Confusión de Lenguas. Un Retorno A Sandor Ferenczi - Miguel Gutierrez Peláez PDF

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CONFUSIÓN DE LENGUAS
Un retorno a Sandor Ferenczi
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CONFUSIÓN DE LENGUAS
Un retorno a Sandor Ferenczi
Miguel Gutiérrez Peláez
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Gutiérrez Peláez, Miguel
Confusión de lenguas: un retorno a Sandor Ferenczi. - 1a ed.
Mar del Plata: EUDEM, 2011.
282 p.; 21x15 cm. - (Bitácora. Cuadernos del Analista; 3)
ISBN 978-987-1371-84-6
1. Psicoanálisis. I. Título
CDD 150.195
Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 de Propiedad Intelectual.
Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio o método, sin

autorización previa de los autores.
ISBN: 978-987-1371-84-6
Este libro fue evaluado por Horacio Martínez
Fecha de edición: Diciembre de 2011
© 2011, EUDEM
Editorial de la Universidad Nacional de Mar del Plata
EUDEM / Formosa 3485 / Mar del Plata / Argentina
www.eudem.mdp.edu.ar
© 2011 Miguel Gutiérrez Peláez
“COLECCIÓN BITACORA” (Cuadernos del analista)

Directores: Dra. Marta Gerez de Ambertín y Mg. Horacio Martínez
Arte y Diagramación: D.I. Luciano Alem
Imagen de tapa: Alejandra Escribano, “Implosión”
Impreso en: Imprenta El Faro, Dorrego 1401, Mar del Plata
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Para Verónica:
Mi mujer, mi compañera, mi constante.
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Mí querido Karinthy…[Usted] Dijo que conocía dos tipos de
sabio y dos tipos de ciencia. La primera busca la verdad y se esfuerza por
despertar a la humanidad somnolienta, la otra evita por todos los medios
perturbar la quietud del mundo adormilado y tiende incluso a que repose aún
más profundamente. El psicoanálisis, dijo usted, posee una facultad especial
para despertar a las gentes y trata de dar al psiquismo humano, mediante el
saber, no solamente el dominio de sí mismo, sino también el de las fuerzas
orgánicas y físicas.
Pero ahora escribe usted que es preciso dejar de analizarse para
estudiar preferentemente a quienes hablan de paz, de armonía, de bienestar,
y que, con ayuda de hábiles sugestiones, incluso mediante un sueño hipnótico,
introducen subrepticiamente en el psiquismo humano sensaciones, ideas e
intenciones razonables, inteligentes, reconfortantes y dichosas.
Ya encontré anteriormente un tanto audaces sus palabras sobre el
poder del sabio, pero a partir de entonces he podido convencerme de su
certeza. Reconocí en principio la facultad de «despertador» que correspondía
al psicoanálisis y no he cambiado de parecer, porque sé que a falta de una
ciencia auténtica y valiente, cualquier esfuerzo para encontrar la dicha es
inútil y a lo más puede suscitar una ilusión pasajera. Pero usted, por el
contrario, ha perdido aparentemente la paciencia (es posible que bajo el efecto
de las miserias actuales), ya no desea más la verdad, ni la ciencia, y sólo
aspira a procurar a nuestro mundo atormentado un poco de dicha, a
cualquier precio, aunque suponga el adormecimiento. En una palabra,
quisiera simplemente constatar aquí que, de nosotros dos, soy yo quien no ha
abandonado las filas de los que despiertan.
Sandor Ferenczi
Ciencia que duerme, ciencia que despierta (1924)
(Carta a Frédéric Karinthy)
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Presentación
Este libro corresponde en su mayoría, salvo algunos

cambios y modificaciones, a mi tesis para el Doctorado en
Psicología de la Universidad de Buenos Aires defendida en
octubre de 2010. Otros escritos en torno a esta investigación
sobre Ferenczi han sido publicados en revistas científicas, como
es el caso de la Revista Universitaria de Psicoanálisis (2007 y 2008) de
la Universidad de Buenos Aires, la Revista Ideas y valores (2008) de
la Facultad de Filosofía de Universidad Nacional de Colombia, el
International Journal of Psychoanalysis (2009) y la revista Universitas
Psychologica (2010) de la Facultad de Psicología de la Pontificia
Universidad Javeriana de Bogotá. Antecede a este trabajo mi
tesis de la Maestría en Psicoanálisis de la Universidad de Buenos
Aires (2006) titulada Splitting como concepto en la obra de Sandor
Ferenczi.
Extiendo algunos agradecimientos a personas que han
sido indispensables para este trabajo. A Josefina Dartiguelongue
por su infatigable amistad, su ayuda y sus aportes fundamentales.
A Mauricio Santín, por su afecto y por haber recorrido conmigo
un gran trayecto de lo acá construido. A Juan V. Gallardo por su
pasión ferencziana y sus valiosísimos aportes. A Héctor López,
sin cuya dirección rigurosa y entusiasmo el producto final no se
habría podido alcanzar. A Marcela Rojas por su ayuda con la
traducción en momentos tan singulares. A Horacio Martínez y al
equipo de EUdeM por creer en el libro y apoyar su publicación.
A mis maestros, por instruirme y permitirme separarme. A mis
alumnos, por su confrontamiento y energía. A mis pacientes,
indispensables y a quienes dejo en el anonimato. A mis padres y
a Pablo por su apoyo incondicional. A Verónica, compañera de
vida.
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Prólogo
El camino del “retorno a…” abierto por Foucault y

transitado por Lacan en su lectura de Freud, se ha convertido ya
en el método imprescindible a la hora de la investigación en
psicoanálisis.
Por el simple hecho de haberse puesto a transitar ese
camino, el libro de Miguel Gutiérrez asegura un sorprendente
redescubrimiento de Sandor Ferenczi.
Gutiérrez emprende una lectura retroactiva de este
díscolo discípulo-analizante de Freud haciendo un empleo sutil
de las herramientas heredadas de Lacan, y nos asombra en su
encuentro de lo que no estaba allí sino bajo la forma de una
ausencia. Esta es sin duda una operación audaz, pero en el caso
de El despertar a la confusión de lenguas, totalmente justificada y
rigurosamente productiva.
Un primer acierto de este singular libro es, a mi
entender, haber señalado el destino de represión y hasta de
desprecio sufrido por la obra de Ferenczi en la historia del
psicoanálisis (recordemos los desdenes y hasta la sospecha de
psicosis difundida por E. Jones), y en segundo lugar, haber
descubierto la verdadera razón de este descrédito: el rechazo del
valor subversivo de una obra incendiaria con respecto a un
modo adormecido de situarse en el psicoanálisis y su práctica,
que permitía y permite a los analistas gustar de un “tibio
bienestar” totalmente extraño a la ética freudiana.
En este sentido, el libro que tienes entre manos no
podría pertenecer a ninguna colección de “Historia del
psicoanálisis”; al contrario, es un libro muy actual como lo será
todo aquél donde se aplique sin concesiones el método llamado
por Lacan del “repensar” (su modo particular del retorno a
Freud), siempre, claro está, que quien lo practique tenga el atino
de trabajar sobre una obra, que como el sileno, encierre algún
“agalma”.
No es otra cosa lo que capítulo a capítulo, casi página a
página descubre Miguel Gutiérrez en la heteróclita obra de
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Ferenczi y en todas las otras que toma como soporte y referencia

para escribir su libro.
Pero además es al campo de la experiencia clínica
adonde nos conduce este texto, y allí se hace grito en el desierto
la denuncia de Ferenczi sobre las cuestiones más urticantes de la
práctica y sus desviaciones. Sobre todo la que se refiere a la
“responsabilidad del analista”, locución no limpia de todo
moralismo, con que se refiere sin duda al lugar central que ocupa
en la cura el “deseo del analista”.
La obra toda de Ferenczi, nos advierte Gutiérrez, es un
insistente reclamo al “despertar” de los analistas. Pero existe un
pliegue descuidado entre sus textos. Es el que hace de la función
del lenguaje la instancia decisiva para la construcción del
inconsciente en la infancia y para ciertos avatares de la historia
singular que llevarán al neurótico al diván. Es en ese punto
donde se despliega todo el recorrido de la investigación de este
libro provocador.
Haber tenido el acierto de localizar como punto de
partida “La confusión de lenguas entre el adulto y el niño”
(1932), conferencia pronunciada por Ferenczi un año antes de
su muerte, resulta una verdadera “reducción simbólica” que
funciona como una puerta abierta, por un lado a los efectos
traumáticos del lenguaje, recibido siempre por el infans como una
“lengua extranjera” por la sobrecarga libidinal de la “lalengua”, y
por otro al despliegue que nos brinda este libro de un paisaje
deslumbrante de ideas, de autores y de articulaciones inéditas con
todo ese campo que Nicolás Casullo llamó “el debate de las
ideas”.
Si los confines frecuentados y explorados por Ferenczi
interesan al “movimiento psicoanalítico” y no a la historia del
psicoanálisis es porque ellos sirven de guía hacia los grandes
temas de la práctica. Nada más potente que el "activismo" y las
audacias de Ferenczi para demostrarnos lo que es la fecundidad
del desvío y la insistencia de la verdad en el error, cuando más
allá de la pasión puesta en juego hay un analista que produce
según las reglas del inconsciente.
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Confusión de lenguas
Las propuestas de su extensa y diversa obra (no hay

tema que interese al psicoanálisis que no esté presente en ella),
pensemos por ejemplo en su Diario Clínico, casi un testamento,
destilan una ingenuidad casi mágica; y sin embargo resultan ser
puntuaciones pertinentes y aun anticipatorias de las cuestiones
ineludibles que unos treinta años después Lacan tendrá que
rescatar del olvido para elevarlas a la categoría de problemas
cruciales del psicoanálisis: son aquellas que dan vuelta en torno a
la pregunta por el deseo del analista y su vigencia en la eficacia de
la cura, la cuestión de los límites de la transferencia y de la
responsabilidad del analista ("mis alumnos han heredado de mí la
manía de buscar la falta en ellos mismos"), el problema del fin de
análisis ("cure finishing: acomodarse a lo que puede obtenerse y
renunciar a lo imposible o a lo muy improbable") e in extremis, la
inquietud por las consecuencias de la práctica sobre la vida y las
tendencias pulsionales del analista. "¿Quién está loco, nosotros o
los pacientes?" lleva por título el diario del 1 de mayo.
Ante la pregunta "¿quién analiza?" es evidente que
Ferenczi se limita a responder: "Yo", error que convierte a su
Diario casi en un documento personal, confesión íntima de su
extrema implicación subjetiva como practicante. La ausencia de
mediatización simbólica en la relación con sus pacientes anuncia
un desenlace de tragicomedia que se cierne sobre la escena ("Yo
soy responsable de que la transferencia se haya vuelto tan
apasionada, debido a mi frialdad de sentimientos: prometer
sensaciones de placer preliminar despertando esperanzas, para
luego no dar nada"). La necesidad de ser "sensible"
desencadenará ya sobre su muerte, la "mutualidad" en el análisis,
técnica basada en una exacerbación de los vínculos imaginarios
con el paciente, y conducirá finalmente -al menos en el caso de
una paciente norteamericana- a la cura mutua telepática a través
del océano. "Técnica" a la que llega Ferenczi, atraído por el
vértigo de lo real.
Pero, además, lleva hasta su límite el compromiso
íntimo con el analizante, llegando a plantearse "las
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complicaciones debidas al hecho de tener más de un paciente en

análisis" (31 de marzo de 1932).
El efecto que nos deja este libro es que Ferenczi “está de
vuelta”. Lo sabíamos por nuestra lectura de Lacan donde
aparecen múltiples referencias a su obra en las que no falta la
advertencia de su importancia clínica, y además, por las múltiples
publicaciones, tesis de doctorado y congresos internacionales
dedicados a Ferenczi (recordemos el celebrado en Buenos Aires,
2009).
Si algo logra demostrar Miguel Gutiérrez claramente es
que cuando los posfreudianos “iban”, o mejor aún “se iban” de
la esencia freudiana, Ferenczi, aún con sus propios desvíos y
audacias técnicas (dolores de cabeza para Freud), “volvía” a
traernos el espíritu y la letra freudiana hundiendo su estilete en
las cuestiones más resistidas pero al mismo tiempo más
apremiantes para el psicoanálisis de entonces y aún de hoy. Él
fue el primero, sin duda, en poner “en el banquillo” al analista y
no al analizante.
Por todo esto, no resulta para nada ociosa la tarea
emprendida y llevada a buen puerto por Miguel Gutiérrez para
repensar la obra de Ferenczi desde una actualidad donde los
problemas de la práctica son precisamente aquellos que Ferenczi
pudo anticipar como las grandes cuestiones del análisis.
Si en la clínica hacemos la experiencia del “hueso de lo
real”, ese hueso es roído todo el tiempo por la práctica que
Ferenczi inventaba, defendía con pasión, y anhelaba que Freud
aprobara… sin éxito.
Sin duda que Freud tenía muy claro que el furor curandi
de Ferenczi lo llevaba a callejones sin salida: “… ¿no es Ferenczi un
verdadero motivo de tribulación? una vez más estamos sin noticias de él
desde hace meses. Se siente ofendido porque uno no está encantado de saber
que está realizando el juego de madre e hijo con sus pacientes femeninos”.
Sin embargo, algo valioso debió encontrar en los arrebatos de su
discípulo pues además de llamarlo “mi hijo querido”, también
dijo de él: Hungría, tan próxima a Austria en lo geográfico y tan
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distanciada en lo científico, hasta ahora no ha brindado al psicoanálisis sino

un sólo colaborador, S. Ferenczi; pero tal que vale por toda una sociedad”.
Si Lacan, en la “Dirección de la cura…” había dicho que
los textos de este “gran visir” de Freud eran “tizones
encendidos que pronto serán cenizas”, el valioso libro que te
dispones a leer es un fuerte soplo que viene a atizar el fuego que
subyace en las páginas de este mártir del inconsciente que fue
Sandor Ferenczi.
Héctor López
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I
DEVELANDO A FERENCZI
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El coraje de ir hasta el fin de los problemas es lo que
hace al filósofo. Debe ser como el Edipo de Sófocles que,
tratando de aclarar su terrible destino, prosigue
infatigablemente su búsqueda, incluso cuando adivina que la
respuesta sólo le reserva horror y espanto. Pero la mayoría de
nosotros lleva en su corazón una Yocasta que suplica a
Edipo por el amor de los dioses que no siga adelante, y
nosotros cedemos y por esto la filosofía está donde está.
Carta de Schopenhauer a Goethe (1815),

citado por Ferenczi en
La figuración simbólica de los principios del placer
y de la realidad en el mito de Edipo
La obra de Sandor Ferenczi, después de años de

exclusión del movimiento psicoanalítico, ha retornado de la
misma manera que retorna lo reprimido. Ésta ha sido o bien
olvidada o bien teñida de psicopatológica, de antitécnica, de
antiteórica, de antipsicoanalítica, procesos que sin duda
fracasaron como mecanismos defensivos. Su obra está de vuelta
en escena y es motivo de varios artículos, estudios y revisiones.
Desafortunadamente, esa nueva mirada sobre la obra ferencziana
no suele iluminar lo que en ella retorna, sino más bien, cubre con
nuevos velos lo real que en ella insiste. Las innovaciones técnicas
de Ferenczi, sus pacientes excéntricas y su apasionada relación
con Freud logran rellenar la totalidad del espectro de esos
nuevos estudios y, con ellos, lo fundamental de su obra vuelve a
quedar recubierto. El retorno de Ferenczi ha recibido así la
forma de la re-velación: aparece sólo para ser nuevamente velado.
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Para recuperar eso fundamental, nodal, que insiste y

persiste en la obra de Ferenczi, es necesario un develamiento que
haga posible que Ferenczi retorne como verdad mediante un
análisis profundo de su obra.
Ferenczi se ubica en el movimiento psicoanalítico del
lado del despertar. Por lo tanto, una nueva lectura de su obra no
puede hacerse devolviéndola al sueño y a la mismidad. Las
innovaciones técnicas de Ferenczi, acordes con sus avances en su
teoría y sus incursiones clínicas, apuntan a producir una
incomodidad en el paciente que vaya en contravía de ese
movimiento natural del análisis hacia el sueño, para así producir
un despertar. Sucede, sin embargo, que no siempre los trabajos e
investigaciones en torno a su obra son acordes con esa apuesta
ferencziana por el deshipnotizar. Es por lo tanto necesario
producir una nueva lectura de Ferenczi que rescate su
importancia para el psicoanálisis contemporáneo.
Viene bien no perder de vista que esta búsqueda
ferencziana por el despertar no deja de ser freudiana, pues Freud
se interesa por el mundo de los sueños no porque quisiera
sumergir la vigilia en las oscuras cavernas de Morfeo (consultorio
oscuro, analista oscuro, palabras oscuras), sino por lo que en él
hay de despertar. Freud sabía que a través del dispositivo
analítico el analizante no se encontraba con su esencia, con el
núcleo definitivo de su ser, con la pepita de oro que se ensambla
en la composición de su cosmos, sino con ese punto en el que su
existencia se quiebra, con la que la continuidad de su vida se
rompe, la brecha que separa todo intento de totalidad de su ser
consigo mismo, con ese no-lugar que enfrenta a la existencia
contra su propia fractura.
Sin duda los escritos más ricos de Ferenczi son los de
sus últimos años de vida. Son éstos, en particular los escritos de
1932, los que cobran su mayor originalidad y su mayor distancia
con respecto a Freud. A pesar de su novedad, sin embargo,
conservan una ilación profunda con el resto de su obra y con los
temas que lo convocaron desde el comienzo de su actividad
médica y psicoanalítica. Temas como la hipnosis y el
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deshipnotizar, las innovaciones técnicas, el trabajo con pacientes

“difíciles”, la articulación entre el trauma y lo traumático con la
sexualidad y el lenguaje, el fin de análisis, entre otros, son
cuestiones que en mayor o menor medida están presentes desde
sus primeros escritos, bien sea como temas abiertamente
enunciados o en gérmenes que sólo en su obra más tardía saldrán
definitivamente a la luz y darán sus frutos. Haynal (1997) destaca
cómo los intereses fundamentales de Ferenczi están presentes
desde sus escritos preanalíticos. Según Haynal, estos intereses
serían la comunicación en sus formas más ocultas (Ferenczi
1899), la hipnosis (1904) y la comunicación en el amor (1901), la
sexualidad en sus manifestaciones más extrañas (1902) y la
infancia (1904 y posteriormente 1908, 1913a, 1913b). Sobre este
último es importante destacar que Ferenczi no era un analista de
niños (ni aún el pequeño Arpad era paciente suyo) y, por lo
tanto, la noción conceptual de infancia goza de unos matices
fundamentales que es necesario precisar. Esta noción de la
infancia estará presente en “La adaptación de la familia al niño”
(1928b) y finalmente en “Confusión de lenguas entre el adulto y
el niño. El lenguaje de la ternura y de la pasión” (1932a). Para
Haynal dicha infancia no tiene que ver con la inocencia, sino con
la autenticidad, rasgo que rescata además de la persona de
Ferenczi; sin embargo, es necesario tener en cuenta que si bien la
infancia está relacionada con la inocencia, lo está pero con
respecto a una inocencia siempre perdida, mítica y estructural.
En particular, en los escritos de Ferenczi de 1932, es
posible encontrar la raíz de lo que será el más grande desarrollo
del descubrimiento freudiano después de Freud: el aparato del
lenguaje en su dimensión inconsciente, elaborado a posteriori en la
obra de Jacques Lacan. En Ferenczi, la dimensión traumática del
lenguaje – en su doble vertiente: como posibilidad de entrada en
el lenguaje y como trauma desestructurante a partir del
silenciamiento del sujeto por imposición de la palabra del Otro –
adquiere un nombre de resonancias bíblicas: confusión de lenguas.
Ferenczi aborda este tema de la dimensión traumática
del lenguaje con insistencia en su escrito “Confusión de lengua
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entre el adulto y el niño” de 1932. Allí, plantea la relación entre

lo que denomina el lenguaje tierno del niño y el lenguaje pasional
del adulto. Estos dos lenguajes pasarán a verse confrontados y
serán el origen del trauma. Es allí donde surge la confusión de
lenguas. Este planteamiento abre la dimensión del deseo, pues
es el lenguaje del adulto el modo en que se encamina el deseo del
niño y se trastoca su dimensión de sentido. Desde Ferenczi es
posible rescatar una noción de infancia que parte de un lugar
hipotético, pero siempre perdido, que es el lugar de la inocencia
del niño: un estado previo a la pasionalidad que es inyectada por la
entrada en el lenguaje y por la articulación del lenguaje con el
deseo. La infancia, en sus escritos, está en el lugar de lo intachado,
de lo paradisíaco, pero es necesario leer esa infancia desde su
lugar estructural, desde su dimensión de siempre perdida, pues
una infancia inmaculada es sin duda una idea insostenible desde
el psicoanálisis, en donde se entiende el infante como deseante y
perverso polimorfo. La confusión de lenguas, por lo tanto,
como la dimensión real del lenguaje, es por un lado estructurante
e inevitable en tanto hace posible la adquisición de la palabra,
pero por el otro lado hace referencia al trauma en cuanto tal,
como trauma clínico, cuando lo que opera no es la entrega de la
palabra, sino el silenciamiento de la voz por la imposición de la
voz del Otro. Las demás situaciones traumáticas a las que hace
referencia Ferenczi, desencadenadas por la pasionalidad del
adulto, son derivadas de esta dimensión traumática inicial.
Una lectura rigurosa y desprejuiciada de la obra de
Ferenczi no ignorará el hecho de que sin duda el psicoanalista
húngaro no sale invicto de sus luchas y, en cierto punto, no
termina de dar el paso que él mismo inaugura. Será más tarde, a
través de la obra de Lacan, que se llevarán esos pasos pioneros
mucho más lejos y se abrirá la dimensión del lenguaje en su
extensión. Ferenczi piensa el encuentro con lo real, con ese real
que es la confusión de lenguas – accidental e inevitable, que es
posibilidad de la emergencia de la palabra y, a la vez,
imposibilidad para todo hablante –, como un encuentro con la
realidad, es decir, con la realidad imaginaria que gobierna a los
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hombres. Freud se molesta con esto profundamente y lo critica

por creer como realidad eso que ocurre en la fantasía, por
confundir los hechos del mundo con los fantaseos del neurótico.
Como lo demostró la realidad de los hechos históricos, Freud y
Ferenczi no estuvieron libres de que entre ellos hiciera su
aparición esa confusión de lenguas. La crítica de Freud a la
ponencia de Ferenczi sobre la “Confusión de lenguas” es sin
duda equívoca: no logra leer que en los polémicos escritos de su
discípulo y colega no hay un retorno a las concepciones iniciales
y antiguas del psicoanálisis, sino un retorno de lo real del
lenguaje que aparecía como intocado por la propia práctica
analítica. Ese trauma que Ferenczi ubica en la realidad, producto
de las operaciones perversas de los hombres, es un real que
atraviesa a todo hablante, su inserción en el lenguaje como
inclusión en el deseo del Otro, el núcleo insondable de la
práctica parlante misma.
Es así que Ferenczi se enfrenta en su clínica con un real.
Los psicoanalistas de su tiempo habían sido lo suficientemente
hábiles para esquivar este real, para hacerle el rodeo, para no
verlo, para que desapareciera de la escena (la escena siempre es,
por definición, un intento de exclusión de lo real) y así daban
curso a ese movimiento natural del análisis hacia el dormir.
Emplearon con ese real el mismo mecanismo que después
ambicionaron con la persona de Ferenczi y con su obra. Pero,
una vez más, lo reprimido abrió su camino. Ese real con el que
Ferenczi probablemente no supo en definitiva qué hacer, que
trató de darle sentido y de abrirle un lugar en el análisis a partir
de sus innovaciones técnicas, es nada menos que un real de la
dimensión misma del lenguaje, precisamente aquella que enuncia
como confusión de lenguas. Ferenczi no se extiende sobre la
naturaleza de esa confusión de lenguas. Pareciera no explicar
más allá de la puesta de dos lenguajes en conflicto: el del niño y
el del adulto, el lenguaje de la ternura y el lenguaje de la pasión.
Sin embargo, cuando Ferenczi se detiene allí, en la figura del
padre y el hijo, del maestro y el discípulo, del analista y el
analizante, abre inevitablemente una llaga que atraviesa la
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totalidad de la disciplina analítica: la dimensión traumática del

lenguaje. Ese punto de insuturabilidad es, para Ferenczi, el
punto nodal que estructura el descubrimiento freudiano. Ese
punto, que Lacan buscará abordar desde diferentes flancos a
través de la complejización de su práctica y su pensamiento (los
conceptos de lalangue y Troumatisme se suman a esta operación), es
aún la dimensión fundamental para entender qué es eso de
psicoanálisis y qué es eso que ocurre durante la práctica analítica.
Ferenczi se percata del adormecimiento que produce el
psicoanálisis y le apunta a un despertar, un despertar a un real
que opera como el afuera incesante de toda práctica del habla.
Se hace necesario, por lo tanto, la puesta en marcha de
una investigación que profundice en la obra de Ferenczi para
lograr escuchar lo que en ella habla sobre ese real. En los
últimos años se ha reavivado el interés por Ferenczi, pero,
desafortunadamente, por lo general ha sido leído en clave
posfreudiana, desatendiendo la originalidad de su obra y aún lo
fundamental permanece oculto. La obra de Ferenczi suele leerse
de tres maneras principales: como un antecedente de las
variaciones técnicas (validando, a partir de Ferenczi, la
producción de cambios en el encuadre psicoanalítico), como un
disidente del psicoanálisis que se rebela contra la ortodoxia
freudiana y como un fundamento para pensar el trauma como
verdadero, más allá de la realidad psíquica, como hecho de la
realidad material. Sin embargo, pareciera que eso (etwas) que
retorna en la obra de Ferenczi no ha encontrado su justo lugar,
sino que siempre ha sido atrapado por la figura del disfraz. Así,
en el interés por el develamiento de sus contenidos, se tiñe su
obra con las palabras de otro o se utiliza como antecedente de
los conceptos de otro, pero el real que insiste y persiste en su
obra pareciera no poder evitar, en cada desocultamiento, la
nueva forma que lo vela.
¿Cómo no caer nuevamente en este vicio? ¿Cómo no ser
víctimas de lo que acá se denuncia? ¿Cómo hacer que una obra
hable con su voz propia, con su lengua materna, o es que esa
lengua, aunque materna, siempre está en el lugar de la
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extranjeridad, la lengua materna es siempre la voz del otro?

¿Cómo rescatar el sujeto que habla con esas voces del otro? Sin
duda, procediendo con cautela. No es un destino caer muerto en
las entrañas de los propios inventos. Dédalo logra escapar del
laberinto de Creta que él mismo había construido para los dioses.
Tuvo la humildad de la que careció su hijo.
Como bien lo señala Héctor López (1994), no es lo
mismo el movimiento psicoanalítico que la historia del
psicoanálisis. La segunda se compone de las contingencias de la
temporalidad histórica que determina una cronología de los
hechos según un antes y un después. La primera, en cambio,
está hilada no por el tiempo, sino por la lógica que hace de la
dimensión heteróclita del psicoanálisis un mismo cuerpo.
Entendida así la diferencia, puede comprenderse por qué ciertos
autores que pertenecieron a la historia del psicoanálisis no
formaron parte de su movimiento. Adler y Jung están excluidos
del movimiento psicoanalítico no por un capricho de Freud, sino
porque sus obras, de acuerdo con su propia lógica, quedan por
fuera de la estructura conceptual del psicoanálisis. Los giros del
pensamiento freudiano son la evidencia de que Freud se movía
por la lógica de aquello que iba descubriendo e investigando (el
inconsciente) y no por el afán de encontrar pruebas a
conclusiones tomadas a priori. Freud deseaba posicionarse como
un hombre de la Modernidad, pero su fidelidad al movimiento
psicoanalítico lo llevó a encontrarse con los propios quiebres del
proyecto moderno.
López ubica el discurso psicoanalítico como un
movimiento que va de S1 Freud a un S2 Lacan, siendo este S2 un
momento de retrofundación del psicoanálisis en el que se
produce una metáfora en ese discurrir sobre la cadena
significante que es la historia del psicoanálisis. Ahora bien, en
esta serie de movimientos, historias y discursos, ¿qué lugar tiene
Sandor Ferenczi? Sin duda se halla dentro del movimiento
psicoanalítico, pues su obra evidencia una coherencia con la
lógica que lo estructura. A nuestro juicio, las lecturas que se han
hecho de su obra lo ubicarían como un eslabón más dentro de la
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metonimia de la cadena significante. Consideramos que una

lectura novedosa de la obra de Ferenczi permite resignificar
(hacer metáfora de) su lugar dentro del movimiento
psicoanalítico, no como una pieza de museo, fijada en una época
pasada del psicoanálisis, sino como producción futura que brinda
respuestas y produce interrogantes para el porvenir del
psicoanálisis actual. Ferenczi, al igual que Freud, siguió tan lejos
el camino del inconsciente que algunos de sus contemporáneos
sintieron que se salía de la lógica del psicoanálisis, sin entender
que era el propio movimiento del inconsciente el que trazaba la
ruta. Hoy, que varias décadas desde su muerte han transcurrido,
encontramos en la obra de Ferenczi una vigencia no estudiada,
cruda y sin digerir. Se hace necesario, por lo tanto, la producción
de una lectura que permita sacar a la luz esa originalidad y
vigencia de su obra que, aun a pesar de las diferentes lecturas y
estudios que se han hecho de ella, permanece, sin embargo, bajo
las sombras.
Es importante tener en cuenta, a pesar de la
atemporalidad del inconsciente, el tiempo en que nos
encontramos hoy. Tal vez el retorno a Ferenczi se hace posible
porque por medio de Lacan ha habido ya un retorno a Freud.
Es probable que sin ese movimiento anterior, el movimiento que
ahora nos proponemos no pudiera encontrar su camino.
Faltarían elementos, conceptos, significantes, elaboraciones y
despertar. Como señala López (2007) retomando a Lacan, la
lectura – y la investigación – consiste en colocar la diacronía de
los conceptos en la sincronía de la obra. En ese sentido, la obra
de Lacan nos serviría para ubicar conceptualmente el eje
sincrónico de la obra de Ferenczi en la diacronía metonímica de
su producción.
Se observa, por lo tanto, que la historia del psicoanálisis
quiso olvidar las cicatrices dejadas por Ferenczi, tapar con finas
telas los cortes grabados en su piel, pero bajo el chorro de agua
de su historiografía y sus teorías, se encontraron, como en su
momento lo hizo Lady McBeth, con la marca de ese nombre
maldito que había manchado indeleblemente la superficie de sus
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manos. Ferenczi, en su devoción por el psicoanálisis y el

inconsciente, terminó como los Mesías que operan como herejes
en el interior de la religión, como San Francisco de Asís, Sor
Juana Inés de la Cruz o Shabbetai Zevi. Cabe recordar las
palabras del célebre Gershom Sholem, gran amigo de Walter
Benjamin y gran estudioso de la cábala en el siglo XX, quien
afirma que “el judaísmo como genuina tradición religiosa sólo se
salva allí donde deja fluir sus herejías. Las herejías renuevan
continuamente a las grandes experiencias religiosas. En realidad,
una de las grandes paradojas de las grandes tradiciones religiosas,
es que los místicos (…) son aquellos que al mismo tiempo
representan la tradición, en un sentido radical y poderoso, pero
indagan de tal modo en la tradición que la llevan a sus límites,
son subversivos de la propia tradición al buscar afirmarla
radicalmente” (citado por Forster, 2006). El lugar
aparentemente absurdo al que llegan las innovaciones técnicas
ferenczianas no es el afuera del psicoanálisis, una desviación de
sus premisas ontológicas, sino la consecuencia lógica de su
mismo movimiento. Ferenczi opera entonces como un
antinomista, es decir, yendo en contra del nomos, de la ley. Pero no
es un intento manifiesto de ir en contra de esas tradiciones que
han dado consistencia a unas creencias o a una ciencia, sino todo
lo contrario: lo que se expresa es una fidelidad absoluta a esas
tradiciones a tal punto que esa misma fidelidad hace trastabillar
las fibras que la han producido y que le han dado consistencia.
En eso radica el horror que produce para la historia del
movimiento psicoanalítico: porque pone en evidencia una vez
más que la herejía es una consecuencia lógica de las estructuras
de poder, que la lógica misma que se entabla para conservar la
legitimidad de las estructuras y de las instituciones produce, en
un mismo movimiento (moebiano), su resultado (aparentemente)
contrario. La revolución, dentro de la propia lógica de su
proceso, y no en la desviación de éste, tiende a reproducir los
mecanismos contra los que se subleva. A su vez, la
potencialización de la ortodoxia y la fe llevan a sacudir los
cimientos sobre los que reposa un saber coagulado. Por ello,
27
Akoglaniz
diremos de Ferenczi que no es un revolucionario, sino un

subversivo. La presente investigación pretende arrojar luz sobre
la dimensión traumática del lenguaje en tanto confusión de lenguas,
aspecto que aún hoy permanece velado de la obra de Sandor
Ferenczi, permitiendo develar su pertinencia para el psicoanálisis
contemporáneo.
28
Akoglaniz
II
EN EL TERRENO DEL TRAUMA
Akoglaniz
Akoglaniz
El efecto inmediato de un traumatismo, que no puede
percibirse rápidamente, es la fragmentación.
Ferenczi, Notas y fragmentos, 1930
La angustia es la consecuencia inmediata de todo

traumatismo.
Ferenczi, Notas y fragmentos, 1931
En un capítulo del libro El porvenir del inconciente (2006),

Jorge Alemán formula la extraña afirmación de que la última
enseñanza de Lacan no es ya psicoanálisis. Sin embargo, no
brinda los elementos para explicar lo que con ello quiere decir,
sino que le deja esa tarea a las generaciones por venir. Afirma,
en una entrevista concedida a Emilia Cueto y publicada en Imago
Agenda (2006) que “Lacan, como todo gran pensador, excede al
género a través del cual realizó su camino. Lo excelente siempre
excede al género, pero no lo relativiza. Cuanto más lejos llega
con el psicoanálisis, también a través del psicoanálisis puede dar
lugar a un suplemento sin nominación, que para no extenderme,
diría, que es un nuevo tipo de escritura sobre la condición
parlante, sexuada y mortal” (pág. 40). Esta pregunta se interroga
por los límites del psicoanálisis, por la frontera que teje, por el
adentro y el afuera de la disciplina. De una manera bastante
acorde, Ferenczi va a insertar la pregunta por los límites del
psicoanálisis en el interior de la disciplina analítica. En un
mismo movimiento, y no en un movimiento en contra, Ferenczi
31
Akoglaniz
hace retumbar algo del andamiaje sobre el que reposa el

psicoanálisis. Su propia devoción al movimiento psicoanalítico y
al descubrimiento del inconsciente lo lleva a enfrentar la
totalidad del movimiento contra el límite de su libertad.
En ese sentido, es posible afirmar que el lugar de
Ferenczi en la historia del movimiento psicoanalítico es
traumático. Pero, ¿cuál es la naturaleza de ese trauma? O mejor,
¿qué es un trauma? Es precisamente la pregunta por el trauma la
que ubica el punto de ruptura entre esos dos grandes pensadores
de la primera generación de analistas: Freud y Ferenczi.
Preguntamos: “¿Qué es un trauma?”, pero la pregunta
por el qué nunca es inocente y sea tal vez ese modo de preguntar
por las cosas que logró denunciar Heidegger (1955) el que vele la
aparición de lo esencial en torno al trauma. Sin embargo, este
qué, por lo menos por ahora, no parece posible de esquivar y
demanda su atención, así sea sólo una herramienta ficcional para
disponer una serie de cartas importantes sobre la mesa.
Con Freud
El diccionario de Roudinesco y Plon (1998) trae a la luz

una precisión que al menos en un primer momento parece
importante. Diferencia, en su definición de trauma, el trauma
como tal del traumatismo. Así, entienden como traumatismo el
hecho contingente productor de efectos psíquicos y como
trauma al efecto de esa contingencia sobre la persona expuesta al
traumatismo. Aparece sin duda esta diferenciación en los
escritos mismos de Freud donde dichas acepciones pueden ser
rastreadas. El pensamiento de Freud comienza a tomar forma a
partir de sus escritos sobre el trauma, su famosa teoría
“traumática” y los efectos traumáticos de la seducción, sobre la
enfermedad y la aparición de los síntomas. Hechos contingentes
de la realidad, tales como la seducción y el abuso sexual, llevan a
producir efectos traumáticos que se ocultan en el inconsciente
por efecto de la represión y se mantienen en silencio mientras no
32
Akoglaniz
se altere nuevamente el estado de cosas en aparente equilibrio.

Sin embargo sucede que más adelante en el tiempo ocurre algo
en apariencia desconectado de ese trauma reprimido, y el
inconsciente, en silencio pero al acecho, logra tejer redes
imprevistas valiéndose de sus propios recursos simbólicos, de
ciertas lógicas significantes y de sentido. Así, dadas las
asociaciones respectivas, se resignifica ese trauma anterior a
partir de este segundo momento o de esta segunda escena y ese
trauma oculto en el inconsciente hace nuevamente su aparición
con su consecuente espectro de síntomas. El tratamiento, por lo
tanto, consiste en reconstruir los hilos que atan este segundo
momento con el primero y que han caído en el olvido. Será por
lo tanto la rememoración vía el análisis el camino para levantar la
represión y darle término al síntoma.
Sin embargo, Freud dará un viraje a su teoría cuyos
efectos fueron catastróficos para varios analistas1. Intuirá que en
el relato de trauma sexual de sus pacientes hay una persistencia
de escenas que de ninguna manera pueden tener su correlato en
la realidad, puesto que eso llevaría a un crecimiento exponencial,
un n! alocado, de casos de abuso, de producción de neurosis
obsesiva, perversión e histeria que no se corresponde con las
evidencias de la realidad. Por lo tanto, enunciará en la carta 69 a
Fliess su tantas veces citada frase “Ya no creo en mi neurótica”
(1897, pág. 301), haciendo referencia a los endebles cimientos de
su teoría ya que, proponiéndoselo o no, sus pacientes le han
mentido: han relatado como hechos de la realidad producciones
de sus fantasías neuróticas. Así, aparecerá el concepto de
realidad psíquica que se opone en cierta medida a la realidad de
los hechos. Y en este abandono de la teoría traumática es
posible afirmar que el psicoanálisis como tal hace su aparición,
yendo más allá de una terapéutica de la memoria.
1Ver capítulo 6, “La historia de Confusión de lenguas entre el adulto y el niño”, pág.
63.
33
Akoglaniz
Este no será, sin embargo, el lugar final de la teorización

del trauma. Con el giro que da su pensamiento a partir de 1920 y
con la posibilidad de aislar la función de la pulsión de muerte,
Freud podrá ir más allá del principio del placer a partir de
estudiar los efectos de los traumas de guerra sobre la realidad
onírica y la persistencia de lo displacentero revelará que no es la
hegemonía del principio del placer la que reina en el interior del
aparato psíquico. En esta línea, en un artículo titulado
Constructing the truth: From 'Confusion of tongues' to 'Constructions in
analysis', Jaques Press (2006) presenta una definición de trauma a
partir de una cita de Assmann (1997), según la cual es sólo a
partir de un determinado marco “que un evento traumático se
hace experienciable, comunicable y memorable” (pág. 26, citado
por Press, pág. 529). En términos psicoanalíticos, se entendería
que el trauma es aquello que carece de una posible frontera que
enmarque una vivencia determinada. En la medida en que
desborde todo marco posible, dicha vivencia se hace
inexperienciable, es decir, carecería de representación y, por lo
tanto, no sería rememorable, insistiendo la huella en el aparato
psíquico bajo la forma de la repetición.
Cuando Freud conoce el escrito que Ferenczi quiere leer
en el Congreso de Wiesbaden de 1932, encontrará un fantasma
que creía largamente enterrado. Leerá en los planteamientos de
Ferenczi ese pensamiento suyo que ya desde principios de siglo
se hallaba oculto bajo tierra. Pero Ferenczi no desenterraba un
muerto o si lo hacía, no era para traer a la vida un viejo Freud o
por lo menos no aquel que el Freud de 1932 creía encontrar en
ese escrito. Ferenczi sacaba algo de las mazmorras, algo oculto
en el relato y sintomatología de sus pacientes y oculto también
entre líneas en la producción teórica de los analistas de su tiempo
y del propio Freud. A medida que avanzaba el pensamiento
analítico por caminos novedosos, profundizando y
controvirtiendo los hechos, Ferenczi leía algo que no aparecía en
ningún renglón, sino en el espacio en blanco entre palabra y
palabra, entre frase y frase, y que era ese real que insistía tanto en
su clínica como en su pensamiento y su escritura. Fue así que
34
Akoglaniz
trajo a la escena analítica un real que estaba desde el comienzo

del pensamiento de Freud y sólo en ese sentido es un retorno.
Pero más que un retorno de Ferenczi a un viejo Freud, es un
retorno de lo reprimido del pensamiento analítico y de la práctica
analítica misma. Por el modo en el que Freud reaccionó ante
este escrito (la correspondencia entre Jones y otros da cuenta de
ello), es posible entender que leyó ese retorno bajo la clave de la
teoría traumática de sus primeros años de investigación analítica,
pero lo que Ferenczi producida ahí y que tanto se ha leído bajo
esa clave freudiana era sin duda otra cosa, algo más fundamental,
más primitivo y primario y de una complejidad tal que implica a
la totalidad del pensamiento psicoanalítico y el límite del lenguaje
como frontera de su práctica.
Con Ferenczi
En sus últimos años de vida, Ferenczi se inserta en un

trabajo intenso de escritura y producción de teoría sobre el
trauma. Como testimonio de ese trabajo esta su escrito
“Confusión de lengua entre el adulto y el niño” (1932a), su Diario
clínico (1932d) escrito a lo largo de 1932, sus notas y apuntes que
serán publicados póstumamente bajo el nombre “Notas y
Fragmentos” (1932f) y un pequeño aparte que salió publicado
como “Reflexiones sobre traumatismo” (1934). La temática
planteada por Ferenczi en estos escritos presenta ideas en
desarrollo alrededor del traumatismo y los mecanismos psíquicos
que intervienen frente a él, más que teorías acabadas. En su
escritura ronda la pregunta y la conjetura, la osadía y el tanteo
meticuloso. Se esfuerza, con los mecanismos que tiene en sus
manos, por darle un lugar a eso que hace su aparición en su
diván a través de sus pacientes enfermas.
En “Confusión de lengua entre los adultos y el niño”
(1932a), Ferenczi se propone ampliar el tema del origen exterior
del trauma sobre el carácter y las neurosis y rescatar el papel del
factor traumático – que considera que se ha dejado de lado en la
35
Akoglaniz
teoría psicoanalítica – en un aparente regreso sobre algunos

conceptos anteriores de las formulaciones freudianas. Sin
embargo, como logrará precisarse a lo largo de esta investigación,
allí donde parece que Ferenczi acude a un retorno de las
concepciones iniciales del psicoanálisis, en particular a las
primeras teorías traumáticas de Freud, lo que retorna en realidad
es un real excluido de la clínica analítica; justo allí donde
pareciera haber un camino de regreso, el antiguo Nostos de Ulises,
lo que hay es un empuje hacia delante, hacia la frontera, hacia el
límite de la práctica analítica misma, hacia eso que Alemán (2000)
ha llamado con lucidez el gozne entre el sentido y la pulsión.
Es posible hacer un recorrido por los rasgos
sobresalientes de ese artículo. En él, Ferenczi diferencia dos
corrientes amorosas que están en juego: la tierna y la erótica; el
niño, psíquica, afectiva y biológicamente estaría atravesado por la
primera y la segunda sería privativa (en el mejor de los casos) de
la adultez. Sin embargo, ciertos adultos con predisposiciones
psicopatológicas confunden el lenguaje tierno del niño con los
deseos sexuales de una persona madura y se dejan llevar por ellos
sin reparar en las consecuencias. A esto es precisamente a lo que
alude el título, sugiriendo la confusión de lenguas en la que
incurre el adulto con respecto a lo que manifiesta el niño. No
siempre el niño puede defenderse de esto ni manifestar su
rechazo, quedando paralizado por un temor intenso y, más
específicamente, “cuando ese temor alcanza su punto
culminante, les obliga a someterse automáticamente a la voluntad
del agresor, a adivinar su menor deseo, a obedecer olvidándose
totalmente de sí e identificándose por completo con el agresor.
Por identificación, digamos que por introyección del agresor,
éste desaparece en cuanto realidad exterior, y se hace
intrapsíquico […] la agresión cesa de existir en cuanto realidad
exterior y, en el transcurso del trance traumático, el niño
consigue mantener la situación de ternura anterior” (Ferenczi,
1932a, Pág. 145). De esta manera, el niño introyecta el
sentimiento de culpa del adulto. Lo que antes aparecía como un
juego para el niño, tras el acto sexual, tras el abuso sexual en que
36
Akoglaniz
incurre el adulto, se transforma en algo por lo que merece ser

castigado. En caso de poderse recuperar de esa agresión,
empero, el niño se haya ya divido, siendo tanto culpable como
inocente, destruyéndose los vínculos con sus propios
sentimientos, percepciones y sentidos y sumiéndose en un estado
confusional. De esta manera, el niño no se defiende, sino que se
identifica con el agresor e introyecta aquello que le aparece como
amenazador. Así, en la reacción del niño, se anuncia la división
de la personalidad. En otros textos, Ferenczi (1929) trabaja la
idea de cómo el niño se enfrenta a un gran temor si se le estimula
prematuramente en sus sensaciones genitales, ya que su deseo va
de la mano, no de la pasión violenta del adulto, sino del juego y
de manifestaciones afectivas tiernas.
En este punto, se empiezan desplegar las artimañas
secretas con las que ejerce su poder la confusión de lenguas. El
deseo es deseo del Otro en la medida en que es el otro el que
habla. El niño habla a través de él y es hablado por él. Las
palabras del adulto, que nunca han sido externas del modo en
que puede ser externo la diferenciación de un adentro y un
afuera, hablan a través del niño y para éste esas palabras son su
voz propia. En ese sentido, va iluminándose hasta qué punto la
lengua materna es siempre una lengua extranjera. Tal vez la
experiencia del psicoanálisis no sea la única que devuelve esas
voces a su lugar de exterior, de afuera, pero sólo en ella se
encuentra la lógica del funcionamiento de estos mecanismos. La
propia palabra, dada esta relación entre la voz del niño y la del
adulto, cobra siempre el lugar de la confusión, de la una sobre la
otra, del silenciamiento de una para que se imponga la otra. Esa
es la violencia de la palabra y el poder dominante del lenguaje.
Pareciera no haber dialéctica posible que solvente esta confusión
de lenguas.
Ferenczi destaca 3 situaciones potencialmente
traumáticas: las seducciones incestuosas, los castigos pasionales y
el terrorismo del sufrimiento. Por el efecto del trauma, el
aparato psíquico se fragmenta y se van borrando las posibilidades
de rememorar los hechos traumáticos. Así, el niño carece de
37
Akoglaniz
mecanismos para ligar el exceso de excitación: es invadido por

una sobreexcitación ante la cual no puede imponer barrera o velo
alguno. Ferenczi halla el factor traumático como un universal y
considera que hasta que no se alcance ese material, inicialmente
asequible sólo a través de la repetición y no por la
rememoración, dado su carácter de vivencia, no podrá darse por
terminado un análisis.
Hacia el final de “Confusión de lengua entre los adultos
y el niño” (1932a), Ferenczi intenta esbozar más precisamente lo
que sucede a nivel psíquico a partir de la experiencia del trauma.
Afirma que “si los choques se suceden durante el desarrollo, el
número y la variedad de los fragmentos divididos aumenta, y se
nos hace difícil mantener el contacto con ellos, sin caer en la
confusión, ya que se comportan como personalidades distintas
que no se conocen entre sí. Esto puede determinar un estado
que se designaría atomización, si no se admite la imagen de la
fragmentación: y es necesario mucho optimismo para no
enredarse frente a tal estado. Espero sin embargo que puedan
hallarse caminos para unir entre sí los diversos fragmentos
resultantes” (Pág. 148). Esta cita abre aún más claramente el
panorama ante el cual se estrella Ferenczi al detenerse frente al
material que presentan sus pacientes. El mecanismo de defensa
puede resultar en la división del psiquismo en varias partes
dependiendo de la incidencia e intensidad de los traumatismos a
los que se expone el niño. Propone el término atomización
(Atomisierung) como medida de cautela frente a otro, fragmentación
(Fragmentierung), pero que pareciera más acorde con lo que
evidencia la clínica. Acá se abre una luz con respecto a la manera
como esta idea va adquiriendo forma en sus escritos.
¿Qué sentido puede dársele a esa proliferación de
significantes y de lenguaje colorido en los escritos de Ferenczi?
Sin duda, lo que se juega allí es un intento por atrapar algo, ese
algo, ese hay que lo interpela como el rostro lévinasiano y que le
dice “Heme aquí”. Ferenczi se esfuerza por darle sentido y
acude para ello a los elementos de la ciencia que tiene a su mano,
pero tal vez sea por fidelidad a eso que allí insiste y que es su
38
Akoglaniz
motor y su pasión que no termina de cerrarlo en una totalidad

teórica, sino que le deja el espacio abierto, lo acecha por uno y
otro lado. Sigue tratando de encontrar su fundamento en la
realidad, en el hecho de seducción realmente acaecido, pero si se
llevara la discusión a término ahí, si lo que hubiera no fuera más
que los efectos de un padre maltratador y perverso sobre la
integridad psíquica, se estaría haciendo con la obra de Ferenczi
eso contra lo que él se resistía y con lo que no comulgó: el
silenciar ese real en una totalidad, en producir su ocultamiento a
través de una conceptualización superficial disfrazada de
polémica, en empaparlo de significantes que impidan escuchar
algo sobre ese real que hace su aparición en su experiencia clínica
y en sus escritos.
Ferenczi explica en “Confusión de lenguas…” cómo el
adulto utiliza al niño para su satisfacción pulsional, bien sean
éstas sexuales o emocionales (de ira u odio). Este actuar del
adulto aparece sorpresivamente para el niño y lo toma indefenso.
El evento traumático entra a destruir un estado previo de
seguridad propio y con respecto al mundo circundante del niño:
alguien que anteriormente era portador de sentimientos de
confianza por parte del niño pasa a llevar a éste de su estado de
seguridad a otro de total desamparo y el sujeto traumatizado es
ahora tomado por un sentimiento de absoluta inseguridad.
Como consecuencia de esto, se somete y pasa a identificarse con
el agresor, logrando que la agresión misma desaparezca de la
realidad exterior y manteniendo aquella situación tierna que
reinaba antes del trauma que entra irrumpiendo el orden previo
de la constitución psíquica. Sin embargo, Ferenczi también nos
dice que esto no basta para constituir un trauma y, al igual que en
la elaboración traumática de Freud, se requiere de un segundo
momento que en este caso es la respuesta del adulto. Considera
que se necesitan dos tiempos para la patologización por trauma;
es decir, la situación traumática, por sí sola, no resulta
necesariamente en la producción del trauma. Hay un segundo
movimiento que tiene que ver con la falta de soporte por parte
de aquellas personas de las cuales depende el niño. Sobre este
39
Akoglaniz
segundo movimiento, se observa que “la desaprobación de la

madre como disfunción de la palabra es un agente traumático
que redobla las iniciaciones precoces, que son disfunciones de la
libido del niño” (Sabourin, 1984, pág. 19). Este comportamiento
de los adultos respecto del niño que ha sido abusado está
directamente en relación con el mecanismo psíquico en juego en
la cristalización del trauma.
La teoría traumática de Ferenczi se complejiza en el
punto de cómo pensar los efectos de – y sobre – la memoria y la
rememoración. La reacción que produce el trauma es de ruptura
con la realidad, generando la autodestrucción de la conciencia. Hay un
detenimiento del pensamiento y de las percepciones con el cual
se paralizan las funciones psíquicas y no hay registro alguno de
esas impresiones, ni siquiera a nivel inconsciente. De este modo,
no habrá manera alguna de rememorar lo sucedido. El aparato
psíquico no alberga ninguna de esas impresiones traumáticas. Al
no haber registro y, por lo tanto, no haber posibilidades de
recuerdo o de advenimiento de material a la consciencia, queda
claro que lo que está en juego no es del orden de la represión,
sino que habla de una dimensión mítica y estructural. Varios
lectores de Ferenczi van a sugerir que se trata generalmente de
un trauma sufrido en la primera infancia, trauma que de algún
modo nunca se hizo consciente, pero que ha tenido su lugar en la
realidad. Sin embargo, pocas veces se ha entendido que esa
infancia inmaculada apunta a una dimensión estructural que tiene
que ver con el trauma que implica la inmersión en el mar de la
palabra.
A través de esa identificación con quien ejerce la
agresión, el psiquismo garantiza su propia existencia. Encuentra
allí la manera de sobrevivir al maltrato. Además, logra mantener
la imagen “buena” del adulto. Estas agresiones son graves, tienen
que ver con violaciones o castigos pasionales; sobre todo,
castigos por faltas que el niño no considera haber cometido. A
pesar de no considerarlas como suyas, el niño encuentra la
necesidad de identificarse con el agresor para mantener esa
imagen buena del adulto (agresor) que es fundamental para él.
40
Akoglaniz
Deviene, como resultado de la escisión, un niño que es, a la vez,

