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¿Quién eres tú, Oh Cristo?

Jean Galot, s.j.

PARTE I

Orientación de la búsqueda cristológica

Capitulo 1

La cristología en la intención primordial de Jesús

A. Orientaciones esenciales de la cristología:

1. La persona de Jesús en una cristología dinámica.

La cristología busca conocer la persona y la obra de Jesús, pero de tal modo que ambos,
persona y obra no se separen jamás. Su objetivo debe ser siempre el de expresar el dinamismo de la
acción divina que ha querido llevar a cabo la salvación de la humanidad. Es un esfuerzo por llegar
a comprender el dinamismo fundamental que ha introducido el Salvador en el mundo.

El mismo Jesús atestigua que la fe debe consistir sobre todo en una adhesión a su persona.
Sin duda que Cristo se hace conocer en su obra, pero pide que la mirada no se limite a discernir sus
actividades. El evento esencial es la presencia de su persona en la humanidad. La pregunta,

"Vosotros, ¿ quién decís que soy Yo ?"(Mt. 16, 16; Mc. 8, 29; Lc. 9, 20.)
se refiere a la PERSONA de Cristo, y no a su función o a su naturaleza, como piensa O. Cullmann.

2. Cristología dialógica.

La mismo voluntad de Jesús fue la de hacer nacer la cristología en una forma de pregunta y
respuesta, diálogo.
- "Vosotros, ¿ quién decís que soy Yo ?"(Ibid.)

La pregunta deriva de una intención deliberada para provocar una respuesta de fe.
- "Tu eres el Cristo, el Hijo de Dios..."(Ibid. versículos ss.)

No es superflua, pide una adhesión de los apóstoles, una profesión de fe colectiva. Al mismo
Jesús le agrada proceder por interrogación para hacer aceptar en los demás su revelación.

Jesús ha querido que la cristología sea dialógica, para que las afirmaciones de la misma
resulten de una búsqueda sobre la esencia de las verdades evangélicas. La cristología debe consistir
en una confrontación, no sólo de la inteligencia humana con la verdad revelada, sino de toda la
persona humana con otra persona, que se presenta y pregunta:
- "¿ Quién Soy Yo ?"

3. Cristología que nace de la vida terrena de Jesús

Durante su vida pública, Jesús ofreció a sus discípulos un buen número de indicaciones,
palabras y hechos, para suscitar una respuesta válida. Esto ya es suficiente para hacer nacer el
problema de la fe y para permitir descubrir el misterio de su identidad. La fe de los discípulos fue
iluminada por el evento de la Resurrección, pero ya había empezado a formarse durante la vida
terrena de Jesús. Por ello, no se puede decir o pensar que la resurrección y Cristo glorioso son el
punto de partida de la fe, de la cristología. La fe en Cristo resucitado debe desarrollar la que ya
debió nacer durante su vida terrena.

4. Cristología empeñada en el misterio

La misma pregunta de Jesús ya es una llamada a profundizar en el misterio. Habitualmente


nadie pregunta a su interlocutor "¿ Quién Soy Yo ?"
La pregunta la hace Jesús camino a Cesarea de Felipe, en un momento de tranquilidad,
apartado del mundo y presión de los hombres. Es más, Jesús al hacer esta pregunta deja claro que no
se refería a la familia humana de que procedía, realidad demasiado conocida por los discípulos y
que hacía absurda la pregunta.

B. La primera declaración cristológica.

1. La respuesta de Pedro.

Los sinópticos nos la presentan en tres modos:

a. "Tú eres el Cristo"(Mc. 8, 29.)


b. "El Cristo de Dios"(Lc. 9, 20.)
c. "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo"(Mt. 16, 16.)

A
Y en realidad, todos son inadecuados para expresar todo el misterio de Cristo. De ahí lo
complicado de Lc., o del desdoblamiento de fórmulas de Mt. Esta fórmula de Mt. parece auténtica,
tal como confirman otros pasajes evangélicos. Y deja claro que Jesús es el Mesías y al mismo
tiempo el Hijo de Dios, realidad que los mismos discípulos lograron entender plenamente.

Aquí aparece una característica esencial de la cristología. La fe trata de expresar lo que Jesús
ha manifestado de Sí mismo, en un dinamismo que tiende a alcanzar en el modo más completo la
revelación, pero sin agotar la riqueza de significado. Pero no podemos olvidar que a Dios no se le
puede encerrar totalmente en una fórmula humana, y la cristología es la que debe juzgar el mejor
modo de hacerlo.

2. Profesión de fe definitiva y única.

Aunque limitada, la profesión de Pedro expresa con exactitud quién es Jesús. Y es una
profesión definitiva, al ser sellada con la muerte de Jesús, a la cual fue llevado por dar esa misma
respuesta al Sumo Sacerdote. Y es única pues es hecha en nombre de los doce.

Hay una sola cristología para quienes acepten el misterio de Jesús, y debe partir y concluir
en una misma afirmación: Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo.

Capítulo 2

Dinamismo de la fe y opciones metodológicas

A. Cristología desde lo alto y cristología desde lo bajo.

La cristología ¿ debe partir de la Divinidad o de la humanidad ? ¿ debe tener una dirección


descendente, yendo de Dios al hombre; o una dimensión ascendente, subiendo del hombre a Dios ?

1. Cristología desde lo bajo: Ascendente.

Es una reacción al haber puesto demasiado énfasis en la Divinidad de Jesucristo. La


cristología desde lo bajo subraya que en la humanidad de Cristo se revela su divinidad. La
revelación se da en el hombre Jesús y todo lo que podemos saber del Hijo de Dios se nos manifiesta
por medio de la palabra, gestos y hechos de la existencia humana de Jesús. Por ello hay que
volverse hacia la figura humana de Jesús para descubrir la identidad de salvador.

Hay que partir de la humanidad para explicar cómo se ha formado la fe en la divinidad de


Jesucristo. Hay una prioridad de lo humano.

2. Cristología desde lo alto: descendiente.

B
La manifestación de Dios en su alianza con el pueblo judío ha preparado la venida de Cristo.
Un solo punto de partida: Dios mismo. Por eso, hay un camino de Dios al hombre Jesús. Por eso la
búsqueda cristológica tiende inevitablemente a considerar el acto mediante el cual el Hijo de Dios,
preexistente, ha entrado en la humanidad (Prólogo de Juan). La carta a los filipenses considera este
mismo movimiento descendiente.

El misterio más profundo que la cristología debe descubrir está en el acto mismo de la
encarnación.

Según J. Galot ambos problemas se unen. Si el punto de partida es la fe, se partirá de Dios;
si el punto de partida es el fundamento histórico, hay que empezar por la humanidad de Cristo. Pero
son problemas desiguales, pues la fe debe creer tanto en la humanidad como en la divinidad de
Jesús.

B. El Cristo de la fe y el Jesús histórico.

Algunos teólogos han acentuado tanto la distinción entre Cristo y Jesús que lo han dividido
entre una "jesuología" y una "cristología".

1. Prioridad objetiva del evento histórico.

La cristología busca conocer al Jesús de la historia. El cristianismo ha nacido con una


persona que, viviendo una existencia humana ha cumplido la obra divina de la salvación.

Bultmann establece una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo del Kerigma, de la fe.
Pero ya sus seguidores reaccionarán en contra. La fe auténtica es la fe en cristo y no sólo en su
mensaje; es la fe no sólo en un Cristo abstracto e ideal, sino en el Salvador que ha nacido, vivido y
muerto en Palestina. La cristología debe tratar de alcanzar del mejor modo posible a Jesús en su
vida concreta.

Podemos afirmar, por tanto que toda "jesuología" conforme a la verdad es una cristología,
y viceversa.

2. Prioridad subjetiva del conocimiento de fe.

En realidad es la fe en Jesucristo la que suscita la exigencia de una búsqueda. El interés por


el Jesús histórico nace de lo que él significa por la fe. De esto ya podemos concluir que en
cristología el método no puede presuponer una prioridad de la búsqueda histórica en relación a la fe.
Todo el esfuerzo doctrinal de la cristología es el dinamismo de la fe de la Iglesia. El contenido es el
de la comunidad cristiana, que ha desarrollado y madurado a lo largo de los siglos.

C
Pero el hecho de que la doctrina tradicional llegue a fórmulas cristológicas no supone que la
búsqueda se agota, pues el misterio de Cristo va más allá de toda formulación y de todo dogma, no
se agota en ellos.

3. Fe y búsqueda histórica.

¿ Cuáles son las relaciones entre ambos ?

a. Pannenberg: El fin de la cristología es el fundar sobre la historia de Jesús el verdadero


criterio de su significado, que puede resumirse en estas palabras: "Dios se ha revelado en este
hombre". Pannenberg establece la unidad de Jesús con Dios; define la divinidad a través de la
historicidad: Cristo verdadero hombre es también verdadero Dios. La resurrección revela la
divinidad de Cristo.

Aunque se le acusa de pretender una cristología demasiado ambiciosa, no se puede olvidar


que él ha sido quien ha dado valor al Jesús histórico. Pero es verdad que estrictamente no se pueden
probar las afirmaciones de la fe mediante la historia.

b. Bultmann: El evento salvífico se realiza sólo en la experiencia subjetiva de cada uno; la


salvación es anunciada por Cristo, pero no realizada objetivamente por él. Bultmann diferencia entre
el Jesús histórico y el Jesús del kerigma, no histórico.

c. K. Barth: El Hijo de Dios entrando en el mundo, lleva a cabo la verdadera desmitización.


Cristo libera de una prisión mitológica. Verbo hecho carne: contra el protestantismo liberal que no
reconoce bien la humanidad de Cristo.

Es necesario precisar que la fe implica ante todo una predisposición a la búsqueda


cristológica (interés y aceptación de la resurrección). La fe da una preinteligencia de la búsqueda. Ni
la fe puede sustituir a la historia, ni ésta a la fe; el método cristológico no puede ser ni una
dogmatización de la historia, ni una historización de la fe. La búsqueda histórica da a la fe la
posibilidad de salir de una visión demasiado global de un objeto y de circunscribir en todos sus
numerosos detalles la figura histórica de Jesús.

4. Búsqueda histórica y sistematización doctrinal.

La líneas esenciales de la cristología deben resultar del testimonio escriturístico. Consiste en


volver sobre las afirmaciones tradicionales que comporta la fe católica en Cristo, en la Iglesia de
hoy, para ir a la fuente de sus afirmaciones, y observar la continuidad del desarrollo histórico que va
desde el Jesús histórico hasta la fórmula dogmática.

A la luz de toda la tradición patrística y teológica, y de su desarrollo, reflexiona sobre el dato


escriturístico y busca un sentido profundo. Pero no se puede confundir con la exégesis.

C. Del hombre a Dios y de Dios al hombre.

D
1. Cristología desde lo bajo.
2. Cristología desde lo alto.
(Cfr. Apartado A.)

E
PARTE II

LINEAS ESENCIALES DEL DATO ESCRITURISTICO

Capitulo 3

El dinamismo de la "encarnación" en la Antigua Alianza

Entendemos por dinamismo de "encarnación" el movimiento con el cual Dios entra en el


mundo de las relaciones humanas y participa en la
existencia de la humanidad.

A. La estructura de "encarnación" en la religión judía.

1. La alianza, encarnación de las relaciones entre Dios y el pueblo.

a. El tratado= Alianza

Las relaciones entre el pueblo y Yhavé se han concebido sobre el modelo de un tratado. Para
Dios, contraer la alianza significa entrar deliberadamente en un tipo de relaciones que los hombres
establecen entre
ellos, y en consecuencia, ponerse al nivel de la humanidad. De parte de Dios, el elemento de
encarnación consiste en el "obrar como un hombre".

b. Paternidad y filiación.

La unión establecida en la alianza implica una paternidad ejercida por Dios: "Israel es mi
hijo primogénito" (Ex. 4,22). Se presenta como una adopción, a veces, pero no física, sino moral, y
es una paternidad que se manifiesta sobre todo en la misericordia.

La paternidad expresa las relaciones humanas que Dios ha querido establecer con el pueblo;
es una forma de encarnación de estas relaciones.

c. La unión matrimonial.
La imagen del esposo y de la esposa acentúa la voluntad de igualdad por parte de Dios; y
manifiesta la intención de encarnación del amor divino, que toma la forma del amor humano más
intenso. "Tu esposo es tu creador..." (Is. 54, 5)

d. La nueva alianza.

El fracaso de la antigua alianza suscita el anuncio profético de una nueva alianza. La nueva
alianza no puede nacer nada más que por medio de una acción más potente de Dios que pone
remedio a la debilidad humana.
- "Pondré mi ley en su ánimo, la escribiré en su corazón." (Jer. 31, 33).
- "Os daré un corazón nuevo, pondré dentro de vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vosotros el
corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Pondré dentro de vosotros mi espíritu." (Ez. 36,
26-27).

La estructura de la alianza ha evolucionado en el sentido de una penetración más íntima de


Dios en la vida humana, o sea, en el sentido de una encarnación más profunda.

2. Encarnación de la palabra, de la acción, de la presencia de Dios.

a. La revelación, encarnación de la palabra de Dios.

La palabra de Dios no se comunica jamás en estado puro, sino que toma forma en la palabra
humana. Palabra de Dios que realiza su encarnación transmitiéndose en un lenguaje humano que
conserva todas sus propiedades y que no debe volverse menos humano para hacer conocer el
precepto divino.

b. La historia, encarnación de la acción divina.

La historia del pueblo elegido revela la encarnación de la acción de Dios. El poder soberano
perteneciente a Dios se encarna en las victorias y en la expansión de Israel. Dios castiga y corrige a
su pueblo a causa de sus pecados, preserva al pueblo de los peligros y le asegura vida, triunfo y
prosperidad. La historia del pueblo se hace así obra de Dios: La potencia divina entra en la actividad
humana para cumplir sus designios.

c. La encarnación de la presencia divina.

Es una presencia real. Yhavé se encuentra en medio de su pueblo en modo misterioso e


invisible, pero auténtico. Dios acompaña al pueblo en su éxodo, y va con él en su errar de nómadas,
y también cuando se establece como pueblo sedentario. La encarnación se acentuará más en la
forma local más determinada que toma la presencia divina: la "tienda del convenio", que llagará a
ser el templo.

B. Los presentimientos de una figura divina de Mesías.

B
Algunos textos del AT tienden a cumplir, en una perspectiva mesiánica más individual, la
unión del hombre con Dios.

1. La vía ascendente.

a. La aplicación de un nombre divino al rey o al Mesías.

Refiriéndose al rey, el salmo 45, 7 afirma: "Tu trono, Dios (Elohim), dura por siempre". Pero
el salmista no ha querido afirmar la divinidad del rey, sin embargo, manifiesta con el uso del título
Elohim la tendencia a reconocer la grandeza divina en un hombre.

Is. 9, 5 da al Mesías un nombre muy largo, adecuado a su dignidad: "consejero admirable,


Dios fuerte, padre por siempre, príncipe de la paz". Y aquí el autor tampoco tiene la intención de
afirmar la divinidad del niño mesiánico.

Jer. 23, 6 en contraposición a Jedecías, llama al Mesías, "Yhavé nuestra justicia".

Valor del nombre.

Para los hebreos el nombre encerraba toda la realidad de la persona que lo llevaba. Dar al
Mesías el nombre de "Dios fuerte", significa afirmar la realidad de la potencia de Dios que en modo
único se manifestará en este personaje.

b. La atribución de la filiación divina.

Los textos en que se atribuye al rey la filiación divina deben ser considerados teniendo en
cuenta toda una tradición que asocia el rey a Yhavé.
1) La profecía de Natán:
Yhavé promete comportarse como padre en relación al descendiente de David: "Yo
le seré padre, y él me será hijo" (II Sam. 7, 14). La profecía encuentra eco en el salmo 89: "El
me invocará: Tú eres mi padre, mi Dios y roca de mi salvación. Yo lo haré mi primogénito, el
más alto entre los reyes de la tierra".

2) Salmo 2, 7:
"Anunciaré el decreto del Señor, El me ha dicho: tú eres mi hijo, hoy te he
generado". Se sugiere una filiación que es una verdadera generación por parte de Dios, que
implica una comunicación de la divinidad.

3) Salmo 110, 3:
"Contigo está la soberanía en el día de tu poder, en los esplendores de los santos;
desde el seno, antes de la estrella de la mañana, yo te he generado".

Esta generación en el cielo indica que el Mesías es generado en la eternidad de Dios, antes
de la creación de las estrellas.

C
4) Salmo 87, 6:
"Mi príncipe ha nacido en ella".

2. La vía descendiente.

a. La venida de la Sabiduría divina entre los hombres.

La sabiduría de Dios viene descrita como una persona distinta de Yhavé, pero salida de él:
"Yhavé me ha adquirido por generación" o "me ha creado" (Prov. 8, 22), "Yo he salido de la boca
del Altísimo" (Ecl. 24, 3). Pero aún separándose de Dios, ella permanece como divina: "emanación
de la potencia de Dios, efluvio genuino de la gloria del Omnipotente, reflejo de la luz perenne,
espejo sin mancha de la actividad de Dios, imagen de su bondad" (Sab. 7, 25-26).

A ella se le han dado cierto atributos mesiánicos. Se trata de un "mesianismo" sin Mesías en
dependencia de la sabiduría eterna. Y en este momento hay que preguntarse si la Sabiduría es una
personificación puramente literaria o una personificación real, o sea, una hipóstasis divina distinta.
Los autores que hablan de la Sabiduría no quieren afirmar que hay realmente en ella una persona
distinta de Yhavé; pero de otra parte la Sabiduría no es un simple personificación literaria, pues su
función es real, y la comunicación de sí a los hombres no es una pura alegoría.

Ciertas especulaciones paganas sobre una divinidad que representaba la sabiduría han sido
cogidas por el judaísmo y colocadas en la concepción de un Dios único y principio de toda cosa.
Influjos extranjeros han permitido así llenar la distancia que existía entre Dios, concebido de un
modo profundamente más trascendente, y los hombres, y de conferirle a la sabiduría divina, en el
ámbito de un mesianismo sin Mesías, un encargo mesiánico.

La Sabiduría es trascendente y supera en gran medida todo lo que podía decirse de un rey
mesiánico humano, ya que es divina y ha tomado parte en la obra creadora. Trascendencia e
inmanencia de la Sabiduría van al mismo paso.

b. El anuncio de la venida de un "Hijo del hombre".

1) En la profecía de Daniel.:
"Mirando aún en las visiones nocturnas, apareció sobre las nubes del cielo, uno,
parecido a un hijo de hombre; llegué hasta el Anciano y fue presentado a él, que le dio poder,
gloria y reino; todos los pueblos, naciones y lenguas lo servían; su poder es un poder eterno,
que no se oculta jamás, y su reino no será jamás destruido" (7, 13-14).

En este texto no se trata de la venida del "Hijo del hombre" sobre la tierra, sino de su venida
escatológica en un escenario celeste, contemplada en una visión apocalíptica. El personaje que
viene con las nubes tiene un carácter divino.

D
"Como un Hijo de hombre" no indica sino una apariencia. En la visión de Daniel, quien
viene como hijo del hombre es distinto del Anciano de los días, o sea, de Dios. Sin embargo, toma el
aspecto de un hijo del hombre como Dios había tomado el aspecto de un hombre. Esta forma
humana es, en el contexto, un índice de superioridad. Hay aquí como una aplicación del principio
según el cual el hombre de asemeja al creador: la figura del hombre es por ello digna de manifestar
a Dios, y el aspecto de un hijo del hombre de revelar la venida de un ser divino.

El personaje que viene como un hijo del hombre, no parece que sea un hombre sino un ser
divino, distinto de Dios e inferior a él, y que recibe de él un poder universal y eterno condividido
por el pueblo elegido. Este ser divino aparece como un hombre por el hecho que en el contexto
apocalíptico en que algunos animales son presentados como símbolos, el hombre es el mejor
símbolo para representar un ser divino, es la semejanza del hombre con Dios. Es "hijo del hombre"
porque el personaje misterioso, divino, aparece en presencia del Antiguo de los días. El tiene cerca
de Dios la función de hijo.

