Sei sulla pagina 1di 11

Enrique de Gante

Quaestiones Ordinariae (Summa), art. 1, q. 2.

Traducido por

Lydia Deni Gamboa 1

[Solutio]

[Respuesta]

Dicendum ad hoc quod omnium cognoscibilium se habentium per ordinem, ita quod semper postremum natum est cognosci per praecedens, si cognitio primi illorum poterit attingi per intellectum ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina, similiter et omnium posteriorum cognitio eodem modo poterit attingi. Si enim homo ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit attingere ad cognitionem primorum principiorum speculabilium, similiter et ex puris naturalibus sine omni speciali illustratione divina poterit attingere ad cognitionem omnium conclusionum sequentium post principia. Licet enim cognitio principiorum sit quaedam illustratio ad cognitionem conclusionum, si tamen ex puris naturalibus poterit homo ad illam attingere, non dicitur illustratio specialis divina in

Supongamos que todas las [cosas] cognoscibles estuvieran ordenadas de modo que siempre las posteriores fueran capaces de ser conocidas por medio de las precedentes. Si el conocimiento de aquellas [cosas] precedentes pudiera ser alcanzado por el intelecto de modo puramente natural, sin iluminación divina especial alguna, igualmente todo conocimiento de las [cosas] posteriores podría ser alcanzado. Pero si alguien por su pura naturaleza, sin iluminación especial divina alguna, pudiera alcanzar el conocimiento de los primeros principios teoréticos, igualmente por su pura naturaleza, sin iluminación divina, podría alcanzar el conocimiento de todas las conclusiones resultantes de aquellos principios. Aunque la cognición de aquellos principios sea como una iluminación para alcanzar el conocimiento de aquellas

1 El texto orginal en latín ha sido editado por G. Wilson y publicado en: Henry of Ghent, «Questiones Ordinariae (Summa), Art. 1-5», Henry of Ghent Series | Department of Philosophy, UNCA, 27 de noviembre de 2015, https://philosophy.unca.edu/henry-ghent-series. Esta traducción está basada en otra al inglés publicada en: Gyula Klima, Fritz Allhoff, y Anand Vaidya, eds., Medieval Philosophy: Essential Readings with Commentary (Malden, MA; Oxford: Blackwell Pub., 2007), cap. 12.

cognoscendo per ipsa conclusiones. Si utem in aliquibus cognoscibilibus ordinatis ad invicem primum illorum non

cognoscendo per ipsa conclusiones. Si utem in aliquibus cognoscibilibus ordinatis ad invicem primum illorum non poterit attingi ab homine ex puris naturalibus, sed solum ex speciali illustratione divina, neque similiter aliquid orum quae sunt post, quia posteriora non cognoscuntur | nisi in ratione primi. Nunc autem proculdubio verum est quod in aliquibus cognoscibilibus primum illorum non potest cognosci aut sciri ex puris naturalibus, sed solum ex speciali illustratione divina, ut in illis quae per se et impliciter sunt credibilia, et ideo in talibus simpliciter et absolute concedendum est quod non contingit hominem scire aliquid ex puris naturalibus, sed solum ex speciali illustratione divina, secundum quod hoc inferius determinabitur.

conclusiones, si alguien podría por su pura naturaleza pudiera alcanzar esa cognición, entonces no habría una tal iluminación divina especial. En contraste, si algunas [cosas] cognoscibles fueran ordenadas de modo que alguien no pudiera llegar a conocer las precedentes por su pura naturaleza, sino solo por alguna iluminación especial divina, entonces, igualmente no podría tener conocimiento de aquellas [cosas] posteriores, pues éstas no serían conocidas sino en razón de las precedentes. Ahora, sin duda es verdad que algunas de las [cosas] cognoscibles precedentes no pueden ser conocidas o sabidas por la pura naturaleza [humana], sino solo por iluminación divina especial, como aquellas que por sí y simplemente son creíbles [por fe]. En tales [casos], simple y absolutamente debe concederse que un hombre no puede saber algo por su pura naturaleza, sino solo por una iluminación divina especial. Esto lo vamos a establecer después [Art. 1, q. 2, 45-67].

