IMPACTO DEL HELENISMO

EN LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA CRISTIANA.

Dr. Carlos A. Villanueva – Seminario Internacional Teológico Bautista.

Introducción
Me acerco a este tema con mucho cuidado, no lo hago desde una perspectiva teórica, ni
dogmática, solo intento presentar y reflexionar en torno a las Sagradas Escrituras. Soy
plenamente consciente de lo que escribió Juan Masiá en antropología el objeto es a la vez
sujeto. Esto quiere decir que el que reflexiona está implicado.
El desafío está en articular nuestra reflexión con nuestras experiencias de vida, nuestros
presupuestos socio culturales, las conductas adquiridas, etc.

Como toda presentación partimos de algunos presupuestos, y limitaciones:

1. Teología y antropología están estrechamente relacionadas, de tal manera que no se

puede pensar en una sin la otra. La comprensión teológica no ha caído del cielo ni fue
introducida en la mente del ser humano al margen de sus circunstancias.

Históricamente se ha afirmado (por lo menos entre los protestantes) que la teología

cristiana tiene su fuente en la Biblia, en tal caso Dios es el centro de la misma. Si bien esta
es una visión ideal, no es completa pues constantemente la Biblia presenta a Dios de
manera antropomórfica, de tal manera que la visión el hombre influyó en la expresión y el
pensamiento teológico. De allí que la comprensión que el hombre tenga de si mismo es
clave para entender su idea de Dios.

2. Partimos del hecho que Dios se ha revelado. No vamos a discutir directamente el tema
de la revelación; su naturaleza, forma o la fidelidad de la misma. Confesamos que Dios se
ha revelado, y que esa revelación ha llevado a la producción de una serie de textos que
reconocemos como Palabra de Dios.

3. Se parte del punto de vista que la teología cristiana es producto de la reflexión

posterior de la comunidad de fe. Aquí es necesario hacer una nueva aclaración pues por
teología se entiende el discurso o “sermo” de Dios. Pero de Dios se puede hablar de muy
distintas maneras. La Biblia, como colección de textos, que el cristianismo considera como
libro autoritativo, habla de él de modos muy diversos. La diversidad de modos de hablar
sobre Dios plantea la cuestión de si cualquier aseveración acerca de Dios puede tener
sentido, ser permitido, y ser considerado teología.

4. Se parte del reconocimiento de la diferencia entre la teología bíblica y la dogmática

o didáctica. El método de la teología bíblica comienza con una reflexión del texto después
de haber hecho un trabajo exegético en la mejor interpretación (tomando en cuenta la
gramática, las formas literarias y la filología).
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 2

Es necesario tener en cuenta que las ideas bíblicas deben ser analizadas tomando en cuenta
sus determinados contextos históricos, pues sus palabras están condicionadas
históricamente; es decir que se deben leer en su propio contexto socio-cultural. No
obstante, desde la teología bíblica las ideas de cada autor deben ser comparadas o
interpretadas en el contexto del pensamiento bíblico o de la enseñanza general de la Biblia.
Se debe reconocer que los pensamientos de cada período no pueden estar restringidos a la
intención del autor humano, a un limitado momento histórico.

Una comunidad de fe naturalmente se relaciona con la cultura en la que surge y se

desarrolla, esta posee estructuras de pensamiento que son aceptadas por la misma
inconscientemente. La comunidad cristiana surgió y aceptó una visión de la vida, una cierta
comprensión del mundo, a partir de la cosmovisión hebrea. Sin embargo con el correr del
tiempo abandonó esas categorías de pensamientos para adoptar la de la sociedad que la
contenía la greco-romana, en otras palabras la filosofía griega.

I. La antropología bíblica y sus implicaciones teológicas

Xabier Pikaza en su obra Antropología bíblica (1993, p. 13) comienza:

Un árbol y un sepulcro. Estos dos signos definen paradójicamente nuestra vida. Como
un árbol nacemos, implantados en la tierra de las generaciones, un camino abierto a la
confianza. Pues bien la Biblia ha puesto en el comienzo de nuestros recuerdos un árbol
de juicio: los primeros hombres quisieron convertirse en dueños de todo lo que existe,
comiendo como dioses del fruto de lo bueno / malo; hicieron de su juicio la ley de
nuestra historia y la cambiaron en campo de egoísmo y muerte. Así nos legaron en
herencia el árbol del juicio, como signo de una vida (árbol) que ha perdido su potencia
creadora y que nos pierde entre conflictos que terminan siempre en la muerte.
Hacia el sepulcro vamos todos: retornamos a la casa de la tierra que consume los
recuerdos; allí se aquieta y se pierde para siempre lo que fuimos. Pero la Biblia ha
puesto como meta y centro de nuestras esperanzas un sepulcro de vida: allí donde los
hombres entierran a Jesús, rechazando su mensaje [ . . .] Entre el árbol del juicio y el
sepulcro de pascua caminamos.1

Llama la atención la oposición que hace Pikaza, el árbol símbolo universal de la vida se
convierte en el pensamiento bíblico como el comienzo de la muerte, mientras que el
sepulcro, imagen de la muerte se convierte en la base de la esperanza del cristiano.

La vida humana es el punto de partida de toda concepción antropológica, sin ella todo lo
demás no tiene sentido. De hecho esta afirmación es mucho más cierta en la Biblia, dado
que el pueblo de Israel no fue un grupo humano que desarrollara reflexiones filosóficas,
simplemente aceptaba el hecho de vivir y adoptaba determinadas actitudes frente a ello.

