Marco Lombardo,
e autorizzato da Tommaso, risulta analogo a quello cui farà ricorso
Stazio in Purgatorio xxv, nel momento in cui, dopo aver segnalato
l’errore del «savio», anche attraverso l’allusione cavalcantiana, dovrà
precisare la provenienza «partim ab extrinseco» dell’anima intelletti-
va, ovvero dello «spirito novo, di vertù repleto» (v. 72):
Ma come d’animal divegna fante,
non vedi tu ancor: quest’è tal punto,
che più savio di te fé già errante,

11. Tommaso, Summa Theologiae I-II, q. 9 a. 5 resp.: «Respondeo dicendum


quod eo modo quo voluntas movetur ab exteriori obiecto, manifestum est quod
voluntas potest moveri a corporibus caelestibus, inquantum scilicet corpora exte-
riora, quae sensui proposita movent voluntatem, et etiam ipsa organa potentiarum
sensitivarum, subiacent motibus caelestium corporum. Sed eo modo quo voluntas
movetur, quantum ad exercitium actus, ab aliquo exteriori agente, adhuc quidam
posuerunt corpora caelestia directe imprimere in voluntatem humanam. Sed hoc
est impossibile. Voluntas enim, ut dicitur in III de anima, est in ratione. Ratio autem
est potentia animae non alligata organo corporali. Unde relinquitur quod voluntas
sit potentia omnino immaterialis et incorporea». Per il testo della Summa si fa rife-
rimento a Summa theologiae, in S. Thomae Aquinatis, Opera omnia iussu impensa-
que Leonis XIII P. M. edita, t. 4-12, Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda
Fide, Romae 1888-1906.
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sì che per sua dottrina fè disgiunto


da l’anima il possibile intelletto,
perché da lui non vide organo assunto12.
Libertà e immortalità trovano dunque un principio comune nella
natura non corporale e non organica dell’anima intellettiva; e questa
radice comune sarà ribadita, oltreché nella connessione a distanza
tra Purgatorio xvi e Purgatorio xxv, nell’enunciazione sintetica
in due terzine consecutive di Paradiso vii, in cui si fa nuovamente
riferimento all’anima generata «senza mezzo» dalla «divina bontà»
(v. 64): «Ciò che da lei senza mezzo distilla / non ha poi fine…» (vv.
67-68) e «Ciò che da essa senza mezzo piove / libero è tutto, perché
non soggiace / a la virtù delle cose nove» (vv. 71-72)13.
Esiste quindi una estrema connessione tematica tra la definizione
di una fenomenologia dell’amore che consente di preservare intatta
la libertà dell’individuo e la dinamica della generazione dell’ani-
ma umana, che determina quella stessa libertà. Il fraintendimento
portato su uno di questi due aspetti investirebbe necessariamente
anche l’altro, giacché il travisamento può originare solo, nell’uno
e nell’altro caso, dalla mancata comprensione del medesimo «pun-
to» critico: quello accuratamente segnalato, come detto, nel cuore di
Purgatorio xxv. D’altra parte, la disposizione del canto xxv entro
una linea che attraversa anche i canti centrali del Purgatorio non
fa che accentuare la pertinenza del riferimento cavalcantiano e la
funzione poetologica del canto stesso, precisandone la coerente col-
locazione nell’ambito del trittico di Purgatorio xxiv-xxvi. Così
contestualizzata l’epifania cavalcantiana nel sintagma «possibile in-

12. Purg., XXV 61-66.


13. «Ciò che da lei senza mezzo distilla / non ha poi fine, perché non si move /
la sua imprenta quand’ella sigilla. / Ciò che da essa senza mezzo piove / libero è tutto,
perché non soggiace / a la virtute de le cose nove» (Par., VII 67-72): viene in questo
modo ribadito che la libertà, così come l’immortalità, appartiene alle creature diret-
tamente create e sottratte alle influenze celesti. I termini stessi di questo ragionamen-
to, insieme alla contiguità d’argomento, rimandano proprio ai canti dell’esposizione
della teoria del libero arbitrio, specie per quel “soggiacere” («non soggiace», al v. 71)
che, prima delle tre occorrenze riscontrate in Paradiso (VI 84, VII 71 e XII 54), si
trovava solo pronunciato da Marco Lombardo, nel momento in cui questi affermava
la diretta creazione divina dell’anima come garanzia del «libero volere» («liberi sog-
giacete», Purg., XVI 80).

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telletto» (confermata da una capillare presenza nel canto del lessico


di Donna me prega, su cui tornerò) lascia supporre che questo sia
anche un nucleo generante; ovvero ch’esso contenga il nodo proble-
matico verso cui converge tutto il ragionamento di Purgatorio xxv,
e dai cui, forse, il canto stesso nasce.

