R Ferreiro - La Autonomia Proletaria, Mas Alla de La Izquierda (2010)

Roi Ferreiro - La autonomía proletaria, más allá de la izquierda Pág.
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Roi Ferreiro
La autonomía proletaria, más allá de la izquierda
Materiales para la ampliación de las Tesis de Orientación de l@s CAI
Versión de 26 de Julio de 2010.
1. La autonomía de l@s proletari@s hoy............................................................................1

2. La autotransformación individual..................................................................................2
3. La estrategia actual de desarrollo de la autonomía: I. La transformación personal...............3
4. La estrategia actual de desarrollo de la autonomía: II. Individuo y colectivo.......................5
5. Contra qué luchamos y, por tanto, cómo luchamos........................................................10
6. La autoconstrucción del sujeto político.........................................................................14
7. Descondicionamiento.................................................................................................16
8. Teoría revolucionaria: desutopización e identidad..........................................................22
9. La autonomía integral de l@s proletari@s se funda en la superación de la cosmovisión
burguesa.....................................................................................................................25
10. Diferencias fundamentales entre la cosmovisión burguesa y la cosmovisión de la autonomía
integral.......................................................................................................................32
1. La autonomía de l@s proletari@s hoy

La autonomía proletaria es la actividad autónoma y creativa de l@s proletari@s que, al liberar
sus necesidades y capacidades, al estimular su desarrollo como seres humanos totales, al
objetivar su creatividad para modificar sus propias vidas y no sólo en el marco de las luchas
sociales, disuelve la autoalienación y genera el proceso revolucionario que, con el tiempo, se
expresa en forma de una visión teórica y un programa de transformaciones. Y este proceso puede
y ha de ocurrir tanto a nivel individual como a nivel colectivo.
Dado el nivel actual de desarrollo de la subsunción total de la vida en el capital, para conseguir
un cambio de tendencia, para luchar efectivamente contra el capitalismo y que esa lucha se
convierta en un motor revolucionario, es necesario un movimiento integral y creativo de
autoliberación de l@s proletari@s, que cree las condiciones y las relaciones necesarias para la
emergencia de una subjetividad autónoma. Tal movimiento, esencialmente revolucionario por
más que sus comienzos puedan parecer demasiado limitados, fragmentarios, inconsistentes, y en
consecuencia también sus horizontes, sólo puede emerger en la medida en que la dinámica
general de las relaciones sociales, que se expresa tanto en la vida cotidiana como las luchas
sociales, comienza a despertar entre l@s proletari@s la necesidad de su autonomía como seres
humanos totales, como resultado de la combinación de la agudización de los antagonismos
sociales y de la lucha de clases. Hoy, esta motivación revolucionaria sólo ha emergido en una
exigua minoría de individuos, mayormente dispersos -y por consiguiente, difícilmente se articulan
los procesos cooperativos sin los cuales el desarrollo de una nueva subjetividad junto con el
correspondiente nuevo modo de actuar socialmente, es extremadamente difícil y limitado, cuando
no imposible.
Por consiguiente, las tareas de l@s poc@s revolucionari@s conscientes para el desarrollo de la
autonomía proletaria se pueden resumir hoy en las siguientes, siendo interdependientes. Primera,
desarrollar creativamente el pensamiento revolucionario, yendo más allá de la cosmovisión de la
izquierda y en estrecha conexión con las condiciones históricas actuales. Segunda, trabajar en
favor del agrupamiento de los individuos dispuestos a contribuir y expandir el trabajo en la tarea
anterior. Tercera, promover o favorecer los procesos cooperativos sociales que sirvan para
Comunistas por la Autoliberación Integral - comautolib@gmail.com - http://cai.xtreemhost.com

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articular el proceso creativo y productivo de la subjetividad revolucionaria, que como hemos

dicho se ha de fundamentar en el desarrollo de la autonomía humana en un sentido radical e
integral, a nivel individual y colectivo a la vez. Desde esta perspectiva, pues, medimos nosotros
la progresividad o regresividad de las distintas formas de pensamiento o de los agrupamientos o
movimientos sociales.
Radical e integral, individual y colectiva, la autoliberación de l@s proletari@s será el derrumbe
del capitalismo.
2. La autotransformación individual
No existe otro motor de cambio que la propia praxis de los individuos. Como ya vieran Marx y
Engels, aunque sin desarrollar con todas sus consecuencias, los individuos se transforman a sí
mismos a través del trabajo con el que transforman su existencia social, por lo cual no tiene
sentido considerar separadamente ambos procesos. Esta idea implica que la base viviente del
proceso de transformación, considerado como una unidad dinámica de autotransformación
personal y transformación social, son los individuos reales, no un sujeto colectivo abstracto (se le
llame sociedad, clase, partido, vanguardia...). Las formas de comunidad o sujetos colectivos sólo
existen como producto de la autoactividad cooperativa de los individuos, por más que, cuando
esta cooperación adopta una forma alienante, la colectividad resultante se presente como un ente
autónomo que impone su voluntad sobre los individuos sueltos.
La cosmovisión de la izquierda ha girado mayormente en torno al cuestionamiento de la
sociedad, ha sido “socialista”, mientras que la cosmovisión de la derecha se ha vinculado al
“individualismo”. No obstante, ambas comparten la misma asunción acrítica del modo de vivir
autoalienado cuya consecuencia es esa contraposición entre individuo y sociedad. Como
resultado, el hábito del pensamiento de izquierda tiende a fijar la atención en la sociedad y elude
cuestionar la constitución del individuo salvo en su aspecto más directamente social. Esto se ha
expresado tradicionalmente en forma de un desinterés por la dimensión psicológica e íntima de la
vida humana, y la propia izquierda socio-política es el resultado subjetivo de esta actitud, lo que
la condena eternamente a la reproducción de la autoalienación en la forma de innumerables
hábitos de comportamiento interiorizados que, a su vez, inhiben masivamente su creatividad.
La cosmovisión revolucionaria, al ver el problema de la transformación global desde el prisma
de la autotransformación individual, comprende la importancia de esos aspectos y rechaza
cabalmente el reduccionismo socio-político de la izquierda, cuya praxis consiste en intentar crear
organizaciones de masas en base a intereses supuestamente preexistentes, elaborar teorías y
programas e intentar que sean asumidos por la gente, etc. Sin admitir que, sobre la base de la
sociedad autoalienada, esta praxis sólo puede resultar en una organización de l@s proletari@s
como capital variable (económicamente) o asociación de ciudadan@s (políticamente). Pues para
que l@s proletari@s tengan un interés efectivo en la transformación revolucionaria de la
sociedad, es necesario que sientan la necesidad de la misma y también que den una forma no
alienada a sus propias necesidades, que de otro modo siguen concibiendo bajo las formas
capitalistas de distribución de la riqueza.
Para nosotr@s la transformación del individuo, ella misma unidad de autotransformación
personal y transformación de su vida cotidiana, es la condición básica para crear un movimiento
colectivo capaz de producir una transformación revolucionaria del conjunto de la sociedad. El
paradigma de la izquierda es el directamente contrario: que será el movimiento colectivo el que
producirá la transformación del individuo. Así, el ala izquierda de la sociedad capitalista,
independientemente de sus diferencias faccionales (del reformismo más nimio al
revolucionarismo alienado más rojo) tiene que basar toda su acción en los individuos alienados,
que son el único sujeto preexistente para formar un movimiento colectivo. Al reducir lo
psicológico a lo social, el problema de la autotransformación personal al problema de la

transformación social1, el individuo inscrito en la cosmovisión de izquierda queda mentalmente

atrapado entre, por una parte la dualidad estructural de psiquismo y socialidad, individuo y
sociedad, racionalidad mental e irracionalidad real, y por otra parte el reduccionismo social, que
define a priori su praxis -y gracias al cual pretende trascender aquella dualidad. Así, la praxis del
individuo de izquierda arranca de esas tres formas estructurales de dualismo, que derivan del
desarrollo social-histórico en su modalidad autoalienada. El individuo de izquierda supera el triple
dualismo sólo en su imaginación y, en consecuencia, tiene que limitarse a reproducirlo bajo otras
formas. Precisamente a causa de su mentalidad reduccionista y mecánica, heredada de la
cosmovisión característica de la sociedad burguesa, tal individuo permanece inconsciente de la
raíz concreta del problema. Tanto en su manifestación social -el problema de la unidad de
autotransformación y transformación, o problema de la integridad de la praxis-, como en su
manifestación personal -el problema de la unidad entre subjetividad y ser, o problema del ego-.
Esta incapacidad para comprender y abordar concretamente el problema es el fundamento de la
dinámica activista y de las consiguientes rompeduras de cabezas y soluciones simplistas acerca
de “qué hacer”.
El reduccionismo de la izquierda es intrínseco y se explica por el origen burgués-oposicional de
ella misma. La izquierda socio-política es un fenómeno propio de la sociedad capitalista,
representativo de los intereses de una clase trabajadora que se ve a sí misma como clase-para-
el-capital; es decir, una clase trabajadora que asume su conflicto de intereses con el capital como
algo naturalmente dado, siempre encuadrado por lo tanto en las relaciones propias de la sociedad
capitalista. En tanto se reconoce la necesidad concreta de ir más allá de esta forma de sociedad,
y por lo tanto se reconoce el carácter autoalienante de esta forma de conciencia y de
comportamiento de la clase trabajadora, se ha de ir más allá de la cosmovisión de la izquierda y,
finalmente, comprenderla en sus distintas variantes como la forma ideológica y comportamental
en que la clase proletaria se integra psico-socialmente en la sociedad capitalista y contribuye
creativamente a su desarrollo sin trascender sus límites.
3. La estrategia actual de desarrollo de la autonomía: I. La

transformación personal.
Dado que el cambio individual es la condición del cambio colectivo -por más que ello esté
previamente condicionado por toda la dinámica social-histórica-, y dada la ausencia de un
movimiento mínimamente amplio que encarne y desarrolle el proyecto revolucionario, nuestra
actividad hoy debe dirigirse principalmente a preparar, ensayar y fomentar el proceso de
transformación individual de l@s proletari@s. Para que exista un movimiento revolucionario tiene
que haber individuos revolucionarios, entendiendo por ello individuos capaces de comportarse y
vivir de un modo cualitativamente distinto, cuyas necesidades y capacidades exceden los límites
del modo de vida capitalista.
Obviamente, para la totalidad de los individuos, incluyendo a los revolucionarios, persiste la
necesidad de luchar por la supervivencia, pero hemos de ser conscientes de que estas luchas no
son una forma adecuada para producir la transformación revolucionaria de los individuos, sino
todo lo más una condición previa que les hace conscientes de esa necesidad de cambio a nivel del
comportamiento y de la personalidad -lo mismo que ocurre con respecto al cambio de las
condiciones y relaciones sociales que reducen su vida a la supervivencia. La autotransformación
de l@s proletari@s está ligada a su participación activa en la lucha por sus intereses sociales y en
su organización social como clase; pero que no se puede limitar a eso. Para liberarse de sus
condicionamientos más arraigados e inconscientes, l@s proletari@s necesitan no sólo crear
nuevas relaciones sociales a través de la acción social, también necesitan crear nuevas relaciones
psíquicas a través de la acción psicológica, y como ya hemos intentado mostrar, ambos procesos
son interdependientes y se interpenetran. El desarrollo de la actividad social autónoma actúa
1
Concibiendo a los individuos como “partes alícuotas” del sujeto colectivo.

sobre la estructura psicológica al alterar la interacción entre psique y sociedad, esto es,
comportamiento; el desarrollo de la actividad psicológica autónoma actúa sobre la estructura
social al alterar igualmente la forma de interacción entre el proceso psíquico y el proceso social.2
Por lo tanto, la estrategia de priorizar la transformación individual, para un contexto en el que

ésta constituye la carencia decisiva y no existe una fuerza colectiva que la asuma, no significa
derivar hacia un psicologismo pragmático. Ha de llevarse a cabo desde la perspectiva de la
unidad de autotransformación personal y transformación social, y en consecuencia no puede
desligarse del esfuerzo constructivo de un movimiento proletario autónomo, ni de todos los
condicionantes de clase que subyacen a todo ello, cuya naturaleza es indivisiblemente psico-
social.3 Para que la praxis sea socialmente revolucionaria, tiene que serlo también
personalmente. Su carácter revolucionario no viene dado por las ideas, el programa, el proyecto
colectivo, sino por sus efectos concretos sobre la sociedad y la propia subjetividad en el presente,
es decir, sobre la vida real como un todo. En consecuencia, cuando la praxis existente no
transforma revolucionariamente la subjetividad y la vida cotidiana, no es una praxis
revolucionaria.
La praxis revolucionaria es un solo proceso integral, pero también está sujeta a la necesidad de
diferenciarse en formas adecuadas a las distintas tareas que ha de realizar, y esta diferenciación
a nivel general está determinada por la triple dimensión de la autoliberación humana: social,
psicológica y natural.
Desde la óptica de la cosmovisión de la izquierda, la construcción de un movimiento social es la
única prioridad concebible y de ahí que su actividad se concentre exclusivamente en las luchas
sociales, hasta el extremo de obsesionarse con ellas y proyectar en ellas sus propios deseos
frustrados, perdiendo con ello la capacidad para considerarlas de modo objetivo y serio y, en
consecuencia, también la capacidad para actuar socialmente desde criterios teórico-prácticos
mínimamente científicos. Su reduccionismo social sustenta la creencia irracional de que el
problema de la autotransformación se resolverá de modo sencillo y cuasi-milagroso tan pronto
exista un movimiento colectivo fuerte y dotado de una conciencia racional. Esto, por supuesto,
sólo se sostiene porque no abordan prácticamente el problema de la autotransformación en ell@s
mism@s, sino que lo reducen mistificadoramente a la interiorización de una ideología, una ética y
una moral particulares, lo que a su vez implica la creencia de que ell@s ya son capaces de una
praxis revolucionaria. Esta creencia es racional en tanto su praxis revolucionaria es puramente
burguesa, autoalienada, en su forma -aunque involucre contenidos proletarios-; pero en tanto
pretende representar su capacidad para una praxis revolucionaria-comunista, se trata de una
creencia irracional, porque de hecho no hay ninguna razón consistente para pensar que su praxis
trascienda el capitalismo. Más bien, hay razones para pensar que el comunitarismo, el
igualitarismo o el libertarismo de la izquierda -más visiblemente en sus versiones radicales-,
oscilan entre los modos de comportamiento y de pensamiento característicos de la sociedad
burguesa y otros propios de formas sociales precapitalistas.(NOTA I)
***
2
En toda la historia, los cambios cualitativos en la forma de la sociedad han involucrado una transformación
paralela de la psicología y el orden externo; simplemente ocurre que la revolución comunista exige que esa
transformación paralela tenga que tener, tanto interna como externamente, una cualidad profundamente
distinta de la que hubo en los cambios de unas sociedades de clases a otras o del comunismo primitivo a la
sociedad de clases.
3
Los condicionamientos psicológicos no son un reflejo de las relaciones sociales, sino en sí mismos un
producto creativo de la interacción psique-sociedad, y por lo tanto no puede cambiarse el comportamiento de
los individuos sin cambiar simultáneamente sus actitudes psicológicas y sus prácticas sociales.

NOTA I:
La libertad es concebida como una propiedad del sujeto racional y como una eliminación de
los límites coercitivos, no como una expresión creativa de la autonomía del individuo,
concebido éste como una totalidad orgánica cuyo dinamismo viviente no es gobernado ni
gobernable por el intelecto y su racionalidad instrumental (creencia irracional que radica en el
dualismo cuerpo-mente, cuyo origen se remonta al dualismo religioso cuerpo-alma o materia-
espíritu). La libertad, en un sentido íntegro, es un estado de descondicionamiento que permite
autodeterminarnos y actuar conforme a nuestras necesidades y circunstancias. No es una
cualidad humana que ya esté ahí, que solamente haya de hacerse consciente, sino que ha de
resultar del proceso de autoliberación y sus efectos transformadores a nivel psíquico. Sin esta
dimensión constituyente, la libertad externa, organizada socialmente, es ficticia y no se
sostiene.
La igualdad se refiere siempre a los individuos, pero éstos son desiguales por naturaleza y
por sus condicionamientos vivenciales. La verdadera igualdad no puede consistir en tratar a
todos los individuos como iguales, sino en tratarlos de forma ecuánime, esto es: reconocer sus
diferencias constitutivas sin que ello implique establecer diferencias de valor. Por lo tanto, la
igualdad verdadera no se puede crear mediante la aplicación de criterios y normas iguales,
uniformizadores, aunque en cierta medida sean necesarios por la sencilla razón de que los
individuos también son iguales en cierta medida y ello posibilita constituir un marco básico de
convivencia que sea común y uniforme. Pero lo más importante para una sociedad
profundamente libre y creadora, es que cada individuo tenga la libertad más completa para
desarrollar su singularidad y que tal desarrollo singular se inserte de formas flexibles y
variables en la cooperación social, sin que ello soslaye a libertad y, a la vez, permitiendo que la
sociedad integre como una fuente de riqueza colectiva los múltiples desarrollos individuales y
sus resultados.4
La fraternidad o el comunitarismo han sido generalmente concebidos como una forma de

gregarismo mecánico y de justicia social. Es aquí donde se ve más claramente el paralelismo
entre el colectivismo de la izquierda y las formas de comunidad precapitalistas en las que el
individuo todavía se halla sumergido en el grupo, mientras que, por ejemplo, la tendencia al
individualismo antiautoritario es una versión más radical del ideal burgués de la libertad. La
noción uniformizante de la igualdad va de la mano con este comunitarismo grosero y esta
fraternidad mecánica.
Todas estas formas de los ideales fundamentales de la cosmovisión burguesa, tienen en

común el reduccionismo de la naturaleza humana a la racionalidad instrumental de una
organización social, y en consecuencia la creencia de que la libertad, la igualdad y la
fraternidad pueden ser producidas y reguladas mediante medidas externas. La cosmovisión de
la izquierda les da un giro de clase a los ideales burgueses, pero mantiene la fragmentación
entre lo psicológico y lo social, entre la naturaleza y el intelecto. Uno de los resultados es su
incapacidad para superar la religión. Ésta no puede eliminarse gracias al racionalismo, porque
persiste el fondo irracional de donde saca su energía e inspiración. La espiritualidad, tal y como
la conocemos, con su forma marcada por la religión, es el resultado de necesidades de
autorrealización que no han sido abordadas por la psicología occidental y menos aún en el
ámbito de la izquierda, salvo para abrirle cierto espacio o verla con cierta neutralidad, pero sin
ninguna reflexión seria.
***
4. La estrategia actual de desarrollo de la autonomía: II. Individuo y

colectivo.
En el individuo la autoalienación es una realidad concreta y directamente accesible a la acción,
mientras que a escala colectiva la acción desalienante requiere complejos procesos de
autoorganización social que, hoy por hoy, no existen porque no hay ni las bases ni las estructuras
4
Véase el concepto de “multiformación” en: R. Ferreiro, Crítica y creación, 2009.