inocente y culpable. El adulto, por su parte y movido por su
culpabilidad, niega los hechos, lo que aumenta los efectos del
trauma y produce la desconfianza del niño en sus propios
sentidos. ¿Entendemos que la culpa aparece en el niño por la
inocencia perdida, por el descuartizamiento que produce la
entrada en lenguaje, una vergüenza producida por ese cuerpo
deseante y sexuado, a saber, una culpa adánica ante la pérdida del
Ursprache y de la eternidad y por la entrada en la historia?
En “Reflexiones sobre el traumatismo” (1934), serie de
notas que aparecen publicadas póstumamente, Ferenczi
especifica los efectos del traumatismo sobre el psiquismo: “El
«choque» es equivalente a la anulación del sentimiento de sí, de la
capacidad de resistir, de actuar y de pensar en defensa del propio
Yo. También puede ocurrir que los órganos que mantienen la
defensa del Yo abandonen, o al menos reduzcan, sus funciones
hasta el extremo. (La palabra «Erschütterung», conmoción psíquica,
viene de «Schutt» que es igual a ruinas; engloba la destrucción, la
pérdida de la propia forma y la aceptación fácil y sin resistencia de
una forma sumisa, «a la manera de un saco de harina»)” (Pág.
153). La persona se abandona a sí misma ante la situación
traumática. Hay un arruinamiento de la subjetividad, una
destrucción de su propia persona y la entrega total a ese otro que
comete la agresión.
Nuevamente, Ferenczi encuentra en su clínica cómo el
trauma como confusión de lenguas lleva al silenciamiento de la
palabra del niño por la imposición del adulto, hasta tal punto que
la realidad de su propia voz y su propia experiencia son borradas
y su realidad negada. Es la realidad del otro la que pasa a operar
como medida del mundo. Lo fundamental que empieza a
aparecer es cómo la entrada en el lenguaje se hace erigiendo la
diferencia del otro como enemigo de lo mismo. La voz del otro
en tanto diferente de mí es el límite del lenguaje, el punto de lo
innombrable, de la palabra impronunciable. Cuando el otro
habla, no como otro de mí, sino como alteridad radical, ya no es
posible la estructura del lenguaje como mecanismo de
41
Akoglaniz
comunicación que funciona a partir de circunscribir el todo a

significantes universales. Pero, precisamente, la estructura del
lenguaje es la estructura de la incomunicabilidad porque impide
que el otro hable, que haga su aparición en la palabra la alteridad
radical. Allí sin duda habrá que hacerse amigo de los poetas que,
sin dejar de pertenecer al orden del lenguaje, sino, precisamente,
tomándolo como lugar de vida, a la vez como habitación y
campo de batalla, han llevado a estirar la frontera del lenguaje
hasta que sus pliegues se tornan transparentes y, transportando al
lector hasta allí, lo invitan a contemplar sin demasiada sevicia,
por entre esos pliegues transparentes, las primicias de luz que se
asoman desde el otro lado. Ferenczi, en ese mismo movimiento
de empujar contra las cuerdas, expone a la disciplina
psicoanalítica frente a los límites de su libertad, a saber, la
frontera que enmarca la particularidad de una práctica parlante y
sexuada.
Con Lacan
No es fácil rastrear la presencia de Ferenczi en el

pensamiento de Lacan. Se sabe que lo apreció, que lo utilizó,
que lo recomendó y que lo incorporó, pero rastrear la presencia
de su pensamiento y el modo en que Lacan lo toma es difícil,
como suele suceder con la mayoría de las referencias en la obra
del psicoanalista francés. Se sabe, por medio de Granoff (1997),
que Lacan le recomendó a éste su lectura. Barzilai (1997), por su
parte, sugiere diferencias en la comprensión del concepto de
Nachträglichkeit por parte de ambos psicoanalistas. Haciendo un
recorrido por los seminarios de Lacan, se observa que el nombre
del analista húngaro hace su aparición en ciertos momentos
contundentes. Sin duda habrá habido algún nivel de
identificación en cuanto a sus lugares en el interior del
psicoanálisis, ese lugar maldito del infant terrible y de la excomunión.
Pero tal vez el lugar más eficaz, menos obvio y menos estudiado
42
Akoglaniz
sea la relación de Ferenczi con el lenguaje y, en particular, la

relación entre trauma y lenguaje en la confusión de lenguas.
André Haynal (1997) se aventura a establecer relaciones
entre Ferenczi y Lacan. Afirma que a pesar de la exclusión a
nivel mundial de la obra de Ferenczi, Lacan expresó
abiertamente su interés por la obra del analista húngaro. Cabe
recordar que incluso en Norteamérica, Ferenczi no se enseñaba
en los institutos psicoanalíticos. En Inglaterra sus escritos
encontraron un terreno más fértil, de la mano de Balint, en los
grupos kleinianos y en el “Middle Group” winnicottiano. Lacan
destaca en su escrito “La dirección de la cura y los principios de
su poder” (1958) que “Puede decirse en efecto que el artículo de
Ferenczi: Introyección y transferencia, que data de 1909, es aquí
inaugural y que se anticipa con mucho a todos los demás
ulteriormente desarrollados de la tópica [de la transferencia]”
(pág. 592). Más adelante retoma sus comentarios sobre el
pensamiento ferencziano: “Fuera de este foco de la escuela
húngara de tizones ahora dispersos y que pronto serán cenizas,
sólo los ingleses en su fría objetividad han sabido articular esa
hiancia de la que da testimonio el neurótico al querer justificar su
existencia, y por ende implícitamente distinguir de la relación
interhumana, de su color y de sus engaños, esa relación con el
Otro en que el ser encuentra su estatuto” (pág. 593). Pero a
pesar de este buen intento de Haynal por establecer una relación
entre el analista francés y el húngaro, sigue siendo insustancial
para establecer una relación conceptual.
El real que se intenta dilucidar en Ferenczi tal vez
encuentre su forma más adecuada en la última enseñanza de
Lacan, precisamente en el lugar de no anteponer ninguna forma
a lo real, en hacerle el rodeo a la imagen y en exponer el rostro a
ese real. En una conferencia sobre el trauma, Eric Laurent
(2002) trae una cita de Lacan: “El síntoma es la respuesta del
sujeto a lo traumático de lo real” (versión digital). Así, se pone
en evidencia la relación entre síntoma como manifestación de la
enfermedad, el trauma y lo real. En ese sentido, encontramos en
Lacan los puntos de apoyo para hacer una lectura novedosa de
43
Akoglaniz
Ferenczi que permitan reencontrar en él las anticipaciones para la

actualidad del psicoanálisis y, a la vez, su posición ética como
analista. Sobre esos cimientos se apoya lo fundamental del
descubrimiento de Ferenczi que suele permanecer tras los velos:
que el trauma no corresponde a un traumatismo acaecido en la
realidad, sino a algo estructuralmente más profundo, a una
respuesta del sujeto humano y hablante frente a lo real. De este
modo no se está obviando la participación contingente de la
realidad en la operación del trauma que sin duda tiene su lugar
más que protagónico, sino que se está afirmando que el elemento
traumatizante de la situación traumática no está en los hechos
acaecidos, es decir, en el relato imaginario que pueda hacerse del
mismo, o en los efectos que pueda tener sobre la construcción
fantasmática, sino precisamente en lo que ese relato vela, que es,
nuevamente, lo real como límite de la palabra del hablante.
Ese real que insiste y persiste, encuentra un sustituto
para la voz que no puede tener en las manifestaciones
sintomáticas del paciente enfermo. Pero la técnica va a
encontrar allí nuevamente un punto nodal que lanza la pregunta
que gobierna y guía la reflexión ferencziana: ¿puede lo que ocurra
en ese análisis ir más allá de la confusión de lenguas o es la
confusión misma el límite del psicoanálisis como práctica del
habla? Lacan se mueve a su vez en el mismo terreno en lo que
se conoce como su última enseñanza: ¿Cómo incluir lo real en la
práctica analítica sin hacer de eso real una imagen o una
representación? ¿Cómo tramitar lo real por lo real, sin reducir lo
que en lo real insiste a partir del silenciamiento de la palabra en el
plano simbólico? Ferenczi va a enunciar esto de distintas
maneras y se encontrará el eco de esa insistencia en el
pensamiento de otros autores, tales como Donald D. Winnicott,
por ejemplo: ¿Cómo evitar que el dispositivo analítico repita el
esquema inicial que produjo el trauma?
Para enriquecer esta problemática, es pertinente incluir
pensadores que operen desde otros campos del saber. En
particular, aparecen como imprescindibles Walter Benjamin y
Emmanuel Lévinas ya que, como pensadores inscritos en la
44
Akoglaniz
tradición judía, insertan sus desarrollos filosóficos en lo

fundamental de la palabra escrita y del lenguaje. Sus aportes a la
temática de la traducción y de la confusión de lenguas son
acertados para encaminar la relectura de la obra de Ferenczi.
Específicamente, el tema de la traducción, el cual es discutido en
esta investigación, no es apropiado sólo por las dificultades que
presenta el paso de los escritos de Ferenczi de un idioma a otro,
sino por cuanto es un efecto de la naturaleza misma del lenguaje
el que en él habite el equívoco.
Con Walter Benjamin
Walter Benjamin, como los principales filósofos judíos

del siglo XX, pone el judaísmo como tela de fondo de todo su
pensamiento. Pesa, en el pensamiento de estos filósofos, la
figura del Mesías como una promesa siempre futura y también,
fundamentalmente, la significancia de la palabra escrita.
Benjamin, por su parte, profundiza, de la mano de su amigo
Gershom Sholem, en temas cabalísticos y la lectura de la Torah.
De allí su pregunta permanente por el estatuto del lenguaje y de
la palabra escrita. La figura de Adán y su relación con el lenguaje
nominativo, como aquel que da su justo nombre a los seres del
Paraíso, y el mito de la torre de Babel en tanto nacimiento de la
confusión de lenguas y de toda traducción, serán nodales en su
pensamiento. De la reflexión de estos pasajes bíblicos, donde se
sentencia, además, el nacimiento mismo de la historia con la
expulsión de Adán y Eva del Paraíso, Benjamin pasará a
desmenuzar qué es eso del traductor y qué es eso de traducir.
No pretende, ingenuamente, restituir el lugar de una lengua
universal, la famosa Ursprache que reinaba anterior a toda lengua,
ni una Grundsprache que tejería un vínculo divino como aquel con
el que gozaba y era gozado el Presidente Schreber, sino que
pensará en vez en una Zwischensprache o interlengua, esa que
discurre y se produce en el paso de un texto de un idioma a otro
idioma. En cada una de esas traducciones, que no son
45
Akoglaniz
transcripciones de textos de un idioma a otro, sino que son

producción de nuevos textos, se van explotando los contenidos
del lenguaje y se va enriqueciendo cada vez más a medida que se
le exprimen nuevos sentidos. De esta manera, de la mano de la
figura del traductor, Benjamin pretende sortear la confusión de
lenguas que es constitutiva que cada idioma, no a partir de erigir
una lengua como superior a otra, ni de la primacía del original
sobre la traducción, sino de la Zwischensprache como lugar de
posibilidad de un encuentro del lenguaje con su propio potencial
semántico, como lugar donde la lengua escrita se encuentra con
su propio cara a cara. Es allí, en la abertura, en el quiebre, en el
entre, entre dos lenguas, entre una lengua y otra lengua, que
Benjamin encuentra lo fundamental de la experiencia del
lenguaje. No es el ente de la estructura del lenguaje, su esencia,
sino, por el contrario, su entre, su lugar de tránsito, de abertura,
de quiebre, de desvanecimiento.
Esta dimensión del entre es fundamental para lograr la
articulación de la filosofía de Benjamin con el psicoanálisis ya
que a lo que apuntaría un análisis no sería a rescatar la voz
original, el Ursprache del analizante, la palabra de su esencia (ni la
esencia de su palabra), ni tampoco a entender que el lenguaje que
le ha impuesto el Otro es la lengua última que en él habla, sino
por el contrario ubicar al sujeto en la hiancia que lo compone,
contra esa falta en el lugar del fundamento, y es en los
movimientos sobre esa hiancia y en la palabra que desde y sobre
ella pueda articularse, que se va rescatando un lenguaje que
posibilite salir de la alienación que produce el ser hablado por el
Otro e ir dando cuenta del sujeto analítico.
Con Emmanuel Lévinas
Lévinas es uno de los más importantes pensadores del

siglo XX y tal vez sea el filósofo que más en serio se haya
tomado el intento de pensar la diferencia, encontrándose allí con
los límites mismos del lenguaje, con la dificultad que en éste se
46
Akoglaniz
encuentra para pensar lo otro, la diferencia, por fuera del

concepto que cierra el universo de sentido en una totalidad.
Lévinas centra su pensamiento ético en la figura del otro y es
supremamente cuidadoso, y tal vez la totalidad (siempre abierta)
de su obra no sea más que el intento por dar ese rodeo para
sortear la imposibilidad con la que se topa, en afirmar el lugar de
ese otro no como lo otro de mí, sino lo otro en tanto otro. Es
decir, pretende centrar todo el peso de su reflexión ética en ese
otro anterior a todo a priori sin hacer de él una representación,
sin encerrarlo en un campo de mismidad, sino preservar su lugar
de otro y la diferencia radical de ese otro como fundamento sin
fundamento, an-arquico, de toda reflexión ética y de la justicia.
La apelación a Lévinas es movida por el intento por
comprender ese otro radical preservando su afuera, su más allá,
sin encerrarlo en las fronteras totalizantes del concepto. Lévinas
es fundamental en tanto ubica a ese otro radical en lo que puede
nombrarse en este estudio como un “más allá” de la confusión
de lenguas, en tanto preserva su afuera. El lenguaje de la
metafísica, que hace de las palabras conceptos que cierran la
multiplicidad en lo uno, no ha logrado pensar al otro. Los
intentos por pensar la diferencia, incluso la differance derridiana,
terminan pensando lo otro como otro de: otro de alguien, otro de
mí. Ese modo de entender lo diferente como diferente de algo
no deja de proponer lo mismo como medida y punto de partida de
lo otro. El intento de Lévinas es ir más allá de esto, más allá de
esa tendencia a la mismidad propia del lenguaje de la filosofía.
De esta manera, Lévinas nos ubica en un eje central,
pues su modo de usar el lenguaje y su modo de ubicar al otro
radical como eje del pensamiento filosófico brindan herramientas
para pensar ese lugar del otro anterior a la confusión de lenguas,
como sería el lugar de la infancia inmaculada de Ferenczi.
Habría, por lo tanto, dos ejes en juego: el primero tendría que
ver con esa dimensión real del lenguaje que desde Ferenczi se
enuncia como confusión de lenguas, lugar de imposibilidad,
inquebrantable pero siempre presente en tanto no simbolizable y,
por el otro lado, el lugar de ese otro mítico que interpela como
47
Akoglaniz
posibilidad de un devenir más acá de la confusión, como lugar

inmaculado en tanto no atravesado por el lenguaje, el extranjero
de la palabra.
Habiendo podido rastrear la naturaleza de este recorrido
en Lévinas, y sin pretender de manera alguna sugerir un
psicoanálisis de inspiración lévinasiana, es posible proceder a
insertar esta reflexión sobre el otro como problemática del
psicoanálisis, a saber, ¿cómo incluir a ese otro en la experiencia
analítica? ¿Cómo un psicoanálisis que sea apertura al otro radical
y no tendencia a la mismidad o diferencia de algo? ¿Cómo
pensar una diferencia como acontecimiento analítico que no
apele ni a una lengua esencial ni a la recuperación de una infancia
inocente y tierna? El ubicar la reflexión en la apertura al otro
reclama el advenimiento y la presencia de otro que no sea
mismidad en tanto enajenamiento del ser por la palabra del otro
ni diferencia a partir del ser de otro, es decir, un sujeto analítico
que no se afirme sólo por su diferencia del otro. La revisión en
torno a este tema llevada a cabo a lo largo de este recorrido
revelará si es posible dicha inclusión o si la confusión de lenguas
y el otro como diferencia de lo mismo son límites
inquebrantables de la lógica y práctica psicoanalítica.
Tanto Lévinas como Benjamin serán retomados en
capítulos especiales en los que se profundizará su importancia y
pertinencia para los objetivos propuestos.
48
Akoglaniz
III
PROYECTO DE RELECTURA
Akoglaniz
Akoglaniz
La psicología experimental es exacta, pero no nos enseña
nada, el psicoanálisis es inexacto, pero revela relaciones
insospechadas y descubre capas del psiquismo inaccesibles de
otro modo.
Ferenczi,
Sobre la historia del movimiento psicoanalítico,
Segundo Congreso de Nuremberg
En lo que sigue a este libro, el lector encontrará un

recorrido por la obra de Ferenczi que no pretende ser
simplemente un recorrido bibliográfico exhaustivo por diferentes
textos intentando hacerle justicia a los mismos, sino la
producción de nuevos contenidos y significaciones que, estando
en los textos, aparecen como no-dichos y ocultos entre los
pliegues, esperando para hacer su aparición en esos sentidos
novedosos. Como bien lo señala Héctor López (2007), “ese es el
trabajo del investigador: permitir el advenimiento de un sentido
nuevo que siempre se produce por retroaccción. Los pasos para
dar lugar a ese acontecimiento textual, no se dan en la „iluminación‟
sino en el transcurso de un arduo trabajo: el de restituir la
sincronía de las relaciones lógicas en la dispersión diacrónica de
los textos interesados” (pág. 71).
Hemos insistido fervorosamente sobre el olvido
sistemático de la obra de Ferenczi y del ocultamiento de su
nombre propio bajo etiquetas peyorativas: tildarlo de loco o
enfermo, significantes que han llegado a nublar no sólo su
práctica, sino también la validez de su producción teórica e
investigativa. Pero no nos limitaremos de ninguna manera a
lamentarnos de esa omisión. Por el contrario, ha sido
51
Akoglaniz
indispensable nutrirnos de ella, a partir de un lugar bastante

particular y que tiene que ver con esa necesariedad de la ausencia
como lugar de fundación de una determinada discursividad.
Como señala Michel Foucault (1984), “Para que haya regreso
[retorno a], en efecto, primero, tiene que haber olvido, no olvido
accidental, no recubrimiento por alguna incomprensión, sino
olvido esencial y constitutivo” (pág. 17). En este sentido,
Ferenczi, como autor, tiene que desaparecer para que el retorno
a su obra sea posible. Las lecturas de la obra de Ferenczi, por lo
general, han desconocido ese papel de “muerto” indispensable
que cumple todo autor para que haya lugar a una lectura de su
obra. La manifestación directa de esto es la imposibilidad de
desligar la persona de Ferenczi, su historicidad y la sucesión de
hechos, experiencias, anécdotas y vivencias que se suman para
recopilar el relato de una existencia en el tiempo y que aparecen
ordenados cronológicamente en los diferentes documentos que
compilan la historia del psicoanálisis, mas no la del movimiento
psicoanalítico.
El retorno a la obra ferencziana aquí realizado pretende
leer esa presencia en el texto que aparece como omisión en su
lectura. Consiste en un movimiento de traer a la luz las lagunas
olvidadas de la obra que pertenecen a la propia arquitectura del
texto, a sus relaciones internas, pero que no han sido
desocultadas en el discurso. Como señala también Foucault
(1984), lo que aparece en los retornos no es la creación del nuevo
autor (investigador) sobre el texto antiguo, sino que se descubre,
sobre eso nuevo que aparece, que “esto estaba ahí, bastaba
leerlo, todo se encuentra ahí, los ojos tenían que estar muy
cerrados y los oídos muy tapados para no verlo y oírlo; e
inversamente, no, no es en esta ni en aquella palabra, ninguna de
las palabras visibles y legibles dice lo que ahora está en cuestión,
se trata más bien de lo que se dice a través de las palabras, en su
espacio, en la distancia que las separa” (pág. 18). Por lo tanto,
redescubriendo esa sincronía estructural de los textos, invisible a
lecturas anteriores, se trae a la presencia lo no leído del texto,
aquello que aguardaba desde siempre en los pliegues
52
Akoglaniz
significantes, pero que, a su vez, no está en significante alguno,

sino en el modo discursivo en los que se enlazan esos
significantes en la lectura propuesta para efectuar ese retorno a
Ferenczi.
Se tuvo en cuenta, también, para el presente estudio,
cómo una investigación psicoanalítica no se corresponde con los
modos en que procede la investigación científica, lo cual no
implica un déficit por parte del método psicoanalítico, sino, por
el contrario, una de sus ganancias, por cuanto el psicoanálisis se
ocupa de aquello que la ciencia excluye y que, para decirlo todo,
adquiere un sólo nombre: lo Real. La lógica psicoanalítica,
congruente con su propio movimiento, funciona a partir una
lógica que le es propia y que se sigue del proceder freudiano que
gobernó los pasos que lo llevaron a descubrir el funcionamiento
del Inconsciente.
Es así que se ha trabajado a partir de una serie de
convivencias. En cuanto a esas convivencias, se ha articulado a
Freud en relación al trauma psíquico y al trauma de guerra. Con
Ferenczi, el diálogo se encontrará abierto al trauma como efecto
de la confusión de lenguas, la realidad del trauma y a la
“confusión de lenguas” como el nombre que adquiere el real que
interpela desde su obra. Con Walter Benjamin, se ha abordado la
traducción como un modo de poner a hablar el lenguaje. Para
ello, la figura del traductor ha sido fundamental, pues opera
como un modo o bien de sortear, o bien de “hacer con”, la
confusión de lenguas y han sido significativas las implicaciones
de esto en relación al mito de la Torre de Babel. Interactúan
también sus desarrollos en torno a la pérdida de la palabra de los
soldados que vuelven de las trincheras de la Primera Guerra
Mundial (1936). Con Lévinas, ha operado la figura del otro en
tanto otro, el otro como lo radicalmente otro y no como lo otro
de mí, la crítica del pensamiento de la mismidad y de la diferencia
y sus intentos de que el otro hable más allá de la confusión de
lenguas. Interesan estos aportes por cuanto iluminan las
problemáticas introducidas en la primera parte y aportan a la
terapia psicoanalítica misma. Por último, está la convivencia con
53
Akoglaniz
Lacan y su clínica de lo real, su intento por dar cuenta de ello sin

anteponer la representación o la imagen, intentando tramitar lo
real por lo real.
En cuanto a los escritos de Ferenczi, han sido sus
trabajos de 1931 y posteriores los que han servido para armar y
dar cuenta del concepto de “confusión de lenguas” en su obra.
Se ha realizado este corte temporal, como se ha explicado,
porque es allí que se produce la mayor distancia teórica entre
Freud y Ferenczi. Son los escritos de esos años, además, los que
le valen el mal nombre a Ferenczi al interior de la comunidad
analítica y seguramente se debe a ellos el demérito de su obra,
después de haber sido ampliamente halagada hasta entonces. Es
en la relectura de estos textos que se busca insertar una
diferencia conceptual. Igualmente, la producción teórica de
Ferenczi de esos años hasta su muerte no está desligada del resto
de su obra y es posible trazar nexos e hilos conductores con su
producción anterior. Esto da cuenta de la lógica empleada por
Ferenczi en su producción teórica y clínica, fiel a los
presupuestos psicoanalíticos.
Será posible observar cómo una relectura de la obra de
Sandor Ferenczi permite comprender nuevas consecuencias de la
dimensión traumática del lenguaje trabajada en sus escritos, al
mismo tiempo que permite situar la importancia y originalidad de
su producción en la historia del movimiento psicoanalítico. Se
encontrará cómo las elaboraciones de Ferenczi a partir de 1932
no son un retorno a la teoría freudiana de la seducción, sino un
nuevo desarrollo en torno al trauma de gran originalidad y
pertinencia para pensar el psicoanálisis contemporáneo. En el
recorrido, además, se tomará la noción de despertar, la cual es
pertinente para ubicar el lugar de Sandor Ferenczi en la historia
del movimiento psicoanalítico.
Esta noción de despertar, elaborada por J. –A. Miller
(1986), permite pensar el lugar de Ferenczi en el psicoanálisis
contemporáneo. El despertar hace referencia al deseo de un
encuentro con lo real; sin embargo, el encuentro con lo real no
es posible. Del mismo modo que no es posible despertar de lo
54
Akoglaniz
real, no es posible despertar de la confusión de lenguas.

Despertar a la confusión de lenguas hace referencia a la
producción de un deseo de despertar. Para Miller, el deseo del
analista tiene que ver con el deseo de despertar a lo real. Las
innovaciones técnicas de Ferenczi, si bien puestas en marcha por
una pasión por la eficacia del análisis, pueden ser leídas como
intentos por producir una incomodidad en el paciente que
esquive el sueño del sentido. La noción de despertar, construida
a partir de las conceptualizaciones presentes en los escritos de
Miller, ha sido utilizada para ubicar las relaciones entre la
confusión de lenguas y lo real y el deseo del analista en la
producción teórico-clínica de Ferenczi.
En las páginas que siguen, el lector encontrará la
producción de una relectura de la obra de Sandor Ferenczi que
rescata su importancia para el psicoanálisis contemporáneo y la
ubica en la lógica del movimiento psicoanalítico.
55
Akoglaniz
Akoglaniz
IV
VIEJAS RUPTURAS, NUEVOS ENLACES
Akoglaniz
Akoglaniz
La palabra es un relato de la historia del trauma.
Sandor Ferenczi (1932),

Diario Clínico
La obra de Sandor Ferenczi es extensa y prolífica.

Excluyendo sus escritos preanalíticos, su obra, siempre
producida en un fervoroso interés psicoanalítico, guarda un
permanente diálogo y reivindicación de la obra de su maestro
Freud. Sin embargo, 1932 puede ser leído como un punto de
giro para su obra, a partir de su escrito “Confusión de lengua
entre los adultos y el niño”, y el momento de su mayor
distanciamiento con Freud, donde su obra cobra además su
mayor originalidad. A este escrito, que constituye una
conferencia que leyó Ferenczi en el Congreso de Wiesbaden, y
en ese mismo año, le seguirá su obra más fragmentaria, dentro de
la cual se destacan su Diario clínico (1932d), “Notas y fragmentos”
(1932f) y “Reflexiones sobre traumatismo” (1934), todos
publicados póstumamente.
La preocupación de Ferenczi en sus últimos años está
ligada a sus preguntas sobre la etiología y causa del trauma
psíquico, la fragmentación del psiquismo y la personalidad y el
papel del trauma como real, en oposición a la realidad psíquica.
Este último, junto con los factores transferenciales y
contratrasferenciales de su relación con Freud referidos en su
correspondencia de los últimos años, será el punto de mayor
discusión y distanciamiento entre ambos psicoanalistas.
Paradójicamente, a pesar del carácter fragmentario de sus
escritos tardíos, son éstos los que más consistentemente ahondan
59
Akoglaniz
en torno de las nociones de fragmentación y trauma psíquico. Si

bien pueden encontrarse vestigios de esta preocupación vital de
Ferenczi en su producción teórico-clínica de años anteriores, se
ahondará en su producción última, trayendo a la presencia, en la
medida en que sean pertinentes, algunos escritos anteriores, los
cuales reflejan una coherencia y una derivación lógica a lo largo
de su obra. Freud, por su parte, confiere gran parte de sus
escritos al tema del trauma, inicialmente en relación a la etiología
de la histeria y la neurosis obsesiva, y luego en relación a las
neurosis de guerra, tema que se articulará posteriormente, y a
partir de 1920, con el fenómeno de los sueños traumáticos y la
repetición.
El libro Lo que queda de Auschwitz (2000) de Giorgio
Agamben permite explorar otra dimensión del trauma de guerra,
no ya aquella sobre la que debatieron los psicoanalistas,
neurólogos y psiquiatras de principios del siglo XX, a saber, la
Primera Guerra Mundial, sino aquella otra que ya se vaticinaba
en los escritos freudianos, precisamente, la Segunda Guerra
Mundial y los horrores de la misma. Agamben recupera de los
escritos de Primo Levi y de algunos otros sobrevivientes de los
campos de concentración la figura del musulmán como aquel
prisionero que ha perdido todos sus atributos humanos, entre
esos, evidentemente, el habla. Así, para Agamben, lo no-dicho
no es lo que se excluye de lo dicho, sino aquello que moviliza y
apuntala lo dicho. El musulmán evidencia la pérdida de la
posibilidad de que aflore un sujeto y, por su condición en
relación al lenguaje, queda impedido para dar testimonio de su
vivencia. De ese modo, el musulmán sugiere una frontera con lo
real por cuanto en él se evidencia lo intestimoniable del sujeto,
pero no como lo otro del sujeto, sino como su permanente
posibilidad y condición en el proceso de subjetivación y
desubjetivación.
Lévinas va a sugerir un modo de disponer el
pensamiento que permita abrir el camino para que el otro
advenga a la presencia de la filosofía sin que se convierta en
objeto de la misma. El laberinto lévinasiano es cómo pensar
60
Akoglaniz
aquello otro del pensar sin reducirlo a un concepto, siendo que el

pensamiento opera haciendo de lo otro mismidad, es decir, objeto
del pensar. Así, en comunión con las líneas de pensamiento
trazadas, Lévinas procurará dar testimonio de lo intestimoniable:
si bien el otro otro es lo perdido estructural de todo pensamiento,
es precisamente porque falta y porque agujerea lo existente que
insiste en la producción de pensamientos que, a pesar de que no
logran producir más que mismidades, intentan bordear la
frontera de lo incercable de lo real.
Otro autor, judío como Lévinas, es Walter Benjamin,
quien desmenuza las posibilidades del lenguaje para dinamitar lo
imposible de significar que mora en la palabra. Releyendo su
tradición judía, tan entrelazada con el origen verbal y de palabra
del mundo, inserta la reflexión del lenguaje en el tema de la
traducción y, en particular, en la imposibilidad estructural de ésta.
Habiéndose perdido ese ancestraje mítico de las lenguas
comunes, la confusión de lenguas es el real que habita todo
lenguaje: un agujero de la imposibilidad de significar que, sin
embargo, es motor de toda producción idiomática. Así, más que
apuntar a un metalenguaje, la riqueza humana habita en una
lengua intermedia que regala al mundo la confusión de lenguas.
Este otro modo de abordar el pensamiento y el lenguaje,
forzando al pensamiento a mantenerse al margen de los intentos
de inscribir su objeto dentro de la metafísica filosófica, va en
comunión con lo que Jorge Alemán nombra como la antifilosofía,
término tomado de una conferencia de Lacan. En los confines
de las herramientas técnicas que prometen un idilio de lo
ilimitado, por fuera de la mediación de la castración, el
pensamiento de la antifilosofía – esa bisagra entre la filosofía y el
psicoanálisis – apunta a escuchar aquello que las épocas – tiempo
en el que se tarda la humanidad en significar un trauma – no
asimilan, el resto desligado de su temporalidad y su significancia,
nada menos que su real. Porque es justamente lo real lo que
designa los vectores de movimiento del psicoanálisis mismo, más
no lo hace la voluntad del psicoanalista. El psicoanálisis aparece
en el seguimiento y en la escucha de esa ruta. Siguiendo ese
61
Akoglaniz
silencio y atreviéndose a otro modo de pensar es que Ferenczi

arriba al pensamiento de la confusión de lenguas como ese real
que habla de lo estructuralmente perdido de toda significancia,
que a su vez es motor de lo simbólico.
62
Akoglaniz
V
LA HISTORIA DE
“CONFUSIÓN DE LENGUAS ENTRE
EL ADULTO Y EL NIÑO”
Akoglaniz
Akoglaniz
No me extrañaré si esta conferencia, como algunas de las
que he publicado en los últimos años, les deja la impresión
de una cierta ingenuidad en cuanto a mis puntos de vista.
Que alguien, tras veinticinco años de trabajo analítico,
comience repentinamente a sorprenderse ante el hecho del
traumatismo psíquico, puede parecerles tan extraño como
aquel ingeniero conocido mío que, habiéndose jubilado tras
cincuenta años de servicio, acudía todos los días a la estación
para admirar la partida del tren y exclamar una y otra vez:
«¡Qué maravillosa invención la de la locomotora!»
Sandor Ferenczi (1931),

Análisis infantil en el análisis de adultos
El artículo de Ferenczi “Confusión de lenguas entre el

adulto y el niño. El lenguaje de la ternura y la pasión” (1932a)
fue la presentación inaugural del XII Congreso de Psicoanálisis
en Wisbaden, Alemania, el 12 de septiembre de 1932. Ferenczi
presentó su trabajo frente a varios psicoanalistas del momento,
entre los que no estaba Freud, quien no atendió por problemas
de salud. Si bien Freud no escuchó esa conferencia, la conocía
por boca de Ferenczi, quien se la había leído en su casa algún
tiempo antes. La respuesta de Freud fue contundente: la rechazó
de inmediato. Entre los analistas que sí la oyeron estaban “Anna
Freud, Federn, Alexander, Jekels, Jones, de Groot, Brunswick,
Simmel, Harnick, Bonaparte, Sterba, Reck, Balint, Deutsch,
Rado, Weiss, Odrir, Glover, Roheim, Menninger, de Saussure2”.
(Masson, 1984, p. 15). El rechazo de la ponencia fue
2 Error en el original, donde aparece “Sausseiere” en lugar de “Saussure”.
65
Akoglaniz
generalizado: los nuevos métodos presentados, la resonancia de

una vuelta a la teoría de la seducción, el enfoque sobre el abuso
sexual infantil, el énfasis en el trabajo sobre casos difíciles y la
evidente ruptura con el pensamiento de Freud han sido las
principales causas atribuidas al malestar que produjo. Sin
embargo, no es ese el comienzo del conflicto Freud-Ferenczi,
sino que probablemente pueda rastrearse desde la publicación
del trabajo conjunto de Ferenczi y Rank de 1924 titulado
Perspectivas del psicoanálisis.
Por otro lado, es también extraño que esta ponencia en
particular haya generado tanto revuelo porque, si bien marca un
giro importante en la obra de Ferenczi, no es incongruente con
lo que venía siendo el resto de su obra. Desde sus escritos
preanalíticos, Ferenczi expresaba su interés por los casos
difíciles, presentaba ideas poco ortodoxas acerca de la psiquiatría
e innovaciones técnicas para el tratamiento de sus pacientes,
todo esto aún antes del comienzo de su relación con Freud3.
El punto que suele enfatizarse cuando se retoma el
rechazo de Freud frente al trabajo de Ferenczi es sin duda el
tema de la vuelta a la primera neurótica freudiana. El abandono
de la teoría de la seducción por parte de Freud ha sido blanco de
muchas hipótesis. Para Jones (1953) parecía ser un avance en la
teoría psicoanalítica producto del autoanálisis emprendido por el
propio Freud (pág. 265-266); otros, como Anzieu (1975, pág.
311-315), Max Schur (1972, pág. 113-114) y Sulloway (1979, pág.
205) han estado de acuerdo con el abandono de la Neurótica y
han tomado ese abandono como línea directriz para sus propios
trabajos; para otros como Masson (1984), por el contrario,
interpreta ese abandono como una pérdida de valor por parte de
Freud; y Krull (1979), yendo aún más lejos, ve el abandono de la
teoría de la seducción también como un retroceso y atribuye el
hecho a la ambivalencia de Freud con respecto a su propio padre
3Ver, por ejemplo, el artículo de 1902 “Homosexualities feminine” publicado

en Gyögyaszat, No. 11, pp. 167-168.
66
Akoglaniz
(referido por Rachman, 1989, pág. 184). Estos últimos

comentarios reflejan la voz de una tradición en psicoanálisis que
siempre ha mantenido viva la importancia de la primera
neurótica freudiana. En este sentido Ferenczi sigue siendo
retomado por estos autores porque fue él quien abrió la puerta
para pensar el abuso emocional como un trauma.
De todas maneras, no queda del todo claro que esto
haya sido una afirmación tan descabellada para Freud, pues él
mismo la siguió trayendo a colación en sus escritos y
conferencias posteriores al supuesto abandono de la teoría de la
seducción. En la número 23 de sus Conferencias de introducción al
psicoanálisis (1916-1917), titulada “Los caminos de la formación
del síntoma”, Freud afirma que “Particular interés presenta la
fantasía de seducción, aunque sólo sea porque a menudo no es
una fantasía, sino un recuerdo real” (pág. 333). Con facilidad los
comentadores de Ferenczi afirman que Freud abandona la teoría
de la seducción traumática antes de 1900, pero las referencias
posteriores de Freud a la misma son, en todo caso, omitidas. La
más decisiva de ellas se encuentra en De la historia de una neurosis
infantil (el <<Hombre de los lobos>>) (1918 [1914]). Allí Freud
escribe: “Del historial del tratamiento debo destacar algo todavía:
se tuvo la impresión de que con el dominio de la escena de
Grusha, de la primera vivencia que efectivamente pudo recordar
y recordó sin mi ayuda y sin mi conjetura, quedaba resuelta la
tarea de la cura. A partir de ahí ya no hubo resistencias, sólo
hizo falta reunir y comprender. La vieja teoría del trauma, que
por cierto se había edificado sobre impresiones obtenidas en la
terapia psicoanalítica, recuperó de golpe su vigencia” (pág. 87).
Según Sabourin (1984), en algunos momentos Freud parece
omitir toda nueva relación con la antigua teoría traumática (como
en el estudio del caso Schreber) y, en otros, parece volver a ella,
como, “por ejemplo en 1924 cuando confirma que <<la
seducción ha conservado cierta importancia etiológica, y todavía
hoy considero válidos determinados desarrollos expuestos
aquí…>>” (pág. 17). Acá Sabourin está haciendo referencia a
una nota a pie de página que Freud incluye en 1924 a su texto de
67
Akoglaniz
1896 Nuevas puntualizaciones sobre la neuropsicosis de defensa. En ese

escrito, Freud trata la seducción como un acto concreto y no
como fantasía o mascarada. La nota agregada en 1924 dice: “Esta
sección está bajo el imperio de un error que después he admitido
y rectificado repetidas veces. Por aquel tiempo yo aún no sabía
distinguir entre las fantasías de los analizados acerca de su
infancia y unos recuerdos reales. A consecuencia de ello, atribuí
al factor etiológico de la seducción una sustantividad y una
validez universal que no posee. Superado este error, se abrió el
panorama de las exteriorizaciones espontáneas de la sexualidad
infantil, que describí en Tres ensayos de teoría sexual (1905d). Sin
embargo, no todo lo contenido en ese texto es desestimable; la
seducción conserva cierta significatividad para la etiología, y
todavía hoy considero acertados muchos de los desarrollos
psicológicos aquí expuestos” (pág. 169). Se podrían nombrar
otros ejemplos en Freud, tal como el hecho real de la muerte del
padre en Tótem y tabú (1913) y la real identidad y posterior
asesinato de Moisés el Hombre en Moisés y la religión monoteísta
(1939). De esta manera se observa que Freud no tomó una
postura definitiva al respecto de la teoría de la seducción. Esto
se suma además al hecho que “en algunas cartas a Fliess,
censuradas por la descendencia oficial de Freud, Max Schur ha
encontrado detalles que ayudan a comprender la magnitud del
conflicto de Freud a este respecto. Contrariamente a sus
sucesores, Freud nunca se inclinó por opiniones definitivas a
favor o en contra de la teoría de la seducción” (Sabourin, 1984,
pág. 15).
Sabourin (1984) aporta una precisión que ayuda a
entender la particularidad de la lengua alemana con respecto a la
seducción. En ese idioma, la palabra que tanto Freud como
Fliess usan para referirse a la seducción es Verführung, la cual
tiene un sentido activo, es decir, se utiliza “seducción como
desorientación, como desviación, en este caso desviación del
deseo del niño por el adulto, y no seducción, tomada en sentido
pasivo, como ocurre en el francés [y en todo caso, en castellano
también], es decir seducción como encanto o tributo de la
68
Akoglaniz
persona que trata de ser objeto del deseo de otro, ni seducción

como fantasía (originaria o no), y mucho menos <<seducción
como destino>>” (Baudrillard, 1979, citado por Sabourin, 1984,
pág. 15).
Ferenczi era consciente de que reavivaba la antigua
polémica sobre el trauma y sugería motivos bastante íntimos, en
relación a su enfermedad, para ello. En una carta del 20 de julio
de 1930 le escribe a Freud: “<<Algo más prematuramente que a
usted, señor profesor, también a mí, sin embargo me ocupa
mucho el problema de la muerte, desde luego también en
conexión con los destinos propios y sus futuras peripecias. Una
parte de mi amor propio corporal al parecer se ha sublimado en
un interés científico, y este aspecto subjetivo me sensibiliza, creo
yo, para los procesos psíquicos, y otros, de nuestros neuróticos,
que se escenifican en momentos de peligro de muerte real o
presunta. Justamente ha sido el camino por el cual llegué a
renovar la teoría del trauma, en apariencia anticuada (al menos,
antaño se la dejó de lado…)>>” (citado por Dupont, 1997, En:
Diario clínico, 1932e, pág. 16).
Si bien se hace evidente la presencia de esta disputa en
torno a la realidad del trauma, se observa que para Freud la vieja
teoría traumática no era un archivo caduco ni mucho menos.
Esto lleva necesariamente a suponer la presencia de un “algo
más” en el escrito de Ferenczi de 1932 que alimentó la
beligerancia freudiana. Y, efectivamente, hay un aspecto menos
atendido de la polémica Freud-Ferenczi con respecto a la
Confusión de lenguas, el cual tiene que ver con el factor pulsional, y
que podría expresarse de la siguiente manera: mientras que para
Freud hay un elemento mortífero en cada sujeto, para Ferenczi
ese elemento mortífero aparece por efecto del otro; adviene por
el efecto traumático de la acción del otro y, de no ser así, no
tendría por qué desatarse el mismo. Sin embargo, también sobre
este punto pueden encontrarse las idas y venidas de Freud.
Según escribe en la conclusión de Tres ensayos de teoría sexual
(1905), “<<Las influencias exteriores de la seducción pueden interrumpir
o suprimir la fase de latencia, mostrándose entonces el impulso sexual del
69
Akoglaniz
niño de forma perversa polimorfa>>” (citado por Sabourin, 1984, pág.

14). Factores traumáticos externos, tales como las seducciones
infantiles por parte de adultos, pueden tener efectos catastróficos
sobre el desarrollo libidinal, bien sea frenándolo, retrasándolo o
desviándolo.
En una nota a pie de página de El yo y el ello (1923),
Freud afirma lo siguiente: “No es fácil para el analista luchar
contra el obstáculo del sentimiento inconsciente de culpa. De
manera directa no se puede hacer nada; e indirectamente, nada
más que poner poco a poco en descubierto sus fundamentos
reprimidos inconscientemente, con lo cual va mudándose en un
sentimiento consciente de culpa […] es honesto admitir que aquí
tropezamos con una nueva barrera para el efecto del análisis, que
no está destinado a imposibilitar las reacciones patológicas, sino
a procurar al yo del enfermo la libertad de decidir en un sentido o
en otro” (pág. 51). Freud se topa en este punto con una barrera
para el psicoanálisis, con un punto más allá del cual no se puede
avanzar. El sentimiento inconsciente de culpa sería un elemento
mortífero de la pulsión de muerte no desanudable por vía del
psicoanálisis.
Más allá de estas diferencias teóricas, los hechos parecen
probar que Freud tuvo un papel activo en la omisión de la
publicación en inglés de la ponencia de Ferenczi en el Congreso
de Wiesbaden. Rachman (1989) presenta una serie de evidencias
que demuestran que Freud excluyó deliberadamente el artículo
de Ferenczi de toda publicación posterior, valiéndose de la ayuda
de otros miembros de la comunidad analítica. Rachman se basa
en los comentarios que hizo Jeffrey Masson sobre la
correspondencia no publicada de Freud durante el tiempo que
fue secretario de los archivos de Freud. Anna Freud le permitió
a Masson el acceso a dicho material antes de que se diera paso a
la construcción del Freud Museum. Según cuenta Masson (1984,
pág. 145), él encontró el material por accidente en el cajón de un
escritorio en la casa de Freud en Marsfield Gardens. Eran unas
cartas cuya existencia parecía ignorar la propia Anna. Otra de las
fuentes de Rachman corresponde al material traducido al francés
70
Akoglaniz
por el grupo de Le Coq-Héron. En una carta citada por Sylwan

(1984, pág. 108), Freud le advierte a Eitington el 29 de agosto de
1932 que o bien Ferenczi leerá otro trabajo distinto al de
“Confusión de lenguas…” o no leerá trabajo alguno. Para Freud,
el trabajo era “inalcanzable” y causaba una impresión
desagradable. Esa mala impresión de Freud frente al artículo
produjo un gran dolor en Ferenczi.
Posteriormente, es el propio Ernest Jones quien juega
un papel fundamental en la tarea de excluir, de una vez por
todas, el artículo de Ferenczi. Jones, al igual que Freud, Eitington
y otros analistas de la primera generación, rechazó el contenido
del trabajo sobre la “confusión de lenguas”. La omisión de Jones
aparece como una movida estratégica que comienza con su
negativa a traducir la ponencia de Ferenczi. En la década del 30,
muchos analistas acudían a las versiones en inglés de los artículos
para estar al día con los avances del psicoanálisis. Era por esto
mismo que las ponencias de los Congresos solían traducirse
rápidamente al inglés para su publicación, pero la de Ferenczi no
corrió esa suerte. Ferenczi estaba muy interesado en que su
ponencia (la cual efectivamente sí fue leída) fuera traducida.
Según la evidencia que recoge Rachman, Jones le mintió a
Ferenczi diciéndole que su artículo aparecería traducido en el
International Journal (Masson, 1984, p. 151). El propio Ferenczi le
escribió a Jones el 22 de marzo de 1933 dándole las gracias por
querer publicar su trabajo para el Congreso en la revista en inglés
(carta no publicada, escrita en inglés, guardada en los Jones
Archives de Londres y descubiertos por Masson, 1984, pág. 151-
152). Finalmente, Jones traduce el artículo, pero le miente a
Ferenczi diciéndole que lo publicará. Es posteriormente, después
de la muerte de Ferenczi en mayo de 1933, que Jones habla
abiertamente de sus sentimientos e impresiones sobre el artículo
de Ferenczi. La siguiente es una carta que le dirige Jones a Freud
ese mismo mes, la cual no ha sido ni publicada ni traducida y que
Masson cita directamente de los archivos de Jones en Inglaterra:
“Es acerca del escrito de Ferenczi para el Congreso que
ahora le escribo. Eitington no quería permitir que se leyera en el
71
Akoglaniz
Congreso, pero yo lo persuadí. Yo pensé en ese momento

preguntarle a usted acerca de su publicación en el Zeitcrift; yo
pensé que él se ofendería si no se traducía al inglés y por lo tanto
le pedí permiso para ello. Él parecía gratificado y nosotros no
sólo hemos traducido su trabajo, sino que lo hemos
mecanografiado como el primer capítulo en la edición de julio.
Desde su muerte, he estado pensando acerca de la remoción de
los motivos personales para su publicación. Otros también han
sugerido que sea retirado ahora y le cito el siguiente pasaje de
una carta de la señora Rivière con el que estoy de acuerdo:
„Ahora que Ferenczi ha muerto, me pregunto si usted no
reconsiderará publicar su último trabajo. A mí me parece que
sólo podría hacerle daño y un descrédito, mientras que ahora que
él ya no puede ser herido por el hecho de que no se publique,
ningún buen propósito podría servirle. Su contenido científico y
sus afirmaciones acerca de la práctica analítica son simplemente
un tejido de delirios que sólo pueden desacreditar el psicoanálisis
y darle crédito a sus detractores. No puede suponerse que los
lectores del Journal apreciarán la condición mental del escritor y,
con respecto a esto, ¡uno tiene que pensar en la prosperidad
también!‟ Por lo tanto, yo pienso que es mejor retirar el trabajo
al menos que escuche de su parte que usted tiene algún deseo
hacia lo contrario” (citada por Masson, 1984, pág. 152)4.
De esta manera, queda en manos de Freud el destino de
la publicación del trabajo. Rachman (1989) afirma que no hay
evidencia acerca de la respuesta de Freud al respecto. Aparece
una referencia de ello, sin embargo, en una carta que dirige Jones
a Brill el 20 de junio de 1933, en la que dice que, para satisfacer a
Ferenczi, había impreso el artículo para la edición de julio del
Zeitcrift, pero que habiendo consultado a Freud al respecto, ha
decidido no llevar a cabo su publicación. Brill a su vez responde
que está de acuerdo, afirmando que entre menos se diga al
respecto mejor. No se sabe qué pasó con la traducción que
4 En ingles en el original, traducción del autor.
72
Akoglaniz
Jones hizo del artículo. No será sino hasta 1949, dieciséis años
después, que el artículo sea finalmente publicado en inglés en
una traducción de Balint, su fiel y devoto pupilo. Esa traducción
presenta sin embargo sus dificultades, principalmente porque
Balint traduce dos términos distintos (Zunge y Sprache) como si
fueran uno sólo, escribiendo siempre tongue (lengua) en su lugar,
lo cual a nuestro modo de ver ha sido una de las causas de la
mala lectura del artículo (Gutiérrez, 2006 y 2010). En el anexo 2
de este libro encontrarán una nueva traducción del artículo de
Ferenczi, efectuada directamente del alemán, que corrige este y
otros errores e imprecisiones presentes en las traducciones
existentes.
Tal vez más asombrosa que la exclusión de su trabajo en
inglés es el hecho de haya sido privado de toda publicación
también de las revistas psicoanalíticas de Hungría, su tierra natal.
En un artículo de Hidas (1993; citado por Rachman, 1997, pág.
476), quien ha sido presidente de la Sociedad Psicoanalítica
Ferencziana de Hungría, se observa cómo el trabajo se publica
por primera vez sólo hasta 1971, esto es, 39 años después del
Congreso de Wiesbaden, en un libro de Béla Buda titulado
Psychoanalysis and its Modern Tendencies, el cual se publica con
motivo de una conmemoración a la obra de Ferenczi. Después
de esa publicación, el trabajo vuelve a quedar en el olvido y
Hidas afirma que no hay ninguna discusión sobre él en el
psicoanálisis húngaro contemporáneo.
Volviendo un poco atrás, después de la publicación del
artículo en inglés, muchos psicoanalistas apoyaron el trabajo.
Uno de ellos fue Eric Fromm, quien afirmó que “Tal como
cualquiera que lo lea quedará convencido, es un trabajo de
extraordinaria profundidad y resplandor – uno de los escritos
más valiosos de toda la literatura psicoanalítica; contiene, sin
embargo, algunas importantes aunque sutiles desviaciones del
pensamiento de Freud” (pág. 165, citado por Rachman, 1989)5.
5 En ingles en el original, traducción del autor.
73
Akoglaniz
Otros muchos analistas han afirmado su admiración por el

artículo. Sin embargo, no hemos encontrado ningún autor que
resalte el concepto de “confusión de lenguas” del mismo modo
que hemos pretendido hacerlo en la presente investigación. En
un artículo publicado en 1989 en el Journal of American Academy of
Psychoanalysis (17:181-205) y titulado “Confusion of Tongues: The
Ferenczian Metaphor for Childhood Seduction and Emotional
Trauma”, Arthur W. M. Rachman apunta a dilucidar un
elemento fundamental de la “confusión de lenguas” que en un
primer momento parecía estar en concordancia con nuestra
noción: su estatuto de metáfora y, como tal, su lugar como
producción de lenguaje.
Rachman (1989) propone cuatro lecturas posibles para
dicha metáfora: 1) el niño que acude al adulto buscando ternura
es abusado sexualmente por el adulto que busca pasión; así, el
niño confunde la ternura con la pasión. 2) Un paciente abusado
cuando niño reexperimenta la agresión vivida en la infancia con
la persona del analista en transferencia cuando este se mantiene
insensible, alejado y emocionalmente frío; al obrar de esta
manera, el analista confunde al analizante una vez más. 3) Un
nivel de confusión de lenguas que se da entre Freud y Ferenczi
producido por el artículo mismo. 4) Por último, una confusión
de lenguas entre Ferenczi y la comunidad analítica, cuyo
disparador es, en palabras de Rachman, un conflicto edípico
entre Ferenczi y Jones por el amor de Freud padre, el cual cobró
el estatuto de trauma para Ferenczi. Es posible ver, una vez más,
como los lectores y comentadores de Ferenczi, justo en el punto
en el que parecieran desocultar un saber fundamental de su obra,
vuelven una vez más a ocultarla. Uno de los velos más
recurrentes para ocultarla es justamente el de tildar su obra de
psicopatológica o de ubicar en la persona de Ferenczi síntomas
psicoanalíticos, sean del orden de las neurosis o de las psicosis,
que son el motor de sus producciones tardías. Igualmente
proceden otros autores: Blum (1994) considera que “Confusión
de lenguas entre el adulto y el niño” es el escrito de un analizante
moribundo en estado regresivo a su analista con el que se
74
Akoglaniz
encuentra identificado (pág. 872), explicando así la última obra