2. Intorno a questo centro, in primo luogo nello svolgimento


lineare della dottrina sulla generazione dell’anima umana esposta da
Stazio, Dante sembra collocarsi propriamente tra Alberto Magno e
Tommaso, o meglio tra teoria albertina da un lato, e immagini e les-
sico tommasiani dall’altro. Non è necessario, per questo, rimettere
in discussione il dato ormai acquisito della provenienza da Alberto
della dottrina esposta nei versi danteschi, la cui fonte è stata indivi-
duata da Bruno Nardi nel De natura et origine animae14; si posso-
no però laicamente riconoscere quelle immagini e quei significativi
elementi di lessico che emergono nel procedere della spiegazione

14. Alberto Magno, De natura et origine animae, II, c. 4 (in Alberti Magni


Opera omnia – De natura et origine animae; De principiis motus processivi; Qua-
estiones super de animalibus, Tomus XII, Monasterii Westfalorum, in aedibus
Aschendorff, 1955): «Oportet autem scire, quod, sicut in aliis, ita etiam in homine
inchoatio vegetativi est in materia et in esse primo substantiae animandae, et incho-
atio sensibilis est in vegetativo, et inchoatio rationalis in sensitivo est quia aliter
homo constitutus, sicut ante probatum est, esset multa et non unum (…) Ex his igi-
tur patet, quod falsa est opinio Abubacher, qui dicit intellectum esse non de natura
animae, sed continuari sibi eum ab extrinseco. Si enim hoc verum esset, non esset
homo id quod est esse habens hominis nisi a sensibili.
Quod enim nonnis extrinsecus continuatur, non est terminus exeuntis de po-
tentia ad actum, nec per ipsum aliquid ponitur in numerum; sed per rationem et
intellectum homo est homo et ponit in numerum. Est igitur rationalis esse hominis,
et una substantia erit vegetativum et sensitivum in ipso. Ulterius patet, quod non
potest esse unus intellectu in omnibus hominibus, cum secundum esse distinguatur
per vegetativum et sensitivum cum quibus est una et eadem substantia. Ostensum
est enim ante dicta, quod substantia illa quae est anima hominis partim est ab in-
trinseco et partim ab extrinseco ingrediens: quia licet vegetativum et sensitivum in
homine de materia educantur mediante virtute formativa, quae est in gutta mater
et patris, tamen haec formativa non educeret eas hoc modo prout sunt potentiae
rationalis et intellectualis formae et substantiae, nisi secundum quod ipsa forma-
tiva movetur informata ab intellectu universaliter movente in opere generationis:
et ideo complementum ultimum quod est intellectualis formae et substantiae non
per instrumentum ex materia, sed per lucem suam influit intellectus primae causae
purus et immixtus».
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dantesca e che non possono risalire ad Alberto (in quanto questi non
vi fa ricorso), ma trovano invece riscontro esatto in Tommaso. Come
si vedrà, si tratta in molti casi di elementi che puntellano i passaggi
cardinali dell’esposizione della dottrina, a misura del suo approssi-
marsi al momento critico.
La spiegazione di Stazio, dedicata ai passaggi principali del
processo di generazione dell’anima umana, entra nel vivo al verso
37 e si conclude al verso 108, per una misura complessiva di una
settantina di versi:
Sangue perfetto, che poi non si beve
da l’assetate vene, e si rimane
quasi alimento che di mensa leve,
prende nel core a tutte membra umane
virtute informativa, come quello
ch’a farsi quelle per le vene vane.
Ancor digesto, scende ov’è più bello
tacer che dire; e quindi poscia geme
sovr’altrui sangue in natural vasello.
Ivi s’accoglie l’uno e l’altro insieme,
l’un disposto a patire, e l’altro a fare
per lo perfetto loco onde si preme;
e, giunto lui, comincia ad operare
coagulando prima, e poi avviva
ciò che per sua matera fé constare.
Anima fatta la virtute attiva
qual d’una pianta, in tanto differente,
che questa è in via e quella è già a riva,
tanto ovra poi, che già si move e sente,
come spugno marino; e indi imprende
ad organar le posse ond’è semente.
Or si spiega, figliuolo, or si distende
la virtù ch’è dal cor del generante,
dove natura a tutte membra intende.
Ma come d’animal divegna fante,
non vedi tu ancor: quest’è tal punto,
che più savio di te fé già errante,

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sì che per sua dottrina fè disgiunto


da l’anima il possibile intelletto,
perché da lui non vide organo assunto.
Apri a la verità che viene il petto;
e sappi che, sì tosto come al feto
l’articular del cerebro è perfetto,
lo motor primo a lui si volge lieto
sovra tant’arte di natura, e spira
spirito novo, di vertù repleto,
che ciò che trova attivo quivi, tira
in sua sustanzia, e fassi un’alma sola,
che vive e sente e sé in sé rigira.
Una cesura netta coincide con il punto che delimita lo spazio di
“autosufficienza” della filosofia naturale, e si colloca dunque all’altez-
za delle due terzine in cui è spiegato l’intervento del «motor primo»,
che insuffla nel corpo ormai formato lo «spirito novo», ovvero l’anima
intellettiva, nuova, appunto, e diversa per ognuno. Stazio espone dun-
que le prime tappe del processo di generazione facendo riferimento a
principi comuni «a tutti gli scritti di embriologia del tempo di Dante»15,
derivati dall’aristotelico De generatione animalium; così almeno fino
al punto in cui (faccio riferimento alla nota di A.M. Chiavacci Leonardi
ai vv. 55-57) si cominciano «a formare gli organi delle varie facoltà
sensistive» e a sviluppare «gli organi propri dell’animale superiore»16.
Non è possibile in questa sede analizzare nel dettaglio i singo-
li passaggi della prima parte dell’argomentazione di Stazio, della
quale sarà sufficiente dichiarare l’aderenza alla teoria albertina per
l’aspetto cardinale della generazione continua dell’anima, rispec-
chiata nella corrispondenza fra la «virtute informativa» del verso
41 e la «virtute attiva» del verso 52. Essa, «nel dare vita al coagulo
[«comincia ad operare / coagulando prima, e poi avviva / ciò che per
sua matera fé constare», vv. 49-51], ne diviene anima “qual d’una
pianta”»; e questa «virtute attiva» sarà quindi, «senza dubbio pos-
sibile», quella stessa «“virtute informativa” che il “sangue perfet-
to” [v. 37] prese nel cuore paterno “a tutte membra umane” [v. 40];