1
Xabier Pikaza Antropología bíblica (Salamanca: Sígueme,1993) p. 13
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1. Vocabulario del ser humano en el Antiguo Testamento

1) rf'B' (carne).
Este es uno de los términos que puede interpretarse de manera negativa, como lo opuesto a
lo espiritual, sin embargo de su uso y significado podemos rescatar:
Esta palabra se usa en el AT 273 veces, de estas 104 veces se refiere a los animales, y en
una ocasión para referirse a los vegetales (Isaías 10.18). Debemos mencionar que no existe
un uso del término en sentido negativo, Ezequiel 36.26. Aunque si se habla de la debilidad
de la carne, Job 4.17-19; 14.1-14; Salmo 78.38-39.
Como la totalidad de la Vida. La vida del hombre Génesis 6.12; la vida de los animales en
Génesis 7.15, 16. Véase la vida del hombre: Número 16.22; Deuteronomio 5.26; Isaías
40.6; Jeremías 12.12; Ezequiel 21.14; véase la vida de los animales: Génesis 8.17. De
ambos, el hombre y los animales: Génesis 6.17; 7.21; 9.11; Levíticos 17.14; Nú-meros
18.15; Job 34.15; Salmo 136.25; Isaías 31.3 (el elemento humano).
Todos los seres animados son carne; a veces se refiere solamente al hombre, otras veces a
los animales, pero nunca se habla en el AT de la basar de Dios, por el contrario se presenta
como algo específicamente humano; Jeremías 17.5, 7, 2 Crónicas 32.8.

2) vp,n< (alma - vida).

La Versión reina Valera de la Biblia suele traducir de manera general el término hebreo
con el vocablo alma. Sin embargo este está tan relacionado con la mentalidad griega que
solo en muy pocos pasajes (si existe alguno) representa lo que hoy entendemos por el
término.
Esta palabra aparece 755 veces en el AT, la LXX traduce 600 veces por psyché. Como
sabemos esta palabra tiene el sentido de vida interior la capacidad de pensar, sentir, etc.
Dos factores en el uso de este término se deben mencionar, en primer lugar, el uso de esta
palabra refiriéndose a Dios (Isaías 1.14; Salmos 11.5; Zacarías 11.8; Proverbios 6.16;
Levíticos 26. 11,30; etc).
En segundo lugar, se debe notar que en el libro de los Salmos se usa este término 144
veces, lo notable es que en 100 ocasiones se usa con el sufijo pronominal de primera
persona: mi alma (Salmo 6.3, 7.2,5; etc).
Definición del ser humano. Este es el uso básico del término, ver Génesis 2.7 (hY"x; vp,n)< .
En este pasaje, y otros, esta palabra se refiere a la totalidad de la persona. Aún más notar
que de acuerdo al texto bíblico el hombre no tiene nephesh, es un nephesh. Ver también 1
Reyes 19.10; Salmos 30.3; Génesis 12.5.
Como sinónimo de vida. En este sentido se debe interpretar la frase le salió el alma
(Génesis 35.18).

3) x:Wr (espíritu).
El significado básico es viento o aire, como Harris lo define (TWOT, 2131) como aire en
movimiento.
Esta palabra aparece 389 veces en el AT, la característica es que se aplica con mayor
frecuencia a Dios (136 veces) que a los hombres.
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En este sentido es interesante comparar lo que ocurre con esta palabra en relación con las
anteriores2 en el caso de nephesh se la usa en un 3% de los casos en relación con Dios,
bahar nunca se usa para referirse a Dios, pero ruaj en un 35% de las veces y una cantidad
semejante de apariciones se refiere a viento o aire.
Se refiere al viento. Recordar que en un 35% de los casos se usa de esta manera; dos
ejemplos: tanto el viento que mueve los árboles (Isaías 7.2), como el fresco de la tarde
(Génesis 3.8).
Se refiere al aliento de una persona. Notar los siguientes pasajes el uso del tér-mino con
este significado, Isaías 42.5; Job 19.17.
Se refiere al principio vital de la vida. Por ejemplo Génesis 6.17, este es el significado de
Ezequiel 37.5, 6, 8. Notar la frase ruaj hayyîm () Génesis 7.22.
Se refiere al elemento psíquico. Es decir la vida interior de una persona, la que lo sostiene
en los momentos difíciles, Proverbios 18.14. Puede referirse a la mente, Eze-quiel 11.5; la
voluntad o resolución, Jeremías 51.11, etc. Emociones agresivas, Isaías 25.4 Jueces 8.3;
Proverbios 16.32.
A modo de conclusión debemos tomar en cuenta la afirmación de H. W. Wolff menciona:
“el que un hombre tenga espíritu, es decir viva, tenga autoridad, no son cosas que
proceden del hombre mismo...”

4) ble (corazón).
Este es el más común de todos los términos antropológicos usados en el AT, se lo usa 850
veces, casi siempre para referirse a los hombres.
En esto se diferencia de bashar que se usa una gran cantidad de veces (aproximadamente
un 30% de los casos) de los animales. Solo en cinco ocasiones se refiere al leb de los
animales, de las cuales cuatro son por comparación con el leb del hombre (2 Samuel 17.10;
Oseas 7.11; Daniel 4.13; 5.21). En cuanto a Dios se usa leb en 26 ocasiones (p.e. 1 Samuel
2.35; 13.14; Jeremías 7.31; Isaías 63.4; etc). También debe mencionarse la cantidad de
ocasiones que se usa leb para elementos inmateriales (cosas); por ejemplo el corazón del
mar (Proverbios 30.18)
Se refiere al corazón en el sentido físico. Notar los siguientes pasajes; en primer lugar 1
Samuel 25.37 donde se le murió el corazón (wOBli tm'Y"w:) y después de diez días murió; en
este se debe referir a un ataque cerebral, por los síntomas. El segundo pasaje es el de
Jeremías 4.19, allí menciona que una emoción profunda (h[m: entrañas) estaba por afectar
las paredes de su corazón (yBili twOryqi); es decir le latía tan fuerte que pensaba que iba a
morir.
Se refiere a la vida interior. Notar que en Jeremías 23.9 se refiere a las “palpitaciones” que
le produce en encuentro con las palabras de Dios (ver también Salmos 38.10) Es en este
contexto que debe interpretarse pasajes que se refieren indudablemente a las emociones,
como por ejemplo; angustia, Salmos 25.17; alegría Proverbio 15.13; 17.22; deseo, Salmo
21.3, Job 31.7.
Se refiere a la capacidad de pensar o razonar. G. Pidoux (L´homme; citado en H. W.