para un movimiento revolucionario de masas, siquiera incipiente. Dado esto, la “clase” de l@s
proletari@s no es, en la actualidad, más que una unidad contingente, basada en ciertos intereses
fragmentarios; una unidad que parte de la conciencia autoalienada y no de la liberación de la
misma. Por lo tanto, tal unidad de “clase” sólo puede tener, como determinación fundamental de
su acción espontánea, un alejamiento de la concretud de la vida. Así el movimiento obrero,
paradójicamente, se ha alejado de las necesidades reales de los individuos que lo componen. Al
no partir del individuo como ser íntegro, porque éste no es conscientemente tal, el resultado
tiene que ser un movimiento fragmentario y alienado. Y dado que la autoalienación individual
supone, según se desarrolla, psicológicamente mayor fragmentación intrapsíquica y no menos, la
tendencia del desarrollo capitalista implica que, el movimiento obrero tradicional 5, sea cada vez
más fragmentario y alienado en sus formas y contenidos. Por lo que es erróneo considerar el
estado de descomposición actual del movimiento obrero tradicional como un mero resultado de
derrotas, así como de los límites que, la dinámica del capital y sus poderes fácticos, han puesto al
reformismo obrero. Esta descomposición es, más aún, la consecuencia de que individuos
internamente más fragmentados, manifiestan racionalizaciones (y de ahí autoconceptos) y
comportamientos (y de ahí representaciones o ideologías) cada vez más heterogéneos y
alienados de su propia realidad compartida; pues, a medida que aumenta la fragmentación
personal y social, aumentan las posibilidades de fijaciones diferenciales de su identidad, que
encuentran un refuerzo constante en la heterogeneización de la sociedad ocasionada por la
diversificación y flexibilización de la economía, que por lo tanto derivan en una diversificación
autonomizada de la producción de subjetividad social.
El individuo, lo concreto primordial, en tanto no es autónomo puede, bien perderse a sí mismo
en un proceso de construcción de identidad colectiva, o más probablemente hoy perderse en la
aparente ausencia de tales procesos de construcción -ausencia que, en realidad, esconde el
caótico y complejo proceso global de construcción de la identidad capitalista: la comunidad del
capital en la cual los individuos se reconocen como capitales humanos y conciben sus bienes, al
igual que sus capacidades, como fuentes de beneficio privado y recursos para explotarse
recíprocamente a nivel material, emocional o cognitivo. Es, por lo tanto, crucial el problema de la
autonomía individual entendido de forma radical: sólo el individuo puede crear su autonomía;
ésta no se puede simplemente derivar de las relaciones sociales no coercitivas, como pretenden
típicamente los anarquistas. Sobre tal base reduccionista-colectivista, una y otra vez los intentos
de organización liberadora demuestran ser incapaces de desarrollar los procesos cooperativos
necesarios para generar procesos estables de autonomía colectiva, o mismo para reforzar una
autonomía individual que haya germinado, incipiente, al margen de ellos.
Tenemos, pues, que distinguir dos niveles constituyentes del autodesarrollo de la subjetividad
revolucionaria: el nivel individual, cuyo centro es la cotidianeidad, y el nivel colectivo, cuyo centro
es la proyectualidad. Sin transformación de la vida cotidiana no puede existir proyecto
revolucionario, porque carece de la base creadora que puede darle vitalidad y contenido.
Entonces se convierte en nada más que una remodelación de la sociedad capitalista, pues es
pensado por individuos cuyas necesidades, capacidades, horizontes de autorrealización, están
condicionados todavía por el capitalismo -y en consecuencia, es lógico que se expresen sin
cuestionar los fundamentos de la cosmovisión capitalista, incluso si aparentemente,
ideológicamente, afirman rechazarlos y creen realmente hacerlo.
No se puede crear un movimiento revolucionario sin individuos revolucionarios. Por eso, hasta la
fecha todos los intentos revolucionarios han padecido graves limitaciones y han fracasado en su
intento de convertirse en procesos de masas coherentes y omnímodos, que arribasen a una
revolución total de la vida humana. Para comprender estos fracasos, la autoalienación psico-
mental de l@s revolucionari@s -que significa que su autoimagen les oculta su propia realidad
motivacional y comportamental, y también la correspondiente a las masas-, es el mayor
obstáculo. De hecho, esta autoalienación de l@s revolucionario@s es un elemento ilustrativo del
5
O como tan acertadamente señalara Paul Mattick, el “movimiento capitalista de obreros”.

fracaso mismo6.
De ahí que la política revolucionaria tenga que ser anti-identitaria y psicológicamente
autoconsciente. Ha de discernir y colocar en su lugar restringido todo ese proceso formativo de la
identidad personal, evitando que se mezcle con la observación científica de lo real. Para ello, la
teoría revolucionaria tiene en el espíritu científico su apoyo más fiel: el pensamiento teórico ha de
demostrar su efectividad en la generación de formas de praxis concretas en el aquí y ahora, o al
menos ha de demostrar su efectividad para descubrir los límites de las formas actuales y explicar,
en consecuencia, de manera más válida -y por tanto, con mayor valor predictivo- por qué los
comportamientos humanos son como son y cómo pueden evolucionar.
La mencionada autoalienación psico-mental de l@s revolucionari@s no comenzó a ser
problematizada con alguna consistencia hasta la aparición del freudomarxismo en los años 20-30
del siglo pasado. Esta omisión reflejaba todavía el peso de la forma de conciencia del movimiento
obrero radical del siglo XIX, que se había formado y desarrollado en un marco social
caracterizado todavía por la debilidad de la subsunción en el capital de las relaciones sociales
cotidianas y de los procesos de producción de la subjetividad social. La alienación era
problematizada fundamentalmente en la esfera del trabajo, lo que puede atribuirse a la memoria
reciente de las ilusiones revolucionarias burguesas y al todavía gran peso del artesanado y sus
métodos de trabajo.7
Con el desarrollo histórico de la subsunción en el capital, especialmente con su extensión más
allá de la esfera de la producción material de mercancías, se destruye todo rastro de autonomía
precapitalista de la subjetividad, tal y como ésta estaba constituida sobre la base de las formas
de trabajo artesanales, de la dispersión precapitalista de la industria y la población propia de la
falta de desarrollo urbano, y también de las formas de comunitarismo apoyadas en la mentalidad
estamentaria y transmitidas por la costumbre y la ideología cristiana. Se liquida así toda base de
autonomía individual previa sobre la que construir la cooperación autónoma de l@s proletari@s.
Base que, de todos modos, era una autonomía limitada, dando lugar no más que a formas
organizativas sindicales y partidarias, donde la cooperación permanente de los miembros está en
un segundo plano frente a un cuerpo delegado y a los grupos organizados en su interior. En el
proceso de diluirse esta base subjetiva precapitalista, se diluye también la cooperación obrera
independiente creada sobre tal base; el movimiento obrero capitalista ya no puede poseer,
entonces, ninguna cualidad liberadora y pasa a caracterizarse por la carencia de toda capacidad
para producir el desarrollo libre de los individuos. Ni busca tal desarrollo, ni su dinámica interna
puede permitirlo. Ya que no se puede generar la autonomía desde formas autoalienantes
sólidamente consolidadas e integradas en el proceso global de autoalienación creado por el
capitalismo. Solamente llegados a este punto de pone en evidencia el problema de la autonomía
como problema radical: que no habrá autonomía colectiva sin autonomía individual, y que esta
última no se consigue mediante atajos colectivos, sino que exige pasar por el difícil proceso de la
autotransformación personal de l@s proletari@s.
Los individuos autónomos que construirán el movimiento revolucionario del futuro serán
creación propia, a partir de un trabajo consciente de autodesalienación. Trabajar en pos de la
autodesalienación de nuestra vida cotidiana y nuestra vida psíquica interior es la manera más
directa que tenemos para superar la autoalienación general en sus múltiples formas concretas.
Los procesos de autodesalienación colectiva sólo pueden articularse como prolongación de estos
procesos de autodesalienación individuales, por lo cual los primeros necesitan de formas de
cooperación capaces de asumir la complejidad del proceso de transformación subjetiva, de
6
Si, según Marx, la emergencia de l@s revolucionari@s conscientes es el síntoma de la madurez del
desarrollo social-histórico para la revolución (Miseria de la filosofía, 1844), su autoalienación es expresión de
la inmadurez.
7
La problematización bakuniniana del Estado no se funda en una teoría de la autoalienación política. Para
Bakunin el Estado es un órgano de las clases dominantes, creado por ellas y mantenido gracias a la
corrupción y servidumbre de las masas. Esto es, su crítica del Estado es una crítica antiautoritaria, socio-
política. (Véase: R. Ferreiro, La teoría anarquista del Estado, 200_)

integrar creativamente a esta multiplicidad de individuos que han de tomar conciencia y

desarrollar su singularidad al mismo tiempo que crean un movimiento común.
En tanto emerge la autonomía individual, emerge también la conciencia de la necesidad de
enlazarse y cooperar con otros, para amplificar esa autonomía y para darle el poder social que
permita al individuo autorrealizarse, haciendo frente a las restricciones del capitalismo. También
emergen, en este proceso, las necesidades derivadas de la autopercepción liberada del propio
ser, entendido éste como una totalidad de necesidades-potencialidades. Aquí se hace
imprescindible acabar con el reduccionismo de la izquierda, pues de otro modo la cooperación se
convierte en un recurso para que los individuos descarguen su responsabilidad acerca de su
propio trabajo de autotransformación, lo que da por resultado la introducción en la cooperación
social de una mezcla ciega, y al menos en parte irracional, de los contenidos psicológicos con los
contenidos sociales propiamente dichos.8
Obviamente, si entendemos que el contenido subversivo de la lucha de clases no se deriva de
ella misma como proceso colectivo (esto es, del proceso colectivo de autodeterminación como
clase, a su vez entendido como un resultado de su tensión con el capital), sino que el contenido
subversivo radica en la toma de conciencia individual de las propias necesidades (que no son
necesidades individuales abstractas, sino determinadas por la condición de clase), entonces
tenemos dos concepciones abismalmente distintas. La propia noción de la constitución de la clase
proletaria en sujeto efectivo es fundamentalmente distinta.9
La primera concepción reduce los procesos y necesidades del individuo a simples extensiones de
un proceso colectivo. Estima a los individuos solamente como partes de un todo, colocando el
problema de su transformación y desarrollo subjetivos como un problema instrumental o
derivado del desarrollo del movimiento y la lucha de clases, viendo ese desarrollo como fin en sí
mismo. Piensa que el contenido del movimiento colectivo no lo determinan los individuos reales
tal y como son (con su estructura psicológica y autoconciencia, y sobre esa base su conciencia
social, sus representaciones conceptuales, etc.), sino que el movimiento colectivo sería el
productor exclusivo de sus formas de conciencia, se considere que éstas surgen
espontáneamente o que se originan en minorías intelectuales. En la práctica, esta concepción se
opone a la noción del individuo social como fundamento de la sociedad, porque no reconoce la
irreductibilidad del individuo como fuente de los contenidos sociales y, así, sólo es capaz de
concebir la cooperación en oposición al desarrollo individual, o ver éste último como un
subproducto o un resultado de la cooperación, adoptando así un punto de vista regresivo en
comparación con el individualismo burgués.
En el campo de la lucha de clases, esta concepción implica concebir la espontaneidad obrera
como fenómeno esencialmente colectivo, y vincular cualquier iniciativa o creatividad individual
como servicio a las necesidades colectivas en tanto tales. En la práctica, esta concepción lleva a
anular al individuo como motor creativo y, por extensión, a las minorías avanzadas -que se
inclinan a anular al individuo en su interior, a inhibir la apertura y libertad psico-mentales
necesarias para la creatividad, y a autoimponerse la servidumbre de cumplir un papel prefijado y
mesiánico en la dinámica de masas.
Esta concepción mecánica y reduccionista de la construcción del sujeto colectivo puede
8
Es responsabilidad de cada uno no proyectar contenidos irracionales o que no vengan a cuento, y así
interferir o distorsionar la actividad colectiva.
9
El propio paradigma de la clase como sujeto indivisible y exclusivo, implica que quienes quedan fuera de
ese marco de relaciones colectivas están en una posición marginal. De ahí la separación tradicional entre
clase obrera y otros sectores como amas de casa, estudiantes, etc., e inclusive los sectores del trabajo social
que son periféricos a la actividad productiva directa (naturalmente, cuando el sector servicios tenía todavía
muy poco peso). Algunos autores han querido contrarrestar esta concepción reduccionista de la clase como
sujeto sin cuestionar sus fundamentos, por ejemplo ampliando la noción del trabajo social, como ejemplifica
muy bien Toni Negri. Pero esta es una falsa solución, porque tiende a dejar de lado las singularidades de
cada sector o individuo, incluso desde el punto de vista de su forma de relación laboral con el capital. Y por
supuesto sigue marginando el problema del desarrollo individual, considerándolo sólo o fundamentalmente
desde la perspectiva de su determinación y efectos sociales.

superarse ligando el desarrollo libre individual y el desarrollo libre colectivo, de tal modo que los
individuos y las minorías aprendan a actuar socialmente desde la integración consciente y
armónica de sus propias necesidades particulares con las necesidades generales. Por supuesto,
esto genera conflictos, pero los conflictos no radican en la iniciativa y la singularidad de los
individuos, sino en las limitaciones y alienaciones que caracterizan la sociedad capitalista. De la
misma manera, el movimiento y luchas colectivas generan exclusión de las necesidades de
algunos individuos, sectores, etc. Por lo tanto, el punto de vista colectivista no está enraizado en
una consideración cabal de la praxis histórica sino, fundamentalmente, en una creencia irracional
formada por oposición al individualismo burgués y cuya función práctica es intentar contener las
tendencias individualistas alienantes que debilitan al movimiento colectivo. Pero esto, a su vez,
presupone una fetichización del movimiento colectivo que lo escinde de su base individual y lo
coloca como solución a los problemas humanos, como motor autonomizado del progreso social.
La concepción que nosotros defendemos, la que integra el desarrollo individual y el colectivo,
considera el proceso colectivo como una prolongación y refuerzo del proceso individual, y
entonces pone el énfasis en el autodesarrollo del individuo como ser consciente e íntegro, en su
desarrollo humano libre. Concibe el desarrollo colectivo como una expresión de lo que los
individuos son y que ellos plasman en su praxis social, la cual forma, directa o indirectamente,
procesos cooperativos simples o complejos a través de la red social. Desde esta perspectiva, no
tiene sentido incitar a la lucha colectiva sin tomar en consideración la calidad reflexiva, las
motivaciones reales, las actitudes sociales, que los individuos muestran en su vida cotidiana, en
sus actividades cooperativas y en particular en sus luchas anteriores.
Por lo tanto, la división mecánica entre lo individual y lo colectivo está en la base del dualismo
-y, en la práctica, subordinación unilateral- de lo psicológico a lo social, de lo humano a lo
político, de los problemas de la esfera de la reproducción social a los problemas de la esfera de la
producción. En tanto esta división mecánica se mantiene, la insistencia en la autotransformación
de los individuos, las relaciones familiares, la vida cotidiana, etc., se queda en una especie de
complemento o de compensación, mientras en la actividad real persiste un rígido dualismo entre
“lucha” y “autorrealización”.
Evidentemente, si la lucha se concibe como una forma de autorrealización de los individuos,
esto supone determinarla como prolongación de tales individuos y no a la inversa, concebir la
autorrealización de los individuos como un resultado que sólo la lucha hace posible. Esto último
es la consecuencia de no reconocer el papel necesario de la iniciativa individual, en los procesos
que originan y efectivizan la autoorganización colectiva que precede a la lucha; por lo tanto, de
no entender que, para aumentar la consistencia de la autoorganización y elevar la capacidad y
objetivos de la lucha, es imprescindible hacer otro tanto con la autoactividad de los individuos
que la generan y sostienen. Pues la verdad del colectivismo estriba en que los individuos sólo
pueden liberarse y desarrollarse integralmente a través de la cooperación; pero para ello es
preciso que esta cooperación tenga una forma autoliberadora y no autoalienada, que por su
misma constitución dicha cooperación tenga una forma adecuada a las necesidades de los
individuos, siendo así un momento efectivo de su autorrealización integral y no un proceso
instrumental.
Si en la actualidad no existe un movimiento colectivo revolucionario o progresivo que sea
relevante, sino que prevalecen todo lo más procesos de autoliberación parciales y poco duraderos
-porque las luchas se acaban, las organizaciones se fosilizan, las nuevas corrientes intelectuales
acaban también en sistemas teóricos cerrados, o se aíslan de la realidad y de los problemas
prácticos ante la dificultad para conectar con la dinámica de masas-, entonces la cosmovisión
colectivista de la izquierda deviene obsoleta para generar cualquier desarrollo colectivo. En este
contexto, la prioridad inmediata de l@s revolucionari@s no son las actividades dirigidas a intentar
crear nuevos agrupamientos u organizaciones para los objetivos de transformación social, sino las
actividades dirigidas a potenciar y dar sostén a la autotransformación de los individuos. Porque es
esto lo que permitirá que, por ejemplo, apoyar e intervenir en luchas sociales conduzca a alguna

parte 10.
Además, para que las luchas, los procesos de cooperación y las actividades individuales, que
l@s proletari@s inician, sirvan al desarrollo de un movimiento realmente autónomo, es necesaria
la autotransformación individual y que ésta no quede cortada con el fin de las luchas o
actividades temporales, con el anquilosamiento en organizaciones o ideas particulares, etc. Pero,
para poder defender esto consecuentemente, tenemos que saber cómo llevar a cabo la
autotransformación individual, cómo hacer actividades colectivas para ayudarla o articularla
cooperativamente, cómo relacionar todo ello con nuestra intervención o participación directa en
procesos de lucha social actuales, o en las organizaciones actuales. De lo que se trata es de
desarrollar las condiciones y los marcos para que, las dinámicas de comportamiento autónomo
que puedan emerger a través de las luchas sociales, o de iniciativas creativas para alguna
necesidad parcial o temporal, se mantengan más allá de su origen contingente y se desarrollen
cuantitativa y cualitativamente; de modo que estas dinámicas autónomas se consoliden y se
expandan, pasen de ser un comportamiento contingente a formar parte de un proceso integrado:
un proceso que, en la práctica, es la creación y construcción de una nueva totalidad social, un
nuevo tipo de sociedad.11
5. Contra qué luchamos y, por tanto, cómo luchamos