de Ferenczi como una producción de la enfermedad6 (con qué
facilidad cierta tendencia del psicoanálisis emplea una especie de
seudo-psicoanálisis aplicado a la primera generación de analistas,
haciendo caso omiso a un factor fundamental: que son
significantes y no personas. ¿De qué otra manera podrían ser
leídos y comunicar algo?). Del mismo modo que Nietzsche
decía que Kant liberaba a la bestia sólo para volverla a enjaular
(daba cuenta de la percepción fenomenológica a la vez que
postulaba la cosa en sí), podemos decir que Rachman se acerca a
un despertar cuando nombra como metáfora la “confusión de
lenguas”, pero que vuelve a dormir la riqueza de su
descubrimiento cuando se dispone a desarrollar lo que él
entiende por metáfora. Se observa además que Rachman sigue
destacando la visión inocente de la infancia.
Esta es una dimensión bastante paradójica y recurrente
de los analistas y autores que escriben sobre Ferenczi (Blum,
1994; Jacobson, 1994; Press, 2006; Rachman, 1989; Zaslow,
1998, entre otros): dichos autores leen su obra, destacan su
mente brillante y afirman que uno de sus grandes logros fue
percatarse de que los adultos imponen sus ideas sobre los hechos
del niño y así borran su realidad. Sin embargo, en estas lecturas,
estos autores actúan de la misma manera con Ferenczi: imponen
sus propias ideas que lo que hacen es acallar aquello que es más
interesante y profundo del trabajo del psicoanalista húngaro.
Esta dimensión que rescatan de su obra es una muy elemental y
bastante poco original de la “confusión de lenguas”. Es, además,
una afirmación psicológica básica y no psicoanalítica. Sin
embargo, autores como Modell (1991) han logrado ver la
“confusión de lenguas” más allá del abuso sexual. En su caso,
por ejemplo, ubica un nivel de la “confusión de lenguas” que
6 En el artículo “Confusion of tounges”, Berman (1995) critica esta postura

teórica de Blum (1994) según la cual la última producción teórica de Ferenczi
sería un resultado directo de su enfermedad.
75
Akoglaniz
ocurre en la construcción de la realidad del niño: la “confusión

de lenguas” es el conflicto entre la construcción de la realidad del
niño y la realidad del adulto (pág. 228), presentándose un
conflicto de deseos y necesidades. Harris y Aaron (1997), por su
parte, pretenden rescatar de Ferenczi una teoría semiótica, sin
iluminar significativamente nuestra comprensión de la
“confusión de lenguas”.
El mérito del recorrido de Rachman, sin embargo, tiene
que ver con haber sacado la dimensión de la “confusión de
lenguas” de su estatuto puramente imaginario. De esta manera,
se dibujan dos dimensiones distintas sobre las cuales leer la
“confusión de lenguas”: una dimensión imaginaria, en la relación
entre el niño inocente y el adulto pasional que abusa, y una
dimensión simbólica, en la que la “confusión de lenguas” opera
como metáfora. Pero pareciera que el descubrimiento
ferencziano apunta a un “más allá” de esta dimensión simbólica
de la confusión de lenguas, como una apertura a su dimensión
real. Se hace por lo tanto necesaria una lectura de “Confusión de
lenguas entre los adultos y el niño” (1932a) que permita oír esos
sonidos más roncos de sus palabras y que dé lugar a que esa
dimensión real haga su aparición y adquiera su presencia.
76
Akoglaniz
VI
SOBRE LA TRADUCCIÓN Y
LA CONFUSIÓN DE LENGUAS:
Un “más allá” para la confusión de lenguas
Akoglaniz
Akoglaniz
El buen camino para liberarse: desmecanizar y
deshipnotizar
Sandor Ferenczi (1932), Diario Clínico
El artículo de Ferenczi de 1932, “Confusión de lengua

entre el adulto y el niño. El lenguaje de la ternura y de la pasión”,
permite la lectura de un subtexto que lo atraviesa de principio a
fin y que se extrae, precisamente, de su título: “confusión de
lenguas”. Dicho subtexto cobra importancia en la medida en
que nos pone en el centro de la problemática de la traducción,
remitiéndonos necesariamente al mito bíblico de la torre de
Babel, lugar de origen de la confusión de las lenguas. El mito de
la torre de Babel será pensado según una lógica estructural que es
coherente con los modos como son leídos los mitos desde la
doctrina psicoanalítica. El mito, a su vez, se conecta siempre con
la apertura a lo real cuando los confines de lo simbólico
delimitan su orilla. Como señala Lacan en el Seminario 8: La
transferencia (1961): “Cuando llegamos […] a un cierto término de
lo que se puede obtener en el plano de la episteme, del saber, para
ir más allá se requiere un mito. Nos resulta perfectamente
concebible que haya un límite en el plano del saber, si es cierto
que éste es únicamente accesible al hacer intervenir de manera
pura y simple la ley del significante. En ausencia de conquistas
experimentales avanzadas, está claro que en muchos dominios –
y en dominios en los que nosotros, por nuestra parte, no lo
necesitamos – será urgente dar la palabra al mito; […] vemos
surgir mitos cuando se precisa para suplir la hiancia de aquello
79
Akoglaniz
que se puede asegurar dialécticamente” (pág. 143). De este

modo, es posible extraer la significancia del mito de la torre de
Babel para pensar la propuesta ferencziana en torno a la
“confusión de lenguas” en relación al tema de la traducción. Para
comenzar, es posible afirmar, según el recorrido que propone
Derrida en “Torres de Babel” (1979), que en hebreo la palabra
Babel es homofónica con otra: Confusión. De esta manera se
sigue, en la lógica estructural del mito, que Babel, que es
Confusión, produce la confusión de lenguas. Para poder extraer
la riqueza de los matices que surgen de llevar a cabo esta lectura
del artículo de Ferenczi, nos parece fundamental utilizar como
herramienta este artículo de Derrida sobre la confusión de
lenguas, uno de los más valiosos escritos en torno al modo en
que el mito de la Torre de Babel ilumina la problemática de la
traducción.
Ese artículo de Derrida aparece en primera instancia
como un desafío para sus traductores, pues consiste en traducir
un texto sobre la traducción. La traducción misma lleva al centro
del problema, a saber, ¿es posible la traducción?, y, si lo es, ¿de qué
manera lo es?, pues la babelización ha producido la confusión de
lenguas. Los traductores del texto de Derrida dicen, queriendo
que sea Derrida el que hable por ellos: “No se debería pasar por
alto nunca la cuestión de la lengua en la que se plantea la
cuestión de la lengua y se traduce un discurso sobre la
traducción” (pág. 35). La destrucción de la torre y del proyecto
de la lengua universal (si es que corresponden a dos arquitecturas
distintas) impone la necesidad de la traducción, a la vez que la
hace imposible; una suerte de necesaria imposibilidad. La
traducción se hace condena que sólo puede llevar a la frustración
ya que pareciera haber una dimensión inobviable de la confusión
de lenguas. Los traductores de Derrida lo saben, como sabe
también Derrida, quien no ignora que su escrito es a la vez
traducción y no sólo porque en él traduzca un texto de Benjamin
sobre la traducción (texto a la vez traducido por otro). Es de la
mano de Derrida que podremos introducir el pensamiento de
Benjamin, el cual será igualmente rico para extraer la importancia
80
Akoglaniz
del concepto de “confusión de lenguas” para ser pensado desde

el psicoanálisis.
Derrida trabaja el problema de la traducción a partir de
la lectura del mito de Babel. Señala en su escrito que “Y el
nombre propio de Dios [a saber, YHWH] se divide ya en la
lengua lo suficiente como para significar también, confusamente,
<<confusión>>” (Derrida, 1987, pág. 39). A Derrida le interesa
esta cuestión homofónica entre Babel y Confusión porque resalta
que es la confusión la materia misma en la que se construye la
torre del lenguaje. El lenguaje es necesariamente confusión y, el
habla, babelización. De esta manera, cuando el mito se refiere a
un estado previo a la construcción de la torre donde aún el
lenguaje no se había confundido, señala ese lugar inmaculado
que ya hemos señalado en Ferenczi: un lugar en donde los
hombres son aún niños inocentes, incontaminados de deseo y no
atravesados por el lenguaje. Se entiende que la torre es siempre la
ruina de la torre, del mismo modo que el lenguaje es siempre un
corte y su adquisición implica una pérdida significante. Todo el
tema de la traducción apunta a operaciones que se hacen a partir
de ese corte que instaura el lenguaje, en las transacciones que
discurren sobre ese espacio vacío, en blanco, y que nunca se
consolidan en un metalenguaje. La relación delirante con el
lenguaje, sea tomada desde los escritos de los místicos (Sor Juana
Inés de la Cruz o San Francisco de Asís) o desde la psicosis (la
Grundsprache de Schreber), evidencia que algo de ese corte y de
esa pérdida no ha logrado consolidarse plenamente; falta aún
algo de esa falta estructurante que acá hemos llamado
babelización o confusión (de lenguas).
Es insólito que ningún crítico o comentador de Ferenczi
haya resaltado las resonancias babélicas sugeridas tanto en el
título como en el cuerpo mismo del artículo de 1932. En él,
Ferenczi describe una dimensión de la confusión: se confunde el
lenguaje tierno del niño con el lenguaje de la pasión del adulto.
Hay una confusión de lenguas en el sentido en que las mociones
tiernas del niño son leídas como pasionales por el adulto, quien
reacciona a partir de sus propias disposiciones sexuales, que
81
Akoglaniz
difieren absolutamente de aquellas a las que tiene acceso y

posibilidad el niño por su condición de infante. El niño, presa
del temor, se somete e identifica con el agresor. Esto genera una
clara ruptura en el psiquismo del niño7, quien pasa a ser a la vez
agresor y agredido, sintiendo una culpa y un dolor inconciliables.
Ha operado en él una fragmentación psíquica en aras de
conservar el funcionamiento de su psiquismo; tal es la paradoja
que presenta el autor.
Pero además, en ese artículo, hay otra dimensión de esa
confusión de lenguas y quien incurre en ella esta vez es Balint,
discípulo y traductor de las obras de Ferenczi al inglés: funde el
Sprache y el Zunge en un sólo significante: tongue. Parece no poder
escapar a la antigua traducción inglesa de la Biblia en donde
habita también esa homologación de la que sí salva Ferenczi en
su artículo empleando el Zunge y el Sprache. El castellano se libra
de esa confusión de la que no exime el inglés: en nuestra lengua,
lengua es a la vez órgano del habla (anatómico) y lenguaje. En
otras lenguas, como el hebreo, no es la lengua la que habla, sino
el labio.
La traducción es una problemática que habita desde
siempre como eje central del pensamiento psicoanalítico. Freud
(1938) sugería que “vemos que a todo lo nuevo por nosotros
deducido estamos precisados a traducirlo, a su turno, al lenguaje
de nuestras percepciones, del que nunca podremos librarnos”;
cuando se dice “Aquí ha intervenido un recuerdo inconsciente,
esto quiere decir: Aquí ha ocurrido algo por completo
inaprensible para nosotros, pero que si hubiera llegado a la
conciencia sólo habríamos podido describirlo así y así” (pág.
198). En el mito de Babel, es también una traducción la
trasmutación de los materiales: el ladrillo en piedra y el betún en
argamasa (Derrida, 1987, pág. 37). El psicoanalista se enfrenta,
7 Sobre el tema de la fragmentación psíquica en Ferenczi ver “Splitting como

concepto en la obra de Sandor Ferenczi” (Gutiérrez, 2006b, Tesis de Maestría
en Psicoanálisis, Universidad de Buenos Aires).
82
Akoglaniz
en su ejercicio y pensamiento, a los problemas de la traducción:

que la lengua de su paciente no se confunda con la suya propia.
Se enfrenta además con la problemática que sugiere Derrida con
respecto a cómo traducir un texto escrito en varios idiomas, pues
eso que trae el paciente a las sesiones en forma de discurso
queriendo dar cuenta de su propia palabra, suele ser una gran
polifonía de voces que hablan a través de su boca. Y es que el
problema de la hipnosis es sin duda un tema central del
psicoanálisis y está lejos de haber quedado por fuera de su esfera
por el hecho de que Freud lo haya desechado como método
terapéutico. Si algo evidencia la cotidianidad de la clínica es que
la hipnosis es un factor preponderante, pero de una manera
bastante distinta a la de Breuer y Janet y la del Freud de los
inicios (prepsicoanalítico). Fue sin duda Ferenczi (1932b),
cuando habla del “buen camino para liberarse: desmecanizar y
deshipnotizar” (pág. 100), quien mejor coligió la vigencia de la
hipnosis, en tanto los pacientes arriban a las sesiones
hipnotizados, obrando como suyas las palabras de otros que,
como órdenes, dictan sus destinos.
Aún antes de 1906, el cual fue un año prolífico para
Ferenczi y en el cual realizó importantes contribuciones al
estudio de la terapia hipnótica, su técnica y contraindicaciones y
en el que se empieza a preocupar incluso por leyes que regulen
su uso en Hungría, el psicoanalista húngaro comienza a dar un
giro que, más que un movimiento en contra, parece ser un
movimiento sobre una misma banda de Moebius que revela el
paso del hipnotizar al deshipnotizar. La característica principal
de la hipnosis tiene que ver con el efecto de la palabra sobre una
persona que actúa las órdenes de otro como si fuesen suyas, sin
que quede para él rastro de aquel que, como un titeretero de la
palabra, da uso de esa voluntad que le ha delegado el
hipnotizado. Se desplaza el papel de la hipnosis, pues cómo
someter a los pacientes a ella: de entrada llevan encima
suficientes como para producir en ellos otras nuevas.
83
Akoglaniz
Pero, ¿es el destino de la confusión de lenguas

necesariamente la hipnosis o es éste, por el contrario, la
herramienta clínica que tiene el psicoanalista en su mano para
producir el despertar, es decir, como la posibilidad de producir
un despertar a ese real que es la confusión de lenguas? Si hemos
situado a Ferenczi del lado del despertar, su método iría en
contravía de ese sueño aletargante que produce el trance
hipnótico.
Como señala López (1990), “si el movimiento
psicoanalítico se puede sintetizar en una especie de oposición
entre lo que sería el dormir y el despertar, a Ferenczi deberíamos
situarlo totalmente del lado del despertar; cuando digo despertar
me estoy refiriendo a un encuentro con algo desconocido, a algo
que pertenece al orden de lo real, si quieren ustedes, y que no es
algo natural al sujeto; lo natural es una tendencia al
adormecimiento, a la asimilación, a lo ya conocido; y el despertar
es una función antinatural. El análisis o, mejor dicho, el deseo
del analista a lo que tiende es a producir un despertar” (sin
página). Ferenczi se percata de ese adormecimiento y puede
leerlo como síntoma, además, de la práctica analítica de su
tiempo. Se propone, por lo tanto, descifrar los modos de llevar
esa tendencia regrediente hacia el dormir en cauce contrario,
impulsando un despertar a lo real. Sabe, ante todo, que el
paciente viene hipnotizado, dormido, en el sueño profundo de
ese palimpsesto que habla en él. Así, cada sesión de análisis
opera como una escena de características muy particulares,
donde son varios los personajes y varias las voces que entran en
escena a través del habla del paciente. El paciente nombra como
suyas una serie de voces que pertenecen de antemano a otros
cuerpos y que se han ido forjando su disfraz de superyó. Oculto
entre los personajes que narra y las palabras que pronuncia, se
van dibujando las voces y los lugares de enunciación del superyó.
Esos lugares no se establecen de manera vitalicia, sino que rotan,
se mudan y metamorfosean, cada sesión con sus particularidades.
Pueden presentarse cambios de lugares aún en la misma sesión.
Así, el analizante, a través del trabajo con su analista, va ubicando
84
Akoglaniz
que esas voces, frases, palabras, etc., que él enuncia como suyas,
pertenecen a otros personajes que han ido a alojarse en su
inconsciente como crueles designios superyoicos.
En esa polifonía de voces de otros que el paciente trae,
desentendido de la ajenidad de esas palabras en su trance
hipnótico, obliga al psicoanalista a una lenta y cautelosa labor de
cirugía y de armazón, favoreciendo el despertar del paciente y
devolviendo la palabra a aquellos que la pronunciaron en un
primer momento y que el paciente incorporó como ley. En ese
sentido podría releerse la tan criticada Küsstechnik o “técnica del
beso” ferencziana, el beso como metáfora de ese lugar donde
convergen las lenguas – o los labios, si se atiene a la literalidad de
la traducción hebrea – que en este contexto se entendería como
el oficiar acertado de la traducción. “Sigamos este movimiento
de amor, el gesto de este amante (liebend) que opera en la
traducción. No reproduce, no restituye, no representa, en lo
esencial no devuelve el sentido del original, excepto en ese punto
de contacto o de caricia, lo infinitamente pequeño del sentido.
Extiende el cuerpo de las lenguas, pone las lenguas en expansión
simbólica; y simbólica aquí quiere decir que, por poca restitución
que haya que realizar, el mayor, el nuevo conjunto sigue teniendo
que reconstruir algo” (Derrida, 1979, pág. 55). Así, cuando Freud
se aterra ante las palabras de la paciente de Ferenczi quien dice
en círculos sociales: “Tengo permiso de besar a papá Ferenczi
tan frecuentemente como quiera” (Diario clínico, citado por
Stanton, 1997, pág. 49), podría decirse que esas palabras Freud
(en su propia traducción) no las leyó entre líneas, o por lo menos
no más allá de los pormenores del amor de transferencia. Hay
una metáfora presente allí y que merece ser releída. En una
reinterpretación de las palabras con las que la paciente se
vanagloriaba de una imaginaria relación amorosa con Ferenczi, es
posible leer, en este contexto, que había en su análisis un plano
de entendimiento de los labios precisamente porque por boca de
Ferenczi podía oír el eco de su propio deseo y no la negación del
mismo por las palabras de aquel, lo cual no llevaría más allá de la
repetición de esa situación que instauró el trauma. Si se atiende a
85
Akoglaniz
la literalidad de la traducción hebrea, en donde lengua se dice

labio, y si se entiende el beso como una dimensión del amor, de
su operatividad, se puede ver que en la apertura del labio que se
dispone al beso, se revela la dimensión de la hiancia, de la brecha
que queda exenta e intocada en la traducción, que es
paradójicamente, el motor mismo de la traducción8.
Ferenczi sabe esto con claridad. Dice que “la palabra es
un relato de la historia del trauma” (1932b, pág. 163) y en ese
sentido articula el trauma como trauma de lenguaje. Ferenczi
conoce el papel y el valor del amor en la unión de las partes.
Sabe que “sin simpatía no hay curación” (1932b, pág. 277). Él,
como analista experto en casos difíciles, se enfrenta en el día a
día de su clínica ante la sin-forma de la mente fragmentada, la cual
aparece como un “ánfora despedazada”, para emplear la
metáfora benjaminiana citada por Derrida (1979): “<<Pues, lo
mismo que los trozos de un ánfora, para que se pueda
reconstruir el conjunto, han de ser contiguos en los más
pequeños detalles, pero no idénticos unos a otros, así, en lugar
de asemejarse al sentido del original, la traducción debe más
bien, movida por el amor, y hasta el detalle, hacer entrar a su
propia lengua el modo de ver las cosas propio del original: de
esta manera, igual que los trozos llegan a ser reconocibles como
fragmentos de una misma ánfora, original y traducción llegan a
ser reconocibles como fragmentos de un lenguaje mayor>>”
(pág. 55). Ese lenguaje mayor, en el caso del psicoanálisis, tendría
que ver con el deseo propio, con el asir algo de esa
correspondencia que existe entre las propias palabras y la
autenticidad de ese deseo que a través de ellas se expresa. Como
señala también J. –A. Miller (1986) “el deseo del analista es el
deseo de despertar” (pág. 120). En eso se juega el deseo del
analista y el amor del traductor, que en este contexto han sido
8 Cabe explicar, como lo refiere claramente Dupont (1988) en la introducción

del Diario clínico (1933), que Ferenczi nunca besó a sus pacientes, sino que fue
un malentendido producto de un comentario de una analizante de Ferenczi
llamada Clara Thompson (otra confusión de lenguas).
86
Akoglaniz
fundidos hasta hacer de ellos una misma cosa, en la unión de las

partes, de las voces, de los lugares de enunciación de las palabras
que pueblan el discurso, haciéndolos entrar en los modos de ser
de la lengua propia. Ha sido resignificada la dimensión del amor
en el análisis, más allá del amor de transferencia que sólo podría
entender la dimensión del Küsstechnik como un encuentro de
zonas erógenas (piel, poros y carne) y no de lenguas. “No
olvidamos que Babel da nombre a una lucha por la supervivencia
del nombre, de la lengua o de los labios” (Derrida, 1979, pág.
50).
¿Pero se agota en esto punto la totalidad de los
elementos del mito de la torre de Babel, o habrá en él nuevas
vetas que permitan abrir la reflexión en torno a la “confusión de
lenguas” ferencziana? Es importante en este punto, por lo tanto,
realizar un recorrido por el mito de la torre de Babel que pueda
brindar variables importantes para aportar a la problemática de la
confusión de lenguas y situarla en relación a su origen bíblico.
87
Akoglaniz
Akoglaniz
VII
BABEL Y LA TORRE DE BABEL
Akoglaniz
Akoglaniz
¿Cómo referirlo, ni aun con la lengua de los ángeles?
Milton (1667), Paraíso Perdido
¿Qué se sabe de la torre de Babel? Según narra la Biblia

(Génesis 10, 1-32 y 11, 1-9), Noé engendra a Sem, que a su vez
engendra a Cus, que a su vez engendra a Nimrod, primer
poderoso sobre la tierra. Nimrod impulsa la construcción de la
torre de Babel, torre de inmensas magnitudes que se alzaba hasta
los cielos. Se conservan algunas imágenes en donde la
imaginación creadora y fantástica reconstruye lo que pudo haber
sido: dos de los tres cuadros de Brueghel “El Viejo”, la imagen
de Monsu Desiderio, la de Frans Francken (El mozo) y la tablilla
del siglo XII de la Catedral de Salerno, por nombrar algunos.
“Se puede decir que aún cuando se conservan numerosas
representaciones suyas dispersas por Europa desde la Alta Edad
Media (en capiteles del palacio de los dux y de la catedral de
Monreale, en la vidriera de San Martín de Colmar, en los murales
de Saint Savin sur-Gartempe, en el campo santo de Pisa, obra de
Benozzo Gozzoli), existe una cierta localización de su imagen en
el espacio y el tiempo: en Alemania y los Países Bajos y Flandes y
en el momento en que sus pueblos se van separando de Roma”
(Benet, 1990, pág. 17). Otros ejemplos son: La tabla anónima
del museo de Praga, la de Berning en el Murithuis de la Haya; las
de Bril y Kaulbacha en el Dahlem de Berlín; las de Van Cleef,
también en Praga, Van Troyen en Gelánde Gallerie de Dresde, y
la de Jan Van Scorel. Parece ser que, si bien no se conocen
representaciones de la torre de Babel hasta la Biblia Cotton de
91
Akoglaniz
los siglos V o VI, es a partir de Brueghel “El Viejo” que la torre

se vuelve protagonista en la pintura. Entre 1550 y 1650, por su
parte, aparecen numerosos retablos que hacen mención de la
torre.
Pero, no es en tanto obras de arte que nos interesan
estás creaciones, no en tanto a su valor estético –que es
espléndido–, sino por cuanto constituyen ellas mismas
traducciones9. Pero, ¿es posible, a partir de esta multiplicidad de
representaciones, rearmar la totalidad de la torre? ¿Es la suma de
las traducciones, sean pictóricas, líricas o semánticas, sean formas
o imágenes, suficiente para reconstruir la Urbild de Babel?
Según el escritor norteamericano Paul Auster (1985),
“En cuanto a la torre misma, la leyenda afirma que un tercio de
la estructura se hundió en la tierra, un tercio fue destruido por el
fuego y otro tercio quedó en pie. Dios la atacó de dos maneras
distintas para convencer al hombre de que la destrucción era un
castigo divino y no el resultado del azar. Sin embargo, la parte
que quedó en pie era tan alta que una palmera vista desde arriba
no parecía mayor que un saltamontes. También se decía que una
persona podía andar durante tres días a la sombra de la torre sin
abandonarla nunca. Por último […] se creía que quien miraba
las ruinas de la torre olvidaba todo lo que sabía” (pág. 45).
Milton (1667) nos revela otra imagen: “Pero Dios, que sin ser
9 Se ha preferido el uso amplio del término traducción, en un más allá de lo

lingüístico. Como afirma Derrida (1995) al referirse a la concepción
schellinguiana de la traducción: “Esto justifica que, desde el comienzo de esta
exposición, haya yo hablado a menudo de traducción allí donde no se trataba
sino de transposición, de transferencia, de transporte en el sentido no
estrictamente lingüístico. Quizá se podría pensar que abusaba y que hablaba
metafóricamente de traducción (sobreentendido: estrictamente semiótica o
lingüística) allí donde la transposición de que hablaba no tenía nada,
justamente, de propiamente lingüístico. Pero es que justamente para Schelling,
cuya ontoteología querría presentar con lo que vengo diciendo, la lengua es un
fenómeno viviente; la vida o el espíritu viviente habla en la lengua y del mismo
modo o la naturaleza es un autor, el autor de un libro que se debe traducir con
la competencia de un filólogo” (pág. 75).
92
Akoglaniz
visto desciende muchas veces a visitar a los hombres, y entra en

sus moradas para investigar sus obras, fijó en ellos sus miradas y
bajó a aquella ciudad antes de que su torre ocultase las torres del
cielo; y burlándose de ellos, puso en sus lenguas espíritus
diversos, que alterando por completo su nativo idioma, lo
convirtieron en un ruido disonante de palabras desconocidas.
Pronto se suscitó un confuso y estrepitoso clamoreo entre los
constructores; llamábanse unos a otros, pero nadie se entendía,
de suerte que redoblando sus gritos enfurecidos, y creyéndose
mutuamente injuriados, trabaron entre sí descomunal pelea.
¡Oh!, ¡qué de risas produjo en el cielo aquel espectáculo, con su
extraño azoramiento y su horrenda vocería! Cayó así en ridículo
y concluyó la soberbia fábrica, que por esta causa fue llamada
«Confusión»” (Pág. 108). ¿Cuál era el objetivo de tan
impresionante proeza? Forjarse un nombre propio, un nombre
para la humanidad. Babel, explica Derrida (1979), es confusión10,
pero es también Ciudad de Dios (Ba: Padre; Bel: Dios) (pág. 36).
Se sigue a esto que los hombres no logran forjarse su propio
nombre, sino que desciende Dios y les da el suyo (se los impone
y opone), a saber, Confusión, y opera entonces la confusión de
lenguas. Así, el nombre de Dios como nombre de padre, al dar
su nombre y sucesivamente todos los nombres, da origen al
lenguaje, pero “uno no puede ya entenderse cuando sólo hay
nombre propio, y uno no puede ya entenderse cuando no hay
nombre propio” (Derrida, 1979, pág. 36), reinando entonces la
confusión de lenguas en la ciudad de Babel. El nombre
impronunciable de YHWH lleva a la dispersión y multiplicación
de lenguas. Es ese sólo nombre de Dios como nombre de padre
el que impone la marca de inapropiable del lenguaje, a saber, su
confusión.
Como sugiere Walter Benjamin, la traducción es ley e
impone una deuda impagable que hay que pagar, “se convierte
entonces en algo necesario e imposible como resultado de una
10 Más allá de la homofonía de los términos originales.
93
Akoglaniz
lucha por la apropiación del nombre, algo necesario y prohibido

en el intervalo entre dos nombres absolutamente propios”
(Derrida, 1979, pág. 39). El nombre de Dios se confunde en la
lengua de tal manera que pasa a significar confusión. La noción de
nombre propio no es de ninguna manera ajena al psicoanálisis y
de cierta manera podría decirse que es un resultado deseable para
un análisis determinado que el analizante pueda adquirir y gozar
de un nombre propio. ¿Qué implica adquirir un nombre propio?
Que ya no es el nombre del Otro el que opera en mí como vara
de medida. Justamente encontramos allí la diferencia entre
superar al padre e ir más allá del padre. Superar al padre implica
sumarse con él en una lucha fálica que, aún con el triunfo sobre
el padre, sólo puede llevar a la frustración y al malestar (¿alguna
estructura más fálica en las antiguas narrativas occidentales que la
propia Torre de Babel?). Como evidencia de ello está el apartado
“Los que fracasan cuando triunfan” del escrito freudiano Algunos
tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico (1916). Ir más
allá del padre, por el contrario, implica que el padre ya no es el
falo que sirve como medida del mundo, sino que el sujeto ha
podido construir uno que es precisamente su nombre propio.
Sabemos que esto no es sólo virtud de psicoanálisis: las artes han
revelado otros procesos y luchas, sean más o menos dolorosos,
por los que ese nombre se adquiere.
Lo interesante de la reflexión de Benjamin es que,
cuando piensa en la deuda que impone la traducción, articula la
dimensión de la oferta y la demanda en relación a la confusión de
lenguas; es decir, ¿qué demanda un analizante con respecto a su
confusión de lenguas? ¿Demanda un metalenguaje que lo hable a
él en su alienación de la palabra del Otro? ¿Demanda que el
analista reinstaure ese lenguaje del Otro que a través del síntoma
revela sus fisuras? Y, a su vez, ¿qué oferta el analista? ¿Una
lengua absoluta que carezca de los quiebres de los que ahora se
queja el paciente? ¿Se oferta en el lugar de sujeto supuesto saber,
portador del nombre propio por excelencia? Ferenczi alerta que
lo que el paciente demanda es volver al sueño del metalenguaje
del Otro, al sueño profundo del sentido, y ante eso el analista
94
Akoglaniz
tiene dos opciones, ambas imposibles: darle el dormir o darle el

despertar. Por un lado, el analista no puede dar un metalenguaje
(Ursprache) que está estructuralmente perdido; por el otro lado,
no puede dar tampoco un despertar a lo real porque es éste el
lugar de lo imposible. Sin embargo, aparece nuevamente cómo
el hilo que conduce al psicoanálisis lo hala por un cauce
intermedio. J. –A. Miller (1986) lo sugiere de la siguiente manera:
“El despertar [a lo real] es imposible si, como lo formula Lacan,
el inconsciente implica que no sólo se sueña cuando se duerme.
Pero el psicoanálisis puede inspirar el deseo de cómo sería esto si
fuera posible” (pág. 120). Benjamin lo piensa de la misma
manera en relación a la traducción: ésta está perdida de entrada
porque la falta propia que provoca el lenguaje hace imposible
que exista un lenguaje que permita que la traducción absoluta y
esencial se produzca. Sin embargo, dice Benjamin, es en el
movimiento hacia esa lengua absoluta, como una asíntota que no
toca la paralela, que se va enriqueciendo la lengua misma y
produciendo la maravilla que habita esa lengua intermedia. Esta
reflexión bejaminiana es absolutamente coherente con su
pensamiento judío: la lógica judaica no se valida en el punto en el
que el Mesías llegue, sino en la espera misma de esa promesa del
final de los tiempos que produce lo bello en el movimiento hacia
esa línea de fuga, hacia ese horizonte por siempre inalcanzable.
El analizante, por su parte, en el movimiento hacia lo intachado,
hacia lo absoluto, en esa búsqueda de respuestas sobre lo que le
pasa, en la cruzada por reestructurar un yo que esté libre de
escisiones, se topa con el centro mismo de su Spaltung, con el
agujero que lo constituye como ser deseante y desde el cual brota
el Nombre.
Volviendo a la traducción, es posible observar que existe
una autonomía de la obra traducida y la obra original. Como se
dijo al comienzo, el sujeto de la traducción adquiere una deuda
(impagable) con la obra que le demanda la producción de la
traducción. Pero el texto traducido no es una inscripción del
mismo escrito en otra lengua o una transformación a los códigos
de otra lengua. Es, ante todo, otro texto; precisamente, “el
95
Akoglaniz
vínculo o la obligación de la deuda no se da entre un donante y

un donatario sino entre dos textos (dos <<producciones>> o
dos <<creaciones>>”, dándose una “dualidad rigurosa entre el
original y la versión” (Derrida, 1979, pág. 47). Es por esto que las
traducciones pasan a adquirir vida propia y se convierten en
textos independientes. Granoff (1984) afirma que “Strachey
produjo nada menos que una obra competitiva de facto con la de
Freud. Su obra sobresale por encima de la de Freud en el
mercado mental y psíquico de la lectura. Y de la enseñanza”
(Pág. 167). Willson (2004) afirma que “Según Foucault, tan
presente estaba Hegel en la traducción de Hyppolite que los
alemanes mismos recurrieron a ella para comprender lo que, „por
un instante al menos, se convertía en la versión alemana‟” (Pág.
16). La traducción, por lo tanto, lejos de ser imagen o copia, no
aparece como la representación o reproducción de aquel otro
texto del cual parte.
Para el traductor, pasar de una lengua a otra aparece
como una proeza que tiende al absurdo. Pero no siempre se da
de una lengua a otra; a veces son muchas lenguas las que hablan
en una lengua y la polifonía de las frases desborda las
posibilidades que brinda la literalidad de las lenguas y su
correspondencia vocablo a vocablo. Así, un orden semántico
particular registra una polivalencia en su resonar multilingüe.
A modo de ejemplo, podemos ver que el he war del
“Finnegans Wake” de Joyce, que también refiere Derrida,
significa “guerra” en inglés y “fue” en alemán. Del mismo
modo, el título de la obra puede variar en tanto si se lee el
Finnegans con o sin apóstrofe, es decir, como posesivo, como
Finn-again, Finn-de-nuevo, o si se lee el Wake como funeral o como
despertar (Boorstin, 1994, pág. 648). ¿Cómo pensar este funeral y
este despertar en relación al papel de Ferenczi en el movimiento
psicoanalítico como ubicándose del lado del despertar (Ferenczi’s
Wake)? Borges (1964), por su parte, también articula el despertar
con la muerte:
96
Akoglaniz
Mi voz, mi rostro, mi temor, mi suerte.

¡Ah, si aquel otro despertar, la muerte,
Me deparara un tiempo sin memoria
De mi nombre y de todo lo que he sido!
¡Ah, si en esa mañana hubiera olvido!
(Pág. 272).
A la inversa, será también Borges (1981) quien articule la

longevidad con el insomnio.
Retomando el valor lingüístico de Babel, encontramos
que su significación acadia parece haber sido “Puerta de Dios”.
Tal recuento etimológico de la palabra se halla trazado por
André Parrot en La torre de Babel (1961), recorrido que va desde
los textos cuneiformes sobre zigurats hasta los escritos de
Herodoto de Halicarnaso. El autor realiza a su vez su propio
ejercicio de traducción, argumentando que la palabra “babel”
proviene en la tradición hebrea de “balal”, significando allí tanto
confundir como mezclar. Sugiere, además, que “resulta calcado
demasiado directa y seguramente del acadio bab- ilu (puerta del
dios)” (Parrot, 1961, pág. 14). Esta última significación, no
menos significativa, ha tenido su arraigo y trascendencia también
en el imaginario de las lenguas. Por esto, resulta interesante que
es la misma palabra la que se lee hoy en la multiplicidad de
idiomas, pues revela una dimensión particular de los nombres
propios, como si pertenecieran a una esfera distinta al de la
lengua regular; atraviesa y a la vez engaña los sentidos, pues por
lo menos Babel goza de su doble naturaleza: la de ser nombre
propio y nombre común, nombre de Dios padre y confusión11. Y
es aún más confusión en tanto confusión ya que, por su
correspondencia semántica (una suerte de traducción
11No hay que obviar el efecto de las itálicas sobre la palabra, como tampoco
cuando se ponen entre comillas o se escriben con mayúscula, pues desplaza la
palabra a nuevos niveles semánticos, de tal manera que la misma palabra escrita
de manera diferente ya no es, con respecto a la otra, ni homónima ni sinónima
(ver, en relación a la palabra anasémica: Derrida, 1997, págs. 74-75).
97
Akoglaniz
intralingüística), pasa a su vez a ser nombre propio, a saber,

Confusión como nombre de Dios padre. Y es así que “un nombre
propio, en sentido propio, no pertenece propiamente a la
lengua” (Derrida, 1979, pág. 40) y sólo lo hace a partir de dejarse
traducir en su significación semántica en la lengua; por lo tanto,
se inscribe el nombre propio en tanto ya no es propio.
Según Benet, en su texto La construcción de la Torre de Babel
(1990), confluyen sobre la torre tres mitos de autónoma y
diferente naturaleza, como es: la existencia de una raza única con
un único lenguaje, el propósito de construir una torre que llegara
a las alturas del cielo y la decisión de la divinidad de abortar el
proyecto, de destruir la Utopía y proceder a una segunda
expulsión del Paraíso (pág. 50). Así, aparece también esa
dimensión de la traducción en tanto un mismo texto está sujeto a
la producción de diversidad de sentidos. Y es también la
dimensión del texto en tanto inagotable, es decir, en tanto
posible de ser traducido tantas veces como lo introducido en él
insista en (y a) la traducción.
98
Akoglaniz
VIII
APORTES DE WALTER BENJAMIN

A LA PROBLEMÁTICA DE LA
“CONFUSIÓN DE LENGUAS”
Akoglaniz
Akoglaniz
Pero allí donde crece el peligro, crece también lo que salva.
Hölderlin, citado por Heidegger

(1969, En: Palnier y Towarnicki, 1981).
La reflexión benjaminiana en torno al lenguaje es de una

riqueza infinita para esta investigación ya que presenta un gran
aporte para pensar la problemática de la confusión de lenguas.
Ésta permite profundizar sobre lo planteado en relación al
trauma y al lenguaje en la obra de Sandor Ferenczi. Benjamin
ubica el lenguaje en la dimensión de lo eminentemente humano
en el sentido en que no es posible elevar una pregunta por el
hombre escindido de la dimensión del lenguaje. El lenguaje es
tanto el modo como el hombre logra su expresión, como el
medio a través del cual lo existente es expresado por lo humano.
El lenguaje en Benjamin es creador y es la base de la cual parte
todo saber sobre lo humano. Sin embargo, a pesar de que apela
a la importancia ineludible del nombre, no va a dejarse engañar
con la existencia de una relación directa entre las palabras y los
seres del mundo. Es en ese punto que la reflexión benjaminiana
roza el oficio de los poetas.
Como sugiere Mallarmé, el contrato entre las palabras y
el mundo se ha roto. Ya no hay una adecuación de las palabras a
los seres del mundo, sino que la labor del poeta es ante todo
creadora, consiste en crear tantos mundos como sea posible,
obrando como arquitecto de un mundo ficcional hecho de
palabras y giros lingüísticos. Las palabras no se limitan a las
posibilidades que brinda el mundo y, a su vez, el mundo no se
101
Akoglaniz
deja decir por el lenguaje, porque es precisamente esa

correspondencia de la palabra con los objetos del mundo, aquella
en que tanto confió la metafísica occidental, la que se viene a
plomo con la caída de los fundamentos. Ya no hay orden
gramatical de las cosas y la palabra es arbitrariedad pura,
herramienta creadora de los poetas, límite último del encuentro
ante el otro. “Mallarmé dice no, las palabras son el lugar en el
que el mundo habita, pero no como la verdad del mundo, sino
como la verdad del lenguaje” (Forster, 2006). Por otro lado, de
la mano de Hölderlin, es nada menos que Hyperion el que
descubre que esa lógica perversa según la cual la totalidad de la
lógica del horror que se ha desencadenado es producto de la
misma búsqueda frenética de los hombres por la libertad.
Hyperion revela que es precisamente la búsqueda de la libertad la
que lleva a crear las condiciones del mal, la violencia y el
encierro; es en la lógica de la libertad que se desencadena la
lógica del horror. Benjamin se fascina con esa enigmática frase
de Patmos según la cual “allí donde crece el peligro crece también
lo que salva” y la incorpora, a partir de su estructura mesiánica,
para pensar la catástrofe no como lo antagónico a la
oportunidad, sino precisamente como lo que guarda la
posibilidad – en tanto oportunidad – en su seno, según esa lógica
kafkiana en donde son precisamente los desesperados a quienes
se les abre la oportunidad. Se observa que lo violento, lo
barbárico y lo irracional no son un afuera, una otredad ajena y
exiliada, sino que se hallan inmersos en el propio sujeto de la
civilización.
Foucault (1976), quien ofrece probablemente, aún hoy,
el estudio más significativo sobre la obra de Raymond Roussel,
analiza el paralelo que hace el poeta francés entre el lenguaje y el
sol: ambas esferas quebradas, siempre presentes pero
inalcanzables. Dice Foucault, en el último capítulo de esa atípica
obra: “Es el espacio del lenguaje de Roussel, el vacío desde el
cual habla, la ausencia por la cual la obra y la locura comunican y
se excluyen. Y ese vacío no lo entiendo en absoluto como una
metáfora: se trata de la deficiencia de las palabras, que son menos
102
Akoglaniz
numerosas que las cosas que ellas designan, y que deben a esta
economía el querer decir algo” (pág. 186; también retomada por
Eribon, 1992, pág. 201, en su estudio sobre Foucault). La
paradoja que eleva en su análisis de Roussel era abiertamente
expuesta por el propio poeta: el lenguaje bordea la locura pues es
en su mismo replegarse que teje el vacío que se sustrae de él.
Foucault marca la coordenada, además, con la obra de Artaud, la
cual serpentea constantemente ese vacío, en la permanente
oscilación de acercarse-desvanecerse de su objeto.
Dentro de lo que Ferenczi enuncia como “confusión de
lenguas”, aparece una especie de infancia destruida por obra del
otro que habla. Con su palabra, el otro tacha por siempre esa
virginidad original y mítica que antecede al habla. De este modo,
eso que Ferenczi nombra como “lenguaje de la ternura” es un
no-lenguaje, un mar primordial, Thálassa, en el cual la perversión
de la palabra no ha hecho aún su aparición. Acontece, por obra
del otro, la imposición de un “lenguaje de la pasión”, un lenguaje
que articula el deseo y que puebla al mundo de significantes
extranjeros. En ese extravío de la palabra, el niño buscará algún
significante que lo nombre dentro de todos esos otros que
nombran cosas otras.
En esta línea puede leerse el famoso “Sueño del bebé
sabio” que tanto fascinó a Ferenczi, en el que un bebé recién
nacido habla. El propio Ferenczi, que lo interpreta del lado de la
sabiduría del bebé o el niño pequeño que se pone a hablar en el
diván y que sabe de sexualidad, afirma que su interpretación es
incompleta. Podemos atrever otra interpretación que es
justamente un humano que no padece el trauma del lenguaje, que
no tiene que entrar a buscar su nombre en los significantes del
Otro, sino que ya los trae incorporados desde el vientre (nace ya
con su Nombre). Ese niño inmaculado es precisamente la
posición estructural de la infancia tierna como siempre perdida.
Por el contrario, la imposición de una lengua sobre otra lengua,
pura confusión de lenguas, se vincula con los tipos de lenguaje
que describe Benjamin.
103
Akoglaniz
En su obra, el filósofo alemán refiere diferentes tipos de

lenguaje, partiendo de las concepciones cabalísticas propias de su
tradición judía. Por un lado, se interesa por lo que denomina
„lenguaje creador‟, lenguaje que es propio de Dios y su
enunciación es, a la vez, creación. No es un lenguaje que adjetive,
un lenguaje que brinde descripciones del mundo, sino que en el
acto mismo de su enunciación crea todas las condiciones de
posibilidad del mundo. Esto es propio del pensamiento
talmúdico que piensa un mundo hecho de lenguaje y palabras.
Permanentemente, en los pensadores judíos, está presente esa
vertiente ineludible del mundo y el lenguaje y el peso abrumador
que trae la palabra escrita. Este sería, en este contexto, ese
lenguaje incontaminado de confusión, pre-babélico.
Por otro lado, está el lenguaje nominativo de Adán, que
se remonta al papel de éste en el Edén como aquel que le da a
cada cosa su justo nombre. Para el judaísmo, el mundo es una
creación de palabra, de la palabra de Dios. Adán, como primer
hombre, recibe una donación que consiste en ponerle a cada
cosa el nombre que le corresponde. Adán, a diferencia de Dios,
no se encarga de la creación del orden de las cosas, sino de algo
que se encuentra en un plano inferior, por lo menos en términos
ontológicos, y que corresponde a una sutilidad secreta que se
oculta en el sileno del lenguaje. Al nombrar las cosas, Adán no
afirma la violencia del lenguaje que supone un arreglo sobre el
orden de las cosas. Tampoco es el uso del lenguaje conceptual y
de las categorías universales que fuerzan a cada cosa a
subsumirse a un orden mayor. No hay una dominación en el
lenguaje nominativo de Adán, sino la posibilidad de que cada
cosa aparezca en lo que cada una dice de sí misma a través del
nombre. Esa donación que recibe Adán se despliega
poéticamente como don de darle a cada cosa el nombre que de
cada uno habla. El gesto de Adán consiste en darle el justo
nombre a las cosas; no es un gesto de dominación y apropiación,
no es la violencia con la que se limita la posibilidad de cada cosa
y se la circunscribe en un único modo del decir (conceptual),
104
Akoglaniz
sino que consiste en darle a cada cosa el nombre que en cada

cosa habla y que le corresponde.
Sin embargo, la cosa nombrada no encuentra en esa
palabra su propia historia vivida, su experiencia en el mundo,
porque en el Paraíso, al no haber muerte, no hay tampoco
historia. No hay tiempo, no hay presente ni pasado ni futuro, no
hay sucesión de partes, no hay antes ni después. La historia
comienza con la expulsión del Edén y con la confusión de
lenguas, con la pérdida de ese lenguaje único y originario,
Ursprache, que introduce la dimensión de la falta en la palabra de
los hombres. En esa lengua que antes permitía la comunicación
entre todos los hombres, ahora se le introduce la brecha, la
fractura y el desencuentro. Pero Benjamin no ve en ello una
catástrofe, o por lo menos no ve en esa catástrofe un cierre de las
posibilidades, sino todo lo contrario: hay en esa confusión de
lenguas la posibilidad de enriquecer la palabra cada vez más, no
apelando a la cercanía con un metalenguaje, sino en la
auscultación de una interlengua, de esa que va abriéndose camino
en el paso de una lengua a otra lengua. Esto no presenta una
contradicción con respecto al modo como Ferenczi comprende
la confusión de lenguas, sino todo lo contrario, ya que la
confusión de lenguas juega siempre con esa doble vertiente: por
un lado puede ser castratoria en el sentido limitante y
patológicamente traumático, y por el otro, es posibilitante y
enriquecedora. Siempre, en cierto nivel, es traumática porque
corresponde a la pérdida que produce la palabra en todo ser
parlante, en la perversión polimorfa del habla, pero es en ese
agujero estructural que se explaya la riqueza del mundo humano,
del hablante, de la palabra.
Las primeras dos lenguas descritas, tanto la creadora
como la nominativa, apuntan a lenguajes no atravesados por la
confusión de lenguas. El primero es un lenguaje que hace al
mundo, la palabra es la cosa misma, y el segundo es un lenguaje
que no presenta distancia entre las palabras y las cosas. Como
señala Benjamin, la historia es un resultado de la expulsión del
Paraíso, y es sólo en las afueras de las puertas del Edén que el
105
Akoglaniz
lenguaje puede convertirse en una sucesión de palabras que

hablan del mundo. Esa articulación significante, que tiene una
sincronía particular, es un resultado de la confusión de lenguas.
Es así que nuevamente estamos ante la paradoja que se lee en la
obra de Ferenczi: la confusión de lenguas se presenta como una
condición inevitable de todo hablante y, a la vez, es el
traumatismo en el que se cuecen las producciones sintomáticas.
Adquiere la forma de la transacción: entregar la inocencia a
cambio del lenguaje para entrar en una sucesión movilizada por
la búsqueda de esa inocencia que está ahora por siempre perdida.
Sin embargo, para Benjamin, hay un posible devenir
empobrecido para el lenguaje babélico. Ese lenguaje de la
confusión es una lengua potencialmente enriquecida, pero que
pierde sus posibilidades en el lenguaje de la comunicación. El
lenguaje de la comunicación es aquel que se articula en
conceptos y los conceptos son la presencia de lo múltiple en lo
uno. Es allí donde se abre camino el lenguaje representacional,
que es ante todo el lenguaje de la violencia, porque fija unas
condiciones inamovibles de posibilidad para que haga su
aparición lo hablado. Este lenguaje de la civilización es uno que
apela al silencio de las palabras. Levi-Strauss lo va a oponer al
lenguaje primitivo, a la lengua de los salvajes. Este “lenguaje de
los salvajes, dice el autor de Tristes trópicos, es un lenguaje que
prolifera lingüísticamente sobre el mundo, apropiándose de la
diversidad que el mundo tiene y no reduciendo la diversidad a
una unidad conceptual” (Forster, 2006, sin página). Pero
Benjamin no se rinde ante la violencia del lenguaje de la
comunicación. Detrás de sus mecanismos de apropiación y de
silenciamiento, el Nombre sigue vibrando y elevando sus
resonancias.
De este modo, Benjamin sigue apelando a la búsqueda
del Nombre, insertándose en la tradición cabalística, pero no lo
hace de una manera ingenua. No procede como un místico o un
alquimista buscando la lengua perdida, el “lenguaje de los
pájaros” (Benjamin, 1918, pág. 74) que enuncia la verdad de cada
cosa. Tampoco procede delirantemente, como Schreber con su
106
Akoglaniz
Grundsprache, en una comunicación sin otro con un Dios bicéfalo

en cuyo plan está la reestructuración de la humanidad. Benjamin
no desplaza su realización ante la llegada del Mesías; sabe que la
esencia de su judaísmo está en esa espera. En vez, Benjamin
elige entre todas las lenguas esa lengua intermedia que no
termina de consolidarse nunca, que está siempre sobre el quiebre
de la palabra y que es la que se enriquece en la traducción. Así,
Benjamin da la directriz para ubicar el lenguaje psicoanalítico:
aquel que no habla de lo que el sujeto es, su individualidad en
relación con una totalidad, su esencia en relación a un
fundamento, o su nosología en relación a una categoría
psiquiátrica o científica, sino que en el despliegue de la palabra en
la relación analítica, en el transcurrir de los relatos que son el
material de trabajo de la sesión, en esos significantes que vienen
del otro y que son el nombre del otro, el sujeto va pudiendo, en
cada repetición, ir dando forma a esos significantes nuevos que,
sin ser ajenos al otro, hablan –cada vez más– de su propio deseo.
La búsqueda del Nombre no es más que una directriz, es aquello
que para Ferenczi moviliza el deseo del analista. Su búsqueda del
niño (para Ferenczi el paciente es siempre un niño sufriendo en
el diván) es la directriz a partir de la cual ese lenguaje expatriado
va abriéndose camino sobre ese lenguaje del Otro por el cual el
sujeto se halla exiliado y es en ese movimiento que el analizante
se va abriendo camino hacia el despertar. Recordemos que
despertar a lo real es imposible (pues no soñamos sólo cuando
dormimos) y, sin embargo, es hacia allá que mueve el deseo del
analista y es ese deseo el que acompaña al analizante a su salida
de la hipnosis.
Benjamin encuentra dos modos posibles de devolverle la
voz a esa palabra que grita detrás del silencio de los conceptos.
Una es la vía poética, esa facultad que tiene el poeta de exaltar las
posibilidades del lenguaje, de llevar la palabra a los límites de sí
misma, de escuchar lo que en ella habla, su demanda, su
posibilidad, su piel. Pero hay un nivel más profundo de esa
restitución nominativa y éste es el de la traducción. Para
Benjamin (1918), “La traducción es la transferencia de un
107
Akoglaniz
lenguaje a otro a través de una continuidad de transformaciones.