2) En las parábolas de Henoc:


El judaísmo posterior a Daniel acentuará la trascendencia del Hijo del hombre. En el libro de
la parábolas, del libro de Henoc etíope (I a.C.), un personaje misterioso, de funciones mesiánicas, es
llamado Hijo del hombre, o Elegido, y es identificado con el Mesías, con el Ungido. El título "Hijo
del hombre" no se extiende jamás a la comunidad. La función de hijo del hombre le es propia. El
Hijo del hombre es claramente presentado como personaje divino. Su trascendencia resulta de las
siguientes características:

* Es preexistente.
* Presentado en compañía del Anciano de los días.
* Desarrolla en la economía de la salvación una función de primaria importancia, análoga a la de
Dios.

El Hijo del hombre de las parábolas de Henoc no es presentado como un hombre:


permanece como un ser de naturaleza superior, angélica y divina. No hay, en este personaje celeste y
glorioso, alguna indicación de una real Encarnación ni alguna evocación de un drama redentor.

3) Conclusión.
Las dos vías, ascendente y descendente se han sucedido en el proceso de desarrollo de la
revelación judía hacia la Encarnación. Sobre todo la vía ascendente, que se presenta en los textos
más antiguos de los salmos reales y que hace ascender el rey Mesías a la filiación divina. Después la
vía descendente, sea de la sabiduría divina, que tiende a separarse de Dios para acercarse a los
hombres, sea del Hijo del hombre, ser angélico y divino que recibe el poder mesiánico.

Ambas vías no se han desarrollado paralelamente, sino sucesivamente. La sucesión depende


de la evolución del proyecto del pueblo judío, el cual, viendo desaparecer la esperanza de un
salvador, ha comprendido mejor que la salvación debía venir de lo alto, o sea, de Dios mismo.

E
La vía descendente implica la conciencia de la impotencia, por parte del hombre, para
realizar la obra de la salvación. Pero de otra parte también hay que observar que en la vía
ascendente hay un aspecto descendente: el nombre divino manifiesta cualidades comunicadas por
Dios al hombre, y la filiación divina implica la actitud paternal o la acción generadora de Dios. La
idea de un hombre que, con sus posibilidades humanas, pueda elevarse al nivel divino, es
completamente extraña al pensamiento bíblico. El Mesías tal como es anunciado, no es el simple
resultado de la evolución humana, y también religiosa del pueblo judío.

Ambas vías no alcanzan un término en el judaísmo. El dinamismo de encarnación esta lejos


de una plena realización. Mediante nombres divinos, o mejor aún, mediante la filiación divina, el
Mesías alcanza una cierta condición divina, pero no llega a poseer la naturaleza divina. Respecto a
la Sabiduría, ella no es un ser humano, como no lo es según parece, el Hijo del hombre que
permanece un ser celeste. Así, el hombre no alcanza completamente a Dios, y Dios no alcanza
completamente la humanidad. Sin embargo, aunque la unión queda lejos de actuarse, se cumple un
gran paso en ambas partes. Y en este progreso hay que subrayar la parte debida a las otras
religiones. Algunos la han minimizado, para preservar la originalidad del pensamiento religioso
judío. Sin embargo, hay que reconocer y apreciar la influencia de estas religiones; sus concepciones
del rey divinizado o de divinidades más vecinas a los hombres, han orientado el pensamiento judío
hacia representaciones que el monoteismo estrecho habría desaconsejado. Y esto es un testimonio y
un símbolo de la participación de toda la humanidad, judía y no judía, en la preparación del misterio
de la Encarnación.

F
Capítulo 4

La fe de la comunidad cristiana primitiva

Con Jesús se ha realizado plenamente el dinamismo de la encarnación, presente ya en el


judaísmo. En El se ha hecho hombre la palabra de Dios - la acción de Dios en la historia de la
salvación se ha hecho actividad humana. Se puede caer en la tentación, para comprender esta
realización, de recurrir inmediatamente a lo que Jesús ha dicho de sí mismo o ha hecho. Sin
embargo aquí ha influido la transmisión a través del testimonio y en primer lugar mediante la
comunidad cristiana primitiva.

A. Primera cristología en la predicación apostólica:

Ella nos da la posibilidad de alcanzar los primeros anuncios de la fe. En Act. se notan
algunos rasgos de arcaísmo como el modo poco explícito de expresarse en relación a la divinidad de
Jesús. El es presentado como aquel en el cual se ha concentrado, de modo único y completo, la
salvación ofrecida por Dios a la humanidad. Pentecostés es la primera demostración. Cristo
resucitado y elevado a la derecha de Dios, manda el Esp. Santo; este hecho esencial domina la
cristología primitiva (Act. 2, 36).

Esta afirmación, junto a otras, reconocen en Jesús la cualidad de Mesías, pero no limitado al
sentido del AT., sino en base a la demostración dada por los nuevos hechos que Cristo ha realizado.

Algunas expresiones relativas a la atribución de la divinidad al Mesías.

1. EL término "CRISTO", como título (Act. 2, 33). Pedro declara que Israel debe reconocer
en Jesús al Cristo; da a este apelativo un pleno valor mesiánico, comprendiéndolo en la luz de
Pentecostés, viendo en Jesús al Ungido, tan lleno del Esp. Santo como para enviarlo al hombre.

2. El término "SEÑOR", como título. Pedro lo une al Cristo, indicando en el contexto en que
es pronunciado, una condición divina. Es el Señor con poder supremo.

3. Jesús posee prerrogativas divinas, como ser el juez de vivos y muertos (Act. 10, 42),
como llamado "antes de la vida" (Act. 3, 15). Se le llama "SALVADOR" (Act. 5 31) con el mismo
significado con que se aplica dicho término a dos en el AT.

G
4. La fe en la divinidad de Jesús adquiere un relieve sorprendente en la narración de la
muerte de Esteban. Este es llevado a apedrear por hacer propia la afirmación que Jesús hizo a Caifás
y que le costó la muerte, identificándose con el Hijo de Dios.

La cristología primitiva centra su fe en la exaltación gloriosa de Cristo, sin pretender


demostrar que en su vida terrena era ya Dios. De hecho, es un punto que queda indeterminado,
aunque esto no hace que se califique su cristología de adopcionista. Será más tarde cuando, al
responder a este problema, se reconozca expresamente en Cristo la condición divina anterior.

B. En la doctrina de San Pablo.

1. El Hijo de Dios.

Según los Hechos, esta fue la verdad esencial predicada por Pablo después de su conversión
(Act. 9, 20). Pablo concibe esta afirmación divina no como adquirida o adoptiva, sino como
preexistencia a la vida humana de Jesús (Rom. 8, 3; Gal. 4, 4: "Dios envió a su Hijo").

2. Preexistencia divina.

Lo deja en claro en dos himnos cristológicos:

a. En el himno de la carta a los Colosenses se presenta a Jesús como el "primogénito de los


que resucitan de la muerte"; pero su prioridad no es como creatura, sino como creador. Se
caracteriza por la generación y la semejanza, por tanto, el Padre crea y la creación se realiza por
medio del Hijo y en el Hijo.

b. En el himno de la carta a los Filipenses (2, 6-11) se dice que antes de hacerse hombre,
Cristo vivía en la condición divina, vivía como Dios porque era Dios; éste es el sentido de la
expresión "subsistir en la forma de Dios", aunque no se exprese claramente así.

3. El nombre de Dios reservado al Padre.

San pablo, aunque concibe la filiación divina de Jesús como trascendente y preexistente, no
dice jamás que Cristo es Dios. El reserva el nombre de Dios al Padre (I Cor. 8, 4-6), Pablo hace una
clara distinción entre el "solo Dios", el Padre y Jesucristo, el "solo Señor".

4. El Señor.

Es el título que más habitualmente atribuye Pablo a Jesús, 222 veces. Pablo testimonia su
antigüedad reproduciendo la fórmula aramea "Maranathà" (I Cor. 16, 22). El título "Señor" indica el
poder real, y recoge la fórmula de fe de la primitiva comunidad: "Jesús es el Señor" (Rom. 10, 9; I
Cor. 12, 3). Es un título que mira a las relaciones de Cristo con nosotros.

H
C. En la carta a los Hebreos.

El mensaje central es el sacrificio de Cristo con la glorificación que de él deriva y que le


concede, por parte de Dios, el poder soberano de intercesión sacerdotal. Se subraya el contraste
entre Cristo y la revelación profética: tantas veces habló Dios por medio de los hombres, pero en
Cristo ha hablado sólo una vez, por eso, trasciende los profetas y es una revelación definitiva y
escatológica.

Describe el origen divino del hijo y su actividad creadora. "Nos ha hablado por medio de su
Hijo", "ha hecho el mundo", "El sostiene todo con el poder de su palabra".

D. En el testimonio de los evangelistas:

1. La presentación desde lo alto, común a los sinópticos.

Los sinópticos concuerdan al darnos una presentación de Jesús por parte del Padre, en las
dos teofanías del bautismo y de la transfiguración. En ambas una voz celeste declara la filiación
divina de Jesús.

a. La voz: Representación de lo alto. La voz en el bautismo y en la transfiguración es la voz


de Dios. No se trata de la "Bath - Qol" o "hija de la voz"; tampoco es un eco o una cosa intermedia,
sino la propia voz de Dios, Dios mismo hace sentir su voz. Y con un sentido diverso del que hay en
el profetismo.

b. La designación de Jesús: Se da la fusión de tres figuras proféticas: Rey mesiánico (Sal. 2,


7), siervo (Is. 42, 1), Isaac (Gen. 22, 2-16). El acento se coloca sobre la calidad del Hijo; quien es
presentado no es el siervo, sino el Hijo; Hijo por generación natural, como la de Isaac por Abraham.
Así Dios es Padre de Jesús.

c. Valor de las declaraciones: La intención de los evangelistas en estas dos declaraciones


(bautismo y transfiguración) es mostrar al Padre que, de persona, presenta su Hijo a la humanidad.
Se da la expresión muy vigorosa de una cristología de lo alto. El período histórico que se inaugura
tiene su punto de partida en Dios; antes que la voz de Jesús se hace oír la voz del Padre. La
cristología es, antes, teología.

2. Marcos: evangelio del misterio.

Marcos expresa su fe en la filiación de Jesús: "Inicio del evangelio de Jesucristo, Hijo de


Dios". En general subraya las condiciones humanas y los sentimientos humanos de Jesús, y a través
de estos rasgos humanos aparece el misterio de su persona.

a. Los aspectos humanos:


- Una situación humana: Jesús sale temprano de Cafarnaún, va a predicar. (1, 38).

I
- Sentimientos humanos: indignación (3,5); tristeza, amor (10,1)
- Una acción humana: la formación de la comunidad apostólica (3, 14-16).
- La respuesta de Jesús a Caifás, expresión familiar: "Soy yo", "Ego eimi" (14,62).
- La muerte: es el momento en que la debilidad humana alcanza su punto extremo. Para Marcos, el
Hijo de Dios es un hombre, y el centurión le ha reconocido esta filiación constatando su modo de
expirar: un modo humano de morir que era todo filial y que testimoniaba un misterio.

b. El misterio de la persona.
El misterio de la persona de Jesús resulta de la manifestación de lo divino en lo humano. Los
discípulos se confrontan con este misterio: "¿Quién es éste al que el viento y el mar...?" (4,41). Los
discípulos no entienden por los límites de su inteligencia humana. Sin embargo, a ellos se les da el
misterio: "A vosotros se os ha dado entender el misterio del Reino de Dios" (4,11).

Lo que Marcos comprende más notablemente es que Dios se revela sólo como misterio,
mediante su misma trascendencia y que Jesús se ha revelado precisamente así.

3. Mateo: evangelio del reino.

a. Jesús es el rey mesiánico para Mateo. Así lo presenta como:


* Hijo de David. (9,27; 12, 23).
* Trascendente.
* Su mismo nombre, "Jesús": Yhavé salva; o sea, Jesús mismo salva (1,21; 1,23).
* Potente y juez (25, 24-40).

b. La trascendencia divina del Mesías se manifiesta sobre todo en el poder que ejercita sobre
el "reino de los cielos". Jesús se comporta como legislador soberano: promulga una ley que corrige
o completa la antigua. Declara que no ha venido a abolirla, sino a llevarla a cumplimiento (5, 17).
Además, como Yhavé formó su pueblo, Cristo forma su Iglesia, siendo su legislador y fundador. O
sea, la consideración del reino en Mateo nos lleva a admitir la divinidad de Jesús.

4. Lucas: evangelio del Señor y del Espíritu.

Lucas refleja el uso de la comunidad primitiva al llamar a Jesús "Señor" (7,19; 10,1; etc).
Reconoce una superioridad en Jesús ya en su vida pública que se manifestará plenamente después
de la resurrección.

Además, Jesús es aquel que está animado por el dinamismo del Espíritu Santo: se ve en su
nacimiento, se ve en el pasaje de la sinagoga: "El Espíritu del Señor está sobre mí..." (4,18); se ve en
su muerte: "Padre, en tus manos encomiendo mi Espíritu" (23,46); y se ve en la resurrección.

5. Juan: evangelio del Verbo y del Hijo.

a. Evangelio del Verbo.

J
Ya en el prólogo queda claramente expuesta su fe en la Divinidad de Jesús. Cristología
desde lo alto. Divinidad de Jesús en un doble aspecto: eternamente el Verbo estaba en relación
íntima con el Padre, y el acto de la Encarnación (1,14). Al hacerse carne, el Verbo entra en
relaciones estables con los hombres.

b. Evangelio del Hijo.


Antes que evangelio del Verbo, el de Juan es evangelio del Hijo. En el mismo prólogo, el
Verbo ya aparece como Hijo Unico del Padre (1, 14-18). Este Hijo es considerado como objeto de la
fe. (20,31).

c. Evangelio de la Encarnación.
En el Verbo hecho carne, Juan no considera sólo el Verbo, sino también la carne; de ahí la
concepción virginal - generación divina. En Juan, la presentación inicial del Verbo eterno, Hijo
único de Dios no impide la descripción de una vida verdaderamente humana: sed (4,7); turbación
(12,27); emoción (13,21).

Conclusión:

1. Unidad de la cristología primitiva.

Aunque cada autor presenta la cristología desde su punto de vista, todos encuentran su
centro común en la Divinidad de Jesús. En esta fe se ha dado un desarrollo, en el sentido de que
primero se afirmaba la divinidad de Cristo glorioso que enviaba el Espíritu sobre la Iglesia. Después
se había reconocido mejor la preexistencia de esta divinidad a la vida humana de Jesús. Las
orientaciones cristológicas de los evangelistas, antes que oponerse, se completan. La divinidad de
Jesús tiene siempre el aspecto de un misterio.

2. El punto de partida.

Desde el inicio la comunidad creyó en la divinidad de Jesús. En la base de toda cristología


conforme a la fe de los orígenes, están la humanidad y la divinidad de Jesús: y están unidas en su
persona, de modo que no se puede cancelar una para ventaja de la otra. Una cristología no puede
prescindir de esta dualidad, aún reconociendo que Jesús, hombre e Hijo de Dios, es esencialmente
uno.

Capítulo 5

El testimonio de Jesús sobre su propia identidad

K
Hoy se nota la tendencia de le exégesis a centrarse más sobre lo que dijo Jesús dijo e
hizo verdaderamente. Asís J.JEREMIAS hablará de la "ipsissima vox" y las "ipsissima verba" de
Jesús.

Partiendo de las investigaciones exegéticas, es posible establecer con mayor


precisión en qué cosa ha consistido el testimonio de Jesús sobre su propia identidad. Nos interesa el
modo con el cual Jesús se presenta en el cuadro de la acción divina anterior, para cumplir de modo
trascendente las promesas. Queremos encontrar cómo ha encontrado expresión en El el primer dina-
mismo de encarnación cumplido en la antigua alianza.

A. Encarnación en la alianza:

1. La alianza:

Asume un nuevo significado: la única vez que Jesús habla de alianza en los textos
evangélicos es para identificarse con ella. La tenemos en la fórmula de la consagración del vino
(Mc. 14,24; Mt. 26,28): "Esto es mi sangre, sangre de la alianza". La alianza ya no es una simple
relación instaurada entre Dios y los hombres, es una persona. Es la única alianza real. Lucas, con la
nueva alianza, pone en evidencia la diferencia entre la de Cristo y la de los judíos. Alianza
personificada, (unión del hombre y Dios en Cristo). Con Jesús, todo es alianza, la de Dios con la
humanidad (línea vertical) y la de la humanidad con Dios (línea horizontal).

2. El Esposo:

Jesús deja entender que es el Esposo aquel que realiza la alianza matrimonial
anunciada en el AT entre Yhavé y su pueblo. En primer lugar tenemos las indicaciones de Juan el
Bautista a sus discípulos, en que llama a Jesús, "el Esposo" (Jn. 3, 29). El mismo Jesús lo recuerda
al decir: "¿Pueden acaso ayunar los invitados a las bodas cuando el esposo está con ellos?" (Mc. 2,
19-20). Las parábolas de las bodas (Mt. 22, 2), la de las vírgenes (Mt. 25, 1-13), etc. Cristo es el
esposo absoluto, y el hecho de no presentar a la esposa le da un significado más total.

La característica de esposo evidencia el hecho que Jesús recubre más precisamente el


papel reservado a Dios en la unión matrimonial. En la simbología del AT, Dios es siempre el esposo.
Jesús ciertamente hace referencia a esta simbología y se atribuye a sí mismo el papel de Dios.

Si se reflexiona sobre la presentación que Jesús hace de sí mismo como Esposo, es


necesario reconocer que su modo de aparecer como Esposo es más profundo del modo en que Dios
aparece en el AT. El cumplimiento es superior a la imagen. En la Antigua Alianza la ausencia del
Esposo era signo de la cólera divina; ahora, esta ausencia será el signo de un amor más pleno, que
toma la vía del sacrificio, en la Pasión de Cristo. Desde este punto de vista, jesús completa la
revelación de Dios: muestra un nuevo rostro del Esposo divino. Puede hacerlo gracias a la
intervención divina en una vida humana, que lo conduce al don de sí en el sufrimiento y en la
muerte.

L
B. Encarnación de la filiación divina:

1. La invocación "Abbà".

El término "Abbà" no había entrado jamás en el lenguaje religioso judío, e invocar a Dios
como Padre era un hecho bastante raro. Invocar a Dios llamándolo "Abbà" era una novedad absolu-
ta. Este término era usado por los judíos en sus relaciones con el propio padre.

En Jesús es una expresión del todo espontánea de su conciencia íntima. La palabra "Abbà"
significa que Jesús tiene, con Dios Padre, relaciones análogas a las de un hijo con el propio padre.
La paternidad indica una relación de generación y una semejanza de naturaleza.

En el uso del término distinguimos:

* Una relación vertical que deriva de la atribución a Dios del apelativo "papá", y que pone a quien
lo pronuncia en el nivel divino de hijo.
* Una extensión horizontal que aparece en el uso de la palabra "Abbà" por parte de las comunidades
cristianas primitivas. Este uso nos lo ha referido Pablo, en Gal. 4,6 y en Rom. 8, 15.
* Una conexión con el sacrifico ya que el término "Abbà" nos lo traen los evangelios sólo en el
cuadro del Getsemaní, lo cual hace más significativo el término.

La unión entre conciencia de la identidad filial y conciencia de la misión redentora es muy


estrecha: el sacrifico será el acto filial por excelencia, aquel en que la palabra "Abbà" adquiere su
plenitud de significado para la existencia humana de Jesús.

2. La expresión "Hijo del hombre".

a. El uso de la expresión por parte de Jesús.

En Jesús se caracteriza por el hecho de ser pronunciada por El y para designarse a Sí mismo.
El pueblo la usará, pero sólo para pedir a Jesús cuál es su significado.

En los evangelios no es difícil encontrar casos en que se sustituye simplemente "el Hijo
del hombre" por "mí". Así, Lucas habla de los perseguidos "a causa del Hijo del hombre" (6, 22);
Mateo dirá los perseguidos "por causa mía" (5,11). En otros textos en que leemos "Yo he venido..."
la frase realmente pronunciada por Jesús debió ser "El Hijo del hombre ha venido..." (Mt. 5, 17; Lc.
12, 49). Por último los textos joánicos dejan entrever la transformación de "Hijo del hombre" en
"Hijo". Así, "creer en el Hijo" (Jn. 6,40).

b. El Hijo del hombre en su vida terrena.