No es posible afirmarnos como entes autónomos sin negar aquello que anula nuestra
autonomía. Pero esta negación es el momento reactivo, de autoafirmación frente a la fuerza que
un obstáculo ejerce en nuestro campo de actividad. Siendo necesaria para proceder a una
reorganización de la acción que la adecue a la superación del obstáculo, por sí sola la
autoafirmación reactiva es determinada unilateralmente por el obstáculo.
En el caso de la lucha revolucionaria, tal lucha no se dirige contra la burguesía y sus intereses, o
contra las formas abstractas del capital, sino contra la autoalienación humana como totalidad
(concretada en una formación social determinada), de la cual surge la división en clases a través
de la organización social del trabajo 12. En este caso, el obstáculo puede adoptar la forma
personalizada del “enemigo de clase” o la forma impersonal de las categorías funcionales del
capitalismo -sobre todo la propia relación del capital o relación del trabajo asalariado, o desde un
enfoque superestructural, el Estado capitalista-.
En la medida en que nuestro comportamiento se amolda reactivamente a las acciones del
“enemigo de clase” o del “dinamismo del capital”, es un comportamiento heterónomo, no
autónomo. Por supuesto, nuestra praxis tiene que adecuarse a las propiedades intrínsecas y
determinaciones creadas por el obstáculo concreto que ha de superar. Pero esta adecuación ha
10
Es obvio que desde un punto de vista dirigista, que presupone la posesión de una verdad o solución por
parte de una minoría dirigente, todo esto carece de sentido. El problema mismo de la autoliberación
individual ni se plantea, y toda problematización del desarrollo individual se realiza desde una perspectiva
instrumental: hacer que el individuo adhiera a la dirección determinada por una minoría.
11
Si esto es así, tiene más sentido, por ejemplo, hacer un grupo de trabajo psicológico con una poca gente e
intentar que se ahonde, y que hasta pueda convertirse en un proyecto extensible más allá de un círculo muy
reducido -o de promover otros grupos similares-. O en otro caso, organizar en una asociación barrial un
curso de cocina donde se integren conocimientos y problemas de salud, de creatividad, de sentido de la vida,
y conocimientos y problemas sobre cómo se producen los alimentos, cómo nos condiciona el capitalismo,
etc., TODO ESTO SERÁ MÁS PRODUCTIVO en términos revolucionarios y a medio-largo plazo que seguir
haciendo “lo de siempre”, con las luchas sociales como espacio privilegiado de intervención -lo que es una
forma de acción fragmentaria y temporal. El marco real de la acción revolucionaria tiene que ser la totalidad
y el continuo de la vida social, y las luchas sociales son sólo momentos y lugares aislados en este marco
total. Además, aunque tengamos un discurso perfectamente revolucionario, el factor crucial es que la masa
sea receptiva, y la masa sólo será receptiva si capta sus propias necesidades de un modo autónomo y es
capaz, por lo tanto, de reconocer en nuestro discurso una expresión racional y práctica de esas mismas
necesidades.
12
La burguesía es sólo un producto más, un agente del capital como totalidad, dominado por la competencia
de todos contra todos y por el desarrollo histórico ciego.

de arrancar de nuestras necesidades, expresadas de manera positiva, y no de las condiciones que

las obstaculizan.
La complejidad del caso de la lucha revolucionaria consiste en que, la distinción entre sujeto y
obstáculo, no es clara desde el principio. El propio sujeto ha sido históricamente amoldado a las
propiedades del obstáculo hasta el punto de que concibe sus necesidades y su comportamiento
libre fundamentalmente en términos del obstáculo, esto es, de un modo consciente o
inconscientemente heterónomo. Para liberarse de este amoldamiento a la esclavitud, l@s
proletari@s necesitan desarrollar su autoconciencia como seres humanos totales y no sólo como
miembros de una clase explotada. Sólo entonces es posible diferenciar entre la compulsión,
exterior o interiorizada, del capitalismo, que es el obstáculo a su libre autoactividad, y sus propias
necesidades -en especial la necesidad general de autonomía, que es la condición fundamental de
la autorrealización completa del individuo.
La asimilación a la respuesta reactiva de la que sería la respuesta verdaderamente activa o
creativa -pues como hemos visto, para que exista una acción fundada en las propias necesidades
tiene que haber un proceso de adecuación a las características del obstáculo a superar-, es el
momento práctico clave en la reproducción de la autoalienación. Al no diferenciar entre la
heterodeterminación y la autodeterminación de su actividad, la fuerza del hábito social
establecido hace que los individuos reduzcan su campo de autodeterminación a los parámetros
predeterminados por el obstáculo, que en este caso es el capitalismo 13. Dado que estos
parámetros son percibidos como condiciones naturales, la subsunción psicológica de la capacidad
creativa del sujeto en la acción condicionada por el obstáculo no es reconocida tampoco como tal.
Cuando dejamos de ver el capitalismo como un enemigo de clase o como un ente abstracto y
autonomizado que nos domina, sino que lo reconocemos como resultado de la actividad creadora
autoalienada de la humanidad; cuando asimilamos que la autoalienación existe tanto en el
proletariado como en la burguesía, en toda la sociedad solo que en diferentes formas y con
diferentes consecuencias (todas deshumanizantes); entonces disolvemos y trascendemos la
dinámica psicológica reactiva que tanto caracteriza al izquierdismo psicológico. 14 Entonces,
cuando sentimos las agresiones del capitalismo, su carácter opresivo para nuestra humanidad,
etc., no tenemos la compulsión a reaccionar, sea mediante la práctica o bien escribiendo
panfletos, o peor desahogándonos de cualquier manera, porque nosotr@s somos parte de esta
misma totalidad humana que produce el capitalismo. El capitalismo, por lo tanto, es en sí un
problema social en el marco de esa totalidad -el macro-problema por excelencia-, no un enemigo
a vencer o un ente abstracto que destruir. Y entonces podemos darnos cuenta de lo estúpido que
es actuar de modo reactivo, porque es un derroche de energía y porque actuamos de modo
autoalienado, desde una falsa conciencia de la realidad.
El modo reactivo de actuar implica que nuestra acción se concentra en el obstáculo y no en
nuestras necesidades, lo que hace que adopte un contenido preeminentemente negativo y
destructivo, en lugar de positivo y creativo. Nuestras necesidades y su proyección, lo positivo,
sólo existe aquí como justificación de la reacción, mientras, por otra parte, el cuestionamiento,
formulación y desarrollo conscientes de estas necesidades son también tareas de la acción
creativa y quedan a su vez excluidas o marginadas por el predominio del hábito reactivo de
comportamiento (la heteronomía interiorizada). Como consecuencia, la comprensión misma del
obstáculo se realiza de modo reactivo, en función de cómo éste se opone a nuestras necesidades,
conciencia y comportamiento previos. Así, la reactividad ciega nos conduce a producir una
imagen del obstáculo que es subjetivista e inmediatista, sea como enemigo -la forma más
puramente inmediata de percibirlo- o como fuerza contraria abstracta -que es una
impersonalización de la anterior y, por ello, en lo fundamental sigue prisionera de la inmediatez-.
13
Y así tenemos el caso de la izquierda que sólo entiende la autonomía proletaria como independencia de
clase.
14
De hecho, cuanto más se pone en primer plano el modo de pensar crítico-oposicional, o ya la actitud
oposicional en forma práctica, más se evidencia este fundamento en el hábito reactivo del comportamiento
psicológico.

Una imagen a medida que, al determinar la lucha, implica que luchemos contra nuestros propios
fantasmas.
Pero como hemos expuesto, el “Enemigo” con mayúsculas no existe. La burguesía, como había
explicado Marx, es el producto del trabajo alienado, sin el cual no existiría como tal porque
tampoco existiría el capital como relación de producción. Y si el capital como relación existe, es
porque los individuos han aceptado (de buena o mala gana) la relación del trabajo a cambio de
un salario y, por extensión, han aceptado la libertad de contratación, de comercio y de
negociación como la forma natural de su libertad. Esta es la base del capitalismo maduro y lo que
le otorga su consistencia interna a pesar de las crisis y de las luchas de clases. Esta libertad de
comprar y vender(se) es una forma autoalienante de actividad, pero formalmente es una libertad
real, porque efectivamente se lleva a cabo y se mantiene mediante formas de comportamiento
voluntarias, por mucho que obviamente estén determinadas por las condiciones de existencia
concretas de los individuos (y de ahí que los grados de libertad reales se polaricen entre las
cumbres de la clase capitalista y las grandes bolsas de pobreza).
Igualmente, el enfoque comprehensivo nos lleva a entender que la clase dominante en el
capitalismo no puede definirse de forma reduccionista al ámbito económico, sino que para existir
y reproducirse siempre necesita de una prolongación a los ámbitos político y cultural,
especialmente dado que la sociedad capitalista se estructura según una división de poderes que
da lugar a una autonomización formal en esferas institucionales diferentes. La burguesía, definida
como el agente del capital o del trabajo acumulado autonomizado, se forma primariamente como
una clase económica, pero luego se despliega política e intelectualmente, de modo que a los
agentes económicos del capital se añaden los agentes políticos y los agentes ideológicos. La
autonomía relativa que les confiere la división social del trabajo no anula el proceso socio-
histórico de reproducción de la clase dominante como un todo. Esto es lo que explica que
patronos, gestores e intelectuales hayan desempeñado casi sin excepciones la función de agentes
de la reproducción ampliada del capital, inclusive cuando su falsa conciencia o las conveniencias
de las circunstancias les ha llevado a preferir los programas de la izquierda o hasta a optar por
cambios revolucionarios en el marco de las luchas faccionales dentro de la clase dominante.15
Habiendo clarificado el problema de cómo se determina nuestra acción en la confrontación con
el capitalismo, podemos afirmar con rotundidad que la lucha contra la burguesía (o contra el
Estado o cualquier otra facción o división de la clase dominante), y todo lo que de ello se deriva,
es por definición una lucha no revolucionaria en el sentido comunista. La lucha revolucionaria es
una lucha radical, ad hominem16, una lucha por la “emancipación plena de todos los sentidos y
cualidades humanos” y al mismo tiempo por su desarrollo, porque “es esta emancipación porque
15
Así, por ejemplo, sectores de la intelectualidad pudieron asumir un programa de nacionalizaciones que en
mayor o menor medida destruía como clase a los patronos privados, o también gestores políticos pudieron
tomar iniciativas de regulación o absorción estatal del capital privado. En un contexto crítico, es posible que
una parte de la clase dominante destruya a la otra por medios políticos, de la misma manera que ocurre
habitualmente por medios económicos a través de la competencia en el mercado mundial.
Por lo tanto, la clase dominante no puede definirse en base solamente a las relaciones jurídicas de
propiedad, porque el capital es una relación social y un proceso de acumulación que se sustenta en la
totalidad social, que incluye todas las esferas de la sociedad (económica, política y cultural) y en
consecuencia a sus agentes. La incomprensión de esto siempre ha sido una fuente de errores.
16
“Dirigida a la persona”. Como decía Marx: “Evidentemente, el arma de la crítica no puede sustituir a la
crítica de las armas, la fuerza material tiene que derrocarse mediante la fuerza material, pero también la
teoría se convierte en un poder material tan pronto como se apodera de las masas. Y la teoría es capaz de
apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad
hominem cuando se hace radical; ser radical es atacar el problema por la raíz, y la raíz para el hombre es el
hombre mismo.” (Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, 1843)
El punto de vista radical de Marx se remonta directamente a Feuerbach: “Feuerbach hace igualmente de la
relación social «del hombre al hombre» el principio fundamental de la teoría” y contrapone “a la negación de
la negación que afirma ser lo positivo absoluto”, al “pensamiento que se sobrepasa en el pensamiento”, “lo
positivo que descansa sobre él mismo y se fundamenta positivamente a si mismo”, esto es, la “sensibilidad,
realidad, vida” del hombre real. (Manuscritos de 1844)

todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en sentido objetivo como
subjetivo”.17
La lucha de clases tradicional, o es un espacio para el desarrollo y ejercicio de la autonomía de
los individuos, o sólo es una actividad funcional a la reproducción global (y/o local) del
capitalismo. Lo esencial de la lucha de clases, desde un punto de vista revolucionario, es que
funciona como vehículo del antagonismo de clases y que este antagonismo es decisivo para
desencadenar el comportamiento rupturista con las relaciones sociales vigentes. La lucha de
clases, en sus formas tradicionales, es además el proceso más inmediato en que el antagonismo
se hace sensible como antagonismo irreconciliable y radicado en las formas de actividad
creadoras, y así puede elevarse a la conciencia directamente en su verdadera significación. Pero
esto implica que la importancia del antagonismo capital-trabajo en su forma directa se deriva de
su forma, no de su contenido. Ya que este antagonismo atraviesa toda la vida social. Como
consecuencia, la conciencia del antagonismo en su forma todavía inmediata, laboral y económica,
por sí sola excluye la comprensión del capitalismo como totalidad.
La lucha por la autonomía tiene, por consiguiente, que desarrollarse desde todos los puntos de
la vida social, favoreciendo la ligación conciencial y práctica de las múltiples luchas y actividades
al antagonismo común que las atraviesa. Por su forma, la lucha del proletariado por autoliberarse
es una lucha de clases, pero por su contenido es una lucha por liberarse de la autoalienación
como un todo. “En sí”, la lucha de clases es solamente un mecanismo normal de autorregulación
social del capitalismo, y así ha funcionado siempre -inclusive cuando ha adoptado formas
“revolucionarias”, que en realidad son formas “revolucionarias” de ajuste del capitalismo y, por lo
tanto, de ajuste de la clase obrera al capitalismo 18.
La lucha de clases, en cualquiera de sus formas, sólo tiene relevancia para el comunismo o para
la autoliberación humana en general, en cuanto funciona como vehículo del antagonismo del
individuo con las relaciones autoalienadas, que constituyen la totalidad de su vida cotidiana. Ésta
es su vida real, concreta, sensible. Y sobre todo, esta es la vida concreta en el sentido de que es
la unidad de múltiples determinaciones. Esta vida cotidiana es, también, la base creativa de toda
la vida individual y colectiva; es decir, al mismo tiempo que es unidad de las múltiples
determinaciones que le dan entidad como actividad de los individuos singulares, esta vida
cotidiana es también un momento del proceso indivisible, holístico, en el que se originan todas las
determinaciones.
Esta indivisibilidad del proceso de autocreación de la sociedad, es un hecho orgánico en el nivel
individual, en cuanto el individuo mismo constituye, por su propia naturaleza humana y por sus
propias necesidades derivadas, una unidad psicosomática socializada. Pero en el nivel colectivo
también ha sido producida con el desarrollo capitalista, que ha unificado cada vez más
estrechamente toda la actividad social. Pero en su forma autoalienada, el proceso creativo del
devenir de la sociedad hecho globalmente indivisible 19, supone de este modo la aparición por vez
primera de una base creativa multiplicada y constante. Base creativa que no es sino la
combinación fluida de la energía y los potenciales de los individuos a través de la cooperación
social.
Aunque esta base creativa permanecerá como un mero potencial, hasta ser activada por los
conflictos sociales que se hayan determinado -es decir, que hayan tomado una forma objetivada,
definida. Entonces, cuando en su nivel determinado -las condiciones que permiten la adopción de
formas estables- la vida cotidiana se aleja suficientemente del equilibrio dinámico -hay una
liberación de energía que no puede ser soportada por el orden de relaciones prevaleciente-, esa
base creativa comunal entra en acción, produciendo nuevas determinaciones: nuevos
17
Karl Marx, Manuscritos de 1844.
18
Independientemente del grado de protagonismo de la clase obrera en estos procedimientos de ajuste y de
su conciencia al respecto.
19
Esto es, ya no dividido por formas de comunidad limitadas por lazos de parentesco o por restricciones
naturales de recursos, transporte y acceso a territorios.

comportamientos, nuevos pensamientos, nuevas actitudes, que transforman totalmente el modo

de vivir, incluso si tal transformación no es en absoluto radical. Así es como, de modo
espontáneo, la sociedad se adapta a las mutaciones del capitalismo, a su creciente diversificación
y más rápida reestructuración, en un proceso complejo que, visto superficialmente, parece sólo
explicable en términos de “integración”, esto es, a raíz de mecanismos de falsa conciencia, de
creación de ilusiones y demás. Pero en realidad, aunque estos mecanismos existan, sólo se trata
de “racionalizaciones” de hechos más profundos (que ocultan detrás el proceso de autocreación):
a saber, el hecho de que la gente tiene que vivir y de que es capaz de cambiar para seguir
viviendo, y que ello es un proceso autocreativo, que no requiere de complejos procesos
mecánicos de recondicionamiento como se imagina desde enfoques conductistas y
“reeducativos”20 -en todo caso, es capaz tanto de configurar nuevos condicionamientos como,
obviamente, de liberarse de los viejos.
6. La autoconstrucción del sujeto político

De lo expuesto anteriormente*, se derivan dos significaciones cualitativamente distintas del
poder. La lucha contra la burguesía o las categorías del capital requiere de un poder de clase; la
lucha contra la autoalienación requiere de la autonomía individual y colectiva como seres
humanos -esto es, la autonomía como un valor ontológico, no meramente instrumental. La
segunda puede expresarse y, de hecho, requiere por las condiciones históricas, un poder de
clase; pero lo considera, constituye y organiza desde una perspectiva superior. La mera lucha
contra la burguesía, o contra el poder abstracto del capital, pretende en cambio construir su
poder sobre la base de los individuos autoalienados; pero eso no puede llevar más que a otra
forma explotadora de sociedad. 21
Esta concepción de la autonomía, como necesidad y potencialidad ontológica del individuo,
choca frontalmente con la cosmovisión de la izquierda, que siempre ha concebido el poder
revolucionario como fundado en la colectividad. La crítica de izquierda a la cosmovisión burguesa
del poder ha consistido en cuestionar su autonomización de la comunidad, la contraposición entre
la comunidad política y la comunidad real, o entre Estado y sociedad civil. En su versión más
radical, ha ido más allá del aspecto formal del dualismo institucional y ha visto su fundamento en
las relaciones sociales, como queda muy claro en la praxis política de inspiración bakuniniana.
Pero aquí estamos ante una mera inversión: el poder desde arriba es sustituido por el poder
desde abajo. Esto sólo suprime la autonomización formal o derivada. Pues la autonomización
original es la autonomización del poder inmanente al individuo, que pasa a ser atributo de la
colectividad -y de ahí surge, luego, la posibilidad de ser transferido a instituciones creadas por tal
colectividad.
Si el individuo es lo concreto primordial -la síntesis sensible de las múltiples determinaciones de
20
Estos enfoques niegan la creatividad intrínseca al individuo y, de este modo, sólo conciben su
autotransformación como una reacción derivada de presiones mecánicas ejercidas por la fuerza de la
necesidad material, la autoridad política e intelectual, o incluso la fuerza bruta en último término; y en el
fondo, siempre presuponen que, detrás de cierta asunción de comportamientos, estaría el miedo, la amenaza
de algún tipo, o la cruda necesidad. En otras palabras, tales enfoques arrancan de un reduccionismo que les
impide comprender el comportamiento humano -o el animal- en términos de interacción holística y
autocreativa.
*
Contra qué luchamos y, por tanto, cómo luchamos.
21
La noción de explotación debería revisarse en un sentido integral. Primero, porque el comunismo no se
opone solamente a la explotación capitalista o de clase, sino a la explotación en cualquiera de sus formas,
porque es la forma económica de la autoalienación. Segundo, porque la explotación implica, como bien
explica Jiddu Krishnamurti, en su raíz un tipo de subjetividad caracterizada por el deseo adquisitivo. Esta
apreciación también se encontrará en los escritos de juventud de Marx, pero allí no hay claramente
formulada una conexión holística entre explotación y sentido del tener desde un punto de vista psicológico-
comportamental, sino histórico-social (especialmente detallado en los Manuscritos de 1844).