Quidam autem hunc modum sciendi volunt extendere | ad omne scibile, dicendo quod nullum verum contingit sciri ab homine ex puris [70] naturalibus sine speciali illustratione divina lumine aliquo supernaturali infuso. Et credunt hoc esse de mente | AUGUSTINI…

Este modo de conocimiento quisiera ser extendido a todo lo cognoscible por algunos, quienes dicen que ninguna verdad es alcanzable por el hombre por su pura naturaleza, sin alguna iluminación divina especial infundida por alguna luz de modo supra natural. …. [Art. 1, q. 2, 68-71]

Hoc dicere omnino est inconveniens et multum derogat dignitati [105] animae rationalis. Si enim aliae res inferiores ex puris naturalibus possint in aliquam operationem naturae suae correspondentem et proportionalem, inconveniens est hoc denegare animae rationali, ut licet non possit ex puris naturalibus in eminentem operationem naturam suam excedentem, quin possit in aliquam operationem naturae suae [110] congruentem et proportionalem. Multum enim est inconveniens ut Deus animam humanam fecerit inter naturales res et sibi non praeparaverit instrumenta naturalia quibus poterit in operationem aliquam naturalem sibi debitam, cum illa praeparaverit aliis rebus inferioribus. Multo enim minus Deus quam natura aliquid

Decir esto es inconveniente y limita mucho la dignidad del alma racional. Si otras cosas inferiores son capaces [de realizar] operaciones correspondientes y proporcionales a su naturaleza, es inconveniente denegar esto del alma racional, pues de este modo no podría por su pura naturaleza a través de una operación eminente exceder su naturaleza, ni tampoco [realizar] alguna operación congruente y proporcional a su naturaleza. Es muy inconveniente [decir] que Dios haya hecho al alma humana, entre otras cosas naturales, y que no la hubiese preparado con instrumentos naturales con los cuales pudiera realizar las operaciones naturales para las cuales fue destinada, a pesar de que esos instrumentos hubieran sido preparados para cosas

operatur [115] frustra aut deficit alicui rei in sibi necessariis. Operatio autem animae humanae propria

operatur [115] frustra aut deficit alicui rei in sibi necessariis. Operatio autem animae humanae propria naturalis non est alia quam scire aut cognoscere. Absolute | ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua scire aut cognoscere, et hoc ex puris naturalibus. Contrarium enim dicere [120] multum derogat dignitati animae et humanae naturae.

inferiores. Dios, más que la naturaleza, no erra o se equivoca al darle [a una cosa] lo que necesita. Y la operación del alma humana propia a su naturaleza no es otra que saber o conocer. Entonces, es necesario conceder absolutamente que alguien por su alma, en ausencia de alguna iluminación divina especial, pueda saber o conocer algo, y esto por su pura naturaleza. De lo contrario, se limita la dignidad del alma y la naturaleza humana.

Dico autem ‘ex puris naturalibus’ non excludendo | generalem influentiam primi intelligentis, quod est primum agens in omni actione intellectuali et cognitiva, sicut primum movens movet in omni motu cuiuslibet rei naturalis. Nec impedit illa influentia generalis adiuvans ad [125] cognoscendum quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus. Quia enim homo in cognoscendo quaecumque cognoscit naturaliter habet sibi assistentem illam influentiam, id circo dicendum est quod ad cognoscendum omnia alia posteriora, ad quae per illam attingit, ex puris naturalibus attingit.

(Pero he dicho “por su pura naturaleza” sin excluir una influencia general de la primera inteligencia, que es el primer agente en toda acción intelectual y cognitiva. Tal como el primer motor en todo movimiento produce el movimiento de toda cosa natural, esta influencia general que contribuye al conocimiento no excluye que aquella cognición sea dicha que es hecha por pura naturaleza. Pues un hombre al conocer cualquier cosa, conoce naturalmente teniendo asistencia de aquella influencia y, sobre esto mismo, es necesario decir que un hombre llega a conocer por su pura naturaleza toda cosa posterior por aquella influencia.) ….[Art. 1, q. 2, 105-130]

Si ergo large accipiamus scire | ad omnem certam notitiam rei, ut comprehendat etiam cognitionem sensitivam, sicut dictum est in quaestione praecedenti, quantum est ex parte sensus et cognitionis sensitivae, patet quod simpliciter et absolute dicendum est quod contingit aliquid scire et cognoscere certa cognitione sensitiva, ut ostensum est in quaestione praecedenti, et hoc ex puris naturalibus, quod pertinet ad istam quaestionem, et hoc ideo, quoniam sensibilia sensuum prima quadam necessitate naturali immutant sensus et per illa etiam naturali necessitate immutant sensus, tam exteriores quam interiores, omnia sensibilia posteriora.|

Si tomamos el término “saber” (scire) en un sentido amplio como todo conocimiento (notitia) cierto de una cosa, como comprendemos una cognición sensitiva, entonces tal como ha sido dicho en la cuestión precedente en cuanto forma parte de los sentidos y de la cognición sensitiva, es manifiesto que simple y absolutamente debemos decir que llega a suceder que alguien sabe y conoce por una cognición sensitiva cierta, como es ostensible en la cuestión precedente. Esto [ocurre] por pura naturaleza lo cual es pertinente a esta cuestión pues las [cosas] sensibles primeras afectan (inmutant) los sentidos por pura necesidad natural y, por aquella necesidad natural, todas las cosas sensibles posteriores afectan también los sentidos externos e internos. [Art. 1, q. 2, 131-140]