2
H. W. Wolff, Antropología del AT, p. 53.
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Wolff, Antropología del AT., p.71) afirma que en la mayoría de los casos (400 veces) esta
palabra se usa para lo que nosotros llamaríamos la capacidad de pensar. En este sentido es
interesante notar que el libro que más usa esta palabra es Proverbios (99 veces) un libro de
la literatura sapiencial (notar que en Eclesiastés, se usa 42 veces).
En este sentido es interesante notar pasajes tales como Deuteronomio 29.4 y Proverbios
15.14, donde se muestra claramente esta afirmación.
Por último se refiere a la capacidad de tomar decisiones. Una gran serie de pasajes
señalan la relación entre leb y la voluntad. Algunos ejemplos son Proverbios 16.9, y en este
mismo sentido se debe interpretar Génesis 6.5; 2 Crónicas 34.27.

2. Enseñanza del Antiguo Testamento

Los escritos del Antiguo Testamento afirman que el hombre es por un lado parte, pero al
mismo tiempo tiene un lugar especial dentro de la naturaleza que lo rodea. Desde el relato
de los orígenes, se plantea la relación hombre – naturaleza, como se puede ver en Génesis
2:15-17, 19. Ciertos ámbitos de la naturaleza están sometidos a un orden y leyes que el
hombre debe reconocer y respetar (la prohibición), pero el mismo texto al dar nombre a los
animales, el hombre los coloca en su mundo, establece una relación directa con los mismos.

Es interesante notar que en la (Torah) Ley se condiciona la entrega de la tierra al

cumplimiento de la alianza (Levíticos 26), Dios incluye la relación con la naturaleza con la
conducta responsable del hombre. De la misma manera que Dios no es una fuerza de la
naturaleza sino el Señor de la misma el hombre debe descubrirse a sí mismo como diferente
a esta, pero responsable por la misma.

1) El valor de la vida.
A pesar de las circunstancias que le tocaron vivir no estamos frente a un pueblo con una
visión tenebrosa, pesimista, masoquista o insegura de la vida, por el contrario valora
positivamente la existencia.
Para decirlo de manera más clara la antropología bíblica desafía a vivir de manera gozosa y
plena lo que Dios ha hecho (Génesis 1.31) esta afirmación frente a la creación y la vida
misma del hombre es tremendamente positiva.

Al mismo tiempo se tiene que tener en cuenta que cuando se habla de la vida, no se hacen
abstracciones sino que se refiere a realidades concretas; su estar en el mundo, su
descendencia, su edad, sus relaciones, etc. La vida es presentada como un don gratuito de
Dios para beneficio del hombre y requiere una respuesta en la misma línea. Este es el “don
primario” que fundamenta el resto.

2) La santidad de la vida: El hombre como imagen y semejanza de Dios.

Una de las afirmaciones básicas del AT es que Dios no solo pone en marcha “desde afuera”
la vida del hombre, sino que este es un reflejo de lo divino. Cualquiera que sea la
interpretación específica de Génesis 1, es ineludible concluir que el hombre es cúspide de
lo creado. De ningún otro se puede decir, ´Dios creó al ser humano a su imagen; lo creó a
imagen de Dios´ (Génesis 1.27).
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 6

Esta afirmación tiene por lo menos dos implicaciones que se deberían tomar en cuenta en
este lugar.

La primera tiene que ver con la santidad de la vida, esta no se fundamenta exclusivamente
en el misterio de la misma. Si fuera así, se podría declarar obsoleto el concepto, por basarse
en la ignorancia del hombre con respecto a su origen. No obstante, sigue vigente porque
tanto nuestro concepto de la santidad de la vida como el valor inherente que se le da se
remontan a la aseveración de la Biblia que el hombre fue creado en la imagen de Dios.

La imagen de Dios en el hombre debe alimentar nuestra actitud hacia la personalidad

humana. El valor del individuo y la santidad de la vida tienen respaldo teológico en la ima-
gen de Dios en el hombre. Visto como portador de la imagen de Dios, el hombre tiene valor
intrínseco como persona, y además merece consideración, que está en relación con la
conducta frente a Dios.

3) La integralidad de la vida: El hombre como una unidad. La investigación del AT y la

historia de las religiones caracterizan al pensamiento hebreo como predominantemente
sintético y unitario. Esto significa que describe al hombre como una perfecta e indivisible
unidad o totalidad; este concepto, dice Aubrey R. Johnson, es “el sésamo que abre los
secretos de la lengua hebrea y revela las riquezas del espíritu israelita”.

Dentro del pensamiento hebreo no se da una división clara de las funciones del hombre que
pudieran considerarse como potencias de diversas partes constitutivas esenciales. Ese modo
de pensar sintético y unitario se manifiesta, en el hecho de que las afirmaciones
antropológicas pueden hacerse de una parte o aspecto como del todo del hombre.