la vida humana-social, la parte que contiene al todo a través de su singularidad 22-; si su

autotransformación es imprescindible para que exista una praxis revolucionaria -unidad de
transformación y autotransformación-; y si es a través de esta praxis revolucionaria como se
podrá construir un movimiento revolucionario, entonces el individuo autónomo es el fundamento
político del poder revolucionario. Por su forma externa, condicionada socio-históricamente, el
poder revolucionario es un poder de clase; y de ahí, una dictadura de clase en el marco de la
revolución comunista. Pero eso no significa que su forma interna tenga ese mismo carácter. Al
contrario, la forma interna del poder revolucionario se ha de determinar por las necesidades de la
autoliberación humana -y recordemos que la autoliberación de l@s proletari@s es, por la misma
razón, sólo la forma histórica de la autoliberación general humana-. La forma interna del poder
revolucionario ha de tener, por lo tanto, dos propiedades fundamentales: un carácter liberador en
sus relaciones sociales constitutivas, de modo que sea continuamente una emanación directa y
proyección autodeterminada de los individuos que hacen la revolución; y estar fundamentado
efectivamente en el autopoder del individuo, para lo cual éste ha de ser conscientemente
autónomo, ha de capacitarse. Por consiguiente, el desarrollo del poder revolucionario se
fundamenta en la autoconstrucción del individuo proletario como sujeto político autónomo.
Es así como el poder autonomizado, primero en la comunidad y luego en el Estado, puede ser
reintegrado al individuo y, con ello, ser creadas las bases de la anarquía como régimen social.
Entendiendo por anarquía la autorregulación espontánea del comportamiento social a través de
las interrelaciones individuales directas, en lugar de a través de instituciones colectivas. En
primer término, prescindiendo de instituciones especiales -políticas-, pero con el tiempo,
prescindiendo también de cualquier formalización de normas políticas. De este modo, la política
se reintegra en la vida cotidiana de los individuos y no sólo deja de ser una actividad delegada,
sino que además deja de ser una actividad especial, diferenciada del resto de las actividades
vitales.
Este enfoque supone la verdadera inversión del concepto burgués del poder, especialmente tal y
como este concepto se expresó en sus orígenes. La virtud política ya no es concebida como la
capacidad y la actividad consistentes en luchar por el poder autonomizado y, más en general, en
el arte del gobierno político 23. La virtud política se concibe ahora como autodesarrollo del
individuo en tanto fuente autónoma de poder24; viendo, en esta autoconstitución y
autoconstrucción del individuo como sujeto político, una de las claves de la reapropiación integral
de su vida. Al mismo tiempo, esta perspectiva del autopoder individual implica, para l@s
proletari@s, considerar todas sus relaciones sociales como objeto político, ya que éstas sólo
pueden ser transformadas mediante un poder que se dirija directamente a modificar las
relaciones alienadas entre los individuos. En la esfera económica ya no se trata,
fundamentalmente, de tomar los medios de producción -lo que, en términos estrictos, sería
cambiar sólo la forma del régimen de propiedad-, sino de cambiar las relaciones sociales de
producción, todo el modo de cooperación, la forma del obrero colectivo. Otro tanto ocurre con
respecto a las esferas política y cultural de la sociedad capitalista. L@s proletari@s han de
imponer su actividad autónoma a los agentes de esta sociedad: los agentes empresariales, los
agentes estatales y los agentes ideológicos. Pero esta imposición sólo es un medio; es sostenida
por, y es vehículo de, el proceso creativo y positivo por el cual los individuos se transforman a sí
mismos, al tiempo que transforman su vida social.
Al poner en cuestión no sólo en la teoría, también en la práctica real, la autonomización del
poder político, la virtud política del individuo -la subjetividad política adecuada, como
constituyente del autopoder del individuo, junto con su autonomía psicológica- ya no se funda en
22
El individuo no es sólo social por naturaleza o por condicionamiento externo, sino que es él mismo
producto y productor del devenir de la sociedad, una condensación del campo social en forma singular y
sensible -a diferencia de las representaciones mentales de totalidad, cuya forma es general y abstracta y por
ello no pueden captar directamente lo concreto sensible, lo concreto viviente.
23
Véase: Niccolo Machiavelli, Pensamientos escogidos, Ed. CAI, 2010.
24
R. Ferreiro, Más allá de la democracia, 2009.

el enfrentamiento con las fuerzas históricas ciegas 25, o con sus agentes sociales. Mediante su
praxis, en el proceso creativo de construir un movimiento revolucionario, los individuos crean
para su virtud política, para su autopoder, una autofundamentación social-histórica, crean la base
(material, relacional, organizativa, intelectual, psicológica) de su autonomía social. Es decir, la
virtud revolucionaria, el autopoder revolucionario, se autoorigina en el proceso dialéctico de la
praxis antagonista que entrelaza la autotransformación personal, la transformación social y la
transformación de las relaciones con la naturaleza. De este modo se forma una comunidad no
alienada, de individuos libres e iguales que se autocapacitan para la creación de un nuevo tipo de
sociedad.
Partiendo de este enfoque del proceso de construcción del sujeto revolucionario, y situados en
el interior de la sociedad capitalista, nuestra praxis revolucionaria se dirige a promover todas las
formas de actividad autónomas posibles, de manera que funcionen como estimuladoras y
catalizadoras de procesos de autodesalienación individuales y colectivos. Dado que la
autoalienación es un proceso indivisible, cualquier dinámica desalienante que no se extienda a la
totalidad de la vida de los individuos tendrá por fuerza resultados parciales y aislados,
dependiendo del clima general -es decir, dependiendo de la consistencia y densidad 26 alcanzadas
por el proceso de autoalienación general. Por lo tanto:
1º) no sólo el desarrollo de formas autónomas de actividad tiene que extenderse a todos los
momentos de la vida porque esto es un objetivo revolucionario, sino porque de otro modo no
pueden liberarse la energía y las capacidades, constituirse la cooperación, que es necesaria para
construir un movimiento revolucionario en la sociedad actual;
2º) la promoción de actividades sólo tiene, por sí misma, una efectividad formal; esto es, crea
posibilidades; su efectividad real depende muchísimo más de la dinámica del comportamiento
social y, dentro de ella, de la producción de subjetividad, que de cualquier iniciativa aislada,
propuesta minoritaria y actividades de agitación y propaganda.
El contenido efectivo y la efectividad concreta de la acción, en el sentido desalienante,
dependerán mucho más los individuos participantes que de nuestro programa, discurso o actitud
individuales o grupales. Éstos pueden favorecer o no que los individuos accedan a esas
posibilidades (incentivar su motivación -que no crearla-, el acceso a una información adecuada,
etc.), y en este aspecto son muy importantes a largo plazo o en momentos cruciales. Pero no
pueden alterar las motivaciones y la conciencia práctica que los individuos tienen, y que son lo
fundamental, aquello que determina en qué quieren usar su tiempo y energía; estos factores,
motivación y conciencia práctica, se constituyen y desarrollan a través del devenir complejo y
singular de las vidas de los individuos, intentar amoldarlas a cualquier planteamiento intelectual
sólo las mistificaría.
En resumen, la autoalienación sólo puede ser enfrentada y superada de manera consecuente
mediante una praxis de autodesalienación igualmente integral.
7. Descondicionamiento
La mayor parte de la psicología occidental tiene como núcleo práctico la propia racionalidad
capitalista. Trata los problemas psicológicos desde una óptica adaptativa, esto es: remodelar o
25
Como la “fortuna” en Maquiavelo, pero otro tanto podría decirse de ciertas concepciones deterministas que
oscilan entre el fatalismo y el voluntarismo.
26
Consistencia: grado de aceptación e integración de los individuos en el proceso de autoalienación como un
todo; por ejemplo, es visible en la paz o guerra laborales.
Densidad: tiene relación con la consistencia, pero se refiere al grado de integración entre sí, y al grado de
arraigo localizado -subsunción formal o real-, de los distintos procesos de autoalienación. Por ejemplo, esto
es especialmente relevante en cuanto a las actividades de ocio de la clase obrera. Partimos de la base de
que, con el capitalismo, la autoalienación se ha extendido a toda la sociedad y que ha alcanzado su
profundidad máxima -la capitalización de la vida y el egoísmo extremo-.

sustituir los hábitos patológicos por otros supuestamente sanos, o generar nuevos hábitos y
habilidades que los sustenten. Esto es inevitable en la medida en que, igual que la izquierda
socio-política, su actividad efectiva toma el marco de la sociedad capitalista como una premisa
natural.
Que el nuevo proceso de condicionamiento sea enfocado como “adquisición de habilidades” y
“hábitos saludables”, que así adopte una forma liberadora relativa, no cambia lo esencial. La
psicología occidental, burguesa, se caracteriza por su praxis heterónoma, por la relación
terapeuta-paciente. Esto supone atribuir, implícitamente, a las técnicas psicológicas -y al
terapeuta como su aplicador- la capacidad de producir la transformación de la personalidad,
mientras que el sujeto real, colocado como paciente, se amolda a ellas y espera de este modo
ciertos resultados promedio.27
Este enfoque psicológico se acopla perfectamente a las exigencias funcionales de la sociedad
capitalista. Sus efectos pueden describirse como una reproducción ampliada del ego y su
diversificación en términos de habilidades adquiridas. Esto es, a la vez, la mejor manera de
perpetuar tanto el ego autonomizado como la relación del capital que es su medio existencial y
constitutivo. El capital no sólo necesita contener la extensión de las patologías psicológicas más
graves, necesita, sobre todo en la época actual, un ejército de fuerza de trabajo cada vez más
rápidamente adaptable a los cambios en los procesos de trabajo, las estructuras sociales y los
reclamos de consumo. En otras palabras, necesita amoldar con la mayor perfección posible y en
todo momento el comportamiento proletario a las necesidades de la autovalorización del capital.
Esto exige no tanto mantener o reforzar los condicionamientos psicológicos adquiridos desde la
infancia, como promover un condicionamiento de tipo más flexible, más adecuado a un modo de
vida efectivamente subsumido en la dinámica del capital.
Por lo tanto, el desarrollo de esta psicología, sin negar su dimensión de fuerza productiva con
cierta utilidad para el autoconocimiento y la autotransformación psicológicos de la humanidad,
como proceso relacional reproduce la forma en que el capitalismo acomete la subsunción real del
desarrollo psicológico de los individuos, la forma en que subsume realmente la producción de
subjetividad28. Para llevar adelante esta tarea, las técnicas orientales, una vez liberadas de su
corteza religiosa precapitalista y subordinadas a la adaptabilidad en nombre del “crecimiento
personal”, vienen como anillo al dedo.
La autonomía del individuo, en antagonismo abierto con esta psicología, exige para
desarrollarse psicológicamente el descondicionamiento, exige rechazar el recondicionamiento o el
condicionamiento adicional y convertir las crisis psicológicas en una ocasión para avanzar en el
proceso de autoliberación radical de todo condicionamiento, el cual adopta la forma de
identificaciones, fijaciones y los consecuentes hábitos de reacción. Desde una perspectiva de
totalidad, el descondicionamiento es el proceso de supresión del ego autonomizado, para dejar
lugar a una estructura psicológica globalmente integrada y autoconsciente en la que, ese
autoconcepto operativo o ego, que actualmente es un fragmento colocado en una función
directiva, pase a desempeñar una función subalterna y estrictamente instrumental. En la praxis
de descondicionamiento, el individuo es su propio maestro y discípulo, terapeuta y paciente; y a
27
Esto mismo ocurre, de una forma más obscura, en todas las tradiciones místicas. Atribuir a ciertas
prácticas o saberes externos la capacidad de producir transformaciones intrapsíquicas es, de hecho, un caso
de fetichismo psicológico.
28
Cuando la producción de subjetividad se encaraba por medios meramente educativos o culturales,
incidiendo específicamente sólo sobre el intelecto, la subsunción de la subjetividad en el capital permanecía
aún en el estadio formal. Podemos expresar este cambio como transición de la subsunción simbólica de la
producción de subjetividad, a la subsunción psicológica. Una vez todas las relaciones sociales y mentales han
sido subsumidas realmente, y expresan, en consecuencia, funciones de la producción y reproducción del
capital, todo el funcionamiento psicológico puede pasar a ser regulado como momento del dinamismo social-
histórico, ahora perfectamente vehiculizado por las relaciones sociales y mentales y así cabalmente
interiorizado por el individuo en su subjetividad. El individuo se convierte él mismo en un vehículo de la
relación capitalista, se concibe a sí mismo, su vida, sus necesidades y capacidades, en términos afines al
proceso de autovalorización del capital, hasta el punto de concebirse él mismo como capital.

través de sus relaciones con los otros, también ellos lo son para él. No existe ni es posible,
entonces, para el individuo que desarrolla su autonomía una separación entre su actividad interna
de autotransformación y sus actividades sociales.
La autonomía del individuo es, no obstante, el resultado del proceso de autoliberación. En el

plano psicológico, la autoliberación desvela y desobstruye la capacidad autocreativa del individuo
y hace emerger su poder autógeno, su capacidad consciente y permanente para autorregular y
autoestructurar su flujo psíquico en función de las circunstancias, de modo que la energía no se
bloquee y ocasione desorden interno (frustración), y por lo tanto su capacidad de acción
consciente no disminuya o se enturbie. En la medida en que este potencial psíquico se realiza, el
individuo dispone de la capacidad real para determinar en todo momento su comportamiento -y
hacerlo de forma espontánea, no forzada gracias a la imposición de una volición racionalizada
sobre otras pulsiones (autorrepresión). Su motivación para transformar la sociedad ya no deriva
de sus frustraciones, o lo que es lo mismo, de su debilidad, sino de la autopercepción constante
de la diferencia entre su potencia subjetiva y su riqueza de necesidades, y los límites que la
sociedad autoalienada impone constantemente a su realización.29
El condicionamiento de los individuos se expresa en forma práctica como hábitos de
comportamiento que comprenden cuatro niveles de articulación: la constitución intrapsíquica, la
objetivación mental, la objetivación práctica y la interrelación humana. Así, a un hábito de
comportamiento social visible por sus resultados, como el hábito de organizarse
heterónomamente, corresponden una forma de representarse los procesos prácticos que sólo
permite concebir tal forma de organizarse para los fines propuestos. A su vez, esta
representación práctica está ligada a unas fijaciones cognitivas aprendidas, según las cuales un
contexto social determinado se representa a través de cierto sistema de categorías del pensar,
sistema que al mismo tiempo determina el modo en que las propias pulsiones son identificadas
con objetos externos. A nivel intrapsíquico, lo que tenemos es que el hábito arraiga en una
fijación inconsciente que estabiliza todo ese mecanismo de articulación descrito (pulsiones ->
fijaciones cognitivas -> representación práctica -> acción), fijación que obstruye la
autorregulación interna y a su vez la expansión de la autoconciencia que es propiedad inmanente
de la psique. En síntesis, el condicionamiento produce un modo de funcionamiento psíquico que,
aunque a nivel intelectual pueda llegar a aparentar ser autónomo, en su realidad material
intrapsíquica y en su despliegue total es un proceso heterónomo, que impide al individuo
experimentarse a sí mismo como una totalidad (ausencia de integración psicológica y
psicosomática) y experimentar al mismo tiempo su unidad holística material con su medio vital
(sentido de integración psico-social y social-natural).
La cosmovisión de la izquierda es absolutamente incapaz de asumir estas cuestiones, por haber
heredado de la cosmovisión reduccionista, mecánica y fragmentaria de la burguesía ascendente,
su concepción de la interrelación naturaleza-individuo-sociedad 30. Ha concebido la liberación
subjetiva sobre la base de introducir nuevos contenidos en la praxis, como por ejemplo dotarla de
un programa comunista o, en la izquierda que ha asumido hasta cierto punto el freudomarxismo
u otras ramas de la psicología burguesa, introducir un programa de recondicionamiento. Pues, en
la medida en que no se actúa conscientemente sobre los mecanismos intrapsíquicos, o no se
alcanza su nivel constituyente, toda propuesta de objetivos y toda argumentación sobre los
mismos (liberación sexual, liberación del placer, etc.) se convierten en un resorte adicional de
racionalización y sirve a la reproducción del ego autonomizado. En otras palabras, la subjetividad
autoalienada tiende a transformar todos los nuevos contenidos que adquiere a través de la
29
Estos límites no sólo están en las relaciones sociales institucionalizadas (el capital, el Estado, l@s
especialistas), también están en las relaciones sociales cotidianas, poniéndose de manifiesto que la
autoalienación psicológica de l@s demás es un límite para la propia autorrealización, de la misma manera
que su libertad es una fuente de riqueza indispensable y no un límite, como se le presenta al individuo
autoalienado, que vive poseído por el sentido de separatividad con respecto a los otros (o por su falsa
superación, el sentido de posesión sobre los otros).
30
Véanse en este documento los dos últimos apartados.