  [Conocimiento de la verdad] Quantum | autem est ex parte intellectus et cognitionis intellectivae,
 

[Conocimiento de la verdad]

Quantum | autem est ex parte intellectus et cognitionis intellectivae, cuius cognoscere proprie dicitur scire, distinguendum est. Quamquam enim secundum AUGUSTINUM 8 3 Q u a e s t i o n i b u s «nihil scitur nisi verum», aliud tamen est scire de creatura id quod verum est in ea, et aliud est scire eius veritatem, ut alia [145] sit cognitio qua cognoscitur res, alia qua cognoscitur veritas eius. Omnis enim virtus cognoscitiva per suam notitiam apprehendens rem,| sicut habet esse in se extra cognoscentem, apprehendit quod verum est in ea, sed non per hoc apprehendit eius veritatem. Sensus enim etiam in brutis bene [150] apprehendit | de re quod verum est in ea, ut verum hominem, verum lignum, verum lapidem, et maxime proprium obiectum, «circa quod de necessitate est verus», sed tamen nullius rei veritatem apprehendit sive cognoscit; propter quod de nullo potest iudicare quid sit in rei veritate, ut de homine quod sit verus homo, vel de colore quod sit verus color.

Es necesario distinguir, sin embargo, de qué conocer es propiamente dicho que es saber (scire), de una intelección o de una cognición intelectiva. Según Agustín en su libro de las 83 Questiones “nada es sabido sino lo verdadero”. En efecto, una cosa es saber qué es verdadero respecto de una criatura, y otra cosa es saber la vedad de esta criatura. Hay una cognición mediante la cual es conocida una cosa y otra mediante la cual es conocida la verdad de ésta. Así, toda virtud cognoscitiva a través de cuya cognición (notitia) se aprehende una cosa como si tuviera ser en el exterior del que conoce se aprehende lo que es verdad de ella, pero no se aprehende su verdad. Los sentidos en las bestias aprehenden bien de la cosa lo que es verdadero en ella, por ejemplo, aprehenden un verdadero humano, una verdadera madera, una verdadera piedra y sobre todo los objetos propios, con respecto a los cuales los sentidos son verdaderos por necesidad. Pero ellos no aprehenden o conocen la verdad de alguna cosa, pues ninguno puede juzgar que algo sea en realidad verdadero, como por ejemplo, que un hombre sea en verdad hombre, o de un color que sea en verdad un color. [Art. 1, q. 2, 141-154]

Cognitione igitur intellectiva de re creata duplex potest haberi cognitio: una qua praecise scitur sive cognoscitur simplici intelligentia id quod res est; alia qua scitur et cognoscitur intelligentia componente et dividente veritas ipsius rei.

Así, puede haber dos cogniciones intelectivas de alguna cosa creada:

una por la que es conocido o sabido sólo por la simple inteligencia esto que la cosa es; otra por la que es sabido y conocido por la inteligencia que compone y divide la verdad de la cosa misma. [Art. 1, q. 2, 155-

 

158]

In prima cognitione intellectus noster omnino sequitur sensum, [160] nec est aliquid conceptum in intellectu quod non erat prius in sensu. Et ideo talis intellectus in quantum huiusmodi bene potest esse verus

De acuerdo con la primera cognición, nuestro intelecto sigue a los sentidos, y no hay algún concepto en el intelecto que no exista primero en la parte sensitiva. Y tal intelección puede ser verdadera

concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et sensus quem sequitur, licet non concipiat vel

concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et sensus quem sequitur, licet non concipiat vel intelligat ipsam veritatem rei certo iudicio percipiendo | de ipsa quid sit,| ut quod sit verus homo vel verus [165] color.

concibiendo o conociendo la cosa tal como es, de la misma manera que las sensaciones a las que sigue, pero no concibe o piensa (intelligat) la verdad de la cosa misma por un cierto juicio, percibiendo de la misma [cosa] lo que es, como si fuera, por ejemplo, en un hombre verdadero o un color verdadero. [Art. 1, q. 2, 159-165]

Cuius duplex est ratio, una ex parte ipsius intellectus, alia vero ex parte intelligibilis. Ex parte intellectus ratio est quia intellectus veritatem non concipit simplici intelligentia, sed solum «compositione et divisione»,| ut | vult PHILOSOPHUS VI Me t a p h y s i c a e et ut inferius habebit [170] declarari. Unde sicut sensus dicitur verus comprehendendo rem sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem, sic et simplex intelligentia sequens sensum verum vera dicitur, comprehendendo rem sicuti est, non autem comprehendendo eius veritatem.