Aunque la Biblia no presenta al hombre constituido por dos partes, percibe

indudablemente diversos aspectos del ser humano y de su existencia y actividad; unos son
más empíricos, palpables y tangibles, más experimentales y "materiales", mientras que
otros son más internos, sutiles y "espirituales".

4) La continuidad de la vida: Soteriología del Antiguo Testamento. La concepción hebrea

unitaria del hombre no sólo encuentra su expresión en la terminología antropológica, sino
también y especialmente en la manera de entender su propia relación con la deidad
(hamartología, soteriología y escatología)

Para las Sagradas Escrituras, el cuerpo como modo de existencia material no es la fuente
del pecado. El pecado es obra de todo el ser humano; no radica en el cuerpo como tal, sino
en lo más íntimo de su persona.

La salvación escatológica no consiste en la ´salvación del alma´ sino ante todo en la

participación del señorío histórico y futuro del Dios de Israel sobre esta tierra y esta vida.
La idea de la retribución individual en un más allá es posterior y se introduce en la
comprensión de la salvación gracias a influencias extrañas.
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2. Los inicios del judaísmo.

Una mención especial lo merece el llamado “judaísmo tardío” que se puede ver como un
proceso sincretista en el que se unen elementos judíos y no judíos y en el que brotan
diversas imágenes del mundo y del hombre, unas dualistas y otras monistas. Se suele
dividir este en helenístico y palestinense que muestran dos orientaciones diferentes.

1) El judaísmo helenista: un cambio de rumbo. La helenización del pensamiento hebreo

tiene un primer paso con la Septuaginta, donde por ejemplo se traduce el término hebreo
nefesh por yuch (ver por ejemplo Deuteronomio 18.6; Proverbios 19.15) introduciendo de
esa manera un vocabulario y concepto que era extraño al pensamiento hebreo. Este proceso
se desarrolló más intensamente en Filón de Alejandría; quien aceptó por completo el
dualismo griego, si bien con algunas reservas y ciertas distinciones.

2) Por el contrario, el judaísmo palestinense se apoyó fuertemente en la concepción

hebrea, aunque su desarrollo no pudo escapar del impacto de la cultura helénica en mayor o
menor grado. Un ejemplo se encuentra en la literatura de Qumrân que aunque está dentro
de la corriente de pensamiento hebreo, siguiendo la tradición apocalítica contiene un
dualismo cosmológico, y que antropológico, que seguramente surgió de influjos externos.

3. La comprensión del hombre en el pensamiento griego a diferencia del hebreo.

Antes de intentar señalar las diferencias entre la concepción del hombre en el pensamiento
griego y hebreo conviene tomar algunas precauciones.

En primer lugar, al hacer esta distinción, hay que evitar dar la impresión de que el
pensamiento griego o el hebreo son monolíticos, sin corrientes heterogéneas, o que la única
concepción típicamente griega es la pitagórico-platónica.

En segundo lugar, el hecho de probar la originalidad de un pensamiento por medio de una

comparación con la historia de las religiones o la historia del pensamiento no es ya una
prueba de su validez ni de que sea teológicamente verdadero.

En tercer lugar, el que destaquemos los conceptos antropológicos dentro de un pensamiento

no debe llevarnos a dejar de lado ese contexto mayor en el que se encuentra la antropología,
como es la historia escatológica de la salvación

1) Valoración superior del alma respecto al cuerpo.

A pesar de que muchas veces se le adjudica la autoría las raíces de la concepción griega
dualista son anteriores a Platón.

El predominio de esta concepción lleva consigo también la devaluación metafísica la idea

del cuerpo en general: se experimenta la existencia somática como una prisión extraña, y
los órficos consideran al cuerpo el «sepulcro del alma».

Por otra parte, esta concepción conduce a una mayor valoración del alma, que se considera
distinta del cuerpo genética y cualitativamente, hasta el punto de que aparece esa idea de la
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 8

«divinidad» del alma. Píndaro destaca que el alma tiene su origen únicamente en los dioses
La muerte significa la «liberación» del alma; esa libertad nos hacemos una idea utópica en
el sueño, porque el alma irme en esta vida cuando el cuerpo está despierto y está despierta
indo él duerme.

2) El cuerpo como causa del error y del mal.

Este aspecto del dualismo alcanza sistematización filosófica y su más alto grado en Platón.
Hace afirmar a Sócrates que el verdadero filósofo sale al encuentro de la muerte para
separarse del influjo del cuerpo, puesto que el cuerpo no es sólo la sede de las bajas
apetencias, sino también un obstáculo para el alma.

El dualismo antropológico de Platón es, pues, un dualismo dinámico, como la misma

filosofía y la misma vida del alma. Este es el principio de la actividad política: influir sobre
los demás. Bien es verdad que esta influencia se orienta a la vida del alma y no a las
necesidades prácticas del hombre de la «polis». El político nato tiene que tener en cuenta,
sin embargo, no sólo el alma, sino y sobre todo las necesidades prácticas del hombre
concreto.

De esta manera, desde la necesidad política, innata en el alma, es como Platón establece
una antropología fundada en la naturaleza real, compuesta del hombre. Una antropología
total y no sólo anímica.