percepción o del intelecto en nuevos condicionamientos o en un refuerzo de los viejos, sin que el
fondo irracional del condicionamiento mismo, de los hábitos, sea puesto en cuestión salvo cuando
la subjetividad como tal es presa de la crisis. Incluso si estos nuevos contenidos postulan una
praxis de descondicionamiento y esto es reconocido a nivel del intelecto 31, tendríamos todavía el
contraste abismal entre esos contenidos y los hábitos previos, por lo cual, de lo que se trata no
es de introducir nuevos contenidos sino de desarrollar formas de actividad (específicamente
psicológicas o no) en las que los nuevos contenidos adopten la forma práctica de la experiencia y
permitan así que sean objeto de la sensibilidad y no sólo del intelecto, es decir, sean vivenciados
-holísticamente- por la autoconciencia o autopercepción psicosomática inmanente, de la cual los
sentidos o el intelecto sólo son canales.
Por lo tanto, no se trata de cambiar una forma de conciencia determinada por otra, cambiar de
ser partidario del capitalismo a serlo del comunismo, o seguir determinada terapia o praxis
psicológica. Esto es parte de la transformación que necesitamos, pero no es ni mucho menos lo
central. El centro de esta transformación del individuo lo constituye el proceso de integración y
despertar de su autoactividad psíquica y social, que tendrá su proyección consecuente en el
desarrollo de formas de cooperación igualmente integradas y plenas. (NOTA II)
***
NOTA II:
La integración excluye la fragmentación interna entre la autorregulación del organismo y las

actividades del ego, con sus secuelas en forma de subdivisiones funcionales (ello, yo y superyo
en psicoanálisis; arqueopsique, neopsique y exteropsique en análisis transaccional; y distintas
subpersonalidades). A su vez, esta fragmentación no puede superarse sin despertar el
potencial autoorganizativo de la psique, que conlleva una emergencia de necesidades y
capacidades nuevas o expandidas. Este autodesarrollo psicológico no puede realizarse en virtud
de conocimientos intelectuales y de la fuerza de voluntad, porque actúan sobre la base de la
fragmentación. Comienza verdaderamente con un trabajo de atención consciente a los
procesos internos que, llegado un punto, despierta la capacidad autoorganizativa y creativa
inmanente a la psique.
Sin todo este trabajo, lo que tenemos es en el mejor de los casos un individuo que toma
partido por aquello que cree mejor en función de consideraciones racionales, pero que no es
capaz de desarrollar una praxis coherente; en el peor, tenemos la mistificación de todo tipo de
deseos y hábitos alienados en nombre de los grandes fines o ideales humanos, la degradación
de las teorías vivas en ideologías pervertidas que sirven a la racionalización de tales deseos y
hábitos, y una praxis completamente alejada de lo que dice que son sus objetivos. En ambos
casos extremos, lo que tenemos no es un individuo que ha devenido comunista en el sentido
radical y liberador que quería Marx -verdadero comunismo=verdadero humanismo=verdadero
naturalismo. En ambos casos, el individuo no se ha transformado de modo radical, pues la raíz
de lo humano no es otra que aquello que nos hace humanos, nuestra naturaleza genérica, que
es a la vez biológica e histórico-social. En principio, solamente ha cambiado sus
representaciones de la realidad y las formas en que concibe la objetivación de sus necesidades;
persiste toda la estructuración psicológica que hace que sus mismas necesidades y capacidades
no sobrepasen los límites cuantitativos y cualitativos de la adaptación capitalista, la
estructuración que ocasiona su fragmentación y conflictos internos que imposibilitan una
coherencia de la praxis entre lo que se quiere, lo que se hace y lo que se piensa. Como
resultado, la motivación del individuo no apunta a más que una forma idealizada del modo de
31
La racionalidad intelectual sólo es una forma superficial, instrumental, de la conciencia. No puede actuar
directamente sobre la constitución intrapsíquica y por eso la mente lógica es continuamente arrastrada a las
reacciones irracionales y fijaciones ideológicas. De modo que el individuo puede creer ser libre, pero no es
capaz de cuestionarse a sí mismo consistente y permanentemente, por lo cual no es creativo y eso inhibe su
potencial revolucionario real. Sólo es posible el autocuestionamiento partiendo de la autopercepción, de otro
modo en realidad lo que hay es una autocomparación en base a idealizaciones (dualismo entre lo que se es y
lo que se debería ser).

vida capitalista, esto es, el modo de vida capitalista del proletariado, pero sin sus frustraciones
y penalidades. O peor, apunta a acceder al modo de vida de la clase dominante.32
Dado que el cambio de conciencia socio-política no tiene conexión con lo profundo de la vida
de la persona, no deriva automáticamente en un desarrollo de su autonomía real, y no es,
cuando adopta una forma separada, un elemento favorable a la autoliberación integral
humana. Pues, ni lleva a una visión más integral de las necesidades y del vivir social, ni lleva a
una liberación de los potenciales psíquicos y de la espontaneidad creadora. Puede, eso sí,
liberar los contenidos y tendencias frustrados o reprimidos, pero sin poder transformarlos, lo
que la convierte en una justificación para dar rienda suelta a comportamientos regresivos 33 o
agresivos en nombre de la libertad, la justicia social, etc. Además, lo frustrado o lo reprimido
están psicológicamente estructurados, de acuerdo con unas circunstancias sociales que no
dejan de ser capitalistas; se trata de movimientos psíquicos concretos y no de la emergencia
de contenidos revolucionarios, y suelen conllevar una carga de negatividad que no sólo no
apunta a superar la sociedad capitalista sino que tampoco tiene por qué ser constructiva; más
bien la liberación de la represión o contención deja el campo abierto a los hábitos reactivos
alienantes, que son destructivos o conservadores.
La cosmovisión de la izquierda radical, que lleva al extremo el principio crítico-oposicional de
la izquierda en general, funciona como una justificación de estos hábitos reactivos, al tiempo
que inserta a los individuos en una red social que les da espacio y convierte sus hábitos en
fuerza social. Así es como la teoría revolucionaria sobre la negatividad en el desarrollo histórico
se despega de la perspectiva creativa y constructiva, y se convierte en una justificación
apologética para el odio social y los comportamientos destructivos. Mientras que en su
verdadero núcleo siempre ha estado más cerca de los esfuerzos constructivos para el
desarrollo social, aunque estos se formulen en términos puramente reformistas, o mismamente
cuando es el propio capitalismo el que crea condiciones sociales superiores.
***
La clave práctica del descondicionamiento es la activación de la capacidad de autopercepción

orgánica, es decir, la atención a los propios procesos psicológicos en su devenir a través de la
interacción con el mundo. En especial, con objeto de distinguir entre lo que son reacciones a esa
interacción, y lo que son acciones originales, esto es, los procesos autooriginados en el “núcleo
natural” (Wilhelm Reich), que no derivan de un hábito aprendido -lo que, por su vez, es lo que
define a las reacciones y explica su carácter mecánico, su falta de creatividad. La creatividad -y
su efectivación, la autoorganización creativa de la totalidad psíquica- es una propiedad holística
de la psique y queda excluida por las actividades fragmentadas, que sólo activan la energía y
capacidad psíquica localizadamente. Los hábitos reactivos son una expresión de la economía de
esfuerzo, pero al volverse automatismos inconscientes y configurarse en función de un medio
social basado en la autoalienación, nos esclavizan e impiden la autonomía subjetiva. Como
resultado, no podemos liberarnos de la autoalienación sin liberarnos de los hábitos reactivos y no
podemos liberarnos de éstos sin despertar la autoconciencia psíquica creadora, sin suprimir la
autoalienación psicológica de modo radical.
Para que el condicionamiento se disuelva, considerando que consiste fundamentalmente en la
fijación psíquica de un hábito de reacción a determinadas circunstancias, hay que activar el
potencial autocreativo y autoorganizativo de la psique, y eso implica lógicamente un
procedimiento holístico. Este procedimiento es la “percepción alerta”, que no es una técnica sino
una modalidad de la capacidad de percepción de nuestro organismo, un estado perceptivo
natural. Todo lo demás son procesos dualísticos, que arrancan de la autonomía de la mente como
órgano directivo y así en la práctica reproducen la dinámica del ego autonomizado, intentan
32
En otras palabras, sobre la base de una psicología capitalista no podemos esperar mucho más que una
praxis que sólo es revolucionaria de forma inconsistente, que no es total en su acción ni en su concepción, y
es el fondo de aquello que Marx había llamado el “comunismo grosero”.
33
Retroceso mental hasta alguna etapa de menor maduración psicológica, en la cual el individuo haya
sentido mayor seguridad emocional.

producir cambios mediante la aplicación controlada de técnicas psicológicas o psicosomáticas (lo

que vale para la psicología occidental, pero también para las disciplinas orientales como el
yoga)34. Persiste en estos casos la separación entre un yo que actúa como observador y director,
y el resto de la psique como lo observado y lo dirigido. Entonces tenemos al ego desdoblado y
observándose a sí mismo, o al pensamiento reproduciéndose a sí mismo a partir de sus patrones
básicos; no hay despertar del poder autocreativo. La autocreación y autoestructuración radical de
la psique son procesos que no pueden ser dirigidos o controlados.
El descondicionamiento exige que los individuos se investiguen a sí mismos, se autoconozcan
seriamente en el plano del comportamiento real (no de las meras representaciones derivadas del
autoanálisis, que pueden convertirse en otra forma de condicionamiento); sólo así habrá una
base consistente sobre la que construir una nueva praxis social. Pero esto exige energía y
dedicación intensa y, dado que pasa por la emergencia a la conciencia de los contenidos no
conscientes, tiempo. Por lo tanto, si se comprende su necesidad, se ha de asumir con todas las
consecuencias una praxis integral que tenga como sujeto y objeto primario a la propia persona, y
cuyo campo de experiencia y objetivación es, por consiguiente, la totalidad de la vida cotidiana.
De otro modo, la idea de integralidad se queda en una abstracción. No es posible una praxis
social de autoliberación integral sin el trabajo de autoliberación psicológica -y más en general, no
es posible la autoliberación sin un esfuerzo constante y consciente, que contrapese el dinamismo
alienante que impregna todos los momentos de la vida social actual. De lo contrario, aunque la
praxis pueda ser integral por su forma, psicológicamente su contenido no será revolucionario y
ello alterará y limitará también, necesariamente, sus contenidos sociales y naturales 35. La ilusión
derivada de la autonomía del intelecto, que puede moverse aparentemente en el terreno de las
ideas puras, de la lógica abstracta, se diluye tan pronto las ideas se concretizan en propuestas y
acciones para las situaciones históricas singulares. Entonces se vuelve transparente que la praxis
humana es el producto de la interacción creativa entre la psique entera y las circunstancias del
entorno, dando lugar a un proceso complejo que no puede comprenderse ni transformarse en
ningún caso desde un abordaje unilateral (puramente social, puramente psicológico o puramente
naturalista).
En definitiva, el centro efectivo, concreto, del antagonismo revolucionario, no es el proletariado
como clase social en abstracto, sino los individuos proletarios reales. No la clase frente a otra
clase, o frente al Estado, sino el individuo frente a todas sus relaciones cotidianas -que ya están
constituidas por el capitalismo y, por lo tanto, son atravesadas por el antagonismo con el capital.
Relaciones que son tanto relaciones con la naturaleza, relaciones con los otros individuos
humanos y relaciones consigo mismo. Por lo tanto, mediante este enfoque se supera la oposición
entre individualidad y colectividad que es inherente a la izquierda a causa de su concepción
colectivista en la que, como mucho, se quiere insertar al individuo en el marco de relaciones
sociales no coercitivas y desarrollar su conciencia superficial para favorecer la convivencia
(racionalismo ético).
Cuando emerge algo distinto en la praxis, es porque ha habido un descondicionamiento aunque
sea parcial, o una creación espontánea donde no había condicionamiento previo o éste no estaba
bien fijado (en la juventud esto es mucho más fácil que ocurra, por razones evidentes). El
problema consiste en que el descondicionamiento o, más excepcionalmente, la creación
34
Se trata otra vez del ya mencionado fetichismo de la técnica. Como hemos expuesto, lo esencial no es
ninguna técnica, sino la liberación de la autoactividad espontánea del organismo en su faceta autocreativa y
autoestructuradora. De la misma manera que los hábitos fueron creados y fijados inconscientemente,
pueden ser disueltos y reemplazados por un aprendizaje consciente de nuevos comportamientos que, por su
vez, no implique esa forma de fijación. De hecho, dado que las circunstancias están en continuo cambio, la
adecuación a las circunstancias exige no fijaciones, sino la capacidad para mantener una reelaboración
constante y consciente del comportamiento, lo que por definición excluye la noción misma de hábito y mucho
más la de fijación. Tal modo de autoactividad creativa sólo es sostenible gracias a la autointegración global
psicosomática.
35
Contenidos naturales: la actitud hacia el medio natural, empezando por el respeto a las otras formas de
vida, y hacia la propia naturaleza, empezando por el cuidado corporal.

espontánea de nuevas conductas sin condicionamiento previo, tienden, a causa de la dinámica

autoalienada de construcción de la subjetividad, a ser recuperados, reabsorbidos en esa misma
dinámica, con lo cual pierden su carácter subversivo y se mistifica su origen.
La cuestión prácticamente decisiva, pues, es darnos cuenta de que el descondicionamiento es

intrínseco al proceso constituyente de la praxis revolucionaria, aunque vivamos nuestras primeras
experiencias conscientes de descondicionamiento como procesos meramente espontáneos y
hasta accidentales. Esta apariencia es sólo el resultado de un déficit de autoconocimiento básico,
que nos incapacita para descondicionarnos conscientemente.
En consecuencia, la verdadera discusión es hasta qué punto es posible y necesario el
descondicionamiento, y cómo puede éste realizarse, en individuos o grupos de individuos
particulares en circunstancias particulares, no si el descondicionamiento es o no necesario en
general.
La omisión del problema del condicionamiento sólo puede concebirse desde la falsa conciencia,
o desde la pura y simple ignorancia. Si además esta omisión se asocia a un sujeto supuestamente
portador de una forma de conciencia revolucionaria, este hecho nos indica que la mencionada
forma de conciencia no es lo suficientemente consistente y profunda como para producir un
discernimiento de lo que ella misma es y cuál es su origen, es decir, una comprensión consciente
del proceso mismo del devenir de la conciencia. Si partimos de la base de que la conciencia no se
origina separadamente a la práctica, ese tipo de conciencia revolucionaria, al no captar su propio
proceso de originamiento interno, tampoco puede captar la dimensión externa, práctica, del
mismo proceso de originamiento. Así, es posible que exista infinita cantidad de individuos en los
que existe cierta forma de conciencia revolucionaria, pero que son incapaces de comprender
cómo se produce y por lo tanto asumen ideologías y prácticas alienantes como medio para
intentar extender ese proceso de creación de la conciencia revolucionaria, y creen a su vez que
esas ideologías y prácticas representan el proceso histórico general por el cual emergen las
nuevas formas de conciencia y de práctica. La falta de autoconocimiento deriva necesariamente
en la reproducción de la autoalienación, porque comprendernos a nosotr@s mism@s no es
distinto de conocer la sociedad, y viceversa, al comprender la sociedad nos conocemos a
nosotr@s mism@s36.
En resumen, la autoliberación psicológica interna o psico-mental (nuestro comportamiento
intrapsíquico) y externa o psico-social (nuestro comportamiento en la vida cotidiana), es una
tarea permanente, independientemente de la actividad socio-política. Lo cual nos lleva a que no
tiene sentido separarlas en la actividad colectiva. Las cuestiones socio-políticas han de pensarse y
abordarse prácticamente junto con su dimensión psicológica, no sólo analíticamente sino además
mediante el trabajo de autoconocimiento y autotransformación psicológica en grupo.
8. Teoría revolucionaria: desutopización e identidad

La desutopización -movimiento desde posiciones utópicas y especulativas hacia posiciones
científicas- es un aspecto constante del desarrollo del proyecto revolucionario desde sus orígenes,
comenzando por la evaluación crítica del socialismo y comunismo utópicos por parte de los
primeros núcleos del proletariado consciente en el siglo XIX. Marx lo elevó a principio
metodológico, condensado en la idea del “socialismo científico”. Pero tal proceso no podía
36
Todos los enigmas que se plantea la gente con ideales revolucionarios acerca de por qué ell@s
“despertaron” y l@s demás no, se originan en esta falta de autoconocimiento y de autoanálisis (cuál fue el
evento que originó su descondicionamiento espontáneo). Además, demuestra hasta que punto es equivocada
–y herencia del Iluminismo y su dualismo de ser y conciencia- la pretensión de convencer racionalmente a la
gente no descondicionada de la necesidad de llevar a cabo una praxis revolucionaria. De esta manera gente
sinceramente revolucionaria pierde el tiempo, se frustra, y finalmente se “quema” en una praxis de
educacionismo de masas, en vez de promover -prácticamente y no mediante la propaganda, lo cual sería
volver al error anterior- formas de praxis social descondicionantes y de proseguir en su propio
descondicionamiento de manera consciente.

agotarse ahí, pues la desutopización no se refiere solamente a las ideas específicamente utópicas,
sino a todo contenido que se muestre extraño o contrario a la efectividad revolucionaria en el
curso del devenir histórico.
La desutopización afecta a todas las concepciones falsas, desfasadas o alienantes, con sus
correspondientes prácticas. Esto involucra especialmente al fenómeno de la ideologización. Las
ideologías separan el pensamiento de la actividad y realidad presentes, tornándolo autonomizado
y autorrecurrente, remitiéndolo al autoconcepto subjetivo (ego mental) en forma de refuerzo
identitario. En consecuencia, las ideologías ven, miden, valoran el presente en función del pasado
y operan como barreras a la creatividad, al futuro. Son una forma de pensamiento
fundamentalmente regresiva, porque a medida que crece el desfase histórico entre el contexto
concreto en que se formaron las concepciones ideologizadas, y el contexto concreto en el que se
pretenden aplicar, las ideologías dan lugar a una regresión al utopismo, a diferencia del utopismo
original en tanto que fase infantil del pensamiento creador (que puede superarse tan pronto se
asuma el pensamiento científico experimental, con la formulación y ensayo de hipótesis lo más
apoyadas en el conocimiento de la realidad.)
La desutopización implica una lucha contra las funciones sociales de las ideologías. A través del
proceso de ideologización, y sobre la base de la psicología dominante, las teorías creadas por el
pensamiento revolucionario han devenido ideologías con un carácter y función similares a la
religión: en una “religión del poder humano colectivo” (A. Toynbee). En el marco de esta
ideologización religiosa, la voluntad política adquiere una sustancialidad y poder místicos, su
actividad se convierte en la puesta en práctica de una serie de rituales recurrentes sobre la base
de libros sagrados, genera formas sectarias de comunidad; reintegra, de este modo, acción
política y religiosidad (regresión precapitalista), remite su identidad a pasados míticos, y
finalmente opera como una forma de opio psicológico y de mistificación que se añaden a los
creados por el capitalismo.
Esta transformación de las ideologías de izquierda sólo es posible porque no sólo no cuestionan,
sino que asumen como base, el tipo de subjetividad dominante, y porque sólo conciben su
transformación según los moldes racionalistas e instrumentales burgueses. Semejante
cosmovisión mecánica no puede evitar la persistencia y la mezcla, con ella misma, de todo
género de contenidos psicológicos que no han sido suficientemente comprendidos, o para los que
no se ha desarrollado una forma de objetivación adecuada. En una sociedad en la que los
destinos individuales están marcados fuertemente por el desarrollo motorizado por las fuerzas
ciegas de la economía, la tendencia a la religiosización del pensamiento es una constante y no
puede ser contrarrestada salvo mediante el desarrollo de una verdadera subjetividad autónoma,
enraizada en el autoconocimiento psicológico y social.
Además, al combinarse con el colectivismo, la religiosización del pensamiento revolucionario no
sólo es regresiva en los términos de la sociedad capitalista, sino que como decíamos tiende a
adquirir rasgos precapitalistas. Estos rasgos precapitalistas suponen una degradación adicional de
la psicología de los individuos que se someten al poder cuasi-religioso de las sectas de izquierda 37
e inhiben la emergencia de su potencial subjetivo (necesidades, capacidades, acción creativa).
Tenemos, pues, que diferenciar claramente, con respecto al pensamiento revolucionario, entre la
regresión reformista o capitalista, que es un fenómeno socio-político, y la regresión religiosa que
es un fenómeno psico-social.
La desutopización se funda en el estudio científico del devenir de la sociedad y de la acción
humana, como tal acción nos viene dada o es ensayada experimentalmente dentro de ese marco
de totalidad. Para ser efectiva, la teoría revolucionaria tiene que ponerse a la altura de la
complejidad de la sociedad y la ciencia actuales, con plena disposición a dejar de lado todas las
creencias y las concepciones falsas, por más asentadas que estén en el imaginario de la
izquierda. Más en general, como toda teoría científica, la teoría revolucionaria debe rechazar el
37
Parece relevante señalar aquí que las sectas, por definición, no son tales debido al número de sus
integrantes sino debido a sus características de comportamiento colectivo.