Dos son las razones de esto, por una parte una relacionada con el intelecto mismo y, por otra parte, una relacionada con lo inteligible.

De la parte del intelecto, la razón es que éste en verdad no concibe simplemente por un pensamiento (intelligentia), sino solo por “composición y división”, tal como lo señala el Filósofo en la Metafísica

VI

y como lo hemos declarado antes. De donde sin bien un sentido es

dicho verdadero al comprender la cosa tal como es, pero no al comprender su verdad, así y simplemente un entendimiento (intelligentia) verdadero que sigue a los sentidos es dicho que comprende la cosa tal como es, no en cambio, porque comprenda la verdad de tal cosa. [Art. 1, q. 2, 166-173]

Ex parte autem intelligibilis ratio est quod alia est intentio rei qua [175] est id quod est et alia qua dicitur vera, licet simul sunt in quacumque re et convertuntur sibi invicem, quia omne ens est verum et e converso. Ut enim dicit prima propositio D e C a u s i s , «prima rerum creaturarum est esse». Et ideo prima intentio comprehensibilis per intellectum est ratio entis, quam contingit intelligere absque eo quod ulla alia intentio circa [180] ens intelligatur, quia nullam aliarum includit in se et ipsa in omnibus aliis includitur. Quamquam enim intentio entis non intelligitur nisi sub ratione veri, quod est per se obiectum intellectus, non tamen verum in eo quod est ratio intelligendi ens est obiectum intellectus, sicut est ens.

De la parte de lo inteligible, la razón es que una cosa es la intensión de

la

cosa por la cual es esto que es y otra por la cual esta cosa es dicha

verdadera, aunque estas intensiones coincidan en cualquier cosa y sean convertibles recíprocamente, pues toda entidad (ens) es verdadera y viceversa. Como lo dicho en la primera proposición del Libro de las Causas, “lo primero de las cosas creadas es la existencia”, y

la

primara intensión comprensible por el intelecto es el concepto

(ratio) de entidad (entis), la cual llega a ser pensada en ausencia de cualquier otra intensión pensada de la entidad, pues no incluye en sí ninguna de las otras [intensiones] y por sí misma es incluida en todas las otras. Aunque una intensión de una entidad no es pensada sino bajo el concepto (ratione) de verdad, que es por sí el objeto del intelecto, no es el caso que “verdad”, como el concepto (ratio) por el que se piensa “ser”, sea el objeto del intelecto tal como es “ser”. [Art.

Ratio enim veri est ratio intelligibilitatis in quocumque, obiectum tamen est verum ens vel verum

Ratio enim veri est ratio intelligibilitatis in quocumque, obiectum tamen est verum ens vel verum bonum, et sic de aliis rerum intentionibus.| [185] Unde quia intentio entis in omnibus aliis rerum intentionibus includitur, tam universalibus quam particularibus quod enim non est ens nihil est , ideo vult COMMENTATOR super primam propositionem D e c a u s i s «quod esse vehementioris est adhaerentiae cum re quam» aliae intentiones quae sunt in ea.

Post intentionem autem entis proximiores sunt in re illae intentiones universales quae sunt unum, verum, bonum, et hoc diversimode et secundum ordinem, quoniam quaelibet | res sub intentione entis existens tripliciter potest considerari.

Primo in quantum habet esse determinatum in natura sua, quo per formam suam est in se [195] indivisa et a quolibet alio divisa. Sic convenit ei intentio unius: in eo enim quaelibet res est una quo in se est indivisa formaliter et a quolibet alio divisa. «Unum enim», ut dicit PHILOSOPHUS IIIo Me t a p h y s i c a e , «est aliquid per se existens solitarium».

Secundo in quantum in esse suo | habet quod de ea exemplar ad quod est repraesentat. Sic convenit [200] intentio veri: in tantum enim vera est | quaecumque res, in quantum in se continet quod exemplar eius repraesentat.

Tertio autem in quantum congruit suo fini ad quem est. Sic convenit ei intentio boni: in tantum enim quaelibet res est bona, in quantum

1, q. 2, 173-183]

El concepto (ratio) verdadno es un concepto para ser pensado de

cualquier cosa, pero el objeto [del intelecto] es una verdadera entidad

o una verdadera bondad, y así de otras cosas intensionales. Una

intensión “ser” está incluida en todas las intenciones de otras cosas, tanto universales como particulares pues lo que no es no es alguna entidad real. Esto quiere decir el Comentador sobre la primera proposición del Libro de las causas la existencia está más adherida a una cosa que otras intenciones con respecto a ésta”. [Art. 1, q. 2, 184-

190]