1) Venida y preexistencia:
*"Haber venido": La afirmación "el Hijo del hombre ha venido" manifiesta la conciencia
de una cierta preexistencia profética: Jesús es el personaje que había sido anunciado por la

M
profecía como el Hijo del hombre. Sin embargo en la venida del Hijo del hombre hay más que una
indicación de preexistencia profética. Juan el Bautista reconocerá en Jesús una venida de un género
púnico: "¿Eres tú quien ha de venir?" (Mt. 11, 5). Venir no significa ya solamente presentar el
cumplimiento de una figura profética, sino realizar una venida efectiva de Dios a través de una
mediación humana.
* Preexistencia actual: Para el Hijo del hombre vivir la vida humana es haber venido. Esto
significa que la preexistencia es actualmente operante, que es experimentada como dinámica.

Particularmente digna de atención es la citación de la venida del Hijo del hombre a propósito
de las acciones más banales de la vida humana: "ha venido el Hijo del hombre que come y bebe"
(Lc. 7, 34). La insistencia en la venida tiende a ligar el hecho de comer y beber con un origen
misterioso, tal origen es inseparable de todos los aspectos de la existencia. Comer y beber es
característico de la venida del Hijo, porque demuestra su total inmersión en la vida humana.

2) Poder divino.
El poder escatológico de juzgar se expresa en la vida terrena del Hijo del hombre mediante
el poder de perdonar los pecados:
- "Te son perdonados tus pecados".
- "¿Quién es este hombre que perdona los pecados?"(Lc.7, 48)

Ya no se trata de una pregunta, sino de una acusación. Jesús se presenta como Hijo del
hombre para subrayar que, aunque siendo verdaderamente hombre, El posee este poder: Dios
perdona los pecados en el cielo, pero sobre la tierra es el Hijo del hombre quien los perdona. Al
poder de juzgar va asociado el poder de dar la vida, "quien crea en El tendrá la vida eterna" (Jn. 3,
14-15)

c. El Hijo del hombre glorioso.

1) La venida sobre las nubes del cielo.


"Yo os digo, de ahora en adelante veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del poder, y
venir sobre las nubes del cielo" (Mt. 26, 64). La venida sobre las nubes del cielo era característica
del Hijo del hombre descrito por el profeta Daniel. (Dan. 7, 13-14).

La venida sobre las nubes demuestra la participación en el poder divino. Es de orden


teofánico, pues la nube era signo de teofanía. Cuando Jesús anuncia esta venida usa una imagen
significativa de un modo de venir divino. Este modo es tal para demostrar que El es realmente el
Cristo y el Hijo de Dios.

2) El Hijo del hombre juez universal.


El poder de juzgar es propiamente un poder divino. Lo que sorprende es que el Hijo del
hombre ejerce este poder con plena soberanía; el Hijo del hombre juzga como señor absoluto; y
tanto, que el Hijo del hombre aparece como aquel que juzga y como aquel en relación al cual se es
juzgado. El Hijo del hombre es un juez que, además del poder divino de juzgar, posee el de pedir a
los hombres el sacrificio total de su vida, lo cual es también privilegio de Dios.

N
El Hijo del hombre en el juicio posee todos los atributos de Dios; en el momento del fin del
mundo ejercitará un poder total sobre las fuerzas del mal, ya que la libertad que ha dejado al diablo
es sólo provisoria. (Mt. 13, 41-42 ).

d. Cualidad humana del "Hijo del hombre".

Cuando Jesús afirma que el Hijo del hombre ha venido, pretende decir que el hombre que es
El mismo viene en una auténtica vida humana, mientras que en el oráculo de Daniel y en las
palabras de Henoc, el Hijo del hombre era un ser celeste o divino, pero no un hombre; él es , en
Jesús, un hombre que conduce una vida terrena. De este modo Jesús manifiesta su voluntad de
atraer la atención sobre el valor de su cualidad humana, cualidad que le permite cumplir su misión.

El poder de juzgar permanece como un poder divino y el Hijo del hombre revela su
personalidad divina ejerciendo el juicio. Pero él juzga también en cuanto hombre.

Jesús reivindica el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados, y precisa que El
posee este poder "sobre la tierra" (Mc. 2, 10), o sea, lo debe a su condición humana. Se puede decir
lo mismo de su dominio sobre el sábado.

La condición humana es esencial al Hijo del hombre también en su misión de comunicar la


vida eterna, ya que El la comunica a través de su carne y de su sangre.

La humanidad del Hijo del hombre adquiere su valor más amplio de universalismo en el
sacrificio: El ha venido "para servir y dar la propia vida en rescate por muchos". (Mc. 10, 45; Mt.
20, 28).

e. Teología implicada en la expresión: "el Hijo del hombre".

1) La realidad humana.
El término quiere subrayar que Jesús es verdaderamente, integralmente, hombre. No le falta
nada de lo que es humano. Jesús es más profundamente hombre por el hecho de que no posee el
pecado, ya que el pecado degrada al hombre.

2) La dimensión teológica.
¿Cómo se revela en el Hijo del hombre una superación de lo humano? Cuando Jesús se
autodefine como Hijo del hombre comprende todos los elementos del personaje de Daniel: ser
divino que en relación a Dios se encuentra en una posición de Hijo que representa el pueblo elegido,
o sea, la humanidad nueva.

El origen divino del Hijo del hombre no le impide conducir una vida humana parecida a la
nuestra, porque "ha venido el Hijo del hombre que come y bebe". Con ello, no se quiere reducir a
Jesús a la sola estructura humana; supone que la persona divina se exprese sólo en el hombre y a
través de él, pero no podría autorizar una negación de esta persona divina.

O
3) Lo ontológico y lo funcional.
El uso que Jesús hace del término Hijo del hombre da una indicación sobre la relación entre
el punto de vista ontológico y el punto de vista funcional de su identidad. Pero la elección de la
expresión "Hijo del hombre" atrae la atención sobre lo ontológico. Jesús no se designa con un
simple título funcional. El jamás se llamará "el siervo", aunque le agrade poner el acento sobre su
actividad y sus disposiciones profundas al servicio; declarando que el Hijo del hombre ha venido
para servir, El incorpora la idea de siervo en la de Hijo del hombre. Jesús no quiere dejarse absorber
de una función. No es un simple enviado de Dios, es Hijo.

4) La filiación humana - "Hijo del hombre".


¿En qué sentido hay generación humana? El término significa que Jesús es hombre e hijo.
Es más, hijo de un ser humano. Por eso, ya no basta reconocer en El al Hijo de Dios que es hombre;
es necesario considerar también en qué modo es hijo del hombre. La concepción virginal de Jesús
ha tenido como efecto que el niño fuera contemporáneamente generado de lo alto e hijo de una
mujer. "Dios mandó su Hijo, nacido de mujer..." (Gal. 4,4)
Por eso, la expresión implica contemporáneamente una antropología y una teología.

C. Encarnación de la Palabra, de la Acción, de la Presencia divina:

1. Encarnación de la palabra.

a. Autoridad de la palabra.

Entre las palabras significativas pronunciadas por Jesús está el término "amen", que toma el
lugar de la expresión "así dice el Señor" del A.T. Jesús con "Amen, yo os digo", expresa su
autoridad de modo único y original; es El quien habla con su autoridad, hay identidad entre su
palabra y la palabra de Dios. Así El puede afirmar "el cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no
pasarán" (Mc. 13, 31; Mt. 24, 35; Lc. 21, 33). Son precisamente "sus palabras" las que evocan las de
Yhavé. Estas palabras no tienen la caducidad de las cosas creadas; conllevan de este modo la
eternidad de Dios.

"Jamás un hombre ha hablado como habla este hombre" (Jn. 7, 46). Es una enseñanza que
viene de lo alto, pero que se impone desde abajo.

La fórmula de oposición entre la enseñanza antigua y la nueva es muy clara: "se os


dijo...pero yo os digo..." (Mt. 5, 22. 28. 32. 34. 39. 44.) Jesús reivindica una autoridad superior a la
ley.

b. Palabra y persona.

Jesús afirma que es más que un profeta, ya que profeta es quien habla en nombre de Dios;
por encima del profeta no puede estar sino la palabra misma de Dios. Esto se ve en la relación que
Jesús hace con Jonás y con Salomón. (Mt. 12). O sea, Jesús insinúa que es la palabra de Dios en

P
persona. Creer en su persona y creer en El son dos actitudes inseparables. El pide fe en su persona y
es lo que obtiene, como refiere el evangelista. A la afirmación: "Como me ha enseñado el Padre, así
hablo..." responde, de hecho, una adhesión de fe: "A estas palabras muchos creyeron en El" (Jn. 8,
28-30)

2. Encarnación de la acción divina.

a. Recapitulación de las grandes figuras de Israel.

"Abraham, vuestro Padre, esperó ver mi día; lo vio y se alegró" (Jn. 8, 56). Lo mismo se
verifica respecto a Jacob en el pasaje de la Samaritana. Respecto a Moisés, Juan pone en boca de
Jesús: "No Moisés os ha dado el pan del cielo...sino mi Padre os da el verdadero pan del cielo; el
pan de Dios es el que desciende del cielo y da la vida al mundo" (Jn. 6, 32-33)

b. Misión de instauración del reino.

1) Jesús y el Reino.
Toda la predicación de Jesús trata sobre la venida del Reino de Dios; cada una de sus
acciones consiste en establecer este Reino. O sea, Jesús hace la obra de Dios. Por lo que dice
relación al más allá, Jesús describe el poder del Hijo del hombre que da en heredad el reino a
cuantos han amado a sus hermanos, y lo rechaza para aquellos que no han tenido este amor. (Mt. 25,
34). Para la vida terrena, Jesús determina las condiciones de acceso al reino y las leyes que regulan
a sus miembros. La fórmula: "fue dicho,...pero yo os digo..." testimonia una autoridad absoluta
sobre el reino; lo mismo dígase del poder de perdonar los pecados y de comunicar la vida eterna.

2) Un "yo" que obra con el poder de Dios.


Cuando Jesús dice "yo", se descubre la insinuación de un poder o autoridad divina. "Yo iré y
lo curaré" (Mt. 8, 7). El "yo" de Jesús es soberano y manda sobre la enfermedad. Su "yo" ofrece el
perdón divino; "yo no te condeno" (Jn. 8, 11). La insistencia sobre el yo contribuye a mostrar que
Jesús posee personalmente el poder de obrar al modo de Dios.

3) El pastor.
El título de pastor expresa una autoridad dispuesta a ejercerse en el sentido del amor.
Diciendo "Yo soy el buen pastor" (Jn. 10, 11), Jesús se pone como modelo de pastor; un modelo que
recuerda el modo como Yhavé mismo se había presentado como pastor de su pueblo. La
descripción evangélica: "el buen pastor da la vida por sus ovejas" pone en evidencia el valor de la
encarnación: lo que Yhavé en su trascendencia divina no podía hacer, Jesús puede hacerlo, porque
es hombre.

c. El milagro.

1) El problema del milagro.


Los milagros se colocan en la demostración tradicional de la Divinidad de Jesús, pero hoy
"la prueba del milagro" es frecuentemente rechazada por quienes proceden a una demitización

Q
sistemática. La teología reciente reconoce en el milagro esencialmente un signo de la acción divina
que obra la salvación. El milagro tiene sentido sólo en este contexto sobrenatural como llamada
dirigida por Dios a la fe.

2) La perspectiva de los milagros de Jesús.


Cuando los discípulos del Bautista preguntan a Jesús sobre su identidad, éste responde: "Id y
decid a Juan lo que habéis oído y visto: los ciegos recuperan la vista, los cojos caminan, los leprosos
son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan, a los pobres se les predica la buena nueva" (Mt.
11, 4-5)

Para demostrar que El es verdaderamente aquel que viene, invita a sacar enseñanzas de los
milagros que obra. Los milagros son en la intención de Jesús, los signos de identidad. Y en el caso
de Jesús hay tal multiplicación de hechos prodigiosos en su vida pública que debemos hablar de una
invasión imprevista del milagro.

3) La realidad histórica de los milagros.


Los milagros hechos por Jesús gozan también del privilegio de estar garantizados por
testimonios históricos. Los milagros tienden a expresar aspectos de una misión espiritual: las
resurrecciones significan la nueva vida traída por Cristo a la humanidad; el vino de las bodas de
Caná y la multiplicación del pan anuncian la Eucaristía; el calmar la tempestad y caminar sobre las
aguas testimonian el poder de asistir a los discípulos en tiempo de dificultad; la pesca milagrosa es
un signo de la fecundidad prometida a la misión de los apóstoles; las curaciones milagrosas
manifiestan la intención de liberar al hombre de sus enfermedades morales y espirituales; los
milagros de dominio sobre la naturaleza muestran que todo el universo material está implicado en la
obra del reino. Se tiene aquí algo así como un punto extremo de la encarnación, pues Jesús ejercita
la influencia de Dios sobre el mundo que le circunda al mismo tiempo que sobre su propia carne.

4) El significado de los milagros.


Jesús había atribuído a sus milagros el valor de una indicación de la propia identidad, de su
identidad mesiánica. El quiere hacer entender que en los milagros se realiza su misión de Mesías. El
milagro es, por eso, signo de la identidad de Jesús en cuanto revela el Hijo del hombre y su poder.

El milagro no es fin en sí mismo, es pedido por la obra de la salvación, y expresa en un


signo físico la realidad de orden espiritual que se cumple. Respecto al estatuto definitivo del
milagro, decir que no es sólo un desplegarse sensible de la potencia divina, sino que siempre va
ligado a la persona de Jesús. Es en Jesús en quien la potencia divina se encarna, y esta encarnación
de la potencia está ligada a la encarnación de su persona divina.

5) Los milagros, expresión del amor salvífico.


Jesús no obra jamás milagros contra nadie. Pero esto no quiere decir que el amor que salva
excluya todo combate. Jesús lucha contra el espíritu del mal, y los milagros que son descritos como
liberación de endemoniados, ponen en luz su victoria. El milagro testimonia mucho más que un
triunfo sobre la enfermedad, es un triunfo sobre el espíritu del mal, lo que Jesús viene a destruir es
el reino de Satanás. Y desde este punto de vista, su acto milagroso testimonia su poder divino. Si

R
hay un aspecto de destrucción no es otro que la expresión de la salvación y de la liberación acordada
con la humanidad.

3. Encarnación de la presencia.

a. Templo y casa de Dios.

Jesús se ha definido como el verdadero templo: "Yo os digo que aquí hay algo mayor que el
templo" (Mt. 12, 16). El valor del templo consistía en la presencia divina por encima del mismo
templo. El Hijo del hombre es el lugar terreno en que Dios está presente; El es concretamente la
presencia divina sobre la tierra.

b. "Ego eimi" - "Yo soy".

1) El significado de la afirmación.
Juan pone vigorosamente en luz la encarnación de la presencia divina en Jesús: "Amen,
amen, yo os digo, antes de que Abraham existiese, yo soy" (Jn. 8, 58). La expresión "Yo soy" nos
reenvía a la escena del Exodo (3, 14) en que Yhavé había revelado su nombre a Moisés: "Yo soy". A
través de este nombre, Yhavé no se atribuía una existencia abstracta: "Yo soy aquel que es", que
define una presencia concreta y garantiza la promesa hecha a Moisés por el cumplimiento de su
misión: "Yo estaré contigo" (Ex. 3, 12). Es esta presencia divina la que siempre permanece en Jesús.

La presencia prometida es esencialmente dinámica. De hecho, la expresión "hasta el final de


los tiempos" es más que una simple indicación cronológica; sugiere que toda la historia, con el
desarrollo de la Iglesia, estará caracterizada por el dinamismo de le encarnación, que invadirá
siempre más la humanidad, hasta producir el grado de encarnación necesario para el fin de los
tiempos.

2) Teología del "Ego eimi".


El "Ego eimi" tiene sobre todo un significado antropológico que tiene relación a las
situaciones humanas en las cuales Jesús dice: "soy yo". Es a partir de esta situación que Jesús evoca
un misterio e implica una teología. "Soy yo" es la expresión más apropiada para hacer percibir una
presencia familiar. El ejemplo más significativo lo tenemos cuando Jesús camina sobre las aguas,
pues al decir: "Soy yo, no temáis", Jesús quiere hacerse reconocer como un amigo del que no se
puede tener miedo. Cada vez que Jesús usa "Ego eimi", desea afirmar su presencia, o sea, una
existencia que no se cierra en sí misma, sino que se vuelve hacia los hombres y se pone en contacto
con ellos.

Cuando Jesús pide la fe en el "Ego eimi": "A fin de que creáis que yo soy" (Jn. 13, 19), se
trata contemporaneamente de una fe en su presencia y de una fe en su identidad. En la respuesta
ante Caifás, Jesús con el "Ego eimi" quiere afirmar una presencia que jamás será abolida. Revela la
orientación de la presencia hacia el futuro.

S
También la presencia del "Yo soy" es esencialmente de benevolencia. Lejos de condenar a la
Samaritana, la atraerá hacia la conversión y hacia la fe. Luego, la fórmula "Ego eimi" contiene la
afirmación de un amor. Pero esta potencia del "Ego eimi" El la saca a la luz sólo para comunicarla y
que se beneficien de ella sus discípulos. La revelación del ser eterno mira a la comunión.

El "Ego eimi" expresa una presencia concreta, anterior a cualquier mañana. Es expresión de
la encarnación (familiar) pero también de poder sobre la naturaleza. Expresa una presencia que
jamás podrá ser quitada al mundo.

c. La presencia fuente de vida.

La presencia asume también otro aspecto, según la comparación de la viña: "Yo soy la vid,
vosotros los sarmientos" (Jn. 15, 5). Aquí la presencia conlleva una comunicación vital permanente;
ya no es un "permanecer con", sino un "permanecer en", ya que la norma para el discípulo se
enuncia: "Permaneced en mí y yo en vosotros".

La imagen está en relación con la Eucaristía. Ella muestra que el vino dado como sangre de
la alianza es expresión de un don más profundo de presencia continua.

Teológicamente, el significado es antropológico, de proximidad y presencia en medio a los


hombres. Esta presencia es fuente de vida que tiende a extenderse a todos, la fuerza de su
encarnación de la que nos habla Juan en 15,5. Jesús no es sólo el donador de la vida, sino que es la
vida misma. (Jn. 11, 25).

Capítulo 6

Kenosis y Gloria

Además de las inevitables imperfecciones de la transmisión de sus palabras en los textos


evangélicos, existe la dificultad suscitada por el lenguaje que Jesús ha querido adoptar cuyo
significado no es inmediatamente evidente.

A. Oscuridad de la revelación:

1. La diferencia entre el lenguaje de Jesús y el de la comunidad:

Jesús no revela su identidad de un modo claro como se esperaba. No ha hablado de sí mismo


con los términos usados por la comunidad para designarlo. "Hijo del hombre" es una expresión que
de por sí significa simplemente hombre y que por esta razón no ha sido asumida en el lenguaje de la
fe de la comunidad. Jesús lo ha usado en un sentido que contenía la indicación de su misión y de su
personalidad trascendente (significado que no fue captado por sus oyentes).

T
2. Abstención del uso de títulos:

¿Por qué Jesús no se ha presentado con los títulos que habrán sido más claros: Mesías, Hijo
de Dios, Señor, Dios? El uso de estos títulos hubiera implicado un riesgo de comprehensión:
hubiera podido inducir en el error a los que los escucharon.
Mesías: si Jesús fuese designado con este título sus seguidores hubieron creído encontrar en
El la respuesta a las esperanzas de un mesianismo terreno y político.
Hijo de Dios: de por sí este título no es la más exacta para caracterizar la persona de Jesús;
sugiere, distinguiendo el Hijo de Dios, que este Hijo es simplemente un hombre. Ahora bien, en
cuanto Hijo, Jesús es Dios. Siendo rigurosos, Hijo de Dios significaría que El es Hijo del Dios
Trinitario, y por tanto, Hijo también del Esp. Santo.
Señor: este título ciertamente hubiera tenido la ventaja de insinuar una cierta distinción
entre el Hijo y el Padre, pero hubiera tenido el inconveniente de sonar como pretexto de dominio.

3. Revelación destinada a los pobres:

¿Por qué Jesús no ha usado una terminología más precisa para definir su identidad? El no se
ha puesto sobre el plano de la especulación filosófica ni aquel de las enunciados conceptuales. Jesús
indica el motivo esencial de esta abstención al llamarse enviado para llevar la buena nueva a los
pobres. El quiere hablar un lenguaje accesible a todos, especialmente a aquellos que no han recibido
el beneficio de una cultura intelectual evolucionada. El arte de Jesús está en expresarse con términos
sencillos que El carga de un significado extremadamente denso y rico. Hablando a los pobres hace
su lenguaje accesible a todos.