sentido de autoidentidad -que no ha de confundirse con la sistematicidad interna. Pero la

necesidad de este rechazo choca con la psicología alienada: el ego de izquierda teme su dilución
en el capitalismo, el ego de izquierda radical teme su dilución en el reformismo. Esta angustia es,
luego, reprimida mediante las fijaciones ideológicas, y su energía canalizada mediante
comportamientos de tipo compulsivo o religioso.
Este temor tiene su fundamento en el hecho de que el ego se basa en el mecanismo de la
fijación psíquica para mantenerse como conjunto relativamente integrado y estable de hábitos de
reacción. Sin embargo, la dinámica del desarrollo social del capital es todo lo contrario a fija y,
con sus cambios, arrastra directamente tras de sí todas las actividades institucionales y de
supervivencia de la sociedad. Por supuesto, el refuerzo del sentido de autoidentidad, de la
consistencia interna del ego, mediante racionalizaciones y comportamientos sectarios, es una
solución alienante a este problema; además, esta solución produce una impermeabilización del
ego que no sólo lo “protege” de una asimilación por las tendencias dominantes de la sociedad:
también lo aísla de las emergencias creativas en general y de las revolucionarias en particular 38.
La única solución liberadora está en el desarrollo de la autonomía individual; pero esto es
evidentemente inasumible en el marco reduccionista de la cosmovisión de izquierda, que todo lo
más llega a concebir la autonomía como autonomía de tipo intelectual en un marco de relaciones
no coercitivas.39
***
El sentido identitario es un resultado del pensamiento autorreferencial. Arranca de la
autoafirmación subjetiva y luego la racionaliza. Excluye el conocimiento de la realidad como un
todo (omnijetividad), porque tal conocimiento exige una perspectiva no egocéntrica. Por eso, la
identidad no es en sí misma una ideología, pero acaba funcionando como una fuerza
ideologizante aunque sea inconscientemente. En lugar de pensar la praxis en términos de
adecuación concreta entre necesidades, acciones y resultados, el pensamiento identitario la
piensa en función de un deber-ser que corrobora la identidad establecida. Así, el pensamiento
científico no está nunca sujeto a reglas externas al proceso de conocimiento, mientras que el
pensamiento identitario le impone tales reglas de coherencia en forma de mecanismos lógicos
implícitos (lo que lleva a encadenar el pensamiento a premisas lógicas40).
El problema del pensamiento identitario es que se acopla perfectamente al ego autonomizado,
38
Por lo cual este tipo de subjetividad de izquierda tiende a una actitud paranoide en un doble sentido: con
respecto al capitalismo y con respecto a la radicalización. Es así como el oportunismo por un lado, y la
ideología anti-izquierdista por el otro, se han convertido en una característica general de las tendencias de
izquierda estables, aunque siempre contextualizadas en función de su propia posición dentro del espectro
socio-político. Así, en sus versiones extremistas, toda lucha por reformas es descalificada como oportunista y
todo despliegue de la creatividad revolucionaria de desvarío izquierdista.
39
Relaciones no coercitivas que, no obstante, exigen para mantenerse cierto esfuerzo homogeneizador
intelectual; un esfuerzo que, en la práctica, funciona como una forma de llevar al ámbito colectivo la
racionalización y los comportamientos autoaislantes, lo que explica la facilidad con la que las iniciativas
liberadoras acaben produciendo grupos e instituciones sectarios.
40
Esto nos lleva al terreno de la lógica formal. Incluso si se pretende aplicar una lógica dialéctica, desde el
punto de vista científico ésta se rebaja a lógica formal a la hora de proceder; porque de cierta ley o pauta
lógica del pensar, el pensador busca una conclusión que está ya implícita en la ley. Así tenemos argumentos
del tipo: “si la democracia es burguesa, hay que estar contra la democracia” (lógica formal, donde está
vigente la “ley del tercero excluido” -que en este ejemplo sería: “no puede haber democracia no burguesa”).
O “si la democracia puede ser o no ser burguesa, todo dependerá de la clase que disponga del poder” (lógica
dialéctica idealista). O bien “a determinados fines, corresponden determinados medios”, lo que omite la
cuestión fundamental de que, intelectualmente, es el pensamiento el que “determina” todo y no es posible
basar el pensamiento científico en ninguna coherencia predeterminada entre medios y fines. La coherencia
del pensamiento científico reside en comprender la coherencia de la praxis que se lleva a cabo o que es
observada; esto es, en el hecho de que efectivamente la acción involucra el fin propuesto como fin
inmanente. Por ejemplo, la praxis revolucionaria tiene que ser efectivamente autoliberadora en el presente.
Pero cuáles han de ser los medios concretos para desarrollarla, eso es materia de experimentación
constante. De otro modo tenemos un pensamiento normativo que mira al pasado para inferir normas a las
que debería adecuarse el comportamiento en el futuro.

dando lugar a un fortalecimiento de los mecanismos de racionalización autoafirmativa. Ello hace

todavía más problemático, si no imposible, diferenciar las simples racionalizaciones con respecto
a los pensamientos que tienen una base experimental. Más bien, el criterio científico es
subordinado como mera herramienta pragmática al servicio de las racionalizaciones -y así,
aplicado inconsistentemente según las conveniencias egocéntricas.41
Las identidades colectivas político-intelectuales se oponen, además, al desarrollo de la
autonomía de los individuos. Impiden al individuo captar de forma plena su propia singularidad
irreductible, su propia conciencia en cuanto conciencia histórico-social; y en tanto le permiten su
expresión, tienden a subordinarla o anularla como elemento creativo, en favor de los elementos
constitutivos de la identidad colectiva. Si bien necesitamos crear formas de identidad nominales
para definir marcos particulares de interrelación humana (lugares, organizaciones, tendencias,
etc.), las identidades funcionales no son necesarias más que para fines autoafirmativos.
En el plano práctico, la identidad política es un factor de diferenciación artificial, porque cada
individuo, colectivo, movimiento, están más determinados por su ser social concreto, con todas
sus variables locales y temporales, que por el tipo de representaciones de la realidad que adoptan
-ya que las adoptan para servir a sus propias necesidades concretas, sean o no conscientes de
ello. Por esta razón, cualquier teoría aparentemente homogénea es objeto de múltiples
interpretaciones y, cuando se quiere convertir en elemento identitario, esta diversidad de
interpretaciones se transforma inevitablemente en una división política.
En esto se puede apreciar hasta qué punto ni siquiera la autonomía intelectual ha sido
desarrollada en el movimiento proletario histórico de forma cabal. Más bien, sólo se ha promovido
formalmente, sobre la base de la inculcación previa de referentes identitarios (personajes,
terminologías, axiomas...). La verdadera autonomía intelectual exige pensar la realidad desde la
propia experiencia personal, que es la base material del pensar como fenómeno sensible y parte
constitutiva del proceso de la praxis. Pensamos lo que necesitamos pensar, en función de
nuestras circunstancias externas e impulsos internos. Solamente luego adquieren sentido para
nosotr@s las reflexiones acerca de las experiencias del pasado, lo cual es aún más cierto cuando
tales experiencias ni siquiera son parte de nuestras propias vivencias pasadas. De otro modo, lo
que tenemos es una investigación tendenciosa del pasado, guiada por deseos no conscientes y
dirigida a servir de material para construir racionalizaciones con respecto al presente y al futuro. 42
Evidentemente, cuando lo que se investigan son formas pasadas de pensamiento, la actitud
identitaria se concentra en aprehender las ideas textuales y hace abstracción de la cosmovisión
práctica que implican. Dado que la cosmovisión sólo puede captarse después de un estudio de
totalidad, mientras que las ideas-fuerza parecen poder comprenderse por sí mismas
-especialmente cuanto mayor es la proximidad del contexto histórico y social-, la confusión es
habitual.43
9. La autonomía integral de l@s proletari@s se funda en la superación

41
Es necesario diferenciar entre tener una metodología teórica -una determinada manera de captar
conceptualmente, analizar y luego reconstruir mentalmente la masa de información para darnos una imagen
coherente de la realidad- y una identidad política. Nuestra identidad política y, por lo tanto, nuestra
vinculación con corrientes de pensamiento social determinadas, debería consistir meramente en una derivada
de esa metodología. Desde este punto de vista, es irrelevante definirnos de una manera o de otra, sólo son
nombres. Lo que importa es la metodología teórica y la cosmovisión que lleva implícita. Pero no menos
importante es que una metodología teórica favorece determinado tipo de construcciones intelectuales y
soluciones teóricas y debe, por consiguiente, ser revisada, enriquecida y desarrollada constantemente de
modo crítico.
42
Proyectando inconscientemente nuestra subjetividad particular sobre la realidad colectiva general,
convirtiéndola en nuestro espejo: viendo lo que queremos ver y pretendiendo que los otros vean lo mismo.
43
El caso de las distintas “lecturas” de Marx, por no hablar de las distintas líneas de actualización de su
pensamiento intentadas, es muy ilustrativo sobre las consecuencias de las “lecturas” basadas en la
aprehensión de las ideas, axiomas, etc. Más ilustrativo aún es que apenas haya habido una revisión crítica de
la cosmovisión marxiana, para seguir con el ejemplo, y que todas las disputas se hayan concentrado en
cuestiones escolásticas acerca de cuál es el verdadero método teórico marxista.

de la cosmovisión burguesa
Todas estas cuestiones que hemos planteado anteriormente afectan a la idea misma de la
autonomía proletaria. Nosotr@s definimos la autonomía como la capacidad creativa de los
individuos para originar, organizar y modificar su comportamiento. Sin esta autonomía del
individuo para determinar sus modos de actuar cotidianos, no puede existir ninguna autonomía
colectiva auténtica, esto es, una autonomía de los individuos como un conjunto asociado;
entonces la autonomía solamente puede existir: a) como propiedad de instituciones colectivas
que, por su vez, se hallan autonomizadas de la multitud (y luego pueden mistificarse como
originadas por ella mediante una noción fetichista de la representación), o b) como propiedad de
movimientos colectivos contingentes, esto es, cuya autonomía es forzada por las circunstancias
ya que en su interior no se genera un proceso de autoconstitución independiente.44
El ego autonomizado, formado de manera inconsciente por hábitos reactivos que se realimentan
recíprocamente, es el obstáculo psicológico radical a la autonomía. Socialmente lo es la relación
del capital, vista en su automovimiento que hoy lo subsume todo.
La autoliberación psicológica, en el sentido de deshacer la autonomización del ego, es por
consiguiente el fundamento primario de la autonomía, no en cambio el desarrollo intelectual. Y
mucho menos cuando tal desarrollo intelectual se orienta sólo, o principalmente, hacia lo social,
omitiendo el hecho de que la realidad social, como la realidad psicológica, son el producto de la
interacción psico-social. Ambas realidades no pueden comprenderse separadamente sin producir
por ello graves distorsiones cognitivas y sin socavar en consecuencia la efectividad de la praxis
transformadora.
El individuo dotado de una base psicológica autónoma, es capaz de aprender por sí mismo de su
experiencia y, de este modo, de desarrollar con el tiempo sus propias capacidades y recursos
intelectuales. Lo inverso no es cierto: la autonomía no se crea como consecuencia del desarrollo
intelectual. Pues la clave de la autonomía del individuo no reside en su capacidad de raciocinio o
Por razones similares, y debido a su corta duración como tendencia influyente en las luchas de clases, el
comunismo de consejos sufrió rápidamente un proceso de reduccionismo ideológico hasta dar lugar a una
ideología espontaneista y obrerista estéril, en absoluto contraste con el estudio serio de las fuentes.
44
Ambos tipos de autonomía, el primero solamente aparente, el segundo también formalmente real, se han
combinado históricamente en las experiencias revolucionarias del proletariado. La tendencia a la autonomía
real se presenta mezclada con los otros dos tipos de autonomía, de modo que una observación superficial
crea el espejismo de una calidad revolucionaria completamente alejada de la realidad. Por otro lado, esto se
hace patente en la aparente incapacidad del proletariado para mantener su poder, porque sólo se puede
mantener el propio poder cuando existe la voluntad de autonomía de un modo concreto en los individuos. En
otras palabras, que los individuos creen sus propias formas de poder colectivo, o que además se esfuercen
por mantenerlas bajo su control, no son per se un indicativo absoluto de su voluntad de autonomía y, por
consiguiente, de subvertir las relaciones alienantes. Indican, en lugar de eso, distintas motivaciones
subyacentes, de manera que podemos distinguir tres variables motivacionales correspondientes a cada tipo
de autonomía.
a) La autonomía aparente o fetichista se deriva, a nivel de la masa general, de la voluntad de los
individuos de disponer de instituciones que sirvan a sus necesidades pero, al mismo tiempo, que no exijan su
participación directa y constante (no es cuestión aquí de examinar críticamente sus orígenes como forma de
dominación de clase, sino de entender las motivaciones que la generan espontáneamente una vez la
psicología social se ha amoldado a ese tipo de relaciones sociales).
b) La autonomía formal se deriva de una necesidad de tratar directamente los propios asuntos, pero
al mismo tiempo esa necesidad se asume reactivamente, como una compulsión determinada por las
circunstancias externas (por ejemplo, cuando los sindicatos no apoyan las luchas obreras pero éstas no
dejan de estar inscritas en la dinámica de negociación con el capital y así sujetas a sus imperativos
estructurales y dinámicos; también es el caso clásico de cómo se originaron los consejos obreros si vamos
más allá de algunas minorías obreras más conscientes).
c) La autonomía real sólo aparece cuando se percibe como una necesidad intrínseca para la propia
autorrealización individual, para el desarrollo y despliegue de todos los sentidos y cualidades humanos; esto
es, la autonomía como propiedad de la vida humana y, por consiguiente, como principio ontológico, cuya
plasmación en la vida cotidiana de los individuos, en cuanto a extensión y en cuanto profundidad, define el
grado de libertad, plenitud y armonía históricamente alcanzado.

en sus conocimientos acumulados, sino en su capacidad para discernir, mediante su percepción

interna, mediante su sensibilidad, entre lo que son en él comportamientos autonomizados y
comportamientos autónomos -y en consecuencia, al mismo tiempo lo que son comportamientos
ajenos que coartan o atacan (directamente o a través de los instrumentos o fuerzas que
movilizan socialmente) el ejercicio de su autonomía. Es evidente que si el individuo no es capaz
de captar esta diferencia cualitativa en su propia experiencia directa, personal, tampoco podrá
hacerlo cuando se trate de los comportamientos que observe en otros. Por otro lado, este
discernimiento de origen intuitivo permite al individuo, en la medida que desarrolle la conciencia
de sus propias necesidades y potenciales, captar también intuitivamente el sentido de los
comportamientos particulares y generales humanos gracias a la observación social. De este modo
puede llegar a comprender a los demás y, en consecuencia, comprenderse a sí mismo en tanto
portador de los mismos hábitos de reacción y comportamiento similares o diferentes.45
Por lo tanto, la autoliberación psicológica no puede realizarse sin la interacción psico-social con
atención consciente (por consiguiente, atención hacia dentro, intrapsíquica, y atención hacia
fuera o extrapsíquica). Sobre esta base de autoliberación y autoconocimiento humanizadores, la
praxis revolucionaria deviene espontáneamente integral porque su agente es un individuo
íntegro, total, que se reconoce a sí mismo y a los otros en la triple cualidad de unidad psico-física
(orgánica), psico-social (comportamental) y social-histórica (cultural). Entonces tiene un
fundamento integral real. Dado esto, es cuestión de tiempo que se reconozca y formule la
necesidad de una ruptura completa con la categoría ideológica del sujeto racional, que sigue
siendo el eje efectivo de la cosmovisión propia de la sociedad burguesa.46
La cosmovisión de la izquierda funda también su concepción de la autonomía en el dominio de la
racionalidad. La diferencia entre las distintas ramificaciones de la izquierda estriba, primero, en el
tipo predominante de autonomía en que se fundan respectivamente. 47 En segundo lugar, en las
variaciones relativas al grado de desarrollo de los tipos de autonomía. Y en tercer lugar, en los
modelos de racionalidad que definen y cuyo fundamento práctico son la tipología y variaciones
mencionadas antes. Para nosotr@s, la idea misma del dominio de la racionalidad sobre la vida
humana y, por extensión, sobre la naturaleza, es una falacia que extrapola la racionalidad
instrumental propia de los saberes técnicos, de los procedimientos industriales, para concebirla y
aplicarla como racionalidad cósmica (social, psicológica, biológica y ecológica).48
45
Usar a los otros como espejo en el que observarse a uno mismo.
46
El reflejo de este principio de correspondencia constitutivo entre sociedad burguesa y sujeto racional se
muestra, en el campo de las teorías psicológicas, en los intentos de someter, controlar o integrar lo
insconsciente y en la concepción de la salud psicológica como un estado de adaptación social -que, en
consecuencia, se lograría mediante el desarrollo de los hábitos y habilidades sociales correspondientes.
Desde una perspectiva integral y liberadora, lo inconsciente debe poder fluir espontáneamente y ser objeto
de modulación y realización consciente, pero no puede ser sometido o reducido en función de creencias o
normas fruto de la racionalidad abstracta o de introyecciones sociales. La salud psicológica debería
concebirse como un estado de libertad creativa comportamental.
47
Véase nota 44 (tipos de autonomía). Dado que toda creación implica un momento de autonomía, incluso si
tal autonomía no llega a ser ejercida conscientemente (espontaneidad no premeditada), hasta en las formas
de comportamiento y de mentalidad más autoalienadas podemos apreciar que la autonomía fetichista, la
autonomía formal y la autonomía real están presentes, combinadas en distintas proporciones y con distintos
niveles de desarrollo. Es esta combinación enormemente variable (pues no tiene por qué mantenerse igual
en todos los tipos de comportamiento, por ejemplo predominando la espontaneidad libre y creativa a veces,
otras el fetichismo del sujeto racional) lo que define los comportamientos y, generalizando más, las
características constantes del comportamiento (que equivalen a la “estructura del carácter” del individuo o
colectividad).
48
Proceso que no se ha detenido a pesar de los avances científicos que apuntarían a una cosmovisión
distinta, ya que semejante extrapolación es la proyección en la esfera de la producción de conocimiento de la
expansión del capitalismo en su faceta de subsunción real de la vida en el capital. En realidad, la
complejización que es visible en la conciencia dominante, extendiéndose e integrando hasta cierto punto una
racionalidad menos mecánica y una perspectiva más holística, también refleja ese dinamismo capitalista y
ello explica por qué persiste como fundamento indisoluble la noción de dominio de la vida y de la naturaleza
en general. El dominio mismo se complejiza y sutiliza, se relativiza y se suaviza, pero ello no implica su
disolución, sino al contrario, significa que el paradigma de la dominación racional se hace más efectivo en sus