15. B. Nardi, Il canto XXV del Purgatorio, in Letture dantesche – Purgatorio,


a c. di G. Getto, Firenze 1958, pp. 501-517.
16. A.M. Chiavacci Leonardi, in Dante Alighieri, Commedia, cit, p. 741.
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giacché di altra “virtù attiva” finora non s’era parlato»17. La mede-


sima «virtù», derivata dal «cor del generante» (v. 59), «si spiega e
si distende nell’organismo vivente che essa viene plasmando, come
artefice non esterno ma interno all’organismo che costruisce, avvia
ed informa»18. Su questo piano si misura, a grandi linee, la distanza
della teoria albertina da quella che sarà di Tommaso: mentre il ma-
estro di Colonia definisce uno sviluppo continuo della prima «vir-
tute informativa», che dal «cor del generante» inizia la formazione
dell’embrione e, per fasi successive, delle sue “anime”, Tommaso
scandisce un succedersi di avanzamenti per corruzione dello stadio
precedente, nel quale la virtù informativa resta distinta dall’anima
vegetativa, e questa dalla sensitiva.
Prima ancora che nelle conclusioni, quindi, la divergenza tra le
due teorie è tutta racchiusa nell’iniziale definizione delle successi-
ve incohationes19 cadenzate da Alberto («Oportet autem scire, quod,
sicut in aliis, ita etiam in homine inchoatio vegetativi est in materia
et in esse primo substantiae animandae, et inchoatio sensibilis est
in vegetativo, et inchoatio rationalis in sensitivo est»), nel proce-
dere delle quali sarebbe inoltre sinteticamente prospettata la solu-
zione del «punto» critico inerente l’unione dell’anima razionale alla
sensitiva: riconosciuta infatti l’«incohatio rationalis in sensitivo»
procede in modo lineare la sanzione dell’errore averroista. Risulta
manifestamente falsa, a questo punto, seguendo la via proposta da
Alberto, l’opinione di coloro che ritennero l’«intellectum esse non
de natura animae, sed continuari sibi eum ad extrinseco» e che so-
stennero, contestualmente, che «ex virtutibus, quae sunt in semine,
non educit per generationem nisi animam sensibilem»20. L’argomen-

17. Nardi, Il canto XXV del Purgatorio cit., p. 510.


18. Ibid., p. 511.
19. B. Nardi, La dottrina di Alberto Magno sulla «incohatio formae», in Id.,
Studi di filosofia medievale, Roma 1960, pp. 69-101, p. 72.
20. Alberto Magno, De natura et origine animae, II, c. 4:«Averroes autem et
Aubacher et Avampace et quidam philosophorum arabum, alia via incedunt. Horum
autem sententia est, non eiusdem substantiae esse animam sensibilem et intellectua-
lem in homine: propter quod dicunt ex virtutibus, quae sunt in semine, non educit
per generationem nisi animam sensibilem; (…) intellectualem autem naturam esse
separatam et irradiare super animam hominis sicut irradiat lux solis super perspi-
cuum: et ex illa irradiatione dicunt fluere formas intelligibiles in animam, sicut ex
lumine solis fluunt visibilia in perspicuum».

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tazione è piana: posto l’ultimo passo della generazione dell’anima


nel punto in cui la sensitiva stessa diviene l’anima intellettiva, pure
riconoscendo ch’essa «partim ab extrinseco ingredie[t]», è del tutto
eliminato il rischio che si possa disgiungere dall’anima il possibi-
le intelletto, poiché «rationalis esse hominis, et una substantia erit
vegetativum et sensitivum in ipso», anche per generazione. «Am-
mettendo che la stessa sensitiva, venuta per generazione, sia resa
intellettiva dal Motor primo che spira in essa lo “spirito nuovo”,
l’errore di far disgiunto da l’anima il possibile intelletto» è dunque
«evitato tutto intero»21.
Eppure Dante ha cura di segnalare la criticità residua del pas-
saggio decisivo in cui resta da spiegare come «questo essere, dive-
nuto animale, dotato di tutte le facoltà proprie degli animali, diven-
ga fante», ovvero come quella «facoltà spirituale» che è l’intelletto
possa «unirsi al corpo materiale»22. «Ma (…) non vedi tu ancor»:
è l’espressione con cui Stazio segnala che si giunge ora all’aspetto
decisivo e controverso, in qualche misura incrementando l’effica-
cia di questo avvertimento con il ricorso ad una formulazione tipica
dell’argomentare filosofico, nel momento in cui si introduce la solu-
zione del «punto» primario e ancora in sospeso23.