4. Modos de expresiones de la trascendencia:

Jesús querría dejar un testimonio de sí mismo que fuese más amplio que cualquiera
formulación. La revelación de la identidad de Jesús pone el problema de la revelación de Dios y de
la impotencia de cualquier lenguaje humano en esta revelación. De tal modo se explican las diversas
modalidades de expresiones adoptadas por Jesús.

a. La interrogación: Jesús provoca las interrogaciones; este método se funda sobre el


principio que Dios es El que plantea al hombre la pregunta fundamental, una pregunta que en algún
modo supera todas las respuestas. "¿Tu quién eres?" (Jn. 8,25); "¿y vosotros quién decís que soy
yo?"(Mc. 8,29).
b. La superación: Jesús afirma que supera cuanto hay de lo más alto en el judaísmo en
cuanto a expresiones o enviados de Dios: "antes de que Abraham existiese, yo soy" (Jn. 8,58).
c. El doble sentido: Jesús sirve de expresiones que adquieren una trascendencia en virtud del
contexto y de las circunstancias. "Soy yo" se hace reconocer por los suyos y más allá el "soy yo" de
Dios.
d. La apropiación humana del hablar y del obrar divino: Jesús habla con la autoridad de Dios: "Yo
os digo". Obra con el poder de Dios: cumple milagros, remite los pecados... En el lenguaje y el
obrar humano se revela lo divino.

U
e. La familiaridad de las relaciones con el Padre: "Abbá" es la prueba que no hay ninguna
distancia entre el Padre y su Hijo.
f. La convergencia: Como las expresiones son siempre inferiores a la identidad divina, Jesús
las refuerza confirmando las unas con las otras.

5. Permanencia del misterio

Jesús nos introduce en el misterio, pero su identidad permanece un misterio.

B. Apelo a la fe y la Kenosis

1. La manera de Jesús de revelar la identidad divina nos indica que la discreción adoptada es
más que una prudencia debida a las circunstancias. Sólo difícilmente la fe monoteísta de Israel
podría acoger la revelación de uno que se presentaba como Hijo de Dios. Había fundamentalmente
la necesidad de adaptar la revelación de Dios al la realidad humana como tal. La revelación mira la
fe, requiere la fe activa que conlleva un esfuerzo de descubrimiento. La revelación de Jesús tiene la
característica de exigir una colaboración: quien la recibe debe penetrar en el misterio. La fe
requerida en los evangelios es una fe nueva, fe en Jesús mismo.

2. Encarnación y Kenosis: El Cristo hubiera tenido un cierto derecho de aparecer sobre la


tierra con su gloria divina, es decir, de tomar el estado de igualdad con Dios, o de humanidad
glorificada. El ha renunciado este derecho y en este sentido su vida humana ha sido un
despojamiento. La naturaleza kenótica de la encarnación muestra en una manera más viva como el
género de revelación adoptada por Jesús hiciera parte eso mismo de una elección sacrificial:
encarnación en la línea del despojamiento y del sacrificio.

3. La afirmación de la Kenosis por parte de Jesús: Se funda esencialmente sobre aquello que
Jesús dijo de sí mismo (Mc. 10,45; Mt. 20,28): el despojamiento de Jesús llega a ser el sacrificio
redentor; El no ha venido para ser servido sino para servir. Dar la propia vida en rescate por muchos
indica el sentido final del despojamiento. La encarnación en modo glorioso pudiera aparecer un
cierto orgullo de Dios. La kenosis es provisorio pero el valor del amor y del servicio al prójimo
permanece aún en la gloria.

C. La revelación del Cristo glorioso.

1. La manifestación oscura del estado glorioso:

a. La primera glorificación de Cristo contiene su alma, el "espíritu" que en el momento de la


muerte El había consignado en las manos del Padre (Lc. 23,46). Esta glorificación permanece
invisible; no tenemos ningún testimonio de ello. El evangelista Mateo se esfuerza por describir el
contragolpe sobre la tierra, através del terremoto, la apertura de las tumbas y las apariciones de los
difuntos; pero en esta descripción no podemos ver mucho más que un esfuerzo de la imaginación.

V
b. El primer indicio de la resurrección es la tumba vacía. De por sí este hecho no sería
suficiente para demostrar la resurrección.
c. Las apariciones del resucitado a las mujeres y a los discípulos tienen una mayor fuerza
demostrativa; todavía no son más que atestación indirecta de un evento de lo cual nadie ha sido
testigo: nadie ha visto a Jesús salir de la tumba. Jesús aparece solamente a aquellos que tienen una
disposición de fe.
d. El hecho de la ascensión que pone un fin a las apariciones de Jesús tiene también un
carácter enigmático. Es una partida, un perderse detrás de las nubes, que deja los discípulos con la
mirada vuelta al cielo, como en una espera que no es satisfecha.

2. La demostración anunciada por Jesús:

La resurrección ha sido considerada como la prueba decisiva de la verdad de la revelación


hecha por Jesús. Esta implica contemporaneamente la manifiesta aprobación divina de esta
revelación y la aceptación del sacrificio redentor por parte del Padre. La demostración anunciada
por Cristo: muerte y resurrección deben ser vistas como un conjunto. El estado glorioso se
manifestará en la escatología, que no es parusía, sino en la Iglesia. Es por esto visible y guiado por
el Espíritu. Como Cristo se manifiesta en la kenosis igualmente la Iglesia debe revelarse. Así, la
Iglesia se afirma en una condición de kenosis, la penetración de la vida divina de Cristo en la
humanidad. La demostración se completará sólo con el extenderse de la Iglesia a toda la humanidad.

Capítulo 7

Rasgos esenciales del Cristo bíblico

A. La búsqueda de una síntesis:

No hay una cristología bíblica, hay muchas. Todavía las diferencias no hacen desaparecer
los rasgos comunes. Pueden incluso contribuir a iluminarlos. La determinación de estos rasgos
comunes es esencial para cada investigación sobre la persona de Jesús hecha por un creyente. Al
teólogo, no basta saber aquello que pensaba cada uno de aquellos que, en origen, han transmitido o
comentado el mensaje evangélico. Pretende realizar para sí y para los demás la síntesis de los
elementos resaltados por los diversos autores. Es hacia esta síntesis que va orientada la inspiración
de las obras del nuevo testamento. El fin supremo del A.T. es el de iluminar el N.T. y de hacer mejor
comprendido quien es el Cristo.

B. El dinamismo de la encarnación

1. El movimiento de encarnación que ha precedido el Cristo: La alianza pone particularmen-


te en evidencia la voluntad divina de ponerse sobre el mismo nivel de los hombres (horizontalismo);
la accesibilidad - Dios entra en diálogo con los hombres; colaboración - requerida del hombre en el

W
desarrollo de las relaciones: la responsabilidad - el hombre debe proveer al mantenimiento de la
alianza observando sus obligaciones.

2. El movimiento de encarnación en Jesús: continuidad y novedad: En primer lugar aparece


la continuidad histórica. Jesús no interrumpe el curso de la historia humana. Se presenta en una
referencia continua a la historia del pueblo judío. Todavía en el seno de la continuidad histórica, la
encarnación realizada en Jesús se deja percibir como novedad radical. En Cristo se halla la realidad
total de aquello que antes de El había sido sólo figura. En el plano divino, es la venida del Cristo el
punto de apoyo, el fundamento de las figuras de la antigua alianza. El es en la historia aquel que es
más allá de la historia. La encarnación cumplida en Jesús es el ápice de la intervención divina en la
humanidad.

3. Del pueblo al individuo y del individuo al pueblo: En la religión judía, la encarnación


concierne esencialmente el conjunto del pueblo: es con el pueblo que Dios concluía la alianza, es
Israel que venía considerada por Dios Padre como un hijo o por Dios Esposo como una esposa. En
la nueva economía la encarnación se cumple esencialmente en un solo individuo. Esta encarnación
consuma y supera la anterior porque aquí el individuo debe representar al pueblo.

C. Riqueza de la diversidad en la unidad:

1. Los cuatro aspectos del rostro de Cristo: Los acercamientos cristológicos de los evangeli-
stas no deben ser traídos a la luz sólo en sus diferencias sino que van unificados en un retrato más
amplio del Cristo. El Cristo será siempre (Mc.) aquel que se presenta como misterio, cualquier que
sea la precisión de los enunciados de la fe. La persona de Cristo permanece misterio. El Cristo es
el Señor del reino (Mt.) aquel que pone la estructura esencial y fija la ley. El título del Señor es el
que más explícitamente ha sido reconocido a Jesús (comunidad primitiva). La cualidad de Hijo es la
determinación última de la personalidad de Jesús, aquella que penetra la profundidad del misterio.
El término "Abba" es la expresión familiar de la filiación divina trascendente. Ninguno de los cuatro
aspectos citados puede faltar en una reflexión sobre la identidad de Cristo: el misterio, el poder
sobre el reino en su organización externa, el poder de acción espiritual e interior en este mismo
reino, la personalidad de Hijo.

2. Las tres expresiones de la identidad personal: La búsqueda de las palabras efectivamente


pronunciadas por Jesús reviste siempre la máxima importancia. La primera es "Abba" y demuestra
en Jesús una conciencia de filiación del todo nuevo - esta palabra implica que Jesús tuviera con el
Padre relaciones familiares análogas a aquellas de un hijo con el propio padre humano. La expresión
"soy yo" es igualmente un modo de decir habitual en las relaciones humanas. Pero en el contexto en
que Jesús la usa, evoca las afirmaciones de Yahve en el libro de Isaías o también el nombre que El
mismo se aplica en el Exodo. A la expresión "Hijo del hombre" van ligados en modo particular los
dos movimientos, descendiente y ascendiente, de la encarnación. Descendiente: Jesús deja entrever
que el Hijo del hombre ha venido. Ascendiente: el anuncia que el Hijo del hombre, tres días después
de la muerte "se levantará"(Mc. 8, 31).

X
3. Palabras, acciones y presencia: Jesús no se limita a consignar la palabra y las acciones de
Dios; consigna toda su persona mediante su presencia. En tal modo nos indica como la encarnación
de su persona divina de Hijo sea un don definitivo, que debe prolongarse en toda la vida humana.

Y
PARTE III

LAS AFIRMACIONES FUNDAMENTALES DE LA FE DE LA IGLESIA

Capitulo 8

La Formación de la doctrina cristológica en los primeros siglos

A. La orientación del desarrollo doctrinal:

La primera contestación trata de la preocupación ontológica del desarrollo cristológico. Es


sobre la ontología de Cristo que se concentra el esfuerzo de investigación en los primeros siglos.
Los problemas surgidos: Jesús es verdaderamente hombre, con una carne real? Es verdaderamente
Dios, y en que sentido? Es de la misma substancia del Padre en su divinidad? En su humanidad,
posee una alma, y se debe decir que el Verbo es directamente unido a la carne? Se debe hablar de
una o dos personas, de una o dos naturas, de una o dos voluntades?
Esto no es decir que el aspecto soteriológico viene olvidado o ignorado: la obra del Salvador
jamás se deja al lado y la dimensión salvífica de la encarnación es expresamente subrayada. Esta
dimensión resulta fundamental, porque sirve a mostrar lo que Cristo era, y lo que el Verbo ha
asumido personalmente.

B. Tres peligros iniciales:

1. Ignorancia de la Divinidad de Cristo: Jesús visto como hombre investido con poder
divino; dificultad de aceptar que es verdaderamente Hijo de Dios.

a. Ebionismo: niega divinidad de Cristo. Era una doctrina difundida en ambientes


judeo-cristianos del II siglo. Reconoció en Cristo él que era nombrado por el E.S. en su bautismo.
Niega que era el Hijo engendrado por el Padre.

b. Adopcionismo: doctrina difundida hacia finales del siglo II por Teodoto el Viejo. Por él,
Cristo era un "simple hombre", aún siendo escogido y ahijado por Dios como portador de una gracia
divina excepcional. Era un hombre en que el E.S. obraba con poder divino. Aunque era dotado con
dones divinos, era esencialmente un hombre y cuando se habla de ser "hijo", se debe entender en
sentido adoptivo. El adopcionismo propone una imagen de Cristo en sentido opuesto a la

Z
encarnación: en vez de un Dios que se hace hombre, propone un hombre elevado a una condición
divina (aunque no llega a ser Dios). Cree en una acción singular de Dios en Jesús.

Aparece en otra forma en siglo III (Pablo de Samosata - era hijo de Dios en cuanto hombre);
también en tiempo de la Reforma (Miguel Serveto y los anti-trinitarios - era un simple hombre).

2. Docetismo: Niega la realidad humana de Jesús y reduce la carne de Jesús a una


apariencia. Ignacio de Antioquía lucha contra este error, defiendo la realidad del nacimiento y de la
crucifixión de Jesús. Se ve en el docetismo el influjo del dualismo, que opone el espíritu a la
materia al punto de considerar la materia como mal. Nacimiento y crucifixión se interpretan en
sentido aparente.

a. Marción: Cristo no pudo haber nacido humanamente; apareció en la tierra ya adulto.


b. Valentino: la carne de Cristo es celestial y espiritual: pasó por medio de María, pero no
nació de ella.
c. Basilide: la Pasión era aparente: Cristo engañó a sus enemigos y se les escapó, metiendo
en su lugar Simón el Cireneo.

3. La Reducción de Cristo a un mito: En siglo II, numerosos escritos apócrifos presentan


Cristo en modo de leyenda. La vida de Cristo se presenta como una serie de sucesos milagrosos (ya
no es historia sino mito). Esta tendencia se manifiesta en los niveles intelectuales del gnosticismo
cristiano. La gnosis busca meter a Cristo en un sistema cosmogénico, casi como un elemento más
del sistema: un "eon" entre los demás. Este eon mítico es asociado con el Jesús terreno al momento
de bautismo. Según la gnosis valentiana Cristo desciende sobre Jesús.

C. Primeros tratados de la teología de la Encarnación

1. Ireneo: Lucha contra el hebionismo, el docetismo, y sobretodo contra la gnosis. Es fiel a


la S.E. y se basa sobre el Credo tradicional oriental. Afirma que Cristo es "verdadero hombre y
verdadero Dios" y justifica su afirmación con un argumento soteriológico: es verdadero Dios porque
solamente Dios puede obtenernos la salvación y restablecer la unión con los hombres. Es verdadero
hombre porque le toca al hombre reparar su falta. Insiste en la realidad de la carne, subraya la
realidad del nacimiento virginal, y que Cristo tomó carne de María. Nació de una virgen para
recapitular, es decir, reasumir y renovar a partir del origen: la formación de Adán... pero se mete
realmente en las generaciones humanas. Ireneo afirma la Unidad que existe en Cristo. Cristo es
único y lo mismo. El elemento doctrinal más importante es la teoría de "recapitulación". Sitúa la
encarnación en la economía de la salvación como el centro que explica todo.

Recapitulación significa:
a. reproducir el pasado en una manera nuevo,
b. reasumir en sí el destino de la humanidad,
c. orientar el desarrollo de la historia en condición de capo.

AA
Como en el mundo invisible el Verbo tiene el primado, también en el mundo visible y
corporal el Verbo hecho hombre lo asume, y estableciéndose como capo de la Iglesia y atrayendo
todo a sí. Así recapitula todo en sí.

2. Tertuliano: En su oposición al docetismo y al gnosis afirma claramente el alma humana


de Jesús - "en Cristo, por decirlo con una expresión sencillo y claro, encontramos alma y cuerpo, es
decir un alma alma y un cuerpo de carne". Contra la doctrina gnóstica del cuerpo psíquico de Jesús
recorre al argumento soteriológico por demostrar la existencia de un alma - para liberar nuestras
almas Cristo tenía que tomar un alma semejante a la nuestra, y no un cuerpo psíquico ni un alma de
carne imaginaria de la gnosis.

Luchó contra el monarquismo de Prasea (monaquismo divino), es decir, Cristo es solamente


la manifestación del Padre para que el Padre es el único Dios, y él se encarnó. El error consiste en
pensar que siendo uno, Dios tiene que ser unipersonal. Tertuliano responde: El Verbo se distingue
del Padre como persona, pero tiene común unidad de substancia. Reconoce en Cristo una persona y
dos naturas. Habla de dos naturas como dos substancias. En oposición al monarquismo, se refiere a
la persona del Hijo considerado dentro de la Trinidad como distinto de la Persona del Padre. No se
trata de una persona compuesta, sino de una persona divina a la cual pertenece una sustancia doble.

D. La Divinidad del Verbo: Arrianismo

1. Arrio: el Verbo Creatura

Para Arrio el Hijo no era eterno; Dios no era siempre Padre pero fue un tiempo en que era
solo y no todavía Padre. El Hijo no existió desde siempre... fue un tiempo en que no era. Fue creado
de nada y por ello no es consubstancial con el Padre. El Padre es distinto al Hijo en cuanto esencia,
porque es sin principio. Siendo una creatura, el Hijo es imperfecto, mudable, mientras el Padre es
perfecto e inmudable. En la Encarnación el Verbo toma un cuerpo que es su instrumento, un cuerpo
sin alma o por lo menos sin alma racional.

2. Nicea: el Hijo consubstancial al Padre

Para condenar a Arrio usó un lenguaje más preciso que las formulas escriturísticas: "creemos
en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, nato unigénito del Padre, es decir, de la substancia del
Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, nato, non creado, de la misma
substancia que el Padre...".

El Hijo, por ello, no era creado de nada; es generado de la substancia del Padre y por ello es
Dios verdadero de Dios verdadero. El termino más característico que lo cualifica es
"consubstancial" (homousios) al Padre. Significa que el Hijo es divino como el Padre, y igual en
todo.

BB
El concilio no se preocupó con el numero (i.e., el hecho que hay una sola substancia por los
dos personas del Padre y del Hijo). Quiso afirmar que el Hijo es perfectamente Dios como el Padre.
La substancia del Hijo es la substancia del Padre.

E. El alma humana de Cristo: Apolinarius

1. La inadvertencia del problema: Atanasio

Apolinarius niega el alma de Cristo porque habría una oposición al Verbo. Relación
Verbo-carne se vió con concepto de instrumento y motor. Por ello, una sola natura en Cristo, una
sola persona y una sola hipóstasis.

Atanasio adopta una cristología de tipo Verbo-carne (Logos-sarx) en que el Verbo asume
una carne y se hace hombre. Lo que en Cristo es espiritual se atribuye al Verbo y las pasiones se
atribuyen a la carne. Atanasio no logró reconocer en Cristo una verdadera psicología humana con
natura humana completa.

2. La doctrina de Apolinarius

Negó el alma humana de Cristo: no es posible tener un alma humana, porque sería un
principio que se opone al Verbo. "Es imposible que dos seres espirituales y voluntarios cohabitan,
porque estos si opondrían el uno contra el otro... Apolinarius mantiene que si el Verbo hubiera
asumido un hombre completo, habría introducido en su natura un principio de pecado. Un espíritu
humano unido a la carne se aleja de Dios y se encuentra en condición de pecado. Todavía,
Apolinarius mantenía que el Verbo se hizo Hijo del Hombre, que es completamente Dios, y
completamente hombre. Según él, "hacerse hombre" no se debe confundir con "tomar un hombre".
Cristo no era hombre, pero era semejante al hombre. No era consubstancial al hombre.

Unidad Verbo-Carne: Se sirve de conceptos de instrumento y motor. El Verbo mueve el


cuerpo: "el instrumento y el motor constituyen naturalmente una sola energía". Apolinarius afirma
"una sola natura" en Cristo. La unidad es tal que las propiedades no se pueden distinguir
refiriéndose algunos a la carne y otros al Verbo. La unidad biológica del Verbo con la carne está
asegurada por la concepción virginal. En una generación ordinaria, el hombre asegura la infusión
del alma, mientras en la concepción de Cristo la carne era vivificada por un poder divino. Habla de
una sola persona (prósopon) y de una sola hipóstasis. Parece ser el primero a usar el termino
hipóstasis en cristología.