La traducción entraña una continuidad transformativa y no la
comparación de igualdades abstractas o ámbitos de semejanza”
(pág. 69). La labor del traductor, que es de entrada imposible,
pues no hay modo de ser enteramente fiel al sentido en el paso
de las lenguas, intenta exprimir a fondo lo que en la palabra calla,
sus sonidos más roncos. Es en una zona intermedia, en algún
lugar que ya no es el de la lengua originaria o fuente o el de la
lengua meta, sino el de la zona del quiebre, de la escisión y de la
fractura, en donde aparecen los sonidos más oscuros del
lenguaje. “Es en esa interlengua, en ese cortocircuito que al
mismo tiempo se ilumina el fondo del lenguaje, la trama
gramatical, la morfología, porque el traductor descubre que en el
lenguaje hay empatías olvidadas, solidaridades perdidas, mundo
extraviado de sentido que la traducción vuelve a colocar delante.
Para Benjamin, el traductor es portador de una redención, que es
la redención del lenguaje, de esa pérdida de su función
nominativa y haber caído, pura y exclusivamente, en una función
representadora” (Forster, 2006, sin página). ¿Qué se devela en
esta interlengua? Ante todo, un lugar de impronunciable de la
experiencia de la palabra (que Benjamin denomina su dimensión
espiritual), un límite inquebrantable del habla que habita como
tesoro en el fondo del lenguaje. Y nuevamente aparece en
Benjamin el lugar de la esperanza, pues es en ese
impronunciable, en ese límite inalcanzable de la palabra, que se
eleva la promesa de una unidad de todo ese mundo significante
en pedazos. Recordemos que Ferenczi, según lo describe en
repetidas ocasiones en su Diario clínico (1932d), también creía en
una unidad inicial de sus pacientes fragmentadas: aún en la más
severa fragmentación psicótica existe la promesa de una unidad.
Anteriormente, en su Thálassa. Una teoría de la genitalidad (1927),
Ferenczi había hablado de un estado original, mítico a su vez,
que antecedía al ciclo de catástrofes que resultaron en la
aparición de la sexualidad. Ese mar primordial que es Thálassa es
el lugar donde el deseo duerme profundo, sin posibilidades de
despertar.
108
Akoglaniz
Benjamin no quiere producir como resultado una

traducción que habla en las palabras de la unidad perdida, es
decir, en la restitución de las lenguas inconfundidas, sino que esa
promesa de unidad está allí como motor y como límite
intraspasable, y es en ese acercarse ante lo imposible (Real) –
aquello que guía todo intento de traducción – que se eleva la
posibilidad de dinamitar los limites de toda palabra y todo
lenguaje, de elevar esa voz del nombre que nunca se agotará a sí
misma, pero que hace de ella su singularidad, su multiplicidad.
La traducción que intenta acomodarse al original es ante todo
silencio, lenguaje de la dominación, silencio representacional del
infinito del habla. Benjamin le huye a eso. Tampoco es allí que el
psicoanálisis halla su lugar: el paciente no viene a ser nombrado
por el analista o, por lo menos, no recibirá del analista la
satisfacción de esa demanda. Por el contrario, viene a librarse de
ese Nombre del Otro, de ese lenguaje de la pasión que ha
enlodado su inocencia y es un arduo proceso de duelo el saber
que esa inocencia está perdida. Pero es en el camino hacia esa
inocencia, partiendo del lenguaje de la pasión, que se irá abriendo
esa interlengua sobre la cual ir articulando el deseo exiliado y
encaminándose hacia un despertar a la confusión de lenguas. No
hay despertar de la confusión de lenguas: eso sería caer en los
sueños profundos de un metalenguaje. La literatura nos presenta
ejemplos de esto: por ejemplo, cuando Hölderlin traduce a
Sófocles, no quiere transcribir la obra griega a sus voces
correspondientes en alemán, sino ponerla a hablar en una lengua
intermedia que no pertenece ni al griego ni al alemán, pero que
exalta esa promesa de unidad que calla en las palabras y que
habla en el tejido de ese puente interlingual. En esta misma
línea, el lenguaje analítico aparece también como una lengua
daimónica, porque el psicoanálisis, al igual que el amor –según nos
enseña Diotima, la sabia mujer de Matinea (El banquete, Platón,
428-347 a.C)– es también una cosa intermedia.
Es muy interesante la presencia de esa esperanza en el
discurso de Benjamin. A pesar de que la entrada en la historia es
la entrada en la muerte, en el malestar en la civilización, en el
109
Akoglaniz
dolor de la barbarie, en la violencia de la imposición, en el

extravío de lo perdido, en la injusticia, existe sin embargo esa
promesa que se aguarda desde el comienzo de los tiempos en lo
impronunciado de la palabra. Es en ese sentido que el
rememorar en Benjamin es, a la vez, proyección de esa promesa
mesiánica. Recordar no es pasar revista a la estaticidad de lo
acontecido, sino renovar esa luz que se proyecta al futuro como
esperanza por venir.
Benjamin establece un modo muy particular de
relacionarse con el pasado y de introducirlo en su pensamiento.
Nunca mira al pasado con una mirada de anticuario, como quien
observa reliquias en un museo; por el contrario, toda mirada a un
acontecimiento pasado implica necesariamente una nueva mirada
que resignifica ese acontecimiento. Hay, por lo tanto, una
permanente transformación de los hechos pasados que se evocan
para la reflexión presente y ese estado de cosas actual es, a su
vez, transformado por aquellos acontecimientos evocados. Por
eso Benjamin se interesa por los sueños no cumplidos de la
humanidad, por sus juguetes, por su infancia, por el fantaseo
infantil como lugar de lo arcaico, de lo no contaminado, de lo
múltiple. Nuevamente acá volvemos a encontrarnos con
Ferenczi. El interés por la niñez no es un intento de recopilar el
relato de la infancia, la escena originariamente traumatizante que
libere al analizante del trauma. La infancia inmaculada es la
directriz, es la sospecha de que ahí donde sólo pareciera haber
una sumatoria de citas del Otro, hay un sujeto que elige la
enunciación de esas citas. Benjamin tuvo por muchos años un
proyecto: construir una obra sólo compuesta de citas, de las
palabras y frases de otros. Sabía que en esa obra era ante todo su
palabra la que hablaba, como también sabía Borges (1944) en su
Pierre Menard, autor del quijote que el autor no incurría en plagio
alguno.
Es por esto que Benjamin piensa la historia en términos
de alegorías y no de símbolos. Mientras que el símbolo le parece
rígido e inamovible, gozador de significaciones inmediatas, la
alegoría se le aparece como la evidencia misma de lo
110
Akoglaniz
fragmentario y, dada esa condición, es portador de multiplicidad

de significaciones. En su estudio de los escritores barrocos de la
Alemania del siglo XVII, Benjamin observa un modo que tiene
el lenguaje para expresar una época eminentemente fragmentaria.
Y lo hermoso que deriva de su reflexión es que cada uno de esos
fragmentos es, en sí mismo, una promesa de totalidad, de
completud, pero no al modo del símbolo que es totalidad
inamovible, sino como promesa siempre futura, ubicada en ese
porvenir esperanzador, mesiánico. Esta idea de Benjamin es
profundamente ferencziana en relación al Splitting y a la clínica de
la fragmentación emprendida por el analista húngaro (ver
Gutiérrez, 2006).
El tema de la experiencia en Benjamin se liga con el de
la traducción en la medida en que también allí hay una frontera
inquebrantable. Hay una dimensión del experienciar que no se
hace asequible a las palabras, sino que guarda su lugar en un más
allá desde el cual insiste. Benjamin observa esto en los soldados
que vuelven de las trincheras de la Primera Guerra Mundial.
Para estos soldados traumatizados, el lenguaje se había ido por el
barranco, había muerto allí también en ese baño de sangre que
supuso la guerra, con los ocho o nueve millones de muertos y los
seis millones de inválidos. Se mantiene la articulación, por lo
tanto, según la cual uno de los efectos del trauma es siempre la
pérdida de la palabra, aún en la confusión de lenguas, pues su
lado más benigno, como puede ser la adquisición del lenguaje,
implica a su vez la pérdida de significantes y el naufragio de lo
que sería un lenguaje de la ternura. En el trauma de guerra, por
ejemplo, ante la radicalidad y singularidad de esa experiencia, los
soldados se hacían mudos. En su ensayo “El narrador”,
Benjamin (1936) lo pone en los siguientes términos: “Con la
Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que aún
no se ha detenido. ¿No se notó acaso que la gente volvía
enmudecida del campo de batalla? En lugar de retornar más ricos
en experiencias comunicables, volvían empobrecidos. Todo
aquello que diez años más tarde se vertió en una marea de libros
de guerra, nada tenía que ver con experiencias que se transmiten
111
Akoglaniz
de boca en boca” (pág. 112). Lo que evidenciaba la mudez con

que retornaban los soldados de las trincheras era la imposibilidad
de tramitar simbólicamente las vivencias padecidas. Una
dimensión de la incomunicabilidad se refugiaba en la experiencia.
La vasta producción literaria que gatilló el horror de la guerra no
era la trascripción de lo narrado por las víctimas, sino más bien
un intento cultural, desde el arte, de inscribir una huella de eso
imposible ante lo que la palabra trastabillaba.
Pero esta no es la dimensión trágica del lenguaje; no es
la ausencia de palabras lo que opera como núcleo del trauma – el
valor traumatizante está en la guerra –, sino todo lo contrario: es
en esa dimensión de impronunciable que irriga de valor la propia
experiencia. El trauma, en todo caso, imprime ese matiz de
unicidad de toda experiencia y es en el hurgar y el exprimir esa
zona muda que la narración de lo ocurrido va nutriendo de
verdad esa experiencia. Lo traumático sería no poner a hablar esa
experiencia o cercarla en el silencio de la generalidad del trauma,
en la universalidad que supone el horror de la guerra en cada uno
de esos muchachos que volvieron con el cuerpo o el pneuma
rasgados, que asesinaron y vieron morir a sus hermanos. El
trauma se potencializa en su destrucción en la medida en que no
se lo pone a hablar, en que no se oye lo que en él se dice, en la
medida en que se lo silencia y se lo vuelve ley. La experiencia
siempre será un “más allá”: más allá de la ley, más allá de la
totalidad, más allá de los conceptos, más allá de las palabras y del
lenguaje. La experiencia de ninguna manera se agota en el
sentido, sino que discurre en esa dimensión de la fragilidad
humana que narra la singularidad de la experiencia acontecida.
En psicoanálisis, Winnicott va a partir de Ferenczi (sin
citarlo, desafortunadamente) para hablar de la necesidad de
experienciar en el análisis, por primera vez, eso traumático que se
vivenció en la primera infancia y que, dada la condición
prematura del psiquismo del infante, no pudo ser incorporado
dentro del campo de la experiencia propia. En este ir y venir de
lo traumático, cada forma de experiencia va dejando un resto,
una dimensión de lo acontecido que no se suma a una totalidad,
112
Akoglaniz
que no se subsume a los modos de saber empleados por los

mecanismos de la razón. Pero ¡cuidado! nos advierte Benjamin,
no se está apelando con esto a la esencia de la experiencia en
tanto aquello que hace que la experiencia sea a pesar de lo que de
ella pueda decirse. No es la mudez de la eidos la que mora en el
interior de la experiencia, su quididad. Eso sería traer nuevamente
a la vigilia a los dioses dormidos que llevan al pensamiento a
sumirse una vez más en sus propios sueños. De ninguna manera
apela Benjamin a un esencialismo, sino a la radical diferencia que
habita en la experiencia; no aquella que la hace igual a sí misma,
sino, por el contrario, la que es siempre estado de excepción, que
no se suma a una totalidad, sino que es siempre resto y en ese
resto insiste la promesa de unidad al final de los tiempos (nunca
acontecido, por supuesto; esa es su condición mesiánica).
Cuando Benjamin trae a la presencia las ensoñaciones de
los hombres a lo largo de los tiempos, lo hace con un único
propósito que se articula con los modos de proceder
ferenczianos: lo hace para propiciar un despertar, un despertar de
los sueños profundos que arrastra el pensamiento de la mismidad
y la totalidad. Por eso Benjamin rebusca en los restos, en los
pedazos, en los fragmentos porque en ellos, y no en la mirada
museística que repasa la estaticidad de la historia tras la firmeza
de los cristales, aguarda la promesa de una reconciliación. Y sabe
sin duda que no hay garantía alguna para esa promesa, que los
fragmentos se dispersan a cada paso, que las olas se acallan
finalmente sobre el lago y que los sueños se olvidan con el fin de
la noche y la llegada del día. Pero, como afirma Forster (2006):
“sin el esfuerzo de la rememoración, sin volver a escuchar las
narraciones olvidadas sin auscultar lo no pronunciable del
lenguaje, el destino cierto es la barbarie. Lo único garantizado es
la barbarie. Probablemente se siga realizando y sigamos
perdiendo la oportunidad de recordar aquello que olvidamos.
Pero, dice Benjamin, como la historia no es sólo y puramente
una acumulación necesaria, homogénea y lineal de
acontecimientos que nos llevan hacia el futuro, sino que la
historia es sorpresa, inquietud, estado de catástrofe, estado de
113
Akoglaniz
excepción, tal vez sin garantías, ese sujeto desarmado, perdido de

sí mismo, expropiado, fragmentado, pueda encontrar en el otro –
como diría mucho después Lévinas – una oportunidad” (sin
página). Es allí, en los fragmentos, en los restos de mundo, que
Benjamin, como un reciclador, recorre con sus textos de cartón y
sus palabras de balineras los intransitados pasillos de la historia y
los recovecos por los que no se atreven a pasar los hombres y
que eluden con su mirada, ante los que tapan sus oídos, porque
sabe que es allí, en el interior mismo de cada pedazo y no en la
totalidad que pueda reconocer ese fragmento como suya, que
aguarda esa utopía de la reconciliación perdida.
Para Benjamin, el texto no produce a sus receptores y
traductores, sino que los requiere y los reclama allí en el lugar de
imponer la ley – la de la traducción (fallida siempre) –, y es allí
que se abre una dimensión para pensar la demanda analítica. El
analizante aparece en este sentido como lo por-traducir, no por el
analista en tanto representación, sino por el lugar que ocupa en
relación al dispositivo analítico. Lo fundamental que se juega en
esa demanda de traducción no recorre el camino de lo dicho,
enunciado, comunicado o incluso del tema. La lectura derridiana
de Benjamin ofrece una mirada sobre la traducción, partiendo
del texto sagrado, en donde la comunicación no es lo esencial.
“¿Qué <<dice>> una obra literaria (Dichtung)? ¿Qué comunica?
Muy poco a quien la comprende” (citado por Derrida, 1979, pág.
48). Así, cuando Winnicott (1954), molesto ante la
malinterpretable afirmación de que “el analista es un artista”, se
pregunta “¿a qué paciente le interesa ser el poema o el cuadro de
otra persona?” (Pág. 394), cabría explicar que no en tanto
creación del analista, es decir, en tanto producción a partir de las
palabras por él enunciadas, pues esto llevaría de vuelta a la
hipnosis y al dormir, sino en tanto comprendido en la
equiparación de las lenguas, en esa convergencia desplazada de
una lengua con otra lengua – la del paciente y la del analista – en
donde algo de la voz propia (del paciente, de su nombre) pueda
ser recuperada. La demanda de traducción está dada (y exigida)
aún antes de que aparezca el traductor; está, podría decirse, de
114
Akoglaniz
entrada en la estructura del original. La deuda no está obligando

a presentar una copia o una fiel representación del original. El
analista no está obligado ni a representar ni a comunicar y, sin
embargo, existe el pacto analítico que asigna y obliga ambas
partes. Si, como propone Lacan, el inconsciente está
estructurado como un lenguaje, habrá entonces que hacer una
traducción de lo que en él dice. La naturaleza misma del
inconsciente, en tanto aquello que puja incesantemente, contiene
en sí misma varios elementos que van de la mano con aquello
que Benjamin designa como lo por-traducir.
El original aparece no fijado en el tiempo, sino también
sujeto a las leyes de la mutación, del devenir y de múltiples
transformaciones. “El original se da modificándose, este don no
lo es de un objeto dado, aquél vive y sobrevive en mutación:
<<Pues en su supervivencia, que no merecería este nombre, si
no fuera mutación y renovación de lo vivo, el original se
modifica. Incluso en el caso de palabras muy cuajas, se da
todavía una post-maduración>> (Derrida, 1979, pág. 50). La
idea de la mutación del original, su modificación, sugiere para el
psicoanálisis –si bien no es ésta la intención de Derrida, por lo
menos no en este escrito– la multiplicidad posible de
intervenciones analíticas. Así, siempre habrá palabra y no se
silenciará el texto. La pregunta estaría puesta en cuáles
intervenciones analíticas hacen posible movilizaciones hacia el
sueño (sentido) y cuales hacia el despertar (efecto) y en este
punto se hace fundamental tener en cuenta las innovaciones
técnicas de Ferenczi como movimiento hacia la posibilidad del
despertar. El fin de análisis, pensando el análisis como
traducción, no se daría por la identificación del analizante con el
analista, ya que la traducción no se reproduce, sino que aumenta
con esa capacidad propia de hablar por sí mismo, diferente a lo
que sería un hijo que se sometiese a la ley de la reproducción.
Esa reproducción, precisamente, es lo que estaría del lado de la
hipnosis; la capacidad de hablar – por sí en tanto diferente –,
por el contrario, está del lado del deshipnotizar.
115
Akoglaniz
Benjamin se interesa por el parentesco entre las lenguas,

pero no como aquel que podría llevar a cabo un historiador, sino
en tanto esa relación enigmática que resulta entre lengua y
lengua. “La traducción no pretendería decir esto o lo otro,
trasponer tal contenido o tal otro, comunicar tal carga de sentido
sino re-marcar la afinidad entre las lenguas, mostrar su propia
posibilidad” (Derrida, 1979, pág. 53). Si el original demanda la
traducción, se entiende de entrada que en sí misma, a pesar de su
valor de original, no se halla en estado de completud. También
el original está atravesado por carencias y se encuentra en una
disimetría aún consigo mismo, pues tampoco rigen para él las
leyes de la identidad. Así, se entiende que el traductor, como
también el analista si se sigue esta metáfora del analista como
traductor, “debe rescatar (erlösen), absolver, resolver, tratando de
absolverse a sí mismo de su propia deuda que en el fondo es la
misma, y que no tiene fondo; <<Rescatar en su propia lengua
ese lenguaje puro exiliado en la lengua extranjera, liberar
transponiéndolo ese lenguaje puro cautivo en la obra, ésta es la
tarea del traductor>>” (Derrida, 1979, pág. 54). Así, en ese
interjuego, se va haciendo crecer el lenguaje. Aparece no como
una estructura de hierro, sino de una manera fugitiva, como es
también fugitivo el contacto entre los dichos del analizante y la
interpretación analítica (lo fugitivo – en tanto punto de
encuentro – es la interpretación misma). Benjamin ofrece la
metáfora de la tangente que sólo toca el círculo en un diminuto
punto de sentido, que es el lugar de encuentro entre la
traducción y el original, entre el analista y el analizante, y es a la
vez lo que permite el movimiento de esa línea que se extiende
hasta el infinito. El fin de ese recorrido, de la misma manera en
que se concibe que la línea se encuentre consigo misma en el
infinito para consolidar un círculo (esa es también una promesa,
a pesar de las específicas particularidades de las matemáticas en
relación a la traducción), así, a modo de ficción, se antepone un
116
Akoglaniz
límite al análisis y a la traducción, pero sólo por lo que facilita al

entendimiento, ya que en su naturaleza tal recorrido no termina
nunca12. Y el punto fundamental de esa apertura propuesta, que
en el caso de la puesta analítica la despoja de la imagen, es que no
contradice la unidad.
12El fin de análisis en Ferenczi, temática que requeriría un estudio aparte dada
su complejidad, no se cierra de ninguna manera con lo aquí propuesto.
Siguiendo el hilo de la traducción, según el recorrido de Benjamín, todo fin
tendería en todo caso a su infinitización. Pero lejos de que ello implique en el
caso de Ferenczi que todo fin es ficcional, el fin de análisis sería un efecto del
análisis mismo y no la determinación de una de sus partes: “El análisis termina
de verdad cuando no hay suspensión ni por parte del médico ni por parte del
paciente: el análisis debe morir por agotamiento” (Ferenczi, 1927).
117
Akoglaniz
Akoglaniz
IX
LA MUERTE DE DIOS Y
LA “LENGUA DE LOS PÁJAROS”
Akoglaniz
Akoglaniz
No me atreveré nunca a aconsejaros que secundéis la
extraña idea, que habéis alumbrado, de soñar con una
lengua universal.
Francesco Soave,
Riflessioni intorno all’istituzione
Di una lengua universale, 1774
A continuación, se abrirá una discusión en torno a dos

concepciones distintas del lenguaje. Por un lado, está lo que los
antiguos místicos llamaron la “lengua de los pájaros”, nombre
con el cual definían una lengua divina, cognoscible sólo por el
iniciado y a través de la iluminación y libre de los avatares de la
confusión babélica. Por el otro lado, está el concepto
nietzscheano de “la muerte de Dios” el cual interesa en cuanto
muerte de la representación. La lectura de estas dos nociones permite
ubicar la lógica del lenguaje que se pretende rescatar para poder
articular así el pensamiento de Lévinas y Benjamin con las
nociones de “infancia” y “confusión de lenguas” en Ferenczi.
Una manera de sortear la confusión babélica parece
haberla ofrecido la lengua de los pájaros. Lejos de situarse en la
universalización de un idioma, la lengua de los pájaros se ubica
por encima de toda lengua y de toda traducción. Es el referente
mismo de la palabra en su esencia. Más allá de la materialidad
fenoménica del mundo, la lengua de los pájaros no ofrece
distancia entre las palabras y las cosas; de cierta manera en ella la
palabra es la cosa. Cabe recordar la función de Adán en el
Paraíso: dar nombre a las creaciones divinas (tengamos presente
121
Akoglaniz
la diferencia que hace Benjamin entre el „lenguaje creador‟ de

Dios y el „lenguaje nominativo‟ de Adán).
¿Qué se sabe de éste enigmático lenguaje? Según narra la
tradición que se ocupa de ello, llámese mística o religiosa, antes
de la babelización de la lengua habitaba la lengua de los pájaros.
Fulcanelli (1922) dice que “el argot es una de las formas derivadas
de la Lengua de los pájaros, madre y decana de todas las demás, la
lengua de los filósofos y de los diplomáticos. Es aquella cuyo
conocimiento revela Jesús a sus apóstoles, al enviarles su espíritu,
el Espíritu Santo. Es ella la que enseña el misterio de las cosas y
descorre el velo de las verdades más ocultas. Los antiguos incas
la llamaban Lengua de Corte, porque era muy empleada por los
diplomáticos, a los que daba la clave de una doble ciencia: la ciencia
sagrada y la ciencia profana. En la Edad Media, era calificada de
Gaya ciencia o Gay saber, Lengua de los dioses, Diosa-Botella. La
Tradición afirma que los hombres la hablaban antes de la
construcción de la torre de Babel, causa de su perversión y, para la
mayoría, del olvido total de este idioma sagrado” (pág. 53). Se
sabe también que Tiresias, quien vive la experiencia de la
feminidad y posee el don de la adivinación, sabe algo de la lengua
de los pájaros, lengua que permite sortear los obstáculos de la
confusión babélica. Esa lengua es la que supuestamente enseñó
Cristo a sus apóstoles y recordemos que, según escribe Eco
(1997), “in Christo non est masculus neque faemina” (pág. 20); es decir,
también en Cristo se juega la relación presente en Tiresias entre
ese lenguaje y la feminidad. El ciego Tiresias conocía esta
lengua, instruido por la diosa Minerva. Fulcanelli (1922) afirma
que “Según la mitología, el célebre adivino Tiresias tuvo un
conocimiento perfecto de la Lengua de los pájaros, que le habría
enseñado Minerva, diosa de la Sabiduría. La compartió, según
dicen, con Tales de Mileto, Melampo y Apolonio de Tiana” (Pág. 22).
También resuenan las palabras que dirige la diosa Atenea a la
serpiente Erictonio: “Limpia los oídos de Tiresias con tu lengua
para que pueda entender el lenguaje de las aves proféticas”
(Graves, 1985, pág. 10, vol. 2). Lo que revela Tiresias es esa
dimensión interesante entre traducción y feminidad, pues es
122
Akoglaniz
precisamente por su imposibilidad de hablar de su ser mujer y la

torpeza de sus palabras al respecto que es hecho ciego como
castigo. Algunas tradiciones afirman que también San Francisco
de Asís se había adentrado en sus misterios: “Esperadme aquí en
el camino, que yo voy a predicar a mis hermanitos los pájaros”
(Las florecillas, capítulo XVI). Siegfried, héroe de la tercera parte
de la ópera de Wagner, Anillo de los Nibelungos, comprende el
lenguaje de los pájaros a partir de probar la sangre del dragón
Fafner a quien ha dado muerte con su espada.
Es importante tener en cuenta, según se precisó en el
apartado anterior, que el valor de verdad que Benjamin ofrece a
la traducción dista mucho de querer ubicarse en armonía con un
metalenguaje. También está lejos de querer adjudicar a un
idioma el valor de metalenguaje. Tampoco Heidegger (1955)
postulaba al griego para ese puesto cuando afirmaba que “en la
lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo, por modo
eminente, aquello que lo dicho nombra” (pág. 25). Se observa
como ese interés puede llevar ad absurdum en el ejemplo que
Benet (1990) cita de Frazer quien, recurriendo a Leibniz, afirma
que: “Existen tantos motivos para suponer que el hebreo fue la
lengua originaria de la humanidad como los hay para adoptar la
opinión de Goropius, que en su libro que publicó en Amberes en
1580 trató de demostrar que la lengua hablada en el Paraíso había
sido el holandés. Otro escritor sostuvo la tesis de que Adán
había hablado en vasco; mientras que otros, adelantándose a las
mismas Escrituras, introdujeron la confusión de lenguas ya en el
Edén, y así afirmaron que Adán y Eva hablaban en persa, que la
serpiente había hablado en árabe y que el afable arcángel Gabriel
había conversado con nuestros primeros padres en turco: hubo
otro que sostuvo seriamente que el todopoderoso se había
dirigido a Adán en sueco, que Adán había respondido en danés a
su Hacedor, y que la serpiente había tentado a Eva en francés”
(pág. 59). También Tomas Moro, en su isla de Utopía, va a
proponer una lengua universal artificial, mezcla del hebreo, el
griego y el persa (Matamoros, 1998, pág. 5). Eco (1993) ha sido
claro cuando ha afirmado que “El tema de confusión de las
123
Akoglaniz
lenguas y el intento de remediarla mediante la recuperación o la

invención de una lengua común a todo el género humano,
aparece en la historia de todas las culturas” (Pág. 12).
Como se explicó anteriormente, para Benjamin el valor
de verdad de una traducción no está dado por el modo en que se
acomode con fidelidad al modelo del cual parte, ni en la
adecuación al sentido que despliega el original. No es del orden
de la representación lo que demanda el texto por traducir, sino
más bien la producción de una lengua mayor. Tal es la promesa
que atraviesa el ejercicio de la traducción, el mismo que viciaría la
existencia de una lengua divina, metalenguaje, o lengua de los
pájaros, pues es precisamente por ese punto infinito y diminuto
de intraducibilidad – tan lejano de la esencia del texto –, cercano
a la noción de núcleo de Abraham (Derrida, 1997), el que
posibilita la producción de esos otros textos que son las
traducciones múltiples de un mismo original. Se puede pensar,
como lo hace Abraham, en la presencia de un impensable en el
interior de las lenguas, y en ello radica su interés ante la paradoja
de “<<¿cómo incluir en un discurso, cualquiera que este sea,
aquello mismo que, por su condición, le escaparía por
esencia?>>” (Derrida, 1997, pág. 73), que es precisamente lo que
hay de no-discurso en ese discurso, lo que escapa a las
posibilidades de la traducción y a las posibilidades de ser
representado. El original no es el arquetipo de los otros; es éste
también diferente a sí mismo, como lo son las traducciones de
aquel a pesar de la relación existente entre las lenguas. Si bien
Fulcanelli (nombre que es a su vez traducción de Vulcano) afirma
que la lengua de los pájaros es “lengua de Corte”, sucede que
realmente es lengua que no permite corte alguno, esa distancia
que hace posible la producción de traducciones y la producción
de una lengua mayor. Es ese corte el que, un poco al decir de
Agamben (2005), profana el lenguaje, es decir, se lo roba a los
dioses y lo devuelve a los hombres para su justo uso.
Cuando Nietzsche afirma que Dios ha muerto, se entiende que

de la caída de la deidad se sigue la caída de los fundamentos. De
124
Akoglaniz
todos los fundamentos, efectivamente, pues no se trata de erigir

nuevos en el lugar de aquel. La tumba de Dios es una que ha de
permanecer vacía y todo lo que se ubique en ese agujero sería
repetición de lo mismo y no de lo diferente. Sea ateísmo,
religiosidad, filosofía, ciencia, cuerpo, etc., por más que se
enuncie desde la contrapostura, desde la contracultura, desde la
corriente adversa, desde la otra orilla, no haría más que repetir
aquello contra lo cual se rebela. Pero de eso no se sigue el
silencio. Como afirma Derrida (1998b), “Nietzsche ha apelado a
un olvido activo del ser: no ha tenido la forma metafísica que le
imputa Heidegger” (pág. 144). Si bien se pone de manifiesto la
vacuidad del fundamento del ser, el sujeto en tanto ficción sigue
siendo herramienta de filosofía, sin que eso implique resucitar a
los muertos.
La ausencia de un fundamento abre el camino de la
multiplicidad; libera al original de una traducción que sea su
representación en otro idioma. Se abre una multivocidad de
significantes intra y extra lingual. Así, ante los límites de la
palabra, Fulcanelli (1922) sentencia al final de su obra:
“CALLAR.” (pág. 206). Milton se preguntaba en su Paraíso
perdido (1667): “¿Cómo referirlo, ni aun con la lengua de los
ángeles?” Wittgenstein (1973), en su ataque a la metafísica, lo
abordaba desde otro lugar: “De lo que no se puede hablar hay
que callar” (pág. 183). Pero se observa que precisamente aquello
que escapa la palabra hay que perseguirlo por los resquicios, por
los quiebres, rondarlo por las zonas oscuras por las cuales escapa
y así, acorralado, robarle siquiera un vago perfume, así como el
efecto Doppler trae, al modo de una ola, el aliento y
reminiscencias del cuerpo que se aleja. La traducción no
trasciende a la lengua, “algo real que ellas cercarían por todas
partes, como una torre a la que pretenderían rodear. No, a lo
que apuntan intencionalmente, cada una por su parte y todas
juntas en la traducción, es a la lengua misma como
acontecimiento babélico, una lengua que no es la lengua
universal en el sentido leibniziano, una lengua que no es
tampoco la lengua natural, puesto que siguen existiendo las otras;
125
Akoglaniz
es el ser-lengua de la lengua, la lengua o el lenguaje como tales, esta

unidad sin ninguna identidad consigo misma que hace que haya
unas lenguas, y que sean lenguas” (Derrida, 1979, pág. 64). Se
presenta como un estar en armonía de las lenguas y los textos, que
no tiene pretensiones de completud o totalidad.
La lengua de la verdad de Benjamin aparece
diferenciándose de lo que sería esa “lengua de Corte” o “lengua
de los pájaros”. La muerte de Dios en tanto muerte de todo
fundamento es a la vez la muerte de una lengua universal. Al no
haber “lengua arquetípica” no hay referencia última de sentido
para los significantes, sino que, por el contrario, es el sentido el
que se despliega entre las palabras y las cosas. No hay una
metafísica de la traducción. No hay metalenguaje. Pero yace ahí
precisamente el regalo, porque la multivocidad y multiplicidad de
significaciones es lo que da origen a la metáfora, a los juegos de
lenguaje y a la diversidad de sentidos. En el lenguaje de la
psicosis aparece un uso de la palabra que no permite estos juegos
del lenguaje y por lo tanto está más cerca de esa “literalidad” a la
que condenaría la lengua de Dios, o lengua de los pájaros, o en
todo caso, a la lengua que existiría antes de la confusión babélica
y que, en palabras de Ferenczi (1932), llevaría a enunciar que:
“dios es loco, el mundo está en el caos” (pág. 227). Se abre así
una relación entre la palabra como muerte de la cosa y Dios
como muerte. El Dios como muerte es el que se ofrece en las
palabras de Sgalambro (1996): “Desear el bien de los demás es
desear que no mueran, eso es todo. (¿Cómo se puede conciliar,
repito, la idea del bien con Dios, que es la muerte misma? Creo,
por el contrario, que la idea de Dios y la idea de la muerte se
asocian de tal manera que podemos usar tanto un nombre como
el otro)” (pág. 116)13. Muerte aparecería entonces como otro de
13 Se podría abrir una interesante relación entre el beso como traducción (según
lo abordamos a partir de la Küsstechnik) y este nivel de la muerte de Dios
apelando a la lengua materna de Ferenczi, el húngaro, pues “Es extraño, pero,
en húngaro, esas dos palabras, matanza y beso, ölés y ölelés, son parecidas y
tienen la misma raíz…” (Márai, 1990).
126
Akoglaniz
los nombres de Dios o como otra de las significaciones del

impronunciable YHWH. La muerte de Dios, por su parte,
llevaría a que nunca se silencie la palabra. Los originales, nos
dice Benjamin, no son rocas ni planetas; hablan y se transforman.
No se venden a la estaticidad y se nutren de lo que habla de y
por ellos en la proliferación de las lenguas. Si se sigue con la
metáfora de la psicosis, es decir, de aquel estado en el que no hay
metáfora, resulta en un encuentro con unos muertos en vida:
“los enfermos mentales son realmente personas medio muertas”
(Ferenczi, carta a Groddeck del 10 de octubre de 1930, citado
por Stanton, 1990, pág. 48). Cabe recordar cómo Beckett, con la
genialidad de su palabra, se defendía contra esto: “Siempre he
tenido la impresión de que dentro de mí había un ser asesinado.
Asesinado antes de mi nacimiento. Tenía que encontrar a ese ser
asesinado. Intentar devolverle la vida” (Juliet, 2006).
En el aforismo 125 De la Gaya ciencia (2001) titulado “El
loco” (o “El frenético”, según la traducción), Nietzsche habla
por segunda vez en su obra (la primera es en Los presos de su
libro El caminante y su sombra, 1980) y de la manera más directa de
su concepto de la muerte de Dios. Pone las palabras en la voz
de un loco que se acerca a una multitud de hombres que no
creen en Dios y grita sin cesar “¡Busco a Dios, busco a Dios!”
Los hombres se burlan de él y es entonces cuando él les revela la
condición de ese Dios que ha muerto, y que han sido ellos
mismos, los hombres, quienes le han dado muerte con su
cuchillo, ahora teñido de sangre divina. Procede entonces a
decirles: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir, lo hemos
matado, vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero
¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar?
¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos
hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol?
¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan
los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante,
hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas las direcciones?
¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada
infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos
127
Akoglaniz
frío?” (Pág. 135). Sus palabras revelan que el pivote y eje angular
de rotación de la tierra se descentra y el suelo no es ya la roca
indeleble de solidez inalterable; por el contrario, las superficies se
revelan como horrorosamente deleznables. El lugar de Dios ha
quedado vacío, vaciado, su cuerpo se descompone y ya las partes
complementarias del mundo de lo corruptible han desaparecido
con el disolvimiento del más allá (Divino) que consolidaba ese
círculo perfecto que brinda la seguridad de un engranaje
perfecto.
La muerte de Dios es la muerte de toda verdad como
fundamento. Con esa frase, Nietzsche sentencia un estallido y
fragmentación de la verdad, convirtiéndola en no más que un
relato o una fábula. La verdad se convierte ahora “en una
aventura del lenguaje, en un conflicto de palabras, en una
construcción histórica, en una violencia a través de la cual
alguien impone aquello que es su propia mirada del mundo. La
verdad, por lo tanto, no arrastra un contenido de objetividad,
una esencia, no es sustantiva, no responde a un fundamento,
sino que emerge del conflicto de las miradas opuestas, de lo que
Nietzsche también llama la perspectiva, de lo que emerge en esa
confluencia conflictiva, violenta, apasionada, de las diversas
miradas. La verdad se separa del fundamento, hace estallar todo
esencialismo para afirmarse en la materialidad histórica, para
emerger como batalla de miradas opuestas” (Forster, 2006, sin
página). La explosión que opera de la mano de Nietzsche
desvanece todo intento de reubicar un primer principio como
fundamento de la verdad o como consistencia de ser.
Ahora bien, ¿qué hacer con el lugar de Dios? ¿Qué
hacer con ese lugar que ha quedado vacío? Nietzsche dirá que la
tumba de Dios (que es tumba porque es el lugar donde yace el
cadáver divino) hay que dejarla vacía y a su manera explica como
todo lo que venga a ubicarse en ese lugar, bien sea a taponar su
vacío, a realizar intentos vanos de rellenamiento de vacuidad, no
harán más que revivir y repetir eso que implicaba la existencia de
Dios e impediría ver que el haberle dado muerte es la “acción
más grandiosa” y si acaso “La grandeza de ese acto ¿no es
128
Akoglaniz
demasiado grande para nosotros?” (2001, Pág. 136). Deleuze

utilizará esta imagen para describir lo que sucede con las
revoluciones que, una vez alcanzan el poder, son atrapadas por el
aparato de captura y pasan a realizar exactamente lo mismo que
aquello contra lo cual se habían alzado en protesta en un primer
momento. Las fuerzas activas y reactivas se aniquilan a sí
mismas, de la misma manera que el hombre deja de ser cuando
da muerte a Dios; sólo a partir de que muere en su dar muerte es
que es posible el devenir del superhombre (Deleuze, 1967). En
cuanto al tema acá en cuestión, interesa el lugar de
insuturabilidad de ese espacio, es un corte que ni siquiera se
ubica como tal, no hay llaga ni cicatriz, es una puerta abierta. De
insertarse un dedo en ella no se sabría sino de sus bordes, pero
nada de la vacuidad que la habita, que no es inteligible: la no-
correspondencia de los significantes abre el camino para la
multiplicidad de traducciones.
Con respecto a la dimensión psicoanalítica se abre la
misma problemática, pues ante la presencia de la pérdida del
sentido del paciente, dotar su existencia de nuevos sentidos por
medio del dispositivo analítico es, de alguna manera, llevar al
paciente nuevamente al sueño (del sentido) y alejarlo del
despertar. Por eso es útil la noción de “efecto de sentido”
propuesta por Lacan, pues permite mantener la coherencia con
aquello que se ha planteado en relación al deseo del analista
como el deseo de llevar al paciente al despertar.
En los planteamientos de Nietzsche, la dimensión más
significativa que interesa destacar es la de la muerte de Dios
como muerte de la representación. La muerte de Dios implica la
pérdida de los significantes (últimos). Es todo un mundo de
absolutos, de esencias y valores transcendentales el que se
descompone en el cuerpo de Dios. Las palabras que Nietzsche
pone en boca del loco refieren esa vacilación que imprime el
estar ante el lugar de la falta, ante aquello para lo cual no hay
palabras y que habita en la región de lo innombrable. Es el
mundo de la representación el que ha caído. El nombre de Dios
(Padre) es un significante que no remite a otro significante, sino a
129
Akoglaniz
un vacío; implica el funcionamiento de un cero y por eso su lugar

de innombrabilidad. Cuando Nietzsche sugiere que “La lógica
no es más que las cadenas del lenguaje” (citado por Derrida, “El
suplemento de la cópula”, 1998a, pág. 216) afirma que la
metafísica se ha adentrado tanto a la arquitectura de los procesos
gramaticales que el prescindir de ellos pareciera llevar a la
imposibilidad de pensar. La razón misma y el uso que de ella
hace la filosofía, están para Nietzsche inevitablemente montados
sobre categorías metafísicas. Poder pensar a partir de la muerte
de Dios implica renunciar a ellas o aceptarlas sólo en tanto
ficciones.
La muerte de Dios a su vez toca otro borde, otro nervio,
porque como bien lo expone Freud, no hay representación
psíquica de la muerte. Hay un roce también aquí de la tangente
con su círculo, tan presentes entre Nietzsche y Freud sin que de
ninguna manera afirmen lo mismo. Sin embargo, es un hecho
que sus descubrimientos se entrecruzan y encuentran. Como
afirmaba el propio Freud en su Presentación autobiográfica (1925):
“En cuanto a Nietzsche, el otro filósofo [además de
Schoppenhauer] cuyas intuiciones e intelecciones coinciden a
menudo de la manera más asombrosa con los resultados que el
psicoanálisis logró con mucho trabajo, lo he rehuido durante
mucho tiempo por eso mismo; me importa mucho menos la
prioridad que conservar mi posición imparcial” (pág. 56)14. En
esa relación entre muerte y silencio, Freud (1926) afirma que hay
algo intransferible en el goce estético, sexual, en la muerte. La
pulsión de muerte es muda y por eso Dios muere en silencio,
14 Cabe recordar además el extraño caso de Otto Rank, “nietzscheano puro”

del círculo íntimo de la primera generación de analistas, aceptado como tal
también por Deleuze, cuyas apreciaciones de la obra de Nietzsche son sin duda
brillantes. Sin embargo, el pensamiento de Rank termina desembocando en la
afirmación de que el trauma de nacimiento es el origen de todos los traumas.
Así, ¿cómo conciliar esta afirmación con el pensamiento de Nietzsche, tan
lejano a una afirmación de este tipo? La muerte de Dios no sólo es muerte del
fin, sino también del origen como fundamento (sobre este tema ver Zuleta,
2004, págs. 250-252).
130
Akoglaniz
con tan poco alboroto que de ella no se han enterado la mayoría

de los hombres (“Cuando Zaratustra estuvo solo dijo a su
corazón: ¿Será posible? Ese santo anciano no se ha enterado aún
de que Dios ha muerto”) (Nietzsche, Fuera de Servicio, 2003).
La multiplicidad posible para las traducciones de un
original se observa en que cohabitan y, a pesar de su diversidad,
no habitan en ellas – necesariamente –contrasentidos. El
lenguaje de los fundamentos sólo puede encontrar en las
traducciones representaciones o copias – malas – del original
(como lo eran las cosas del mundo en relación a los arquetipos,
eidos). Ante todo, “la traducción promete un reino para la
reconciliación de las lenguas” (Derrida, 1979, pág. 63). Esa es la
promesa mesiánica al final de los tiempos ofrecida en Benjamin.
Es una extensión al infinito que abre al encuentro de lo otro y
posibilita a cada lengua la salida de su soledad enclaustrada, su
propio crecimiento en ese encuentro con otra lengua que es lo
que permite la traducción. Así, la babelización, lejos de aparecer
como un castigo, aparece como una dádiva que abre al encuentro
con lo diferente; libera del Paraíso, arquetipo de la mismidad, en
donde cada cosa es igual a sí misma y no hay distancia entre las
palabras y las cosas. “Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito
original de habernos librado del paraíso, nuestro pecado es que
anhelamos regresar a él” (Zuleta, 1980, pág. 10). En otras
palabras, el pecado del sujeto es que vive en la ilusión de regresar
a ese estado primitivo, sin aceptar que el adulto, con su
seducción, le ha entregado su liberación. Acá nos topamos
nuevamente con ese elemento positivo de la confusión de
lenguas, coherente con su movimiento moebiano: trauma que
limita, trauma que libera; trauma ante el cual dormirse, trauma al
cual despertar.
Podemos concluir, por lo tanto, que no entendería nada
el analizante de sí mismo si la lengua que se impone es la del
analista sobre la suya propia; sería confusión de lenguas como sueño
de sentido. El analizante debe entender los efectos del lenguaje
en él, lo otro en él y no apelar al sí mismo. Así lo sugiere
Abraham para la lectura de su libro La corteza y el núcleo: “no se
131
Akoglaniz
entenderá nada si no se lee este texto como él mismo enseña a

leer, teniendo en cuenta la <<escandalosa antisemántica>>, la
de <<los conceptos des-significados en virtud del contexto
psicoanalítico>>. Este texto debe descifrarse, pues, con ayuda
del código que propone y que pertenece a su propia escritura”
(Derrida, 1997, pág. 71). Las palabras del analizante a su vez se
presentan para ser leídas en su propio código y con las
herramientas que aparecen allí en su discurso. En el análisis, más
que leer ese texto que son las palabras del analizante, se implica y
exige una traducción: leerlas es, de entrada, traducirlas.
132
Akoglaniz
X
EL OTRO “OTRO” EN LÉVINAS
Akoglaniz
Akoglaniz
¡Diles que no me maten, Justino! Anda, vete a decirles eso.
Que por caridad. Así diles. Diles que lo hagan por
caridad.
Pedro Páramo, Juan Rulfo
En la sombra del otro buscamos nuestra sombra;

En el cristal del otro, nuestro cristal recíproco.
La moneda de hierro, Jorge Luis Borges
Las linternas de la razón no han podido sino alumbrar al

otro con la luz de la mismidad que hace de sus rostros máscara.
Detrás de esas máscaras, de esa personae, se filtra el per-sonido del
otro, no el otro de mí, sino el otro otro que entona el coro
silenciado por los estruendosos cobres de la mismidad: “No me
matarás, no me circunscribirás dentro de tu mismo campo de
mismidad. No me mates: no hagas de mí una representación”.
Quien entona ese canto es un judío lituano parido entre dos años
y dos mundos, entre a.C. y d.C., en el entre de dos épocas según el
totalitarismo temporal impuesto por el culto a Julio Cesar y a
Gregorio XIII, que es a la vez la fina línea que delimita la
ortodoxia religiosa de la globalización de los tiempos. Es este
judío el que se da cuenta que la otredad sigue impensada a pesar
de que sus contemporáneos sienten que ya ha obtenido
suficientemente su lugar en el pensamiento de la Différance. Pero
permanece en el afuera de ese pensamiento de la diferencia – que
135
Akoglaniz
no deja de producir los destellos de una mismidad que delimita

una frontera que excluye un afuera, es decir, la existencia de una
alteridad en tanto aquello que lo mismo excluye, y, por lo tanto,
lo mismo sigue siendo la vara de medida de lo diferente –, un
otro otro, impensando, cuyo rostro me interpela.
Este autor interesa para pensar la problemática de la
“confusión de lenguas” en Ferenczi porque Lévinas, aunque
desde otro lugar, intenta un modo de indagar en la filosofía que
trata de dar cuenta de ese otro anterior a la babelización de
lenguas. Se propone, en su delicado uso del lenguaje filosófico,
saber algo de ese otro anterior a las categorías del lenguaje, de
ese lenguaje de la mismidad a través del cual se nombran las
cosas del mundo. En definitiva, Lévinas intenta rescatar esa
diferencia del otro anterior al traumatismo que supone el
lenguaje del Otro. Nuevamente estamos ante la paradoja que trae
consigo la confusión de lenguas: con la entrada en el lenguaje
que supone la adquisición de los significantes del Otro, el otro se
pierde. Hay un naufragio del otro porque el modo de nombrarlo
va a ser siempre el lenguaje de la mismidad. El lenguaje de la
mismidad es el lenguaje del Otro, de los significantes Otros. De
esta manera, en la reflexión lévinasiana, estamos nuevamente
ante la pregunta de Ferenczi: ¿cómo saber algo de ese otro que
sufre en el diván? ¿Cómo rescatarlo de ese lenguaje del Otro que
se ha impuesto de tal manera que ha silenciado al sujeto
analítico? ¿Cómo hacer que ese niño inocente, que ese lenguaje
de la ternura, hable en las sesiones? ¿Cómo apelar a que ese
lugar estructuralmente perdido, y que es motor de deseo,
encuentre su articulación en los significantes del Otro para que
sea el sujeto el que hable?
Tanto Lévinas como Ferenczi saben que ese lugar está
perdido; es esa imposibilidad la que impulsa al sentido en sus
trabajos. Por lo tanto, la búsqueda de ese lugar opera como
directriz: es esta línea la que guarda la promesa del encuentro con
lo perdido, pero es un encuentro que nunca se consuma en el
tiempo. Es allí donde cobra importancia la temporalidad judía: la
espera de un Mesías que no llega nunca. El sentido está puesto
136
Akoglaniz
en la búsqueda de un encuentro que no se consuma jamás. El

sentido no es el encuentro, es la espera. De la misma manera,
Ferenczi es movido en su clínica por la promesa de un encuentro
con ese lugar incontaminado de trauma, anterior a todo
traumatismo. También, cuando Ferenczi en su clínica se
encuentra con el psiquismo fragmentado de sus pacientes, lo
moviliza la promesa de la existencia de un estado anterior en el
que esas partes pertenecieron a un todo. En ese movimiento,
que presupone un comienzo y un fin asintótico (en el sentido en
que no se encuentra nunca con su paralela, que es su punto cero)
va dándose la posibilidad del encuentro con esa pérdida
estructural y su dimensión posibilitante. En materia de lenguaje,
por ejemplo, es en la búsqueda de la voz de ese niño inmaculado
que se va dando lugar a la traducción antes mencionada, al
enriquecimiento del lenguaje por medio de esa interlengua que es
la voz que habla desde los quiebres de la palabra. En ese
movimiento, se va dando una producción significante que logra
hacer hablar a ese otro que se haya exiliado en el leguaje del
Otro. En el Nombre del Otro va dándose lugar a la aparición de
un Nombre Propio.
El “qué” y el “otro”
Surge entonces la pregunta: ¿qué es ese otro15? Pero

parece que ocultamos la respuesta de entrada porque ¿qué vela
15Žižek (2003) diferencia la dimensión imaginaria, simbólica y real del otro: “En
primer lugar, está el otro imaginario: otras personas „como yo‟, los otros seres
humanos con quienes estoy vinculado mediante relaciones especulares de
competencia, reconocimiento mutuo, etcétera. Luego, está el „gran Otro‟
simbólico: la „sustancia‟ de nuestra existencia social, el conjunto impersonal de
reglas que coordina nuestra coexistencia. Finalmente, está el Otro qua real, la
Cosa imposible, el „compañero inhumano‟, el Otro con quien no es posible el
diálogo simétrico, mediado por el orden simbólico” (pág. 81). Sin embargo, es
importante observar que Žižek lee la problemática del otro en Lévinas como una
metafísica – distinta a la lectura propuesta acá – en la que la faz del otro
137
Akoglaniz
ese qué que tanto criticó Heidegger (1955) que por boca de
Sócrates hace su aparición demasiado pronta en la historia del
pensamiento? ¿Qué otra cosa preguntamos con el qué, sino por la
esencia? ¿No es precisamente la esencia lo que designa aquello
por cuanto algo es igual a sí mismo, aquello por lo que una cosa
no es otra, a saber, el lugar de cierre de la cosa en una totalidad?
Si preguntamos por el otro otro, no queremos saber qué de ello se
suma en una totalidad absoluta, sino qué es lo radicalmente otro
que allí aparece, anterior a todo a priori, mirándome cara a cara,
interpelándome con su rostro. En la introducción de Totalidad e
infinito (1961), Daniel E. Guillot (2006) afirma que: “El otro es
precisamente lo que no se puede neutralizar en un contenido
conceptual. El concepto lo pondría a mi disposición y sufriría
así la violencia de la conversión del Otro en Mismo. La idea de
lo infinito expresa esta imposibilidad de encontrar un término
medio – un concepto – que pueda amortiguar la alteridad del
Otro. El Otro como lo absoluto es una trascendencia anterior a
toda razón y a lo universal, porque es, precisamente, la fuente de
toda racionalidad y de toda universalidad” (pág. 25). Así, como
anterior a toda anterioridad, el otro es a la vez irrepresentable y
fuente misma del aparato representacional; es anterior a todo
fundamento, pero es fundamento sin arkhé de toda ética y toda
justicia. Por lo tanto, cobra sentido la afirmación de Lévinas
según la cual la ética precede a la ontología, pues la inmemorialidad del
otro del cual soy responsable desde siempre (allí la relación con
la ética) es anterior y primera que cualquier ontología. La
reflexión ética no se deriva de la ontología; el otro estaba allí
desde siempre, como límite de todo tiempo y todo pensamiento.
En nuestro tiempo es sin duda el ojo el órgano que más
elude la presencia estructural de la castración. Ese punto de
quiebre donde el sujeto se desvanece, donde se destrona y se
funciona como “el FETICHE último” (pág. 84) que sirve para suturar la
castración del gran Otro. Nosotros, por el contrario, destacamos ese otro como
una apertura a lo real, como un exponerse a lo imposible.
138
Akoglaniz
delimita el terreno sin fronteras de lo imposible y lo no-totalizable,

se eyecta ante el ojo de la razón técnica que todo lo ve o, vale
decir, que en su mirar hace de lo existente totalidad. Pero ya nos
lo había advertido Johannes Angelus Silesius – y no sólo él – en
su Peregrino Querubínico (1675): “Un ojo que jamás se priva del
placer de ver, se ciega al fin por entero, y no se ve a sí mismo”
(sin página). En ese mismo movimiento de observación-apropiación,
la razón se desbanca a sí misma del lugar de la mirada y
haciéndose ciega en esa circularidad en la que enmarca lo
existente, pretende ser el referente óptico de todo lo que
sentencie su ser a partir de la refracción de la luz. Ese “traer a la
luz” como iluminación de lo que es, como fluorescencia de los
cuerpos a partir del concepto, es silenciamiento de lo real en
tanto presencia de la alteridad en lo que hay (il y a). Pero si este
es el estatuto de la mirada en el espectro de lo pensable,
entonces, ¿qué quiere decirnos Lévinas cuando afirma que “la
ética es una óptica” (1961, pág. 50)? Ciertamente no destaca la
óptica que pretende circunscribir con su mirada el ser a la
representación, sino una óptica a-representacional, anterior al
pensamiento, que permita que el ojo que allí se encuentra,
vulnerable, a la espera, pueda ser afectado por el rostro del otro.
Es de otro modo que ser, es decir, en el más allá del ser.
Pero anterior a todo esto, anterior a que haya un otro
diferente de mí, anterior a mí, hay un otro radical que me
interpela. Esa alteridad absoluta no se circunscribe a mi palabra
hablada en mi propio idioma. No se cierra en mi totalidad
conceptual, en el sentido que mi sentido lo atrapa como aquel
sentido que puedo darle, no es lo otro de mí, sino el otro otro. Ese
otro radical no cae en el marco de la confusión de lenguas,
entendida ésta como la imposición de una lengua en otra lengua,
sino que preserva su lugar en lo intocado de toda traducción,
mantiene su diferencia, no es hablado por otros. De este modo
se encuentran la infancia ferencziana y el otro lévinasiano (¡esos
dos imposibles!), en ese lugar anterior a todo a priori, anterior a la
decadencia del deseo y al nacimiento de la historia. Ubicando
esos lugares anteriores a toda temporalidad lógica de la
139
Akoglaniz
estructura, es decir, de aquel lugar que carece de antes, apuntan a