4. Vocabulario del Nuevo Testamento

A pesar de los distintos términos que se refieren al ser humano desde distintos puntos de
vista, el Nuevo Testamento, de la misma manera que el Antiguo, ve al hombre en su
conjunto.
Los términos que habitualmente son traducidos “carne” ( ), “espíritu” ( ),
“cuerpo” (sw/ma) y “alma” (yuch,) en el Nuevo Testamento podrían dar a entender una
visión dicótoma o tricótoma del hombre, pero en realidad no es así. Todo el ser humano es
descrito como "carne" o "espíritu", o "cuerpo" o "alma". Cada término es de gran utilidad
para el análisis .del hombre o el énfasis de algún aspecto de su ser, pero esto nunca llega a
ser una total dicotomía o tricotomía.

El apóstol Pablo es posiblemente el que trabaja con mayor amplitud la terminología

antropológica, de allí que se van a mencionar algunos aspectos de lo que dice.

(1) yuch, El uso paulino de yuch, está más próximo al Antiguo Testamento que la literatura
helénica. Pablo nunca utiliza yuch, como una entidad separada en el ser humano, ni
tampoco insinúa que ella pueda sobrevivir a la muerte del cuerpo. yuch,j es "vida"
entendida de acuerdo con sus antecedentes hebreos.

(2) pneu/ma. El uso paulino más importante de pneu/ma es para designar al Espíritu de Dios.
Habla a menudo del pneu/ma de Dios. El ser humano sirve a Dios con el espíritu (Romanos
1.9. El ser humano como espíritu puede gozar de la unión con el Señor (1 Corintios 6.17)
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 9

(3) sw/ma. Para Pablo el ser humano no tiene sw/ma, es sw/ma; en este sentido sigue el
pensamiento del Antiguo Testamento. El ser humano, su persona como un todo, puede
describirse con sw/ma. Cuando el apóstol dice si entregara mi cuerpo para ser quemado (1
Corintios 13.3) está diciendo si me entrego a mí mismo a la muerte.

Puede verse la consecuencia de esto en el hecho de que la existencia redimida, glorificada,

será somática, no "espiritual", o sea, un modo inmaterial de ser. La glorificación incluirá la
redención del cuerpo (Romanos 8:23). La venida de Cristo significará la transformación de
nuestros cuerpos a la semejanza de su cuerpo glorioso (Filipenses 4.3-21).

(4) sa,rx Posiblemente el aspecto más difícil y complicado de la antropología o psicología

paulina es su concepto de sa,rx. La dificultad surge tanto debido a la complejidad del uso
paulino de la palabra como a las diversas y contradictorias interpretaciones que se han
hecho.
En cuanto a su uso se puede decir que a menudo se utiliza para describir los tejidos que
forman el cuerpo y se contrapone a los huesos y a la sangre (1 Corintios 15.39).

Hay un grupo de referencias características de Pablo, que se suelen llamar el uso "ético" de
sa,rx. El rasgo más importante acerca de este uso es que el ser humano como carne, en
contraposición al Espíritu, es pecaminoso, y sin la ayuda de ese Espíritu no puede agradar a
Dios.

El texto más expresivo es la primera parte de Romanos 8 donde Pablo contrapone

claramente los que son "de la carne" y los que son "del Espíritu". Los que son de la carne
no pueden agradar a Dios; "más vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu, si
es que el Espíritu de Dios mora en vosotros" (Romanos 8.8, 9)

Resumiendo en una frase lo que dice el Nuevo Testamento una persona puede ser
analizada desde el punto de vista de la razón, la emoción, la volición, pero estos aspectos
no pueden ser separados el uno del otro. No se puede considerar por separado a la
mente, las emociones y la corporalidad. En el Nuevo Testamento, el hombre es una
complejidad de factores corporales, racionales, emocionales, volitivos, morales,
espirituales y otros, que se distinguen en un análisis, pero que en realidad no son
separables.

5. Implicaciones teológicas.
La Biblia habla del hombre y del mundo según una visión teológica, en el sentido de que en
la presentación del ser humano parte de Dios (imagen de Dios) y no de la naturaleza del
hombre. Responde a la gran pregunta ¿qué es el hombre? De manera relacional concreta y
relacional.

Es unitaria la presentación de la creación. No hay en la Biblia un discurso cosmológico

(el origen de las cosas) separado de su discurso soteriológico (la comunicación salvífica
que Dios hace de sí mismo). Más bien el hecho de que Dios pueda crear, y de que exista
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 10

algo que depende totalmente de Dios, son vistos como un momento del acontecimiento
global de que Dios quiere comunicar salvíficamente su ser trinitario.

También es unitaria la presentación del hombre, no hay en la Biblia una visión del
hombre como compuesto de alma y cuerpo; el hombre del que habla la Biblia es creatura e
hijo de Dios. Como creatura es distinto de Dios, se afirma su dependencia creatural y su
conexión con el mundo. Como hijo es llamado a la intimidad con Dios en Cristo.
Es asimismo unitaria la visión que vincula al hombre con el cosmos. No hay
en la Biblia una visión cosmológica independiente de su visión antropológica. Se
ve al mundo como partícipe del destino del hombre, como el lugar concreto donde el
hombre se realiza

Finalmente es unitaria en su perspectiva soteriológica, en la que se presenta la creación

como un momento de la alianza y al hombre como aquel que ha sido suscitado por Dios
para responder a la interpelación salvífica.
Las Sagradas Escrituras revelan a Dios como Señor de la historia y realizador de un
plan salvífico, a cuya luz toman consistencia el hombre y el mundo. Este plan salvífico es
Cristo, contemplado en la encarnación y en la glorificación.

II. Una antropología helénica en el cristianismo

Si lo último que dijimos es así, la Biblia enseña y presenta al hombre como una unidad, la
pregunta es ¿cómo llegamos a tener un dualismo incorporado en la fe cristiana?