3. La reacción: afirmación del alma en Cristo

Sínodo de Alejandría (362) adopta el argumento soteriológico contra Apolinarius. El Verbo


se encarnó para salvar alma y cuerpo; por ello tuvo que tomar un cuerpo. Papa Dámaso dice "si
asumió un hombre imperfecto, el don de Dios es imperfecto, nuestra salvación es imperfecta porque
el hombre no fue perfectamente salvado. Apolinarius condenado 377 (sínodo de Roma).

CC
F. La única persona en Cristo: Nestorio

1. El dualismo en la escuela de Antioquía:

Al contrario de Alejandría, Antioquía subrayó la dualidad en Cristo y se preocupó en el


reconocer de la integridad de la humanidad de Jesús. Adversario de Apolinarius era Diodoro de
Tarso (+394), acusado de haber sido fundador de Nestorianismo: profundizó la separación entre el
Verbo y la carne. Afirma que el Hijo de Dios no puede ser propiamente Hijo de David ni de María;
el hombre nato de María es Hijo de Dios por gracia, mientras el Verbo es Hijo de Dios por
naturaleza.

Teodoro, obispo de Mopsuestia adopta una cristología de tipo Verbo-hombre. El Verbo se


encarnó tomando un cuerpo, habitando en un hombre, revistiéndose del hombre Jesús. No es, por
ello, una teología del hacerse hombre de parte del Verbo. "El Verbo se hizo hombre." Teodoro
subraya que se trata de una natura humana completa. En Cristo las dos naturas quedan distintas y sin
mezcla en su unión indisoluble. Dice que la unión de las dos se debe a la habitación por
conveniencia del Verbo en el hombre. Manifestó reserva a María como Teotokos, pero terminó
aceptándolo.

2. Nestorio:

Obispo de Constantinopla (428). Fue acusado de mantener la existencia de dos personas en


Cristo, y una tercera a causa de la unión de las dos. Pero no era su doctrina.

No aceptó la tradición. Negó el Teotokos y la posibilidad de decir que el Verbo nació de


María, quien sufrió y murió. Rechaza la formula "Deus passus". No admite el principio fundamental
de la comunicación de idiomas según la cual se reconoce en el único y mismo Cristo las
propiedades divinas y también humanas, atribuyendo al Verbo las características de la vida humana
con las enfermedades y sufrimientos, y al hombre Jesús las características de la divinidad. Del punto
de vista filosófico le faltaba Nestorio el concepto de persona distinto de natura.

3. Reacción al nestorianismo: la expresión auténtica de la fe en la unidad de Cristo:

Cirilo de Alejandría justificó el termino Teotokos y anunció el principio que era necesario
atribuir las propiedades de Cristo al Verbo y que el Verbo era unido "según la hipóstasis" a la carne
que ha asumido - aparece así por la primera vez el concepto de la unión hipostática.

Concilio de Efeso (431): Cirilo lo dirige. María - Teotokos: "el Hijo eterno del Padre es él
que según la generación carnal, nació de la Virgen María; por eso María es legítimamente llamada
Teotokos, madre de Dios".

Símbolo de unión - Juan de Antioquía no aceptó las decisiones del Concilio; condenaron los
anatemas y excomulgaron a Cirilo. Propuso un símbolo redactado por Teodoreto de Ciro. En 433

DD
Cirilo lo acepta como "símbolo de unión". Declara la identidad de persona del Hijo de Dios antes de
la encarnación; consagra igualmente la palabra Teotokos; afirma dos naturas en la unión.

G. Las dos naturas: controversia monofisita y Concilio de Calcedonia

1. Eutique y Monofisimo

Proclo (Patriarca de Constantinopla 434-446) buscaba una formula para conciliar la teología
de Antioquía con la de Alejandría: "dos naturas en una hipóstasis". Eutique (archimandrita de
Constantinopla) quiso mantener la formula de Cirilo sobre la unidad de la natura y se puso a
difundir el monofisismo. El patriarca Flaviano le invitó al sínodo de Constantinopla (448) y se le
propuso la formula cristológica: "confesamos que Cristo es de dos naturas después de la
Encarnación, en una hipóstasis y en una persona". Eutique la rechazó y mantenía "confieso que el
Señor era de dos naturas antes de la unión, pero después una sola natura". Por ello no aceptó la
consubstancialidad de una y otra natura.

2. La definición de fe de Calcedonia

Los elementos de esta definición provienen de cuatro documentos anteriores: la segunda


carta de Cirilo a Nestorio, el símbolo de unión de 433, la formula de Flaviano, y el Tomo de León
Magno.

a. El concilio acepta de nuevo todas las elaboraciones previas de la doctrina cristológica:


-El Hijo es "uno solo y el mismo" (Ireneo)
-Este Hijo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre: verdad opuesta al
gnosticismo y al docetismo.
-Como hombre, es compuesto de alma racional y de cuerpo: rechaza errores del los arrianos
y los apolinaristas.
-Es consubstancial al Padre: "homousios" de Nicea.
-Es consubstancial con nosotros: afirmación contra Apolinarius y Eutique.
-Nació de la Virgen María Teotokos (Efeso). Renueva todo que se dijo sobre la unidad de
Cristo.

b. El concilio afirma la dualidad de las naturas, dualidad que queda. Formula del concilio
suprime la ambigüedad "de dos naturas" con la expresión "in dos naturas", defiendo esta última.
Insiste en esta dualidad: las dos naturas con sin confusión y sin cambio.

c. Por otro lado, el concilio afirma que las naturas son sin división sin separación
(Alejandría) y sobretodo declara que hay "una sola persona, una sola hipóstasis" (palabras añadidas
por el Papa León). "Hipóstasis" tiene un valor más metafísico que "prósopon", y indica más
claramente que la unidad de persona es una unidad ontológica.

H. Las dos voluntades: la controversia monotelita

EE
1. Desarrollo del monotelismo:

El monotelismo nació de esfuerzos a reconciliar los monofisitas con los ortodoxos. Sergio,
patriarca de Constantinopla, propuso el monoenergismo (en Cristo, después de la unión de las
naturas, hay una sola "energía" o operación: la operación teándrica). El error de monotelismo
consiste en considerar solo la unidad de la persona en la operación. Los monotelitas entendieron por
voluntad el impulso que viene de la persona. No consideran la dualidad de voluntad y de operación
que deriva de la dualidad de las naturas.

2. Afirmaciones de las dos voluntades

El monotelismo se condenó por el concilio del Laterano (Martín I en 649). Se repitió la


condenación y se hizo más explícito en III Constantinopla (680-81). Toma de nuevo los términos de
Calcedonia, luego afirma que en Cristo hay "dos voluntades naturales y dos operaciones naturales
sin división, sin cambio, sin separación, sin confusión. Declara que las dos voluntades no se
oponen, porque la voluntad humana sigue sin resistir o oponerse, sometiéndose a la voluntad divina
omnipotente.

I. Conclusiones sobre el período patrístico

Es el concilio de Calcedonia que ha anunciado en una formula de fe, los resultados de la


elaboración cristológica de los primeros siglos. Ha reunido lo que los dos cristologías opuestas
(Antioquía y Alejandría) tenían de bueno, indicando los puntos comunes: unidad de persona,
dualidad de naturas. Fuera del camino del concilio de Calcedonia, no se puede elaborar una
cristología válida. El punto de partida en cristología es la unidad de persona y la dualidad de
naturas.

Así es inútil buscar una unidad diversa de aquella de la unidad de persona: ni una unidad de
habitación de Dios en un hombre, ni una simple unidad de conciencia o de subconciencia pueden
expresar de lo que era revelado sobre Cristo y su unidad. Hace falta constatar que en el pensamiento
de los Padres que han redactado la formula, las dos naturas y la única persona o hipóstasis eran
considerados concretamente: la única persona es la del "solo y mismo" Jesucristo, y las dos naturas
son de un lado su divinidad y del otro su humanidad, por medio de la cual en todo era semejante a
nosotros. A Calcedonia no se imponen ni conceptos filosóficos ni un sistema particular de
pensamiento, sino más bien la mejor manera de expresar lo que se encuentra concretamente en
Cristo. Se trata de una traducción del dato evangélico, porque los Padres siempre se refirieron a este
dato fundamental.

FF
PARTE IV

ONTOLOGIA DE LA ENCARNACION

Capítulo 9

El acto de la encarnación

El Concilio de Calcedonia no consideró expresamente el dinamismo de la encarnación


aunque determinó la estructura ontológica que esclarece su sentido.

A. Encarnación en la antigua alianza:

En el Antiguo Testamento hay una verdadera y propia encarnación que implica la


intervención de Dios en la vida de la humanidad: Dios se empeña en establecer relaciones, empeña
su pensamiento, su acción, su presencia en la tienda y después en el templo. Un empeño total -
pensamiento, voluntad, actividades - ofrecimiento permanente de la presencia, indicando en un
modo particular la intención de un regalo completo del ser.

Todavía este empeño se diferencia esencialmente de aquel de la Nueva Alianza porque no es


todavía personal, como será en el Hijo. En el Antiguo Testamento no se revela Dios en su misterio
trinitario; se manifiesta sólo en su unidad. Las actitudes personales son atribuidos globalmente, sin
distinción de personas.

La paternidad caracteriza Dios, no propiamente la persona divina del Padre. En la revelación


judaica, Dios tenía escondido lo que había de más profundo en su esencia: el misterio de las tres
personas. La distinción comienza en la narración de la anunciación y en el prólogo de San Juan la
pre-existencia eterna del Hijo y del Padre es afirmada claramente.

B. El acto de la encarnación del Hijo:

1. El empeño del Hijo:

GG
a. Acto de despojamiento:
En la comunidad cristiana el valor del acto de la encarnación se mete en evidencia bastante
rápido (el himno cristológico en la carta a los Filipenses 2,6-8). La descripción de una cristología
descendente aparece como una de las primeras expresiones de la fe y de la liturgia cristiana.

El que subsiste en la condición de Dios se despoja de esta condición tomando la condición


de siervo: acto de despojamiento. Hay sobre todo el contraste entre una pre-existencia que implica
un ser en la eternidad y un entrar en la realidad de los hombres y de su devenir.

La enorme distancia entre la condición de Dios y la condición de siervo es superada. Es la


distancia entre el ser divino y el ser humano. Este paso manifiesta la fuerza de una decisión
personal: "se despojó de sí mismo". El despojamiento indica la profundidad del regalo del Hijo y la
íntima realidad de su empeño.

b. Entrada en el devenir:
El prologo de Juan describe más bien el acto mismo en su objetividad y sirve como preludio
a la narración evangélica (1,14).

El verdadero origen de Jesús no puede ser buscado en el mundo; esto está escondido en la
eternidad. Aparece aquí la necesidad de una cristología descendente para entender el misterio. El
acto de la encarnación va desde la eternidad al tiempo. El que en su ser eterno es causa del devenir
de las criaturas (todo deviene - vino a la existencia - por medio de él: Jn 1,3), entra él mismo en el
devenir. Para él el devenir es un empeño; a diferencia de las criaturas, él existe antes de devenir; y si
deviene, es porque ha querido entrar en la existencia creada.

c. La venida:
El acto de la encarnación fue sugerido por las palabras mismas de Jesús. Resulta más
inmediatamente de la perspectiva dinámica que Jesús abría sobre la presente condición cuando
decía: "el Hijo del hombre ha venido." Jesús entonces fue el primero para expresar el dinamismo de
la encarnación.

Considera su vida terrena como dinamismo que viene del alto. Es la venida de un personaje divino
preexistente. Es verdad que Jesús no usa el verbo "devenir" para indicar el paso, pero hablando del
Hijo del Hombre se supone la afirmación de este devenir. Con esto sugiere que es el Hijo de Dios
hecho hombre.

2. El empeño del Padre:

Empeño primordial del Padre porque Jesús afirmó que había sido enviado por el Padre y se
comportó como enviado (Mc 12,6). De este modo el dinamismo de la encarnación aparece en su
origen como dependiendo simplemente de su iniciativa. El dinamismo del amor salvífico que se
manifiesta en toda la actividad de Jesús tiene un objetivo que el Padre le había asignado enviándole
en el mundo. El envío implica el empeño total del Padre.

HH
3. El empeño del Espíritu Santo:

La función del Espíritu Santo en la encarnación es expresamente mencionada en la narración


de la anunciación (Lc 1,35). La función del Espíritu se explica a la luz de la tradición judaica. El
Espíritu fue considerado como la potencia vital a través de quién Dios renueva y santifica la
existencia humana, haciéndola capaz de cumplir acciones hasta entonces imposible.

En relación a la acción del Espíritu Santo como era presente en el Antiguo Testamento, hay
una grande novedad: el Espíritu viene no directamente sobre el Mesías, pero sobre la Madre para
obrar la generación.

Por consiguiente, no quiere sólo animar la acción del Salvador sino constituir su ser
humano. El ontológico debe preceder el funcional; el efecto de la acción del Espíritu Santo será la
identidad del Hijo de Dios que caracterizará el niño. Cristo recibe del Espíritu Santo su filiación
divina en su realidad humana. El Padre actúa a través del Espíritu en el nacimiento de Cristo. La
fuerza del Espíritu hace testigo de Cristo y no del Espíritu (Actos 1,8). Es el Espíritu que hace
testigos de los discípulos.

C. Un nuevo rostro de Dios:

1. Un rostro más dinámica: el problema de la mutabilidad

La revelación de la obra divina en la encarnación nos presenta una nueva cara, más dinámica
de Dios. Teológicamente Dios es inmutable, pero en la encarnación se debe reconocer una cierta
mutabilidad. Pero ¿cómo es posible esta mutabilidad en Dios?

Todo el cambio estaría en la naturaleza humana asumida por el Verbo (primera formula para
explicar la mutabilidad). De este modo estaría garantizado el principio de la absoluta inmutabilidad
de Dios.

La formula propuesta por Karl Rahner es orientada en esta dirección pero con una
rectificación importante: "Dios puede devenir algo, lo inmutable en sí puede él mismo ser mutable
en el otro" - la inmutabilidad puede devenir mutable. La otra vía consiste en afirmar sólo en Dios
una inmutabilidad de orden moral; esta inmutabilidad se identifica con la fidelidad divina.

La Biblia presenta Dios siempre fiel a la alianza y a las promesas.Al interno de esta fidelidad
las actitudes de Dios pueden variar en relación a los comportamientos humanos, pero son todos
determinados por el único y mismo amor que ha establecido la alianza. Entonces este amor es
inmutable aunque implicando una mutabilidad en sus manifestaciones.

Ninguna de estas dos vías aparece satisfactoria. No vale la explicación de la mutabilidad de


Jesús ni tampoco la inmutabilidad solamente moral (fidelidad divina). La entrada en el tiempo no
quita nada del ser eterno de Dios. La mutabilidad es la señal de vitalidad y de libertad en Dios y por
esta razón no entra en "shock" con la inmutabilidad.

II
2. La experiencia humana del Hijo

Empeño real del Hijo que entra en el tiempo de la vida humana. La personalidad divina
desarrolla su existencia humana sin añadir nada al ser perfecto.

Esta experiencia no está hecha solamente por el hombre Jesús sino también por el Hijo de
Dios. El Hijo de Dios pasa verdaderamente por el nacimiento , la pasión y la muerte. No es una
aventura porque no es una experiencia superficial. El juez de la humanidad es él que ha
experimentado la vida humana y ha experimentado las dificultades y las tentaciones de la existencia.

3. Novedad y libertad del empeño divino trinitario

El acto de la encarnación es el acto del Hijo que deviene hombre, revelando a través de esto
la Trinidad. Sin embargo la obra de las otras dos personas, Padre y Espíritu Santo, es inseparable de
la suya. El Hijo es el único que se encarna, pero las otras dos personas actúan junto con él, con
función diversa. Son tres operaciones en la unidad.

La mutabilidad es su novedad y la libertad consiste en la manifestación del amor hacia el mundo.


Los actos de Dios hacia el externo son libres: así ocurre en la creación que no nace de ninguna
necesidad interna y que no puede ser confundido con el acto puro eterno.

La acción salvífica es todavía más libre porque es libre con respecto a la misma creación y
se manifiesta con una gratuidad absoluta. Es la libre gratuidad lo que hace la novedad del empeño
del amor de Dios. Esta deja completamente intacta el ser necesario de Dios y por eso no quita nada
a la inmutabilidad de la naturaleza divina.

4. Empeño relacional

El empeño de la encarnación es relacional porque las personas divinas establecen relaciones


con las personas humanas:"El Verbo se hizo carne y puso su tienda entre nosotros" (Jn 1,14).

Devenir carne significa instituir relaciones estables con las personas humanas. La venida del
Hijo de Dios en medio de los hombres tiene el objetivo de establecer definitivamente las relaciones
entre las personas divinas y las personas humanas. La primera relación interpersonal implícita en la
encarnación es aquella que se establece con la Virgen María. El Hijo de Dios deviene Hijo de una
mujer. Encarnándose, el Hijo se ha empeñado en una relación real de filiación en relación a Maria,
relación que tiene su contrapartida en la relación real de maternidad que María tiene con el Hijo de
Dios. La obra de la encarnación instaura una nueva red de relaciones entre las personas divinas y las
personas humanas, extendiendo a todos la paternidad divina y la filiación adoptiva en Cristo.

Capítulo 10

JJ
El sentido y valor de la unidad de la persona

A. Valor actual de la noción de persona:

1. ¿Necesidad de una nueva terminología?

El concepto de persona usada por el Concilio de Calcedonia conserva todavía hoy su valor.
Karl Barth ha pensado que el concepto de persona había cambiado y por tanto ha propuesto sustituir
la afirmación de tres personas en Dios con aquella de tres modos de ser, o tres modos distintos de
subsistencia. In cristología, este autor retiene que el concepto moderno de persona choca con la
humanidad de Cristo, dado que en ella hay un centro de consciencia de sí finita y de libertad creada.
¿Se justifica esta nueva terminología? Observemos que la expresión "modos de ser" y "modos de
subsistencia" no parecen la más adecuada a la mentalidad contemporánea del concepto de persona.
En la predicación, como en la doctrina, el concepto de persona es más accesible y más
comprensible.

2. El valor concreto y universal del concepto calcedoniense

El uso de los términos "prósopon" e "hipóstasis" de parte del concilio de Calcedonia indica
la fuerza de la afirmación de la unidad de la persona: en Cristo, no hay que sólo una persona. Los
Padres del Concilio no querían hacer consideraciones filosóficas abstractas, sino se adhirieron a la
noción concreta de persona como resultado de la experiencia humana: experiencia de la persona en
sus relaciones sociales y comportamiento psicológico. Esta experiencia hace entender lo que
significa una persona. Por este motivo, debemos decir que en Cristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, no existen dos personas sino sólo una. El Concilio no se refiere a una teoría de la persona
sino una experiencia indisolublemente ligada a la vida de todo hombre, y fundamentalmente queda
idéntico en cualquier período histórico y cultura. Los términos "prósopon" e "hipóstasis" pertenecen
a una determinada lengua y cultura pero la experiencia sobre la cual se funda es constante y
universal. Una precisación del concepto de persona que resulta de la afirmación conciliar es su
distinción de la naturaleza. Ella tiene un significado concreto como el término de persona.
Responde la pregunta "qué es" mientras el concepto de persona responde a la pregunta "quién es".
¿Qué es? Verdadero Dios y verdadero hombre (naturaleza humana y naturaleza divina). ¿Quién es
Jesucristo? Una única persona Hijo de Dios hecho carne. El Concilio de Calcedonia no ha querido
de ninguna manera excluir el monosubjetivismo. Al contrario, ha querido afirmar que en Cristo hay
un sólo sujeto: además de ser Dios y hombre, Jesús es uno sólo y mismo ser. El Concilio excluye el
monofisismo y afirma el monosubjetivismo.

3. La noción de persona, sujeto de conciencia y libertad

El acento puesto hoy en la conciencia y en la libertad como propiedad de la persona, no


cambia el concepto de persona adaptada por el concilio. Cuando el Concilio afirma una sola persona
en Cristo, reconoce en él un sujeto de conciencia y de libertad.= (un solo sujeto). Afirmando un
alma racional dotada de conciencia y libertad, el Concilio hace entender que espíritu y persona no

KK
son idénticos. Persona: sujeto de conciencia y libertad, propio de la actividad de la inteligencia y de
la voluntad. Pero se debe distinguir entre el sujeto que piensa y su inteligencia, entre el sujeto que
quiere y su voluntad. Así, en Cristo existen dos voluntades: humana y divina, que no pueden
identificarse con la única persona -- las dos voluntades son distintas sin confusión como las dos
naturalezas. Según la concepción de Calcedonia, el hipóstasis indica él que obra, mientras que la
naturaleza se refiere a lo que obra. El principio primero y dominante es la persona, que hace la
unidad de las dos naturalezas (él que obra lo hace a través de lo que obra).