3. Illustrato dunque il processo di formazione dell’organismo, an-


cora non è chiaro come avvenga l’unione dell’anima razionale al nuo-

21. B. Nardi, Il tomismo di Dante e il p. Busnelli S.J., in Id., Saggi di filosofia


dantesca (1930), Firenze 19672, p. 341-380, a p. 373.
22. Chiavacci Leonardi, in Dante Alighieri, Commedia cit., p. 742, nota 61.
23. Tra gli innumerevoli casi di frasi “formulari” simili per struttura e funzione a
quella utilizzata da Stazio per introdurre alla seconda parte della sua argomentazione,
il cui oggetto viene al tempo stesso definito e dichiarato in sospeso, vorrei segnalare
almeno due esempi riscontrabili in Tommaso, entrambi recanti una citazione del De
anima di Aristotele (particolarmente significativa la seconda): «De intellectu autem
et perspectiva potentia nihil est adhuc manifestum» (in Contra gentiles, II 61; fa ri-
ferimento a De anima, 413b) e «Hanc igitur dubitationem insinuat Philosophus cum
post praemissa subiungit: “Amplius autem immanifestum si sic corporis actus anima
sicut nauta navis”» (in De unitate intellectua contra averroistas; cita De anima, II,
413 a 8-9). Occorre anche non sottovalutare il peso del «Ma» che apre il giro di queste
terzine: sul valore cardinale che possono assumere segnali sintattici di questo genere
nell’argomentare dantesco è preziosa la segnalazione di M. Mocan (La trasparenza e
il riflesso. Sull’alta fantasia in Dante e nel pensiero medievale, Milano 2007, alle pp.
167-173) relativa ai versi finali del poema.
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vo organismo e come, in conseguenza di questa unione, esso «d’ani-


mal divegna fante» (v. 61). È questo, esattamente, il passaggio in cui
la dottrina della generazione dell’anima si rivela strettamente legata
alla genesi dell’errore averroista sull’intelletto possibile, «disgiunto
/ da l’anima» (vv. 64-65). Si tratta di una connessione accuratamente
indicata da Dante sul piano testuale con il ricorso alla consecutiva «sì
che», che collega le due terzine consacrate l’una alla segnalazione
dell’errore e l’altra alla sintetica spiegazione della sua natura e della
sua origine: «perché da lui non vide organo assunto». L’errore discen-
de dunque da una saldatura logica fallita nel momento in cui, risolto
il percorso di generazione dell’anima sensitiva, si tratta di definire il
passaggio ultimo, per cui appunto «l’animal» diviene «fante» in virtù
del possesso dell’anima razionale. L’uomo è tale nel momento in cui
davvero hic homo intelligit; quindi non prima che lo «spirito novo»,
che è l’«anima intellettiva», abbia attirato a sé le altre due (la vegeta-
tiva e la sensitiva) per farsi con esse «un’alma sola».
La prima significativa immagine riconducibile a Tommaso pre-
cede immediatamente il «nodo» dell’unione dell’anima intellettiva
e s’innesta nella descrizione del momento in cui è «Anima fatta la
virtute attiva / qual d’una pianta» (vv. 52-53): questa immagine
dell’anima che si fa «pianta», a questo stadio del processo di evolu-
zione, per poi divenire «animal[e]», e solo dopo «fante», riproduce
le tappe fissate con icastica efficacia dall’Aquinate in uno dei luoghi
della Summa contra gentiles consacrati al tema della generazione
dell’anima umana. Vi si trova infatti esattamente scandita la succes-
sione «vivit vita plantae» – «vivit vita animalis» – «succedit anima
rationalis ab extrinseco immissa»:
Anima igitur vegetabilis, quae primo inest, cum embryo vivit vita plantae,
corrumpitur, et succedit anima perfectior, quae est nutritiva et sensitiva simul,
et tunc embryo vivit vita animalis; hac autem corrupta, succedit anima ratio-
nalis ab extrinseco immissa, licet praecedentes fuerint virtute seminis24.

Di questo passaggio da pianta ad animale, che è immagine em-


blematica del ragionamento tommasiano e della raffigurazione poe-

24. Tommaso, Summa contra gentiles, II 89, n. 11. Per il testo della Contra
gentiles si fa riferimento a S. Thomae Aquinatis, Liber de veritate catholicae Fidei
contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles, t. 2-3, a c. di P. Marc, C. Pera,
P. Caramello, Torino-Roma 1961.