Las intensiones más próximas a la cosa, después de la intensión de entidad, son aquellas universales que son: uno, verdadero, bueno. Y esto es así de diversos modos, en orden, puesto que cualquier cosa bajo la intensión de entidad puede considerarse que existe de tres maneras [Art. 1, q. 2, 191-194]:

Primero en cuanto que tiene una existencia determinada en su naturaleza, por cuya forma es en sí indivisible pero dividido en cualquier otra cosa. Así conviene esta intensión a la unidad, pues cualquier cosa es una por sí y es indivisible formalmente y en cualquier otra cosa divisible. Así, dice el Filósofo en la Metafísica: “algo es uno por sí existente en solitario”. [Art. 1, q. 2, 194-199]

Segundo,

en cuanto en su ser tiene lo que su correspondiente

ejemplar representa esto que tiene.

 

Así, conviene a la intención de

“verdad”, en tanto es verdadera cualquier cosa, en la medida en que contiene en sí lo que su ejemplar representa. [Art. 1, q. 2, 190-202]

Tercero, en cuanto coincide con su fin lo que es. Así, conviene esta intensión bueno”, en tanto que cualquier cosa es buena al alcanzar

respicit finem, qui bonus est. su fin, que es bueno. [Art. 1, q. 2, 202-204]

respicit finem, qui bonus est.

su fin, que es bueno. [Art. 1, q. 2, 202-204]

Quia igitur verum dicit intentionem rei in respectu ad suum exemplar, quae non est | prima, sed secundaria, ens autem dicit intentionem rei primam et | absolutam, id quod est ens et verum in re bene potest apprehendi ab intellectu absque hoc quod intentio veritatis eius ab ipso apprehendatur. Intentio | enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo conformitatem eius ad suum exemplar; intentio vero [210] entis apprehenditur in re absoluta sine omni tali respectu.

Entonces, verdadindica una intensión de una cosa con respecto a su ejemplar, sin ser una entidad primaria, sino secundaria. “Ser” (ens) en cambio, indica una intención primera y absoluta de una cosa. Así, esto que es una entidad y su verdad bien puede ser aprehendida por el intelecto, sin que la intención de su verdad sea aprendida. Una intensión de su verdad no puede ser aprendida sino por una aprensión en conformidad con su ejemplar. Una intensión “ser”, por otra parte, es aprendida en una cosa absoluta sin tal relación. [Art. 1, q. 2, 205-

211]

In cognitione autem secunda, qua scitur sive cognoscitur veritas ipsius rei, sine qua non est hominis cognitio perfecta de re, cognitio et iudicium intellectus omnino excedunt cognitionem et iudicium sensus, quia, ut dictum est, intellectus veritatem rei non cognoscit nisi [215] componendo et dividendo, quod non potest facere sensus, et ideo talis intellectus potest cognoscere de re quod non potest cognoscere sensus, neque etiam intellectus qui est simplicium intelligentia,| quod est certo iudicio apprehendere de re quod in rei veritate sit tale vel tale, ut verus homo vel verus color et huiusmodi.

En una cognición segunda, sin embargo, mediante la cual es conocida o sabida la verdad de la misma cosa sin la cual no es perfecta la cognición de un hombre respecto de una cosa la cognición y el juicio de un intelecto excede la cognición y el juicio de los sentidos, pues, como ha sido dicho, el intelecto no conoce la verdad de la cosa sino componiendo y dividiendo, lo cual no pueden hacer los sentidos, y tal intelecto puede conocer algo de una cosa que no pueden conocer los sentidos, y tampoco puede el intelecto cuando hay una intelección (itelligentia) de algo simple. Una intelección puede aprehender por un cierto juicio de una cosa que de verdad es en realidad tal o cual [cosa], como por ejemplo, un hombre en verdad o un color en verdad. [Art. 1, q. 2, 212-220]

[Diferentes tipos de ejemplares]

De isto ergo modo sciendi et cognoscendi aliquid per intellectum quo scitur veritas rei, quod est proprie scire, utrum ex puris naturalibus possit homo scire aliquid sine omni speciali illustratione | divina, adhuc restat dubitatio.|

Por este modo de conocer y saber la verdad de alguna cosa por el intelecto, lo cual es propiamente saber. Queda preguntar si por pura naturaleza un hombre pude saber algo sin iluminación especial divina. [Art. 1, q. 2, 221-224]

Et est dicendum quod, cum, ut dictum est iam, [225] veritas rei non potest cognosci

Et est dicendum quod, cum, ut dictum est iam, [225] veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum exemplar, quia, secundum quod dicit AUGUSTINUS D e v e r a r e l i g i o n e : «vera in tantum vera sunt in quantum principalis unius similia sunt», et ANSELMUS D e v e r i t a t e : «veritas est rei conformitas ad [230] suum exemplar | verissimum», et ibidem «quod est vere est, in quantum est, quod ibi est», secundum quod duplex est exemplar rei, dupliciter ad duplex exemplar veritas rei habet ab homine cognosci. Est enim, secundum quod vult PLATO in Io T i m a e i , duplex exemplar: «quoddam factum atque elaboratum, quoddam perpetuum atque immutabile». [235] Primum exemplar rei est species eius existens apud animam universalis, per quam acquirit notitiam omnium suppositorum eius, et est causata a re. Secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum ideales rationes, ad quod PLATO dicit «Deum mundum instituisse», sicut artifex ad exemplar artis in mente sua facit domum, non autem ad primum.