rescatar el fundamento perdido, pero no en aras de reconstruir
una metafísica, pues esto sería la muerte en acto de la diferencia y
de la singularidad de la infancia, sino como motor que moviliza
en uno el pensamiento en torno a la ética y en el otro la dirección
de la cura en el dispositivo analítico. Esa diferencia radical,
motivo mismo de su singularidad en tanto hay, es el real que
interpela, que seduce al asesinato, pues mantener el lugar de
radical diferencia se presenta como un imposible; por lo tanto, se
busca hacer de eso otro una representación, recogido dentro de
un mismo campo de sentido, haciendo de ello mismidad,
totalidad. Pero ese rostro del otro radicalmente diferente
sentencia a su vez la frase no matarás, no hagas de mi una
representación, déjame ser desde mi singularidad. Esta singularidad no
es su esencia al modo de la filosofía griega, ni su fundamento
yoico al modo moderno, sino ante todo an-arquía, precisamente
sin arkhé, sin fundamento. Afirmar su esencia sería hacer de él,
nuevamente mismidad, totalidad; ser afectado por su
interpelación an-arquica es preservar su lugar de alteridad radical,
de diferencia.
El desplazamiento del Otro
A las figuras del huérfano, la viuda y el extranjero que

propone Lévinas como lugares del otro radical, habría que añadir
sin duda al menos una más: el desplazado. Es el rostro del
desplazado el que nos interpela en toda esquina, con otros ojos,
otros mundos y otras pieles. En su coraza de dolor, atraviesa el
espectro de la diferencia. Lo asesino, lo despojo de su
singularidad y lo nombro con mi concepto que hace de él nada,
vil diferencia de mí. Aparece así, en mi violencia, la cara del mal
que no es la de los fusiles y bombas que lo despojaron de su
tierra, sino esa otra violencia más sutil y que por poderse
disfrazar de bondad y buenas intenciones se hace más peligrosa
porque, ¿quién cura del mal que el bien hace?. Como señala Lacan
140
Akoglaniz
(1958) en relación a la técnica psicoanalítica: “La bondad es sin

duda más necesaria aquí que en cualquier otro sitio, pero no
podría curar el mal que ella misma engendra. El analista que
quiere el bien del sujeto repite aquello en lo que ha sido formado,
e incluso ocasionalmente torcido. La más aberrante educación no
ha tenido nunca otro motivo que el bien del sujeto” (pág. 599).
Así, “el mal no es ya una finitud que impide al sujeto elevarse
hasta lo absoluto, hasta más allá de la muerte, sino el infinito
malo de la indeterminación del hay. No es la nada que circunda
el ser y que, en última instancia, es cómplice del ser, sino ese
mundo innominado de los espacios siderales y de los desiertos
que pugna por reducir la subjetividad al elemento inerte” (Gillot,
2006, pág. 29). Y sin embargo, a pesar de esta violencia de la
bondad, esta violencia subliminal que pasa desapercibida en la
cordialidad de las buenas intenciones, existe aún una violencia
anterior y fundante que surge de toda subjetividad, una violencia
esencial que es precisamente la del ser que excede a todo
pensamiento que intente asirla en un todo, es la violencia propia
de todo infinito, su maravilla.
¿Pero cómo es que sé de la otredad, cómo hago
experiencia de lo otro, de lo infinito? Ciertamente no con el
pensamiento si por pensamiento entendemos lo que entendió
Zenón, a saber, lo otro como Uno, acá de lo múltiple, pues
infinito es precisamente aquello que desborda al pensamiento.
“La relación con lo infinito puede, ciertamente, expresarse en
términos de experiencia, porque lo infinito desborda el
pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produce
precisamente su infinición misma, de tal suerte que será necesario
aludir a la relación con lo infinito de otro modo que en términos
de la experiencia objetiva. Pero si experiencia significa
precisamente relación con lo absolutamente otro – es decir, con
lo que siempre desborda al pensamiento – la relación con lo
infinito lleva a cabo la experiencia por excelencia” (Lévinas,
1961, pág. 51). Por lo tanto, infinito no es una representación, no
es la representación de infinito, sino ante todo lo que a ella
escapa y se fuga del concepto.
141
Akoglaniz
Lévinas rompe con una tradición que ubica en la

sensibilidad el modo en que la inteligencia aprehende el mundo
con la información que se percibe a través de los sentidos. Esto
no le interesa a Lévinas más que como contrapunto de ese otro
modo de disponerse la sensibilidad en la apertura al otro. Ya no
es la facultad de conocimiento la que rige la experiencia de la
sensibilidad en tanto aprehensión de los objetos del mundo y su
transformación en fenómenos, sino la sensibilidad en tanto
afectividad. Es afectividad pura la superficie que se expone (y no
interpone) ante la presencia del otro. Allí aparece una cercanía
con Benjamin en tanto a la experiencia que, más allá de las
cualidades sensibles o la mediación del pensamiento, sacude al yo
ante la extimidad de su ser. Ese gozo que produce la sensibilidad
sin pensamiento es la apertura ante la experiencia del otro, no
como representación del otro en mí, sino como alteridad sensible
ante mí. Lo que presenta Lévinas no es una dicotomía frente a
los modos de conocer el mundo, inscrita en la clásica tradición
psicológica – y en la filosofía de donde toma su origen – de
percepción/apercepción, sentimiento/pensamiento, afecto/
razón, sino un modo de saber de lo otro, de lo que desborda la
totalidad, sin que implique un asesinato de la alteridad en tanto
circunscripción a un pensamiento que hace de ello mismidad. Es
la sensibilidad alejada de la teoría de la alteridad, es la sensibilidad
frente a lo infinito más allá del concepto de infinito, es diferencia
más allá del discurso de la diferencia. La sensibilidad como
herramienta del conocimiento tiende muros frente al otro; la
sensibilidad como vulnerabilidad frente al otro que me interpela
es apertura al rostro del otro.
Esa apertura al otro no parte de una intencionalidad que
quiere darle cabida a la alteridad. Eso sería volver al egoísmo
que cierra la apertura en círculos concéntricos, el gozo del mí en
mí. Es precisamente la pasividad en el dejarse afectar por el otro,
sin que ese dejarse sea actividad, lo que lleva a que el otro me
interpele. No lo decido, es anterior a mí, está desde siempre.
No aparece como tema para la representación. En este sentido,
la subjetividad aparece por lo tanto como este estar ofrecido desde
142
Akoglaniz
siempre al otro. Es precisamente allí donde es posible enunciar

nuevamente la frase fuerte de Lévinas según la cual la ética precede
a la ontología. Cabe recordar el énfasis ferencziano en la clínica en
cuanto a la simpatía, según lo desplegó en su Diario clínico
(1932d): la simpatía del analista como elemento indispensable de
la clínica psicoanalítica implica abrir un modo para que eso otro
que yace en el diván – ese niño perdido en los significantes del
Otro, en la hipnosis de esa palabra del Otro – haga su aparición;
hacerme sensible a ese otro y en ese dejarme afectar, acercarme a
esa infancia naufragada.
El otro y el lenguaje: Una propuesta pro-vocativa
¿Pero qué es lo otro otro si no es lo otro de mí? No es lo

que no soy, mi no-yo, lo que excede mi frontera que delimita un
adentro y un afuera. No es ni siquiera lo otro de mí en el punto
en el que yo me desvanezco, allí donde el yo se duerme, se aleja,
en la mirada que me devuelve el cristal y que no reconozco como
mía, aquella ajenidad con el propio ser del famoso “Car JE est une
autre”16 rimbaudiano. Tampoco es el otro de las profundidades y
las superficies, motor del lapsus, el chiste y las producciones
oníricas, reservorio de deseos de infancia. Tampoco es el yo que
se encuentra idéntico a sí mismo aún en sus alteraciones y que se
espanta ante la alteridad de lo que es. Tampoco es ese otro niño
que aguarda en los pliegues del lenguaje y que desea en mi deseo.
Lévinas (1961) nos dice: “Lo Otro metafísicamente deseado no
es <<otro>> como el pan que como, o como el país que habito,
como ese paisaje que contemplo, como a veces, yo mismo a mí
mismo, este <<yo>>, este <<otro>>. De estas realidades,
puedo <<nutrirme>> y, en gran medida, satisfacerme, como si
me hubiesen simplemente faltado. Por ello mismo, su alteridad se
16 Carta a Georges Izambard, Charleville, 13 de mayo de 1871.
143
Akoglaniz
reabsorbe en mi identidad de pensante o de poseedor. El deseo

metafísico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro”
(pág. 57). Pero, ¿qué de la diferencia cuando pregunto por el qué
del otro? ¿Supera el deseo en tanto metafísico aquello que
estructuralmente vicia el lenguaje? ¿Puede la pregunta por el qué
darle algún lugar a lo totalmente otro, a lo absolutamente otro, o es el
lenguaje, de entrada, mismidad? ¿Es la pregunta por el qué de lo
otro tan insostenible en sí misma en tanto articulación semántica
como una bola de arena arrojada al mar? ¿Es el lenguaje
necesariamente un terreno maldito para la reflexión sobre el
otro? ¿Puede saberse del otro a partir de una articulación
significante o es la interpelación del rostro del otro
necesariamente asignificante? Y aún así, nos dice Lévinas que el
lenguaje es el terreno donde se da la relación entre lo Mismo y lo
Otro. Esa relación, que es la metafísica misma, absuelve a lo
Mismo y lo Otro de la sumatoria; es la salida de sí de la mismidad.
En palabras de Lévinas, es Religión.
Ante esto, surge necesariamente la pregunta por el
estatuto de esta metafísica a la que “retorna” Lévinas. En esa
lucha que encabeza Nietzsche con su Filosofía del Martillo, que
prosigue en la Destruktion heideggeriana y que acompaña el
grueso de la filosofía contemporánea, todo en pro de derrumbar
la metafísica, de dar vuelta hacia el logos, de restablecer un pensar
no metafísico, sin fundamento en principios trascendentes, entra
Lévinas a traer conceptos tales como Deseo metafísico y Religión
para pensar la relación del Otro con el Mismo. ¿Qué lugar darle
a este pensamiento que escape a ese peligro que viene siempre de
la mano de la resucitación de viejos ídolos? ¿Por qué volver a
incluir en el seno de la reflexión filosófica y en la tarea actual del
pensar estas nociones y estos términos que resultan tan
incómodos en nuestro siglo, como elementos que, en sí mismos,
vician toda posibilidad de producir un nuevo pensamiento? Esta
problemática ya la tocamos en relación a Ferenczi: ¿cómo pensar
la figura tierna de la infancia en su obra sin que eso implique
tumbar abajo el descubrimiento freudiano en cuanto al niño
como deseante, pulsional, perverso polimorfo? Del mismo
144
Akoglaniz
modo que procedimos con Ferenczi, habrá que proceder con

Lévinas: para hacerle justicia a su modo de insertar esos
conceptos en su producción filosófica, es necesario comprender
la metafísica lévinasiana desde los estatutos de su propio
pensamiento. Metafísica que retorna tal vez, pero no al modo de
la materia céfala que se esculpe en el lugar vacante que ha dejado
la muerte de Dios, porque es ruptura con una tradición de
pensamiento que asentada en el qué y los modos de conducirse
de la razón, niega la diferencia y lo advenidero en lo múltiple. Es
el pensamiento que critica Heidegger (1955) en su modo de
preguntar por el qué de las cosas, en el preguntar por la verdad
como suficiencia de lo mismo, por su ipseidad y, en términos de
Lévinas (1961), la manifestación su “egología” (pág. 68). El
pensamiento de Lévinas, en este sentido, no necesariamente es
un “giro religioso” que se opone a la antifilosofía, según lo ha
precisado Alemán (2000), entendida ésta como la puesta de la
filosofía en el camino hacia un otro pensar. No es el retorno a la
filosofía de las Luces tampoco, porque ese incondicionado no es
una representación ni una esencia, sino un modo en el que se
incita a advenir lo real. Lévinas es consciente de los peligros que
trae consigo la resucitación de los dioses dormidos. Si postula
un principio ético anterior a todo a priori es porque éste no es
fundamento, sino ante todo an-arquía. No es fundamento al
modo en que se trae a la presencia la mismidad. Es, ante todo,
pasado inmemorial que no adviene a nuestro encuentro y del cual, a
pesar de ello, me hago responsable desde siempre. No es
inmemorial por una debilidad de la memoria, sino por la
imposibilidad insuperable del tiempo, es el otro como límite del
pensamiento. Es lo primero que todo, anterior a cualquier efecto de
representación. Este modo de entender lo inmemorial en Lévinas
nos sirve de puente para volver a lo que hemos definido como
estructural en cuanto al lugar de la infancia en Ferenczi: el lugar de
lo perdido, de lo ausente, de lo evanescente, de lo imposible, de
lo inevitable y de la necesariedad.
145
Akoglaniz
Volviendo a la reflexión en torno al lenguaje: si es éste la

materia misma que compone el pensamiento y el pensamiento
tiende a hacer de lo múltiple Uno y mismidad, ¿cómo es que en la
experiencia del lenguaje doy lugar al otro? Allí Lévinas refiere a
una distinción fundamental para comprender como procede la
apertura a la alteridad en la experiencia de la palabra que es la
diferencia entre el decir y lo dicho y la participación del vocativo en
esa experiencia. Si el otro me interpela, hay que encontrar el
modo de responder a ese otro, no con mi palabra-apropiación, sino
con el decir-apertura. “El Decir se aproxima al Otro percibiendo el
noema de la intencionalidad, dando la vuelta a la conciencia
como si fuese una chaqueta que, por sí misma, hubiese
permanecido para sí incluso en sus tendencias intencionales […]
En el Decir el sujeto se aproxima al prójimo ex-presándose en el
sentido literal del término; esto es, expulsándose de todo lugar,
no morando ya más, sin pisar ningún suelo. El Decir descubre,
más allá de toda desnudez, lo que puede haber de disimulo en la
exposición de una piel puesta como desnuda” (Lévinas, 1974,
pág. 101). La relación con el vocativo lo encuentra Lévinas no
sólo en la adopción que hace del francés, sino que sobrevive su
presencia también en su lengua materna, el lituano. Así, es al otro
al que se alude en la enunciación de las palabras – no en su
enunciado –, sin que otro sea sujeto u objeto.
El lenguaje en este sentido es producido por la
interpelación del otro, es él el que me hace hablar. Es, sin
embargo, en su doble filo, el lenguaje también un modo de callar
al otro, de despojarlo de su alteridad y ceder ante la amenaza de
aniquilar su diferencia con mi englobamiento conceptual. La voz
propia no es aquella voz con la que el yo habla, sino la voz con la
que lo real de la singularidad se manifiesta. La lengua materna es
siempre – y de entrada – una lengua extranjera. Pero no sólo
esto es la lengua materna. Como afirma con lucidez el escritor
colombiano Mario Flórez, la lengua natal no es “la lengua en que
uno aprendió a hablar, sino la lengua en la que uno aprendió a
callar” (citado por Ospina, 2007, pág. 68). Y es aquí que las
formas que articulan a Ferenczi y a Lévinas encuentran su círculo
146
Akoglaniz
perfecto, pues la confusión de lenguas no resulta por lo que le

dice el adulto al niño, por el contenido de lo dicho, sino por el
sólo hecho de hablar, por el decir. Esta diferencia, que da al
pensamiento ferencziano una mirada estructural y no
psicologisista, vuelve a revelar la paradoja de la confusión de
lenguas. La posición del sujeto que habla es siempre traumática:
supone estar en el sueño profundo del sentido del Otro (que da
el Otro). Pero el despertar de ese sueño no supone una
iluminación a la manera de los místicos en la que se recupera una
relación adánica con los objetos y la adopción de un lenguaje que
no supone babelización alguna. Por el contrario, el despertar es un
despertar a la confusión de lenguas, se da en el quiebre mismo del
lenguaje, por medio de la relación analítica, a través del
enriquecimiento que produce la interlengua (Zwischensprache):
único lenguaje donde es posible que hable el deseo.
En castellano, vocativo es sinónimo de llamativo, es decir,
permite entender que lo que está en juego es el llamado del otro,
el oído presto a su diferencia, mi cuerpo prestado para su caricia.
En el decir, “el uno se expone al otro como una piel se expone a
aquello que la hiere” (Lévinas, 1975, pág. 102). Es la pasividad a
esa herida, el ofrecimiento de la piel para la caricia y la contusión.
Pero si bien se entra en ese juego de significaciones y
significantes, es ante todo significación anterior a toda
objetivación. El otro como vocativo, como llamado al que
respondo, no es el objeto, ni aún el sujeto, de mis enunciados, es
decir, sin apropiación: el habla en la apertura del ser. Sólo en este
“Heme aquí” del lenguaje es posible que el mismo pueda
expresar el otro en tanto que otro. Es la disposición de esta caridad al
otro, aún como traición del lenguaje mismo, que puede la palabra
no ser borramiento del otro, su lugar de desvanecimiento, mi
apropiación.
Se abre, por lo tanto, otra dimensión del lenguaje, un
más allá del lenguaje tradicional de la filosofía para delimitar su
objeto. Lévinas (1951) dice que “No puede mantenerse un
lenguaje sensato favoreciendo un divorcio entre razón y filosofía.
Pero tenemos derecho a preguntarnos si la razón, considerada
147
Akoglaniz
como posibilidad de tal lenguaje, le precede necesariamente, si el

lenguaje no está fundado en una relación anterior a la
comprensión y que constituiría su razón” (pág. 16). Este anterior
al que alude Lévinas como fundación y fundición del lenguaje es
precisamente la presencia de ese otro en el pasado inmemorial; es
de allí que parte toda palabra y toda reflexión ética. Lévinas
apela a lo que desde Ferenczi hemos llamado el lenguaje de la
ternura, a la infancia perdida, al infante libre de pérdida. Desde
allí quiere que parta su reflexión ética. Es posterior al otro que la
palabra se hace custodia de la quididad y la alteridad del otro se
sacrifica para mantener lo uno de lo existente. Pero para Lévinas
la posibilidad de que todo lenguaje no sea necesariamente
confusión de lenguas está dada por ese anterior, por esa
interpelación del otro que se escucha y habla antes de la
representación que me haga de su voz o de lo que con ella me
dice. Pero, en este sentido, Lévinas apela sólo a la dimensión más
traumatizante de la confusión de lenguas: aquella que sólo
permite que lo mismo hable y que el otro se oculte entre los
pliegues de los significantes. Es en la conservación de ese espacio
primordial que para Lévinas se extiende un lugar para que el
responder al otro no sea borrarlo del mapa de la diferencia
haciendo de él objeto de mi entendimiento, víctima de mi
herramienta de conocimiento. Nos distanciaríamos de Lévinas si
pretendiera abolir toda dimensión posible de la confusión de
lenguas, si buscara un lenguaje libre de deseo y libre de los
entredichos del Otro.
Qué un otro otro
Lévinas se interesa por una subjetividad que no sea sólo

protesta frente a la totalidad, sino que sea ante todo singularidad
fundada en la idea de infinito. Lo infinito no encuentra su lugar
en oposición a lo finito, no es su contracara, sino en tanto afuera
radical de toda totalidad y como lugar fundante de lo que es,
anterior a todo fundamento. El deseo metafísico no opera como
148
Akoglaniz
deseo en falta que busca su objeto para llenarse y completarse,

ese deseo de la falta en ser que resalta Lacan (1960-1) en su lectura
de El banquete de Platón, sino que desea más allá de aquello que
lo colma. Desea, por lo tanto, lo absolutamente otro, más allá
del pan que quita el hambre, la cama que quita el cansancio y el
agua que quita la sed; es aquello metafísico que como tendencia del
deseo no se cierra en una totalidad con el otro. Sólo así puede lo
mismo saber del otro sin privarlo, en ese saber, de su alteridad.
Ese Otro radical sobre el que no puedo poder – es decir, mi
vulnerabilidad, mi pasividad – no se enumera tampoco conmigo
porque sería enumeración de lo Uno, pérdida de libertad y, por lo
tanto, mismidad.
Aparece entonces una exigencia para la producción de
un nuevo encaminamiento y procesamiento del pensar para
poder responderle al otro – no conceptualmente, representacio-
nalmente – que con su rostro me interpela, desde su alteridad
radical. Ese nuevo modo de disponerse el pensamiento y la tarea
de la filosofía es el que evoca Derrida (1995b) con las palabras de
Blanchot el día del a-Dios del filósofo lituano: “Hay ahí como un
nuevo punto de partida de la filosofía y un salto que se nos
anima a realizar tanto a ella como a nosotros mismos” (Pág. 12).
No es sólo Lévinas el que nos interpela con sus palabras o a
través de sus palabras evocadas por otros, por Blanchot, por
Derrida, o por la producción filosófica de la Francia de finales
del siglo XX; es el otro el que nos interpela a través de sus escritos
que operan como lupa, microscopio al otro, y que sin anteponer
conceptos definitivos, sino una sucesión infinita de torsiones que
buscan despojar el espacio que lo Mismo le roba al Otro, logra
correr los velos representacionales, sustraer la cara familiar para
que aparezca, más allá de las facciones, los ojos, el rictus
circunspecto, el rostro inalterable e inapropiable del otro que está
allí anterior a nosotros, ante nosotros, anterior a todo a priori,
anterior a mí y ante mí. Pero este correr los velos no es un de-
velar entendido sólo como aletheia, es decir, como aparición de lo
otro en el espectro de lo pensable, sino el modo en que el
infinito hace su entrada en el lenguaje sin darse a ver. De esta
149
Akoglaniz
manera puede enunciarse la reflexión lévinasiana en tanto a la

pregunta por “qué un otro otro”: no aparece en pensar lo diferente
aún si esa reflexión acude al mundo desde los bordes, desde la
periferia que delimita un adentro y una afuera, sino en estar
expuesto al otro. Así, si bien en las fronteras se agudiza el ojo y
se ejecuta la óptica que denuncia la totalidad como enemiga de la
diferencia, es en la exposición al otro que se agudiza el oído y se
logran oír los nudillos de ese otro, de esa alteridad, que da sus
golpes en mi puerta. Y si logro oírlos y abro la puerta no es para
que el otro entre en mi morada y mi guarida y se haga mí
inquilino o mi invitado, sino para mantener esa puerta a la vez
abierta y cerrada, para que no sólo sea el otro el que entre, sino
yo el que salga, no sólo de la comodidad de mi vivienda, sino de
la comodidad de mi ser. Es en la salida del ser que se hace posible
la interpelación del otro, la inquietud ante el otro, la epifanía de
su rostro.
Despertar al otro
Ferenczi buscó a través de sus innovaciones técnicas que

ese otro también tocara a su puerta. Buscó que en la invocación
de ese otro se diera lugar a un despertar. Lacan, según conjetura
J. A. Miller (1986), intentaba lo mismo con sus sesiones cortas:
producir una incomodidad en sus analizantes que les produjera
ese antinatural deseo de despertar de sus diversos sueños,
incluido el sueño analítico. El despertar tiene que ver con el
deseo de un encuentro con lo real, que sin embargo de entrada es
un encuentro imposible. El despertar está atravesado por la
misma imposibilidad paradójica que implica la confusión de
lenguas: no hay un “más allá” de la confusión de lenguas, más
allá del deseo de un “más allá” de la confusión de lenguas. Del
mismo modo como dijimos que los poetas apuntan a un “más
allá” del lenguaje a través del lenguaje mismo, explotando los
sentidos, produciendo efectos de lenguaje, pero por medio y a
través de la propia palabra, el psicoanálisis apunta a un “más allá”
150
Akoglaniz
de la confusión de lenguas que rescate eso que posibilita la

confusión de lenguas misma, apunta a producir un deseo de
despertar a lo real aun cuando ese encuentro con lo real es un
encuentro imposible. Si no es posible, y esto vale también para
el otro en Lévinas y para el niño en Ferenczi, ¿para qué apuntar a
ello? Porque es en ese movimiento, en ese infinito, en esa
promesa del encuentro y de la llegada, que hace su aparición el
otro: aparecen los vestigios de ese sujeto extraviado en el lenguaje
del Otro y que se manifiesta en el deseo del analista, que no es
otra cosa que el deseo de producir un despertar.
Acá podemos aclarar algo que se articula con toda la
problemática anunciada: del mismo modo que no hay un más
allá de la confusión de lenguas, tampoco hay un despertar a lo
real. Aparecerían, en lo hasta acá presentado, una serie de
polaridades, que son en realidad movimientos sobre una misma
banda de Moebius: Ursprache – Lenguaje de la comunicación (lenguaje
de los Conceptos), Lenguaje de la ternura – Lenguaje de la Pasión, Infancia
– Adultez, Dormir – Despertar. Es precisamente entre esos polos
que discurre la labor del analista que, valiéndose de esa lengua
intermedia, daimónica, apunta a que se realice ese encuentro
siempre estropeado que ocurre entre el dormir y el despertar.
151
Akoglaniz
Akoglaniz
XI
LACAN.
EN LOS CONFINES DE LA
EXPERIENCIA PSICOANALÍTICA
Akoglaniz
Akoglaniz
La antifilosofía traza los límites entre el psicoanálisis y la
filosofía, pero también torna posible su examen y una
evaluación de su presencia en la experiencia analítica, de
tal modo que puede surgir un decir de un lugar que no sea
el terreno metafísico en el que la filosofía, la ciencia y la
religión controlan el sueño, el fantasma, podríamos decir,
sobre el que se funda la subjetividad moderna. ¿Qué
posición tomará la filosofía ante este despertar, cuando ella
manifiesta querer, en su última modernidad, curarse por sí
misma, traspasar sus propios límites y experimentar un
nuevo modo de pensamiento?
Jorge Alemán, Notas antifilosóficas, p. 89.
Una vez introducida la reflexión lévinasiana y

benjaminiana en torno al lenguaje, se abre necesariamente la
pregunta: ¿cómo lograr incorporar este otro en psicoanálisis?
¿Cómo dar lugar a su aparición, a su manifestación, en el interior
de las sesiones de análisis? ¿Cómo hacer para que la técnica
psicoanalítica sea una apertura a la diferencia, a la alteridad
radical, y no una herramienta de la mismidad? Habrá que
preguntarse, por lo tanto, si de entrada está presente la
posibilidad de esa apertura o si, por el contrario, es un límite
lógico imposible de quebrantar.
Como se refirió al comienzo del trabajo, Ferenczi apunta
al descubrimiento de un real que es un real del propio lenguaje.
El psicoanálisis, como técnica del habla, está atravesado a su vez
por los límites del lenguaje. La propuesta de pensadores como
155
Akoglaniz
Lévinas y Benjamin es revisar hasta qué punto el lenguaje vicia

toda reflexión por fuera de las categorías metafísicas e impide lo
que desde Heidegger se nombra como un camino hacia un otro
pensar. Ese modo apropiativo del lenguaje, su tendencia a la
mismidad, su violencia como modo de imposición de la palabra
sobre otra, es lo que desde Ferenczi hemos dado a entender
como “confusión de lenguas”. Benjamin, por su parte, propone
la traducción como un modo, si bien no de sortear, por lo menos
de un hacer con la confusión de lenguas, que logre exprimir los
sentidos del lenguaje, renovándolo permanentemente, no como
una tendencia a esa mismidad que supone la fidelidad de la
traducción con su original, sino como un texto nuevo, con
sentidos novedosos y portador de su propia singularidad. El
traductor se presta al servicio de ese modo de encaminarse del
lenguaje y es en ese punto que interesa pensar la relación de esa
figura del traductor en Benjamin con el psicoanalista dentro de la
práctica analítica. Lévinas, por su parte, construye una obra que
es un rodeo del pensamiento propuesto como una apertura al
otro, como un modo de, a pesar de los límites mismos del
lenguaje, abrirle ese espacio al otro. Lévinas, con el cuidado de
su palabra, dispone el lenguaje de tal manera que no habla de
otra cosa que del otro, pero sin nombrarlo nunca del modo
clásico en que el lenguaje nombra las cosas, pues sabe que en ese
mismo movimiento, termina haciendo del otro lo mismo. Logra,
sin embargo, dentro de las posibilidades que brinda la palabra,
señalar la problemática que trae consigo ese lenguaje tan teñido
de metafísica, junto con el modo como la filosofía ha pensado al
otro y, así, delinear un contorno que permite la presencia de ese
otro otro. Es la apertura que brinda esa vuelta sobre el lenguaje la
que permite la sensibilidad ante el otro, el hacerse sensible al
otro.
Como señala J. -A. Miller (1986) con respecto al límite
del lenguaje en relación a la práctica psicoanalítica, “el
significante uno tiene virtud dormitiva. El hecho primario de
todo discurso es adormecer, y esto vale también para el analista
cuando se abandona a la escucha de su paciente, a la hipnosis al
156
Akoglaniz
revés” (pág. 118). Ahora bien, ¿desde donde proceder para

incorporar este pensamiento de la filosofía en el interior del
psicoanálisis? ¿Qué puentes se tienen para abrir esas
transferencias? Sin duda, el terreno abierto para introducir esta
reflexión está en la obra y pensamiento del psicoanalista francés
Jacques Lacan y, en particular, su desarrollo alrededor del
concepto de lo real. Éste es un concepto que utiliza de diferentes
maneras en distintos momentos de su obra y que es necesario
definir y precisar para especificar de qué se está hablando cuando
se habla de lo real en Lacan.
A pesar de que no está notoriamente consolidado como
una acepción específica de lo real, es claro que en lo que se ha
denominado como “su última enseñanza” hay una elaboración
más profunda de lo que es lo real. Es en esos últimos seminarios
que Lacan resalta los matices más oscuros y complejos de su
concepto de lo real y que realiza los experimentos más
sofisticados para introducir ese real como problemática en el
interior de la práctica psicoanalítica. Por eso no se equivoca
Alemán (2006) cuando sugiere que la última enseñanza de Lacan
no es ya psicoanálisis, que debe tal vez ser llamada con otro
nombre, pues si la historia del psicoanálisis ha sido de entrada
confusión de lenguas, es ésta última época de su obra una
apertura para sortear – o hacerle frente a – esa confusión. Lacan
procede a través de la incorporación de elementos ajenos al
psicoanálisis para, desde esa exterioridad, abrir posibles modos
de sortear la complejidad que implica pensar por fuera de los
límites mismos del lenguaje. Es probablemente en este punto en
el que se encuentran los filósofos, psicoanalistas y poetas que
hemos puesto a interactuar en esta reflexión. Ferenczi, por su
parte, incurrió en innumerables modos fallidos de incorporar ese
real a la práctica analítica, tratando de mantenerlo en su lugar y
sin borrarlo de la escena. Consideró que el modo de incorporarlo
era a través de las variaciones técnicas ya varias veces
comentadas: técnica activa, relajación y neocatarsis, y análisis
mutuo. Su interés por el cuerpo estaba en que encontraba en él
un terreno libre de la contaminación del lenguaje, portador de los
157
Akoglaniz
estragos más profundos y esenciales del trauma. Su pasión por

lo arcaico, tan osada y poéticamente ofrecidos en Thálassa. Una
teoría de la genitalidad (1924), es probablemente un intento por
hallar ese lugar anterior a la ordenación semántica de los cuerpos
que opera a través de la adquisición del lenguaje. Lo arcaico en
Ferenczi es ese terreno similar al de la infancia en Benjamin, ese
terreno anterior a la confusión de lenguas donde aguarda la
esperanza de una cura verdadera. Ferenczi mismo no se supo
libre de esa confusión: la enfermedad que lo llevó a la muerte,
una anemia perniciosa, era para él la insistencia de ese núcleo no
analizado que moraba desde siempre en los pliegues de su soma
y avivado por sus desencuentros tardíos con Freud, aguardando
allí como un hijo no parido, antiguo y silencioso.
Por lo tanto, haciendo este contrapunto entre Ferenczi y
Lacan, y sugiriendo que Ferenczi se topó con ese real que ha sido
nombrado como “confusión de lenguas” y que quiso abrirle un
lugar en la práctica del psicoanálisis, pero que no logró hacerlo a
partir de su método que era la introducción de variaciones en la
técnica, será necesario revisar cómo procede Lacan y qué nos
queda de su obra que permita seguir pensando esa apertura para
un hacer con los límites del lenguaje en Psicoanálisis. Será preciso
especificar algunas cuestiones de la relación de Lacan con la
filosofía para luego proceder a delimitar lo que articula como real
en su última enseñanza.
Lacan y la antifilosofía
A través del sin duda desafortunado nombre de

antifilosofía, Alemán (1999) se propone pensar la relación de
Lacan con los filósofos y su particular modo de incorporar la
reflexión filosófica para el psicoanálisis. Este término no lo
inventa Alemán, sino que lo toma de unas palabras pronunciadas
158
Akoglaniz
por el propio Lacan en 197417. Afirma Alemán que “la

antifilosofía no es una especialidad, como no debe de haber una
especialidad en topología o lingüística, sino que es una de las
diversas maneras de hablar de aquello en lo que consiste la
experiencia analítica, y es también una discusión acerca de su
modo de transmitirla” (pág. 28). Así, como modo de hablar de la
experiencia analítica, la antifilosofía no hace su aparición con
Lacan, sino con el propio Freud, quien a pesar de su querer ser
moderno e ilustrado, terminó topándose con los quiebres de la
Modernidad y con los resquicios que delataban la inconsistencia
de su proyecto. Tal fue el descubrimiento freudiano de esa
porosidad de la Modernidad que cuando se hizo eminente su
caída, es decir, cuando los horrores de la Segunda Guerra
Mundial hicieron más que evidentes – aún para aquellos que se
habían acomodado bien sus cabestros y no habían querido oír los
señalamientos sobre los peligros de ese proyecto moderno que
venían ya desde los movimientos románticos (con el Sturm und
Drank y los poetas malditos, y luego con los primitivistas y
demás movimientos de contracultura del siglo XX y finalmente
el psicoanálisis) – que esa lógica según la cual el proyecto de la
razón instrumental llevaría al progreso y realización de la especie
cargaba en su seno un proyecto diabólico, los pensadores que
emergían del holocausto no tuvieron más remedio que remitirse
al pensamiento freudiano para desentrañar alguna verdad de esa
lógica del horror que había definitivamente viciado todo
pensamiento anterior. Los descubrimientos de Freud en torno al
trauma y a la compulsión a la repetición hacían ahora sí
enteramente deleznable esa “metafísica de la emancipación” que
había erigido la modernidad como bandera.
Freud emerge por lo tanto como un portador de una
“razón fronteriza”, según la terminología de Eugenio Trías, que
desmantela la inconsistencia del proyecto moderno y devela –
moebianamente – cómo el horror del siglo XX es una consecuencia
17 Jacques Lacan, Peut- étre à Vincennes, Ornicar?, Nº 1, p.5.
159
Akoglaniz
lógica del proyecto moderno mismo y no de su fracaso. Así,

parafraseando a Freud e invirtiendo la ecuación, el proyecto moderno
triunfa allí donde fracasa; los horrores y decepciones de la guerra, las
infinidad de muertes, Auschwitz y Treblinka, los 5000º C a los
que ardieron los cuerpos humanos en las localidades de
Hiroshima y Nagasaki, son la realización y triunfo de la lógica
que gobernaba el proyecto de la Modernidad.
Freud introduce la pulsión de un modo que no había
tenido lugar antes en la historia del pensamiento. Sitúa allí
aquello que le aparece no por su propia búsqueda, sino a pesar
de su propio apetito moderno, que es lo que Alemán (1999) con
genialidad rescata como “un gozne entre el campo del sentido y
el campo de la pulsión” (pág. 31). Esa bisagra que instaura el
pensamiento freudiano, más que ser el abismo de su
inconsistencia, es el epicentro de su temblor y su poder. Allí
donde los opositores del psicoanálisis señalan la falta de
consistencia epistemológica de su pensamiento, los psicoanalistas
reconocen su potencia. ¿Por qué es una razón fronteriza la de
Freud? Justamente porque instalando la reflexión sobre ese
gozne, plantea ese lugar de extimidad que une y separa a la vez.
¿Y qué es eso que se une y separa a la vez? Nada menos que el
sentido y la pulsión. Nuevamente estamos aquí ante el límite
mismo de la práctica analítica, ante ese real, ante ese punto en
apariencia inquebrantable de la confusión de lenguas. Porque
precisamente lo que señala este límite es hasta qué punto – o en
qué punto – el sentido toca al cuerpo, a ese soma “más allá” de la
caricia de lo simbólico.
Este descubrimiento freudiano que instala el
pensamiento en el límite entre sentido y pulsión no se sistematiza
al modo en que la ciencia instrumentaliza la razón. “No se trata,
en efecto, de fundar la cientificidad del psicoanálisis según las
epistemologías; por el contrario, si el psicoanálisis no puede ser
una ciencia no es por déficit, sino porque se ocupa de aquello
que la ciencia excluye para constituirse como tal” (Alemán, 1999,
160
Akoglaniz
pág. 33)18. Es decir, ese más allá de la razón instrumental, esa

lupa analítica que delata sus quiebres, goza a su vez de una lógica
interna que es preciso rastrear y dilucidar con el fin último de
entender cómo procede y cómo funciona y, así, desentrañar sus
propios límites. Y es posible adelantar que ciertamente aquello
que la ciencia excluye es nada menos que lo real, ese afuera de lo
simbólico que permanentemente interpela todo orden de la
realidad. Sin embargo, no por ello discurre el psicoanálisis en un
más allá de la lógica. Lacan se preocupa por encontrar modos de
intervenir en la frontera entre sentido y goce, y sentido y real,
para tratar de encontrar un modo en que, desde el sentido, sea
posible intervenir sobre lo real. Si hemos señalado que la obra
de Ferenczi opera como un intento de articular ese real que su
habilidad clínica le revela, habrá que ver si la obra de Lacan en
torno a este tema brinda herramientas para un saber sobre ese
real en psicoanálisis.
Lacan destaca varias premisas del pensamiento de
Heidegger, entre ellos el modo en que cada época como traída
del ser a la presencia es a la vez el modo como ese ser se vela.
Por lo tanto, el modo de ser del ser en cada época no es otra que
bajo la forma del ocultamiento. Ese ocultamiento del ser del que
se halla enferma la filosofía, su confusión del ser y el ente, es
leído por la mente psicoanalítica de Lacan a través de los
mecanismos de la represión y la forclusión. Anteriormente ya se
había señalado que la forma en la que Ferenczi vuelve a la escena
psicoanalítica es por medio del retorno de lo reprimido y que, en
cada nueva aparición – cada nuevo libro, cada nueva conferencia,
18 Del mismo modo hemos procedido en relación al método investigativo de la

presente investigación. Nuestro método no es leer a Ferenczi científicamente,
sino desde una lectura psicoanalítica que no representa un déficit, sino que es
congruente con una lógica distinta a la científica. Si hemos dicho que Ferenczi
se ubica dentro del movimiento psicoanalítico, la lectura de su obra debe
hacerse a través de un método coherente con esa lógica que movilizó el
descubrimiento freudiano y que es, en últimas, la que determina lo que hace o
no hace parte del movimiento psicoanalítico.
161
Akoglaniz
cada nuevo artículo, sea sobre su obra o su persona, lugares

tantas veces confundidos – aparece la nueva forma que lo vela y
que oculta lo real que asistía como despertar en esa nueva
producción. Heidegger, por lo tanto, apunta a un despertar de la
filosofía que se halla en el sueño del ente, sueño cuyo guardián es
la propia metafísica. Lacan encuentra que los psicoanalistas
posfreudianos son los más filósofos de los analistas en el sentido
en que se encuentran en las profundidades oníricas de la
metafísica y además, lo que resulta peor, no se encuentran en
absoluto enterados que ese es el sueño que sueñan. Esto va de la
mano de lo que Žižek señala en varios de sus escritos y
conferencias en torno a las ideologías como aquello que no se sabe
que se sabe en el sentido en que operan sobre todos los órdenes
del pensamiento, sin que el sujeto sepa que esto está detrás de
sus análisis, decisiones y conclusiones.
Sobre la obra de Heidegger, Alemán (2000) afirma que
“[s]e sabe que el proyecto „Ser y Tiempo‟ es abandonado a falta
de un lenguaje, de una relación entre el pensador y la lengua que
le permita proseguir su tarea. Heidegger abandona su proyecto
porque llega ese momento en donde el lenguaje dispone ya de tal
carga semántica, de tal inercia metafísica, que no es apto para
producir el atravesamiento de la filosofía que hace tiempo él
mismo demanda” (pág. 114). Se sabe que también Rimbaud
abandona su proyecto literario: después de explotar los fonemas
y significantes de la lengua francesa, se abandona a sí mismo en
las selvas de Albania para contrabandear mercancías, armas y
esclavos. Tampoco para él era suficiente el lenguaje. Y sin duda
es cierto que con el lenguaje lo real no se puede decir, es
lógicamente imposible. Pero también es cierto que la maquinaria
del lenguaje puede ponerse al servicio de callar lo real y eso no es
lo que desea el pensamiento que aquí se despliega. “Si lo real
está excluido del campo del sentido, a través de qué tipo de
huellas, sin embargo, puede, eventualmente, llegar a ser leído”
(Alemán, 2006, pág. 18). Al igual que el dedo no puede tocar el
agujero sino sólo sus bordes, el lenguaje puede operar como una
presión sobre las pieles laterales y circundantes de la herida a fin
162
Akoglaniz
de abrirla, dilatarla y, así, prestar oído a lo que en ella habla. De

esta manera, no se estaría ante la función nominativa del lenguaje
en tanto silencio de lo real, ni ante el lenguaje concreto/lenguaje
abstracto de Lévi-Strauss, sino ante una función dilativa del
lenguaje que expande los poros semánticos de la palabra de tal
manera que lo real respira y se ventila, su pneuma se asoma a la
superficie y se “da a ver”.
Con este artificio de la antifilosofía, Alemán (2000) logra
centrar el tema en el punto principal que esta investigación
convoca, a saber: si es posible un análisis que produzca un
despertar a la confusión de lenguas. Alemán lo plantea de la
siguiente manera: “El problema de si el psicoanálisis aborda o no
lo real es un problema que Lacan hizo explícito, pero que se
halla, por supuesto, en Freud. Una de dos: o el psicoanálisis no
es nada más que el comentario permanente, inagotable y lúcido,
de un impasse, o el psicoanálisis toca algo de lo real” (pág. 42).
Esto podría enunciarse a su vez de otra manera: ¿es el
psicoanálisis puro sueño, pura satisfacción autoerótica de la
pulsión de dormir, o es el psicoanálisis también la posibilidad de
un despertar? Freud va a hacerse esta pregunta cuando piense
los efectos de la terapia analítica en sus pacientes traumatizados
más allá de los confines de la transferencia. Ferenczi se lo
preguntará también cuando se interrogue en su Diario clínico
(1932d) en qué punto es posible que esa aparente unidad de
partes de sus pacientes psicóticas se mantenga más allá de los
muros de su consultorio y no sucumban ante el derrumbe que
imprime la brutalidad del splitting (Gutiérrez, 2006). Así, lo
interesante de la reflexión lacaniana es que no se agota en el
punto de pensar lo real como aquello que con lo simbólico se
excluye, sino el lugar de la frontera, del litoral y de la
superposición. Lo que inmediatamente revela la composición
del nudo borromeo es que lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real
no colindan, sino que se solapan.
163
Akoglaniz
Lacan y la apertura a lo real
Slavoj Žižek, en una conferencia dictada en la

Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (APdeBA) en 2004,
diferencia tres tipos de real que, más que tres entidades distintas
y diferenciadas, son tres modos de un mismo real; son tres
registros que se interrelacionan y afectan recíprocamente. Žižek
lo plantea de la siguiente manera: “Hay tres modalidades de lo
Real: lo „Real real‟ (la cosa aterradora, el objeto primordial, desde
la garganta de Irma hasta el Alien), lo „Real simbólico‟ (lo Real
como consistencia: el significante reducido a una fórmula sin
sentido, así como las fórmulas cuantitativas físicas que no
podemos traducir a la experiencia diaria de nuestro universo de
sentido) y lo „Real imaginario‟ (el misterioso je ne sais quoi, la
„cosa‟ insondable a cuya cuenta la dimensión sublime brilla a
través de un objeto común). Así, lo Real es efectivamente estas
tres dimensiones a la vez: la vorágine abismal que destruye
cualquier estructura consistente; la matemática estructura
consistente de la realidad; y la pura y frágil apariencia”
(trascripción, inédito). Para Žižek, lo real no va a ser la
dimensión última de lo traumático, su evidencia final, sino que
esa Cosa traumática, Das Ding, no es sino velo del horror que
subyace a ella, a la noción misma de real como cosa insoportable.
Para él, hay una versión aún más radical de lo real. Empleando
como metáfora las nociones de espacio curvo de Einstein, y
entendiendo con ellas que no es la materia la que curva el
espacio, sino que es el espacio curvo el que produce la materia,
afirma que el trauma sigue siendo una mascarada y que lo real es
producto de las inconsistencias de la realidad. De igual manera,
en cuanto a las alteraciones en la percepción de la realidad, no
ocurren por la insistencia de lo real sobre la hegemonía de los
órganos sensibles, sino que la alteración perceptiva es evidencia
misma de lo real.
Así, Žižek lee las diferentes esferas del nudo borromeo,
Simbólico, Imaginario y Real, como interdependencia, cada una
164
Akoglaniz
afectando a las demás. Su formulación al respecto podría

graficarse de la siguiente manera:
REAL SIMBÓLICO IMAGINARIO

REAL La cosa La fórmula sin Lo real de la
horrible significado ilusión
SIMBÓLICO La fórmula El habla como Los símbolos y
sin tal, el habla que arquetipos
significado significa (jungianos)
IMAGINARIO Lo real de la Los símbolos y La imagen como
ilusión arquetipos tal, seductora
(jungianos)
Žižek, apoyado en los escritos de Jonathan Lear, plantea

que a Freud pueden imputársele las mismas críticas que Hegel le
dirigió a Kant, a saber, que ante el descubrimiento de una
negatividad procede postulando una positividad. En el caso de
Kant, Hegel le critica que, ante el descubrimiento de la
inconsistencia de la cognición de la realidad, formula la cosa-en-sí
como positividad que restituye el orden de las cosas, aún a pesar
de que ese orden pueda ser el fundamento de un desorden y que
le subyaga el caos. Freud, ante la evidencia del trauma y su
intrincado modo de acontecer junto con la repetición, postula el
dualismo pulsional, es decir, pulsión de vida y pulsión de muerte
como positividades explicativas que dan cuenta de la brecha que
aparece en la noción de trauma. Así, para Žižek, siguiendo a
Lear, pulsión de muerte no es el nombre del trauma insoportable,
sino el velo que se tiende ante él, ante su evidencia, ante su
brecha insondable. Lo real, por lo tanto, no es la Cosa
inaccesible, sino la propia distancia se que ubica en el ínterin y
que hace imposible el acceso a la Cosa. De esta manera, Žižek se
ubica en su relación con la verdad en una dimensión que no es ni
la Kant ni la de Nietzsche: la verdad no es la cosa es sí, pero
tampoco es pura relatividad, porque hay una verdad que no es
relativa, a saber, la verdad de la brecha misma que se impone
165
Akoglaniz
como imposibilidad de toda neutralidad y de toda verdad última.