Critica del testo, XIII / 2, 2010


202 Giuliano Rossi

tica dantesca, non vi è traccia nei testi di Alberto, e in particolare nel


citato De natura et origine animae, che si attiene invece fedelmente
all’aspetto “tecnico” dello sviluppo lineare e fluido della vegetati-
va in sensitiva. L’impianto dottrinario coerente si apre dunque ad
accogliere un’immagine in qualche modo extravagante, che si può
ipotizzare derivata da un’autorità inconciliabile con quella seguita
fino a questo punto fedelmente; ma è, al tempo stesso, la medesima
vena da cui derivano, proseguendo, alcuni degli elementi essenziali
che puntellano la spiegazione di Stazio.
Se il passaggio dall’anima che «vivit vita plantae» a quella che
«vivit vita animalis», per Tommaso come per Dante, non pone pro-
blemi di rilievo, è invece significativo il dato da cui muove il ragio-
namento dello stesso Tommaso, iniziato con la segnalazione di un
«punto» d’inciampo analogo a quello su cui sfocia la prima parte del-
la spiegazione dantesca. Il capitolo 88 della Summa contra gentiles
espone gli argomenti poi confutati nel capitolo successivo (secondo
la struttura consueta del trattato) e muove proprio dalle «rationes ad
probandum quod anima humana causetur ex semine». Tommaso, che
denuncia l’errore di coloro che ricondussero alla virtù del seme la ge-
nerazione dell’anima intellettiva muovendo da una lettura errata del
trattato aristotelico De generatione animalium (fra questi proprio Al-
berto Magno), fa ricorso a un lemma, fetus, che è fondamentale in
ottica dantesca e strategico nel canto della Commedia:
Sicut docet Aristoteles in libro de generatione animalium, prius tempore est
fetus animal quam homo. Sed, cum est animal et non homo, habet animam
sensitivam et non intellectivam; quam quidem sensitivam non est dubium ex
virtute activa seminis produci, sicut et in ceteris animalibus contingit. Illa au-
tem met anima sensitiva est in potentia ut sit intellectiva, sicut et illud animal
est in potentia ut sit animal rationale: nisi forte dicatur quod anima intellectiva
superveniens sit alia in substantia, quod supra improbatum est. Videtur ergo
quod substantia animae intellectivae sit ex virtute quae est in semine25.

È rilevante che la risposta di Tommaso, mirata a sovvertire la


conclusione che i suoi oppositori traevano dal fraintendimento di
Arisototele, non contesti la correttezza della prima parte dell’argo-
mentazione: non si tratta dunque di negare l’azione del seme, ovvero
della «virtù ch’è dal cor del generante», per dirla con parole di Dante

25. Ibid., II 88, n. 3.
«Ma come d’animal divegna fante» 203

(o della virtute formativa, con il lessico sia di Alberto sia di Tomma-


so); si tratta, invece, di limitare la validità di quell’azione del seme
alla generazione dell’anima sensitiva, fino al punto in cui il fetus
concepito è propriamente animale («vivit vita animalis»), ma non è
ancora uomo. Il che conduce precisamente al momento indicato da
Dante, in cui ancora resta da spiegare come avviene l’unione con
l’anima razionale, che si verifica solo dopo la completa formazione
del «feto»: «sì tosto come al feto / l’articular del cerebro è perfetto, /
lo motor primo a lui si volge lieto / sovra tant’arte di natura, e spira /
spirito novo…» (vv. 68-72). La criticità di questo passaggio in rela-
zione alla genesi dell’errore del «savio» di Cordoba, cui si imputa di
aver travisato il significato autentico del testo aristotelico De gene-
ratione animalium, è confermata da un ragionamento che Tomma-
so stesso conduce nel suo De unitate intellectus contra averroistas,
sempre muovendosi attorno alla questione del «feto»:
[41] Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod Aristoteles dicit
in libro De Generatione Animalium, scil. «intelluectum solum de foris ad-
venire et divinum esse solum». Nulla autem forma quae est actus materiae,
advenit de foris, sed educitur de potentia materiae. Intellectus igitur non est
forma corporis. (…)
[44] Horum autem solutio in promptu apparet secundum praemissa. Cum
enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia materiae, considerandum
videtur, quid sit formam de potentia materiae educi. Si enim hoc nihil aliud sit
quam materiam praeexistere in potentia ad formam, nihil prohibet sic dicere
materiam corporalem praeextitisse in potentia ad animam intellectivam; unde
Aristoteles dicit in libro De Generatione Animalium: «Primum quidem omnia
visa sunt vivere talia (scil. separata fetuum) plantae vita. Consequenter autem
palam quia et de sensitiva dicendum anima et de activa et de intellectiva; om-
nes enim necessarium potentia prius habere quam actu»26.

Ancora Tommaso produce, nuovamente nella Summa contra


gentiles e sempre partendo dalla formazione del «feto», l’indica-
zione sintetica dello stato della questione a quest’altezza del ragio-
namento, servendosi di alcune immagini e di un lessico che, data
la pertinenza delle corrispondenze, potrebbe aver fornito materiale
utile ai versi di Dante:

26. Tommaso, De unitate intellectus contra averroistas, I, 41-44; per il testo


del De unitate intellectus contra averroistas si fa riferimento a Id., Unità dell’in-
telletto contro gli averroisti, a c. di A. Ghisalberti, Milano 2000 (i passi citati si
trovano alle pp. 96-98).

Critica del testo, XIII / 2, 2010


204 Giuliano Rossi

Quod processus generationis ostendit: primo enim in generatione est fetus


vivens vita plantae, postmodum vero vita animalis, demum vero vita hominis.
Post hanc autem formam non invenitur in generabilibus et corruptibilibus po-
sterior forma et dignior27.