En el siglo I el pensamiento cristiano había utilizado categorías o instrumentos propios de

la tradición semita, no sólo en el Nuevo Testamento, sino igualmente en el llamado
movimiento judeocristiano.
Aunque inicialmente la lengua griega había sido adoptada por los primeros textos cristianos
(como el Nuevo Testamento) no se aceptó ni usó el modo de pensar de la ontología griega,
y por supuesto no suscribió la manera de considerar al hombre. Sin embargo esto cambió, a
partir del siglo IV, es el mismo pensamiento cristiano el que usará las " armas lógicas" del
pensamiento helénico, con todo lo que esto involucró.

Este cambio que tuvo el cristianismo se dio casi inmediatamente después del final de la
persecución. Como escribió Justo González este siglo marcó el comienzo de una nueva era
en la historia de la iglesia y especialmente del pensamiento cristiano.

La aceptación del cristianismo como religión oficial del Imperio que significó el ingreso a
la Iglesia de grandes grupos humanos, entre los que había personas de gran cultura, también
representó la necesidad de elaborar un sistema teológico positivo, es decir que no solo fuera
una respuesta a desafíos o herejías. Es en este contexto que surge el que fue llamado padre
de la teología occidental.

1. La antropología en el cristianismo alejandrino.

Alejandría fue un gran centro cultural, donde la religión judía y la filosofía griega
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convergieron y se influyeron mutuamente. La filosofía platónica todavía era popular en las

formas de neoplatonismo y gnosticismo, y no es extraño que la famosa escuela catequística
de esta ciudad fuera influenciada por la filosofía popular, acomodando su interpretación de
la Biblia a dicha filosofía.

Clemente de Alejandría (nació a mediados del siglo II y se estima que murió entre los años
211- 216) fue el primero en aplicar el método alegórico a la interpretación del Nuevo
Testamento, así como del Antiguo. Su profundo amor por la filosofía y cultura griega.

Su discípulo, Orígenes (185 – 254 e.c.), lo superó en cultura e influencia. Fue, sin duda,
sino el más grande teólogo de su época, por lo menos el más prolífico. A primera vista
parece que no comparte el apego de su maestro por la filosofía griega pues escribe a uno de
sus discípulos:

Ruégote que tomes la filosofía griega como aquellas cosas que puedan ser
conocimientos comunes o educación preparatoria para el cristianismo, y de la
geometría y astronomía lo que pueda ser útil para la exposición de la Sagrada
Escritura …3

A pesar de sus palabras, no cabe duda que la filosofía platónica influyera en su teología
más de lo que él mismo se da cuenta.

2. San Agustín y el dualismo atenuado

San Agustín, como es generalmente conocido Aurelio Agustín obispo de Hipona (354-430),
representa tanto el fin de una era, la iglesia antigua, como el comienzo de otra; la Edad
Media. Su importancia o valor se nota en que cuenta con la aceptación de tanto protestantes
como católicos.
Si por un lado representaba las distintas líneas de pensamiento de la antigüedad de él
surgen las principales ideas que habrán de influir en el cristianismo a lo largo de siglos

En su obra autobiográfica más conocida “Confesiones”, reconoce haber pasado por el

maniqueísmo, a loa que llama “carnales y locuaces que desvariaban orgullosamente” (Libro
III: 6), y por el neoplatonismo, que a diferencia del anterior les reconoce el valor que
tuvieron para su vida (Libro VII: 9).

En las Confesiones (Libro VII: 20) sostiene que la lectura de los “platónicos” es lo que lo
llevó a entender lo invisible de Dios; y más adelante dice que “comencé a leer y descubrí
que todo lo verdadero que yo había leído en los demás libros (platónicos) se hallaba aquí
también … [en referencia a las Escrituras]” (Libro VII:21).

Un segundo tema que relaciona a este con el dualismo es su posición en cuanto al mal. El
Dios de San Agustín es bueno (Libro I: 7; VII: 3) y todo lo que él crea es por lo tanto

3
Citado por Johannes Quasten, Patrología I (Madrid: BAC, 1961), 343.
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 12

bueno, es por eso que se pregunta sobre el origen y naturaleza del mal (Libro VII: 4, 5). En
este tema es que Agustín se separa del maniqueísmo al afirmar que el mal no es sustancia
real sino la ausencia de bien hasta llegar a la misma nada (Libro III: 7), en otras palabras
nada es en sí mismo malo.

Finalmente en cuanto a su visión del hombre o antropología, San Agustín muestra una
posición ambigua. Más de una vez afirma la unidad del ser humano, reconociendo la
bondad de su corporalidad.

En realidad hay dos puntos clave que habrían de afectar la antropología del cristianismo, en
sus distintas manifestaciones (católicos y protestantes) y es por un lado su énfasis en la
inmortalidad del alma, es decir presentan al hombre en un esquema bipartito (cuerpo -
alma), después de la muerte el alma sobrevive, ya que es inmortal, mientras el cuerpo se
descompone.

Al mismo tiempo esta postura agustiniana trajo dos consecuencias para la fe cristiana, por
un lado se le dio más valor a las tareas intelectuales y las llamadas “espirituales”, creando
de esta manera una jerarquía; y por otro, por lo menos en el caso del protestantismo,
produjo una separación entre lo “espiritual” y lo “material” con las implicaciones que
acarreó a la evangelización. No es posible olvidar la frase “salva tu alma” que muchas
iglesias (católicas y protestantes) tenían en sus fachadas. Como escribió Wolfgang Beinert
´Platón había triunfado´.