La imposibilidad de un conocimiento sin distorsión no es
producto de la inmanencia de lo real, sino la evidencia de facto del
trauma de lo real. El trauma es la huella de lo real, no su
producto.
De cierta manera, el trauma se opone a lo simbólico
porque “por definición, un trauma es algo que uno no puede
recordar, o sea, integrarlo a su narración simbólica, de modo tal
que se repite a sí mismo indefinidamente, y retorna para acosar al
sujeto” (Žižek, inédito). Lo Real real, que es lo Real en su
dimensión más extrema, es la evidencia del trauma más arcaico,
pura negatividad, y constitutivamente imposible de procesarse
simbólicamente. Por lo tanto, toda elaboración en torno a lo real
es de entrada un velo a lo real, una pantalla que se antepone ante
el horror que subyace. Es posible afirmar, como generalidad,
que la relación con lo real se ve por siempre afectada con la
entrada en el lenguaje. Lo real funciona como un imposible en el
sentido en que no puede expresarse por medio del lenguaje
porque la entrada en el lenguaje mismo es una separación
irrevocable con lo real. Pero no por eso cesa la influencia de lo
real. Es el muro en cuanto tal el que aguarda en el lenguaje y en
las fantasías. Tal es la doble vertiente del trauma: por un lado, la
entrada en el lenguaje es traumática porque altera todo un modo
relacional con el mundo y graba la brecha en lo real y, por el otro
lado, la presencia inminente de lo real en la retirada de lo
simbólico es vivida como una inundación de angustia que es la
huella propia del trauma.
Es necesario precisar esta noción de lo real como la
brecha misma en relación a los seminarios de Lacan, para ubicar en
qué contexto es posible apoyarse en tal afirmación. El concepto
de real en Lacan es uno que sufre varios cambios y mutaciones.
Se observa como en sus primeros escritos y seminarios la noción
de “real‟ está tanto más cerca de la de “realidad” y de la vertiente
imaginaria de la misma. Cabe recordar, por ejemplo, el trato que
le da a lo real en el “Esquema R” en “Una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de la psicosis” (1957-8).
166
Akoglaniz
En el seminario II de Lacan, El yo en la teoría de Freud

(1954), por ejemplo, lo real aparece como aquello que carece de
fisuras. En el recorrido que hace del texto de Freud Pulsiones y
sus vicisitudes (1915), Lacan afirma que lo real no puede pensarse
en relación a una interioridad y una exterioridad, precisamente
por la ausencia de fisuras que le es propia. Aparece así una
primera dimensión de lo real como incognoscible a no ser por
medio del registro simbólico. Sin embargo, en este momento
Lacan piensa aún lo “real” en tanto “realidad” y lo designa como
el lugar de incognoscibilidad de la realidad misma. Es en
relación a un imaginario y a un simbólico que puede aparecer
algún marco de la realidad. No es sino hasta el seminario VI, El
deseo y su interpretación (1959), que la noción de real adquiere una
contundente vuelta de tuerca. Allí Lacan esboza una clara
diferencia entre la realidad y lo real: “Es decir que el a, el objeto
del deseo, en su naturaleza es un residuo, un resto. Es el residuo
que deja el ser al cual el sujeto parlante está confrontado como
tal, en toda posible demanda. Y es por esto que el objeto alcanza
(rejoint) lo real. Es por esto que participa de ello digo lo real, y no
la realidad porque la realidad está constituida por todos los
cordeles (…) que el simbolismo humano, de manera más o
menos perspicaz, pasa al cuello de lo real en tanto hace de ello
los objetos de su experiencia” (clase 27, 1º de julio). Lo real, en
su relación con el objeto a, aparece como la dimensión de mayor
ligadura al trauma y, por lo tanto, a la repetición. Por ello, Lacan
puede enunciar que lo real se presenta, precisamente, en aquello
que retorna siempre al mismo lugar. Aquello que retorna a través de
los tiempos y que se asegura en su constancia es lo que articula
toda teoría posible en torno a un armado de la realidad.
Se podría plantear como última definición clara que da
Lacan de lo real aquella que aparece en “Radiofonía y televisión”
(1970) según la cual lo imposible es lo Real, es decir, imposible en
167
Akoglaniz
tanto no puede ser escrita19. Esta afirmación ya había aparecido

antes en el pensamiento de Lacan, por lo menos desde su
seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis
(1964), donde afirma que “Esta función de lo imposible hay que
abordarla con prudencia, como toda función que se presenta
bajo una forma negativa. Querría simplemente sugerirles que la
mejor forma de abordar estas nociones no es tomándolas por su
negación. Este método nos llevaría aquí a la cuestión de lo
posible, y lo imposible no es forzosamente lo contrario de lo
posible, o bien entonces, ya que lo opuesto de lo posible es lo
real, tendremos que definir lo real como lo imposible” (clase 13,
6 de mayo). Pero nuevamente Žižek le va a dar un giro a esta
afirmación que a nuestro entender le hace justicia a lo afirmado
por Lacan. Lo real no es imposible en el sentido en que es algo
que nunca va a suceder, sino que lo real efectivamente sucede,
pero como encuentro siempre fallido y es precisamente esa
interpelación de lo real lo que opera como traumático. Lo
problemático es que justo allí donde se cree encontrar lo real, en
realidad lo que hay es la ilusión, el espejismo que, vestido de real,
continúa ocultando lo verdaderamente traumático. Para Žižek la
presencia de lo real no está dada en la distancia que pueda tener
el objeto en relación a la Cosa, esa distancia en la que toda
aprehensión está vetada de un encuentro verdadero más allá del
fenómeno perceptivo, sino que la brecha está en el objeto
mismo, es éste el que está escindido, roto. Esta brecha inevitable
presente en el propio objeto es su lugar de desdoblamiento. Por
eso, más que ser imposible lo real, es la imposibilidad misma la
que es real. El encuentro con lo real es un encuentro fallido, un
encuentro que no se produce pero que tiene efectos y uno de
esos efectos es ciertamente el trauma: el trauma como efecto de
19 Recordemos las palabras que introduce en Televisión: “Yo digo siempre la

verdad: no toda, porque decirla toda, no somos capaces. Decirla toda es
materialmente imposible: faltan las palabras. Precisamente por este imposible,
la verdad siempre aspira a lo real” (pág. 83). En ellas, lo real está puesto en el
lugar de lo imposible, no porque no suceda, sino porque no puede escribirse.
168
Akoglaniz
lo real. Allí se teje esa dimensión de lo real que no es más que un

nuevo velo tendido frente a lo real.
Ahora bien, cuando se afirma que lo que interpela al
clínico en la contemporaneidad es lo real, ¿qué se está queriendo
decir con esa afirmación? ¿Que el objeto clínico mismo está más
allá de las posibilidades de la clínica, en ese real que está más allá
del campo de influencia de la práctica, operando en el sujeto
desde una dimensión con la que nunca será posible un
encuentro? ¿O bien que lo que trae el paciente a las sesiones es
una ausencia de mascarada, un fracaso fantasmático tal que se
halla imposibilitado para construir una escena que le permita
tramitar algo de la angustia que lo invade y que, por ello, lo que
aparece como sintomático es precisamente la falta de síntomas
(simbólicos), a saber, una invasión pura de angustia (a-objetal) que
evidencia una cercanía horripilante con lo real? ¿O bien es
también esa inmanencia de lo real un velo que se tiende allí, sea
por el paciente o por el propio analista, al ubicar lo real como
lugar de imposible, como velo frente al trauma de un posible
encuentro con lo real? En últimas, ¿es la lectura clínica de la
relación con lo real un velo también que excluye eso real más
radical, su otredad absoluta, y un modo de circunscribirlo, en
tanto imposibilidad, como posibilidad dentro del campo de la
mismidad de la clínica?
169
Akoglaniz
Akoglaniz
XII
DESPERTANDO AL TRAUMA
ESCRITOS DE TRAUMATOFILIA
Akoglaniz
Akoglaniz
Histerias de angustia e histerias de conversión en el
espectro de las patologías de guerra.
En él, lo que de irreparable tiene el pasado asume la

forma de una inmanencia absoluta; post festum y
ante festum, sucesión y anticipación se aplastan
paradójicamente una a otra. El despertar queda
sumergido para siempre en el interior del sueño: “pronto
oiremos todavía / la orden extranjera / ¡Wstawac´!”
Agamben, Lo que queda de Auschwitz, 2000
Esta cita de Agamben (2000) hace referencia a un

poema de Primo Levi que habla de la incertidumbre del
sobreviviente de los campos de concentración con respecto a si
su vida actual es un sueño o un despertar:
“En las noches atroces soñábamos

Densos sueños, violentos
Soñados con el alma y con el cuerpo:
Regresar; comer; narrar.
Hasta que breve y lánguida sonaba
La orden del alba:
„Wstawac´‟;
Y se rompía en el pecho el corazón.
Hoy hemos reencontrado la casa,
Nuestra hambre está saciada,
Hemos terminado de hablar.
173
Akoglaniz
Esta es la hora. Pronto oiremos de nuevo

La orden extranjera:
„Wstawac´‟”
(Levi 6, p. 530, citado por Agamben, 2000, pág. 106).
Esa palabra extranjera, Wstawac (levantarse), aparece en

el lugar del Nombre, es decir, de lo que no tiene nombre: el
horror frente al despertar, la palabra última que llama desde lo
real, es decir, el acaecer de lo imposible. Para las víctimas de los
campos de concentración, son varios los procesos que confluyen
y a los que asisten, tales como la pérdida de la temporalidad, de la
espacialidad, de la humanidad, pero hay uno que se presenta con
más violencia: la asistencia a su propia desubjetivación.
Paradójico, por lo demás, porque expone, aunque desde el lugar
de la tortura, la degradación y la deprivación, a aquello que
produce la subjetividad misma: la subjetividad como aquello que
se resta a los procesos autoalimentados de subjetivación y
desubjetivación. En este sentido, la condición extrema padecida
en los Lager, si bien habla de la miseria de la humanidad y del
despojo de los atributos humanos del hombre, revela sin
embargo una condición estructural: lo no-humano no es lo otro
de lo humano, sino, por el contrario, aquello que lo habita. Lo
mismo sucede con los procesos de desubjetivación-subjetivación
en relación al ser sujeto del sujeto y lo mismo se destaca en
relación a lo no-dicho: no constituye lo otro del lenguaje sino que,
desde los confines de lo simbólico, acosa la producción
significante.
De este modo, el traumatismo, si bien opera como
excitación exterior, eleva una decisión en el sujeto que implica un
recurso interno para hacerle frente. Más claro es, aún, cuando la
amenaza opera desde el interior, desde la propia libido. Esta
discusión en torno al origen interior o exterior del trauma estuvo
a la base de todos los escritos sobre neurosis de guerra durante la
Primera Guerra Mundial. Es en 1918 que se lleva a cabo el V
Congreso Internacional de Psicoanálisis en Budapest, con gran
174
Akoglaniz
cantidad de trabajos presentados dedicados al tema de las

neurosis de guerra, con ponencias de Freud, Simmel, Jones,
Abraham, Ferenczi, entre otros. Dicho Congreso convoca no
sólo a la naciente comunidad psicoanalítica, sino también a
funcionarios de distintos gobiernos (austríaco, alemán y húngaro
principalmente) quienes se interesan por implementar centros
especializados para tratar ese tipo particular de neurosis. El
encuentro se lleva a cabo en un lujoso hotel llamado el Gellért-
Fürdö y el despliegue es de tal magnitud y convoca a tantas
esferas de la sociedad húngara que Freud llega a sugerirle a
Abraham en una carta con fecha del 27 de agosto de 1918 que
Budapest se ha convertido en el “centro del movimiento
psicoanalítico” (citado por Stanton, 1997, pág. 27). Hubo un
gran despliegue social, sumado al hecho de que 1918 y 1919
fueron años positivos para los ideales de izquierda de Ferenczi,
con Béla Kun como líder del partido comunista, situación que
durará no más que un año cuando el contraalmirante Miklós
Horthy se tome el poder por la fuerza (1919 es, además, el año
en que Ferenczi contrae matrimonio con Gizella Pálos).
Ferenczi venía trabajando con víctimas de trauma de guerra
desde 1915, primero en la frontera en la localidad de Pápa y
luego a partir de 1916 como director de una clínica neurológica
de Budapest. Ferenczi se interesa apasionadamente por el tema
de las neurosis de guerra, el cual lo impulsa a una intensa
producción literaria. Lo más decisivo de su producción con
respecto al trauma de guerra (cabe aclarar que el tema del trauma,
aunque no necesariamente sólo el de guerra, está presente en
prácticamente la totalidad de su obra) está contenido en dos
artículos: “Dos tipos de neurosis de guerra (histeria)” (1916) y
“Psicoanálisis de las neurosis de guerra” (1918), este último leído
en el Congreso de 1918 en Budapest.
Es llamativo y a la vez desconcertante lo poco que
aportan las ponencias de ese Congreso al tratamiento de
neuróticos de guerra. Tal vez sólo el trabajo de Simmel ofrece
referencias claras en este sentido, pero su terapéutica difícilmente
se inserta en la lógica del movimiento psicoanalítico,
175
Akoglaniz
incentivando una serie de seudo-conversaciones en el camino del

paciente desde su hipnosis profunda hacia su despertar. Si bien
ninguno de los otros ponentes defienden un método terapéutico
como el de Simmel, la mayoría sí convergen en el hecho de
relacionar la aparición de los síntomas de los neuróticos con una
herida narcisista.
En “Dos tipos de neurosis de guerra (histeria)” (1916),
artículo redactado para una conferencia que dictó en el Hospital
Militar María Valeria, Ferenczi se propone diferenciar los casos
de neurosis de guerra que son más cercanos a “histerias de
conversión” de las denominadas “histerias de angustia”. El
psicoanalista húngaro considera que ciertos casos de neurosis
pueden ser entendidos desde el modelo de las histerias de
conversión de Breuer y Freud: aparece un traumatismo
producido por un afecto repentino que excede las posibilidades
de tramitación con que cuenta el psiquismo. Las inervaciones
psíquicas que adopta el cuerpo al momento del evento
traumático prevalecen de manera patológica. Por lo tanto, ese
afecto repentino que produjo el traumatismo sigue vigente y
sigue produciendo efectos a nivel inconsciente. Ferenczi clasifica
las neurosis de guerra “monosintomáticas” como histerias de
conversión. En ellas, el paciente sufre una conmoción; luego le
sigue un tiempo de parálisis que eventualmente cede para revelar
los síntomas de inervación de ciertos órganos determinados.
Estos corresponderían a las “histerias de conversión”.
Habría, sin embargo, otro tipo de cuadro clínico.
Ferenczi considera que existen ciertos casos en los que el intento
por realizar determinadas acciones desencadena afectos de
angustia y llama a este fenómeno histeria de angustia. Para él,
estos pacientes han sufrido una serie de traumatismos psíquicos
que han llevado a romper la confianza en sí mismos. Los afectos
de dichos traumas son rechazados al inconsciente, disminuyendo
su capacidad de acción. Al sentir que una serie de hechos
pueden estar trayendo de vuelta la situación traumática, no tienen
otra reacción sobre el medio que la producción de angustia. El
paciente se convierte entonces en una suerte de experto en la
176
Akoglaniz
evitación de actos asociados a la repetición de la situación

traumática. Ferenczi considera que la astasia abasia es la
expresión del estado avanzado de este fenómeno. Estos
pacientes pueden presentar hiperestesia de los sentidos y
presentan constante alteración del sueño, deterioro de la vida
libidinal y de la vida sexual. De este modo, para Ferenczi (1916)
“queda justificado el considerar todas las neurosis de guerra
como histerias de angustia e interpretar los problemas de la
motilidad como una manifestación de fobias que tienen por
objeto impedir la aparición de la angustia” (pág. 321). Ferenczi
imagina que el traumatismo produce una regresión neurótica que
encuentra su expresión en el retroceso en los planos onto y
filogenéticos, leyendo las dificultades para caminar como una
regresión a un período anterior a la marcha y, en otro plano,
anterior a la bipedestación.
Al margen de esto, se observa que Ferenczi se vale de
los aportes de Freud a la teoría del trauma, considerando que
cuando la persona logra prepararse para la conmoción,
movilizando afectos a la espera del evento, puede contrarrestar
los efectos observables en las neurosis traumáticas. También
sustenta la observación de Freud de que una herida en el cuerpo
puede jugar el mismo papel que el del investimiento libidinal del
aparato psíquico (es asombroso ver hasta qué punto esta
producción sobre las neurosis de guerra a la vez vaticina y
contiene el germen de lo que será el giro epistemológico
freudiano de 1920). Para Ferenczi, en las histerias de angustia no
ha habido ninguna posibilidad de localizar los efectos del trauma,
exponiéndose a una situación traumática sin preparación y sin
lesiones corporales. Aún si estos pacientes han podido advertir
el peligro, no han podido producir una intensidad suficiente para
contrarrestar aquella de la conmoción. El aparato psíquico
queda en un estado de desequilibrio que requiere de un ajuste
que “no puede conseguirse más que si la conciencia toma parte
en las excitaciones desagradables; éste es precisamente el papel
de un cierto dispositivo „traumatófilo‟: la hiperestesia de los
órganos de los sentidos que transmiten a la conciencia,
177
Akoglaniz
progresivamente y en pequeñas dosis, la cantidad de espera

angustiosa y de choque que el paciente había intentado ahorrarse
en el momento de éste. Según la concepción de Freud, debemos,
pues, considerar que los pequeños traumatismos de repetición, el
sobresalto al menor ruido o ante la luz súbita, son una tendencia
a la curación, un intento del organismo por restablecer el
equilibrio perturbado del reparto de la tensión” (pág. 325).
Quien introduce el término “traumatofilia” es Abraham (1907) y
lo utiliza para referirse a una predisposición subjetiva que
antecede todo trauma sexual de la infancia. Fenichel, por su
parte, se refiere también a los tramatófilos20 y lee en ellos la
inoperancia de la repetición como mecanismo de abreacción del
trauma: «[...] el Yo desea la repetición para resolver una tensión
penosa pero la repetición es en sí misma penosa [...]. El enfermo
ha entrado en un círculo vicioso. No logra jamás controlar el
traumatismo por medio de sus repeticiones, ya que cada tentativa
aporta una nueva experiencia traumática» (citado por Laplanche
y Pontalis, 1981, pág. 254). Así, el espectro de la sintomatología
de estos pacientes es el ornamento de su proceso curativo,
envuelto sin embargo en un círculo diabólico (Teufelskreis). Lo
mismo puede leerse en los sueños traumáticos según lo expuesto
por Freud en Más allá del principio del placer (1920). De este modo,
aquello de lo que el paciente se queja – el miedo, el efecto sobre
sus órganos más allá de su voluntad – es el fenómeno que
mantiene por vía consciente para favorecer su curación. Hay un
intento, como lo lee también Abraham cuando se refiere al
comportamiento de personas abusadas sexualmente en la
infancia, de desplegar en un escenario consciente aquello que
corresponde a experiencias primitivas. El eterno retorno de lo
traumático, en su circularidad, no busca otra cosa que esa
repetición de lo mismo se convierta en repetición de la
En 1939, Fenichel utiliza el término al referirse al Charakter-Analyse (1933) de

20
Wilhem Reich.
178
Akoglaniz
diferencia, en su espiralidad. Es en esta lógica que Ferenczi lee

aquellos supuestos efectos positivos con los que se deleitan los
neurólogos de su tiempo: la descarga eléctrica de la terapia
electroconvulsiva sería una nutrición para esa búsqueda del dolor
como vía de tramitación del sufrimiento padecido, es decir, de su
traumatofilia, pero puesta al servicio no de la reparación del
trauma, sino de un sistema de poder que demanda que sus
hombres vuelvan al campo de batalla.
En el V Congreso Internacional de Psicoanálisis,
Ferenczi presenta su trabajo “Psicoanálisis de las neurosis de
guerra” (1918). Su ponencia comienza con una reflexión sobre la
revolución rusa y sobre la sorpresa que produjo entre los
revolucionarios el hecho de que sus acciones no obtuvieran los
rápidos efectos que se habían propuesto a través de planes
sustentados sobre la base del materialismo histórico marxista.
Por el contrario, fueron otros los que terminaron apoderándose
del poder y, como sucede una y otra vez con los movimientos de
contracultura, terminaron repitiendo aquello mismo contra lo
que se alzaron. Cómo dice Ferenczi, los gestores de la
revolución, demasiado encantados con la maquinaria económica
y los sistemas de poder, olvidaron “un pequeño detalle”: nada
menos que el elemento psíquico de la revolución. Ante la evidencia
de su omisión, acudieron los rusos a las obras germánicas que se
referían al conocimiento del mundo psíquico para así ponerse a
la guardia de aquello que se les había escurrido por entre los
dedos.
Ferenczi aprovecha su ponencia para lanzar un duro
ataque contra un neurólogo eminente contemporáneo suyo que,
al igual que los psicoanalistas, se estaba ocupando de las neurosis
traumáticas. A diferencia de ellos, sin embargo, Hermann
Oppenheim, quien es el primero en definir las neurosis
traumáticas en el año de 1889, consideraba que lo que producía
las neurosis era una “alteración física de los centros nerviosos (o de
las vías nerviosas periféricas que producen secundariamente estas
alteraciones centrales)” (Ferenczi, 1918, pág. 35). Ferenczi no
tolera estas concepciones simplistas tan en boga entre los
179
Akoglaniz
médicos de su tiempo. Afirma que Gaupp considera “tales

especulaciones físicas y fisiológicas superficiales como mitología
cerebral y mitología molecular. A mi parecer, se muestra injusto
con la mitología” (pág. 35). Posteriormente pasa a nombrar
velozmente el modo como Oppenheim produce sus teorías, las
cuales resultan en una lista cada vez más amplia de síndromes
típicos producidos durante la guerra, tales como “akinesia,
amnéstico, motoclonia trepidante”, sin que para Ferenczi dichas
nosologías hayan aportado gran cosa para el tratamiento o para la
salud mental en general, ni que sean en sí mismas seductoras.
Luego invoca, en una cita al pie, a un supuesto crítico – sobre el
que nada nos impide creer que sea el propio Ferenczi – quien ha
propuesto utilizar estas palabras de Oppenheim difíciles de
pronunciar “para el examen de las perturbaciones del habla en
los paralíticos (para que al menos sirvan para algo)” (pág. 35).
Ferenczi se vale, por lo tanto, de su humor negro como un
elemento retórico para abrir los oídos frente a sus
descubrimientos en el campo de batalla. Esto no quiere decir
que Ferenczi sea un escéptico de la ciencia. Él, al igual que su
maestro vienés, visiona la corroboración empírica futura de los
presupuestos psicoanalíticos, sobretodo de aquellos que tienen
que ver con el quantum o energía psíquica.
En su ponencia de Budapest, Ferenczi realiza un
recorrido teórico con el fin de sustentar el papel del factor
psicógeno en las neurosis traumáticas, pasando por las criticables
concepciones mecánico-orgánicas de Strümpell, hasta los
aliviantes escritos de Mörchen, Bonhöffer y otros que señalan
que los prisioneros de guerra no presentan neurosis traumáticas,
afirmaciones éstas que si bien sirvieron para darle peso a las tesis
a favor del papel del psiquismo ante la experiencia traumática,
han sido rebatidas por las experiencias clínicas de los años a
venir. La discusión que abre Ferenczi pasa a centrarse en la
predisposición a la neurosis de guerra. Afirma que tanto Gaupp
como Laudenheimer, entre otros, consideran que el sujeto
traumatizado es, de entrada, neurótico y que el evento traumático
no es más que el desencadenante de una condición estructural.
180
Akoglaniz
Autores como Nonne, sin embargo, dan más peso al evento

traumático que a la predisposición individual. Ferenczi, por su
parte, apela al concepto de “ecuación etiológica”21 de Freud,
según el cual tanto el traumatismo como la predisposición
estructural juegan papeles importantes y se complementan
inversamente para la aparición de la neurosis de guerra. “Pero el
psicoanálisis no se ha contentado con una alusión teórica a esta
relación, sino que se esfuerza -con éxito- en descomponer la
noción compleja de «predisposición» en elementos más simples y
en separar los factores constitucionales que determinan la
elección22 de la neurosis (la tendencia específica a desarrollar tal
tipo de neurosis en vez de tal otro)” (Ferenczi, 1918, pág. 43).
Aparecen sin embargo algunos matices, pues en ciertos casos, el
propio Ferenczi considera que puede advenir el trauma a pesar
de que no hay ningún factor constitutivo en juego. En
“Consecuencias psíquicas de una „castración‟ en la infancia”
(1917), Ferenczi piensa la castración como algo estructural que
sólo en determinados casos puede advenir como hecho concreto
en la realidad, como en circuncisiones mal ejecutadas u otras
operaciones genitales.
21 En la obra de Ferenczi en castellano se traduce como “serie etiológica” lo

que Freud había conceptuado como “ecuación etiológica” en sus primeros
escritos y luego, a partir su “22ª conferencia. Algunas perspectivas sobre el
desarrollo de la regresión. Etiología” (1916), opta por el más preciso “serie
complementaria”, aunque de manera no definitiva (en las correcciones que
formula a Tres ensayos de teoría sexual (1905) se conservan ambos conceptos). Sin
embargo, hemos preferido emplear la formulación “ecuación etiológica” en vez
de aquella ofrecida por la obra en castellano de Ferenczi ya que, sumado a las
dificultades en relación a la traducción anteriormente referidas, se presta a
confusiones conceptuales. Además, dicha formulación era la que se utilizaba al
momento de la pronunciación de esta ponencia.
22 Es fundamental no perder de vista que Ferenczi retoma el papel de la
“elección” en el resultado de un cuadro psicopatológico determinado. Como

bien señala Alemán (2003), “Los únicos casos de elección no reflexiva son:
Heidegger, Sartre, Lacan y Freud” (p. 24).
181
Akoglaniz
La Primera Guerra Mundial llevó a una prácticamente

ilimitada cantidad de literatura referida a las neurosis traumáticas.
Ferenczi cita un trabajo de Stern sobre el tratamiento de neurosis
de guerra en hospitales militares desde el modelo psicoanalítico.
Cita también el trabajo de Mohr en el cual se propone tratar las
neurosis de guerra a partir del método catártico desarrollado por
Breuer y Freud. Con él, pretende revivir el evento traumático
para que el paciente repita la emoción padecida al momento del
trauma y pueda logar su abreacción. Pero, según Ferenczi, el
único que ha hecho una aplicación metódica a dichos casos de lo
que denomina psico-catarsis es Simmel, quien también presenta su
trabajo durante el Congreso en Budapest y a la cual ya se ha
hecho referencia. Según Stanton (1990), “Las neurosis de
Guerra fueron previamente estudiadas como „histeria de batalla‟.
En 1918 Babinski y Froment, incluso, propusieron que el
fenómeno fuera incorporado dentro de la noción general de
„sugestión‟. También creyeron que era contagioso” (cf. Merskey,
1979, p. 37)” (pág. 194).
Ferenczi analiza el papel de la inconsciencia en la
intensificación de los síntomas. Para Goldscheider,
Aschaffenburg y otros, explica Ferenczi, el hecho de caer
inconsciente durante el evento traumático protege de las
neurosis. Otros autores, como L. Mann, defienden todo lo
contrario y piensan el papel de la pérdida del conocimiento desde
el modelo de los estados hipnoides de Breuer: la pérdida del
conocimiento llevaría a la imposibilidad de tramitar cualquier
componente de la sobrecarga afectiva. Nonne contradice sin
embargo dichos argumentos, pues considera que el inconsciente
sigue vigilante a pesar de que la consciencia se halle en reposo.
Sin embargo, Ferenczi desechará las teorías de Nonne por apelar
a una noción de sexualidad y erotismo bastante limitada,
asociando la sexualidad a la genitalidad y evadiendo así una
concepción abarcadora del erotismo, según es planteado en la
obra freudiana. Para Ferenczi (1916), es Orlowsky “quien
expresa la opinión más sensata en esta controversia al proponer
que se considere la pérdida de conocimiento como un síntoma
182
Akoglaniz
psicógeno, una huida al inconsciente que ahorra al sujeto la

experiencia consciente de la situación y de la sensación penosas
[…]. Para nosotros, los psicoanalistas, la hipótesis de una
formación de síntomas psicógenos incluso en un estado de
inconsciencia resultaría muy comprensible. Este problema sólo
podría incomodar a los autores que adoptan el punto de vista,
superado por el psicoanálisis, de una asimilación posible entre
psiquismo y consciente” (pág. 46).
En su ponencia de Budapest, Ferenczi profundiza sobre
los mecanismos que entran en juego en las neurosis de guerra y
que había comenzado a trabajar en su artículo “Dos tipos de
neurosis de guerra (histeria)” (1916). Considera que en los casos
de neurosis de guerra no sólo interviene la libido genital, sino
algo anterior y que tiene que ver con el narcisismo, dando un
giro importante a su teoría al ubicar la neurosis traumática en el
mismo espectro que la demencia precoz y la paranoia. Habría,
según Ferenczi, una regresión a una etapa del desarrollo que
denomina de “amor hacia sí”, en la cual la libido del paciente se
almacena en el Yo, produciendo la demanda de que el otro los
consienta, acaricie y cuide como a niños pequeños. Dicha estasis
de la libido en el Yo lleva a la disminución de la libido objetal y,
por lo tanto, a una reducción del investimiento erótico de los
objetos del mundo. Pero para Ferenczi nadie está a salvo de la
contracción de una neurosis de guerra y de la operatividad de
dichos mecanismos, pues cada sujeto tiene núcleos narcisistas
que, dependiendo de la intensidad de la fijación a ellos, requerirá
un mayor o menor quantum traumático para desencadenar un
cuadro patológico.
Si la presentación de los síntomas está más cercana a la
fobia, es decir, las inervaciones orgánicas tienen como fin la
evitación de la repetición del evento traumático, Ferenczi las
considerará histerias de angustia. Si los síntomas, por su parte,
tienen como fin la repetición de la situación al momento del evento
traumático, las considera histerias de conversión. Esta
diferenciación que hace Ferenczi de las “histerias de angustia” y
las “histerias de conversión” permanece silenciosa para la teoría
183
Akoglaniz
psicoanalítica. Más que por su peso nosológico o diagnóstico,

interesa por la novedad que introduce en torno al pensamiento
sobre la angustia. Su conceptualización permite situar una
diferenciación con lo que posteriormente se desarrollará en la
teoría psicoanalítica en torno a la angustia, pues de cierta manera,
tanto la fobia como la conversión ofrecen objetos para un “hacer
con” dicha angustia; es decir, hay una representación para que se
aloje la angustia, aún si la significación de esa representación
escapa a la conciencia. Pero hay una dimensión de la angustia,
que sería la angustia como tal, que no se fija en objeto alguno y,
por lo tanto, es tan innombrable como irrepresentable. Será esta
angustia la que se desarrollará más adelante, oponiéndola al
miedo que, como “angustia impropia”, sí aporta un objeto a la
producción de la angustia23. La angustia, por su parte, siguiendo
un recorrido que asoma su desarrollo más claro en la obra de
Heidegger y Lacan, es aquella que expone al hombre contra su
decisión fundamental: la de seguir o no existiendo (y, para Lacan,
una angustia que sí tiene un objeto, de características singulares,
que denomina objeto a). Estos desarrollos ferenczianos en torno
a la “histerias de angustia” y las “histerias de conversión” valen
para este desarrollo por tanto reflejan la lógica diferencial que va
empleando Ferenczi a medida que avanza sobre el abordaje de
los casos de neurosis de guerra.
Ante la idea de que lo que los neuróticos traumatizados
buscan es un beneficio secundario, tal como una pensión o una
indemnización por parte del Estado o las Fuerzas Armadas,
Ferenczi afirma que esas peticiones no son más que secundarias
a un interés más fuerte que es el deseo de permanecer a salvo de
la situación que ellos sienten los ha enfermado. Los sueños de
angustia son intentos de curación espontánea de la enfermedad
adquirida en el frente de batalla.
23 Aún así no hay que perder de vista que la angustia es, de por sí, ya una
respuesta.
184
Akoglaniz
Hay otros dos artículos de Ferenczi que son de interés para el

tema de la neurosis de guerra: “Consecuencias psíquicas de una
„castración‟ en la infancia” (1917), al cual ya se ha hecho
referencia en relación a la “ecuación etiológica” freudiana, y
“Tentativa de explicación de algunos estigmas histéricos” (1919),
en el que matiza la causalidad de ciertos fenómenos patológicos,
diferenciando los fenómenos de los estigmas religiosos en la
histeria y un caso de hemianestesia histérica: este último causado
completamente por el efecto del evento traumático y el primero
como una predisposición corporal dada por las inclinaciones
religiosas de la persona que los padece.
La función de la angustia en las neurosis de guerra
En determinados momentos del traumatismo, el mundo

de los objetos desaparece entera o parcialmente: todo es
sensación sin objeto.
Ferenczi, Notas y fragmentos, 1932.
Como se mencionó anteriormente, la Primera Guerra

Mundial produjo un gran caudal de neuróticos de guerra y, por lo
tanto, también innumerables ponentes frente al gran debate del
origen de esa patología. La claridad sobre la etiología pretendía
poder diferenciar los enfermos de los simuladores, de modo
análogo a lo que se había pretendido hacer algunos años antes
con las pacientes histéricas.
Frente a ese debate, Freud es llamado en calidad de
experto para que emita un concepto en relación a las acusaciones
en contra del psiquiatra Julius Wagner-Jauregg por parte de
Walter Kauders por haber empleado su poder psiquiátrico para
tratar a neuróticos de guerra como simuladores y haber utilizado
la terapia electroconvulsiva manera irresponsable. Wagner-
185
Akoglaniz
Jauregg y algunos neurólogos afines, habían hecho de la neurosis

una afección orgánica, relegando la función del psiquismo, de un
modo análogo al de las teorías de Oppenheim. Freud, si bien no
elevó un ataque directo contra el psiquiatra Wagner-Jauregg, si se
mostró severo en contra del uso de la terapia electroconvulsiva
por considerar que no se utilizaba en el mejor interés del
paciente, sino a favor de las instancias del poder, bien sea del
Estado o de las Fuerzas Armadas. Ante la pregunta de si estos
pacientes eran neuróticos de guerra o simuladores, Freud elevó
una respuesta que pone el tema de frente en relación con el
sueño profundo de la hipnosis en el que mora todo neurótico y
es que de alguna manera la neurosis es siempre una simulación la
cual, sin embargo, opera más allá de las intenciones (conscientes)
del paciente. La neurosis, en este sentido, es una simulación
inconsciente y, al mejor modo ferencziano, el tratamiento y la
labor del terapeuta se ubican del lado del deshipnotizar. El
debate en torno a la realidad o simulación de la sintomatología
de guerra no es un debate consolidado, sino que mantiene su
vigencia aún hoy. Los profesionales que trabajan con población
de traumatizados pertenecientes a las Fuerzas Armadas y a la
Policía no dejan de ser presionados por esas entidades para que
determinen hasta qué punto lo que estos pacientes buscan es
nada más que una pensión y una salida de esa institución.
Desafortunadamente, la salud mental y los psicoanalistas no han
dejado de estar en ciertos momentos a lo largo de la historia del
movimiento al auxilio de lúgubres sistemas de poder, del cual la
psicoterapia de guerra a favor del nacional socialismo liderada
por Matthias Heinrich Göring y las instrucciones de Wehrmacht
puestas al servicio de la selección de anormales psíquicos para
enfilar las escuadras a la cámara de gas por parte de Kemper son
sólo algunos de sus macabros ejemplos.
Las ponencias, presentadas en el Congreso de Budapest
de 1918 fueron publicadas un año más tarde en un pequeño
tomo de la Internationaler Psychoanalytischer Verlag, que había sido
recientemente fundada. Para la introducción de esa publicación,
Freud redacta un corto trabajo titulado “Introducción a Zur
186
Akoglaniz
Psychoanalyse der Kriegsneurosen” (1919). Allí, se refiere a la

diferencia entre las neurosis de guerra y las neurosis de
transferencia, discusión que surge ante el lugar de la amenaza
productora de angustia: en la primera aparece un peligro exterior,
mientras que, en la segunda, es la libido la que opera como
peligro interior. Freud afirma que “En las neurosis traumáticas y
de guerra, el yo del ser humano se defiende de un peligro que le
amenaza de afuera o que se le corporiza en una configuración del
yo mismo; en las neurosis de trasferencia de tiempos de paz, el
yo valora a su propia libido como el enemigo cuyas exigencias le
parecen amenazadoras. En ambos casos el yo teme un daño:
aquí de parte de la libido, allí de parte de los poderes externos. Y
hasta se podría decir que en las neurosis de guerra, a diferencia
de las neurosis traumáticas puras y a semejanza de lo que sucede
en las neurosis de transferencia, lo que se teme es pese a todo un
enemigo interior. No parecen insuperables las dificultades
teóricas que cierran el paso a esa concepción unificadora; en
efecto, es posible, con buen derecho, caracterizar a la represión,
que está en la base de toda neurosis, como reacción frente a un
trauma, como neurosis traumática elemental” (pág. 208). De este
modo, Freud apela a una lectura más abarcadora del trauma: la
represión es la evidencia del trauma, su motor y su origen. Los
traumas posteriores, vengan de excitaciones exteriores o
interiores (siendo, sin embargo, todas de alguna manera
interiores) serían la reedición de esa traumática original.
Durante ese Congreso, Freud se ocupó de la función del
sueño traumático y el papel de la repetición en la elaboración del
trauma, refiriéndose a su vez a los trabajos de Ferenczi y Simmel
al respecto. Sobre este tema, tanto Ferenczi como Freud
vuelven a los trabajos de Freud y Breuer respecto a las
reminiscencias de las que sufre el sujeto histérico, según el modo
en que se interpretó el material del neurótico en esos años de
finales de siglo XIX.
En Más allá del principio de placer (1920), Freud refiere que
las neurosis de guerra podrían ser “neurosis traumáticas
facilitadas por un conflicto en el yo” (pág. 32). Afirma que la
187
Akoglaniz
conmoción mecánica debe entenderse como fuente de excitación

sexual y, por lo tanto, una herida (fiebre o dolores) sirven para
redistribuir la libido y facilitar la descarga de un quantum de esa
excitación. La acción traumática se produce por la falta de
preparación (angst en oposición a schreck) del sujeto ante el evento
traumático. Este mismo mecanismo opera para Freud en el
hecho de que ciertas enfermedades orgánicas cancelan la
sintomatología de patologías tales como la melancolía o la
dementia Praecox.
Cuando Freud trabaja el tema del origen interior o
exterior del trauma, hace referencia a lo que denomina Reizschutz
o “barrera o protección antiestímulos”. Esta barrera ofrece una
protección al organismo frente a excitaciones provenientes del
mundo exterior. En términos económicos, se entiende el
traumatismo como la producción de una excitación de tal
magnitud que supera la capacidad del sujeto para hacer frente a
ella a través de sus mecanismos psíquicos. Freud dará una vuelta
a esto, sin embargo, en Inhibición, síntoma y angustia (1920) al
referirse al modo como el yo desencadena una angustia señal
para defenderse de la angustia automática que ataca al sujeto,
tanto desde dentro como desde fuera del aparato psíquico, en
estado de indefensión. Se observa que también las excitaciones
displacenteras provenientes del interior del aparato psíquico son
tratadas como amenazas exteriores. La proyección permite hacer
de eso que amenaza con desestabilizar el aparato psíquico desde
adentro, un estímulo externo frente al cual se ofrece la barrera
antiestímulos como protección. El trauma, al ser una excitación
que supera el umbral contrarrestable por dicha barrera, produce
una inundación de tal magnitud que el aparato psíquico buscará
entonces reestablecer la situación homeostática anterior,
operación que obra en detrimento del funcionamiento de otros
sistemas psíquicos. Así, en el despliegue mismo de la
sintomatología, se lee a su vez la operación de la defensa.
El modo como Freud arma su teoría del trauma luego
del giro epistemológico de 1920 permite colegir que más que el
miedo o el pánico desencadenados por el evento, es la falta de
188
Akoglaniz
angustia anterior la que da las condiciones de posibilidad del

trauma: la liberación de angustia permite movilizar los sistemas
del aparato psíquico para hacer frente a las excitaciones que
operan desde el mundo exterior. He allí también el objetivo del
sueño traumático: busca dominar la situación de manera
retroactiva. El sueño traumático – que no es lo mismo que la
pesadilla – ofrece los elementos para anteponer contra el evento,
con la angustia suficiente para hacerle frente. Es evidente que
aquí ya no rige el principio de placer: hay una insistencia de
ofrecer un retorno para el material reprimido, nada menos que la
compulsión a la repetición.
En sus conceptualizaciones, Freud refiere cómo la
neurosis de guerra se relaciona con una vivencia de fuerte
contenido emotivo que, por lo general, contiene un peligro para
la vida del sujeto que la padece. Su evolución posterior tendrá en
cuenta, por lo demás, si el trauma desencadena la evolución de la
sintomatología sobre la base de una estructura neurótica
preexistente o si el determinante principal no es la estructura,
sino la propia situación traumática. En este último caso, los
síntomas estarían fundamentalmente ligados al evento
traumático, el cual retorna una y otra vez en el sueño traumático
como un intento de ligar y descargar la sobrecarga producida por
el trauma. Es en Más allá del principio del placer (1920) que Freud
explica que si bien la neurosis traumática se parece a la histeria
por la cantidad y diversidad de síntomas motores, logra
sobrepasarla sin embargo por presentar signos más acentuados y
por revelar un sufrimiento subjetivo mayor (los cuales recuerdan
a Freud cuadros tales como la hipocondría y la melancolía). A
diferencia de la histeria, además, la neurosis traumática ofrece un
deterioro mayor de las funciones psíquicas y una más acentuada
reducción de la actividad.
Si bien Freud no fue testigo de aquello que vaticinaba en
sus escritos tardíos (Psicología de las masas y análisis del yo (1921), El
malestar en la cultura (1930), “¿Por qué la guerra?” (1933), entre
otros), a saber, la magnitud de la Segunda Guerra Mundial y la
pasión de abolición del Tercer Reich, sí ofreció los elementos
189
Akoglaniz
clínicos y teóricos con los que los sobrevivientes de la guerra – y

aquellos otros que demandaban una explicación o querían poder
entender qué era lo que había sucedido – pudieron comenzar a
formular un pensamiento sobre lo impensable e inenarrable de
esa guerra. De los sobrevivientes de los campos, en particular de
Auschwitz, surgieron una serie de pensadores – de los que
Bettelheim y Primo Levi son sólo algunos de sus exponentes –
que buscaron ordenar simbólicamente algo de lo inexperienciable
de la guerra. Siguió, al holocausto judío, una extensísima
producción de material humano, tanto literario, como teórico,
filosófico, artístico, fílmico, que a pesar de su riqueza ha revelado
sin embargo hasta qué punto el trauma no se reduce a partir de
una narrativa, sino que, precisamente porque introduce una
dimensión excluida de lo simbólico – imposible –, impulsa a una
producción simbólica reiterativa e incesante que si bien no logra
nunca abordar su objeto, sirve siquiera para trazar una suerte de
circunferencia que – al menos imaginariamente – lo sitie (nos
encontramos con un mecanismo cultural y social que Freud ya
había ubicado intrapsíquicamente en los sueños traumáticos).
Dentro de esa lógica, hubo quienes consideraron de entrada que,
por su brutalidad, ya no habría palabra posible para los Lager y
que el silencio constituía la esencia misma de la reflexión. Otros,
en vez, a pesar de que puedan partir de esa tradición, abogaron
por todo lo contrario: consideraron que callar sobre el horror
nazi y el padecimiento judío era cumplir el mandato del Tercer
Reich y adorar lo ocurrido en silencio. De los filósofos
contemporáneos que se han ocupado de pensar la problemática
del campo de concentración sin duda sobresale Giorgio
Agamben y, en particular, su libro Lo que queda de Auschwitz
(2000).
190
Akoglaniz
Lo intestimoniable y la evidencia del sujeto
¿Tendrá la existencia el coraje de aceptar su fractura, y

sabrá leer en el inconsciente, el modo singular en que
habita la lengua?
Alemán, Notas antifilosóficas, p. 28.
Agamben (2000) comienza su trabajo sobre Auschwitz

elevando una crítica muy sensata al manejo judicial que se le dio
al problema de los nazis. Refiere que a pesar de que los juicios
de Nuremberg fueron manifiestamente insuficientes, pues
sentenciaron a un minúsculo porcentaje de mandos altos de la
maquinaria del Tercer Reich, difundieron sin embargo la errónea
idea de que se había hecho justicia, de que la barbarie del
exterminio era un tema superado. “Al margen de algún espíritu
lúcido, casi siempre aislado, ha sido preciso que transcurriera casi
medio siglo para llegar a comprender que el derecho no había
agotado el problema, sino que más bien este era tan enorme que
ponía en tela de juicio al derecho mismo y le llevaba a la propia
ruina” (Agamben, 2000, Pág. 18). Así, se ponía sobre la mesa una
premisa que los contemporáneos mecanismos de resolución de
problemas puestos en marcha por los países en conflicto
(latinoamericanos, entre otros) no dejan de corroborar una y otra
vez: la búsqueda de la disolución de un conflicto debe escoger o
bien la paz o bien la justicia, pero no las dos; mas que ir de la
mano, esas dos esferas se repelen en una lógica inversa.
Agamben retoma a profundidad la obra de Primo Levi
para pensar una serie de figuras y acontecimientos producidos en
los campos de concentración, en Auschwitz en particular.
Agamben considera que Levi expone al hombre frente a un
elemento ético novedoso que dinamita la propia idea que se
tenga de responsabilidad, pues en su obra despeja lo que
denomina una zona gris que hace que determinadas instancias,
191
Akoglaniz
como las de la víctima y el verdugo, el bien y el mal, se hagan

indiferenciables: “Una gris e incesante alquimia en la que el bien
y el mal y, junto a ellos, todos los metales de la ética tradicional
alcanzan su punto de fusión”. (Agamben, 2000, Pág. 29).
Agamben critica el propio término „Holocausto‟ para describir el
exterminio judío, pues esta palabra proviene del latín holocaustum,
derivado del adjetivo griego holocaustos (cuya traducción literal es
„todo quemado‟) y cuya forma sustantiva es holokaústõma (Pág.
28). Corresponde, según la tradición bíblica, a una „entrega total
a motivos sagrados y superiores‟, modo sin duda aberrante de
designar una escuadra de hombres que ingresa a una cámara de
gas.“No sólo el término contiene una equiparación inaceptable
entre hornos crematorios y altares, sino que recoge una herencia
semántica que tiene desde el inicio una coloración antijudía”
(Pág. 31). El cuestionamiento de un sistema teórico implica no
sólo su revisión conceptual, sino la significación oculta de la
terminología utilizada y sobre la cual se monta esa lógica
particular.
Es sabido que varios sectores intelectuales consideraron
que era de tal dimensión el acontecimiento barbárico de
Auschwitz que sobre el mismo no se podía hablar. Después de
Auschwitz ya no habría poesía. Así, a la vez que se sepultaba
algo de lo esencialmente humano en Auschwitz, se silenciaba
también lo posible que sobre él podría decirse y, con ello, la voz
de sus víctimas. Optar por la no palabra ante Auschwitz, señala
astutamente Agamben, es darle estatuto de euphēmeîn, término del
que se deriva la palabra „eufemismo‟ que, en términos
coloquiales, apunta a la sustitución de una palabra por otra con
motivo de las buenas costumbres. Pero, etimológicamente,
euphēmeîn significa „adorar en silencio‟, en otras palabras, tenderle
el tapete para su gloria. “Nosotros, por el contrario, „no nos
avergonzamos de mantener fija la mirada en lo inenarrable‟. Aún
a costa de descubrir que lo que el mal sabe de sí, lo encontramos
fácilmente también en nosotros.” (Agamben, 2000, Pág. 32). Por
esto, Agamben pide cautela a quienes consideran que Auschwitz
es un acontecimiento inenarrable. Considera que es cierto que
192
Akoglaniz
fue un acontecimiento único frente al que permanentemente se

expondrá – y debe exponerse – el testigo a una incesante y activa
imposibilidad de decir, pero si consideran que es indecible en el
sentido que Auschwitz es un acontecimiento por fuera del
universo del lenguaje estarían, a pesar de sus posibles buenas
intenciones, legitimando y poniendo en acto el deseo mismo de
los nazis: el deseo de que, luego de la guerra y a pesar de su
barbarie, la palabra del superviviente y la ausencia de testimonio
callen para siempre la voz de los hundidos24. Testimoniar, por el
contrario, dar voz a lo impronunciable, implica posibilitar el
despliegue de la tensión propia de todo testimonio entre la
posibilidad y la imposibilidad de decir.
El testigo integral
Sin duda, la reflexión más interesante y profunda de Lo

que queda de Auschwitz la aborda Agamben a partir de la figura del
musulmán. Muselmann se llamaba al sujeto del campo que había
perdido todos sus atributos humanos. Los prisioneros de los
campos veían en los musulmanes la frontera entre la vida y la
muerte y leían en sus rostros un destino posible para cada uno de
24 “Su silencio entraña el riesgo de duplicar la advertencia sarcástica que las SS

transmitían a los habitantes del campo, que Levi transcribe al principio de Los
hundidos y los salvados: „De cualquier manera que termine esta guerra, la guerra
contra vosotros la hemos ganado; ninguno de vosotros quedará para dar
testimonio de ella, pero incluso si alguno lograra escapar el mundo no lo
creería. Tal vez haya sospechas, discusiones, investigaciones de los
historiadores, pero no podrá haber ninguna certidumbre, porque con vosotros
serán destruidas las pruebas. Aunque alguna prueba llegase a subsistir, y
aunque alguno de vosotros llegara a sobrevivir, la gente dirá que los hechos que
contáis son demasiado monstruosos para ser creídos: dirá que son
exageraciones de la propaganda aliada, y nos creerá a nosotros que lo negamos
todo, no a vosotros. La historia del Lager, seremos nosotros quien la dicte”
(Levi 2, p.11, citado por Agamben, 2000, pág. 161).
193
Akoglaniz
ellos. En esa frontera estaban aquellos que ya no podían

reaccionar a estímulo alguno, que parecían haber perdido todo
deseo y toda voluntad, objetos desprovistos de funciones
motoras, pero a quienes los mínimos movimientos de sus
órganos los mantenían aún respirando. En la figura del
musulmán, los judíos del Lager pudieron comprender que lo
humano y la humanidad eran atributos que podían perderse: lo
humano era una categoría que podía borrarse del humano. Que
un humano perteneciese a la humanidad era algo que el campo
había logrado poner en entredicho. “Por lo demás, en muchos
testimonios está implícito que todos en Auschwitz habían
perdido de una u otra forma la dignidad humana. Pero en
ninguno quizás tan claramente como en el pasaje de Los hundidos
y los salvados en el que Levi evoca la extraña desesperación que se
adueñaba de los prisioneros en el momento de la liberación: „En
aquel momento, en que sentíamos que nos convertíamos en
hombres, es decir, en seres responsables…‟ (Levi 2, p. 61). El
superviviente conoce, pues, la común necesidad de la
degradación, sabe que la humanidad y responsabilidad son algo
que el deportado ha debido dejar fuera del recinto del campo”
(Agamben, 2000, pág. 61).
El musulmán despliega una zona gris, muerta, donde
cada hombre asiste a la abolición de aquello que lo constituye
como humano y relativiza el “ser hombre” del hombre. Refleja,
como un perverso ojo invertido, que lo inhumano no es el afuera
de lo humano, sino su otredad indisociable, su interior más
impropio, su extimidad. Agamben analiza los posibles orígenes de
la palabra „musulmán‟ para designar a los hundidos de los
campos. El más probable parece ser la palabra árabe muslim, que
habla de aquel que se somete sin condiciones a la voluntad de
Dios. Lo paradójico del término es que allí donde el musulmán
del Islam encuentra el esplendor en la entrega a Alá, el musulmán
de Auschwitz presenta la carencia total de esplendor posible o de
esperanza. Como bien lo señala Kogon (referido por Agamben,
2000, p. 400), la cercanía del musulmán a la muerte no era un
acto de voluntad, sino de pérdida de la misma. Otro origen
194
Akoglaniz
bastante menos probable de la palabra proviene de Muschelmann

que significa „hombre aconchado‟ o „replegado sobre sí mismo‟.
La definición que da Des Pres del musulmán es llamativa:
“Instancia empírica de la muerte en vida” (Des Pres, p. 99, citado
por Agamben, pág. 96) (recordemos que ya Ferenczi había
descrito a los psicóticos, y luego también a sus pacientes
traumatizados, como muertos en vida). La fatalidad está en que
los judíos saben que en Auschwitz no mueren como judíos, sino
como musulmanes.
En este sentido, el musulmán aparece como lo
intestimoniable del campo. Hasta tal punto escapa a la palabra
que ni aún los oficiales de la SS hallaban cómo nombrarlo,
optando, cuando no a „cadáver‟ o a „cuerpo‟, a Figuren (Agamben,
pág. 52). “El denominado Muselmann, como se llamaba en el
lenguaje del Lager al prisionero que había abandonado cualquier
esperanza y que había sido abandonado por sus compañeros, no
poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera comparar
entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no
espiritualidad. Era un cadáver ambulante, un haz de funciones
físicas ya en agonía. Debemos, pues, por dolorosa que nos
parezca la elección, excluirle de nuestra consideración” (Améry,
p. 39, citado por Agamben, 2000, pág. 41). El musulmán era el
terror de todos en el campo: su devenir monstruoso y posible (y
la transformación en él imperceptible). Asombra, en la serie de
relatos al respecto recogidos y citados por Agamben, que el
musulmán no despierta ni piedad ni lástima, sino ira y desprecio,
no sólo en los oficiales de la SS, sino en los propios prisioneros
del Lager: “El musulmán no le daba pena a ninguno, ni podía
esperar contar con la simpatía de nadie. Los compañeros de
prisión, que temían continuamente por su vida, ni siquiera le
dedicaban una mirada. Para los detenidos que colaboraban, los
musulmanes eran fuente de rabia y preocupación, para la SS sólo
de inmundicia. Unos y otros no pensaban más que en
eliminarlos, cada uno a su manera” (Ryn y Klodzinski, pp. 94,
citado por Agamben, 2000, pág. 42).
195
Akoglaniz
El análisis del musulmán que lleva a cabo Agamben

apunta a ver en él el umbral entre el hombre y el no-hombre.
Hacia allá se encaminaba también Levi con el título de su obra Si
esto es un hombre (2006), hasta el punto de preguntarse si puede
llamarse „muerte‟ a la muerte del musulmán o si ésta habría
ocurrido más bien mucho antes del cese de sus funciones vitales.
Recordemos que el propio Bettelheim ideó su Instituto para el
trabajo con niños autistas como un anticampo que permitiera a los
enajenados volver a ser hombres. Sabía que el trauma alteraba
de tal modo el orden de las cosas que se requería producir una
fuerza en contra que pujara en sentido reverso al del trauma. La
situación extrema es, en resumidas cuentas, aquella que ejecuta el
paso del hombre al no-hombre.
Pero el musulmán no es un otro del hombre como no lo
es tampoco el no-hombre del hombre: no se excluye del hombre,
sino que se habitan y alimentan. Y es tal vez allí que se hace
imposible el posar la mirada sobre el musulmán. Agamben relata
cómo la liberación de los rusos de Auschwitz iba acompañada de
cámaras de video y fotográficas que buscaban recoger evidencias
para los procesos que vendrían contra los nazis. Esa filmación
revela que las pilas de cadáveres no repelen la mirada del
camarógrafo, pero sí lo hace la presencia del musulmán25. Así,
“según la ley en virtud de la cual el hombre le repugna aquello
con lo que teme que se le note el parecido, el musulmán es
unánimemente evitado en el campo porque todos se reconocen en
su rostro abolido” (Agamben, pág. 53). Todos evitan mirar al
musulmán, todos bogan para que cese su presencia. El
25 “Pues bien, el mismo operador que hasta ese momento se había detenido
pacientemente en los desnudos yacentes, en las terribles „figuras‟ desarticuladas
y apiladas unas sobre otras, no puede soportar la visión de esos semivivos y
vuelve inmediatamente a encuadrar los cadáveres. Como ha señalado Canetti,
el montón de cadáveres es un espectáculo antiguo, en el que los poderosos se
han complacido a menudo; pero la visión de los musulmanes en un escenario
novísimo, no soportable para los ojos humanos” (Agamben, 2000, pág. 52).
196
Akoglaniz
musulmán, en su ubicarse en la franja entre lo muerto y lo

viviente, revela un límite aún más terrorífico: el límite del
hombre y el no-hombre. Es más, ¿no hacía la desnutrición de
los habitantes de los campos (bastante más allá de una economía
de alimentos), que suponía una cierta “regularidad” de los
cuerpos (parecidos en su delgadez), más fácil para la los hombres
de la SS el verlos como seres genéricos, prácticamente
asexuados, sin edad, y evitar así esa diferencia (singularidad como
aparición del semejante) que haría imposible el darles muerte?
La teoría traumática de Ferenczi apunta a la vivencia de
una experiencia sobre la cual la palabra se ha perdido, es decir, el
trauma como tal ha quedado por fuera de la esfera del lenguaje.
Lyotard es retomado por Agamben para pensar cómo es posible
hablar del trauma vivido si el haber sido quien lo vivió lo exime
inexorablemente de la posibilidad de testimoniar al respecto: el
hombre está siempre enajenado de la posibilidad de testimoniar
su propia historia; vivirla es, de entrada, silenciarla. Lyotard lo
despliega de manera retórica: “Es sabido que algunos seres
humanos dotados de lenguaje han sido colocados en una
situación tal que ninguno de ellos puede referir después lo que
fue esa situación. La mayor parte desaparecieron entonces y los
que han sobrevivido hablan de ella muy raramente. Y cuando
hablan de ella, su testimonio sólo alcanza a una ínfima parte de
tal situación. ¿Cómo saber que la situación misma ha existido?
¿No es fruto de la imaginación de nuestro informador? O bien
la situación no ha existido en tanto que tal. O bien ha existido y,
entonces, el testimonio de nuestro informador es falso, porque
en ese caso debería haber desaparecido o debería callarse…
Haber „visto realmente con sus propios ojos‟ una cámara de gas
sería la condición que otorgara la autoridad de decir que ha
existido y de persuadir a los incrédulos. Pero todavía sería
necesario probar que mataba en el momento en que se la vio. Y
la única prueba admisible de que mataba es estar muerto. Pero,
si se está muerto, no se puede testimoniar que ha sido por efecto
de la cámara de gas” (Lyotard, p. 19, citado por Agamben, 2000,
pág. 35). La entrada en el lenguaje, según hemos visto, produce
197
Akoglaniz
el universo simbólico a la vez que derrumba lo que pudiese haber

por fuera de él. Así, a la vez que arma lo simbólico, produce
también lo que de él se excluye, a saber, su real. Es en este
sentido que lo real puede entenderse también como producción
de lenguaje, así no pueda entrar nunca en él, al menos no como
palabra.
Bettelheim describe, como lo hace también Ferenczi, a
esos seres cuya vida vegetativa es la única evidencia de que ahí
hay algo viviente: “Aunque su muerte física se produciría más
tarde, se convirtió en un cadáver viviente a partir del momento
en que asumió el mando de Auschwitz. No era un musulmán,
porque estaba bien alimentado y bien vestido, pero se había
despojado por completo del respeto de sí mismo y del amor
propio, hasta el punto de no ser más que una máquina cuyos
botones de mando eran accionado por superiores” (Bettelheim 3,
p. 307, citado por Agamben, 2000, pág. 58). Y, más adelante:
“Los prisioneros se convertían en musulmanes cuando ya no
había nada que lograra despertar en ellos emoción alguna…
Aunque tuvieran hambre, el estímulo ya no llega a su cerebro de
una forma suficientemente clara para provocar la acción… Los
demás prisioneros se esforzaban por ser buenos con ellos
cuando podían y por darles de comer; pero los musulmanes ya
no eran capaces de responder a la simpatía que se manifestaba en
esos actos” (Bettelheim 3, p. 211, citado por Agamben, 2000,
pág. 59). Otro relato citado por Agamben reflejan matices de ese
mismo efecto: “Eran tan débiles que se dejaban hacer cualquier
cosa. Era gente con la que no existía ningún terreno común,
ninguna posibilidad de comunicación; y éste es el origen del
desprecio, porque no podía comprender cómo podían entregarse
de esa forma. Hace muy poco he leído un libro sobre los
roedores de las nieves („lemmings‟) que cada cinco o seis años se
arrojan al mar para morir; me ha hecho pensar en Treblinka”
(Sereny, p.313, citado por Agamben, pág. 81). Ferenczi, al
analizar el material de sus pacientes en su Diario clínico (1932d),
estipula lo que se ha conceptualizado como splitting (Gutiérrez,
2006) y que tiene que ver con una defensa según la cual el
198
Akoglaniz
psiquismo, ante la eminencia de la destrucción, elige destruirse a

sí mismo en aras de salvarse. La aniquilación segura aparece
como un terreno menos angustioso que la espera de una muerte
incierta. Y es que, como bien lo rescata Lacan de los escritos de
Heidegger, la angustia es aquello que impulsa al sujeto ante el
abismo de su elección fundamental: la de si sigue o no
existiendo. La abolición segura, antes que la muerte probable,
establece un coto a la angustia, la desterritorializa de la ausencia
de coordenadas, promete una dimensión limitada frente a lo
ilimitado de la angustia.
Otra de las figuras frente a las cuales se detiene
extensamente Agamben es la noción de testimonio, pues
encuentra en ella el despliegue de la paradoja del lenguaje, según
la cual se pretende hablar de aquello de lo que no se puede
hablar porque no entra en el lenguaje. Es allí que cobra
significancia la frase de Levi que designa al musulmán como el
testigo integral. El musulmán no puede hablar, pero es él quien
podría decir aquello de lo que hay que hablar: es el musulmán el
que ha vivido; es el musulmán el que ha vivido como no-
hombre. Es en este punto en el que se entrecruzan las líneas del
musulmán y del infans. Empleando la misma lógica de Agamben
con respecto al musulmán, podríamos decir que las innovaciones
técnicas en Ferenczi son intentos del psicoanalista para permitir
que aparezca un testimonio del infante. No es desenterrar un
trauma acaecido en la historia de la niñez, sino un despertar a lo
real del trauma que hace del infans lo ausente de la estructura.
Pero, ¿cómo testimonia el que no puede hablar? y ¿cómo
testimonia otro en su lugar si no ha vivido aquello que se le pide
que testimonie?
Para Agamben, toda escritura y toda palabra surge como
testimonio y, en cierta forma, el terreno del testimonio es
distinto del de la lengua y la escritura. El carácter del testimonio
no se despliega en la significación de las palabras, pues este está
perdido de la experiencia; es, ante todo, presencia de lo
intestimoniado. “La lengua del testimonio es una lengua que ya
no significa, pero que, en ese su no significar, se adentra en lo sin
199
Akoglaniz
lengua hasta recoger otra significancia, la del testigo integral, la

del que no puede prestar testimonio […] O, por decirlo de otra
manera, la imposibilidad de testimoniar, la „laguna‟ que
constituye la lengua humana, se desploma sobre ella misma para
dar paso a otra imposibilidad de testimoniar: la del que no tiene
lengua. […] La huella, que la lengua cree transcribir a partir de
lo intestimoniado, no es su palabra. Es la palabra de la lengua,
nace cuando la lengua no está ya en sus inicios, baja de punto
para – sencillamente – testimoniar: „no era luz, pero estaba para
dar testimonio de la luz‟” (Agamben, 2000, págs. 39-40). Esa no-
lengua de la lengua es la evidencia de lo no-humano que soporta
lo humano. En el seno de todo hombre está esa herida absurda
como un sello kafkiano que marca la presencia vívida del no-
hombre.
Si para la Modernidad el sujeto se entendía como
fundamento, para pensadores contemporáneos como Agamben
el sujeto es, en cambio, el resto que resulta de una lucha de
campos de fuerza. Así, la pregunta por el sujeto no es la
pregunta por lo que constituye su esencia, su ente, sino su entre.
La lógica oposicional tan clásica en Occidente es subvertida por
una lógica donde los opuestos no se excluyen, sino que hallan su
lugar en una lucha de la que resultan los seres. Particularmente,
según Agamben, el sujeto es el resultado de una lucha entre una
subjetivación y una desubjetivación. Si el lenguaje se entiende
como aquello a partir de lo cual se constituyen las subjetividades,
es necesario ubicar la modalidad de ese lenguaje que se ocupa del
sujeto, del entre, y acá nuevamente articulamos lo que
anteriormente referimos como “lengua intermedia”
(Zwischensprache) a partir de lo referido en torno a la traducción
por Benjamin26. De este modo, el sujeto aparece en el
26En su trabajo “La constitución de la subjetividad en Nietzsche” (2001, págs.