Che il fetus, una volta di più presente nel testo tommasiano,


costituisca davvero un elemento centrale, in coincidenza con un
passaggio (quello dell’unione dell’anima razionale all’organismo)
segnalato per la sua criticità sia nel ragionamento complessivo di
Tommaso sia nel canto di Dante, è confermato dal fatto che l’ade-
renza lessicale stabilita dal feto / fetus presenta ragioni notevoli di
esclusività rilevabili su due diversi piani, l’uno “interno” e l’altro
“esterno”, relativi entrambi all’intertesto filosofico del passo dante-
sco. In primo luogo, l’occorrenza dantesca del lemma «feto» costitu-
isce un’hapax nella lingua poetica; ed anzi, in Purgatorio xxv cade
in assoluto la prima occorrenza del vocabolo nella lingua italiana
(esso non figura quindi, per restare a Dante, neppure nel Convivio,
dove pure nel Trattato iv viene affrontato il tema della generazione
dell’anima umana). Di feto poi, per quanto riguarda l’aspetto “ester-
no”, non parla neppure la “fonte” di Dante, ovvero Alberto Magno.
Quanto meno, non ne parla nell’oposculo indicato come modello del
ragionamento dantesco, il De natura et generatione animae; mentre
alcune rare occorrenze presenti nel De animalibus non sono fun-
zionali, contrariamente a quella di Tommaso, alla spiegazione del
“ciclo” di generazione dell’anima umana.
Un quarto riferimento al fetus, invece, ed è forse il più signifi-
cativo, si trova ancora in Tommaso. Mentre, però, i primi casi men-
zionati coincidono con l’estremo punto di cedimento della capaci-
tà esplicativa della filosofia naturale, fatto che si rispecchia anche
nell’occorrenza della Commedia, l’ulteriore utilizzo del lemma da
parte di Tommaso proietta oltre questo limite e attrae nel contesto
dei commenti biblici. Attrae quindi, con riferimento ancora a Dante,
verso quel contesto che meglio si adatta a spiegare il provvidenziale
intervento del «motor primo», da cui dipende il passaggio da «ani-
mal» a «fante» «sì tosto come al feto / l’articular del cerebro è per-
fetto». Secondo quanto spiega Tommaso nella Expositio super Iob
ad litteram, nella dinamica di generazione dell’essere umano «quar-

27. Id., Summa contra gentiles, III 22 n. 7.


«Ma come d’animal divegna fante» 205

tum (…) est animatio fetus» e l’anima razionale «non infunditur nisi
post organisationem», dove il «post organisationem» segna la tappa
conclusiva del processo iniziato con «l’organar le posse», per usare
parole di Dante (v. 57), ovvero con la formazione degli organi delle
diverse facoltà sensitive:
Tertio autem occurrit distinctio organorum, quorum quidem consistentia et
robur est ex nervis et ossibus, circumdantur autem exterius a pelle et carnibus,
unde dicit pelle et carnibus vestisti me, ossibus et nervis compegisti me. Quar-
tum autem est animatio fetus, et praecipue quantum ad animam rationalem
quae non infunditur nisi post organisationem; simul autem cum anima ratio-
nali infunduntur homini divinitus quaedam seminaria virtutum, aliqua quidem
communiter omnibus, aliqua vero specialiter aliquibus secundum quod homi-
nes quidam sunt naturaliter dispositi ad unam virtutem, quidam ad aliam…28.

4. Il debito contratto da Dante nei confronti di Alberto Magno


sul piano dottrinario sembra non escludere, in conclusione, il ricorso
ad immagini e lessico provenienti da Tommaso, pure in un conte-
sto in cui le posizioni assunte dal maestro e dall’allievo non sono
conciliabili; e si tratta, nel complesso, di elementi che collocano in
una diversa prospettiva la questione di Dante “tra Alberto Magno e
Tommaso”, sottraendola alla polemica intorno al presunto tomismo
di Dante (o antitomismo di Nardi, per usare una formula del Paro-
di). Inoltre, il peso specifico di quelle immagini e di quel lessico,
certamente associato al peso dell’autorità di Tommaso, concorre a
spiegare l’assoluta sicurezza con cui alcuni commentatori antichi,
che pure mostrano di conoscere Alberto, indicano nella Contra Gen-
tiles la fonte di Dante29. Su un piano più generale, la possibile so-

28. Id., Expositio super Iob ad litteram, cap. 10; per il testo si fa riferimento a
S. Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26: Expositio
super Iob ad litteram, Ad Sanctae Sabinae, Romae 1965.
29. È il caso, fra gli altri, almeno dell’Ottimo (L’ottimo commento della Di-
vina Commedia, 3 voll., a c. di F. Mazzoni, II) e dell’Anonimo Fiorentino (Com-
mento alla Divina Commedia d’Anonimo Fiorentino del secolo XIV, 3 tomi, a c.
di P. Fanfani, Bologna 1866-1874). Come suggerisce Z. G. Baranski (Le fonti e
l’esegesi medievale della Commedia, in «Per correr miglior acque …» cit., pp.
569-600, alle pp. 571-572), i commenti meriteranno di essere considerati alme-
no quali «“documenti” che aiutano a ricostruire il mondo culturale e gli orizzonti
ideologici di Dante (…), posti alla pari di qualsiasi altro documento originale che
fornisce testimonianze ed elementi relativi alla comprensione del passato», senza
per questo presupporre ch’essi siano portatori di una «testimonianza “oggettiva”» e