Es necesario entonces ahora decir que, como ya se ha sido dicho, la verdad de una cosa no puede ser conocida sino por una cognición de la conforme de la cosa pensada respecto de su ejemplar, pues, según lo dice Agustín en Sobre la verdadera religión: “las cosas verdades son verdaderas en la medida en que son similares su fuente principal”, y Anselmo en Sobre la verdad: “la verdad es la conformidad de una cosa con respecto a su más verdadero ejemplar” y además dice “lo que es, en verdad es, en cuanto que es lo que está ahí”, según lo cual, en la medida en que hay dos ejemplares de una cosa, ésta tiene dos maneras de ser conocida con respecto a dos ejemplares. En efecto, Platón lo dice en el Timeo, dos son los ejemplares: uno hecho y elaborado; otro perceptual e inmutable”. El primer ejemplar de una cosa es una specie universal existente en el alma, por el cual es adquirido un conocimiento (notitia) de los individuos y es causada por ella. El segundo ejemplar es un artificio divino que contiene todas las nociones (rationes) de las cosas ideales, por lo cual Platón dice: “Dios instituyó el mundo”, como un artífice por medio de un ejemplar hecho en su mente hace una casa, no por medio de un ejemplar como el primero. [Art. 1, q. 2, 225-239]

Aspiciendo igitur ad exemplar primum, sciendum quod homo potest dupliciter aspicere: uno modo ut ad obiectum cognitum descriptum extra cognoscentem, ut aspiciendo imaginem hominis depictam in pariete ad cognoscendum hominem; alio modo ut ad rationem cognoscendi descriptam | in cognoscente, secundum quod species sensibilium describuntur in sensu et species intelligibilium in intellectu. Primo modo impossibile est cognoscere veritatem | rei aspiciendo ad suum exemplar, sed solum contingit de ea habere imaginariam apprehensionem, qualem sibi potuit formasse fortuito ipsa imaginativa virtus. Unde miraretur homo, si homo cuius est illa imago, [250] quem numquam viderat, sibi occurreret, ut dicit AUGUSTINUS VIIIo D e Tr i n

Tomando un ejemplar del primer modo, es necesario reconocer que alguien puede considerarlo (aspicere) de dos maneras: [1] de un modo puede considerarlo como a un objeto conocido descrito exterior respecto al agente que conoce, como observando una imagen pintada en una pared para reconocer a un hombre; [2] de otro modo como por medio de una noción de conocimiento descrita en el agente que conoce, como las specie sensibles son descritas en los sentidos y las species inteligibles en el intelecto. Del primer modo es imposible conocer la verdad de una cosa observando su ejemplar. Alguien solo llega a tener una aprehensión imaginaria de una cosa, la cual puede formar de manera fortuita por la propia virtud imaginativa. Así, alguien

i t a t e cap.o 5o. Per illam etiam imaginariam apprehensionem podría imaginar a

i

t a t e cap.o 5o. Per illam etiam imaginariam apprehensionem

podría imaginar a alguien antes imaginado aunque nunca lo hubiera visto, tal como lo dice Agustín en Sobre la trinidad VIII, cap. 5. También por aquella aprehensión imaginaria tomada de una imagen pintada, si fuera aprehendido el nombre de la persona imaginada, alguien podría tener un juicio de la estimativa, si aquella persona apareciera. De este modo, alguien conocería y juzgaría por primera vez, por la propia forma de la cosa y por la misma imagen de ella, la verdad de la misma, y así haría un juicio con respecto a la verdadera de la imagen, si corresponde [a la persona vista][Art. 1, q. 2, 240-259]

acceptam de imagine depicta, si nominaretur ei ille cuius erat imago, posset devenire ad iudicandum aestimative de illo cuius esset imago, si ei occurreret, et tunc primo ex ipsa re visa in propria forma eius veritatem [255] cognoscere et per ipsam de eius imagine, si esset vera imago ei correspondens, iudicare. Et per hunc modum | legitur regina

Candacis habuisse imaginem Alexandri regis depictam apud se priusquam eum umquam viderat, et eum cognovisse statim cum eum vidit, licet se alium fuisse simulasset.