Tres tipos de “dualismos”

(en el cristianismo antiguo)

Dualismo del tipo Dualismo alejandrino de

Dualismo latino de Agustín
neoplatónico Orígenes
El alma es una sustancia
El alma es una sustancia El alma es una sustancia de
preexistente, no divina, creada,
preexistente, divina, inmortal, origen incierto, no divina,
inmortal, unida accidentalmente
Alma

eterna, unida inmortal, unida radicalmente al

a un cuerpo debido a un pecado
accidentalmente al cuerpo, cuerpo, sin pecado anterior,
anterior, siendo el estado de
debido a una caída, pena o siendo la resurrección un
resurrección un momento de la
pecado anterior. estado beatífico definitivo.
vida beata pero no el último.

El cuerpo es una ousía o no- El cuerpo es una sustancia, El cuerpo es una sustancia,
Cuerpo

ser, cárcel o prisión del alma, vestido o habitación del alma, material, que está herida por
causa de los males material, pena de un mal un pecado originario, que
terrestres, que desaparece anterior, que resucita solo resucita para permanecer
con la muerte. temporalmente. eternamente
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 13

4. Síntesis
En la antropología agustiniana basta solo señalar uno de los aspectos que este resalta y es
la que tiene que ver con la naturaleza del alma y la reunión o unidad del alma y el cuerpo.
Agustín define al alma como substancia constituida para regir el cuerpo. Y de manera
dualista cree que el cuerpo es sólo un instrumento adjunto para realizar operaciones
materiales.

A esto se podría agregar que sólo el alma conoce mientras el cuerpo es pura pasividad. El
alma no es sólo el sujeto sino la actividad misma del conocer sensible e intelectual. Estas
pocas reflexiones permiten afirmar que en Agustín se han echado las bases de todo el dua-
lismo occidental posterior, que, sin embargo, era mucho más antiguo que él.

En cuanto a la relación cuerpo – alma, Agustín evita usar el lenguaje propio del helenismo
en términos de "opresión" y trata de mantenerse dentro del vocabulario bíblico, donde es
clara una visión unitaria del hombre. A pesar de que tenía los elementos para desarrollar un
dualismo absoluto, sólo será un dualismo moderado ya que recuperará, si no la unidad
substancial, al menos una unidad radical o personal. Tiene fórmulas contradictorias en las
que afirma la unidad del hombre: "Por lo que consta que estamos compuestos por alma y
cuerpo, que es el mismo hombre [...]". "El alma que posee un cuerpo no constituye dos
personas sino sólo un hombre".

En todo la presentación de este existe una imprecisión terminológica pues no es claro (o no

sabe) cómo comunicar la substancia del alma con la del cuerpo. A aquélla le corresponde
toda actividad; a ésta suma pasividad, es decir, mero instrumento material de ubicuidad
local o espacial. ¿Cómo se relacionan?

Agustín nunca pudo mostrar o demostrar la unidad del hombre, porque no admitía que el
alma fuera forma del cuerpo, ya que se comprometía la inmortalidad del alma. Sólo podía,
entonces, afirmar la unidad del hombre pero sin explicarse o demostrar filosóficamente el
modo de esa unión o comunicación de substancias. Una pregunta que se puede hacer es si
estas imprecisiones no son producto de la crisis que produce el dualismo helénico que
emerge sobre la intención profunda de la unidad radical, propia de la comprensión cristiana
del hombre

III. El desafío a una antropología auténticamente cristiana

Como se dijo en la introducción la teología y antropología están estrechamente
relacionadas. La teología occidental se construyó (desde San Agustín en adelante) sobre un
presupuesto antropológico de trasfondo helénico-dualista. La dicotomía o dualismo que
este “canonizó” se ha usado, tanto en el ámbito teológico como popular.

Aunque los aspectos racionales de la comprensión antropológica han sido las claves por las
cuáles se ha presentado la forma clásica las expresiones de la teología, es necesario tener
presente que el objeto primario de misma no es simplemente una idea abstracta o un ideal.
Siguiendo a Newton Dios, es una palabra que necesita relación, es tu / mi Dios.
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 14

Es por eso que el cristianismo, en su autocrítica debe reflexionar sobre su concepción del
ser humano, a fin de desarrollar una teología que responda a los desafíos de este tiempo.

1. En primer lugar, el principio básico de una antropología teológica debe ser idéntico
al de la Sagrada Escritura, marcando en la diferencia entre Dios y mundo, eternidad y
temporalidad, creador y creatura.

El ser humano pertenece siempre a la segunda categoría en todas sus dimensiones,

relaciones, componentes. En todos los niveles de su ser, es dependiente de Dios, orientado
hacia Dios, vinculado a Dios. En medio de esta distinción fundamental se esconde una
coincidencia, por distintos que sean Dios y el mundo, siempre están en relación mutua por
la creación.

La obra de Dios en Jesucristo afecta a la totalidad de la persona, y la misión de la iglesia

debe dirigirse en el mismo sentido. El cristianismo (especialmente el protestantismo) debe
volver a interesarse por la integralidad del ser humano, la salvación es integral, es salud en
el aspecto más completo de su aplicación.

2. En el Antiguo Testamento es Dios quien toma la iniciativa de relacionarse con el

ser humano, Génesis 3 y 4 mencionan por lo menos cuatro preguntas que tiene a Dios
como sujeto y el ser humano como el interrogado (Génesis 3:9: Y el SEÑOR Dios llamó al
hombre, y le dijo: ¿Dónde estás?. También 4.6, 9, 10).