49-76), Mónica Cragnolini trabaja la noción de Zwinchen que, si bien no aparece
formulada de esa manera en la obra del filósofo alemán, permite entender la
permanente tensión de toda subjetividad entre los procesos de indentificación-
200
Akoglaniz
movimiento subjetivación-desubjetivación, es decir, de la palabra

a la no-palabra. La figura del in-fans, del que aún no habla,
mantiene una permanente tensión con el ser parlante. De
manera análoga, la infancia perdida de Ferenczi, mantiene una
tensión permanente con el hablante: el infante se ha perdido por
siempre de la estructura, pero continúa produciendo efectos en
ella, haciendo las veces de un agujero. Es esa tensión la que
habla del trauma, a saber, aquel que implica la pérdida del mundo
a cambio de la palabra. El sujeto sólo existe como tal en el
discurso, el cual tiene su origen (genealógico) en la niñez.
Así como el infante mora por su lugar en la experiencia,
lo no-dicho aguarda para aparecer en el lenguaje. Pero eso no-
dicho no es la negación del lenguaje, sino una suerte de potencia
del lenguaje mismo al acecho de la palabra. Y aún la potencia
de lo no-dicho no es una que se realiza con su paso al acto, pues
esto es imposible (está excluido de la estructura, mora en lo real),
sino como pura potencia que revela el límite del pensamiento.
Es justo hacia allí, hacia el límite, que templa las cuerdas la
experiencia: se detiene ante las primicias de la infancia. Por lo
tanto, es el no-decir la potencia que posibilita el lenguaje.
El musulmán puede ser pensado a partir de una
instancia psicológica, es decir, como un trauma acontecido en la
historia del viviente, temprana o tardía, que lo lleva a un estado
tal que lo ubica en el umbral de lo vivo y lo muerto y cuestiona el
límite mismo de lo humano. Pero el musulmán puede ser
también pensado en un lugar estructural, como aquel que da
evidencias de la articulación del hombre y el no-hombre y como
lo no-humano mora y es potencia de lo humano. Así, como
instancia perdida de la estructura, que no por estar perdida – sino
precisamente por ello – deja de producir efectos, es potencia
permanente de los seres parlantes. El infans como evidencia de
una ausencia simbólica en todo viviente (zoé), revela que el no
desidentificación, subjetivación-desubjetivación, acordes con la no sintetización

de la afirmación y negación en la construcción de su filosofía.
201
Akoglaniz
hablar es posibilidad también de todo parlante, pero no como

instancia que pueda aparecer por anamnesis, sino como
experiencia del límite, como borde de la palabra, como
acontecimiento. Es en ese sentido que el musulmán se acerca a
la infancia: el musulmán no habla porque se niegue a la palabra,
sino porque en su seno se retiene lo no-dicho, lo que no entra en
el discurso. Lo no-dicho no es aquello que se excluye con lo
dicho. Por el contrario, es la no-palabra la que
permanentemente habla en la palabra; es su motor y productor,
de igual manera que el musulmán no es la antítesis de lo humano.
Como se dijo en relación a la angustia, si a algo expone
la experiencia extrema (la del Lager, por ejemplo) es a la toma de
una decisión: la de seguir o no existiendo. La pulsión de vida
ofrece un rodeo para esa sentencia trágica que es la muerte. El
ser viviente es ser-para-la-muerte; para Freud, lo inerte siempre
está allí anterior a la vida, aguardando como objetivo de toda
vida. La angustia es aquello que más acerca al viviente ante su
experiencia subjetiva, es aquello que lo lleva a la pregunta por el
ser. Por eso la pulsión de muerte es condición del viviente. La
angustia es aquello que, en últimas, sentencia el imperativo de la
responsabilidad. Lo que hacía patente la liberación de Auschwitz
para los prisioneros era que comenzaban a hacerse responsables.
La culpa del sobreviviente tiene que ver con el sentimiento de
estar ocupando el lugar de otro. Para evidencia de ello basta leer
los poemas de Levi. He aquí uno de los múltiples ejemplos:
“Since then, at an uncertain hour,

Desde entonces, a una hora incierta,
Aquella pena regresa,
Y si no encuentra quien lo escuche,
Quema en su pecho el corazón.
Mira de nuevo los rostros cómplices
Lívidos en la primera luz,
Grises de polvo de cemento,
Imperceptibles en la bruma,
Sus sueños manchados de muerte y angustia:
202
Akoglaniz
Por la noche aprietan las mandíbulas

Y bajo el largo peso de los sueños
Rumian invisibles nabos.
“Idos lejos de aquí, los caídos,
Alejaos. Yo nunca suplanté a nadie,
Nadie ha muerto por mí. Nadie.
Regresad a vuestra niebla.
No es mi culpa si vivo y respiro
Y como y bebo y duermo y visto paños”
(Levi 6, p. 581, citado por Agamben, pág. 94)
Así, la experiencia extrema, como lugar de decisión,

implica la responsabilidad frente al otro. Pero esa decisión no es
necesariamente lugar de exclusión del otro; por el contrario,
implica afirmar qué lugar ocupa el otro en mí.
Esa dimensión de la culpa y la vergüenza es
ampliamente estudiada por Agamben. Lo que pone de
manifiesto la liberación de Auschwitz por parte de los rusos
aquel 27 de enero de 1945 no es la alegría de unos hombres que
se liberan de un yugo, sino una amalgama de seres oprimidos que
lentamente van sintiendo la avanzada de la vergüenza. Vale
recordar lo conceptualizado por Ferenczi en torno al tema de la
culpa y la vergüenza en sus estudios sobre trauma. La víctima,
antes que ira u odio hacia su victimario, siente vergüenza frente a
los hechos. Esto se intensifica, sin duda, en la medida en que
los adultos a los que quiere o teme niegan los hechos. Se hace
así más fácil borrar el hecho y mantener la imagen favorable del
adulto – y con ello una dimensión significativa de la realidad –
que asir la existencia del suceso traumático. Es importante
nunca perder de vista el hecho de que el trauma no se reduce al
relato del evento traumático: el trauma siempre estará por fuera
del relato y de la narración, por más detalles que se tengan del
mismo. Lo traumático, por definición, se excluye de la
rememoración. Lo traumático es lo otro de la representación, de
203
Akoglaniz
lo inteligible: siempre estará por fuera de la experiencia y siempre

estará ejecutando la producción de sus efectos.
La teoría psicoanalítica, desde Freud en adelante,
siempre enlaza el tema del trauma con el de la rememoración.
La experiencia traumática hace patentes sus estragos a partir de
los efectos sobre la memoria. ¿Es rememorable el trauma? ¿Qué
estatuto psíquico tiene el trauma? ¿El olvido es evidencia en
contra de la existencia del trauma o, más bien, es el olvido la
propia huella del trauma? Es interesante observar que parece ser
una condición propia del trauma el llevar a la producción de una
cierta irrealidad de la víctima con respecto al trauma mismo. “A
nosotros mismos, los que teníamos que decir, empezaba ya a
parecernos inimaginable” (Antelme, p.5, citado por Agamben,
2000, pág. 27). Ferenczi se ocupa extensamente del tema del
trauma y la rememoración. En su explicación de este fenómeno,
refiere que de la experiencia traumática no queda registro ni aún
en el inconsciente, es decir, que el estatuto de ese material
traumático no es el mismo de lo reprimido. Sin embargo, no por
ello deja de producir efectos y de producir formaciones del
inconsciente. El trauma, en estos términos, parece referirse a
aquello que produce un agujero que no es reducible a
representación alguna.
En esta línea es que cobra sentido la paradoja
fundamental de Levi: el musulmán es el testigo integral. El que no
puede hablar, el que ha perdido el habla por haber sido
despojado de sus insignias humanas, aquel que devela el no-
hombre del hombre, es precisamente el que debe elevar la voz
para hablar de sí mismo. Agamben lo formula a su vez con otras
palabras: “el hombre es lo que puede sobrevivir al hombre” (Agamben,
2000, pág. 85). El musulmán habla de la frontera en la que lo
humano se oculta en las sombras. Tal ha sido la insistencia del
trauma que no halla modo de articular lo ocurrido en el plano
representativo. El trauma, nuevamente, aparece como aquello
que ha sido excluido del campo de registro psíquico, pero desde
su ausencia produce los efectos (en el mejor caso como síntoma,
pero con bastante frecuencia como un desligado monto de
204
Akoglaniz
angustia). La pregunta de Agamben es, entonces, ¿cómo hacer

hablar aquello que ha quedado por fuera de campo de la palabra?
¿Cómo habla lo ausente? Y su respuesta, sin duda astuta, podría
formularse de la siguiente manera: es lo ausente, precisamente, lo que
ha venido hablando todo este tiempo. El testimonio, en últimas, es
siempre testimonio del musulmán; no es otra cosa lo que mueve
al habla. Necesitaríamos que Ermakov, psicoanalista que se
dedicó a las neurosis de guerra, atendiendo soldados durante la
guerra entre Rusia y Japón, y que muere en 1942 en los campos
de concentración nazi, nos diera testimonio de su experiencia.
En él tenemos un testigo integral de sus propias teorías;
Ermakov ya no podrá testimoniar sobre lo que sólo él podría
testimoniar.
Para Agamben (2000), “Auschwitz representa, en esta
perspectiva, un punto de derrumbamiento histórico de estos
procesos, la experiencia devastadora en que se hace que lo
imposible se introduzca a la fuerza en lo real” (pág. 155). Lo real
es entendido aquí como realidad, pero justamente el que lo
imposible se introduzca en la realidad implica un
desdibujamiento simbólico sobre cuya ausencia lo real retorna.
“Es la existencia de lo imposible, la negación más radical de la
contingencia; la necesidad, pues, más absoluta. El musulmán,
que Auschwitz produce, es la catástrofe del sujeto, su anulación
como lugar de contingencia y mantenimiento como existencia de
lo imposible. La definición goebbelsiana de la política – „el arte
de hacer posible lo que parece imposible‟ – adquiere aquí todo su
peso. Define un experimento bio-político sobre los operadores
del ser que transforma y desarticula al sujeto hasta un punto
límite, en que el nexo entre subjetivación y desubjetivación
parece deshacerse” (Agamben, 2000, pág. 155). De este modo,
se observa cómo Auschwitz expone al hombre contra su real. La
maquinaria de Goebbels es un empleo macabro de la técnica
para exponer al hombre ante su real, que en este punto es el
desvanecimiento de todo límite entre lo subjetivizante y lo
desubjetivizante, pues lo real no es la desubjetivación, sino la
ausencia de todo pendular entre lo uno y lo otro.
205
Akoglaniz
Schoppenhauer sabía también que la vida era un pendular, para

él entre el odio y el hastío. Pero cuando ya el péndulo cesa y la
llaga explota, no queda allí un hombre, ni siquiera su carne, sino
su ausencia simbólica, su asignificancia. Auschwitz, al derrumbar
la esfera de la decisión, derrumba a su vez toda posibilidad de
producir un salto: al destruir la temporalidad propia del sujeto,
elimina a su vez toda posibilidad de que se produzca un
acontecimiento.
El gozar del hombre es siempre inauténtico. Ni la
pulsión, ni el lenguaje, ni el cuerpo se pertenecen a sí mismos.
Cabe la definición aristotélica del movimiento: las cosas se mueven
porque no están donde deberían estar. Así, es siempre cierta la máxima
según la cual el deseo es la evidencia del destierro de los goces.
El ser del hombre nunca habita su propia casa; la existencia
humana es la historia de su propio extravío.
Acontecimiento: lo excluido del campo
El psiquiatra japonés Kimura Bin (referido por

Agamben, 2000, págs. 132-135), director del Hospital
psiquiátrico de Kyoto, se vale de los tiempos del Dasein para
pensar una serie de patologías. Para ello, retoma lo que nombra
como post festum, “después de la fiesta”, y de allí piensa tanto el
ante festum, el intra festum y el post festum. Así, establece que para la
melancolía rige el post festum en el sentido en que lo sido para el
melancólico es para siempre y permanece eterno en el tiempo
inamovible. El ante festum se juega en la esquizofrenia, en el
sentido en que el sujeto esquizofrénico es uno que siempre llega
demasiado pronto a su propia fiesta; anticipándose a su propio
tiempo de ser, es regido por ese permanente desfase con sí
mismo. Su vida está siempre bajo la figura de la anticipación
porque su yo nunca está, por decirlo de alguna manera, al abrigo
de sus alas. Para el intra festum, Bin dará dos ejemplos. Primero,
nombra al obsesivo, el cual habita su propia fiesta, pero sólo a
costa de la reiteración del acto obsesivo en el tiempo. “Quien se
206
Akoglaniz
obsesiona con „aprovechar‟ el tiempo o el que rige su vida

cotidiana por el imperativo „el tiempo es oro‟, sólo experimenta
„lo impropio del tiempo‟, lo exterior. No lo crea como
acontecimiento, lo padece como obsesión. „Preguntando así por
el „cuanto‟ y el „cuándo‟, el ser-ahí pierde su tiempo‟” (López,
2004: 162). Así, al obsesivo le sirve la fuerza de su obsesión para
alojarse en su propia fiesta, de la cual, paradójicamente, el acto
obsesivo es velo. El otro ejemplo que da, más extraño que
todos, es el del epiléptico, en donde converge una suerte de yo
psicosomático con un yo en tanto entidad del lenguaje. La
simultaneidad de la experiencia de esos dos yoes, que serían algo
así como el asimiento del presente absoluto, lleva a que la mente
se quiebre y advenga el ataque epiléptico. Acá puede verse que
de alguna manera Kimura Bin, por más que apele a Heidegger,
siguiendo el camino trazado por Binswanger, no puede escapar al
primer Wittgenstein (1973), en el cual habría unas cosas del
mundo que adquirirían su análogo en el lenguaje a través de las
palabras y un estado de cosas que serían referidas en el discurso a
partir de las frases que operan como articuladores de esas
palabras. Ese binarismo que deja por fuera un mundo absoluto
que sólo toca al hombre en un punto que es el lenguaje, si bien
pretende ser – y en cierta medida logra serlo – un ataque mortal
contra la metafísica, regala sin embargo el mundo al empirismo
en el sentido que metafísico sería toda aquella palabra que no tiene
un referente en el mundo. El ataque de Heidegger contra la
metafísica, de dimensiones bastante distintas, tiene que ver con la
producción de un camino hacia un otro pensar, no ofreciendo la
filosofía a la razón instrumental, sino minando la razón para dar
cuenta de lo impensando de la razón misma, a partir de ese
olvido legendario en que la pregunta por el qué ha subsumido el
ser a la esencia del ente.
Lo interesante, y la razón por la cual interesa traer este
uso de los tiempos del Dasein que hace Bin, es que retrata
hábilmente el desfase temporal, la brecha entre ser y tiempo, en
diferentes entidades de la salud mental. La neurosis obsesiva
desconoce el lugar de la brecha misma que lo constituye y se vale
207
Akoglaniz
del acto obsesivo para poder lidiar con su propia castración. Al

respecto, Agamben (2000) afirma que “En cualquier caso, lo
interesante es que para el psiquiatra japonés, el hombre parece
morar necesariamente en una separación respecto a sí mismo y al
propio dies festus. Como si el viviente, por el hecho de haberse
convertido en hablante, por haber dicho yo, estuviera ahora
constitutivamente dividido y el tiempo no fuera otra cosa que la
forma de tal desconexión. Ésta sólo se supera en el acceso
epiléptico o en el instante de la decisión auténtica, que
representan una suerte de arquitrabe invisible que sostiene el
edificio estático-horizontal del tiempo, impidiéndole caer en
pedazos sobre la situación espacial del Ser-ahí, sobre su ahí” (pág.
134). El tiempo del Dasein no es el de la “repetición cíclica”, el
del obsesivo de Bin, el de la asociación libre, no es ese en el que
“se repite constantemente la misma secuencia temporal con la
condición de que este sistema físico no esté sujeto a cambio por
ningún influjo externo” (Heidegger citado por López, 2004, pág.
161), sino aquel tiempo “esencialmente inherente a la vivencia en
cuanto tal, como sus modos de darse, el ahora, el antes, el
después, y las modalidades determinadas por éstos, el
simultáneamente, el sucesivamente, etc., no se puede medir por
la posición del sol, ni con un reloj, ni por medio de nada físico,
ni en general se puede medir” (López, pág. 161); es el tiempo del
acontecimiento, del Ereignis. Por eso, si la temporalidad es
introducida por el lenguaje a partir de ese saberse mortal,
anticipando el tiempo incierto pero inevitable de la finitud futura,
el fin de análisis se juega en ese otro tiempo (depersonalización y
destemporalización) donde puede darse paso a la constitución
del ser. Entendemos, en este saberse mortales, las agonías de El
Inmortal (1949) de Borges quien no era eterno como los animales
que no sabían de su propia finitud, sino condenado a una
existencia de saberse inmortal, el tiempo de la sucesión de los
días que nunca encontrarán su ocaso, privado de las delicias del
sin-tiempo animal y de las finitudes humanas. Esa metáfora del
final de análisis, “chispa poética que simboliza una falta, pero no
con un significante que podamos interpretar por similitud con
208
Akoglaniz
aquél al que sustituye, sino en la máxima disparidad, es decir en la

„creación de un efecto significante nuevo‟” (López, 2004, pág.
118), nos pone en relación no con el eterno retorno de los
animales de Zaratustra (Nietzsche, 2003), ese tedioso eterno
retorno de lo mismo, sino con el eterno retorno de lo diferente,
según lo rescata Deleuze en su Nietzsche y la filosofía (1967).
Por lo tanto, el acontecimiento implica una suerte de
asimiento de esas diferentes temporalidades, del desfase del
hombre con respecto a su propio dies festus. Sin embargo,
Auschwitz, al haber suprimido toda temporalidad de los
procesos de subjetivación – desubjetivación, hace imposible que
advenga el acontecimiento. Por lo tanto, el mandato gobbelsiano
de hacer posible lo imposible se ha reformado como hacer imposible lo
posible del acontecimiento.
Volviendo a los escritos psicoanalíticos, vemos que la
neurosis traumática implica exponerse a una situación frente a la
cual no se está preparado. Es un cuadro marcado por la
repetición: aquello que no se puede rememorar retorna como
repetición; retorna una y otra vez aquello de lo que el sujeto es
ignorante. La neurosis de transferencia ofrece, a su vez, un
componente decisivo de la repetición: con la persona del analista
se repiten las transferencias anteriores del sujeto, revelando la
dimensión resistencial de la transferencia, pero, a su vez, es
gracias a esta repetición que se ubica el funcionamiento de la
repetición en el sujeto y se abre la posibilidad de hacer
consciente esa operatividad transferencial para despojar al sujeto
de su círculo diabólico. Al referirnos a la entrada en el lenguaje,
no encontramos un terreno disímil: si la entrada en el lenguaje es
el trauma ineludible y constitutivo, vemos que lo que retorna en
él permanentemente es lo no-dicho, lo imposible de decir, su
silencio significante. Por eso, ante el mecanismo de la pulsión de
muerte en la repetición, no ha de extrañarnos que Freud
destacara de esa pulsión mortífera su silencio.
Lo que demanda el trauma en su repetición es entrar en
el universo simbólico. Pero lo real del trauma no entrará nunca
en el lenguaje; lo real no se permite en lo simbólico, pero a la vez
209
Akoglaniz
juega un papel fundamental en la organización simbólica e

imaginaria. Un fenomenólogo sugería que la Fenomenología
consistía en circundar una y otra vez el mismo árbol y en cada
vuelta encontrar una nueva veta. La repetición funciona de
manera análoga: el árbol, en todo caso, está perdido a la
experiencia; de él no nos quedan sino sus vetas. De la repetición
nos queda su intento de ligar, algunos significantes y algunas
representaciones. Pero, como tal, el trauma es precisamente lo
que escapa a la experiencia fenoménica, a lo simbólico, a lo
representacional y en ese sentido es consistente con la definición
y desarrollo propuesto por Žižek en relación al trauma y lo real.
La repetición es movida por un engaño: de alguna manera ella
cree que cumplirá su función y hay que admirar sin duda su
insistencia a pesar de que en la mayoría de los casos su
automatismo se infinitiza, se moviliza de modo asintótico sin
encontrarse nunca con su paralela, a saber, con lo real. Decimos
que asombra el automatismo de la repetición, es decir, su
automaton, la insistencia de sus signos. Pero esos signos no dejan
de entrar de alguna manera en el universo simbólico, sea a través
de nosología, semiología o algún otro modo de nominación, sea
o no universal. Pero Lacan (1964, clase del 12 de febrero) se
refiere a ese otro modo de la repetición, la tyché, la cual designaría
lo real de la pulsión, el verdadero motor de esa insistencia, su
imposible en términos simbólicos. Ya hemos visto cómo los
intentos de sortear la confusión babélica tampoco han logrado
superar sus propios límites, ya que están montados sobre la
infinitización. Los ejemplos trabajados por Umberto Eco (1993)
revelan hasta que punto fracasa todo intento de dar soluciones
universales al problema de la multiplicidad de idiomas, de
lenguajes y traducciones. La repetición, en tanto tyché, habla de
lo perdido de la estructura que, si bien no es simbolizable, como
hemos dicho, tiene sin embargo una función fundamental en la
organización de todo proceso simbólico e imaginario.
El traumatismo nos habla del evento exterior, pero el
trauma es en sí mismo el efecto producido en el sujeto. De este
modo, podemos ver que si bien Auschwitz produjo un
210
Akoglaniz
traumatismo en la subjetividad no sólo de los hombres del Lager,

sino en la subjetividad de una época, reveló, como
probablemente lo han hecho también otros traumatismos a lo
largo de historia de la humanidad, la existencia, una vez más, de
un trauma archi originario. Ese archi trauma al que varios
psicoanalistas han querido darle su lugar simbólico, sea “trauma
de nacimiento” o “destete” o alguna otra de sus formas,
sumándose en cierta medida también a ello Ferenczi con su
Thálassa (1924), existe sin embargo sólo bajo la figura de la
pérdida y es precisamente porque no está que damos cuenta de
su existencia. De cierta manera, el Thálassa originario es lo pre-
verbal y la confusión de lenguas es la pérdida del mar originario,
a la vez que es la ganancia del mundo del habla, pero ganancia
siempre mediada por la figura de la pérdida.
Si bien Freud no ignora la importancia de la vivencia
particular, y la particularidad de sus efectos para el sujeto, sí lo va
llevando el material clínico de las sesiones a encontrar una suerte
de hermandad entre los traumas. Un trauma no aparece de
manera aislada, sino que ofrece una red que lo interconecta con
otros traumas. De este modo, aún el traumatismo ocurrido en la
guerra, y la total sorpresa con la que abruma al sujeto, no dejan
de envestirse con elementos propios del sujeto (su
Empfünglichkeit) para la producción del trauma. El
acontecimiento traumático no excluye la dimensión del deseo; el
sujeto es traumatófilo por el sólo hecho de hablar. El lenguaje,
que produce el inconsciente, media en la incorporación de las
vivencias en el saber. De este modo el lenguaje ofrece, por su
sola existencia, las condiciones del trauma. El sujeto, por ser
parlante, disuelve todo camino posible a su objeto de deseo. No
le queda más que el lenguaje como acceso al goce, del cual, sin
embargo, está perdido el objeto de deseo. El lenguaje es
traumatismo también en la medida en que produce una efracción
del sujeto, la apertura de su hiancia.
211
Akoglaniz
El miedo, una angustia impropia
Ir uno mismo al encuentro del desagrado o acelerarlo

tiene ventajas subjetivas en relación a la espera,
posiblemente de larga duración, del desagrado y de la
muerte. Ante todo, soy yo mismo quien prescribe de por
sí el ritmo de la vida y de la muerte: de esta forma queda
descartado el factor de angustia ante lo desconocido.
Comparado con la espera de la muerte que viene del
exterior, el suicidio es un placer relativo.
Ferenczi, Notas y fragmentos (1931, Vol. IV, pág. 317).
El miedo es siempre miedo a algo, a un objeto externo.

El terror, por su parte, implica reconocer lo temido de uno en el
otro (encontrar el daimon interno en el afuera). La angustia, sin
embargo, implica enfrentarse a la vacuidad de la existencia y, por
lo tanto, obliga a la decisión de seguir o no existiendo. Alemán
(2003) lo plantea en los siguientes términos: “en la angustia, para
Heidegger – eso es lo que luego Lacan va a recotificar con la
angustia y su teoría del objeto a – no sabemos ante qué nos
angustiamos, porque en realidad la angustia lleva ante uno
mismo. Heidegger dice que el miedo es una angustia impropia,
que la angustia es aquello que nos lleva a nuestra elección
fundamental, porque ya no nos podemos justificar con aquello
que nos da miedo, sino con lo que nosotros mismos somos.
Estamos angustiados porque estamos aquí, no porque tengamos
miedo a eso o a aquello” (p. 18). Cuando Ferenczi define la
neurosis de angustia, despliega el mecanismo de la misma según
la lógica fóbica, pero es visible en sus escritos tardíos que ya no
es con los objetos del mundo que se defiende el sujeto, sino que
lo que está en juego es la propia vida como elección
fundamental.
212
Akoglaniz
La neurosis de guerra, al ser una experiencia de angustia y una

situación extrema que toma al sujeto indefenso, incapacitado
para anteponer una representación o un movimiento libidinal
(investimento) a lo que se le presenta, se enfrenta a esa misma
decisión. Así, siguiendo la pista trazada por Ferenczi, podría
formularse la hipótesis de que la neurosis de guerra está asociada
con el haber tomado la decisión de no seguir existiendo y, a
pesar de ello, haber seguido con vida. Alemán (2003), apelando
al concepto de decisionismo en Sartre, formula la arista de la
decisión en la angustia de la siguiente manera: “Sartre ha captado
esto porque por ejemplo, si uno está en un campo de
concentración, o vive una experiencia totalitaria, es verdad que
uno identifica a sus enemigos, identifica el terror y adopta la
fisonomía adecuada para esconderse. Pero también sabe que
cuando uno ha vivido una situación de pánico extremo, más que
nunca se renueva la elección para uno mismo de si uno va a
querer seguir existiendo o no; y ese es el punto de angustia. La
angustia quiere decir entonces, extender la responsabilidad y no
escudarse en la mala fe” (p. 18). La angustia se ubica, entonces,
en relación al tema de la decisión. La pregunta de Ferenczi será,
por lo tanto, ¿cómo seguir viviendo luego de haber desechado la vida como
posibilidad?
Para ello es útil analizar un fragmento de una sesión
presentado en su Diario clínico (1932d). En la entrada del diario
del 30 de julio titulada “La repetición „literal‟ indefinidamente
repetida -y ninguna rememoración”, Ferenczi habla de su
paciente B. quien, tras contar un sueño, se golpea indignada de
que haya cosas que no pueden llegarle por vía de la
rememoración, sino tan sólo en sueños. Ante esto, Ferenczi le
dice lo siguiente: “otros análisis me han enseñado que una parte
de nuestra persona puede „morir‟, y si el resto sobrevive al
traumatismo se despierta con una laguna en la memoria, una
laguna en la personalidad propiamente hablando, porque no
solamente el recuerdo de la agonía sino también todas las
asociaciones que se relacionan a ella han desaparecido de manera
selectiva, y son quizás aniquiladas” (pág. 251). La paciente se
213
Akoglaniz
pregunta entonces por qué, si sabe eso, no puede darse cuenta de

que finalmente logró sobrevivir y existir con esa parte de su
personalidad. Se pregunta por qué le es imposible recordar el
pasado de una manera normal, y sólo le queda volver a él de esa
manera deformada u onírica. Ferenczi le dice entonces: “Otros
casos me han enseñado que puede haber momentos
terriblemente penosos donde se siente la vida tan
espantosamente amenazada y a sí mismo tan débil o tan agotado
por el combate, que se abandona la lucha. En realidad, se
abandona a sí mismo” (pág. 251). A continuación, pasa a contar
un caso relatado a él por un amigo cazador hindú que presenció
el momento en el que un halcón atacaba un pequeño pájaro. Lo
particular del relato fue cómo el cazador observó que el pajarito,
al ver al halcón, comenzó primero a temblar y posteriormente se
lanzó directamente contra el pico del halcón, quien procedió a
tragárselo. Esta imagen evoca el cuento de Hoffmann trabajado
por Freud en “Lo ominoso” (1919b) (el momento en que
Nathaniel se lanza de la torre ante la visión de los “hermosos
ojos” de Coppelius), al igual que “El Buitre” de Kafka (1920), en
donde un ave entierra su pico en la boca del protagonista, sólo
para morir ahogado en su sangre: es un doble movimiento de
liberación por la muerte; tanto el buitre como el protagonista
mueren y en esa muerte, el protagonista se salva de los dolores y
torturas a las que lo sometía el buitre: “Al caer de espaldas sentí
como una liberación; sentí que en mi sangre, que colmaba todas
las profundidades y que inundaba todas las riberas, el buitre,
irremediablemente, se ahogaba”. Ferenczi sugiere que “la espera
de una muerte cierta parece ser tan penosa que, en comparación,
la muerte real es un alivio” (1932d, pág. 251). Lo mismo lo
evidencian los suicidios que se producen con antelación a una
situación en donde la muerte aparece como una posibilidad (un
duelo, una guerra o una ejecución). Es un alivio relativo el que
produce este privarse a sí mismo de la vida si se lo compara con
lo insoportable de una agresión que aplasta y supera la totalidad
de las posibilidades y recursos de los que se goza.
214
Akoglaniz
Ferenczi se va a preguntar por el estado en el que se

encontraría el pajarito del ejemplo relatado si fuese rescatado de
las manos del halcón en el instante inmediatamente anterior a
aquel en el que es tragado. Se pregunta por el estado de su
psiquismo y lo que éste haría con el recuerdo de su intento de
darse muerte: “probablemente sólo subsistiría un recuerdo del
momento de su tentativa de suicidio, porque qué es pues
acordarse: la conservación de una huella mnémica en vista de su
utilización futura” (1932d, pág. 252). Pero justamente en el caso
de este pajarito – el cual evidentemente debe leerse como
análogo a los pacientes a los que trata Ferenczi en su clínica –
que ha renunciado a la vida y a su porvenir, ya no le quedan
razones para retener nada, pues ha entregado su alma, se ha
abandonado a sí mismo. Así, si se ha logrado sobrevivir gracias a
fuerzas exteriores o a ciertas fuerzas vitales a pesar de haber
tomado la decisión de morir, los acontecimientos producidos,
dada la ausencia mental del individuo, sólo podrán aparecer
(cuando aparecen) como si hubiesen ocurrido a alguien más,
pues efectivamente la persona ya no era en ese momento. Habrá
casos en que “la retracción del propio Yo fue tan completa, que
incluso se perdió el recuerdo de todo el episodio” (1932d, pág.
153). En otro lugar afirma que el sufrimiento “insoportable
culmina en la descomposición de la personalidad. Al despertar, el
Yo global no puede recordar los episodios que han tenido lugar
durante la escisión” (1932d, pág. 240). Aparece entonces la
pregunta: ¿cómo “hacer consciente lo que no lo ha sido nunca?”
(1932d, pág. 253).
Siguiendo esa ruta, Ferenczi involucra la Verleugnung
cuando hipotetiza sobre dos posibles maneras de morir: o bien
resignándose a la muerte, o bien protestando contra ella hasta el
final. Esa protesta suele adquirir, dice, la forma de la denegación
de la realidad, apareciendo así el trastorno mental. La
denegación total produciría el desvanecimiento y la negación parcial
el reemplazo de la realidad por el sueño (nuevamente, la
dimensión del dormir). Se observa, en la paciente de Ferenczi
citada en el ejemplo anterior, sin embargo, una imposibilidad de
215
Akoglaniz
dejar de lado esa parte fragmentada de su personalidad,

afirmando que esa parte separada ha “constituido una gran parte,
quizás incluso la parte más importante de mi alma, y aunque
usted quisiera persuadirme, lo que espero que no hará, no cesaré
jamás de esforzarme en hacer conscientemente mía esta parte de
mi persona, por dolorosa que sea” (1932d, pág. 253),
evidenciándose en este punto que es precisamente la angustia la
que opera como coordenada, haciéndose imposible para la
paciente el dejar su sufrimiento de lado. A pesar de que no
aparece el recuerdo consciente, se manifiesta sin embargo cierta
afectividad presente que pone de manifiesto la presencia de esa
fragmentación. Es así que no hay representación alguna, pero se
manifiesta la presencia de un afecto y es esta particularidad lo
que llevó a Ferenczi a preguntarse si la que se jugaba allí era del
orden de la represión.
Ferenczi observa en sus pacientes un permanente
intento por recuperar esa parte perdida de su ser: “la
personalidad estallada y sin defensa por el sufrimiento y el
envenenamiento, intenta una y otra vez, pero siempre sin éxito,
reunir las diferentes partes de sí misma en una unidad, es decir,
comprender los sucesos en ella y alrededor de ella” (1932d, pág.
224). Sin embargo ese intento les resulta vano, operando cada
vez nuevamente la fragmentación. Por eso el énfasis dado por
Ferenczi en la importancia de que el análisis permita revivir el
trauma para que el paciente pueda hacer experiencia del mismo
en la relación analítica y en transferencia.
Permanentemente los pacientes de Ferenczi se mueven
en esas polaridades: unidad y fragmentación, acercamiento y
alejamiento en torno a la angustia, asimiento y desasimiento de sí
mismos. Así, en los momentos de regresión analítica
“…siente[n] entonces solamente esa tranquilidad totalmente
insoportable que es lo que más teme[n]” (1932d, pág. 274). Es el
temor que aparece ante el revivir del trauma, ante el experienciar
aquello que no puede ser recordado por no haber quedado
registro alguno del suceso. Durante ciertos momentos de la
sesión, la paciente de Ferenczi tiene efectivamente recuerdos de
216
Akoglaniz
sus crisis, pero una vez se incorpora se le hacen irreales los

recuerdos de las agresiones que ha evocado de su infancia: ignora
de qué manera algo del trauma resulta no tocado por su relato y
su representación. Su paciente fantasea que mientras no sea
posible una cierta unión de sus partes fragmentadas, no será
posible que las crisis que le sobrevienen cada tanto devengan en
verdaderos recuerdos, pero, como hemos visto, la Urbild no se
reconstruye por la suma y ensamble de las partes fragmentadas.
Cuando Nietzsche postula la muerte de Dios, apunta a
desmantelar todo lo que podría denominarse la Deontometateología.
Como postura ética, la religión mantiene el sofisma de que sin
Dios y sin la ley los hombres se aniquilarían (recordemos el Dios
ha muerto, todo está permitido atribuido a Dostoievsky y el Si Dios ha
muerto, ya nada está permitido lacaniano). El ateísmo, entendido
como la renuncia a esa Urbild, permite fundar otro tipo de ética.
Para Sartre, “„Un verdadero ateísmo […] es cuando finalmente se
extiende el concepto de responsabilidad; se es verdaderamente
ateo cuando se ha mostrado que, en la vida, la responsabilidad
gana definitivamente la escena‟. Esta sería la tesis mayor de su
manifiesto” (Aleman, 2003, p. 14). Ya hemos visto cómo es la
responsabilidad, precisamente, lo que adviene como realidad para
el liberado del campo.
De este modo se encuentra el asiento ético sobre el cual
sostener lo que Alemán ha elaborado en torno a la antifilosofía:
una ética fundada en el agujero (estructural) de la ex-istencia.
Así, extendiendo el alcance de la responsabilidad, ante la
pregunta de ¿Por qué no matar al otro?, es posible responder con un
Porque puedo, es decir, no matarlo justamente porque se inserta
dentro mi marco de posibilidad. Es una lógica inversa a la del
perverso (la religión, que supone un Otro que siempre sabe qué
es lo mejor para uno – hasta que se confunde incluso su lugar
afirmando que es la propia religión lo que es mejor para uno – se
inserta dentro de esa lógica perversa). Una muy diciente
definición de la perversión, precisamente por su aparente
simpleza, es la que ofrece el psicoanalista inglés Adam Phillips
(1994), cuando afirma que perversión es: “knowing too exactly what
217
Akoglaniz
one wants, the disavowal of contingency, omniscience as the cheating of time;

the mother who, because she knows what’s best for us, has nothing to offer”27
(pág. 108). Para Phillips, la perversión tiene que ver con saber
(o creer saber) demasiado bien lo que el otro necesita. De este
modo, un verdadero ateísmo se ubicaría en la antípoda de esto:
allí donde el perverso sabe suficientemente bien con lo que el otro
goza, el ateo no antepondría ningún contenido ante el goce del
otro, pues eso implicaría, en términos lévinasianos, asesinar la
otredad del otro y hacerlo mismidad de mis propios objetos,
elegidos a partir de un marco metafísico.
Los conceptos que se han demarcado a lo largo de este
recorrido, a saber, trauma de guerra por un lado y trauma de
lenguaje por el otro, adquieren una íntima relación con respecto
al Dasein, en tanto éste ubica al hombre en relación al futuro
incierto de su no-existencia, incierto en tanto temporalidad, más
no en cuanto certeza de acontecimiento: ¿asisten los hombres a su
propia muerte? Es sin duda un ideal romántico el querer estar vivo
cuando se muere. En un fragmento de su autobiografía citado
por su esposa Clare (autobiografía que nunca vio la luz y que si
lo hubiera hecho se habría llamado Poca cosa, menos que nada), el
propio Winnicott le exclama a un T. S. Eliot imaginario “¡Oh
Dios! Haz que esté vivo cuando muera” (1991, pág. 16).
Precisamente es la entrada en el lenguaje (trauma de lenguaje) la
que asegura ese tiempo cierto pero indeterminado de la propia
muerte, de la finitud futura. Así, el despertar a la confusión de lenguas
es lo que permite un auténtico ateísmo, por fuera de los avatares
de la metafísica. No por ello deja de ser un semblante (aún
Nietzsche en sus Escritos póstumos (2006) apelaba a la necesidad de
postular un sujeto para el pensamiento, así ese sujeto tuviera un
estatuto ficcional; necesariedad lógica, más sin embargo un
sujeto no totalizado o totalizante), pero sí permite exponer la
27 “Saber demasiado exactamente lo que uno quiere, la negación de la contingencia, la

omnisciencia como el engaño del tiempo; la madre que, porque sabe qué es mejor para
nosotros, no tiene nada que ofrecer” (traducción del autor).
218
Akoglaniz
abertura, la herida, la hiancia hacia lo real del trauma, a la

dimensión real del trauma. Decimos que no deja de ser un
semblante, pero es sin duda uno muy distinto a aquel que arma el
sujeto con el relato del trauma.
Así, arribando nuevamente a la conceptualización
ferencziana de la confusión de lenguas, podría parecer paradójico
que se asimilen esos dos modos del trauma (de lenguaje y de
guerra) siendo que al parecer uno lleva a la adquisición del
lenguaje y el otro, por el contrario, se manifiesta como pérdida
de la palabra, como imposibilidad de decir, de nombrar. Pero
esta oposición es sólo aparente, pues el trauma del lenguaje es
también pérdida de la palabra, pérdida de aquellos significantes
que pudiesen nombrar algo por fuera de la delimitación de lo
simbólico. La entrada del lenguaje implica siempre la pérdida de
un mundo y hace del goce aquello que nunca se encuentra con su
objeto. Para Alemán (2003), el “goce no expresa una fuerza ni
una energía primera anterior al discurso, pues para que haya
goce, el ser vivo debe ser atrapado por la lengua, aunque la
misma no pueda luego significarlo” (p. 28). Así, la relación
paradójica se da, más que entre el trauma de guerra y el trauma
de lenguaje, entre el goce y el lenguaje, pues para que pueda
hablarse de un sujeto que goza, es necesario que haya un sujeto
tomado por la lengua, la cual no podrá nunca significar ese goce.
219
Akoglaniz
Akoglaniz
XIII
EL RETORNO A FERENCZI
Akoglaniz
Akoglaniz
Es gibt kein Höheres Recht, als die der Wahrheit.
Ferenczi,
Los estados sexuales intermediarios, 1905
Luego de este recorrido propuesto, es posible

comprender la importancia y pertinencia de Sandor Ferenczi
para el psicoanálisis contemporáneo. Sus escritos contienen
elementos originales y agudos hacia los que un retorno
sistemático como el acá efectuado permite volver y rescatar para
la actualidad. A lo largo de los capítulos precedentes ha sido
posible rastrear, extraer y conceptualizar la noción ferencziana de
“confusión de lenguas” para situar consecuencias novedosas de
la dimensión traumática del lenguaje. Resultó viable, además,
retomar la obra ferencziana resaltando lo presente en su escritura
que aparecía como omitido en la lecturas posteriores que de ella
se hicieron.
Este ejercicio de relectura permite establecer diferencias
significativas entre las teorías traumáticas de Freud y Ferenczi.
El traumatismo aparece como el hecho contingente que produce
la conmoción del psiquismo; el trauma, por su parte, es el efecto
que produce en un sujeto dicho hecho contingente. En el primer
momento de la teoría traumática, Freud veía en la rememoración
la herramienta principal para debilitar las represiones que
persistían allí, dándole consistencia al síntoma. Pero
prontamente, abandonará la teoría traumática, produciendo un
saber y una clínica que va más allá de una terapéutica de la
memoria. En un tercer momento del recorrido de su obra,
según pudimos precisar, aparece la lógica de ese resto pulsional al
que puede nombrar como pulsión de muerte luego de sus
223
Akoglaniz
escritos de 1920 y que inscriben otro modo de la satisfacción: la

vertiente más mortífera de la pulsión.
Ferenczi, en 1931 y 1932, por su parte, estaba
produciendo algo distinto que Freud en su primera teoría
traumática. Es posible observar cómo Ferenczi fue leído por
varios psicoanalistas de su tiempo como retornando a la primera
traumática freudiana, incluido el propio Freud. De la producción
de Ferenczi pudimos extraer ese lugar traumático que tiene su
topología en el gozne entre el sentido y la pulsión. Además, se
dio cuenta de cómo en Ferenczi hay la producción de una
novedad que lo hace distinto de Freud. Ferenczi instaura una
diferencia a pesar de que pareciera volver a la primera traumática
freudiana, según en su momento fue leído.
De este modo, es posible diferenciar dos tipos de
trauma en Ferenczi: un trauma en la realidad vs. un trauma
estructural. La noción estructural del trauma es el efecto de la
palabra sobre el cuerpo, el cual pasa a inscribirse como deseante
y sexuado. Tanto la “infancia” en Ferenczi como el “otro” en
Lévinas se ubican en un tiempo mítico anterior a la dimensión
del deseo y anterior a toda historia. Es porque el adulto se le
dirige a este “infante”, por el sólo hecho de hablarle, que se
instala la confusión de lenguas. El trauma se entiende de este
modo como un efecto de lo real. Se puede constatar, a partir del
recorrido teórico, que nunca se da un encuentro verdadero con
lo real, sino siempre encuentros fallidos.
En concordancia con la actualidad del retorno a
Ferenczi, la noción de infancia ha sido leída como un lugar
estructural: designa esa infancia siempre perdida, libre de culpa y
libre de deseo. En relación a ello, fue posible observar cómo en
Ferenczi el otro aparece como límite del lenguaje: el otro como
el desterrado del lenguaje, su forajido. Un elemento importante
precisado en la investigación y que marca una diferencia
substancial con Freud, es el modo como Ferenczi lee el elemento
mortífero de todo sujeto como un efecto de la acción del otro.
224
Akoglaniz
La relectura ha permitido precisar tres dimensiones de la

confusión de lenguas: una dimensión imaginaria, que se establece
entre el niño inocente y el adulto pasional que entra a subvertir
ese estado; una dimensión simbólica, que tiene que ver con la
confusión de lenguas como metáfora, según lo conceptualizado
por Rachman (1989 y 1997); y una dimensión real, a saber, la
dimensión traumática como tal. Ferenczi nomina esa relación de
parentesco entre el trauma y el lenguaje como confusión de
lenguas. En cuanto al agente traumatizante, se precisó que no
aparece en el relato imaginario de la situación traumática, sino en
lo real que esa relación imaginaria vela. El trauma siempre está
por fuera de la narración que de él pueda construirse, así sea, a su
vez, posibilidad de construcción del relato mismo. Este punto se
trabajó, además, a partir del ensayo “El narrador” de Benjamin
(1936) al referirse a la ausencia de narraciones que traían los ex-
combatientes de guerra.
Esta noción del trauma la hemos articulado con el mito
de la torre de Babel, por cuanto repercute en la problemática de
la “confusión de lenguas”. Gracias al recorrido por este mito, y
su ligazón profunda con la temática de la traducción, pudimos
precisar que hay allí una paradoja: Babel impone la necesidad de
una traducción entre las lenguas y, a la vez, es por Babel, en
tanto confusión, que dicha traducción es imposible. La torre de
Babel, entienda siempre como la ruina de la torre, ubica la
topología de lo no-dicho del lenguaje. También nosotros, como
los hombres de Nimrod y demás habitantes de Babel, no
podemos decirlo Todo.
En relación a aquel no-dicho del lenguaje, y valiéndonos
de los aportes de la filosofía de Lévinas, pudimos colegir que si el
lenguaje sólo hablara de diferencia, nadie podría entender al otro:
sería puro monólogo de espíritus heteróclitos. Ahora bien, el
lenguaje habla de lo mismo, ¿pero implica eso que el otro
desaparece? ¿O prevalece, en lo no dicho del lenguaje (en lo no-
dicho que habita como presencia en el lenguaje) esa disimetría de
la comunicación? ¿No le apuesta siempre a eso el psicoanálisis:
que el deseo, como lo irreductible del sujeto a las artimañas del
225
Akoglaniz
sentido, está siempre allí, activo, pujante, entre los pliegues

significantes?
El mito de Babel fue de esta manera reinterpretado. Lo
más significativo de la Torre no era su altura, sino el espacio que
alojaba en el centro. La vasta empresa fue la creación de un gran
receptáculo vacío. Su esencia no la daba lo construido, sino el
vacío que lo construido circundaba.
Uno de los aportes principales de este recorrido tiene
que ver con la articulación de la noción de “despertar”, según la
retoma J. –A. Miller (1986), con la problemática de la dimensión
traumática del lenguaje. Fue posible ver en la obra de Ferenczi
una insistencia suya por producir un despertar, retomando una
vía que él comprendía como contraria a la hipnosis. Tal como
sugieren las palabras del propio Ferenczi en el epígrafe de esta
tesis, él forma en las filas de los que despiertan.
El despertar se entiende como un movimiento en
contravía de la hipnosis. Ferenczi, en sus escritos, resalta la
vertiente deshipnotizadora del psicoanálisis. Su trabajo clínico,
documentado profusamente en sus escritos tardíos, apunta al
encuentro con algo que es desconocido, del orden de lo real y,
por ello, antinatural. El deseo del analista es, precisamente,
según fue conceptualizado y construido en relación a la obra
ferencziana, el deseo de producir un despertar.
Al igual que “despertar”, “dormir” a lo real es una
fantasía, un ideal igualmente imposible. Ferenczi apunta a
producir un despertar a un real: si con el significante se duerme,
habrá que buscar un mecanismo para impulsar un despertar a ese
real.
El movimiento psicoanalítico, por su parte, puede leerse
como una oscilación entre un dormir y un despertar. Por ello,
fue pertinente la pregunta ofrecida desde el comienzo de este
libro: finalmente, ¿se ubica Ferenczi dentro o fuera del
movimiento psicoanalítico? Podemos decir que la historia trató
de excluirlo, pero la lógica de su método, que no es otra que
seguir la ruta del inconsciente, lo liga íntimamente con el
movimiento. Su clínica y producciones teóricas resultan de su
226
Akoglaniz
fidelidad al método analítico y a los fundamentos del

psicoanálisis. En este sentido, se evidencia que efectivamente
Ferenczi se anticipa a ciertas concepciones del psicoanálisis que
sólo posteriormente encontrarán su lugar. En cuanto a la
dimensión traumática del lenguaje, en particular, es Lacan quien
rescata sus tientes más oscuros, insertando su poderoso
concepto de lo Real, en su tríada con lo simbólico e imaginario,
como nodal para la compresión de lo inminentemente
traumático del habla.
Es a partir de la relectura del escrito “Confusión de
lenguas entre los adultos y el niño” (1932a), que es posible
comprender que “confusión de lenguas” es el nombre que
adquiere en la obra de Ferenczi la dimensión traumática que
insiste en lo real del lenguaje. Siendo el psicoanálisis una práctica
que discurre en el lenguaje, está permanentemente interpelada
por esta dimensión traumática. Lo esbozado por Ferenczi
siempre se despliega en una dimensión clínica. Sus percepciones
e intuiciones son el resultado de lo que va apareciendo y
analizando en su propio trabajo como psicoanalista.
La confusión de lenguas es traumática porque implica
una pérdida para todo ser parlante, pero es inmanente a la
confusión de lenguas el que el sujeto hable. La “traumatofilia” es
estructural en todo sujeto por el sólo hecho de hablar. El trauma
es aquello que inyecta la mónada de autenticidad a toda
experiencia. Por ello, de ninguna manera se agota la experiencia
en el sentido.
Siguiendo la línea del psicoanálisis como práctica del
habla, y reconociendo como nodal para la práctica clínica misma
dicha dimensión traumática, hemos trabajado y reconstruido
desde los escritos de Benjamin la noción de interlengua
(Zwischensprache), la cual se articuló como un producto del
recorrido analítico. La interlengua, como lenguaje mayor, es un
lenguaje de seres deseantes y parlantes; no excluye de su
funcionamiento la dimensión del deseo. Se es deseante porque se
habla, así pudiese parecer que se es deseante a pesar de la lengua.
Esta lengua intermedia se diferencia del lenguaje creador, del
227
Akoglaniz
lenguaje de la dominación y del lenguaje de la comunicación,

según se definieron desde los escritos de Benjamin. Este último,
implica siempre la simetría de los hablantes.
La interlengua benjaminiana pretende incluir, en tanto
movimiento incesante, lo no-dicho como algo distinto del afuera
del lenguaje. Eso no-dicho del lenguaje está allí inscrito como lo
intocado de la traducción. En el lenguaje hay siempre una
presencia de lo distinto de sí mismo, de lo disimétrico por
excelencia. Ese no-dicho es positividad del – y para el –
lenguaje. El lenguaje intermedio reconoce dicha positividad.
Del mismo modo que el paso de las lenguas produce un
resto que es positividad y no defecto o error de las lenguas, el
sujeto es igualmente aquello que aparece como substracción de
un proceso de subjetivación, incesante como el paso de las
lenguas, incesante en tanto que el sujeto habla. El recorrido de la
investigación permitió concluir, a partir de Agamben (2000), que
el sujeto aparece como resto de los procesos de subjetivación y
desubjetivación. Retomando su trabajo sobre los musulmanes de
los campos de concentración nazi durante la Segunda Guerra
Mundial, fue posible profundizar en la relación de lo humano y
el lenguaje, articulándola con los efectos que produce el trauma
sobre dichas instancias. Los paralelos entre los traumatizados de
los Lager y los pacientes ferenczianos permitieron indagar a
fondo los efectos de la confusión de lenguas en tanto lo real del
lenguaje.
El paso de lo traumático de la lengua a lo traumático de
la guerra, fue un movimiento que permitió la clínica de la
neurosis de guerra. Observamos cómo, en la producción
psicoanalítica contemporánea, el tema del trauma de guerra no
tiene un papel preponderante, a pesar de ser la guerra y sus
efectos material clínico del día a día28. Vimos que si bien la
28A pesar de ello, no hay que desconocer algunos importantes desarrollos del
psicoanálisis en la actualidad en torno a esta temática, producción tanto
europea como norte y latinoamericana. El trabajo de los franceses Françoise
Davoine y Jean-Max Gaudillière (2006), Histoire et trauma: La folie des guerres, es
228
Akoglaniz
primera generación de analistas no logró formulaciones que

significativamente favorecieran el tratamiento de los neuróticos
de guerra, sí logro desmenuzar a profundidad la naturaleza de la
angustia y sus variantes más representativas. Esos desarrollos en
torno a la angustia conservan su vigencia por cuanto hablan de
los afectos subyacentes a toda neurosis y ligan la aparición de las
mismas a mecanismos narcisistas. Es llamativo preguntarse por
qué ciertas temáticas del psicoanálisis parecen borrarse de la
escena con el pasar de los años. Lo cierto es que el retorno a
esos primeros escritos de los gestores del movimiento, en la
medida en que se hizo a partir de una lectura atenta a la
subjetividad de la época actual, permitió enriquecer los
fundamentos epistemológicos y técnicos de la clínica
psicoanalítica contemporánea, en relación con la clínica del
trauma desarrollada por Sandor Ferenczi.
¿Qué decir entonces en relación a la “experiencia” de la
dimensión traumática del lenguaje por cuanto hay sujetos que
hablan? Encontramos que inevitablemente hay una dimensión
de la experiencia que implica que haya un sujeto que la soporte.
Hacer “experiencia” implica que algo de lo experienciado no sea
reducido a materia objetiva. A la vez, la experiencia ocurre
siempre en el ámbito de la lengua. Pero la lengua no es sólo lo
dicho. Lo no-dicho no se opone a lo dicho, sino que ambos
interactúan de tal manera que permiten que lo ausente del
lenguaje haga su aparición en la construcción de la lengua.
En el recorrido efectuado a lo largo de esta
investigación, la experiencia fue trabajada desde dos lugares
convergentes: por un lado, desde los planteamientos de
Benjamin, quien sugiere que hay una dimensión del experienciar
que no se agota en el sentido y que es esquiva al registro
significante, y, por el otro, en los presupuestos de lo que
sólo un ejemplo de que la indagación por esta problemática sigue vigente,

llevando a la producción de trabajos sólidos y pertinentes. Es de esperarse –
además de necesario – que ésta siga siendo un área de exploración, estudio y
producción renovada desde el psicoanálisis.
229
Akoglaniz
nombramos como antifilosofía, según lo rescata Jorge Alemán de