4. Valor de la unidad de persona.

La unidad de persona implica, respecto a la humanidad de Jesús, la "anipóstasis" o ausencia


de la persona humana, pero no privado de personalidad. Hemos notado que la persona es principio
de actividad de conciencia y de voluntad. Por eso, la persona divina no debe ser considerada como
una realidad exterior, simplemente sobrepuesta a la naturaleza humana. La persona divina del Hijo
hecha hombre ejerce plenamente sobre la naturaleza humana aquel influjo que no es propio de la
persona humana.

B. Búsqueda de la nota distintiva de la persona

Si la afirmación del Concilio de Calcedonia de una persona en Cristo conserva actualmente


su valor, exige sin embargo un esfuerzo de profundización. Se trata de descubrir y de determinar
con mayor precisión la realidad de la persona.

1. El problema de la distinción entre persona y naturaleza

La experiencia nos hace poner espontáneamente la pregunta: "¿quién es?" y "¿qué es?". La
primera pregunta refleja la experiencia de nuestro "yo" y de nuestra relación con los demás; ella fija
la atención en la persona. La pregunta qué es trata la determinación de la naturaleza. La distinción
real entre persona y naturaleza, no parece que se pueda resolver sólo a nivel de un estudio de las
manifestaciones psicológicas. Es necesaria una reflexión filosófica para especificar la naturaleza de
esta distinción: la distinción es de orden ontológico. Se sitúa a nivel de la constitución intrínseca del
ser. La búsqueda de las notas distintivas es particularmente difícil. Todavía, la reflexión debería
hacer este intento para aclarar lo mejor posible el concepto. Las dificultades no nacen sólo a nivel
del pensamiento, sino también a nivel de la expresión. La observación más importante sobre esta
búsqueda trata de la función de la teología en la problemática de la distinción de persona -
naturaleza. A nivel de la terminología, en la cristología los términos hipóstasis y naturaleza fueron
claramente distintos sólo poco antes de la definición del concilio de Calcedonia. La filosofía griega
no había ofrecido a la teología los conceptos adecuados para expresar la distinción. En la historia
del pensamiento humano, esta distinción ha sido una conquista de la teología, es decir, la solución a
la cual la teología ha tenido que recorrer para expresar de manera válida el mensaje de la revelación.
De esto resulta que el análisis de la distinción no puede prescindir de la explicación teológica.

2. Los caminos divergentes: trinitaria y cristológica

LL
Diversos caminos se han seguido en la doctrina trinitaria y en la cristología para determinar
el constitutivo formal de la persona. Para explicar el dogma trinitario, la teología está de acuerdo en
retener la relación como el constitutivo formal. Ya los Padres Griegos y Latinos caracterizan las
personas divinas mediante su relación. La doctrina trinitaria no es un tentativo de conciliar entre
ellas los tres y el uno mediante sutiles distinciones lógicas; tiene la finalidad de reconocer la entera
realidad de la esencia divina, mostrando como ellas se armonizan, sin hacerlas depender la una de la
otra. La definición de la persona como realización subsistente permite atribuir al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo su plena realidad de persona, sin que se disminuya la plenitud de la naturaleza divina.
En cristología, las teorías sobre el constitutivo formal de la persona se orientan en direcciones
diversas, de las cuales ninguna coincide con la explicación trinitaria. Teorías: independencia o
totalidad acentúa el dominio en la posesión de sí como lo que distingue el comportamiento de la
persona, pero tiene el inconveniente de considerar la persona como simple propiedad de la
naturaleza. De modo sustancial: separar más profundamente la persona de la naturaleza porque el
modo se concibe como realmente distinto. Teoría última: identifica la substancia con la existencia.
Esa obliga a decir que la naturaleza humana de Cristo no tenía existencia humana, sino sólo una
existencia divina.

3. Valutación de la Divergencia

En la teología trinitaria, la atención se concentra en la persona divina, mientras en la


cristología los teólogos han buscado definir la persona en función a la persona humana. Es verdad
que en la encarnación, la única persona, en la cual son unidas las dos naturalezas, es una persona
divina; por tanto, no se puede prescindir del concepto de persona elaborado en la doctrina de la
Trinidad. Sin embargo, en el caso de Cristo, el problema más particular consiste en justificar cómo
la ausencia de persona humana no conlleve disminución de la naturaleza humana. La solución de
los dos problemas, trinitario y cristológico, no puede ser buscado en dos maneras opuestas. En un
caso, se trata de justificar la presencia de tres personas en una naturaleza, y en el otro, la presencia
de dos naturalezas en una persona. A pesar de estos problema, los problemas presentan una analogía
fundamental: en ambos casos, la dificultad consiste en demostrar que la persona no añade
perfección en el orden de la naturaleza. En la Trinidad, se debe explicar por qué el Padre no es más
perfecto que el Hijo o del Espíritu Santo, y por qué cada una de las personas, al vez que la una no es
la otra, todavía no le falta ninguna perfección. En la cristología, se debe explicar por qué Cristo es
perfectamente hombre sin ser persona humana.

C. Realidad Profunda de la Persona

1. La experiencia psicológica de la persona

La conciencia es la aprehensión que yo hago de mí mismo, un conocimiento que se


concentra en el yo. La percepción del yo de parte de la conciencia entra en actividad de
conocimiento que está esencialmente dirigido hacia el externo: es conociendo un objeto a fuera de
mí que yo toma consciencia de mí. La consciencia está siempre unido a la percepción de una cosa,
es el objeto primero del conocimiento. Esto significa que la toma de conciencia no puede ser
separada de la orientación hacia los demás seres, dado que esta orientación lo hace nacer. Otra

MM
relación específica se establece en el encuentro entre personas. En virtud del encuentro con un "tú",
el sujeto consciente se revela a sí mismo como un yo. Para que la persona tome consciencia de sí,
las relaciones interpersonales son necesarias, encuentros con los demás. En el misterio trinitario, es
en la oposición de relación que las personas se manifiestan, relaciones en las cuales el uno se
encuentra de frente al otro. De la oposición de relación depende la percepción del carácter
incomunicable. De frente a un tú, el yo toma consciencia de lo que él mismo es. La oposición de
relación es un dato constante del modo de las personas. Todo "yo" está puesto de frente a todos los
demás y mantiene indefinidamente esta posición. Más que hablar de la incomunicabilidad, un
término que parece sugerir la imposibilidad de comunicar, es mejor hablar de originalidad esencial e
inalienable de la persona. En la manifestación psicológica de la persona la orientación hacia el otro
es fundamental, porque también en el acto de consciencia en el cual la tensión está dirigida hacia el
yo, el ser tiende a donarse a un tú y a buscar en esta comunión su plena realización.

2. La Ontología de la persona

Si la psicología muestra un dinamismo de al persona orientado hacia los demás, a tal punto
que este contacto provoca la toma de conciencia y que la unión con los demás en el amor realiza el
destino personal, la ontología debe admitir que la persona tiene una realidad de orden relacional. La
persona humana concreta posee ciertamente una realidad que no es de orden relacional; posee una
naturaleza humana individual. La persona es la entidad relacional que comunica su dinamismo a la
naturaleza guiando su actividad hacia los demás en el conocimiento y en el amor. El término "rela -
cional" es más que adecuado para indicar la relación entre persona y persona (el dinamismo del ser
hacia los demás. Definir la persona como ser relacional no quiere decir definir una persona con
alguna otra. El yo se define en función del tú, pero no deviene nunca el tú. Diciendo "ser
relacional", se debe incluir al interior de esta relación, esta oposición que le es conectada. Pensar
que la persona, definida como ser relacional, está solamente definida por otra sería como si la
relación no fuera real. Es una relación que tiene en sí misma la propia realidad, porque en el hom-
bre, de una parte hay una naturaleza con sus determinaciones absolutas y de otra parte la persona,
cuya realidad en vez de derivar de esta determinación absoluta es relacional. Se trata de una relación
que existe por sí misma, relación subsistente o relación hipostática. El ser relacional de la persona
aparece en las relaciones concretas con los demás (relación accidental según Aristóteles). El término
"relaciones accidentales" no puede ser usado sino sirviéndose de una transposición. Aquí el
accidente no puede ser opuesto a la sustancia. El ser relacional, cogiéndose como un "yo" y obrando
desde "yo", se apropia todo lo que se encuentra en la naturaleza. Por eso, la persona humana, no
siendo -exactamente hablando- la naturaleza humana, la personaliza al punto de hacerla enteramente
suya y en este sentido de identificarse con ella.

3. Iluminación de la Doctrina Trinitaria

Necesidad de una convergencia entre la doctrina trinitaria y la doctrina cristológica de la


persona humana fundada sobre la analogía que existe entre persona divina y persona humana. En el
hombre como en Dios, la persona es ser relación. El ideal de la persona está realizado en Dios; es la
persona humana que es la copia y reflejo. La Trinidad es modelo de todas las comunidades: de
hecho, ésa constituye la más perfecta comunión de las personas. Esta es la razón primordial por la

NN
cual los hombres son creados en comunidad. Dios no ha creado un individuo humano como
principio generador de todos los demás, sino una pareja formada del hombre y de la mujer, una
comunidad destinada a alargarse. Por tanto, las personas son esencialmente comunitarias,
esencialmente relacionales. La Trinidad ofrece igualmente el modelo de toda persona. En cuanto
relación subsistente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo realizan la perfección de la persona. Las
afirmaciones seguras de la doctrina trinitaria confirman el resultado de nuestra experiencia
psicológica fundamental. La cristología tiene necesidad de subrayar la analogía esencial entre la
persona divina y la persona humana. De hecho, ¿de qué modo podría la persona divina del Verbo
desarrollar, en la naturaleza humana, la función normal de una persona, si esta analogía no
existiese?

4. Los límites de la persona humana

En las confrontaciones de la persona divina, la persona humana aparece con los límites
inherentes a la creatura. En la analogía, además de una semejanza fundamental, hay diferencias. Un
primer límite se encuentra en la originalidad de la persona humana. Las personas divinas están
constituídas de las relaciones de origen. Ninguna de estos orígenes es una copia la una de la otra:
cada una difiere entre sí; cada una tiene su característica que lo hace única. Por eso, las persona
divinas son completamente originales. Al contrario, las personas humanas no difieren de la misma
manera por sus orígenes: sin duda, cada una es creada por Dios de modo único, pero debajo de este
aspecto, su originalidad se asemeja a aquella de las demás personas humanas. Las personas divinas
poseen enteramente la misma naturaleza, de tal modo que comparten entre sí sin reserva y sin
límites: la misma riqueza de ser, el mismo conocimiento y amor. Al contrario, toda persona humana
posee la propia naturaleza individual, que limita la posibilidad de comunión. Un tercer límite trata
del desarrollo de la personalidad. En Dios, las personas son perfectamente construídas, desde el ori-
gen, en su realidad personal, y no pueden adquirir más perfección. Las personas humanas están
sujetas a una ley de desarrollo y crecimiento. La persona humana está destinada a desarrollar sus
virtualidades, a ejercitar su dinamismo y con esto a realizar mejor lo que debe ser. Ella se
perfecciona en su actividad personal.

D. El Ser Relacional de Cristo

1. El Hijo Hombre perfecto

El concepto de persona como ser relacional nos ayuda a entender mejor cómo Cristo pueda
ser perfectamente hombre si ser persona humana. Toda persona divina tiene la misma perfección
absoluta; difiere de las demás sólo en su entidad de persona que, siendo relacional, no aporta una
perfección absoluta: el Hijo de Dios encarnado posee toda la perfección absoluta propia de la
naturaleza humana y así es perfectamente hombre. Falta a Cristo el ser relacional. El ser relacional
del Hijo de Dios es aquello que anima y guía la naturaleza humana. Esta naturaleza es completa,
con todas sus propiedades y cualidades, especialmente aquellas de totalidad y de autonomía. La
naturaleza humana que él posee tiene toda realidad humana, toda la existencia humana; ella no
existe en virtud de una existencia divina y no está privada del ser humano por un "éxtasis" del ser.

OO
En particular, tiene una espíritu humano con consciencia humana y voluntad humana, y que queda
distinto del espíritu divino, sin confundir con ello.

2. La Inserción del ser relacional del Hijo entre hombres

El concepto de ser relacional aclara el sentido del dinamismo de la encarnación. El ser


relacional no puede ser considerado como una realidad estática. Es una entidad dinámica porque
define la persona como realidad proyectada hacia las demás. El ser relacional del Hijo establece
relaciones concretas con los hombres a nivel de ellos. El ser relacional del Hijo, deviniendo hombre,
instaura con los hombres relaciones horizontales. Los contactos ya no llegan sólo en sentido
descendiente, de lo alto a lo bajo; llegan en el plano de la igualdad de la naturaleza humana. El
prólogo del Evangelio de Juan nos introduce en este profundo movimiento de inserción: "El Verbo
se ha hecho carne, y ha puesto su morada en medio de nosotros". La distancia infinita entre Dios y
los hombres ha sido superada por el ser relacional del Verbo: mientras las dos naturalezas, humana y
divina, quedan idénticas, el acercamiento viene por medio de la persona, ser relacional.

3. Cristo Alianza

La persona del Hijo encarnado es alianza: en cuanto ser relacional único en las dos
naturalezas, constituye el nexo definitivo y permanente entre la comunidad de las personas divinas y
aquella de las persona humanas. Aquí se nota el ligamen estrecho entre el funcional y el ontológico.
Cristo ha cumplido de establecer entre Dios y los hombres la Alianza que ha sido anunciada en la
figura del AT y que debía recibir una forma nueva y externa cuando los tiempos hubieran llegado. El
significado de esta alianza: ella une todas las personas humanas a las persona divinas. El ser relacio-
nal del Hijo habiendo entrado mediante la encarnación en la intersubjetividad humana, la transforma
profundamente.

4. Motivo de la Encarnación

La función del ser relacional del Hijo nos hace entender el motivo por el cual él mismo y no
el Padre o el Espíritu se ha encarnado. Nada nos prohíbe pensar que el Padre o el Espíritu podrían
haberse encarnado. Sin embargo, debemos preguntarnos, al interior del real diseño de salvación, por
qué convenía que el Hijo se encarnase. En cuanto imagen o expresión perfecta del Padre, el Verbo
es aquel que ha cumplido de hacer conocer el Padre, y de expresarlo en naturaleza humana.
Además, dado que su ser relacional es filial, el Hijo es capaz de representar y de conducir la
humanidad al Padre, por medio del homenaje de la oración y del sacrificio.

5. La transformación de las relaciones entre personas humanas

La transformación puede ser definida de tres modos distintos, la persona del Hijo se presenta
como un "yo", un "tú", y deviene fundamento del "nosotros". Como "yo", el Hijo encarnado
establece una nueva relación de amor entre los hombres y sus hermanos. La caridad constituye el
nuevo mandamiento, el mandato particular de Jesús: "mi mandamiento es que os améis los unos a
los otros como yo os he amado". El "yo" de Cristo queda así la fuente permanente de una caridad

PP
superior, capaz de superar los límites humanos. Como "tú", el Hijo encarnado instaura igualmente
desde un punto de vista opuesto, esta relación superior de caridad. Si el "yo" de Jesús es la fuente
del amor hacia los hermanos, su "tú" siempre es término de este amor: "todo lo que habéis hecho a
un solo de estos mis hermanos más pequeños, lo habéis hecho a mí". Detrás de todo "tú" humano se
esconde el "tú" de Cristo. En fin, este ser relacional funde el "nosotros": "allá donde dos o tres se
reúnen en mi nombre, yo estoy en medio de ellos". Es una presencia ontológica, aquella del ser
relacional que pone en relación sus discípulos y que establece entre sí un ligamen divino que los
une.

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PARTE V

LA PSICOLOGIA DE CRISTO

Capítulo 11

La conciencia de Cristo

A. La conciencia humana de un YO divino:

1. Conciencia humana:

En los textos evangélicos volvemos a encontrar las manifestaciones de la conciencia humana


que permiten afirmar que Jesús ha sido un hombre semejante a los otros. Hablamos de la conciencia
psicológica, es decir, de la conciencia interior que una persona tiene de sí misma y de sus reacciones
íntimas. No consideramos aquí la conciencia moral. Como es regla, se debe mantener la distinción
entre conciencia divina y conciencia humana. El principio de la dualidad, sin confusión de las
"operaciones", lo ha enunciado el tercer concilio de Constantinopla y se basa sobre el mismo
testimonio evangélico. En los evangelios aparece siempre la conciencia humana. No existe ningún
episodio evangélico donde se afirme directamente la conciencia divina. Debemos admitir esta
conciencia divina, porque Jesús se ha presentado como Hijo de Dios y porque siendo persona divina
tiene necesariamente una conciencia divina. Nosotros nos limitaremos a la consideración de la
conciencia humana de Jesús, así como se nos ha revelado a nosotros en su existencia terrena.

2. El YO de Jesús:

¿Existe un yo humano en Jesús? Que haya en El un yo percibido en manera humana de una


manera humana es indudable. Pero este yo, ¿debe ser llamado un yo humano? ¿Se debe admitir dos
yo en Cristo, un yo divino y un yo humano, o al contrario, el único yo del Hijo de Dios? Jesús dice
en los pasajes evangélicos: "yo" o "me" en una manera que implica una alusión a su personalidad
divina. La expresión más manifiesta es aquella del EGO EIMI. Jesús dice: "Yo soy, o soy yo"
evocando los pasajes del A.T. donde Yaveh había revelado a Moisés el propio nombre (Exo. 3, 14).
Se trata pues de un "yo" o de un "me" divino. "Antes que Abraham existiera yo soy" (Gv. 8, 58).
Esto muestra que el yo de Jesucristo se distingue del yo del cualquier otro hombre; no tiene origen

RR
en ningún nacimiento humano, no pertenece al devenir de las creaturas sino que demora en el ser
divino. En la sentencia, "yo soy, no temáis" hay una invitación secreta al descubrimiento de la
cualidad divina del yo. No se trata de un yo divino que se manifieste como tal, al estado puro, sino
de un yo divino inserto en un contexto humano, de un yo que se afirma en una conciencia humana y
en un lenguaje humano: es el yo divino de un hombre que vive en una vida verdaderamente
humana.

B. Teoría de un yo humano de Cristo:

1. El "yo" de Cristo hombre de frente al Dios Trino.

Según Déodat di Basly hace falta reconocer un yo humano a Jesucristo porque el hombre
Jesús es un individuo autónomo con inteligencia y voluntad propias. Es este individuo que es un
"agente" y un "amante"; pero, un sujeto de acción y de amor es un yo. Este yo humano está de
frente a la Trinidad porque el Dios Trinitario es un Absoluto que a su vez es un individuo autónomo
"un único e indivisible poder espiritual de inteligencia y de voluntad.

-El yo de Jesús es de una personalidad divina (EGO EIMI - Jn. 8, 58; Exo. 3, 14) que no tiene
origen, ni pertenece al futuro, sino que habita en el ser divino. No existe un otro yo humano. El
mismo yo que siente el problema humano (Jn. 19, 20) es el mismo que se presenta como divino.

2. El "yo" humano debido a la autonomía psicológica de la naturaleza humana de Cristo.

Algunos autores reclaman que es necesario reconocer un yo humano en Jesucristo con


inteligencia y voluntad propias. Sin embargo la personalidad divina no obra propiamente en la
psicología humana, sino que es la naturaleza humana que obra y sus acciones son atribuídas al todo
concreto que es la persona del Verbo encarnado. El Padre y el Espíritu Santo no ejercitan influencia
menor que la persona del Verbo sobre las acciones humanas de Jesús.

3. La distinción del "yo" divino y del "me" humano.

Algunos autores explican la psicología de Jesucristo distinguiendo un yo divino y dos "me".