Critica del testo, XIII / 2, 2010


206 Giuliano Rossi

vrapposizione di dottrina e immagini di diversa provenienza invita


ad una complessiva riflessione sulle particolari modalità di fruizione
del testo filosofico in sede poetica, dove l’affiorare dell’immagine
può talvolta precedere o “contaminare” la dottrina.
Chiudo formulando un’ipotesi sull’origine possibile di queste in-
filtrazioni tommasiane nel tessuto di un apparato dottrinario ricavato
da Alberto; e torno, per questo, al punto di partenza, ovvero a quel
centro problematico di Purgatorio xxv accuratamente segnalato
da Stazio a Dante. Le due terzine che accolgono in estrema sintesi
il riferimento al «savio» di Cordoba, incarnato nella genesi del suo
errore filosofico, costituiscono, nel corpo del canto, una porzione non
solo centrale ma in qualche misura separata: esse infatti dialogano in
modo significativo con Tommaso, tanto sul piano del lessico quanto
su quello della dottrina. È utile, in quest’ottica, seguire le modalità di
segnalazione e confutazione dell’errore averroista, precisamente indi-
viduato nel fraintendimento di chi «per dottrina fé disgiunto / da l’ani-
ma il possibile intelletto, / perché da lui non vide organo assunto»
(vv. 64-66). L’errore deriva dalla falsa conclusione che Averroè trasse
da un termine aristotelico certo, già posto da Dante (attraverso Tom-
maso) a fondamento del discorso con cui Marco Lombardo sottraeva
la volontà degli uomini all’influsso astrale: l’intelletto «non habet or-
ganum, sicut sensus» (non ha «organo assunto»)30. Si trova in Tom-

che «riescano ad evidenziare qualcosa di ugualmente “oggettivo”, cioè il pensiero


reale dell’Alighieri e il significato vero dei suoi versi».
30. Merita rilevare che il discorso di Marco Lombardo sul libero arbitrio, pre-
servato in ragione della dipendenza diretta da Dio della mente – quindi dell’anima
umana con le sue facoltà costitutive (l’intelletto e la volontà) – si innesta nel cuore
di un ragionamento di ordine eminentemente politico (il che, per altro, non sorpren-
derà, considerato che al trattato sulla Monarchia Dante affida la definizione distesa
della sua concezione del libero arbitrio come «liberum de voluntate iudicium»). È
interessante notare che proprio Tommaso, esattamente nel De unitate intellectus
contra averroistas, già insisteva sull’urgenza civile delle questioni legate alla con-
cezione dell’anima umana, precisando il carattere potenzialmente corrosivo, anche
in questo senso, dell’interpretazione averroista sulla questione dell’intelletto sepa-
rato. Muovendo dal riconoscimento dell’implicazione reciproca fra unità dell’in-
telletto e unità della volontà, l’Aquinate avvertiva che «si igitur unus sit intellectus
omnium, ex necessitate sequitur quod sit unus intelligens, et per consequens unus
volens (…). Et ex hoc sequitur quod nulla differentia sit inter homines quantum ad
liberam voluntatis electionem, sed eadem sit omnium», cosicché ne è distrutta «to-
tam scientiam moralem et omnia que pertinet ad conservationem civilem…» (De
«Ma come d’animal divegna fante» 207

maso la puntuale contestazione dell’errore averroista scaturito, ritiene


l’Aquinate, dell’errata lettura del testo aristotelico sul piano specifico
della relazione fra l’intelletto e l’organo, derivata dal fraintendimento
del passo del De anima (429b5) in cui Aristotele definisce «separa-
to» l’intelletto in quanto privo di organo (il che, però, non lo rende
«disgiunto», per usare le parole di Dante). Secondo quanto denuncia
Tommaso è questo preciso passaggio che gli “averroisti” «maxime
assumunt ad sui erroris fulcimentum», perché vedono che l’intelletto
«non habet organum sicut sensus»:
Et hoc secundum [neque misceri est rationabile ipsum corpori] probat per
primum quod supra probavit, scilicet quod intellectus non aliquam in actu de
naturis rerum sensibilium. (…) Sic ergo intelligitur illud non misceri corpori,
quia non habet organum sicut sensum.
(…)
Hoc autem ultimum verbum [sensitivum non est sine corpore, sed intellectus
est separatus] maxime assumunt ad sui erroris fulcimentum, volentes per hoc
habere quod intellectus neque sit anima, neque pars animae, sed quaedam
substantia separata. Sed cito oblivisscuntur eius quod paulo supra Aristoteles
dixit. Sic enim hic dicitur quod «sensitivum non est sine corpore et intellec-
tus est separatus» (…). Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitivum non est
sine corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non
autem intellectus.
(…)
Sic ergo intellectus separatus est, quia non est virtus in corpore, sed est virtus
in anima; anima autem est actus corporis31.

Sono dunque di esatta pertinenza tommasiana, da un punto di


vista filosofico, sia l’impianto dottrinario sia il lessico tecnico mo-
bilitato nei versi cardinali di Purgatorio xxv, imperniati su questa
relazione «possibile intelletto»-«organo»-«errore».
In questo modo, davvero, tutto il contesto si trova a ruotare at-
torno a quel sintagma «possibile intelletto», che costituisce un pun-
tuale riferimento alla dottrina di Averroè e si configura, al tempo
stesso, come trapianto esatto dal verso 22 di Donna me prega, unico

unitate intellectus contra averroistas, IV, 87, p. 148). Sul riconoscimento degli esiti
politici dell’averroismo, che pure non produsse mai, probabilmente, una teoria «che
[avesse] per oggetto la polis, la città e la forma della convivenza dei corpi umani»,
si trovano pagine notevolissime in E. Coccia, La trasparenza delle immagini: Aver-
roè e l’averroismo, Milano 2005 (il luogo citato è a p. 185).
31. Tommaso, De unitate intellectus contra averroistas, I 24-26, pp. 76-80.