Lacan. La antifilosofía sin duda fue una ruta fundamental para el
trabajo efectuado, pero que no concluye de manera alguna en lo
que de ella retoma esta investigación, sino que seguramente será
un campo de suma fertilidad para investigaciones futuras,
aportando un parentesco novedoso entre el psicoanálisis y la
filosofía y situando el psicoanálisis en su mayor novedad con
respecto a la clínica y al pensamiento del cual parte. Lacan
descubre la antifilosofía en la convergencia Freud-Lacan-
Heidegger. En relación a esta convergencia, vemos que cuando
Heidegger eleva su crítica frente a la técnica, denuncia el modo
como ésta no admite lo imposible. De admitir lo imposible, la
técnica lo hace postergando su realización: refiere el lugar de lo
imposible como contingente y promete un futuro donde lo
imposible será finalmente territorio de lo posible. Así todo lo
que se presenta como imposible existe de un modo en el que el
futuro reivindicará su posibilidad. En la medida en que la ciencia
es técnica, pretende adueñarse de lo ausente de la experiencia.
En ese sentido, la ciencia como técnica es pura metafísica:
supone un universo de cabos cerrados y puntos de encuentro
donde lo posible y pensable convergen en un círculo perfecto.
Todo teísmo y toda identidad son una clausura de la experiencia
y del mundo; el ateísmo, por el contrario, apunta a una apertura
ética hacia lo imposible. Del mismo modo que Alemán (2006),
situándose desde la antifilosofía, sugiere que sólo hay democracia
en la medida en que “hay siempre un lugar imposible de colmar”
(pág. 172), podemos decir que la ciencia sólo existe como
posibilidad en la medida en que lo imposible no es el afuera de
sus coordenadas. La ciencia se asemeja a los sistemas totalitarios
en tanto que cierra toda posibilidad para que lo vacío y lo
imposible acontezcan.
El sujeto, por su parte, no se nombra nunca de manera
completa en el registro de los significantes. Siempre hay un
quiebre en esa dimensión, siendo así que el sujeto no se reduce a
la representación. El ideal de la técnica es que el mundo se
reduzca a los significantes, expulsando lo imposible del registro
230
Akoglaniz
de sus intereses. Por ello, la ruta trazada en esta investigación,

guiada por el concepto de “confusión de lenguas”, construido a
partir de la obra de Ferenczi, apunta en una dirección muy
distinta a la de la técnica. Lejos de querer soldar la temática del
sujeto en tanto parlante en un paraíso sin quiebres, ha querido
que la apertura y lo imposible puedan encontrar su presencia en
el registro del lenguaje y de la clínica, así ello se dé siempre de
manera fallida.
Como bien lo señala Milner (1978) en su libro titulado
El amor por la lengua, el ideal de la lingüística es la reducción de la
lengua a su forma, haciendo de ella artificio de la Mismidad. La
lingüística, circundando ninguna otra cosa que lalangue, se
esfuerza por no ocuparse en lo más mínimo de ella; le interesa el
lenguaje en tanto Todo y hace posible su objeto a partir de la
evasión del no-todo. Por el contrario, lo que revela el
psicoanálisis, a partir de las formaciones del inconsciente, es que
la lengua es en últimas lo no idéntico a sí misma. El camino
recorrido a partir de Ferenczi nos ha acercado a esa disparidad
del lenguaje con respecto a sí mismo. Esta disparidad es la que
permite que la lengua sea un terreno fértil para que sobre él se
encause el deseo y surja el equívoco. ¿Cómo tratar una lengua
como si nadie la hablara? Es excluir por completo la dimensión
deseante del habla.
Complejizando el terreno que funda la apertura
ferencziana a la dimensión traumática del lenguaje, encontramos
que en el lenguaje habita lo imposible; no todo se puede decir.
Ese no-todo de la lengua es su lugar de parentesco con lo real.
Pero lo no-dicho del lenguaje no es pura negatividad, ausencia de
significantes para nombrar el Todo, sino positividad, porque es
potencia del mismo: porque se inscribe lo no-dicho como
positividad en la lengua es que existe la lengua.
La dificultad siempre está en intentar producir una
escritura que permita conservar la presencia de lo no-dicho del
lenguaje. La escritura, si es escritura de Todo, debe volcar sus
espaldas por completo a la obstinación de lo no-dicho. La
experiencia analítica permite colegir que hay algo de la dimensión
231
Akoglaniz
del lenguaje de la que los seres parlantes no serán nunca sus

amos, pero sí responsables29.
En relación a este punto, elevamos, desde Lévinas, la
siguiente pregunta: ¿cómo un lenguaje que no sea negación del
otro? En un nivel dijimos que ello era imposible: el lenguaje – y
hablar – es siempre hablar de lo Mismo. Pero, en otro nivel, el
que haya lenguaje implica que en él habita como potencia lo no-
dicho y esto, como tal, transcurre siempre en el lugar de lo
indiscernible, de lo no simétrico, es decir, de lo imposible de la
comunicación.
Desde Benjamin, por su parte, sugerimos, que el
traductor es una suerte de eromenos. La diferencia griega entre el
erastés y el eromenos salva de una visión más popular según la cual
los amantes estarían en igualdad de condiciones: yo te amo a ti y tú
a mí; yo amo en ti y tú en mí. Si algo vela la mascarada del
enamoramiento es la disparidad entre los cuerpos deseantes. El
lenguaje entre los cuerpos que hablan, a saber, la comunicación,
se esfuerza, al igual que el amor, por velar la indiscernible
disimetría de los entes parlantes (parlentes). La comunicación y el
amor velan la diferencia como imposibilidad. La insistencia del
deseo será siempre el vestigio inesquivable de la diferencia
inmanente. El deseo es el propio rayo de Zeus que hace del Uno
del Andrógino no un Dos, sino un Uno y un Uno cuya
sumatoria, como sería una reversibilidad imaginaria, no rearmaría
– por imposibilidad interna – el Todo anterior.
¿Perturba el lenguaje lo real? Seguramente no podamos
dar cuenta de ello sin implicar en el mismo movimiento una
puesta de fe. Hemos visto que es posible circundarlo, rodearlo,
rozarlo, acariciarlo, olerlo, pero nada nos deja saber que afecte
ello lo real. Seguramente nuevas investigaciones puedan retomar
aristas no profundizadas que pueden haber sido sugeridas por el
trabajo aquí efectuado. Pero vemos que el analista, como el
poeta, se esfuerza por grabar un surco que sea escritura de ese
29 Punto de distancia con Milner (1978, pág. 120).
232
Akoglaniz
imposible de escribir: hacer escritura de aquello que insiste en la

clínica como lo real del lenguaje. Tal vez sea éste el punto en el
que Lacan, produciendo desde el psicoanálisis, logra superar el
terreno del que parte. En el retorno a Ferenczi, posible por el
retorno de Lacan a Freud, encontramos la confusión de lenguas
como la huella de esa insistencia.
233
Akoglaniz
Akoglaniz
XIV
CONSIDERACIONES FINALES
Akoglaniz
Akoglaniz
Adiós, querido Karinthy, le dejo; pero si he de ser
franco, no creo que este adiós sea definitivo; algo en mi
interior le dice más bien: hasta luego.
Sandor Ferenczi (1924)

Ciencia que duerme, ciencia que despierta
Los aportes de la presente investigación tocan tres

cuestiones fundamentales. La primera tiene que ver con el
aporte de la relectura de Ferenczi sobre la confusión de lenguas.
Este recorrido permitió ver cómo el gran legado de Ferenczi
para todo clínico, no sólo en sus últimos escritos, sino en su
producción escrita y el trabajo clínico realizado a lo largo de su
vida, es que el problema del trauma para el psicoanálisis no es un
problema de técnica, sino que estructuralmente hay algo que está
desterrado del propio lenguaje. Por ello, toda pretensión de
ofrecer técnicas terapéuticas como más adecuadas en tanto
permiten una inscripción total de todo vestigio de lo traumático,
es retornar una vez más, de manera compulsiva, al sueño del
sentido, a ese no despertar a la confusión de lenguas. Lo
irreductible del trauma no es una falencia de la palabra, una
pobreza de significantes, sino aquello estructural que produce al
propio lenguaje.
Esta operación sobre la obra de Ferenczi, instala una
articulación con la obra de Lacan, en particular, a partir de la
formulación que ha introducido esta investigación de “trauma de
lenguaje”. Es en este punto que es posible encontrar en Ferenczi
una anticipación a problemáticas que encontrarán su lugar con
más claridad en la enseñanza de Lacan.
237
Akoglaniz
La segunda cuestión tiene que ver con el abocar a la

cuestión tan central en psicoanálisis, nódulo del sujeto y por
tanto de la clínica psicoanalítica, que es nada menos que la
cuestión de lo real. Como todo tópico, más aún tratándose de lo
real, por situarse éste por fuera de lo simbólico, debe tomarse
una de sus vías de acceso posibles (posibles para un imposible).
En este caso, el uso de la teorización ferencziana sobre el trauma
y la confusión de lenguas fue la vía regia para producir un
acercamiento y bordear la cuestión de lo real. Justamente,
circunscribir algo de este orden se constituye como un legado de
este escrito.
El psicoanálisis no trata en la cura con otra cosa que el
ser y la verdad del sujeto, es decir, con lo real como el sustrato
singular del ser hablante y esto constituye, por lo tanto, el
horizonte de su praxis. Más allá de las distintas instancias,
herramientas y procesos en la cura, es a la relación con lo real del
sujeto con lo que se está convocado a trabajar. La cuestión de lo
real – de lo real y su relación al trauma y al lenguaje – es lo que se
elucida y se transmite a lo largo de esta investigación.
Es posible inteligir cómo las conclusiones derivadas
tienen un efecto de suma importancia para la práctica clínica. En
la época actual, con el auge de tratamientos que prometen
mejores resultados y mayor eficacia, la terapéutica parte de la
premisa de la omnipotencia del sentido frente a la inscripción del
trauma. Sólo el psicoanálisis – y esto es lo nodal de la teoría
traumática ferencziana – está alerta y permite un lugar para
aquello del trauma que es esquivo al cerco semántico de la palabra.
El clínico que no pierde de vista esa irreductibilidad de lo
traumático al sentido, permite, por un lado, no perderse en el
espejismo que supone la mascarada simbólica, haciendo caso
omiso a todo asomo de lo real y, por el otro, permite que eso
irreductible tenga un lugar en el trabajo clínico, que adquiera allí
una presencia.
En relación a esta dimensión clínica, es posible
percatarse de la diferencia radical de llevar a cabo una clínica del
sentido a una clínica de lo real. Como plantea Jorge Alemán
238
Akoglaniz
(2000), o bien el psicoanálisis no es más que un comentario

permanente o toca algo de lo real (tocarlo de una manera distinta
a tender un velo de sentido sobre él). Ferenczi, por su parte,
llega a pensar que lo real es un problema de sentido y un
problema de técnica: cambiando la técnica podría introducirse un
nuevo lugar en el sentido para lo traumático. Pero el propio
Ferenczi se percata también de que, a pesar de sus innovaciones
técnicas, sigue habiendo algo esquivo del trauma que no termina
de articularse simbólicamente.
Por último, cabe nombrar la coyuntura consumada entre
la filosofía contemporánea y el pensamiento de Ferenczi, la cual
permite la relectura del último a partir de los debates filosóficos
actuales, sobre todo aquellos en relación al lenguaje.
A través del recorrido efectuado, se allanó, además, el
camino para la producción de nuevas investigaciones que por su
extensión y por exceder los objetivos, no fueron resueltas en el
presente trabajo, mas sí enunciadas en él. La relectura de la obra
de Ferenczi realizada en esta investigación se centró en sus
trabajos tardíos y giró principalmente en su noción de
“confusión de lenguas”, acá elevada a concepto. Sin embargo,
hay otra gran serie de nociones y conceptos en la obra del
psicoanalista húngaro que, trabajados con un rigor similar,
podrían a su vez servir para iluminar otras problemáticas del
psicoanálisis contemporáneo. Tal es el caso de sus innovaciones
técnicas, que si bien fueron abordadas acá, no pudieron ser
desplegadas en toda su extensión; su trabajo sobre el fin de
análisis; su introducción y elaboración del concepto de introyección;
y el trato que da el psicoanalista a la pulsión de muerte a lo largo de
sus escritos tardíos.
239
Akoglaniz
Akoglaniz
Anexo I
LA TRADUCCIÓN DE LA OBRA DE
SANDOR FERENCZI
Akoglaniz
Akoglaniz
Un problema que sin duda atraviesa toda investigación
sobre Ferenczi es la dificultad del acceso a su obra, en particular
dados los problemas de traducción de la misma. Según Stanton
(1990), “La última „edición‟ inglesa de su trabajo [el de Ferenczi]
fue realizada en la década de los 50 a partir de traducciones
efectuadas en su mayor parte alrededor de 1920.
Desafortunadamente muchas de ellas parecen en la actualidad
mal fechadas e inexactas. La edición es además incompleta,
debido a que muchos de los primeros artículos en húngaro,
algunas conferencias alemanas y la mayoría de las revisiones
permanecen aún sin traducción. Por último, el trabajo no está
cronológicamente ordenado, no cuenta con referencias cruzadas,
ni está lo suficientemente editado como para explicar los
olvidados detalles de algunos antiguos debates” (pág. 57). Es así
que su obra no ha estado libre de los avatares de la traducción y
del trastrocamiento de sentidos que sufre el paso de las lenguas.
En cuanto a la traducción del Diario clínico (1932d) de Ferenczi,
es notable observar que la primera edición del mismo aparece
primero en francés y sólo hasta 1985, traducido por Judith
Dupont. Ese mismo año aparece en español, traducido por
Beatriz Castillo en la edición de Editorial Conjetural, y luego en
1997, con traducción de José Luis Etcheverri, en una edición de
Amorrortu titulada Sin simpatía no hay curación (1932e), titulo
tomado de una nota del texto del Diario. Será sólo hasta 1988
243
Akoglaniz
que por primera vez, aparecerá una edición del Diario clínico en
alemán, idioma en que originalmente fue escrito30. Ese año
saldrá también por vez primera una edición en inglés, cuya
traducción había realizado Michael Balint, pero que en esta
edición publicada por el Harvard Press aparecerán restituidos los
fragmentos que el propio Balint había excluido del original (las
otras ediciones, gracias a la labor de Dupont, incluyen también
ese material). Por último, está la edición en castellano de sus
obras completas, con traducción de Francisco Javier Aguirre,
editada por la editorial Espasa-Calpe. Los primeros tres tomos
de esta edición aparecen en 1981 y el cuarto en 1984. En este
último, sin embargo, no está incluido el Diario clínico.
Es muy probable que el desconocimiento mismo en el
que cayó su obra haya sido un factor determinante para esta
dificultad en el manejo y acceso a la obra de Ferenczi. A su vez,
esa dificultad para acceder a su obra pareciera ser producto de
ese mismo rechazo.
A continuación presentamos una traducción del artículo
de Ferenczi Sprachverwirrung zwischen den Erwachsenen und dem Kind
(1932) que pretende sortear algunas de las dificultades presentes
en las traducciones anteriores del artículo.
30 El Diario clínico fue escrito en alemán, si bien incluye entradas en inglés, al

igual que palabras y frases en húngaro y latín.
244
Akoglaniz
Anexo II
TRADUCCIÓN
“CONFUSIÓN DE LENGUAS ENTRE
EL ADULTO Y EL NIÑO”
Akoglaniz
Akoglaniz
Confusión de lenguas entre el adulto y el niño
(El lenguaje de la ternura y de la pasión) (1932)31
Sandor Ferenczi
Fue un error pretender abordar el amplio tema de la

exogeneidad en la formación del carácter y de la personalidad en
una presentación para un Congreso.
Presentaré entonces sólo un pequeño aparte de todo lo
que podría decir sobre este tema. Tiene sentido si en primer
lugar les comento a ustedes cómo llegué a la posición
problemática (Problemstellung) que denoto en el título. En la
conferencia que presenté en los 75 años del profesor Freud
frente a la Asociación Psicoanalítica de Viena, informé sobre una
regresión en la técnica, en parte también en la teoría de las
neurosis, a la cual me llevaron ciertos fracasos o logros
incompletos. Me refiero a una fuerte y reciente acentuación del
momento traumático en la patogénesis de la neurosis, que en los
últimos tiempos ha sido, sin merecerlo, descuidada. La ausencia
de una suficiente exploración profunda del momento exógeno,
31 Traducido del alemán por Miguel Gutiérrez Peláez y Marcela Rojas

Rodríguez. El título original de la presente conferencia era: “Las pasiones de los
adultos y su influencia en el carácter y el desarrollo sexual de los niños”.
247
Akoglaniz
acarrea el riesgo de asumir de forma precipitada una explicación

basada en la disposición y constitución. Las, y quiero decirlo,
imponentes apariciones, las repeticiones casi alucinatorias de
experiencias traumáticas, que comenzaron a ser más frecuentes
en mi práctica, me dieron la esperanza que con ese tipo de
abreacciones, grandes cantidades de afectos reprimidos se
impusieran en la vida afectiva consciente y así ponerle fin a la
formación de síntomas. Esta esperanza estuvo especialmente
relacionada con el debilitamiento de la superestructura de los
afectos (Überbau de Affekte) gracias al tratamiento psicoanalítico.
Lamentablemente, esta esperanza sólo se realizó de
forma parcial y algunos casos me generaron gran vergüenza. La
repetición, la cual era fomentada por el análisis en los pacientes,
resultó demasiado exitosa. En efecto, se registró una notoria
mejoría en algunos síntomas, pero en su reemplazo los pacientes
comenzaron a padecer estados de angustia (Angstzustanden)
nocturnos, en su mayoría hasta fuertes pesadillas y la hora de
análisis degeneraba constantemente en un ataque de angustia
histérico (angsthysterischen) y aunque frecuentemente sometíamos
la sintomatología amenazante, lo cual aparentemente convencía y
tranquilizaba al paciente: el añorado éxito duradero no se
alcanzaba y la mañana siguiente se presentaban las mismas quejas
sobre la terrible noche y la hora de análisis se convertía, una vez
más, en la repetición del trauma.
En este estado de vergüenza me conformé durante un
buen tiempo como es costumbre con la idea que el paciente tenía
grandes resistencias (Widerstände) o sufría de represiones
(Verdrängungen) cuya descarga y acceso a la conciencia sólo se
puede dar en etapas. Como con el paso del tiempo no se
presentaban cambios sustanciales, tuve que recurrir nuevamente
a la autocrítica. Comencé a escuchar cuando los pacientes en sus
ataques me llamaban frío, crudo y cruel, cuando me reprochaban
egoísmo, insensibilidad y arrogancia, cuando me gritaban:
„¡Ayúdeme, pues, rápido! ¡No me deje sucumbir indefenso!‟, y
comencé a evaluar mi conciencia, si a pesar de mi buena
voluntad no había algo de cierto en estas quejas.
248
Akoglaniz
A propósito, estos arrebatos de molestia y enojo sólo se

presentaban en casos excepcionales, con mucha frecuencia
terminaba la hora con una sobresaliente, casi indefensa sumisión
y con la voluntad de aceptar nuestras interpretaciones. La
volatilidad de esta impresión me permitió vislumbrar, que
también estos dóciles pacientes experimentan secretamente
impulsos de odio y enojo, y comencé a estimularlos, sin que se
abstuvieran de consideración alguna. Esta estimulación también
tuvo poco éxito, la mayoría de ellos se rehusaba enérgicamente,
aunque ésta estaba suficientemente sustentada en el trabajo
analítico.
Gradualmente me convencí que los pacientes tienen una
extremadamente refinada sensibilidad para los deseos,
tendencias, humores, simpatías y antipatías del analista, siendo
esta sensibilidad inconsciente para el propio analista. En vez de
contradecir al analista, de acusarlo de determinadas faltas y
errores, se identifican con él, sólo en determinados momentos
excepcionales de excitación histérica, es decir, en un estado casi
inconsciente, reúnen protestas. Lo usual es que no hagan críticas
hacia nosotros, ya que éstas ni siquiera se les ocurren, a menos
que les demos un permiso especial para ello, que los motivemos
directamente a hacer ese tipo de críticas. Tenemos entonces que
adivinar de las asociaciones de los enfermos no sólo cosas
desagradables del pasado, sino, más que hasta ahora, críticas
reprimidas o sofocadas (unterdrückte) hacia nosotros.
Pero ahí nos estrellaremos con no pocas resistencias, en
esta ocasión de nosotros y no de los pacientes. Sobre todo
tenemos que estar demasiado bien y “hasta el fondo” analizados,
conocer todos nuestros rasgos de carácter desagradables, tanto
los externos como los internos, para que así estemos bastante
preparados para todo el odio escondido y el desprecio que las
asociaciones de los pacientes contienen.
Esto nos lleva al problema paralelo del estar analizado
del analista, que gana más y más importancia. No olvidemos que
en su mayoría un análisis profundo de una neurosis requiere de
muchos años, mientras que los análisis usuales en la formación
249
Akoglaniz
de los analistas con frecuencia sólo duran meses o un año, hasta

año y medio. Esto puede llevar a la intolerable situación que
nuestros pacientes estén mejor analizados que nosotros mismos.
Es decir, muestran vestigios de esta superioridad pero son
incapaces de expresarla y quedan con frecuencia a merced de una
extrema sumisión, al parecer en consecuencia de la incapacidad o
de la angustia (Angst) a que sus críticas generen disgusto en
nosotros.
Una gran parte de la crítica reprimida de nuestros
pacientes se relaciona con lo que se podría denominar la
hipocresía de la ocupación. Nosotros saludamos a nuestro
paciente cuando ingresa a nuestro consultorio, amables, lo
motivamos para que inicie con sus asociaciones y con eso le
prometemos que lo escucharemos atentamente, que todo
nuestro interés está dedicado a su bienestar y al trabajo de
esclarecimiento (Aufklärungsarbeit). En realidad nos pueden
parecer ciertos rasgos externos o internos del paciente difíciles de
tolerar. O tal vez sentimos que la hora de análisis interrumpe de
forma desagradable un asunto interno para nosotros más
importante a nivel laboral o personal. También en ese caso no
veo otra salida que adivinar la razón de nuestra molestia en
nosotros mismos y ponerlo en palabras frente al paciente,
confesarlo tal vez no sólo como una posibilidad sino también
como un hecho real.
Curioso es, pues, que tal renuncia a la hasta ahora
considerada inevitable “hipocresía de la ocupación”, en vez de
herir al paciente, le genera un notorio alivio. El ataque
traumático-histérico, cuando se presentaba, era mucho más leve,
eventos trágicos del pasado podían ser de repente reproducidos
en pensamientos, sin que su reproducción una vez más llevara a
la pérdida del equilibrio del psiquismo; todo el nivel de la
personalidad del paciente parecía aumentar.
¿Qué consecuencias tuvo esta situación? Se generó en la
relación entre el médico y el paciente algo no-dicho, algo no
sincero, y la discusión al respecto, por así decirlo, soltaba la
lengua (Zunge) del enfermo; el reconocimiento del error del
250
Akoglaniz
analista le daba la confianza del paciente. Esto daba la impresión

que fuera una ventaja, de vez en cuando, hacer errores para
luego reconocerlos frente al paciente. Pero este consejo es
ciertamente superficial, ya cometemos suficientes errores, y una
paciente muy inteligente se enojó por eso con razón,
diciéndome: “mejor hubiera sido si hubiera evitado los errores en
absoluto. Su vanidad, señor Doctor, quiere sacar provecho hasta
de sus fallas”.
El encontrar y resolver este problema puramente
técnico, me permitió el acceso a un material hasta ahora
escondido o poco atendido. La situación analítica: la frialdad
reservada, la hipocresía de la ocupación y la antipatía hacia el
paciente escondida detrás de ella, la cual el paciente sentía en
todos sus miembros, no era radicalmente diferente de aquella
situación, que en su momento –me refiero en la infancia –
actuaba generando enfermedad. Mientras que en este nivel de la
situación analítica también acercábamos al paciente a la
reproducción del trauma, creamos una situación intolerable; no
es de extrañar que no tenga otras y mejores consecuencias que el
trauma originario (Urtrauma) en sí mismo. La liberación de la
crítica, la capacidad de reconocer y omitir nuestros propios
errores, nos trae la confianza del paciente. Esta confianza es ese
algo que se constituye en el contraste entre el presente y el
insoportable, traumatogénico pasado. El contraste entonces es
imperativo para que el pasado no vuelva a resucitar como una
reproducción alucinatoria, sino como un recuerdo objetivo. La
crítica escondida de mis pacientes, por ejemplo, descubría con
perspicacia los rasgos agresivos de mi “terapia activa”, la
hipocresía al promover la relajación del paciente y me enseñó a
reconocer y dominar en ambos sentidos las exageraciones. No
menos les estoy agradecido a aquellos pacientes que me
enseñaron que nos aferramos demasiado a determinadas
construcciones teóricas e ignoramos con frecuencia hechos que
debilitarían la seguridad en nosotros mismos y nuestra autoridad.
En todo caso, aprendí cuál era la causa de la incapacidad para
influir sobre los brotes histéricos y lo que posibilitaba al final el
251
Akoglaniz
éxito. Me sucedió como a aquella dama ingeniosa cuya amiga

enferma de los nervios no se despertaba con sacudidas y gritos
de su estado narcoléptico. De repente le llegó la idea de hablarle
de un modo infantil y travieso: “gírate, alborótate, bebé”,
después de lo cual la enferma comenzó a hacer todo lo que se le
solicitaba. Hablamos mucho en el análisis sobre la regresión a lo
infantil, pero al parecer no nos damos cuenta lo acertados que
estamos al hacerlo; hablamos sobre la fragmentación32 (Spaltung)
de la personalidad, pero al parecer no apreciamos
suficientemente lo profundo de esa fragmentación. Si también
conservamos nuestra postura pedagógica y fría frente a un
paciente opistotónico, entonces desgarraremos la última hebra de
la conexión con él. El paciente impotente es en su trance
realmente un niño que no reacciona ante aclaraciones
inteligentes, si acaso reacciona ante una amabilidad maternal; sin
ésta siente una gran necesidad (Not), se siente solo y
abandonado, es decir que se encuentra justo en el mismo estado
insoportable que en algún momento lo condujo a la
fragmentación psíquica y a enfermarse; no es sorprendente que
no pueda hacer nada diferente que cuando se enfermó, que es
repetir la producción de síntomas a través de la conmoción
(Erschütterung).
No puedo ocultar que los pacientes no reaccionan ante
frases teatrales de lástima, sólo lo hacen ante sincera simpatía. Si
reconocen esto en el timbre de nuestra voz, en nuestra elección
de las palabras o de otra forma, no lo sé. En todo caso, revelan
un extraño, casi clarividente saber sobre los pensamientos y las
emociones que acontecen en el analista. Un engaño al enfermo
parece apenas posible y, si se intenta, solo tiene consecuencias
malvadas.
32 [N. de los T.] Sobre la traducción de Spaltung en Ferenczi como

“fragmentación” ver: Gutiérrez, M. (2010), Diferencias entre los conceptos de
splitting en Ferenczi y Spaltung en Freud, Revista Universitas Psychologica, Vol. 9,
No. 2, págs. 469-483.
252
Akoglaniz
Permítanme ahora informarles sobre algunas diserta-

ciones a las que llegué con la ayuda de las relaciones íntimas con
los pacientes.
Sobre todo se reconfirmó el supuesto que ya antes había
compartido que el trauma, especialmente el trauma sexual, como
agente de enfermedad, no puede ser lo suficientemente valorado.
También niños de familias respetadas e inspiradas por un espíritu
puritano caen, con más frecuencia de lo que uno se atrevería a
suponer, como víctimas de violaciones reales. O son los padres
mismos, que por su insatisfacción (Unbefriedigtheit) buscan de
forma patológica un reemplazo, pero también personas de
confianza, los familiares (tíos, tías, abuelos, abuelas), profesores
que van a casa, personal de servicio, que abusan de la ignorancia
y la inocencia de los niños. La objeción posible, de que se trata
de fantasías sexuales del niño mismo, es decir de mentiras
histéricas, desafortunadamente se invalida ante el sinnúmero de
confesiones de este tipo, de maldades hechas a niños por parte
de pacientes que se encuentran en análisis. Por lo tanto, no me
sorprendí cuando, hace poco, un pedagogo inspirado con un
espíritu filantrópico me buscó y, desesperado, me contó que él
hizo el descubrimiento, por quinta vez, en familias de los círculos
más altos, que las gobernantas llevan una vida conyugal con
niños de nueve a once años, ajustada a las normas.
Una forma típica como se generan seducciones
incestuosas es la siguiente: Un adulto y un niño se aman; el niño
tiene la fantasía juguetona de jugar con el adulto el papel de
madre. Este juego también puede adquirir formas eróticas, pero
permanece todavía en el nivel de la ternura. Esto no sucede con
adultos que presentan patología, en especial si por otras tragedias
o por el placer generado por narcóticos están perturbados en su
equilibrio y en su autocontrol. Ellos confunden los jugueteos de
los niños con el deseo de una persona sexualmente madura o se
dejan, sin tener miramientos por las consecuencias, tentar a
realizar actos sexuales. Violaciones reales a niñas, que apenas
superan la infancia, actos sexuales similares de mujeres con
253
Akoglaniz
niños, pero también actos sexuales forzados de carácter

homosexual, están a la orden del día.
Difícil de adivinar es el comportamiento y los
sentimientos de los niños después de tal agresión. Su primer
impulso sería: rechazo, odio, asco, fuerte defensa. “No, no, eso
no lo quiero, eso es muy fuerte para mí, eso me duele. Déjame”,
esto o algo similar sería la reacción inmediata, si no fuera
paralizada por una tremenda angustia. Los niños se sienten
corporal y moralmente indefensos, su personalidad está aún muy
poco consolidada como para protestar siquiera en pensamientos.
La abrumadora fortaleza y autoridad de los adultos los deja
mudos, los priva con frecuencia de sus sentidos. No obstante,
esta misma angustia, cuando alcanza su punto más alto, los
obliga automáticamente a someterse a la voluntad del agresor, a
adivinar cada uno de sus deseos y seguirlos, olvidándose
totalmente de sí mismos, identificándose completamente con el
agresor. A través de la identificación, digamos de la introyección
del agresor, éste desparece como realidad externa y se vuelve
intrapsíquico, en vez de extrapsíquico; pero a lo intrapsíquico se
le atribuye un estado onírico, como lo es el trance traumático, el
proceso primario, es decir que puede, conforme el principio del
placer, ser modelado, ser transformado en positiva o
negativamente alucinatorio. En todo caso la agresión deja de
existir como una rígida realidad externa y en el trance traumático
el niño logra mantener la situación de ternura previa.
Sin embargo, la significativa transformación que la
identificación angustiosa (ängstliche) con la pareja adulta genera en
la vida psíquica del niño, es la introyección del sentimiento de
culpa del adulto, que permite entrever en el juego, hasta ahora
inofensivo, una acción punible.
Se recupera el niño después de esta agresión y se siente
enormemente confundido, en realidad ya fragmentado (gespalten),
inocente y culpable simultáneamente. También con la confianza
hacia la manifestación de sus propios sentidos rota. A esto se
suma el comportamiento brusco del ahora aún más plagado de
remordimiento y enojado adulto, que sume al niño en el
254
Akoglaniz
reconocimiento de su culpa y lo hace sentir avergonzado. Casi

siempre se comporta el agresor como si no hubiera ocurrido
nada. También se tranquiliza con la idea: “aj, es sólo un niño,
todavía no sabe nada, va a olvidar todo”. A menudo, el seductor
después del evento, se vuelve sobremoral (übermoralisch) o
religioso y aspira alcanzar la salvación psíquica del niño a través
de esta severidad.
Común es que también la relación hacia una segunda
persona de confianza, por ejemplo la madre, no sea lo
suficientemente íntima como para encontrar en ella ayuda;
intentos débiles de ese tipo son rechazados por ella al
considerarlos disparates. El niño abusado se convierte en un ser
mecánicamente obediente o se vuelve rebelde, pero no puede dar
cuenta, ni siquiera a sí mismo, de la causa de esa rebelión. Su
vida sexual no se desarrolla o asume formas perversas; quiero
callar aquí sobre las neurosis y psicosis que pueden resultar. Lo
científicamente significativo de esta observación es el supuesto,
que la personalidad aun débilmente desarrollada, no responde
con defensas (Abwehr), sino con una identificación angustiosa
(ängstlicher) y la introyección de lo que amenaza o ataca, ante el
repentino displacer (Unlust). Hasta ahora entiendo por qué los
pacientes rechazaban tan persistentemente el seguirme cuando
yo les sugería reaccionar con displacer, acaso con odio y
defensas, así como yo esperaba que reaccionaran por la injusticia
sufrida. Una parte de su personalidad, el núcleo de la misma, se
quedó en algún momento en un nivel, en el cual aún no se tiene
la capacidad para una reacción alopática y se reacciona
autoplásticamente, por así decir, con una especie de mimetismo
(Mimikry). Llegamos así a una forma de personalidad que sólo
está conformada por el ello y el superyó, que entonces aun no
tiene la capacidad para sostenerse en el displacer, así como el
estar solo para un niño completamente desarrollado es
insoportable sin la protección materna o de otros y sin una
cantidad (Quantum) sustancial de ternura. Tenemos que recurrir a
líneas de pensamiento que Freud desarrolló hace largo tiempo.
255
Akoglaniz
Ya había llamado la atención en aquella época que a la capacidad

para el amor de objeto le precede un estadio de identificación.
Quiero llamar a este estadio como el del amor pasivo al
objeto o de la ternura. Rastros del amor de objeto ya se
muestran acá, pero sólo como fantasías, en una forma juguetona.
Así también juegan los niños, casi sin excepción, con la idea de
asumir el lugar del padre del mismo sexo, para convertirse en el
esposo del padre del sexo opuesto. Pero recuerden bien, sólo en
la fantasía; en la realidad no quieren, no pueden prescindir de la
ternura, en especial de la de la madre. Si a los niños en la fase de
la ternura se les impone más amor o amor de otras formas a las
que desean, entonces esto también puede acarrear consecuencias
patógenas, como la hasta ahora casi siempre referida privación
de amor. Nos llevaría muy lejos si nos remitiéramos aquí a todas
las neurosis y todas las consecuencias caracterológicas que la
prematura presencia de formas de amor apasionadas y llenas de
culpa generan en un aún inmaduro e inocente ser. La
consecuencia sólo puede ser aquella confusión de lenguas a la
que aludo en el título de esta conferencia.
Los padres y los adultos tendrían, así como los analistas
en el análisis, que aprender a soportar que detrás de la sumisión,
o incluso de la adoración, así como detrás del amor de
transferencia de nuestros hijos, pacientes y alumnos, se esconde
el vehemente deseo de deshacerse del amor que los sofoca. Si se
le ayuda al niño, al paciente o al alumno, a que renuncie a la
reacción de la identificación y a defenderse de las transferencias
problemáticas, así se puede decir que se logró subir su
personalidad a un nivel más alto.
Sólo brevemente quiero mencionar algunos otros
puntos de vista, a los cuales esta serie de observaciones
prometen abrir paso. Desde hace tiempo sabemos que no
solamente el amor forzado, sino que también los castigos
insoportables generan fijaciones. La comprensión de esta
reacción que aparenta no tener sentido tal vez se facilite por lo
anteriormente dicho. Las ofensas juguetonas del niño se
convierten en realidad por los castigos apasionados y
256
Akoglaniz
enfurecidos, generando consecuencias depresivas para el niño

que hasta entonces se sentía inocente.
El detallado seguimiento de los acontecimientos durante
el trance analítico también nos enseña que no hay shock
(Schock), no hay terror (Schreck), que no sugiera una
fragmentación de la personalidad. Que una parte de la persona
presente una regresión a la felicidad previa al trauma y busque
hacer que el trauma no existió, no sorprenderá a ningún analista.
Más extraño es que en la identificación uno vea otro mecanismo
trabajando, de cuya existencia yo poco sabía. Me refiero al
repentino, sorpresivo, como por arte de magia, nacimiento de
nuevas capacidades, posterior a la conmoción. Le recuerda a
uno los trucos de magia de los faquires, que supuestamente
hacían nacer, ante nuestros ojos, de una semilla, un tallo y una
flor. La necesidad extrema, en especial la angustia ante la muerte
(Todesangst), aparenta tener el poder de despertar y poner en
actividad disposiciones latentes que, aun vacantes, en profundo
reposo, esperaban madurar. El niño atacado sexualmente puede
de repente desarrollar las futuras capacidades, preformadas y
virtuales, que pertenecen al matrimonio, a la maternidad y al ser
padre y todas las sensaciones de una persona madura, bajo la
presión de la necesidad traumática. Uno puede con toda
confianza hablar, en contraste con la regresión que comúnmente
conocemos, de una progresión traumática (patológica) o de
maduración precoz.
Esto hace pensar en el rápido proceso de maduración de
las frutas, que fueron heridas por el pico de un pájaro, o en la
precocidad de frutas que tienen gusanos. El shock puede de
repente generar maduración en una parte de la personalidad, no
sólo a nivel emocional, sino también a nivel intelectual.
Recuerdo el “sueño del bebé sabio” que fue destacado hace
muchos años por mí, en el cual un recién nacido o un bebé de
cuna de repente comienza a hablar y transmite a toda la familia
sabiduría. La angustia ante el adulto desenfrenado, por lo tanto
ante el adulto loco, convierte al niño, por así decirlo, en
psiquiatra y para convertirse en eso y para protegerse del peligro
257
Akoglaniz
que representan las personas sin autocontrol, tiene que, ante

todo, identificarse completamente con ellas. Es casi increíble,
cuanto podemos aprender de nuestros sabios niños, los
neuróticos.
Si se acumulan en la vida del humano que crece las
conmociones, así crece el número y la variedad de fragmentos
(Abspaltungen) y pronto se le vuelve a uno muy difícil mantener el
contacto con los fragmentos (Fragmenten), que son como
personalidades separadas que en su mayoría no se conocen, sin
confundirse. Finalmente se puede llegar a un estado el cual se
puede designar, continuando con la imagen de la fragmentación
(Fragmentierung), tranquilamente como atomización y se requiere
realmente mucho optimismo para no dejar sucumbir la valentía
frente a este estado; pero espero que aún aquí también se
encuentren caminos para unir entre sí los fragmentos resultantes.
Junto con el amor y el castigo apasionados hay también un tercer
medio de someter (binden) a un niño y este es: el terrorismo del
sufrimiento. Los niños tienen la obligación de resolver en la
familia todo tipo de desorden, es decir, cargar el peso de todos
los otros sobre sus tiernos hombros; claro, no por puro
altruismo, sino para poder volver a disfrutar de la tranquilidad
perdida y de la correspondiente ternura. Una madre que se queja
de su sufrimiento puede hacer de un niño un cuidador para toda
la vida, es decir, convertirlo realmente en una madre sustituta,
esto sin tener en cuenta los intereses del niño.
No creo que, si todo esto se comprueba, nosotros no
estaremos obligados a revisar algunos capítulos de la teoría
sexual y genital. Las perversiones, por ejemplo, son tal vez
infantiles sólo en el nivel de la ternura, en donde se vuelven
apasionadas y conscientes de su culpa, tal vez dan testimonio de
estimulación exógena, de exageración neurótica secundaria.
También mi teoría genital no tuvo en cuenta la diferencia entre la
fase de la ternura y la de la pasión. Cuanto del sadomasoquismo
en la sexualidad de nuestros tiempos esta culturalmente
determinado (es decir sólo debido al sentimiento de culpa
introyectado) y cuanto se desarrolla autóctona y
258
Akoglaniz
espontáneamente como una propia fase organizativa, queda

reservado para otras investigaciones.
Me alegraría si ustedes quisieran hacer el esfuerzo de
comprobar de una forma práctica e intelectual lo aquí expuesto
y, en especial, seguir mi consejo de tener en cuenta, algo más que
hasta ahora, la extraña, muy escondida, pero muy crítica forma
de pensar y hablar de los niños, pacientes y alumnos y, por así
decirlo, soltarles la lengua (Zunge zu lösen). Van a escuchar
algunas cosas instructivas.
Post-Scriptum
Este razonamiento remite sólo descriptivamente a lo

tierno en el erotismo infantil y a lo apasionado en el erotismo de
los adultos. Deja, sin embargo, abierta la pregunta sobre la
naturaleza de la diferencia entre los dos. El psicoanálisis puede
estar de acuerdo con la idea cartesiana de que la pasión es
generada por el sufrimiento, pero tal vez también va a encontrar
una respuesta a la pregunta, de cuál es el elemento que introduce
el sufrimiento y con ello el sadomasoquismo en la satisfacción
juguetona de la ternura. Las afirmaciones hechas dejan
vislumbrar que es el sentimiento de culpa, entre otros, el que
convierte en el erotismo adulto al objeto de amor en el objeto
depositario de sentimientos ambivalentes, de amor y odio,
mientras que la ternura infantil carece de esta ambigüedad. El
odio es lo que sorprende de forma traumática y aterroriza
(erschreckt) al niño amado por el adulto y lo que lo transforma de
un ser espontáneo que juega inofensivamente, a un autómata del
amor (Liebesautomaten), angustiado (ängstlich) por el adulto, por
decirlo así, que al imitar se olvida de sí mismo y es consciente de
su culpa. Los sentimientos de culpa propios y el odio hacia la
pareja que seduce forman en el niño la imagen de las relaciones
sexuales del adulto como una batalla que asusta (escena
primaria), que termina con el momento del orgasmo, mientras
que el erotismo infantil, por la ausencia de la “batalla de los
259
Akoglaniz
sexos”, insiste en el nivel del pre-placer (Vorlust) o sólo conoce

satisfacciones en el sentido de “saturación”, pero no los
sentimientos de aniquilamiento (Vernichtungsgefühle) del orgasmo.
La “teoría de la genitalidad33”, que busca explicar la
batalla de los sexos filogenéticamente, va a tener que apreciar en
la cópula esta diferencia entre las satisfacciones eróticas infantiles
y los amores empapados de odio.
33 Ferenczi, S. (1924), Thálassa: una teoría de la genitalidad, Letra Viva: Argentina.
260
Akoglaniz
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INDICE
Akoglaniz
Akoglaniz
Presentación 9
Prólogo 15
1. Develando a Ferenczi 17
2. En el terreno del trauma 29
3. Proyecto de relectura 49
4. Viejas rupturas, nuevos enlaces 57
5. La historia de “Confusión de lenguas entre el adulto y
el niño” 63
6. Sobre la traducción y la confusión de lenguas:
Un “más allá” para la confusión de lenguas 77
7. Babel y la torre de Babel 89
8. Aportes de Walter Benjamin a la problemática de la
“confusión de lenguas” 99
9. La muerte de Dios y la lengua de los pájaros 119
10. El otro otro en Lévinas 133
11. Lacan. En los confines de la experiencia
psicoanalítica 153
12. Despertando al trauma. Escritos de traumatofilia 171
Histerias de angustia e histerias de conversión en el
espectro de las patologías de guerra 173
La función de la angustia en las neurosis de guerra 185
279
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Lo intestimoniable y la evidencia del sujeto 191

El miedo, una angustia impropia 212
13. El retorno a Ferenczi 221
14. Consideraciones finales 235
Anexo I: La traducción de la obra de Sandor Ferenczi 241
Anexo II: Traducción “Confusión de lenguas entre el
adulto y el niño” 245
Bibliografía 261
280
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Akoglaniz
Esta publicación se terminó de imprimir
en el mes de Diciembre de 2011,
en la ciudad de Mar del Plata.
Esta edición costa de 500 ejemplares
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Un retorno a Sandor Ferenczi

Un retorno a Sandor Ferenczi

Miguel Gutiérrez Peláez

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723 de Propiedad Intelectual.

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio o método, sin

Este libro fue evaluado por Horacio Martínez

Fecha de edición: Diciembre de 2011

© 2011 Miguel Gutiérrez Peláez

“COLECCIÓN BITACORA” (Cuadernos del analista)

Arte y Diagramación: D.I. Luciano Alem

Imagen de tapa: Alejandra Escribano, “Implosión”

Impreso en: Imprenta El Faro, Dorrego 1401, Mar del Plata

Este libro corresponde en su mayoría, salvo algunos

El camino del “retorno a…” abierto por Foucault y

Ferenczi y en todas las otras que toma como soporte y referencia

Las propuestas de su extensa y diversa obra (no hay

complicaciones debidas al hecho de tener más de un paciente en

distanciada en lo científico, hasta ahora no ha brindado al psicoanálisis sino

Carta de Schopenhauer a Goethe (1815),

La obra de Sandor Ferenczi, después de años de

Para recuperar eso fundamental, nodal, que insiste y

deshipnotizar, las innovaciones técnicas, el trabajo con pacientes

entre el adulto y el niño” de 1932. Allí, plantea la relación entre

hombres. Freud se molesta con esto profundamente y lo critica

totalidad de la disciplina analítica: la dimensión traumática del

extranjeridad, la lengua materna es siempre la voz del otro?

metonimia de la cadena significante. Consideramos que una

manos. Ferenczi, en su devoción por el psicoanálisis y el

diremos de Ferenczi que no es un revolucionario, sino un

EN EL TERRENO DEL TRAUMA

Ferenczi, Notas y fragmentos, 1930

La angustia es la consecuencia inmediata de todo

Ferenczi, Notas y fragmentos, 1931

En un capítulo del libro El porvenir del inconciente (2006),

hace retumbar algo del andamiaje sobre el que reposa el

El diccionario de Roudinesco y Plon (1998) trae a la luz

se altere nuevamente el estado de cosas en aparente equilibrio.

Este no será, sin embargo, el lugar final de la teorización

trajo a la escena analítica un real que estaba desde el comienzo

En sus últimos años de vida, Ferenczi se inserta en un

teoría psicoanalítica – en un aparente regreso sobre algunos

incurre el adulto, se transforma en algo por lo que merece ser

mecanismos para ligar el exceso de excitación: es invadido por

motor y su pasión que no termina de cerrarlo en una totalidad

segundo movimiento, se observa que “la desaprobación de la

Deviene, como resultado de la escisión, un niño que es, a la vez,

comunicación que funciona a partir de circunscribir el todo a

No es fácil rastrear la presencia de Ferenczi en el

sea la relación de Ferenczi con el lenguaje y, en particular, la

Ferenczi que permitan reencontrar en él las anticipaciones para la

tradición judía, insertan sus desarrollos filosóficos en lo

Con Walter Benjamin

Walter Benjamin, como los principales filósofos judíos

transcripciones de textos de un idioma a otro, sino que son

Con Emmanuel Lévinas

Lévinas es uno de los más importantes pensadores del

encuentra para pensar lo otro, la diferencia, por fuera del

posibilidad de un devenir más acá de la confusión, como lugar

En lo que sigue a este libro, el lector encontrará un

indispensable nutrirnos de ella, a partir de un lugar bastante

significantes, pero que, a su vez, no está en significante alguno,

Lacan y su clínica de lo real, su intento por dar cuenta de ello sin