Secundo igitur modo, scilicet aspiciendo ad exemplar acceptum ab ipsa re ut ad rationem cognoscendi in ipso cognoscente, bene potest aliquo modo veritas ipsius rei cognosci formando conceptum mentis de re

Tomado del segundo modo, es decir, considerando un ejemplar venido (acceptum) de la cosa misma, como considerando una noción de conocer [presente] en el mismo agente que conoce, la verdad de la misma cosa bien puede de algún modo ser conocida formando un concepto en la mente conforme a aquel ejemplar. Y por este modo establece Aristóteles que el conocimiento (scientia) de las cosas y de la verdad es adquirido por un agente por su pura naturaleza, y esto con respecto a las cosas naturales transmutables. Tal ejemplar es adquirido de las cosas por medio de los sentidos tanto como el primer principio de las artes y ciencias, según lo Aristóteles dice, al principio de la Metafísica: “…” Lo cual concuerda con lo que dice Agustín en Sobre la trinidad, XI, cap. 4 “…” De donde por un conocimiento universal, el cual hemos adquirido de la diversidad de las especies animales, formamos un conocimiento, al observar las cosas a la que nos dirigimos, sea un animal o no, y por el conocimiento específico de un asno formamos una cognición, observando aquello a lo que nos dirigimos, sea un asno o no. [Art. 1, q. 2, 260-281]

conformem illi exemplari. Et per hunc modum posuit ARISTOTELES scientiam rerum et veritatis cognitionem acquiri ab homine ex puris [265] naturalibus et de rebus naturalibus transmutabilibus, et tale exemplar acquiri ex rebus per sensum tamquam primum principium artis et scientiae, secundum quod dicit in principio Me t a p h y s i c a e

:

«Fit autem ars, cum ex multis experimento intellectis una fit

universalis de similibus acceptio», et in IIo P o s t e r i o r u m : «Ex

sensu | quidem fit memoria, ex memoria autem multotiens facta experimentum, ex experimento autem universali [270] existente in anima | uno praeter multa, illud est artis principium et scientiae». Cui concordat illud quod dicit AUGUSTINUS XIo D e Tr i n i t a t e cap.o 4o:

«Detracta specie corporis quae corporaliter sentitur, remanet in memoria similitudo eius, qua rursus voluntas convertit aciem mentis ut inde formetur intrinsecus sicut ex corpore obiecto sensibili extrinsecus formabatur». Inde, ut dicit [275] libro VIIIo cap.o 5o, «Secundum generales aut speciales | rerum notitias» vel natura insitas vel experientia collectas | de eis quae non vidimus «cogitamus». Unde per universalem notitiam quam in nobis habemus I acquisitam de diversis speciebus animalis | cognoscimus de qualibet re quae nobis occurrit

an sit animal an non, et per specialem notitiam asini [280] cognoscimus de quolibet quod

an sit animal an non, et per specialem notitiam asini [280] cognoscimus de quolibet quod nobis occurrit an sit asinus an non.

 

[El conocimiento infalible de la verdad requiere la iluminación]

Sed quod per tale exemplar acquisitum in nobis habeatur a nobis certa omnino et infallibilis notitia veritatis, hoc omnino est impossibile triplici ratione, quarum prima sumitur ex parte rei de qua exemplar huiusmodi abstractum est, secunda ex parte animae in qua huiusmodi [285] exemplar susceptum est, tertia ex parte ipsius exemplaris quod a re in anima susceptum est.

Por un tal ejemplar adquirido por nosotros, es imposible tener un conocimiento cierto de la verdad infalible. Esto por tres razones: [1] la primera está tomada de la parte de la cosa de la cual es abstraído el ejemplar, [2] la segunda de la parte del alma en la cual el ejemplar es tenido, [3] la tercera es de la parte del mismo ejemplar que por una cosa es tenido en un alma. [Art. 1, q. 2, 282-287]

Prima | ratio est quod exemplar tale, eo quod abstractum est a re transmutabili, necesse habet aliquam rationem transmutabilis. Unde quia res naturales magis sunt mutabiles quam mathematicae, ideo posuit [290] PHILOSOPHUS maiorem haberi certitudinem scientiae de rebus mathematicis quam de naturalibus per species earum universales, et hoc non nisi propter specierum ipsarum existentium apud animam transmutabilitatem. Unde hanc causam incertitudinis scientiae rerum naturalium ex sensibilibus acceptam AUGUSTINUS, pertractans 83 [295] Q u a e s t i o n um 9, dicit quod «a sensibilibus corporis non est expetenda sincera veritas», et quod «saluberrime admonemur averti ab hoc mundo ad Deum, id est veritatem quae intelligitur et in interiori mente capitur, quae semper manet et eiusdem naturae est, tota alacritate converti».