Critica del testo, XIII / 2, 2010


208 Giuliano Rossi

altro caso di utilizzo in poesia dello stesso sintagma. Il «più savio»


caduto in errore proprio su questo punto sarà dunque Averroè, ma
sarà anche, attraverso il filosofo di Cordoba, Cavalcanti, che già nel
x dell’Inferno, unico canto (con Purgatorio xi) in cui sia pronun-
ciato il nome di Guido, era stato riconosciuto, per l’«altezza» del
suo «ingegno», almeno pari a Dante. La rete di corrispondenze fra
Inferno x e Purgatorio xxv32 è del resto abbastanza fitta da dare
consistenza concreta a un rilievo di carattere generale, ma spesso
sottovalutato, che riguarda l’accostamento correntemente stabilito
tra averroismo ed epicureismo quali dottrine associate nel segno
della negazione dell’immortalità dell’anima; al punto che André
Pézard, forse estremizzando, arrivò a sostentere l’identificazione di
Averroè quale «patron des épicuriens du xiii siècle, négateurs de
l’immortalité de l’âme»33. Certamente, la dottrina della generazione
dell’anima esposta in Purgatorio xxv contiene tutta intera la defi-
nitiva risposta a coloro «che l’anima col corpo fanno morta» (Inf., x
15). Attraverso questo sistema di richiami il «primo amico» si trova
ad occupare in modo visibile il «nodo» centrale di Purgatorio xxv
e, in questa posizione, opportunamente si colloca «fra il prima e il
poi, fra il canto di Bonagiunta e di Guittone (…), e quello del mae-
stro Guinizzelli e di Arnaut, maestro di lui»34.

32. Per una puntuale ricognizione di queste corrispondenze rinvio ancora a


Bologna, Beatrice e il suo ánghelos Cavalcanti cit.
33. A. Pézard, Un Dante èpicurien?, in Mélanges offert à Étienne Gilson,
Toronto-Paris 1959, pp. 499-536. Con maggiore prudenza, ma muovendosi nella
stessa direzione, M. Corti (Tre versioni dell’aristotelismo radicale nella Commedia
[1981], in Scritti su Cavalcanti e Dante, Torino 2003, pp. 327-347, pp. 330-331)
suggerirà un «supplemento di riflessione» intorno ai due aspetti della «definizione
di quel tipo di eretici che sono i “seguaci di Epicuro”» e della «denuncia aperta
dell’avvenuto distacco fra i due poeti, Guido e Dante, nell’ambito della riflessione
filosofica», rilevando che «lentamente si verifica un’estensione della marca “epicu-
reo” di siffatto tipo: se gli epicurei sono i negatori ufficiali e tradizionali dell’im-
mortalità dell’anima, chiunque neghi tale immortalità è epicureo. Anche senza
giungere alle drastiche affermazioni di Renucci, che identifica epicurei e averroisti
(cfr. P. Renucci, L’aventure de l’humanisme européen au Moyen Âge, ive-xive siècle,
Clermont-Ferrand 1953, pp. 152-154), una certa pratica con le quaestiones disputa-
tae dei secoli XIII e XIV (…) conferma che (…) il vocabolo “epicureo” è applica-
bile a qualsiasi posizione filosofica che metta in dubbio l’immortalità dell’anima e,
a maggior ragione, all’aristotelismo radicale».
34. Bologna, Beatrice e il suo ánghelos Cavalcanti cit., p. 132.
«Ma come d’animal divegna fante» 209

Muovendo, infine, dallo stesso centro problematico del canto


xxv, in cui la voce di Guido parla, anche se il suo nome è taciuto,
lessico e stilemi di Donna me prega pervadono tutto il ragionamento
dantesco sul passaggio da «animal[e]» a «fante», «scandito sulle se-
rie filosofico-poetiche di “virtù” (vv. 41, 52, 59, 73, 80, 89), “sustan-
zia” (v. 74), “potenze” (v. 82), “memoria, intelligenza e volontade”
(v. 83)»35. È questa rete di corrispondenze intessuta tra il canto della
Commedia e Donna me prega, contestualmente al rilievo dato alle
terzine in cui è accolto, dalla stessa canzone, il trapianto letterale
del sintagma-chiave «possibile intelletto», che colloca Cavalcanti al
centro del canto e illumina il senso della posizione poetologicamente
coerente di Purgatorio xxv nel contesto del trittico xxiv-xxvi. Il
riferimento a Guido, colpito attraverso un argomento decisivo della
sua canzone filosofica precisamente identificabile con una nozione
chiave dell’aristotelismo radicale, è dunque ipotizzabile quale ratio e
nucleo dell’intero canto, utile anche a spiegare il ricorso alla dottrina
e al lessico di Tommaso al centro di un discorso complessivamente
modellato su una fonte diversa e contrastante (Alberto Magno). La
contestazione mossa a Cavalcanti attraverso la denuncia dell’errore
sul «possibile intelletto» sembra richiedere il ricorso all’autore e ai
testi cardine della polemica contra averroistas: ovvero a Tommaso,
e principalmente al suo De unitate intellectus. Quindi, come il lessi-
co della canzone di Guido muove dal fuoco centrale per diffondersi
sull’intero canto, immagini e lessico di Tommaso si espandono da
quel centro in direzione dei versi vicini.

35. Ibid.

Critica del testo, XIII / 2, 2010