Es la teoría propuesta por A. Gaudel que, para hacer más aceptable una dualidad de "me" y de un
solo yo, se basa sobre la experiencia común de los hombres que, aún teniendo un único yo, tienen
una diversidad de "me" según los estados psíquicos. Por una parte, el "yo" del Verbo se apropia
necesariamente y eternamente el "yo" divino como a las otras personas; por otra, voluntariamente y
en el tiempo el yo divino hace propiamente el yo humano que asume, e impide a este "me" o "centro
vital humano" de decir yo y de cerrarse sobre sí mismo. Según Philipp de la Trinitè, la distinción
entre un yo divino y dos "me", corresponde al sentido del "yo" que expresa la personalidad
metafísica y a aquel del "me" que expresa el contenido de los estados psíquicos, en función de la
naturaleza. Como hay dos naturalezas, hay dos "me". Ch. V. Héris protesta con vigor contra toda
identificación del "yo" y del "me". Esta distinción hace falta admitirla en todo ser y aplicarla al
testimonio evangélico. Cuando Jesús dice: yo, sin duda se trata del yo divino, de la segunda persona
de la Trinidad, del Verbo mismo. Cuando dice "me", se trata sea de su naturaleza humana que de su

SS
naturaleza divina, -"como la naturaleza divina, en el Verbo, es idéntica al Padre y al Espíritu, el
impulso del yo divino sobre la naturaleza humana es aquel que Dios mismo en su unidad esencial
más que del Verbo en persona". En este modo de ver, la distinción entre el "yo" y el "me" es de
importancia primaria. Héris la precisa aún reconociendo en el "yo" el sujeto al cual se atribuye todo,
mientras los "me" son constituídos de diversos fenómenos interiores: "se tiene el "me" carnal, el
"me" afectivo, el "me" intelectual, el "me" voluntario; yo sufro, yo veo, yo quiero, yo pienso. Su
eventual oposición demuestra que no se identifican con el "yo", no obstante se unifiquen en él
también si alguna vez se contrarían.

C. La expresión psicológica de la única persona y de la naturaleza humana.

1. Persona divina y yo divino en la conciencia humana.

La reivindicación de una psicología auténticamente humana es legítima: es una exigencia de


la Encarnación. ¿Pero implica tal vez la afirmación de un yo humano? La atribución de un yo
humano a Jesucristo, termina con el conferirle una estructura psicológica profundamente diversa
que la estructura ontológica. Una tal visión no es aceptable. Es la persona del Verbo el sujeto de las
acciones y operaciones. Siendo el sujeto de la psicología humana de Jesús, es esta persona que se
pone como el "yo" de la conciencia humana. Según la ontología de Jesucristo, no puede existir más
que un yo en su psicología: el Yo del Hijo de Dios.

Debemos excluir un segundo "yo", un segundo sujeto del la actividad consciente libre. La
afirmación de un solo "yo", aquel de Hijo, es conforme por otra parte al testimonio evangélico:
cuando Jesús dice "yo" se refiere a su "yo" de Hijo de Dios sin alguna dualidad de sujeto. La
psicología pues, no se desarrolla sobre vías diversas de la ontología. No es más que el un aspecto del
dinamismo de esta ontología. La ontología de Jesucristo como se ha definido en los Concilios
expresa aquello que la psicología de Jesús nos ha revelado según el testimonio que El mismo ha
dado de sí. La estricta solidaridad entre la psicología y la ontología explica que por un yo humano
no se puede poner una especie de nestorianismo psicológico sin correr enseguida el riesgo de un
nestorianismo ontológico. De la afirmación de un yo humano a aquella de persona humana, el paso
es fácil y parece simple consecuencia lógica. El yo es la persona en cuanto es sujeto y objeto de
conciencia. En el Cristo una persona divina es sujeto y objeto de conciencia humana. EL YO DE
JESUS ES DIVINO, aún asumiendo una verdadera psicología humana.

2. La unidad del "yo".

Para justificar la presencia de un yo humano en el Cristo, diversos autores invocan la


pluralidad de los "me" o estados psíquicos, como también la distinción entre el yo y el mi. Cuando
se trata de "me" afectivo, de "me" intelectual, de "me" volitivo se trata sobre todo del mismo yo,
coloreado diferentemente según los fenómenos interiores de afectividad, de pensamiento y de
voluntad. Las descripciones fenomenológicas del yo afectivo, del yo voluntario o de otros aun, no
pueden hacer olvidar un hecho fundamental de experiencia: estos yo se refieren a la misma
persona, y aquel que habla de sus diversos "yo" retiene de hecho su "yo" sustancialmente único aún
en la diversidad de los estados psicológicos. La distinción del "yo" y del "me" resulta simplemente

TT
de la diversidad de los aspectos psíquicos. El "yo" expresa la persona en cuanto sujeto de actividad;
el "me" la expresa sobre todo en cuanto que ella se pone como término o sujeto de actividad. Los
datos de la psicología no permitirían pues, de mantener una diferencia entre el "yo" y el "me" tal que
el primero se refiera a la persona y el segundo a la naturaleza, y que así en el Cristo se tenga un yo
divino y un "me" humano. El EGO, "yo" o "me" se afirma como divino y se refiere a la persona
divina del Hijo. Persona divina en una psicología humana: el "yo" o el "me" es un "yo" o "me" de
hombre, porque Jesús piensa o habla como hombre. El EGO designa pues, una persona divina en
una naturaleza humana.

3. La autonomía de la psicología humana de Jesús.

El principio de la expresión de la ontología en la psicología, nos indica en qué sentido se


debe comprender la autonomía de la psicología humana de Jesús. Esta autonomía significa que la
actividad psicológica se desarrolla en Jesús según las leyes propias de toda psicología humana.
Siendo verdadero hombre, el Cristo tiene una verdadera conciencia humana. En Jesús no hay una
conciencia divino-humana porque las dos actividades, como las dos naturalezas son distintas sin
confusión. La autonomía de la psicología humana, que es una exigencia de la distinción de las dos
naturalezas, no comporta una independencia de frente a la persona. No se puede representar la
psicología de Jesucristo substraída a la influencia de la persona divina. La persona divina del Hijo
juega en la psicología de Jesús el papel que ordinariamente pertenece a la persona humana.
Operando a través de la naturaleza, la persona divina del Verbo no modifica las leyes del
comportamiento de esta naturaleza; esa respeta la naturaleza humana y se conforma a todos sus
límites. Haciéndose hombre el Hijo ha entrado en una psicología humana para expresarse en ella a
la manera humana. El ha impreso a esta psicología una actitud filial. El piensa y obra humanamente,
pero como Hijo. Su psicología aparece enteramente dirigida y dominada por un YO filial.

D. La toma de conciencia filial.

1. El problema:

¿Cómo Jesús ha tomado conciencia de su filiación divina? No se puede admitir la teoría,


propuesta especialmente por Galtier, según la cual, Jesús, tomando conciencia de un YO humano, se
habría considerado espontáneamente como persona humana si la visión beatífica no hubiese
impedido este error: "si se hubiera conocido únicamente por la vía de la conciencia directa, la
naturaleza humana de Cristo habría podido y debido aparecer como persona a sí misma". El pro-
blema cambia si se recuerda si se toma conciencia no de un simple hombre: es el Hijo de Dios. Se
trata de explicar no cómo un hombre toma conciencia de ser Hijo de Dios; sino como Hijo de Dios
toma humanamente conciencia de sí mismo.

2. La verdad de la psicología:

No se puede retardar hasta casi la muerte de Jesús la conciencia de su filiación divina,


porque los textos evangélicos testimonian de esta conciencia durante su vida terrena y que el gran
debate con sus adversarios, concluido con la condena a muerte, está precisamente basado sobre la

UU
reivindicación de esta filiación divina. ¿Se podría tal vez retener por verosímil una revelación que
Jesús habría recibido de la propia identidad hacia los 30 años? Habría sido muy tarde para tomar
conciencia del propio verdadero YO. El no ha podido ignorar su propia identidad ni equivocarse
sobre ella en los años de su infancia y juventud. Si el Hijo de Dios, en virtud de la Encarnación,
toma humanamente conciencia de sí mismo, esta toma de conciencia no puede tener como objeto
que su identidad personal. El desarrollo psicológico no ha podido consistir en el pasar de la
conciencia de una identidad humana a aquella de una identidad divina: eso ha hecho crecer y
progresar la conciencia humana de ser Hijo de Dios. Para cumplir su misión, que comportaba el
testimonio de su identidad divina, El debía haber tomado conciencia de esta identidad según la
verdad que estaba encargado de comunicar, y haber tomado tal conciencia, a tal punto de haberse
penetrado toda su psicología. La psicología de Jesús ha pues debido desarrollarse, desde el
principio, organizándose entorno a la conciencia de ser Hijo de Dios.

3. El contacto místico filial:

Es el término ABBA que nos ilumina mejor sobre la psicología de Jesús.


En Jesús la expresión mística ha tomado la forma particular de un contacto esencialmente filial con
el Padre. Así como los místicos hablan con frecuencia de fusión con Dios, Jesús habla siempre de
relaciones íntimas con el Padre: "el Padre me conoce y yo conozco al Padre" (Jn. 10, 15); el Padre
está conmigo y yo estoy en el Padre". Su mística es pues filial; aquello que la caracteriza más
netamente es la relación de Hijo.

ABBA revela una intimidad con el Padre profundamente radicada en la psicología de Jesús.
Para explicar el desarrollo de esta intimidad se debe atribuir a Jesús una experiencia de género
místico. Sus contactos místicos con el Padre le han permitido reconocer su propia identidad de Hijo
y de coger la verdad del propio YO divino en la conciencia humana. Jesús ha comenzado a adquirir
conciencia de su personalidad divina en sus relaciones íntimas con el Padre. Su conciencia se ha ido
progresivamente despertando a la luz de los contactos místicos de orden filial. Poniéndose de frente
al Padre y contemplándolo con mirada inferior, El ha descubierto su cualidad de Hijo. El Padre ha
hecho sentir y comprender a Jesús, a través de una experiencia interior, que era verdaderamente su
Padre. Siempre desde este punto de vista se puede notar un acuerdo de la psicología con la
ontología. La persona se define, relación subsistente o hipostática; el Hijo, persona divina, se define
a través de su relación filial. Ahora El toma humanamente conciencia de sí mismo a través las
relaciones filiales estrechas con el Padre. Es tomando conciencia de ser Hijo como Jesús toma
conciencia de ser Dios. Esta toma de conciencia se ha desarrollado según la ley del psiquismo
humano. Jesús ha tenido inicialmente una conciencia infantil, antes de tener aquella de adolescente
y después de adulto. Todos los aspectos de la existencia humana han pues alimentado la conciencia
filial de Jesucristo; esta existencia ha sido vivida en una relación fundamental con el Padre, de
naturaleza mística.

Capítulo 12

VV
La ciencia de Jesucristo

A. La teología de la triple ciencia.

1. La teoría medieval.

La escolástica medieval ha puesto atención sobre la ciencia humana y ha propuesto una


triple división al interno de ella. Según esta doctrina, Jesús tiene sobre todo la ciencia que poseen
los elegidos, ciencia que consiste en la visión de Dios y que se da juntamente con la beatitud. Me-
diante esta ciencia el alma de Jesucristo ve la esencia divina y conoce igualmente en el Verbo todo
el real; sólo le escapa el conocimiento de todo aquello que Dios puede hacer, porque su ciencia de lo
posible se limita a aquello que pueden hacer las creaturas. Se debe igualmente atribuir a Jesucristo
el privilegio de la CIENCIA INFUSA, porque sería inconcebible que un tipo de conocimiento, que
pertenece a los ángeles y se ha concedido a algún hombre, a Adán y a algún santo, sea ausente en
Jesús. Es una ciencia sobrenatural que permite conocer las cosas en sí mismas, a diferencia de la
CIENCIA BEATIFICA que la percibe en su esencia divina. Y aún viene a añadirse la CIENCIA
ADQUIRIDA, porque el alma de Jesucristo ha debido ejercitar activamente su inteligencia. Esta
teología de la triple ciencia humana de Jesucristo se inspira a un principio de perfección: a Jesu-
cristo ha debido pertenecer toda perfección del conocimiento: "Jesús ha vivido nuestra vida
intelectual como ha vivido la de los ángeles, como ha vivido la de los santos y como ha vivido la de
DIOS".

2. Observaciones críticas.

¿Cómo explicar que Jesucristo haya podido conocer dos veces la mismas cosas, con la
ciencia beatífica y con la ciencia infusa, y haya podido aprender por medio de la ciencia adquirida
aquello que sabía ya por los otros dos modos? En los primeros tiempos de la escolástica, algunos
autores habían sostenido que en Jesucristo, a fuerza de la unión hipostática, el alma humana poseía
por gracia todo aquello que Dios tiene por naturaleza y que por ello, ella poseía toda la sabiduría de
Dios. Después, esta teoría ha sido corregida en el sentido de una diferencia entre la ciencia divina y
la ciencia humana de Jesucristo. Pero en esta corrección los teólogos medievales han conservado el
principio subyacente que asigna a la ciencia de Jesucristo la más alta perfección posible y la
expansión más universal. De este principio ha derivado la afirmación de la ciencia beatífica y
después el añadido de la ciencia infusa, tanto que el género de conocimiento que habría debido ser
afirmado en primer lugar, aquel de la ciencia adquirida o experimental, no ha sido considerado mas
que después de los otros y admitido más difícilmente. Habría sido necesario proceder en modo
inverso: partir del testimonio evangélico sobre los conocimientos realmente manifestados por Jesús,
teniendo en cuenta el principio de la Encarnación según el cual, Cristo ha sido en su vida humana
semejante a nosotros en todo menos en el pecado. Es el hombre concreto, cual ha vivido entre los
hombres, el solo punto de partida válido para nuestra reflexión sobre sus conocimientos.

B. Los conocimientos experimentales.

WW
No hay en Jesús más que una ciencia humana. En esta ciencia humana, como atestiguan los
Evangelios, existen conocimientos experimentales y conocimientos de origen superior. Jesús ha
adquirido conocimientos a través del ejercicio normal de su inteligencia como los otros hombres,
con un carácter necesariamente limitado y han progresado con el mismo ritmo del desarrollo
espiritual humano. Durante sus 30 años de Nazaret, conduce una vida exteriormente banal, tanto
que los habitantes no notarán jamás nada de notable o extraordinario en El. Es el Hijo de Dios que
adquiere lentamente y progresivamente conocimientos experimentales con los límites que les están
necesariamente inherentes. ¿Es necesario, pues, atribuir al Hijo de Dios la ignorancia y el error?
Jesús ha ignorado humanamente muchas más cosas que aquellas que conocía, porque esta es la
situación de toda ciencia experimentalmente humana. No conocía las verdades científicas que se
han descubierto después de su tiempo. Alguna vez deja entrever la conciencia de su ignorancia: "el
viento sopla donde quiere, tú sientes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va"

Por lo que se refiere al error, el problema es diverso; el error implica una contradicción con
la verdad. Por su rectitud, Jesús jamás ha hecho afirmaciones más allá de su saber. No conociendo,
por ejemplo, la constitución íntima de la materia o la organización del mundo sideral, El se limitaba
a constatar las apariencias sin dar juicios más precisos. La ausencia de error se debe especialmente a
la humildad, la cual acepta los límites del conocimiento. Un cierto número de teólogos después de
Santo Tomás, partían de la convicción que Jesús ha debido aprender todo por sí mismo en virtud de
su experiencia personal: él habría aprendido todo al contacto de las cosas y de las obras de Dios en
el mundo, pero no habría podido recibir conocimientos de otros por su dignidad de Maestro. Esta
opinión es inexacta. Como niño, estaba sometido a sus padres: tal sometimiento afirmado por Lucas
(2, 51) no fue simple apariencia. Por su educación ha adquirido toda especie de conocimiento.
María y José han realmente ejercitado una influencia sobre la psicología del niño. Sería excesivo
sostener que cada vez ha puesto una interrogación o pedido una información, Jesús simulase su
ignorancia y no adquiriese nada de la respuesta recibida. El misterio de la Encarnación exigía que
Jesús fuese verdaderamente educado por sus padres, que él enriqueciese realmente sus
conocimientos y su saber por el contacto con los demás. También en el campo de los conocimientos
y comportamientos religiosos, Jesús ha recibido mucho de los otros; y el ambiente cultual judaico lo
ha influenciado con el uso que hacía de la Biblia.

C. El conocimiento de Dios

1. La teoría de la visión beatífica.

La ciencia beatífica ofrece, en la doctrina escolástica, una solución radical al problema del
conocimiento de Dios en Jesús, también una solución al problema del conocimiento que Cristo
poseía de la propia identidad de Hijo de Dios. Dificultad esencial: una conciencia no puede desa-
rrollarse simplemente por medio de una visión. Según el lenguaje de los escolásticos, el alma de
Cristo, viendo a Dios, ve al Verbo (S.Tomás). Es la visión de la naturaleza divina que le permite
decirse Dios también en su humanidad. La dificultad viene del hecho que una visión no equivale a
una conciencia: ver la naturaleza divina como objeto de conocimiento, no es tomar conciencia de la
propia personalidad divina. Visión y toma de conciencia más bien se oponen: lo que se ve como
objeto no puede ser considerado como sujeto propio.

XX
El problema requeriría algunas ratificaciones: cuando se dice que el alma de Cristo ve al
Verbo, nos parece que se olvida que es el Verbo mismo que es principio y sujeto de toda actividad
humana de conocimiento en Jesús. También "una visión inmediata" que no sería "visión beatífica"
no podría justificar la conciencia de ser Hijo de Dios, porque la dificultad no viene solamente de la
cualidad beatífica de la visión, sino del hecho que la visión de un objeto no equivale a la conciencia
de un sujeto. La visión beatífica del Jesús terrestre falta de fundamento, porque no está atestiguada
por la Escritura ni por la tradición patrística. Afirmando esta visión, Galtier había reconocido que no
puede ser demostrada por los textos evangélicos. Los pasajes donde Jesús, según Juan, afirma de
haber visto al Padre, pueden referirse a la visión divina anterior a la vida terrena, como sugieren el
verbo al pasado "ha visto" y el contexto del prólogo donde la intimidad eterna del Verbo con el
Padre es presentada como la fuente de la misión reveladora. De la unión hipostática no se puede
deducir la necesidad de la visión, porque si una persona divina se encarna en modo de conducir una
vida terrestre semejante a la nuestra, no se ve porqué tendría que tener en esta vida una perfección
que conviene a la vida humana del más allá.

El don de la visión beatífica a los elegidos no presenta otros argumentos más válidos. Este
don opera por medio del Cristo glorioso; implica en Jesús una especie de sumidad de visión que sea
principio de comunicación a los otros, pero implica esto sólo en la glorificación que ha hecho
después de la muerte. El conduce una existencia que no es sólo aparentemente sino realmente
semejante a la nuestra; pero si hubiese tenido la contemplación y la gloria de los elegidos, esta
semejanza habría sido sólo aparentemente. ¿Qué significado habría tenido la fatiga, las emociones
humanas, la tristeza, la angustia, si no hubiera servido más que de encubrimiento a una beatitud de
nivel celestial? La existencia de la visión beatífica sería directamente opuesta a la "kénosis": el
despojo enunciado en el himno de la carta a los Filipenses, no habría podido verificarse en aquel
que en su vida humana gozaba del privilegio de los elegidos. ¿Cómo admitir que Cristo haya podido
realmente sufrir en su naturaleza humana la terrible prueba de la Pasión si poseía la alegría de los
elegidos?

2. El conocimiento filial.

La teoría que la visión beatífica quería garantizar pero que no ha logrado expresar en su
forma real es el conocimiento único de Dios que se encontraba en Jesús. El Cristo ha tenido
conciencia de ser Hijo de Dios y ha conocido al Padre en relaciones íntimas y excepcionales, cuales
son propias de su identidad de Hijo encarnado. Mediante su persona El se encuentra al interno de la
Trinidad y su conocimiento humano de Dios es determinado por esta situación personal única:
conocimiento del Padre y del Espíritu Santo, y conocimiento de ser Hijo.

D. Los conocimientos de origen superior

1. El hecho:

Jesús ha tenido otros conocimientos que no habrían podido resultar de su experiencia ni del
ejercicio normal de su inteligencia. Los testimonios evangélicos nos presentan muchos ejemplos de

YY
conocimiento superior de situaciones o acontecimientos. Las instrucciones dadas a los discípulos
antes de la entrada a Jerusalén denotan la previsión: "Id a la aldea que está delante y entrando
encontrareis, amarrado, un asno que ninguno aún ha montado. "(Mc. 11). Y da también
instrucciones en vista a la preparación de la comida pascual: "Id a la ciudad; encontrareis un hombre
que lleva un cántaro de agua...allí prepararéis para nosotros" (Mc. 14). No menos notable es el
conocimiento de los corazones de los que Jesús da prueba en muchas ocasiones, Mc. 2; Mt. 9; Lc. 6.