Los creyentes, deben comprender que si Dios dialoga con los hombres y mujeres y los ama,
este diálogo amoroso no podrá interrumpirse jamás, ni por la muerte. Esto resplandece en la
figura de Jesús de Nazaret, cuya humanidad, en perfecta unión con la divinidad, no puede
terminar en el sepulcro y la corrupción (Hechos 2.27: o[ti ouvk evgkatalei,yeij th.n yuch,n
mou eivj a[|dhn). El creyente experimenta a Jesús como el Resucitado de entre los muertos,
como “primicia de los que murieron” (cf. 1 Corintios 15.20-22).

La muerte no es algo querido por Dios, no es hermosa. Un trabajo que hace un buen
aporte a este tema es el de Oscar Cullmann al comparar los conceptos de muerte en el
pensamiento griego y bíblico. El primero es ejemplificado con el relato de la muerte de
Sócrates realizada por Platón en el Fedón, a eso le contrapone el relato de la agonía y
muerte de Jesús en los evangelios, por ejemplo Marcos 14.

Desde la perspectiva del Fedón la muerte es la gran liberadora, según el mismo Sócrates
enseñaba a sus alumnos sobre la inmortalidad del alma, y con calma bebe el veneno. Esto
era posible pues antropológicamente creía que el cuerpo era la cárcel del alma y la muerte
una liberación. Por otro lado Jesús se angustió, pues para él la muerte implicaba separación
de Dios, pues Dios es creador y todo él lleva a la vida. La vida de nuestro cuerpo es vida
verdadera.
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 15

Como escribió Cullmann la doctrina de la inmortalidad del alma es en el fondo una

afirmación negativa: el alma no muere; mientras que la resurrección del cuerpo es
positiva; el hombre entero que ha muerto es llamado a la vida por un nuevo acto creativo
de Dios.

3. Una tercera esfera de acción de una antropología auténticamente cristiana es

superar la oposición que se ha dado en relación con la crisis de la modernidad: mente-
corazón (en el sentido occidental), o más precisamente razón-emoción.
Ya se ha mencionado que para San Agustín, inspirado en el platonismo, el objetivo era
“conocer” a Dios en primer lugar y a si mismo (mi alma). Una variación de la antropología
helénica, inspirada en Aristóteles,4 distingue varios niveles en la capacidad de funcionar de
los seres vivos es nutrirse, sentir, y pensar. Si la primera es común a todos la segunda
corresponde a los animales y la tercera es propia del ser humano. Sobre estas bases se ha
edificado la antropología cristiana, la razón como clave de la teología.

4. Una visión trinitaria del hombre. La antropología cristiana contemporánea, debe seguir
buscando maneras de relacionar la corporalidad con la interioridad, lo material con lo
espiritual, la yuch,j el pneu/ma con el sw/ma. }

El cristianismo antiguo encontró en la filosofía helénica una respuesta, si el cristianismo

contemporáneo no la comparte pues tiene el desafío de dar una nueva. Se habla del ser
humano como integral, pero se debe reconocer que las emociones (amor, odio, ternura, etc),
mente (memoria, razón, etc) y cuerpo (hambre, impulso sexual, etc) se relacionan entre sí
en esa compleja síntesis que es el ser humano. Las experiencias que se viven y que suelen
tener trascendencia en el tiempo son las que involucran los distintos aspectos del mismo.

Quizás lo mejor es volver al enfoque neotestamentario, la complementación que esboza el

apóstol Pablo puede ser un buen comienzo e;xw a;nqrwpoj / a;nqrwpoj e;sw (hombre exterior
/ hombre interior; 2 Corintios 4.16) complementando con la figura usada por San Agustín
la Trinidad para referirse al ser humano (Libro XIII: 11). De tal manera que, como Dios, el
ser humano es trino y uno.

Esta relación no se puede compartamentalizar, la relación es en términos de profundidad o

interioridad. Por lo que las experiencias que perduran son aquellas que abarcan los
distintos niveles.

5. Finalmente la antropología cristiana contemporánea no debe olvidar el énfasis

bíblico en la relacionalidad del ser humano. Nuevamente se encuentra en la Biblia una
tensión entre la sociabilidad y la individualidad del hombre.

En el Antiguo Testamento la nación nunca fue concebida como una asociación de

4
Aristóteles, De ánima (Buenos Aires: Juárez, 1969) Libro II: 1,2.
 Impacto del helenismo en la antropología teológica cristiana - 16

individuos, sino como un todo orgánico, pero nunca faltó reconocimiento de los derechos y
deberes de los individuos.

El enfoque antropológico bíblico se interesa enormemente por el ser humano en esencial

unión y solidaridad con los demás individuos. Se debe reconocer que esta concepción no es
privativa de la mentalidad de Israel. De hecho se encuentra en otras muchas culturas, sobre
todo antiguas y más o menos primitivas. Evidentemente, en condiciones físicas difíciles y
hostiles, afrontadas con pocos medios, el individuo aislado perece rápidamente. Para la
propia supervivencia es necesario pertenecer y estar dentro de un grupo humano que
sirve de defensa y protección para todos sus componentes, facilita alimentos, ofrece los
medios de vivienda, etc.

El individualismo extremo de la sociedad contemporánea ha llevado al ser humano a dejar

de ver al otro, de empatizar con él, meterse en su piel, para percibir su horizonte o
perspectiva. Se debe recordar que la empatía conduce al descubrimiento de las diferencias
reales y las semejanzas potenciales entre otro y uno, entre otro grupo y el propio grupo.
Una auténtica antropología cristiana no puede dejar de lado al prójimo; se es hombre en
relación con los demás de allí la frase “varón y hembra los creó” (~t'a ( o ar"îB' hb'Þqen>W rk"ïz"
Génesis 1.27).