Llevando al extremo este paradigma burgués del sujeto racional que domina la naturaleza
-incluyendo la suya propia-, la izquierda 49 pretende derivar de esta idea la autonomía social y la
intrapsíquica, respectivamente mediante:
a) el cambio del medio social en sentido socialista, lo cual implica la pretensión de producir la
autonomía a partir de procesos heterónomos -lo que, a su vez, supone: 1) una noción de cambio
gradualista de la estructura psicológica; 2) la idea de que el cambio determinante se efectuará a
nivel intelectual (o en su defecto, de la conciencia práctica superficial determinada directamente
por la presión de circunstancias externas), y 3) como raíz de ambas concepciones está la
reproducción, en el plano de la cooperación social y de los modos de actividad social individuales,
del paradigma del dominio racional de la naturaleza, solo que tomando este paradigma en su
variante crítico-oposicional50.
b) el cambio de los hábitos de comportamiento en sentido no represivo y autoconsciente; lo
cual implica que, de hecho, 1) no se cuestiona el tipo de subjetividad constituida en base a
patrones de reacción fijados (fijación que es necesariamente un proceso no consciente); 2) que
no se valoriza el autoconocimiento y capacidad de autotransformación del individuo más que
como procesos instrumentales y subsidiarios de la actividad social y sus transformaciones, y 3) la
reproducción del paradigma del dominio racional en el plano intrapsíquico y psico-corporal.
Frente a esta versión “socialista” del paradigma burgués, nosotr@s constatamos que:
a) el ser social no es otra cosa que la dinámica comportamental concreta a través de la cual los
individuos producen y reproducen su vida, y que esta dinámica comportamental en tanto
actividad práctica es lo que determina el contenido de los procesos mentales de los individuos;
por lo tanto, no es posible producir una subjetividad autónoma mediante procesos heterónomos,
sino que tal idea es un autoengaño. Que, 1) el gradualismo psicológico no se sostiene ni por la
experiencia social-histórica ni por la experiencia clínica; 2) que otro tanto ocurre con la idea de
que lo determinante para el cambio de la subjetividad son los cambios en los sistemas de
representaciones mentales, y de que la mera presión de circunstancias externas puede producir
cambios estables al presionar la mente conceptual; 3) que el paradigma del dominio racional es
efectivo solamente porque expresa la falsa conciencia de una subjetividad portadora de las
relaciones sociales autoalienantes vigentes, cuya fuerza radica en el proceso del capital. Que el
medio social creado en base al proceso del capital no está constituido racionalmente, ni funciona
de acuerdo con ninguna lógica determinada ni determinable por la razón individual -por lo cual no
cabe esperar que los individuos producidos por tal entorno de socialización sean capaces de
resultados y más eficaz en su justificación. Porque, mientras siga anclado en la constitución misma de la
subjetividad social, su mantenimiento depende solamente de mostrarse eficiente, no requiere de
mistificaciones adicionales sino, al contrario, obtiene su legitimidad de mostrar al desnudo su naturaleza
instrumental como un poder eficiente que sostiene la vida humana. Evidentemente, esto no es otra cosa que
describir en lenguaje técnico lo que es el fundamento operativo del capital como relación social.
49
Ahora estamos en condiciones de explicarnos por qué solamente en la sociedad burguesa ha emergido o se
ha hecho consciente la división socio-política entre izquierda y derecha. Dado que el modo de producción
capitalista es el primero cuya naturaleza misma es autoexpansiva, es el movimiento del valor que se
autovaloriza, las actitudes sociales conservadoras o progresivas no se muestran como absolutos antagónicos,
sino que se integran en el dinamismo del capital. El capital sólo puede progresar conservándose y sólo puede
conservarse progresando, de modo que el conservadurismo burgués no conduce al estancamiento, y de la
misma manera el progresismo burgués no conduce a un sobredesarrollo. Por lo tanto, el conservadurismo y
el progresismo en la sociedad burguesa no adoptan la caracterización que presentaban en la época de las
revoluciones burguesas, cuando el primero era ejercido por la clase feudal, portadora de relaciones de
producción relativamente estacionarias, y el segundo por una burguesía ascendente que, apoyada en la
pequeña burguesía urbana, en el protoproletariado y en el campesinado, podía presentar su progresismo
como intrínsecamente crítico y rupturista con el orden existente. Por lo tanto, sólo en la sociedad burguesa la
división en clases adopta una forma económica cuyo continuo cambio se expresa, necesariamente, a través
de una alternancia o combinación de esas dos tendencias, la conservadora y la progresista; la democracia
burguesa deviene de este modo, además de en el campo de expresión de los distintos intereses presentes en
el mercado (en cuanto tales intereses sólo pueden realizarse en determinadas condiciones generales
reguladas por el gobierno), en un espacio marcado por esa doble tendencia general.
50
Lo cual no es otra cosa que una reproducción de la conciencia revolucionaria burguesa.

comportarse racionalmente o de utilizar su capacidad racional de modo autónomo, sin que para
ello tengan que cambiarse a sí mismos a través de la autogeneración de formas de actividad no
alienantes sino desalienantes.
b) que la desrepresión del comportamiento y el desarrollo de la conciencia representacional del

mismo (las capacidades que permiten verbalizarlo e integrarlo en el ego), no producen una
estructura psicológica autónoma aunque sean condiciones necesarias para crearla. Para ello, 1)
es necesario disolver los patrones de reacción fijados y el hábito mismo de funcionar
psíquicamente mediante la fijación inconsciente de tales patrones (lo que en la práctica es
disolver el ego autonomizado); 2) es imprescindible valorizar el autoconocimiento y la capacidad
de autotransformación del individuo como necesidades vitales para su autoliberación y
autorrealización; 3) constatamos también que el paradigma del dominio racional arraiga en un
autoengaño psicológico y, en última instancia, en la ignorancia acerca de la naturaleza humana.51
Por lo tanto, la transformación psicológica de los individuos sólo es concebible racionalmente
como un proceso complejo, que: 1) intrapsíquicamente, trasciende la racionalidad misma 52
porque en su complejidad, en su realidad efectiva, el proceso sólo puede vivenciarse, captarse
directamente mediante la sensibilidad, sin que pueda establecerse una relación causa-efecto
entre representarse mentalmente tal proceso y hacerlo efectivo; 2) extrapsíquicamente, este
proceso implica el comportamiento total del individuo, incluyendo tanto su vida íntima como su
vida en común, tanto sus actividades individualizadas como sus actividades cooperativas, lo que
hace que, en la medida que el proceso de autotransformación es verdadero, implique
efectivamente un cambio cualitativo e integral del modo de vivir, cambio que permite reconocer
de manera igualmente total el estado de deshumanización que produce la sociedad autoalienada
y que proporciona la base y la motivación para una actividad autónoma sostenida, que apunte a
la revolución social radical.
Como conclusión, el ideal burgués de la autonomía debe descartarse. Constituye una
mistificación, en base a una noción reduccionista del individuo y a un dualismo mecanicista entre
mente y cuerpo, intelecto y sensibilidad, consciente e inconsciente. La autonomía no puede
fundarse en la racionalidad, como no puede hacerlo tampoco en la irracionalidad. Tampoco en
alguna de las capacidades humanas, como el intelecto, sino en su integridad y creatividad
orgánicas, que son el origen de toda actividad, tanto racional como irracional.
Si no fuese porque la racionalidad autoalienada de la sociedad actual es, en su fundamento
práctico, una función derivada del automovimiento del capital con sus imperativos y expresiones
institucionales y psicológicas, se vería a todas luces que no existe ni siquiera una coherencia
racional aproximada entre las representaciones sociales y la efectividad social de las mismas. Lo
51
El desarrollo de la neurociencia pone en evidencia este autoengaño y disuelve su base, pero el paradigma
del dominio racional sigue siendo el marco de referencia y el óptimo. Reconociendo que la psique o el cerebro
no operan siguiendo procedimientos representables y controlables mediante la mente racional, no obstante
se empeñan en reducir estos descubrimientos a elementos al servicio de la mayor eficiencia racional. En
otras palabras, lo que no puede ser racionalizado y controlado mediante procedimientos lógicos, pasa a ser
tratado mediante procedimientos prácticos controlados, como ocurre con los métodos psicológicos de
formación de la fuerza de trabajo, orientados no tanto a cambiar las representaciones como a cambiar los
hábitos comportamentales.
52
Entiéndase: en tanto que racionalidad verbal, la racionalidad por la que se explica el pensamiento a sí
mismo. No quiere decir esto que el proceso mismo no pueda interpretarse en términos lógicos, solamente
que cualquier interpretación no es la realidad misma del proceso ni tampoco capta su fundamento, que es
holístico y creativo mientras que cualquier interpretación se basa en imágenes y conceptos que, por
definición, son fragmentos formados a posteriori. La transformación psíquica y sus representaciones guardan
la misma relación entre sí que la transformación social y sus respectivas representaciones: la palabra no es
la cosa, la descripción no es el proceso. Solamente la ilusión de que la vida psíquica puede ser regida
fundamentalmente por el intelecto, permite sostener que una representación puede amoldar la psique a su
lógica abstracta y concebir la psique misma como un conjunto determinado de necesidades, capacidades y
representaciones (o lo que es lo mismo, un conjunto de fragmentos en lugar de una totalidad de flujo
indivisible).

que los individuos se representan acerca de su vida 53 -máxime cuando ven su vida como
momento del devenir de la sociedades fundamentalmente una racionalización de su experiencia
socialmente determinada, no una comprensión racional de esa experiencia. Esto último exige
trascender el punto de vista de la inmediatez, del individuo separado, y abordar la propia
experiencia desde una perspectiva de totalidad, del individuo social. Entonces es posible captar la
dicotomía entre la racionalidad del individuo como ente separado y la racionalidad inmanente al
desarrollo social, o lo que es lo mismo, el carácter alienado que toma la dinámica del desarrollo
social-histórico frente a los individuos sueltos, dinámica que anula su capacidad para la actividad
autónoma y en consecuencia los determina, la mayor parte del tiempo, como meros productos
involuntarios de la historia. Pero la mencionada dicotomía entre racionalidad individual y
racionalidad histórica, si bien puede superarse idealmente, persiste en la práctica y es
continuamente reproducida por el devenir social-histórico. Y puesto que toda comprensión
racional de la experiencia, aunque sea holística, se refiere al pasado o como mucho al “ir siendo”
del presente (el presente según va pasando), tampoco la racionalidad no alienada puede, por sí
misma, crear una praxis, una vida racionales, mientras sigan siendo producidas de modo
autonomizado todas las condiciones sociales de la vida, las interrelaciones sociales constantes y
la propia subjetividad de los individuos. Solamente mediante la supresión revolucionaria de la
sociedad autoalienada será posible crear una correspondencia entre racionalidad individual y vida
real.
Para convertir la razón en una fuerza transformadora, eliminando la irracionalidad consistente
en las interrelaciones sociales y hábitos comportamentales e intrapsíquicos, inconscientemente
formados, se requiere liberar la energía y las capacidades de automotivación y
autotransformación del individuo, y que tome así conciencia de las necesidades reprimidas o
infradesarrolladas, y de sus formas de objetivación54. De este modo será posible conciliar la
espontaneidad de la vida psíquica y la racionalidad intelectual, esto es, comprender el intelecto
como un instrumento al servicio de la vida interna y hacer que forme sus representaciones en
función de aquella; por lo tanto, captando e interpretando la vida psíquica, con sus impulsos y
reacciones, en la forma de una racionalidad inmanente al organismo individual -racionalidad
inmanente que sería, así, la representación general de la dinámica psicosomática real- y no a
partir de una imagen alienada de lo que la psique o el ser humano es o “debe ser”.
La contradicción entre racionalidad individual y racionalidad social, como hemos expuesto, se
muestra en la forma de una subjetividad separativa por un lado, y por el otro en la forma de una
vida social cuyo desarrollo se produce de modo ciego -considerada la sociedad como una
totalidad, sólo se le puede atribuir una racionalidad inmanente y autonomizada-. Esto tiene su
reflejo psicológico en la contradicción entre la racionalidad del ego y la actividad psicológica
irracional; pero lo irracional, propiamente hablando, son los contenidos reprimidos y
distorsionados, esto es, transformados por el desarrollo autoalienado de la personalidad en
contenidos negativos con respecto al ego consciente. La psique como un todo no opera más que
en una pequeña medida a través de los procedimientos de la mente lógica, pero eso no significa
que lo que no se ajusta a la racionalidad mental sea contrario a ella. Al revés, si la actividad de la
mente no es sino una función orgánica, lo natural es que no exista un enfrentamiento con el resto
53
Dejando a un lado las representaciones relativas a procesos estrictamente técnicos y controlados
54
Distinguiendo, a nivel de las formas de objetivación, su manifestación intrapsíquica, psico-social y social-
histórica. Por ejemplo, la necesidad de amor se objetiva intrapsíquicamente como voluntad de posesión, se
verbaliza y articula luego como conducta dirigida a asir, a “tener”, y por último esto se plasma social-
históricamente en las formas de propiedad privada. En cambio, si el amor no se objetiva como voluntad de
posesión, sino que se expresa espontáneamente, se muestra según su naturaleza originaria, como necesidad
de recibir afecto y como reciprocidad afectiva (necesidad de dar afecto). Pero cuando esta naturaleza
espontánea es reprimida en la infancia por las convenciones y relaciones sociales -que son ellas mismas
objetivaciones del ego individual autonomizado, con su sentido separativo frente a los otros individuos y sus
necesidades-, pasa a ser dirigida preeminentemente hacia objetos no humanos (cosas u otros seres vivos)
en forma de necesidad de posesión. De este modo, el sentido del tener se exacerba y surge una
descompensación crónica que se muestra como insatisfacción constante -y que por su vez se convierte en el
motor de la sociedad de clases, en el motor de una sociedad basada en la acumulación de propiedades.

de funciones y actividades, sino que todas ellas tiendan a integrarse y a operar complementaria y
armónicamente. Pero debido a que la naturaleza humana es determinada socialmente, y a que
esta determinación social depende de los modos en que los individuos producen y reproducen su
vida colectivamente, surge la posibilidad de un conflicto entre las tendencias naturales del
organismo y las exigencias de la vida en sociedad, del cual se deriva la formación de
condicionamientos, de hábitos, que impiden el desarrollo internamente integrado del individuo. 55
En resumen, el funcionamiento psíquico del ser humano, como su funcionamiento biológico en
conjunto, no se sujeta a una racionalidad distinta de aquella que podamos atribuir 56 a su propia
naturaleza intrínseca, pero esto no equivale a la idea de que tal funcionamiento sea contrario a la
racionalidad o interfiera negativamente por necesidad en los procesos intelectuales.
La autonomía proletaria es, definitivamente, mucho más que la independencia política de la
55
Entre estos hábitos están los mecanismos compensatorios, que intentan armonizar mecánicamente las
distintas pulsiones. La racionalización sistemática de éstos lleva a identificar la lógica de los procesos
mecánicos con la lógica de los procesos humanos. Este es el origen de la idea de que la capacidad racional
puede modificar o dominar las fuerzas de la naturaleza. Pero también puede identificarse aquí el origen de la
confusión entre movimiento mental y movimiento real, pues la función representativa del pensar es parte
integrante de los mecanismos compensatorios y las racionalizaciones que produce se superponen luego a los
procesos psíquicos. De la misma manera, las leyes formuladas por el intelecto se superponen a los procesos
de la naturaleza y se presentan como su verdadera causa. En resumen, en la mente autonomizada, la
explicación solapa y sustituye a la información procedente de la observación directa. Evidentemente, este es
el principio de la ideología. Y dado que la observación y la vida son praxis, el pensar mecánico aplicado a los
procesos humanos subsume la praxis en el pensar mismo, estableciendo entre ambos un nexo causa-efecto.
A partir de ahí, las incongruencias de la praxis pretenden resolverse mediante cambios o correcciones en
las representaciones mentales, o bien se atribuyen a interpretaciones equivocadas del sistema teórico
involucrado. El pensamiento, y no la subjetividad como un todo, pasa a ser lo determinante, y en
consecuencia las necesidades humanas son reducidas a un efecto de las determinaciones de la sociedad
sobre el individuo y de la conciencia sobre la naturaleza; en consecuencia, se supone que al cambiar la
conciencia racional se cambia la vida real. Pero nótese que el problema aquí no es el mecanicismo o el
idealismo, sino la autonomización del pensar -lógica e interpretación- con respecto al ser -sensibilidad y
praxis- y el intento de reestablecer su unidad sin cuestionar dicha autonomización, esto es, intentando
dominar al ser a través del pensar. De ahí que el énfasis en la voluntad, como capacidad mediadora entre las
pulsiones y el intelecto, sea el terreno privilegiado sobre el que actúa la subjetividad mecanicista, y su
corolario es el voluntarismo social-histórico y psicológico. La subjetividad revolucionaria no enfrenta el
pensamiento y el ser, la voluntad y la realidad, la psique y la materia, sino que asume como punto de partida
al individuo humano como totalidad y hace lo mismo con la sociedad humana.
Con esto llegamos al fondo de la mentalidad mecanicista, diferenciándola del materialismo mecánico como
teoría que en los siglos XVIII y XIX se apoyaba en los descubrimientos rudimentarios de la física. Es por esto
que haber deshechado el materialismo mecanicista no significa haber superado la mentalidad mecanicista. En
esencia, el mecanicismo es inmanente a la subjetividad burguesa con su dicotomía entre cuerpo y psique,
materia y espíritu, y se reproduce social-históricamente porque refleja las relaciones sociales tal y como se
muestran en el plano inmediato, en tanto que determinadas por la anarquía del capital que sólo une la
sociedad después de fragmentarla (el desarrollo de la división social del trabajo y su integración mediante
instituciones autonomizadas). De esta forma, el todo se muestra como la suma de las partes, el desarrollo
como una cadena causa-efecto, y dadas las formas constantes en que el capital realiza su automovimiento
(mercancía, dinero, capital en funciones, división entre producción y circulación, etc.), el desarrollo del
capitalismo se presenta superficialmente como un movimiento de cambio extensivo y no cualitativo (salvo en
lo que respecta a la emergencia de las formas capitalistas allí donde todavía no existían). Es importante
notar que la reducción del movimiento a la extensión o acumulación, característica del materialismo
mecánico, no está reñida con un punto de vista no gradualista; los cambios cuantitativos pueden seguir una
pauta irregular en el tiempo y el espacio. Y en el otro extremo, los cambios cualitativos pueden seguir un
desarrollo progresivo una vez emergen sus bases.
56
Hablamos de “atribuir” una racionalidad a los procesos psíquicos, o también a los sociales, porque en
realidad, como dice su etimología, “razón” es “cálculo, división, proporción”. La racionalidad es una forma
propia del intelecto, es determinación y fragmentación del ser; ser que, en su realidad efectiva, sensible,
concreta, es un todo o proceso indiviso. Por lo tanto, podemos determinar y luego atribuir una racionalidad
inmanente a los procesos que observamos; pero es preciso no perder de vista que esta racionalidad es el
resultado de la construcción de modelos mentales sobre lo observado y, por lo tanto, no existen realmente
“leyes” o normas lógicas en la realidad como tal. Lo pensado es siempre un constructo interpretativo y todo
pensamiento es fragmentario y abstracto en esencia por más que recoja de forma sintética las
determinaciones de su objeto (determinaciones o datos que en sí mismos son representaciones
fragmentarias). Cuando identificamos cualquier racionalidad, aunque sea inmanente, con la naturaleza de lo