Aún mayor importancia tiene el conocimiento de la doctrina religiosa; doctrina que no


puede tener simplemente su fuente en el judaísmo, porque supera, completa y corrige la doctrina
propuesta hasta entonces. Jesús ha recibido luces que podremos llamar infusas, para reconocer al
Padre como su verdadero Padre en el pleno sentido de paternidad. Pero esta iluminación venida de
arriba, integraba al desarrollo natural de su conciencia de niño. No existe alguna división en su
psicología entre lo adquirido y lo infuso. El conocimiento del plan redentor se manifiesta particular-
mente en la predicción de la pasión, de la muerte y de la resurrección.

2. El origen:

La ciencia infusa, los conocimientos de origen superior, están limitados a las exigencias de
la misión de Cristo; no tienen un carácter universal. Así Jesús da prueba en ciertas circunstancias de
conocer los pensamientos íntimos o las situaciones particulares de las personas que encuentra pero
no se podría concluir que conociese el fondo de todos los corazones ni todas las situaciones
humanas. El posee ciertos conocimientos infusos, pero no la ciencia infusa. Se debe observar que
este género de conocimientos no es exclusivo de Jesús. Juan María Vianney, recibía el don de
conocer la vida íntima, las situaciones precedentes o actuales de cierto número de personas que lo
consultaban. Los conocimientos que miran la doctrina religiosa y el plan redentor están en relación
con los conocimientos que tenía Jesús del Padre, en la toma de conciencia de su identidad filial.
Jesús mismo atribuye el origen de estos conocimientos al Padre y reconoce pues que se forman
seguido a sus contactos filiales con El: "Lo que os digo, lo digo como me lo ha dicho mi Padre" (Jn.
12, 50).

3. El conocimiento de los acontecimientos escatológicos:

a) La acusación de error:

¿Jesús se ha equivocado sobre el momento del fin del mundo? David Federico Strauss,
acusa a Jesús sea de fraude, tal vez "piadoso", con el que habría engañado a sus discípulos, sea más
probablemente, de un error; sería así perjudicado uno de los pilares del cristianismo". O. Cullmann,
aún admitiendo el error ha buscado de reducir su alcance, pensando que Jesús había realmente
considerado un tiempo intermedio pero lo había valorado a lo sumo una decena de años: el error no
habría sido más que secundario porque concernía únicamente la valoración de un período.

b) La ignorancia del día y de la hora.

ZZ
"Acerca de aquel día o de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino
sólo el Padre" (Mc. 13, 32). Se trata de una verdadera ignorancia. No se puede pretender que Jesús
conociese la fecha, pero de ciencia no comunicable. El dice que "el Hijo" no la conoce; más
verosímilmente la palabra usada por El era "el Hijo del Hombre", que subraya aún más que se trata
de una ignorancia del Hijo de Dios encarnado. Esta ignorancia pertenece al estado de despojo o de
kénosis que caracteriza su vida terrena. El Cristo ha querido portar el peso de la ignorancia por
solidaridad con la vida humana tan limitada en sus conocimientos: El ha hecho la experiencia de la
oscuridad con la que choca el deseo de conocer, sobre todo en la exploración del misterio de los
planos divinos.

c) La verdadera perspectiva escatológica de Jesús

Tres características de esta toma de posesión en el campo de la escatología nos parecen que
deben ser subrayadas. 1) La primera es que Jesús ha desmitizado la escatología de la historia
humana; ha dado a ello una realidad no mítica, sino histórica. 2) Un segundo trazo distintivo con-
siste en la noción positiva que Jesús profesa sobre el fin del mundo. Este fin es evocado muy
discretamente y considerado como un cumplimiento de la obra de evangelización. Será esta la
misión de la Iglesia en la Historia. 3) Y el tercer trazo concierne el sentido de la historia. El gran
acontecimiento escatológico, a los ojos de Jesús, no es su Parusía sino su venida en la Iglesia.

E. El desarrollo de la conciencia mesiánica.

Al inicio de su vida pública Jesús no ha anunciado claramente los acontecimientos de su


pasión y de su resurrección: las predicaciones más claras de estos acontecimientos se han reservado
al segundo período de la vida pública, y se puede constatar una evolución en la enseñanza de Jesús.
La evolución es bien clara en el texto evangélico: "Y El comenzó a enseñarles que es necesario que
el Hijo del hombre sufra mucho..." (Mc. 8, 31). La evolución sería debida a un programa
pedagógico, porque el momento en el que interviene esta nueva enseñanza es aquel en el que los
discípulos, llegados a la profesión de fe en el Mesías, deben ya aprender de cuál género de
mesianismo se trate. Se trata de la evolución del pensamiento de los discípulos, no de la de Cristo.

No se pueden, pues, admitir en la conciencia mesiánica de Jesús cambios profundos de


orientación. Sin embargo, esta conciencia ha conocido un desarrollo, al igual que el conjunto de la
psicología de Jesús. ¿En qué consiste este desarrollo? Tres puntos de apoyo: 1) el primero viene de
la experiencia. El ha visto delinearse más netamente en el juego de las circunstancias el camino de
su sacrificio. 2) El segundo punto de apoyo es el de la Escritura. Meditando los profetas y la historia
del pueblo, Jesús ha podido penetrar más profundamente en el diseño divino, y conocer el valor de
la prueba a cual había sido destinado. 3) El tercer elemento es aquel de los conocimientos que le
habían sido otorgados de lo alto conforme al desarrollarse de los acontecimientos. Es tal
conocimiento que le ha permitido predecir a Pedro su triple negación. En la conciencia mesiánica
ha habido un progreso constante y por otro lado relacionado al desarrollo de la conciencia filial,
porque al conocerse Hijo del Padre, Jesús comprendía cada vez más claramente la exigencia del
ofrecimiento filial en el sacrificio.

AAA
Capítulo 13

LA SANTIDAD DE CRISTO

A. La santidad de Jesús:

1. La Consagración Fundamental

La consagración se refiere a su naturaleza humana: "aquel que el Padre ha consagrado y


enviado al mundo" (Jn.10,36). No significa una rectitud moral, sino una pertenencia a Dios. La
pertenencia del ser a Dios realizada al inicio de toda existencia cristiana será el reflejo de la
consagración del ser humano de Jesús realizada en el misterio de la encarnación.

2. Santidad en Progreso

La afirmación "yo me consagro" implica un desarrollo de la santidad, porque Jesús mismo


debe consumar esta santidad con el sacrificio. Tampoco en Jesús había la perfección infinita que es
propia de la naturaleza divina. En Lc.2,52 se afirma un progreso, tanto espiritual como físico. Este
progreso es normal en Jesús porque él ha asumido la condición normal de la vida humana. Esto no
significa que Jesús no era perfecto; que tuviera que corregirse. No se trata de pasar de un estado de
deficiencia a un comportamiento mejor. Jesús siempre ha tenido la plenitud de la santidad que
convenía al etapa de su desarrollo. La plenitud crecía, sin nunca dejar de ser plenitud.

3. Jesús y la Fe

¿Jesús tenía fe? Con la visión beatífica, la teología escolástica no ponía el problema.
Comparado al acto de fe del cristiano hay una diferencia: la fe cristiana es esencialmente una fe en
Cristo, fe que tiene a Cristo como objeto y que no se puede encontrar en Jesús mismo. La posición
de Jesús es diversa: es el Hijo de Dios encarnado que toma conciencia de su propio YO divino. Es
significativo que Cristo nunca haya dicho que creía: cuando habla de sus relaciones con el Padre
declara que le "conoce" y no que "cree" en El. Cuando pide un acto de fe, pide este acto hacia El y
no hacia Dios. Se presenta no como "aquel que cree", sino "en el cual" se debe creer. La conciencia
de Jesús como Hijo de Dios es diverso de un acto de fe de un hombre común, aun cuando hay
semejanza entre el comportamiento filial de Jesús y la posición de fe de cualquier hombre: un
elemento intelectual= la conciencia; un elemento afectivo= la confianza.

4. Jesús y la Esperanza

La característica de la esperanza cristiana es la certeza en la incerteza. Si nos preguntamos


en qué medida la esperanza ha podido existir en la vida terrena de Jesús, se debe notar como en la
fe, hay una diferencia fundamental de situación entre el cristiano y Jesús. El cristiano pone toda su

BBB
esperanza en el Cristo muerto y resucitado. No obstante, hay una esperanza en Jesús. El Cristo
terreno ha esperado en su triunfo glorioso, sin ninguna incerteza por estar seguro desde el principio
de su triunfo. Aún sin tener esta incerteza, tenía sin embargo una esperanza que, como la nuestra,
está formada de confianza, especialmente a la hora de la muerte. Jesús tenía una esperanza
comunitaria como fuente y modelo de la esperanza cristiana: Jesús ha esperado la reunión
progresiva de los hombres en la Iglesia. Esta esperanza se manifiesta especialmente en el discurso
escatológico (Mc.13,10) y en la oración sacerdotal.

5. La Impecabilidad

La ausencia total de pecado en la vida de Jesús ha sido afirmado en la profesión de fe de


Florencia (DS1347): "sine peccato conceptus, natus et mortus". Jesús tiene conciencia de esto:
"¿Quién entre vosotros me acusará de pecado?" (Jn.8,46). Esta expresión contiene un reto audaz que
ningún otro hombre pudiera haber lanzado y tiene la intención de testimoniar la credibilidad de su
propia enseñanza.

La humildad de Jesús jamás se traiciona en una confesión de culpa; también en el Padre


Nuestro cuando formula una petición de perdón lo hace para responder a la petición de los
apóstoles de enseñarles a rezar (Lc.11,1). En las Cartas se afirman frecuentemente la inocencia
absoluta de Jesús para señalar y mostrar el contraste entre la ausencia de pecado y el sacrificio
asumido para llevar el peso del pecado de la humanidad (IICor.5,21). Esta afirmación de inocencia
completa excluye la idea de una encarnación que hubiera consistido en asumir la condición de
pecador. De hecho, no tenía ninguna necesidad de ser salvado de pecado y, en este sentido, no se le
puede llamar un "salvado". El sólo ha sido "Salvador".

Admitir pecado en Cristo no es sólo solidaridad con los pecadores, sino con el propio
pecado y esto significaría una oposición a Dios, y esto no es compatible con la persona del Hijo.
"Impecabilidad" dice más que "ausencia de pecado": implica la imposibilidad de pecar. Aquello que
es Dios no puede obrar contra Dios - el motivo de la impecabilidad es la Unión Hipostática- por
tanto, la impecabilidad no es una cualidad especial de la naturaleza humana en Cristo: esta es
semejante a todos los demás hombres. En rigor, no es la humanidad de Cristo que se debe llamar
impecable, sino el mismo Cristo, el Hijo de Dios en su naturaleza humana.

6. Las Tentaciones

Los textos evangélicos atestiguan que Cristo no ha sido exento de tentaciones. El estar
exento del pecado no implica en sí le exención de la tentación. Es cierto que se debe admitir para
Jesús le exención de la "concupiscencia" porque, sin ser propiamente pecado; según el Concilio de
Trento: "esta viene del pecado e inclina al pecado". La señal que las tentaciones no hayan sido
puramente externas es que en el alma de Cristo se haya experimentado profundos conflictos. Para
comprender el sentido de las tentaciones en Jesús es necesario considerar la finalidad redentora de la
encarnación. La misión redentora implica el cargar el peso del mundo pecador en vista de la
victoria sobre el pecado y la entrada más profunda de la lucha contra el mal que estalla
violentamente en el fondo de la conciencia.

CCC
B. La libertad de Jesús

1. El Hecho de la Libertad

La impecabilidad no priva Jesús de su libertad: esta libertad debe ser afirmada en Cristo
como una propiedad de su voluntad humana. En los textos evangélicos, Jesús aparece como un
hombre libre, padrón de sí y de su comportamiento. Es precisamente en el sacrificio redentor que se
ha ejercitada plenamente la voluntad de Jesús. Como dice el Conc. de Trento, Cristo ha meritado
nuestra justificación. Ahora, el mérito implica libertad.

2. Conciliación de la Libertad con la Impecabilidad

O Cristo era libre, y entonces podría haber no obedecido al precepto: en este caso podía
pecar, no era impecable; o el precepto del Padre le quitaba la libertad. Muchos han querido suavizar
este dilema, condicionando o eliminando el orden del Padre. La impecabilidad parece quitar la
libertad desde dos puntos de vista: implica que Cristo sea determinado, ya antes de la acción, a un
comportamiento particular y excluye en él la facultad de escoger entre el bien y el mal.

Estas dos afirmaciones de base son contestables. En realidad, la impecabilidad no implica


que Cristo sea determinado antes de la acción; esa excluye simplemente la posibilidad de pecar.
Además, aun allí donde se excluye la facultad de escoger entre el bien y el mal, todavía puede
existir una verdadera libertad. Es la naturaleza de la libertad que conviene analizar ahora. Si se
considera la esencia de la libertad sólo en la facultad de escoger entre el bien y el mal, la
conciliación con la impecabilidad se hace imposible y se proponen necesariamente las teorías que
sacrifican sea la impecabilidad como la libertad.

En la experiencia psicológica, la libertad se presenta esencialmente como la facultad de


determinar la propia acción. Consiste fundamentalmente en un dominio de sí, una soberanía que el
hombre ejerce sobre su propio comportamiento. En Dios, la libertad se define como la facultad
absoluta de determinar por sí mismo la propia acción. La libertad consiste en la autodeterminación o
la facultad de determinar por sí mismo los propios actos voluntarios. Tal es la libertad de Dios, y en
grado inferior, aquella del hombre que se manifiesta, es cierto, a través de la facultad de escoger
entre el bien y el mal.

Conclusión

Valor de la encarnación del Hijo de Dios

1. El compromiso del amor divino:

DDD
El valor primordial de la cristología del Hijo de Dios encarnado está en el profundo
"compromiso" del amor divino. Sólo aquel que es ontológicamente Hijo eterno de Dios puede
expresar en su encarnación el don más excelso del amor divino a los hombres. El amor supremo del
Padre no puede jamás estar separado de nuestra vida concreta. Las pruebas de presentación de un
Cristo puramente humano tendería a separarnos de este amor y quitaría a la humanidad el don que el
Padre ha hecho de su Hijo.

Pero es imposible "ser cristiano" fuera de este don. La ontología cristiana no puede existir
más que por medio de la ontología de Cristo, Hijo donado por el Padre. El gran amor divino se ha
caracterizado por el don del Hijo, un don que ha transformado radicalmente la vida humana.

Si no se reconoce en Jesús el Hijo de Dios, no se puede entender hasta qué punto "Dios es
amor": el amor se ha manifestado en el envío del Hijo único (Jn.4,9). Las afirmaciones de Sn. Juan
testimonian que no se puede separar lo "funcional" de lo "ontológico", no sólo porque el amor
divino ya no sería lo mismo sin el don del Hijo, sino más aun porque toda nuestra vida depende de
este don: "Dios ha enviado al mundo su Hijo único para que nosotros vivamos a través de El"
(Jn.1,4). Esta vida nueva perdería su valor si no fuera una vida filial, partícipe de la vida del Hijo.

2. La Revelación:

¿Acaso Dios no podría revelarse en un simple Jesús "hombre", igual que en un Cristo "Hijo
de Dios", dado que también en este caso es siempre a través de un hombre que se realiza la
revelación?

Con la Nueva Alianza, el Hijo de Dios se introduce personalmente en la historia y si se le


llama "mediador", es en un sentido trascendente de aquel que es Dios y hombre al mismo tiempo. El
ingreso de una persona divina en la historia es el acontecimiento único que confiere a la revelación
un carácter completamente nuevo. La diferencia no es de grado, sino de naturaleza y la revelación
que se ha realizado en el Hijo de Dios domina el espacio y el tiempo. La diferencia del sujeto
(Dios+Hombre, y no sólo hombre) de la revelación se añade a una diferencia también esencial del
objeto. Aquello que es esencialmente revelado, no es simplemente un pensamiento, una doctrina,
una voluntad, sino la PERSONA DEL HIJO. El objeto esencial de la nueva revelación es Dios
mismo; sólo Dios podría revelar a Dios, hacerlo ver; es un "Dios Hijo único" que conoce al Padre en
su más profunda intimidad y quien nos ha comunicado esta visión con la cual se sumerge "en el
seno del Padre".

3. El sentido de la solidaridad:

Jesús, aun siendo Dios, ha eliminado la distancia que separaba la divinidad de la humanidad
y ha querido ser uno de nosotros. Todo aquello que es verdaderamente humana en él toma un valor
particular ante nuestros ojos porque su persona es divina. Apreciamos el "verdadero hombre" en la
medida en que Cristo es "verdadero Dios". La estatura divina de la personalidad de Cristo le ha
permitido representar la humanidad entera en el ofrecimiento del sacrificio redentor. Él no
solamente ha sufrido "con" los demás, sino que ha sufrido "por" todos ellos. Más particularmente,

EEE
en las relaciones interpersonales, Cristo permanece como principio de amor, término y centro de
unión. Él está presente entre sus discípulos para inspirar su caridad, para que ellos se amen como él
les amó (Jn.13,346), y está presente entre todos los hombres para recibir el amor que él les ha
testimoniado (Mt.25,40), y está presente en todo grupo que se constituye en su nombre: "Allí donde
dos o tres se reúnen en mí nombre, yo estoy en medio de ellos."

4. La Obra Redentora:

La reducción de Jesús a un nivel humano empobreció considerablemente la obra redentora.


En el himno cristológico de la Carta a los Filipenses el valor del sacrificio consiste precisamente en
el hecho que aquel que poseía la condición de Dios se ha hecho obediente hasta la muerte en la
cruz(Fil.2,6-8). En la Carta a los Hebreos la cualidad de la obediencia es igualmente ligada a la
identidad del Hijo: "Aun siendo Hijo, aprendió a obedecer sufriendo (Heb.5,8). Si no se tratara de
esta persona divina, no se podría captar la fuerza del amor redentor. La eficacia del amor redentor
sería tan reducida que Jesús ya no merecería el título de "Salvador".

La economía de la salvación implica la persona divina de muchos puntos de vista. Significa


la remisión de los pecados: Cristo ejercita en la tierra, a nombre propio, este poder reservado a Dios.
Implica una nueva creación, ya que el Salvador es al mismo tiempo Creador y un ser de nivel
superior. Consiste esencialmente en la comunicación de la vida divina; si Jesús no fuese Dios, no
podría "divinizar" a la humanidad. La cualidad de Señor que le ha sido reconocido expresamente en
la primera profesión de fe (ICor.12,3) le asegura el puesto central en la oración y culto cristiano. En
la Eucaristía, la recomendación "Haced esto en memoria de mí" (Lc.22,19) implica que Jesús ya
tiene en el culto el puesto de Dios y que la presencia divina consiste más específicamente en su
presencia como Hijo de Dios encarnado.

5. El designio de una humanidad filial:

Sólo el Hijo de Dios encarnado ha podido dar plenitud de valor al designio divino de
constituir una humanidad filial. Esta humanidad filial debía ser elevada al nivel de la filiación divina
del Hijo único por participación en su intimidad con el Padre. La persona del Hijo ha comunicado
su relación filial a la humanidad que ha asumida. Personalizando la naturaleza humana, Jesús le ha
dado a ésta una condición enteramente filial. Los evangelios nos presentan una personalidad filial
que vive su relación con el Padre. La experiencia humana del Hijo ha sido una experiencia
integralmente filial: ésta era animada, en todos los detalles como en todas las líneas directrices del
comportamiento humano, de su ser relacional de Hijo, constantemente vuelto hacia el Padre. Toda la
cualidad filial de la humanidad depende de la cualidad de Hijo de Dios que define a Jesús. Sin la
encarnación del Hijo de Dios, la comunidad humana ciertamente podría haber recibido un cierto
impulso filial, pero no hubiera sido elevado al nivel de la más completa intimidad con el Padre y no
podría haber vivido la vida filial como participación de aquella del Hijo eterno.

FFF