La primera razón es que tal ejemplar, el que es abstraído de una cosa transmutable, necesariamente tiene alguna naturaleza transmutable (transmutable). Debido a que las cosas naturales son más mutables que las cosas matemáticas, el Filósofo dice tener mayor certeza en el conocimiento de las cosas matemáticas que de las naturales por medio de las species universales de éstas, lo cual no es sino a causa de las species mismas que existen en el alma transmutable. La causa de la incertidumbre en la ciencia de las cosas naturales a través de los cuerpos sensibles es aceptada por Agustín, en el tratado sobre las 83 Cuestiones, donde dice: “la verdad pura no debería ser sabida a través de los sentidos corporales…” [Art. 1, q. 2, 288-299]

Secunda ratio est quod anima humana, quia mutabilis est et erroris [300] passiva, per nihil quod mutabilitatis aequalis vel maioris est cum ipsa, potest rectificari ne obliquetur per errorem et in rectitudine veritatis persistat. Ibi exemplar omne quod recipit a rebus naturalibus, cum sit inferioris gradus naturae quam ipsa, necessario aequalis vel maioris mutabilitatis est cum ipsa. Non ergo potest eam rectificare ut

La segunda razón es que el alma humana, la cual es mutable y erra, nada que sea igualmente mutable o más mutable que ella misma puede rectificar ni enmendar un error y no persiste en la rectitud de una verdad. Así, por todo ejemplar que recibe de cosas naturales, debido a que son inferiores en grado respecto de la naturaleza de ella misma, necesariamente sería igualmente o mayormente mutable que

persistat in [305] infallibili veritate. Et est ratio AUGUSTINI D e v e r a r e l i g i o n e probantis per hoc immutabilem veritatem per quam anima habet certam scientiam esse super animam, dicens: «Lex omnium artium cum sit omnino | immutabilis, mens vero humana, cui talem legem videre concessum est, mutabilitatem [310] pati possit erroris, satis apparet super mentem nostram esse legem quae veritas dicitur», quae sola | sufficit | ad rectificandum mentem commutabilem et obliquabilem in infallibili cognitione, de qua non habet mens iudicare, sed per illam de omni alio. De omni enim eo quod est inferius mente, habet mens potius iudicare quam per illud iudicare de alio, secundum [315 ]quod determinat | ibidem.

ella misma. El ejemplar no puede hacer rectificar al alma y así ésta persiste en una verdad infalible. Y esta razón es dada por Agustín en Sobre la verdadera religión, donde prueba que un verdad inmutable a través de la cual el alma tiene cierto conocimiento, trasciende al alma… [Art. 1, q. 2, 300-315]

Tertia ratio est quod huiusmodi exemplar, cum sit intentio et species sensibilis rei abstracta a phantasmate, similitudinem habet cum falso sicut cum | vero, ita quod, quantum est ex parte sua internosci non potest; per easdem enim imagines sensibilium in somno et in furore [320] iudicamus imagines esse res ipsas, et in vigilia sani iudicamus de ipsis rebus. Veritas autem sincera non percipitur nisi discernendo eam a falso. Igitur | per tale exemplar impossibile est certam haberi scientiam et certam notitiam veritatis. Et ideo si debeat certa scientia haberi veritatis, oportet mentem avertere a sensibus | et sensibilibus et ab omni [325] intentione quantumcumque universali et abstracta a sensibilibus ad incommutabilem veritatem supra mentem existentem, «quae non habet imaginem falsi a qua discerni non possit», ut dicit AUGUSTINUS 83 Q u a e s t i o n u m q 9, ubi pertractat istam rationem.|

La tercera razón es que un ejemplar de este tipo, debido a que es una intensión y una specie sensible de una cosa abstraída por la facultad de la fantasía, tiene una similitud tanto respecto de algo falso como algo verdadero, de modo que, de su parte no puede ser discernido (internosci) lo uno de lo otro. Por esto mismo, las imágenes de los sensibles en el sueño y en la locura las juzgamos como las cosas mismas, y estando sanos en la vigilia juzgamos las cosas mismas. La verdad sincera no es percibida sino discerniendo ésta de lo falso. Entonces, por tal ejemplar es imposible tener certeza en el saber y certeza en el conocimiento (notitia) de la verdad. Y si debemos tener un saber cierto de la verdad, es necesario sustraer la mente de los sentidos y los sensibles así como de toda intención en cuanto que universal y abstracta respecto de los sensibles y ver la verdad inconmutable que trasciende la mente, “la cual no tiene imagen de lo falso de la que no pude ser discernidacomo dice Agustín en el Libro de las 83 Cuestiones, donde discute este argumento. [Art. 1, q. 2, 316-

328]