burguesía y del movimiento obrero y la autoorganización del proletariado en función de sus

intereses de clase. Significa la capacidad efectiva de los proletarios de adecuar creativamente su
comportamiento a sus necesidades, tanto individual como colectivamente. A diferencia de la
noción burguesa de la autonomía individual, esta autonomía no se funda en el conocimiento
intelectual y en la voluntad consciente -el proceso científico-técnico del desarrollo social-, sino en
el desarrollo libre de los sentidos y cualidades humanos -el proceso de humanización de la
especie-.
La autonomía burguesa es la autonomía del intelecto que se impone a la naturaleza mediante la
volición y la representación lógica; a nivel psíquico, esta volición autónoma exige para
mantenerse el control represivo de las pulsiones y la fijación de los sistemas interpretativos; a
nivel social, la volición autónoma -autónoma imaginariamente; en realidad, autonomizada- se
traduce en el intento de amoldar el ser al pensar, la práctica a la teoría, el desarrollo de la
sociedad a un programa predeterminado. La autonomía real es la autonomía del ser humano
como individuo total: organismo natural, ser autoconsciente y sujeto social; consiste,
psíquicamente, en la integración espontánea de las pulsiones y en el desarrollo abierto de los
sistemas interpretativos, lo que es posible gracias al despertar y liberación del poder autocreativo
de la psique; socialmente, consiste en la integración creativa de ser y pensar, teoría y práctica,
devenir social y capacidad de planificación y proposición.
Por lo tanto, sin autoliberación psicológica no es posible la autonomía real del individuo y se
mantiene la estructura psicológica que subyace a la subjetividad alienada, con su falsa conciencia
sobre sí misma y sobre su mundo, incapaz de darse cuenta de su autoengaño a menos que una
crisis haga saltar por los aires sus mecanismos de racionalización y represión y permita la
liberación del potencial autocreativo y autoestructurador de la psique. En palabras poéticas: que
se abran las “puertas de la percepción”. Psicológicamente, la autonomía no es una capacidad
dada, que podamos “ejercer” con la conciencia apropiada, sino una capacidad que se crea a
través del proceso de autotransformación, a través de una autogénesis de nuevas estructuras
psicológicas; y ya no ciegamente sino, gracias a la autopercepción, con la colaboración 57 del
intelecto y la voluntad. Para desplegar esta capacidad de autogénesis es necesario un trabajo
psicológico que, mediante la autoobservación de nuestros procesos internos y el desarrollo del
conocimiento psicológico, interrumpa la actividad del ego autonomizado y ataque las fijaciones
que permiten dicha autonomización; de esta forma, la capacidad de autogénesis puede emerger
-pues no es algo que pueda decidirse o manejarse desde la mente consciente, sino una cualidad
espontánea de la psique que responde a las necesidades de la autorregulación psíquica global- y,
además, la autogénesis de hecho es estimulada por la tensión implícita en la actividad de
autopercepción intensa.
real, esto es una proyección de nuestra mente y una forma de reduccionismo -por más complejos que sean
nuestros modelos teóricos. Es por esto que el pensamiento complejo, concreto y materialista, se remite
siempre a la sensibilidad y a la realidad sensible y las considera como procesos en devenir; el reduccionismo,
el racionalismo y el idealismo se caracterizan por no darse cuenta o ser acríticos con respecto a este género
de proyección mental.
57
Y no superposición o sobredeterminación. La autopercepción supone sacar a la luz las incoherencias
internas entre el pensar y el ser, de la misma manera que ocurre con la observación exterior; solo que en
este caso, la autopercepción, cuando deviene intensa (modo de percepción “alerta”) es una capacidad
creadora en conexión con la energía psíquica total, de modo que en esa modalidad holística (sin distinción
sujeto-objeto) puede alterar directamente, o previo hacerlas emerger, las estructuraciones cognitivas o
conductuales preestablecidas. En el caso de las estructuras sociales, se necesita ineludiblemente la
mediación de acciones externas para transformar el saber en ser. Las terapias psicológicas cumplen el mismo
papel cuando la capacidad autocreativa del individuo está demasiado obstruida, pero ésta sigue siendo el
fundamento real de la efectividad de toda terapia y no las técnicas o procesos terapéuticos considerados en
su forma o dinámica externas.

10. Diferencias fundamentales entre la cosmovisión burguesa y la

cosmovisión de la autonomía integral
Ahora que hemos clarificado los fundamentos positivos de la cosmovisión burguesa y en
particular su versión de izquierda, y en polémica contra ella los fundamentos positivos de la
cosmovisión revolucionaria-proletaria, vamos a exponer sintéticamente sus diferencias a nivel de
la lógica inmanente que las define:
1. La cosmovisión burguesa, intrínsecamente mecanicista y reduccionista:
(1) Abstracción racional de la sensibilidad (datos objetivos) -> (2) Proceso de

construcción de representaciones -> (3) Aplicación (por el ego) -> (4) Transformación
de la sociedad y de la subjetividad como objetos.
Tanto en su punto de partida como en su conclusión práctica, esta forma de conciencia

considera la realidad solamente en términos de objeto58. La base efectiva de esa conciencia, que
en ella funciona como un axioma, es que el conocimiento racional es una abstracción de la
naturaleza y no parte de la misma; por lo tanto la razón puede imponerse a la naturaleza, deseo
que se materializa gracias a los instrumentos técnicos.
La universalización en la conciencia de esta separación, entre el movimiento del pensamiento y
el movimiento del ser, sólo se explica como racionalización del propio funcionamiento del ego en
tanto estructura autonomizada frente a la psique total. El individuo se percibe a sí mismo sólo a
través del ego (formado por imágenes de la realidad asociadas a las propias pulsiones) y se
siente separado de los movimientos de la naturaleza, con lo que desarrolla su autoafirmación
solamente a través del ego, el cual considera como su esencia personal, cuando en realidad sólo
es un constructo psicosocial para fines de autorregulación psíquica y comportamental.
Dado que arranca de una autoalienación de la propia naturaleza humana, esta cosmovisión sólo
puede alterar la forma de la humanidad actual -su tipo de subjetividad- perpetuando la
autoalienación.
2. La cosmovisión revolucionaria integral, intrínsecamente dialéctica y

compleja:
(1) Autopercepción en relación (datos originados en la relación sujeto-objeto y

reconocidos como tales) -> (2) Liberación de energía psíquica y auto-reorganización
global del flujo psíquico (momento de autoliberación) -> (3) Interacción creativa entre
el flujo psíquico, la autopercepción en relación y el proceso de formación de imágenes
mentales y representaciones59 -> (4) Transformación de la praxis, es decir,
transformación simultánea de la sociedad y de la subjetividad como autoactividades.
El materialismo marxiano, al poner el intelecto como un sentido más, cuyos contenidos derivan
de la sensibilidad, y al entender la sensibilidad como praxis, como actividad sensible humana y no
como mera contemplación, apoya esta visión.60
Si se admite la necesidad de autonomía psicológica para poder hablar de autonomía individual
58
Véase lo mismo en la crítica de Marx al materialismo predialéctico en la primera de las Tesis sobre
Feuerbach (1845)
59
Y por lo tanto, tenemos una transformación del ego, en lugar de ponerlo como agente autónomo que
aplica las representaciones para determinar la objetivación de las pulsiones (momento 3º de la lógica
burguesa).
60
Tesis sobre Feuerbach (1845), I.

real, entonces se admite que esta autonomía sólo puede fundarse en la sensibilidad. Sensibilidad
que es, en esencia, autopercepción del sujeto -unidad de inteligencia y sensibilidad- en la acción
y en la relación -esto es, un proceso de adecuación dinámica a la realidad efectiva cuyo contenido
es irreductiblemente subjetivo-objetivo.
Esa sensibilidad es capaz de alterar la estructura psicológica, o más bien, de hecho la altera por
definición e inmediatamente. Ello hace entrar en juego y desarrollarse formativamente las
“cualidades y sentidos humanos” (Marx), que de este modo llegan a ser también
irreductiblemente “sociales” e “históricos”. El ego es así transformado, mas consciente o más
inconscientemente, y como resultado se produce una transformación del comportamiento. Pero lo
que se transforma aquí es la praxis misma, con sus necesidades, sus procesos constitutivos, sus
objetivos. Una vez se toma conciencia del proceso y de su potencialidad, tenemos una
subjetividad que, gracias a su trabajo orientado a la autoliberación de su energía, poder creativo
y capacidades de objetivación, está continuamente modificando su praxis de acuerdo con sus
necesidades y tiene también la capacidad de hacerlo en consonancia con el medio en el que
actúa. Pero modifica su praxis no sólo en su aspecto externo, sino también en el interno, y por
ello libera y efectiva la capacidad de transformarla radicalmente, alterando simultáneamente su
contenido y forma externos (objetivos y relaciones sociales) y su contenido y forma internos
(investimiento u objetivación psíquica de las pulsiones y organización psico-mental de su
exteriorización conductual).
La autonomía auténtica nunca puede alcanzarse mediante una forma de praxis predeterminada
por la razón, porque esto impide la creatividad inmediata -o más bien la inhibe, considerando lo
que hemos dicho sobre el ego-, colocando el desarrollo de la conciencia como función de refuerzo
o readaptación de los hábitos del ego autonomizado (la base psicológica de la autoalienación, que
la cosmovisión burguesa no cuestiona). Lo que nos interesa y verifica la autonomía, por lo tanto,
es una forma de praxis capaz de adecuarse constante y concretamente a la realidad como
totalidad dinámica psico-social; esto es, una amplificación efectiva de la creatividad del individuo
en su vida cotidiana y también más allá de ella.
Por lo tanto, la cuestión tradicional que enfatiza la importancia de tener un “programa” y así,
pasa a ser secundaria. El programa es necesario, pero es más importante que se adecue
constantemente a la realidad y eso sólo puede conseguirse a través de la praxis efectiva
-entendida como un proceso psico-social complejo, no a la manera burguesa, reduccionista y
adialéctica (primero pensar la práctica haciendo abstracción de su carácter subjetivo, luego llevar
la teoría resultante a la práctica). Si “un paso adelante del movimiento real vale más que una
docena de programas” (Marx), además debemos decir que el programa real sólo puede
construirse mediante los pasos del movimiento real, y no sobre la base de una razón
autonomizada que sólo se sustenta en el estudio del pasado. Es de la praxis creativa de donde
pueden surgir los contenidos positivos del programa, mientras que de otra manera la actividad
reflexiva debe limitarse a un enfoque negativo, al análisis crítico del pasado y a generalizar y
extrapolar sus resultados para el futuro.
3. Tenemos, pues, las siguientes diferencias clave de cosmovisión:
3.1. Razón autonomizada vs. autopercepción relacional

La razón autonomizada tiene que partir de contenidos preexistentes y acumulados en la
conciencia, que son organizados intelectualmente. Se piensa en base a las experiencias pasadas,
se construye representaciones, etc. La autopercepción es vacía, no involucra determinaciones
distintas al flujo de la experiencia; es decir, asume como contenido solamente el devenir real, lo
sensible real. Y a partir de ahí se elaboran representaciones, con una conciencia de la diferencia
entre toda representación (que es abstracción del pasado) y lo real (que es concreto y presente),

e intentando llegar a “pensar lo concreto” mediante sucesivas aproximaciones61. Por lo tanto, la

autopercepción supone generar pensamiento siempre nuevo, que reemplaza o amplía la
conciencia anterior.
3.2. Conocimiento de lo dado vs. liberación de los condicionamientos dados

Lo dado no nos enseña sobre aquello que puede ser, más que en la medida que la propia
sociedad actual, que aquí es “lo dado”, exhibe posibilidades secundarias que todavía no se han
desarrollado. Pero esto sólo nos permite ver el futuro a la luz del presente, lo que en términos del
futuro -que, en este caso, es nuestro proyecto práctico y positivo- es ver el futuro a la luz de su
pasado. 62 Por lo tanto, desde este enfoque es imposible definir positivamente el futuro de una
manera científica (sin entrar en el problema de que las teorías científicas también pueden
equivocarse) sino sólo de manera utópico-especulativa. En cambio, al identificar y disolver los
condicionamientos subjetivos que resultan del desarrollo humano a través de las formas de
actividad y de relación actuales -y que, por lo tanto, dan por resultado una subjetividad limitada
y de un carácter correspondiente al de la sociedad vigente-, se produce una liberación de
impulsos, potencialidades y energía reales, que al tornarse conscientes exigen investigar su
adecuada realización y, de esta manera, ir concibiendo positivamente y ensayando la forma
positiva de la sociedad futura. De esta forma, es tanto una posibilidad como una necesidad ir
creando el futuro en el presente y desarrollar modelos que nos permitan ensayar modos de vida
superiores en riqueza humana.
3.3. El sujeto como ego encarnado63 vs. el sujeto como ser psicosomático total
Que el cuerpo es concebido como soporte del yo es una evidencia en el capitalismo, ya que éste
no sólo atenta contra la salud de los obreros, también crea un ambiente perjudicial para toda la
sociedad. De hecho, al separar el desarrollo subjetivo del trabajo, escindiendo la personalidad del
trabajador como un bien no vendible y su fuerza de trabajo como vendible, en realidad está
generalizando este dualismo y convirtiéndolo en fundamento de toda la sociedad. En esto, el
capitalismo mantiene el dualismo alma/cuerpo a la manera cristiana.
Concebir al sujeto como ser psicosomático total implica concebir una distinta relación entre
psique y cuerpo, así como una nueva relación entre psique y ego.
3.4. Transformación de objetos externos (materiales o ideales) vs. transformación de

la actividad misma, la praxis (empezando por la propia)
A partir del enfoque marxiano esto ya está claro: de nada vale transformar lo dado, lo existente,
si no se transforman los modos de autoactividad humana que lo han producido, que lo efectivan.
Ya que es la actividad productiva lo que importa, lo que crea las relaciones sociales y sobre su
base las representaciones que dirigen la objetivación material. No es posible, pues, transformar la
sociedad sin transformar los fundamentos de la forma de autoactividad característica de la
misma. Si queremos crear una sociedad sin alienación, necesitamos partir de una forma de
autoactividad no alienada. Pero ésta no se originará como proyección de una razón
autonomizada, sino gracias a la capacidad autocreativa del individuo como ser psico-social
íntegro.
61
Siendo conscientes de que contener la realidad en el pensamiento es imposible, y de ahí que el
pensamiento nunca pueda arrancar de sí mismo, sino que ha de arrancar constantemente de la sensibilidad,
de la percepción -pero como autopercepción relacional, no de una percepción que separa lo interno de lo
externo, mecanicista, dualista.
62
Porque desde la perspectiva situada en el futuro, el actual presente es un pasado, aunque sea menos
remoto.
63
Identificado con el cuerpo como imagen o soporte. El dualismo cuerpo-alma, transformado en intelecto-
naturaleza, o mente-cuerpo.

El enfoque de cambiarle las ideas a la gente o de cambiar sus condiciones de vida sigue
concibiendo la praxis como una actividad transformadora de objetos. Esto repercute en tratar
también como objetos a los sujetos y a la subjetividad propia.

R Ferreiro - La Autonomia Proletaria, Mas Alla de La Izquierda (2010)

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Roi Ferreiro - La autonomía proletaria, más allá de la izquierda Pág.

Versión de 26 de Julio de 2010.

1. La autonomía de l@s proletari@s hoy............................................................................1

1. La autonomía de l@s proletari@s hoy

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articular el proceso creativo y productivo de la subjetividad revolucionaria, que como hemos

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transformación social1, el individuo inscrito en la cosmovisión de izquierda queda mentalmente

3. La estrategia actual de desarrollo de la autonomía: I. La

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Por lo tanto, la estrategia de priorizar la transformación individual, para un contexto en el que

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La fraternidad o el comunitarismo han sido generalmente concebidos como una forma de

Todas estas formas de los ideales fundamentales de la cosmovisión burguesa, tienen en

4. La estrategia actual de desarrollo de la autonomía: II. Individuo y

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integrar creativamente a esta multiplicidad de individuos que han de tomar conciencia y

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5. Contra qué luchamos y, por tanto, cómo luchamos

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de arrancar de nuestras necesidades, expresadas de manera positiva, y no de las condiciones que

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comportamientos, nuevos pensamientos, nuevas actitudes, que transforman totalmente el modo

6. La autoconstrucción del sujeto político

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la vida humana-social, la parte que contiene al todo a través de su singularidad 22-; si su

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La autonomía del individuo es, no obstante, el resultado del proceso de autoliberación. En el

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La integración excluye la fragmentación interna entre la autorregulación del organismo y las

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La clave práctica del descondicionamiento es la activación de la capacidad de autopercepción

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producir cambios mediante la aplicación controlada de técnicas psicológicas o psicosomáticas (lo

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espontánea de nuevas conductas sin condicionamiento previo, tienden, a causa de la dinámica

La cuestión prácticamente decisiva, pues, es darnos cuenta de que el descondicionamiento es

8. Teoría revolucionaria: desutopización e identidad

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sentido de autoidentidad -que no ha de confundirse con la sistematicidad interna. Pero la

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dando lugar a un fortalecimiento de los mecanismos de racionalización autoafirmativa. Ello hace

9. La autonomía integral de l@s proletari@s se funda en la superación

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en sus conocimientos acumulados, sino en su capacidad para discernir, mediante su percepción

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b) que la desrepresión del comportamiento y el desarrollo de la conciencia representacional del

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burguesía y del movimiento obrero y la autoorganización del proletariado en función de sus

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10. Diferencias fundamentales entre la cosmovisión burguesa y la

1. La cosmovisión burguesa, intrínsecamente mecanicista y reduccionista: