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I

TEORIA
XXVI/2006/2
Levinas
n occasione del centenario della nascita di Emmanuel Levinas
vengono qui raccolti i contributi dei principali studiosi che
hanno scritto in Italia su questo autore. Si tratta di studiosi di
diverse provenienze filosofiche e di differenti generazioni: a ripro-
va di un’attenzione per il pensiero levinasiano che dal passato si
prolunga verso il futuro. Ne risulta una presentazione pressoché
completa dell’influenza che la riflessione di Levinas ha avuto an-
che nel nostro paese.
in Italia

Levinas in Italia
TEORIA
Scritti di: Emilio Baccarini, Fabio Ciaramelli, Pierfrancesco Fiorato, Rivista di filosofia
Marcello Vitali Rosati, Ferdinando Luigi Marcolungo, fondata da Vittorio Sainati
Giovanni Ferretti, Francesco Paolo Ciglia, Silvano Petrosino, XXVI/2006/2 (Terza serie I/2)
Francesco Camera, Sergio Labate, Adriano Fabris,
Carmelo Meazza, Guido Bruni, Egle Bonan, Giuseppe Lissa,
Kenneth Seeskin

€ 18,00

ETS Edizioni ETS


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Stampa: Litografia Va.Ro., Ghezzano, Pisa.

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Alla rivista si collabora su invito della Direzione.


I dattiloscritti devono essere conformi alle norme editoriali
indicate nella terza di copertina.
000 frontespizio 22-11-2010 9:37 Pagina 1

TEORIA

Rivista di filosofia
fondata da Vittorio Sainati
XXVI/2006/2 (Terza serie I/2)

Levinas
in Italia

Edizioni ETS
000 indice 22-11-2010 9:38 Pagina 3

Indice

Adriano Fabris
Premessa, p. 5

Emilio Baccarini
Emmanuel Levinas: intenzionalità e trascendenza
a partire da Husserl, p. 7

Fabio Ciaramelli
Prima della legge. Considerazioni su filosofia ed etica
in Levinas e Heidegger, p. 19

Pierfrancesco Fiorato
«La laicità e il pensiero d’Israele». Appunti per un confronto
tra Cohen e Lévinas, p. 35

Marcello Vitali Rosati


Infinito, conoscenza e trascendenza, p. 55

Ferdinando Luigi Marcolungo


Lévinas tra fenomenologia e metafisica, p. 65

Giovanni Ferretti
Trascendenza teologica non violenta
in Emmanuel Levinas, p. 77

Francesco Paolo Ciglia


Fra umiliazione e sostituzione.
La «fenomenologia» levinasiana del Dio Uomo, p. 99

Silvano Petrosino
Incarnazioni. Cristo e il cristianesimo
nell’interpretazione di Lévinas, p. 137

Francesco Camera
Il logos della teo-logia come testimonianza profetica
e messianica in Emmanuel Levinas, p. 155
000 indice 22-11-2010 9:38 Pagina 4

4 INDICE

Sergio Labate
La nascita latente del soggetto. Uno studio
su Altrimenti che essere, p. 171

Adriano Fabris
Levinas e il senso dell’etica, p. 203

Carmelo Meazza
Dopo Levinas, p. 213

Guido Bruni
L’altro e la falsa responsabilità. Nota critica su Levinas, p. 241

Egle Bonan
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica.
Riflessioni a partire da Levinas, p. 249

Giuseppe Lissa
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo, p. 265

Kenneth Seeskin
Discutendo a proposito di ignoranza:
Maimonide e Spinoza sulla contingenza, p. 313
Levinas in Italia

Premessa
Adriano Fabris

Il centenario della nascita di Emmanuel Levinas è stato celebrato in varie


parti del mondo con convegni, seminari, pubblicazioni specifiche, sia di ca-
rattere più propriamente filosofico, sia con un taglio più marcatamente reli-
gioso. Fra questi, di particolare interesse è stato l’incontro di Sassari, orga-
nizzato da Carmelo Meazza, sul rapporto tra etica e teologia in questo auto-
re. Teoria – che ha sempre dedicato grande attenzione al pensiero levinasia-
no e, più in generale, alla riflessione francese contemporanea – ha voluto
raccogliere in questo volume, a partire dall’occasione costituita dal congres-
so sassarese, i contributi dei principali studiosi che su Levinas in Italia han-
no scritto. Si tratta di studiosi che hanno diverse provenienze filosofiche e che
appartengono a differenti generazioni: a riprova di un’attenzione che, anche
in Italia, dal passato si prolunga verso il futuro.
I temi che vengono affrontati possono essere idealmente raccolti secondo
tre intenzioni principali. In un primo gruppo di saggi viene posto a tema so-
prattutto il modo in cui Levinas si confronta, nel suo pensiero, con autori co-
me Husserl, Heidegger, Cohen e Cartesio. Un secondo gruppo di scritti è de-
dicato invece ad analizzare lo sfondo teologico dell’opera levinasiana, ap-
profondendo in particolare alcuni momenti del confronto fra la prospettiva
ebraica, da cui quest’opera è animata, e il cristianesimo. Un terzo gruppo di
testi, infine, intende offrire alcuni spunti per un confronto di carattere più
generale con l’etica di Levinas e per una valutazione delle prospettive filoso-
fiche che essa dischiude. Tutti i contributi, comunque, sono accomunati dal-
la convinzione che con il pensiero radicale e, a volte, perfino eccessivo, di
Levinas la riflessione contemporanea deve fare i conti, superando ogni rigi-
da partizione disciplinare.
Completa questo numero di Teoria un saggio di Kenneth Seeskin, della
Northwestern University, su Maimonide, Spinoza e la contingenza. Esso è

TEORIA 2006/2
6 Adriano Fabris

l’occasione di mostrare come in entrambi questi pensatori, pur essi come Le-
vinas di origine ebraica, l’approccio epistemologico si trovi non già negato
nella prospettiva dell’assolutezza del volere divino, bensì risulti «alla radice
di una visione complessiva della vita dell’uomo».
Un’ultima avvertenza. In questo volume di «Teoria» il lettore troverà
scritto sia «Levinas» che «Lévinas». Ambedue le forme sono corrette: la pri-
ma rimanda all’origine lituana del pensatore; la seconda rimarca la sua
naturalizzazione francese.
Levinas in Italia

Emmanuel Levinas: intenzionalità


e trascendenza a partire da Husserl
Emilio Baccarini

Premessa: …a partire da Husserl

Iniziamo il nostro percorso da una serie di interrogativi che il filosofo


ebreo-francese sollevava in un testo del 1981 e che posti in apertura di
queste riflessioni vogliono indicare la problematicità della sua posizione:
«La significanza del pensiero è soltanto tematizzazione e, quindi, rap-pre-
sentazione e, quindi, concentrazione della diversità e della dispersione
temporali? Il pensiero è di primo acchito teso verso l’adeguazione della
verità, verso la presa del dato nella sua identità ideale di “qualcosa”? Il
pensiero sarebbe sensato soltanto davanti alla presenza pura, presenza
compiuta e che quindi, nell’eterno dell’idealità, non “passa più”? Ogni al-
terità sarebbe soltanto qualitativa, diversità che si lascia riunire nei generi
e nelle forme e suscettibile di apparire in seno al Medesimo, come lo per-
mette un tempo che si presta alla sincronizzazione attraverso le rap(ri)pre-
sentazioni del sapere?»1. «L’intenzionalità esaurisce i modi secondo cui il
pensiero è significante?»2.
Questo insieme di questioni («E l’umano che suggerisce questi interro-
gativi», dice Levinas3) indicano l’approccio estremamente problematico e
complesso del filosofo francese al tema dell’intenzionalità. Si potrebbe di-
re che la sua opera in toto è il fecondo, incessante, infaticabile e inquieto
scavo dell’intenzionalità che egli considera la nozione centrale della feno-
menologia husserliana. È ritornando continuamente, quasi ossessivamen-
te, su questa nozione che Levinas riesce a evidenziare non il «pre-catego-

1 E. Levinas, Notes sur le sens, in «Le Nouveau Commerce», XLIX (1981), pp. 108-109,
ora in Id., De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982, pp. 231 ss. Citerò dalla rivista.
2 Ivi, p. 108.
3 Ivi, p. 109.

TEORIA 2006/2
8 Emilio Baccarini

riale», a cui mira l’indagine fenomenologica genetica, ma il «pre-intenzio-


nale», o, forse meglio, il non-intenzionale, la «passività» originaria della
soggettività. Il rovesciamento stesso della nozione di intenzionalità come
«coscienza-di» sarà il risultato finale delle indagini levinasiane.
Per gli studiosi di Levinas è un’opinione condivisa che la sua opera
«non è filosoficamente comprensibile se non riferita alla fenomenologia
husserliana»4. Il confronto di Levinas con l’opera del fondatore della feno-
menologia durerà per tutta la vita. E, tuttavia, l’incontro con quest’opera è
avvenuto per «puro caso»5, è stato un «imprevisto della storia»6. In queste
brevi note vorrei in prima istanza rintracciare che cosa ha significato la fe-
nomenologia per Levinas e quindi concentrare l’attenzione sull’intenziona-
lità nel suo rapporto alla trascendenza. L’obiettivo potrebbe apparire pre-
tenzioso data l’ampiezza dei riferimenti dello stesso Levinas, ma qui si
cercherà soltanto di approntare una sorta di mappatura di un territorio che
dovrebbe e sarà esplorato con maggiore attenzione in altri contesti.
Mi limiterò qui di seguito a mostrare l’autocomprensione che lo stesso
Levinas ha avuto del suo incontro con la fenomenologia e del suo essere
fenomenologo, perché, come vedremo, egli stesso si è richiamato fino alla
fine della sua vita alla metodologia fenomenologica. Proviamo a entrare
brevemente in maniera diacronica in questa autocomprensione con parti-
colare attenzione al rapporto tra i due termini che abbiamo messo a tema.
L’incontro con la fenomenologia è sempre narrato da Levinas come
l’evento esistenziale e teoretico che gli ha aperto orizzonti e modalità di in-
dagine assolutamente originali7. Nel brillante saggio Fribourg, Husserl et
la Phénoménologie, che segue di un anno la pubblicazione del lavoro di
dottorato su Théorie de l’intuition dans la Phénoménologie de Husserl8, Le-

4 J. Colette, Levinas et la phénoménologie husserlienne, in Aa.Vv., Emmanuel Levinas,


Cahiers de la nuit surveillée, Verdier, Lagrasse 1984, p. 19. Il saggio di Colette nella sua essen-
zialità resta uno dei testi più lucidi sul tema. Recentemente uno studioso giapponese, Yasuhiko
Murakami, ha pubblicato il suo lavoro di dottorato con il titolo Levinas phénoménologue, Millon,
Grenoble 2002, in cui sostiene la preminenza della fenomenologia contro la rilevanza delle ricer-
che sull’etica e sulla metafisica o la religione considerate non fenomenologicamente originarie.
5 Come Levinas stesso dirà a Ph. Némo. Cfr. Etica e infinito, Città Nuova, Roma 1984, p. 52.
6 Come suona il titolo suggerito dal filosofo alla raccolta di suoi scritti del 1994, un anno
prima della sua morte: Les imprevus de l’histoire, Fata Morgana, dove tra l’altro si può trovare il
suo primo testo del 1929 dedicato a un’analisi delle Ideen di Husserl e un suggestivo saggio del
1931 dedicato a Fribourg, Husserl et la phénoménologie su cui torneremo.
7 Tra i molti testi rimando a ciò che Levinas ha detto nelle interviste a Ph. Némo, Éthique
et Infini, Paris 1982; tr. it., Etica e infinito, Roma 1984, pp. 52 ss., o a F. Poirié, Emmanuel Le-
vinas, Paris 1987, pp. 73 ss.
8 Pubblicato sulla «Revue d’Allemagne et des pays de langue allemande», n. 43, pp. 403-
Emmanuel Levinas: intenzionalità e trascendenza a partire da Husserl 9

vinas, quasi in una sintesi di un progetto di lavoro, scriveva: «La fenome-


nologia vuole appunto strappare la saggezza agli amori passeggeri, ai gio-
chi stravaganti e alle frequentazioni compromettenti dei conferenzieri
mondani e dei conversatori alla moda. Essa vuole un’unione ‘per la vita’,
tra la saggezza e Socrate, essa esige tutta la serietà che un’unione simile
comporta». […] «Il compito primario che si è imposto ai fenomenologi è
stato quello di determinare la vera natura dell’Umano, l’essenza propria
della coscienza. La loro risposta è nota. Tutto ciò che è coscienza non è ri-
piegato su se stesso come una cosa, ma tende verso il Mondo. La concre-
tezza suprema nell’uomo è la sua trascendenza rispetto a se stesso. O, co-
me dicono i fenomenologi, è l’intenzionalità». […] «Il Mondo oltrepassa la
Natura; esso riacquista tutta la rilevanza e tutta la ricchezza che ha nella
nostra vita concreta: è un mondo di cose interessanti e noiose, utili e inuti-
li, belle e brutte, amate e odiate, ridicole e angoscianti. Il metodo fenome-
nologico vuole distruggere il mondo falsato e impoverito dalle tendenze
naturalistiche del nostro tempo – […] – esso vuole ricostruire, vuole ritro-
vare il mondo perduto della nostra vita concreta»9.
Questa insistenza sulla concretezza è fondamentale per comprendere la
specifica lettura levinassiana della fenomenologia. E sarà proprio il rap-
porto tra la concretezza dell’esistenza e il fenomeno che permetterà di rin-
tracciare nella «vita» intenzionale della coscienza una trascendenza che si
dice in modi non univoci. Ma è ancora il rimando alla concretezza che per-
mette di comprendere l’osservazione non banale di Levinas quando, nel

414, ripubblicato, come già detto, in Les imprevus de l’histoire, cit., pp. 94 ss., da cui citerò.
Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris 1930 (19947 da cui citerò diretta-
mente nel testo: THI).
9 I tre passi sono rispettivamente alle pp. 95, 98, 102. È significativa la ‘fedeltà’ alla feno-
menologia di Husserl riaffermata dopo oltre quattro decenni in Altrimenti che essere o al di là
dell’essenza (Milano 1983). Un testo si direbbe radicalmente anti fenomenologico e, tuttavia, pro-
prio per il particolare angolo di lettura che Levinas ha scelto, quello dell’intenzionalità, ciò che
egli scrive è perfettamente condivisibile e le analisi sulla passività del soggetto non sarebbero
comprensibili al di fuori dell’orizzonte fenomenologico. Quasi come un commiato che però è un
nuovo inizio (Au dehors) leggiamo: «Le nostre analisi rivendicano lo spirito della filosofia husser-
liana la cui lettera è stata nella nostra epoca il richiamo della fenomenologia permanente ricon-
dotta al suo rango di metodo di ogni filosofia. La nostra presentazione di nozioni non procede né
attraverso la loro scomposizione logica né attraverso la loro descrizione dialettica. Essa resta fe-
dele all’analisi intenzionale nella misura in cui questa significa la restituzione delle nozioni
all’orizzonte del loro apparire». […] «Ma l’apparire dell’essere non è l’ultima legittimazione della
soggettività – ed è in questo che il presente lavoro si avventura al di là della fenomenologia», un
al di là che attinge l’eccellenza di significazione in cui «le nozioni e l’essenza che esse articola-
no, esplodono e si annodano in intrigo umano. L’enfasi dell’esteriorità è eccellenza» (pp. 226 e
227, nella traduzione ho apportato alcune modifiche: ed. orig. La Haye 1974, pp. 230 e 231).
10 Emilio Baccarini

1940, definirà la fenomenologia di Husserl «una filosofia della libertà, di


una libertà che si realizza come coscienza e si definisce attraverso di essa;
di una libertà che non caratterizza solamente l’attività di un essere, ma che
si pone prima dell’essere e rispetto alla quale l’essere si costituisce»10. Qui
si apre una tensione particolare che pone la fenomenologia di Husserl, no-
nostante il primato affermato della coscienza, al di fuori dell’idealismo che
riduce, annullandolo, il mondo alla coscienza e ciò grazie all’intenzionalità
che di per sé dice trascendenza, ma in una modalità peculiare che vedre-
mo tra breve.
Nella «firma» della sua opera Difficile liberté, che raccoglie i suoi «sag-
gi sul giudaismo», Levinas scrive: «Husserl avrà apportato alla filosofia un
metodo. Esso consiste nel rispetto delle intenzioni che animano lo psichi-
co e le modalità dell’apparire. […] Tendere le mani, volgere la testa, parla-
re una lingua, essere la ‘sedimentazione’ di una storia — tutto ciò condi-
ziona trascendentalmente la contemplazione e il contemplato. Mostrando
che la coscienza e l’essere rappresentato emergono da un ‘contesto’ non
rappresentativo, Husserl avrà contestato che il luogo della verità sia nella
rappresentazione. Le impalcature che esigono le costruzioni scientifiche
non possono mai divenire inutili, se si è preoccupati del senso di questi
edifici. Le idee trascendenti la coscienza non si separano dalla loro genesi
nella coscienza fondamentalmente temporale. Malgrado il suo intellettuali-
smo e la sua certezza sulla superiorità dell’Occidente, Husserl avrà così
messo in questione il privilegio platonico, fino allora incontestato, di un
continente che si crede in diritto di colonizzare il mondo»11.
Abbiamo indicato soltanto alcuni luoghi di confronto in cui Levinas ri-
conosce ed esplicita il suo rapporto teoretico12, ma anche i limiti, verso la
fenomenologia husserliana. Proviamo ora a fare un percorso «dentro»
l’opera dello stesso Levinas per cogliere il senso del rapporto, che ritengo
cruciale, tra intenzionalità e trascendenza.

10 E. Levinas, L’opera di Edmund Husserl, in Id., Scoprire l’esistenza con Husserl e

Heidegger, Milano 1998, p. 53. L’edizione originale En découvrant l’existence avec Husserl et
Heidegger è del 1949, ampliata nel 1967. La libertà ha una sua prima manifestazione nella Selb-
stbesinnung, come la chiamava Husserl, l’autoconsapevolezza a cui lo stesso rimanda nella ri-
sposta a Némo. Cfr. Etica e infinito, cit., p. 53.
11 Paris 1976, p. 374.
12 Si veda anche la riflessione iniziale riservata al metodo con cui Levinas apre il suo saggio

La coscienza non-intenzionale a cui ci riferiremo più avanti.


Emmanuel Levinas: intenzionalità e trascendenza a partire da Husserl 11

Intenzionalità e trascendenza

L’intenzionalità della coscienza è certamente una nozione cardine della


fenomenologia husserliana e Levinas la riprende, come si è detto, fin dalla
sua prima opera sulla teoria dell’intuizione. L’intenzionalità è il modo d’es-
sere peculiare della coscienza: «L’intentionalité fait la subjectivité même
du sujet. Sa substantialité même consiste à se transcender» (THI, p. 70). La
coscienza si trascende nel suo rapportarsi all’oggetto, ma non più inteso
nella maniera sostanzialista propria della visione naturalistica dell’essere.
Al contrario, «l’intérêt de la conception husserlienne consiste à avoir mis au
cœur même de l’être de la conscience le contact avec le monde» (THI, p.
73). Ciò significa che «non siamo diretti sulle nostre rappresentazioni»,
bensì che «siamo orientati immediatamente sull’essere» (THI p. 133 e
180). Vivere in presenza dell’essere significa averlo come presente nell’at-
to che lo coglie. Questo rapporto tra presenza e presente è fondamentale
nella visione fenomenologica e sarà decisivo per cogliere lo specifico della
lettura levinasiana. C’è poi una trascendenza indicata da atti intenzionali
non teorici, gli atti affettivi o volitivi. Molto chiaramente Levinas afferma
che «L’intentionalité elle-même est différente dans chacun de ces cas. Dans
l’acte, les éléments volitifs et affectifs sont des manières toutes spéciales de
tendre vers quelque chose hors de lui, des manières spéciales de se transcen-
der» (THI, p. 73). L’intenzionalità è appunto quell’elemento intermedio tra
l’oggetto e la coscienza, che è insieme oggetto e coscienza, potremmo qua-
si dire la sedimentazione della sua trascendenza. L’intenzionalità è il modo
attraverso cui l’oggetto entra nella coscienza e proprio per questo quindi
ne rivela la trascendenza13.
Si dà però una sorta di trascendenza interna alla stessa coscienza e che
ne costituisce la sproporzione con se stessa. La coscienza sarà sempre ina-
deguata rispetto a se stessa e ai propri atti. Husserl ha indicato questi dati
con termini diversi a seconda dell’applicazione che ne ha fatta. A livello
elementare possiamo cogliere questa prima sproporzione nella nozione di
Abschattung. L’oggetto è presente sempre e soltanto per adombramenti, in-
finiti adombramenti, che lasciano lo spazio a molteplici orizzonti di senso.
Questi molteplici orizzonti e questi infiniti adombramenti, piuttosto che il
13 In THI, leggiamo: «L’intenzionalità della coscienza non è uno ‘sguardo vuoto’, una luce

trasparente diretta sugli oggetti; la trascendenza dell’oggetto, in rapporto alla coscienza, è costi-
tuita da un insieme ricco e ‘multicolore’ d’‘intenzioni’». «Comprendere la trascendenza significa
analizzare le intenzioni degli atti che la costituiscono. Significa vedere a che cosa mira la co-
scienza trascendendosi» (pp. 180 e 181).
12 Emilio Baccarini

limite della rappresentazione, costituiscono la modalità stessa del darsi


dell’oggetto. L’intenzionalità è un’attività (Leistung) incapace di riflettere
su se stessa, un’attività che nella sua stessa attività scopre un fondo di pas-
sività. Una libertà che non si possiede. È riconducibile a questa ‘condizio-
ne’ quella trascendenza nell’immanenza di cui parla lo stesso Husserl.
Andrebbe sviluppata anche una particolare analisi su quelli che feno-
menologicamente sono definiti i dati hyletici14 che costituiscono sia una
forma di trascendenza sia una particolare intenzionalità e a cui Levinas ha
dedicato la sua attenzione fin dal volume del 1930. Non possiamo però non
rivolgere la nostra attenzione interpretativa, sia in ambito strettamente fe-
nomenologico sia nel percorso levinasiano alla Urimpression, che segna
una particolare origine passiva dell’attività della coscienza. Levinas muove
dal passo husserliano delle lezioni Per una fenomenologia della coscienza
interna del tempo in cui leggiamo: «L’impressione originaria è l’assoluto
inizio di questa generazione, la fonte originaria, quella da cui tutto il resto
costantemente si genera. Essa non viene però prodotta a sua volta, non na-
sce come qualcosa di generato, ma per genesi spontanea (Urzeugung): è
creazione originaria (Urschöpfung)»15. Confrontandosi con questo testo, al-
le Lezioni sulla coscienza interna del tempo il filosofo francese è tornato fino
alla fine della sua vita, Levinas suggerisce di vedere nella Urimpression
l’individuazione del soggetto a partire da cui la stessa sensibilità «contras-
segna il carattere soggettivo del soggetto». Ma la sensibilità «è ‘intenziona-
le’ in quanto situa ogni contenuto e si situa non in rapporto agli oggetti, ma
in rapporto a sé. È il punto zero della situazione, l’origine del fatto stesso di
situarsi»16.
Uno snodo cruciale nel nostro percorso è costituito dalle riflessioni che
Levinas fa nel saggio del 1959 La rovina della rappresentazione17, parten-
do dalle considerazioni esposte da Husserl nella seconda delle sue Medi-
tazioni cartesiane18, «Esposizione del campo trascendentale dell’esperien-
za nelle sue strutture universali». L’analisi di Levinas, ancora una volta,
cerca di mettere in evidenza una particolare forma di trascendenza che è

14 «[…] poiché nei dati hyletici è riconoscibile una tessitura di intenzionalità» (Riflessioni

sulla tecnica fenomenologica, in Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, it., p. 134). Per l’ap-
profondimento di questo aspetto si veda il saggio Intenzionalità e sensazione, ivi, pp. 165 ss.
15 Milano 1981, p. 124.
16 Scoprire l’esistenza, cit., p. 134
17 Ivi, p. 141 sgg.
18 Milano 1994, pp. 59 ss. Terrò presente anche la traduzione levinasiana delle Méditations

cartésiennes, Paris 1992. La prima edizione è del 1931.


Emmanuel Levinas: intenzionalità e trascendenza a partire da Husserl 13

però costitutiva della coscienza intenzionale e che apre a una non inten-
zionalità che però è «positività». Seguiamo brevemente l’analisi di Levi-
nas, richiamando però preliminarmente il testo husserliano. Nel suo testo,
certo uno dei più complessi dell’indagine fenomenologica, Husserl cerca
di venire in chiaro del rapporto che si istituisce tra l’oggetto e la coscienza
che lo intenziona. La coscienza attraverso la sua attività intenzionale opera
la sintesi in cui si produce l’identificazione dell’oggetto. Questa identifica-
zione appare però come «unità di una molteplicità». E, per Husserl «l’in-
tero vivere della coscienza […] è unificato sinteticamente»19. L’interesse
di Levinas si concentra sui paragrafi 19-20 rispettivamente intitolati: «At-
tualità e potenzialità della vita intenzionale» e «Il carattere proprio
dell’analisi intenzionale» da cui emerge una nuova modalità dell’intenzio-
nalità. Il testo francese, molto più «secco» recita: «La molteplicità ineren-
te all’intenzionalità di ogni cogito […] non è esaurita dalla descrizione dei
cogitata attuali», poiché «ogni stato di coscienza possiede un ‘orizzonte’
che varia in conformità alla modificazione delle sue connessioni con altri
stati e con le sue proprie fasi di flusso. È un orizzonte intenzionale la cui
proprietà e di rinviare a potenzialità della coscienza che appartengono a
questo stesso orizzonte»20. Ciò significa che in ogni atto intenzionale c’è
un intendere-oltre-sé che può essere anche detto «il più d’intenzione della
coscienza». Commenta Levinas: «Affermare l’intenzionalità significa per-
cepire il pensiero come legato a un implicito in cui esso non cade acciden-
talmente, ma in cui si trova in modo essenziale. Di conseguenza, il pensie-
ro non è più né puro presente, né pura rappresentazione. Questa scoperta
dell’implicito che non è una semplice ‘deficienza’ o ‘caduta’ dell’esplicito,
appare come qualcosa di mostruoso o di straordinario all’interno di una
storia delle idee in cui il concetto di attualità coincideva con lo stato di ve-
glia assoluta, con la lucidità dell’intelletto»21.
A partire dalla pagina husserliana e con una fedeltà infedele o, se si
preferisce, con un’infedeltà fedele, come a me sembra più corretto, Levi-
nas imbocca una strada assolutamente originale. Nella coscienza si annun-

19 Ivi, p. 72. Si veda attentamente tutto il par. 18. È però importante rimarcare il dinamismo

e la correlazione che Husserl istituisce tra il cogito e il cogitatum. Da un lato si osserva che «un
cogito universale, che comprende sinteticamente in sé tutti i singoli Erlebnisse emergenti e che
ha il suo universale cogitatum, viene a fondarsi, in gradi diversi, sui molteplici distinti cogita-
ta». Dall’altro: «Il cogito universale è lo stesso vivere nella sua unità e completezza aperta all’in-
finito» (in luogo di cogito nella traduzione italiana si legge cogitatum, Ivi).
20 Ivi, p. 82.
21 Scoprire l’esistenza, cit., p. 148.
14 Emilio Baccarini

cia una trascendenza immanente che da un lato rimanda allo stesso cogito,
dall’altro oltrepassa l’intenzionalità come sua trascendenza, ma anche co-
me sua guida trascendentale e apre all’infinità degli orizzonti e delle pos-
sibilità. La non coincidenza di sé con sé stessa della coscienza intenziona-
le lascia esplodere, perché di esplosione come incontenibilità si tratta e
non di manifestazione, un nuovo cogitatum, assolutamente fuori di ogni
possibilità di rap-presentazione. Scrive ancora Levinas: «Superare l’inten-
zione nell’intenzione stessa, pensare più di quanto si pensi, sarebbe un’as-
surdità nel caso in cui tale superamento del pensiero mediante il pensiero
fosse un movimento della stessa natura di quello della rappresentazione,
se il ‘potenziale’ fosse semplicemente un ‘attuale’ meno intenso e degrada-
to […]. Con le sue analisi, Husserl mostra che il pensiero che si dirige
verso il proprio oggetto racchiude dei pensieri che sboccano su degli oriz-
zonti noematici, i quali sostengono già il soggetto nel suo movimento verso
l’oggetto, lo puntellano, di conseguenza nella sua opera di soggetto, svolgo-
no un ruolo trascendentale»22.
Al fondo dell’intenzionalità, ma, dal punto di vista topologico, al suo in-
terno, abita una differenza inadeguabile. C’è un presente senza presenza,
quindi un cogitatum di cui non sarà mai possibile una cogitatio. Sono que-
ste, com’è noto, le caratteristiche con cui Levinas riprende da Descartes
l’idea d’Infinito: «L’intenzionalità che anima l’idea d’infinito non è compa-
rabile a nessun’altra: essa intenziona ciò che non può abbracciare e che,
in questo senso, è proprio l’Infinito. […] Si può dire che l’alterità dell’infi-
nito non si annulla, non viene meno nel pensiero che la pensa. Pensando
l’infinito, l’io pensa immediatamente più di quanto pensi. L’infinito non
rientra nell’idea d’infinito, noi non lo cogliamo; quest’idea non è un con-
cetto. L’infinito è il radicalmente, l’assolutamente altro. La trascendenza
dell’infinito rispetto all’io che è separato da esso e che lo pensa costituisce
il primo segno della sua infinitezza»23.

Il risveglio - la veglia: la coscienza non intenzionale

In questo secondo movimento del nostro breve viaggio dentro l’opera di

22 Ivi, p. 149. Per cogliere in tutta la sua portata quest’ultima affermazione levinasiana oc-

corre tener presente il paragrafo 21 delle Meditazioni cartesiane che esprime una dato essenziale
dell’analisi fenomenologica: «L’oggetto intenzionale come guida trascendentale».
23 Ivi, p. 197.
Emmanuel Levinas: intenzionalità e trascendenza a partire da Husserl 15

Emmanuel Levinas, vorrei cercare di mostrare il dinamismo che stravolge la


coscienza intenzionale ancora «…a partire da Husserl», cioè richiamandomi
ai testi che più o meno esplicitamente si riferiscono alla fenomenologia24.
Ciò che muterà in maniera radicale, come si vedrà, è proprio la nozione di
trascendenza, che non sarà più considerabile soltanto come una «nozione».
Il percorso fatto fin qui ci ha già permesso di raggiungere dei risultati
importanti intorno al tema che ci siamo prefisso. Ma a partire dall’idea
dell’Infinito entra nel pensiero di Levinas un dinamismo dirompente che
sconvolge la soggettività, la «risveglia» e le impone una nuova modalità
d’essere che è anche un nuovo approccio alla trascendenza, un approccio
non intenzionale. Era fenomenologicamente di grande importanza reperire
le condizioni immanenti del darsi di questa particolare trascendenza. Il let-
tore di Levinas sa quale ruolo rivesta l’idea dell’infinito nel suo percorso
originale, è in un certo senso la sua stessa originalità, ma è anche il rove-
sciamento di una millenaria tradizione filosofica25. Levinas rivela questa
consapevolezza quando scrive: «Solo dall’idea di infinito apprendiamo
dunque qualcosa che ignoriamo. Essa è stata messa in noi. Non è una remi-
niscenza. È questa l’esperienza nel senso più radicale del termine: una re-
lazione con l’esterno, con l’Altro, senza che tale esteriorità possa essere in-
tegrata allo Stesso. Colui che pensa l’idea d’infinito è qualcosa di più di se
stesso, e questa espansione, questa eccedenza, non deriva dall’interno»26.
Se non «deriva dall’interno» l’eccedenza a cui rimanda l’idea d’infinito
assume piuttosto il significato di un «trauma», di una decostruzione come
«rottura dell’identità e della presenza» e lascia emergere un interrogativo:
«In che modo significa questa alterità che interrompe la presenza e di cui
la coscienza non riesce a sincronizzare i momenti?»27. Si tratta di una

24 I testi sono: De la conscience à la veille, à partir de Husserl (1974), Trois notes sur la positi-

vité et la transcendance (1975). Questo testo ripubblicato da PUF nel 2000 insieme ad altri testi
costituisce la parte iniziale di un volume a più voci di grande interesse: Positivité et transcendance
suivi de Levinas et la Phénoménologie, La philosophie et l’éveil (1976), La mauvaise conscience et
l’inexorable (1981), La conscience non-intentionelle (1983), De l’Un à l’Autre. Transcendance et
temps (1983), Transcendance et intelligibilité (1984), Diachronie et représentation (1985).
25 La lettura di Totalità e Infinito, del 1961 va fatta in questa ottica, ma bisogna risalire

molto indietro negli anni, almeno al 1954, quando il filosofo francese pubblica Le moi et la tota-
lité ora in Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro Paris 1991; tr. it. Milano 1998. L’idea dell’infinito
scompagina la filosofia della totalità, ma qui c’è l’intero pensiero di Levinas. Un interessante ex-
cursus sulla nozione di Infini, lo si trova in Altérité et Transcendance, Montpellier 1995, testo che
Levinas aveva scritto originariamente per l’Encyclopaedia Universalis.
26 Scoprire l’esistenza, cit., p. 197.
27 Trois notes, cit., p. 16; tr. it. Tre note sulla positività e sulla trascendenza, in Aa.Vv., Levi-

nas. Filosofia e trascendenza, Genova 1992, pp. 40-41.


16 Emilio Baccarini

messa in questione della stessa tranquilla «vita della coscienza», da cui


emerge un «prima» che la struttura e de-struttura dal suo interno e in un
certo senso la estromette. Scrive Levinas: «Ma prima di significare l’esse
dell’essere nella sua identità di presenza, a guisa di appercezione, di rac-
coglimento e di sintesi, la coscienza non appartiene forse a un vegliare im-
pensabile senza il trauma del risveglio che spezza l’intorpidimento dello
Stesso e la sua identità di stato d’animo? Trauma, lacerazione dello Stesso
ad opera dell’Altro che lo attraversa senza svuotarsi, non alienazione, ma
risveglio e ispirazione. Risveglio, vale a dire: ispirazione»28. Con queste
ultime affermazioni Levinas ci ha già condotti su un altro terreno. Vorrei
però fermarmi ancora su questa feconda nozione di risveglio, che nella sua
origine è fenomenologica e Levinas ne ha data una sintesi di grande effica-
cia nel saggio La filosofia e la veglia29. La riduzione dal punto di vista fe-
nomenologico è la riattivazione di intenzioni nascoste o il recupero degli
orizzonti impliciti, come abbiamo già detto. In ultima istanza è il tentativo
supremo che la coscienza compie per una più perfetta adeguazione a se
stessa e tuttavia, non può in nessun caso darsi una perfetta adeguazione. È
come se la fenomenologia non smettesse mai di «cercare, dietro la lucidità
del soggetto e dietro l’evidenza che la soddisfa, un surplus di raziona-
lità»30. Come abbiamo già detto, è come se l’intenzionalità volesse esibirsi
come pura attività, senza residui; ma il punto di partenza, la Ur-
impression, rimanda piuttosto a una passività originaria. Levinas sostiene
che «la riduzione riveli il suo senso vero e il senso del soggettivo che essa
lascia significare, nella sua fase finale che è la riduzione intersoggettiva.
La soggettività del soggetto vi si mostra nel traumatismo del risveglio, mal-
grado l’interpretazione gnoseologica che, per Husserl, caratterizza fino in
fondo l’elemento dello spirito»31. La riduzione intersoggettiva nella tradu-
zione levinasiana è il risveglio a partire dall’altro, «risveglio come disu-
briacatura», ma confessa Levinas, «tutto ciò non è più in Husserl»32.
La coscienza, intesa come «presenza», «presa», «com-prensione», trau-
matizzata da un presente che non può ricondurre in presenza, ma anche più
semplicemente rinviata al prima di sé, cerca una «giustificazione» al suo
«conatus essendi». In due testi paralleli con passaggi identici, il paragrafo 3

28 Ivi.
29In Tra noi, cit., pp. 114 ss. Cfr. anche il paragrafo 4 (La riduzione come risveglio) del sag-
gio Dalla coscienza alla veglia, a partire da Husserl in De Dieu qui vient à l’idée, cit., pp. 52 ss.
30 Cfr. De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 39.
31 Tra noi, cit., p. 118.
32 Ivi, p. 120.
Emmanuel Levinas: intenzionalità e trascendenza a partire da Husserl 17

(La cattiva coscienza e l’inesorabile) del saggio La coscienza non intenzionale


e nel paragrafo 4 (L’intenzionalità e la cattiva coscienza) del saggio
Dall’Uno all’Altro. Trascendenza e tempo, Levinas movendo dalla non inten-
zionalità ridefinisce l’identità del soggetto che, a sua volta, è condizione per
una nuova, diversa intelligibilità della trascendenza. «Cattiva coscienza –
scrive Levinas – questa implicazione del non-intenzionale […]. Senza no-
me, senza situazione, senza titoli. Presenza che teme la presenza, che teme
l’insistenza dell’io identico spoglio di tutti i suoi attributi, nella sua non-in-
tenzionalità, al di qua di ogni volere, prima di ogni colpa, nella sua identifi-
cazione non-intenzionale, l’identità indietreggia davanti alla sua afferma-
zione, si inquieta davanti all’insistenza che può comportare il ritorno a sé
dell’identificazione. Cattiva coscienza o timidezza; senza colpevolezza, ma
accusata e responsabile della sua stessa presenza»33. Risuonano qui i temi,
ma anche i termini, di Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, ma ciò
che mi sembra di grande rilevanza è che questi risultati derivano dallo sca-
vo fenomenologico dentro le strutture della soggettività. La disubriacatura
derivante dalla riduzione potrebbe trasformarsi in stordimento da parte
dell’altro che non mi lascia scampo. Colpevole per non essere in grado di
trovare a me stesso una giustificazione, l’idea d’infinito sconvolge il piano
del sapere della presenza. Un presente senza presenza dice un passato co-
me risultato di un’affezione originaria impossibile da ricondurre in presen-
za, immemoriale e, tuttavia, presente. «Nell’idea dell’infinito – scrive Levi-
nas – e che, tuttavia, è l’idea di Dio, si produce precisamente l’affezione del
finito da parte dell’infinito, al di là della semplice negazione dell’uno da
parte dell’altro, al di là della pura contraddizione che li opporrebbe e li se-
parerebbe o che esporrebbe l’altro all’egemonia dell’uno inteso come un ‘io
penso’. Affezione che bisognerebbe descrivere altrimenti che come un ap-
parire, altrimenti che come una partecipazione a un contenuto, che come
una comprensione. Affezione irreversibile del finito da parte dell’infinito.
Passività e pazienza che non si recupera in una tematizzazione»34.
L’invito del filosofo francese è di uscire dalla «Jemeinigkeit del cogito»
verso un pensiero che pensa più di quanto pensi o, che pensa meglio, e si
dirige verso il Bene e allora «la trascendenza non sarebbe più un’imma-
nenza mancata. Essa avrebbe nella socialità – responsabilità per il prossi-
mo – l’eccellenza propria dello spirito, appunto la perfezione o il Bene»35.

33 Ivi, p. 180.
34 Transcendance et intelligibilité, Genève 1984, p. 26.
35 Ivi, p. 27.
18 Emilio Baccarini

Abstract

The theory of intentionality is the most important core of the theoretical inheri-
tance of E. Husserl’s phenomenology. Starting from this awareness, Levinas carries
out a deep research within the phenomenology in order to see whether «intentiona-
lity exhausts modalities in which the thought is meaningful». This paper will try to
show how the French-Lituan philosopher, going over the genetic phenomenology re-
search which comes to a precategorial issue, can point out the «pre-intentional», or
better the «non-intentional», the original «passivity» of coscience which is not the
negation of subjectivity, but instead the possibility of «giving» of trascendency. This
«would not be a missed immanency», but would have in sociality – responsability
of the neighbour – the own spiritual eccellency, which is the perfection of God.
Levinas in Italia

Prima della legge


Considerazioni su filosofia ed etica
in Levinas e Heidegger
Fabio Ciaramelli

«Il mio compito non consiste nel costruire l’etica; provo solo a cercarne
il senso»1. In realtà, per quanto paradossale ciò possa sembrare, Levinas
non ha mai scritto un’etica, benché il suo nome e il suo pensiero siano im-
mediatamente associati a nozioni quali la prossimità, la responsabilità,
l’accoglienza dell’altro e soprattutto il primato di quest’ultimo rispetto alla
posizione dell’io e alle sue stesse legittime aspirazioni. Poiché è fuori di-
scussione l’enorme portata etica di questa riabilitazione di una sensibilità
e di un linguaggio incentrati sull’alterità e sulla sua concretezza (basti
pensare all’insistenza, in tutti gli scritti di Levinas, sull’idea che l’alterità
è sempre quella di un viso, cioè di un essere umano determinato, nella sua
irripetibile unicità), a più forte ragione risulta degno di nota che nell’intero
corpus levinassiano manchi un’opera o una parte dedicata ex professo e te-
maticamente proprio all’etica.
Nel suo primo saggio dedicato a Levinas nel 1964, Derrida diceva qual-
cosa del genere, quando parlava dello «stare-insieme come separazione»
quale unico «imperativo etico possibile» che impica il «rispetto immedia-
to dell’altro come tale poiché non passa, si potrebbe forse dire senza se-
guire nessuna indicazione letterale di Levinas, attraverso l’elemento neu-
tro dell’universale e attraverso il rispetto – nel senso kantiano – della Leg-
ge»2. E ancora: «L’Etica, nel senso di Levinas, è un’Etica senza legge, sen-
za concetto, che non conserva la sua purezza non-violenta se non prima
della sua determinazione in concetti e leggi. Questa non è un’obiezione:
non dimentichiamo che Levinas non vuole proporci leggi o regole morali,

1 E. Levinas, Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard, Paris 1982, p. 95.
2 J. Derrida, Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas (1964), in
Id., L’écriture et la différence, Seuil, Paris 1967, p. 142

TEORIA 2006/2
20 Fabio Ciaramelli

non vuole determinare una morale, ma l’essenza del rapporto etico in ge-
nerale. Ma poiché questa determinazione non si dà come teoria dell’Etica,
si tratta di un’Etica dell’Etica. Forse è grave, che in questo caso essa non
possa dar luogo a una etica determinata, a leggi determinate, senza negar-
si e sacrificare se stessa. D’altra parte, questa Etica dell’Etica è al di là di
ogni legge? Non è una Legge delle leggi?»3.
Il rifiuto levinassiano di costruire un’etica perché ciò tradirebbe il sen-
so profondo di una ricerca che vuol risalire dall’essere al senso – cioè
dall’ordine ontologico della manifestazione a quello etico della significa-
zione –, presuppone la convinzione che l’essere stesso, nella sua esibizio-
ne e autodonazione, sia privo di significato; che non ci sia dunque un ordi-
ne originario e universale del senso o del significato, ontologicamente fon-
dato, al quale l’agire umano dovrebbe adeguarsi; e che in conseguenza di
ciò il compito della riflessione filosofica non consista nel proporre leggi e
regole capaci di «normalizzare» i comportamenti, riconducendoli all’og-
gettività di una fonte ontologica che ne costituisca l’universale unità di mi-
sura e il criterio assoluto di valutazione.
Questo svincolare la filosofia dal compito di proporre leggi obbedisce a
sua volta a una legge, più radicale e più profonda, da cui deriva l’impossi-
bilità di costruire a priori un’etica: la legge in questione, fondamentale e
inaggirabile, dice l’inattingibilità dell’origine, la sua inaccessibilità imme-
diata, e la conseguente necessità di declinarla di volta in volta a partire
dalla deriva delle sue conseguenze o dei suoi effetti. Solo allora si potran-
no e si dovranno elaborare leggi, regole e norme, che diano ordine all’agi-
re: ma tale elaborazione non potrà mai e in nessun caso fregiarsi dei carat-
teri di universalità e necessità che si presumono propri della manifestazio-
ne dell’essere.
Da questa legge «prima della legge» deriva, dunque, l’impossibilità di
un accesso diretto al presunto significato originario dell’essere, che toglie-
rebbe all’etica ogni responsabilità e ogni inquietudine. Tuttavia questa im-
possibilità non è l’effetto d’una limitazione «soggettiva». L’inaccessibilità
immediata dell’origine – il cui possesso diretto è viceversa accanitamente
rivendicato dai tanti che presumono d’averne in esclusiva l’appannaggio, e
che da ciò fanno derivare il presunto carattere universale e universalmente
vincolante delle leggi che dovrebbero discenderne – deriva dal fatto che
nulla può dirsi, rivelarsi ed essere origine se non a posteriori: in altri ter-
mini, l’originario è tale solo quando un che di non originario vi rimanda
3 Ivi, p. 164.
Prima della legge 21

come alla propria sorgente. L’originario, insomma, in se stesso, nella sua


presunta semplicità o immediatezza non contaminata da nulla di esterno e
di derivato, prima ancora che inaccessibile, risulta privo di senso. Senza
nulla di «derivato» non può esservi neanche l’origine. Quest’ultima, in se
stessa, cioè nella sua presunta «semplicità» ontologica, non è fornita di al-
cuna determinazione intelligibile. Il suo eventuale significato potrà esserle
attribuito solo nel momento in cui qualcosa che da essa deriva, vi si rap-
porti come alla propria sorgente. Dunque, all’originario si può solo «risali-
re»: e il punto di partenza sarà necessariamente la contingenza e la parti-
colarità di un qualcosa di concreto che «deriva» da esso.
Per quanto irrealizzabile, l’aspirazione all’impossibile immediatezza
dell’origine costituisce la zavorra del desiderio ontologico-speculativo, che
dà all’itinerario dominante della tradizione filosofica l’andamento circolare
di un’Odissea: ciò che lo mette in moto è la tensione al riattingimento del-
la presunta semplicità dell’originario, che in tanto ne costituisce l’agogna-
to traguardo, in quanto la coscienza filosofica presume di provenire da una
patria accogliente e appagante, a cui in ogni caso sarebbe destinata a tor-
nare. Come l’anima platonica, essa tende a ritrovare il luogo – il «lassù
[ekeise]» – da cui proviene, quell’altrove che tuttavia, come ha scritto
Jankélévitch, un tempo sarebbe stato quaggiù4. In effetti, solo grazie all’il-
lusione di derivare da uno stadio originario caratterizzato dal possesso pie-
no del proprio, l’atteggiamento ontologico-speculativo può presumere di
trascendere il mondo derivato delle apparenze, in vista del recupero
dell’origine perduta. Perciò Levinas può dire che «il movimento della tra-
scendenza» ontologica è solo un movimento «presunto», il quale in realtà
«si riduce a un ritorno a partire da un esilio immaginario»5. L’esilio nel
mondo delle apparenze è qui davvero solo immaginario, poiché a ben ve-
dere il campo d’apparenze nel quale noi tutti fin dall’inizio o, se si vuole,
zunächst und zumeist sempre ci troviamo, non è stato preceduto da alcun
soggiorno in una mitica «patria vera»6.
La nozione ontologica di arche, come si sa, è suscettibile di diverse ac-
cezioni, accomunate tutte da un significato fondamentale che, secondo la
cristallina definizione aristotelica, indica «il primo termine a partire da
cui [to proton othen] una cosa è, diviene o è conosciuta»7. È esattamente

4 Wladimir Jankélévitch, L’irréversible et la nostalgie, Flammarion, Paris 1974, p. 282.


5 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Nijhoff, La Haye 1961, p. 252.
6 Cfr. Dora Markus nelle Occasioni di Montale.
7 Aristotele, Metafisica, V, 1, 1013 a 18.
22 Fabio Ciaramelli

l’arche come sorgente e fondamento dell’essere, del divenire e della cono-


scenza, che il pensiero teoretico si propone d’attingere a conclusione e
premio delle proprie fatiche. L’origine, dunque, non può esser mai data in
quanto tale all’inizio della ricerca. Vi è come un anacronismo dell’origine8.
Paradossalmente proprio to proton othen – proprio l’anteriore a partire dal
quale tutto procede – è solo un traguardo e una meta, poiché non può darsi
all’inizio. L’origine nel senso forte, nel senso ontologico, non è il punto di
partenza. Solo nel dopo s’accede al prima. Il che non si limita a significare
che solo nel dopo il prima si rende accessibile e disponibile, ma dice so-
prattutto il fatto che proprio nel dopo e soltanto in esso to proton – l’ante-
riore, l’originario – si produce e si costituisce come tale, cioè come
origine. Questa singolare «posteriorità dell’anteriore», per riprendere
l’eloquente espressione di Levinas9, impone alla ricerca dell’origine la ne-
cessità di partire dalla natura contingente, molteplice, e storicamente si-
tuata del derivato. Tale necessità dipende dalla struttura stessa dell’origi-
nario, alla quale mancano i tratti di semplicità e pienezza che tutte le spe-
culazioni ontologiche sull’assoluto si compiacciono di attribuirle. Non è
qui in gioco alcun accesso immediato a una qualche origine lontana, non
solo perché un tale ritorno alla semplicità e alla pienezza dell’origine sa-
rebbe irrealizzabile, ma perché una tale origine o un tale inizio (di cui so-
gnano insieme il nostro desiderio e la filosofia speculativa) semplicemente
non esiste. L’inizio o l’origine non sono tali che a cose fatte. Questo signifi-
ca che non v’è accesso immediato – o neutrale o sprovvisto di presupposti
– all’origine, giacché l’origine come tale è proprio ciò che non si potrà mai
vivere in modo diretto né percepire «in carne e ossa»: l’origine, l’afferria-
mo soltanto attraverso le sue filiazioni. In se stessa l’origine non ha senso
alcuno e può acquisire solo quello che le sarà conferito a posteriori, allor-
ché verrà valorizzata questa o quella direzione, questo o quell’orientamen-
to d’uno sviluppo d’eventi che ne risultano derivati. E così facendo, solo
posteriormente le si attribuisce uno statuto d’anteriorità che l’origine in se
8 Per un maggior sviluppo di questo punto mi sia concesso di rinviare ai due seguenti testi:
L’anacronismo, Postilla a E. Levinas - A. Peperzak, Etica come filosofia prima, a cura di F. Cia-
ramelli, Guerini, Milano 1989, pp. 155-179, e The Riddle of the Pre-Original, in Ethics as First
Philososphy. The Significance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, edit.
and with an Introduction by Adriaan T. Peperzak, New York-London, Routledge, 1995, pp. 87-
94 e infine a La distruzione del desiderio, Dedalo, Bari 2000, che approfondisce presupposti e
implicazioni di questa lettura di Levinas.
9 Cfr. Totalité et Infini, pp. 25 e p. 144, su cui rinvio al mio The Posteriority of the Anterior
(trans. Diane Perpich), in «The Graduate Faculty Philosophy Journal», XX-XXI (1997) (numero
monografico su Levinas).
Prima della legge 23

stessa non poteva avere: come sarebba potuta risultare «anteriore» a ciò
che ancora non c’era?
Insomma, l’originario si lascia afferrare e determinare soltanto a partire
dalle sue filiazioni concrete, perché in se stessa, nella sua intrinseca strut-
tura immediata, l’origine non ha senso alcuno. La mediazione derivata di
un ordine simbolico di significati codificati è indispensabile alla determi-
nazione dell’originario e del suo senso.
Nella ricerca levinassiana del senso che precede il darsi dell’essere allo
sguardo panoramico e totalizzante del pensiero, viene a galla la struttura
stratificata e composita dell’origine, l’irriducibilità di quest’ultima alla
semplicità o all’immediatezza di un’autodonazione istantanea del senso.
Perciò la ricerca del senso che precede il darsi dell’essere è in Levinas
sempre sorvegliatissima e consapevole del carattere inattingibile della sua
meta. «Un movimento lineare di regressione – una retrospettiva che, lungo
la serie temporale, vada verso un passato lontanissimo – non potrà mai at-
tingere il pre-originario assolutamente diacrono, irrecuperabile dalla me-
moria e dalla storia. […] Ma la relazione con un passato al di qua di ogni
presente e di ogni rap-presentabile – giacché estraneo all’ordine della pre-
senza – è inclusa nell’evento straordinario e quotidiano delle mia responsa-
bilità per le altrui colpe e infelicità, è inclusa nella mia responsabilità che
risponde dell’altrui libertà»10. Qui risulta incolmabile lo scarto tra il darsi o
manifestarsi di qualcosa e il riferimento al suo senso che precede l’origine
o il logos, pur senza costituire a sua volta un’origine più antica o più augu-
sta. Infatti, come precisa Levinas, «il preliminare, il preoriginario, l’al di
qua non equivale neanche ad un inizio, non ha lo statuto di principio, ma
proviene dalla dimensione dell’anarchico, che va distinto dall’eterno»11.
Questa legge inaggirabile, che enuncia l’inaccessibilità immediata
dell’origine, dà all’intera ricerca di Levinas la sua inconfondibile curvatu-
ra etica. In ciò a mio avviso è implicito un attraversamento del pensiero
heideggeriano e del suo rinnovamento della problematica ontologica, che
ovviamente in Levinas si declina in tutt’altra maniera.

10 E. Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974, p. 12


11 Ivi, p. 30. L’assenza di un’origine prima – cioè l’impossibilità di una felice coincidenza
di donazione e significazione – ricorda le belle formule di Derrida, riferite originariamente alle
sue primissime richerche husserliane, che evocano «una complicazione originaria dell’origine»,
«una contaminazione iniziale del semplice», «uno scarto inaugurale che nessuna analisi potrà
mai presentare, rendere presente nel suo fenomeno o ridurre alla puntualità istantanea, identica a
sé dell’elemento», J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Puf, Paris
1990, pp. VI-VII.
24 Fabio Ciaramelli

Resta il fatto, tuttavia, che, sia pure per ragioni completamente diverse
– e su questa diversità dovremo ritornare –, neanche Heidegger ha mai
scritto un’etica. Ma se in Heidegger ciò significa esclusione o emargina-
zione della problematica etica dall’ambito del pensiero essenziale, per Le-
vinas è vero il contrario, giacché secondo questo Autore l’intera filosofia
dev’essere intesa come etica. Uno dei testi più intensi della sua tarda ma-
turità filosofica, intitolato non a caso Etica come filosofia prima, si conclu-
de affermando che la questione fondamentale della filosofia, contraria-
mente alla vulgata heideggeriana, non riguarda «la comprensione del sen-
so dell’essere», ma «l’etica della sua giustificazione. Questione per eccel-
lenza o la questione della filosofia. Non già: perché l’essere anziché il nul-
la, ma in che modo l’essere si giustifica»12.
La premessa d’una formulazione del genere, e il carattere intrinseca-
mente etico dell’inquietudine che la muove, non si comprenderebbero sen-
za ritornare alla rivendicazione d’una differenza radicale tra il darsi origi-
nario dell’essere e la produzione non scontata del significato. Si tratta di
due eventi non riconducibili a unità. L’ontologia heideggeriana si ferma al
primo livello, cioè alla manifestazione dell’essere nella sua verbalità pura
e irriducibile alle sue concrezioni ontiche. L’ontologia, insomma, si limita
al mostrarsi, al Sichzeigen, più originario dell’ordine obliquo delle appari-
zioni ontiche, alle quali resta ancorata l’accezione corrente del fenomeno
come Erscheinung, tanto che Heidegger, nel decisivo paragrafo 7 di Essere
e tempo, icasticamente asserisce: «L’apparire [Erscheinen] è un non-mo-
strarsi [Sich-nicht-zeigen]»13. Ciò che limita l’apparire, deprivandolo
dell’originaria immediatezza del mostrarsi ontologico, è la struttura obli-
qua del rimando [Verweisung]. In stretta continuità con l’insegnamento
della prima delle Ricerche logiche di Husserl, in un passo nevralgico delle
sue lezioni universitarie del 1925, che costituiscono una prima stesura di
Essere e tempo, Heidegger scrive: «Le apparizioni sono apparizioni di
qualcosa che non è dato in quanto apparizione, di qualcosa che rinvia ad
un altro ente. L’apparire ha il carattere del rimando e il rimando è caratte-
rizzato proprio dal fatto che ciò a cui l’apparizione rinvia non si mostra in
se stesso, ma soltanto rappresenta, indica in maniera mediata, accenna in-
direttamente»14. L’aspetto caratteristico della struttura di rimando è, dun-
12Etica come filosofia prima, cit., p. 59.
13Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, § 7, Longanesi, Milano 1976,
pp. 48-49.
14 M. Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto del tempo, trad. Renato Cristin e Al-

fredo Marini, il melangolo, Genova 1991, p. 103. Sulla persistenza dell’intuizionismo husserlia-
Prima della legge 25

que, «la funzione dell’indicazione, dell’annuncio di qualcosa»; al contra-


rio, nel «fenomeno non abbiamo alcuna connessione di rimando, ma la
struttura ad esso peculiare del mostrar se stesso»15. Nell’exhibitio origina-
ria del fenomeno in senso fenomenologico, in ciò che si dà come «automo-
strantesi-in-lui-stesso», riluce l’autodonazione dell’essere, la sua autorive-
latività che eccede ogni rimando, e che perciò in quanto tale non appare.
In questo senso, come Heidegger dirà molti anni dopo nell’ultimo semina-
rio, la sua «è una fenomenologia dell’inapparente»16.
L’autodonazione o l’autodatità, la Selbstgegebenheit delle cose stesse,
mentre sfugge al regime indiretto dell’indicazione o del rimando, è porta-
trice d’una intuibilità o d’una evidenza dirette, d’una auto-esibizione origi-
naria nella quale risiede il senso fenomenologico del fenomeno. «È pro-
prio perché i fenomeni, innanzitutto e perlopiù, non sono dati, che occorre
la fenomenologia»17. E quest’ultima riesce a stanarli, poiché dietro la da-
tità indiretta di ciò che appare, e come suo presupposto e fondamento, vie-
ne postulata un’autodonazione originaria, un Sichzeigen. Qui la cosa stessa
si dà, senza esser data, cioè senza apparire: essa si dona, non già a noi ma
a se stessa, e così si rende trasparente.
Scrive Heidegger: «La funzione del logos come apophansis consiste nel
lasciar vedere qualcosa mostrando»18. Ma nell’impianto heideggeriano, il
logos non si limita a lasciar vedere ciò che da se stesso si mostra, ma pre-
suppone il fatto decisivo che significare o avere un senso sia di per se
stesso già incluso e contenuto nell’evento dell’essere, nel suo mostrarsi. È
proprio questa coincidenza tacita e originaria tra manifestazione e signifi-
cazione che Levinas mette in discussione, mentre Heidegger, dandola per
scontata, implicitamente la suggerisce. Si radica qui la differenza irriduci-
bile tra i due. Se per Heidegger l’originario darsi dell’essere è l’evento
stesso della verità come disvelamento, apertura e donazione, e il compito
del pensare consiste nel corrispondervi, per Levinas tra manifestazione e

no nell’ontologia fondamentale di Heidegger, il rimando d’obbligo è ai magistrali studi di Jac-


ques Taminiaux: Le regard et l’excédant, Nijhoff, La Haye 1977; Lectures de l’ontologie fonda-
mentale. Essais sur Heidegger, Millon, Grenoble 1986; La fille de Thrace et le penseur profession-
nel. Arendt et Heidegger, Payot, Paris 1991; Le théâtre des philosophes. Être, penser, agir, Millon,
Grenoble 1995.
15 Martin Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto del tempo, cit., p. 103.
16 «La fenomenologia è una via che conduce dinanzi a…, e fa sì che ciò dinanzi a cui arriva

si mostri. Questa fenomenologia è una fenomenologia dell’inapparente» in Heidegger, Seminari


(1977), a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1992, p. 179.
17 M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 56.
18 Ivi, pp. 52-53.
26 Fabio Ciaramelli

significazione c’è uno iato che l’ontologia – cioè la comprensione dell’es-


sere – non può valicare, dal momento che l’ordine del senso non appartie-
ne all’essere ma all’etica. L’essere come tale non ha senso. Anche per Le-
vinas, dunque, il logos ha una funzione apofantica. Ma proprio per questo
il compito della filosofia non vi si riduce. L’ordine del logos – quello che
Levinas chiama il Detto – si limita all’ambito della manifestazione ontolo-
gica: ma l’ordine del senso, che si radica nell’umano, gli sfugge e lo tra-
scende. Nel linguaggio di Levinas: «Il Detto nel quale tutto si mostra è
l’origine e l’ultimo della filosofia. Ma in tal modo ci si dimentica del pre-
originario nel quale si articola la significazione»19. Per poter significare o
avere un senso, l’essere deve fare spazio all’alterità che lo eccede, che vi
irrompe e che disfa la forma adeguata al Medesimo. Si legge in Totalità et
Infini: «La significazione o l’espressione si staglia in tal modo su ogni dato
intuitivo, proprio perché significare non equivale a donare. La significa-
zione non è un’essenza ideale o una relazione offerta all’intuizione intellet-
tuale»20. Se, dunque, la manifestazione dell’essere ci raggiunge come un
evento originario, il fatto che questo evento abbia un senso non dipende
dall’ontologia, ma da qualcosa che trascende il darsi dell’essere: da qual-
cosa che la funzione «del logos come apophansis» non riesce a cogliere,
ma che nonostante questo ci coinvolge e si lascia pensare.
Per Levinas, la filosofia è proprio questa messa in discussione del darsi
dell’essere, in vista del suo senso. E in ciò tutta la filosofia, intesa come
atteggiamento interrogante, coincide con l’etica. Nel linguaggio intenso e
talvolta ansimante di Autrement qu’être, se ne parla in termini di «riduzio-
ne». Levinas scrive: «Lo sforzo del filosofo, e la sua posizione contro natu-
ra, consistono, pur mostrando l’al di qua, nel ridurre l’eone che trionfa nel
Detto e nel mostrarsi; e nel conservare, malgrado la riduzione, sotto le spe-
cie dell’ambiguità – sotto le specie dell’espressione diacronica, del Detto
il cui Dire è, di volta in volta, affermazione e ritrarsi – l’eco del Detto ri-
dotto. Riduzione che non potrà aver luogo a colpi di parentesi che sono in-
vece opera di scrittura; riduzione alimentata con la sua energia dall’inter-
ruzione etica dell’essenza»21. Ecco, dunque, che la risalita dall’ambito
della manifestazione a quello del senso si configura, al tempo stesso, come
gesto filosofico ed etico.
Torniamo a Heidegger. Com’è noto, ancora all’indomani della guerra

19 E. Levinas, Autrement qu’être ou au delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974, p. 108.


20 E. Levinas, Totalité ei Infini, Nijhoff, La Haye 1961, p. 37.
21 E. Levinas, Autrement qu’être, cit., p. 56.
Prima della legge 27

Jean Beaufret si aspettava che scrivesse un’etica. In fondo, in una conce-


zione sistematica della filosofia, alla logica e alla metafisica, che si occu-
pano del rapporto tra il pensiero e l’essere, deve far seguito l’etica, in cui
si passa al problema dell’agire umano. Ma, com’è altrettanto noto, Heideg-
ger, nella sua risposta a Beaufret sosteneva che siffatta partizione del pen-
siero filosofico si lascia sfuggire l’essenziale, ancorata com’è a un modo
tradizionale e difettivo di porre il rapporto tra pensiero e azione. Col tipico
tono perentorio dei suoi scritti brevi22, così Heidegger dà inizio al Brief
(che costituisce uno dei suoi primi testi pubblicati nel dopoguerra): «Noi
non pensiamo ancora in modo abbastanza decisivo l’essenza dell’agire.
Non si conosce l’agire se non come il produrre un effetto [das Bewirken ei-
ner Wirkung] la cui realtà [Wirklichkeit] è valutata in base alla sua utilità.
L’essenza dell’agire, invece, è il portare a compimento [Vollbringen]. Porta-
re a compimento significa: dispiegare qualcosa nella pienezza [Fülle] della
sua essenza, condurre fuori a questa pienezza, producere. Dunque può es-
sere portato a compimento in senso proprio solo ciò che è. Ma ciò che pri-
ma di tutto ‘è’, è l’essere”. Perciò, conclude Heidegger, «il pensiero non si
fa azione [Aktion] perché da esso scaturisce un effetto o un’applicazione
[dass von ihm eine Wirkung oder dass es angewendet wird]. Il pensiero agi-
sce in quanto pensa [Das Denken handelt, indem es denkt]. Questo agire è
probabilmente il più semplice e il più alto [das Einfachste und zugleich
Höchste], perché riguarda il riferimento [Bezug] dell’essere all’uomo»23.
Nonostante tutta la sua insistenza sul carattere radicalmente innovativo
del pensiero essenziale, l’impostazione heideggeriana del problema con-
ferma il privilegio che la tradizione filosofica dai Greci in poi attribuisce
all’ontologia (intesa come intelligenza dell’essere) rispetto all’etica (intesa
come determinazione dell’agire). Escludendo che il problema dell’agire
vada affrontato a parte (per esempio in un trattato di etica), giacché la vera
prassi sarebbe unicamente il pensare (a patto però che quest’ultimo si ri-
volga a ciò che solo è degno di essere pensato, cioè all’essere), Heidegger
22 Si deve proprio al traduttore francese della Lettera sull’umanismo quest’aneddoto signifi-

cativo: «Comme je demande alors à Heidegger quelle langue sera jamais capable d’exprimer ce
Denken extatique: – Une lange très simple, me répond-il. Eine ganz einfache Sprache, dont la ri-
gueur consistera moins dans le verbiage (Gerede) d’une apparente technicité que dans la nudité
absolue de l’expression. Et Heidegger ajoute avec un sourire: – A l’avenir, les livres de philosophie
ne seront plus de très gros livres…», Roger Munier, Stèle pour Heidegger, Arfuyen, Paris 1992, p.
17 (posto in esergo al bel saggio di F. Dastur, Dire le temps. Esquisse d’une chrono-logie phé-
noménologique, Encre Marine, La Versanne 1994).
23 M. Heidegger, Lettera sull’«umanismo», in Id., Segnavia, a cura di F. Volpi, Milano

1987, p. 268.
28 Fabio Ciaramelli

resta fedele alla concezione tradizionale dell’etica come adeguamento del-


le azioni umane all’ordine dell’essere nella sua verità originaria. In questa
prospettiva, solo lo sguardo filosofico è ritenuto in grado di scorgere l’ordi-
ne vero dell’essere dietro la superficie ingannevole delle apparenze. Per
Heidegger la «cosa» o la «questione» del pensare – cioè l’essere stesso –,
«essendo semplice, per questo racchiude la pienezza»24. Il semplice non
è, dunque, ciò che manca di qualcosa, ma ciò che in sommo grado realizza
la propria essenza. Perciò solo l’essere è degno di venir portato a compi-
mento. Perciò solo nel pensare l’agire trova la propria eccellenza e il pro-
prio culmine. In tal modo l’ontologia diventa non solo l’intelligenza
dell’essere, ma la sua ripercussione su tutte le modalità dell’agire umano.
Senonché l’insieme di questi ragionamenti non riesce a isolare nel darsi
stesso dell’essere, nella sua originaria autodonazione, la sorgente del si-
gnificare. L’evento dell’essere, per quanto lo si ritenga caratterizzato da
semplicità e pienezza, resta brutale, neutro e impersonale. Ecco perché,
secondo Levinas, l’interrogazione o l’inquietudine etica non può venire
emarginata, non può vedersi disconosciuta la sua consistenza e indipen-
denza, non può esser fatta rifluire nello svolgimento del pensiero ontologi-
co. Così facendo, si perderebbe la possibilità stessa di mettere in discus-
sione la compiutezza e la pienezza di ciò che si dà, e che di conseguenza
si presenterebbe come inderogabile e insindicabile, incontrovertibile e im-
modificabile.
Eppure queste riserve sul primato dell’ontologia, sul suo carattere fon-
damentale ed esclusivo, sul fatto cioè che l’intelligenza dell’essere esauri-
sca l’interrogazione del pensiero, non significano affatto che Levinas vo-
glia patrocinare il ritorno a una qualche forma di filosofia «pre-heidegge-
riana». In uno dei suoi primi libri, scritto in cattività e pubblicato subito
dopo la guerra, Levinas scriveva: «Il rinnovamento dell’ontologia nella fi-
losofia contemporanea non ha più nulla in comune col realismo. La ricerca
ontologica non presuppone l’affermazione dell’esistenza del mondo esterno
e del suo primato rispetto alla conoscenza. Afferma invece che il fatto es-
senziale della spiritualità umana non sta nella nostra relazione con le cose

24 Così scrive Heidegger alla fine della sua Prefazione alla monografia di Richardson:

«Mein Wunsch ist, Ihr Werk, für das Sie allein die Verantwortung tragen, möge helfen, das
mehrfältige Denken der einfachen und deshalb die Fülle bergenden Sache des Denkens in Gang zu
bringen [Auspico che il Suo lavoro, di cui Lei è il solo responsabile, possa contribuire a mettere
in movimento il pensiero molteplice della «cosa» del pensare, la quale, essendo semplice, per
questo racchiude la pienezza]», Martin Heidegger, Vorwort, in William J. Richardson, Heideg-
ger: Through Phenomenology to Thought, Nijhoff, The Hague 1967, p. XXIII.
Prima della legge 29

che compongono il mondo, ma è determinato da una relazione che, attra-


verso la nostra esistenza, sempre già intratteniamo col fatto stesso che c’è
l’essere, con la nudità di questo semplice fatto. Questa relazione, lungi dal
mascherare una tautologia, costituisce un evento la cui realtà e il cui ca-
rattere in qualche modo sorprendente s’annunciano nell’inquietudine che
lo compie. Il male dell’essere, il male della materia della filosofia ideali-
stica, diventa il male di essere. […] Se inizialmente, le nostre riflessioni si
ispirano in larga misura – per quanto riguarda il modo di concepire l’onto-
logia e la relazione che l’uomo intrattiene con l’essere – alla filosofia di
Martin Heidegger, esse sono spinte da un bisogno profondo di abbandona-
re il clima di questa filosofia e dalla convinzione che da essa non si potrà
uscire in direzione di una filosofia che si potrebbe qualificare pre-heideg-
geria»25.
In realtà, dunque, nell’insieme della sua opera, Levinas non è avaro di
riconoscimenti a Heidegger, e soprattutto a Essere e tempo26. In una nota di
Autrement qu’être arriva addirittura a scrivere: «Queste righe e quelle che
le seguono devono molto a Heidegger. Deformato e mal compreso? Perlo-
meno questa deformazione non sarà stata una maniera di rinnegare il debi-
to, né questo debito una ragione per dimenticare»27.
La componente fondamentale del debito è esplicitata fin dai suoi primi
scritti su Heidegger, che risalgono ai primi anni Trenta, in cui l’ontologia
heideggeriana è intesa da Levinas come l’evento stesso dell’essere28. Con
grande chiarezza espositiva, intervenendo a un dibattito sull’esistenziali-
smo animato da Jean Wahl, nel 1947 Levinas dichiarava: «Il ‘brivido’ filo-
sofico nuovo portato dalla filosofia di Heidegger consiste nel distinguere
essere ed essente, e nel trasferire nell’essere la relazione, il movimento, l’ef-

25 E. Levinas, De l’existence à l’existant (1947), Vrin, Paris 1981, pp. 18-19. Quanto al male

di essere, alla sua stretta soffocante e all’esigenza di evaderne, rinvio al mio De l’évasion à l’exo-
de. Subjectivité et existence chez le jeune Levinas, in «Revue philosophique de Louvain», LXXX,
1982, pp. 553-578.
26 Cfr. per esempio Ethique et Infini, pp. 33-35. Ma si veda anche il ricordo commosso del

suo soggiorno a Friburgo all’inizio di Mourir pour…, in Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre,
Grasset, Paris 1991, pp. 219-230, qui p. 220.
27 E. Levinas, Autrement qu’être, cit., p. 49.
28 Cfr. E. Levinas, Martin Heidegger et l’ontologie e L’ontologie dans le temporel, in En dé-

couvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 1a ediz., Paris, Vrin, 1949, pp. 53-89, sulla cui ha
importanza ha richiamato l’attenzione J. Taminiaux, La première réplique à l’ontologie fondamen-
tale, in Emmanuel Levinas, Cahier de l’Herne, a cura di M. Abensour e C. Chalier, Paris 1991,
pp. 275-284. Taminiaux è ritornato sui rapporti Levinas-Heidegger in due testi più recenti, ri-
presi ora nei suoi Sillages phénoménologiques. Auditeurs et lecteurs de Heidegger, Ousia, Bruxel-
les, 2002, pp. 227-269.
30 Fabio Ciaramelli

ficacia che fino ad allora risiedevano nell’esistente». Insomma lo specifico


di Heidegger consiste nel fatto di «avvertire [ressentir] e pensare l’esisten-
za – l’essere-verbo – come evento. Evento che non produce ciò che esiste,
che non è l’azione di quel che esiste su un altro oggetto. È il puro fatto di
esistere che è evento»29.
E tuttavia questa grande novità heideggeriana, che Levinas non esita a
riconoscere e celebrare, non significa per lui che l’essere come evento ri-
sulti in se stesso portatore di una significatività originaria e insindacabile.
Il gesto di Levinas consiste nel circoscrivere la rinascita heideggeriana
dell’ontologia nel suo ambito, per poi andare oltre. Nella Premessa a Noms
propres si chiarisce questo movimento: «Grazie a Heidegger, il nostro orec-
chio s’educò a intendere l’essere nella sua risonanza verbale, sonorità
inaudita e indimenticabile, che stava per dischiuderci l’essere-in-proprio,
il volere che vuole non volere e la generosità che lascia essere l’Essere, la
Gelassenheit, che forse sarebbe stato necessario tradurre con dé-ception nel
senso etimologico del termine, chiedendosi se la déception [delusione] nel
senso corrente non sia la sola condizione possibile del dis-inter-esse». Ma
a quel punto, aggiunge Levinas, facendo fugacemente riferimento alla sce-
na extra-filosofica, «alcuni di noi ebbero altri motivi di delusione», e con-
clude: «In nessun’altra epoca l’esperienza storica ha avuto effetti così pen-
santi sulle idee»30. In altri termini, tralasciando un esame dettagliato delle
implicazioni extra-filosofiche qui così discretamente evocate, se per Hei-
degger l’evento dell’essere nella sua originarietà è in grado di determinare
da solo il contenuto «proprio» al quale il volere dovrebbe adeguarsi – cosa
in cui, classicamente, consiste e si risolve l’etica –, in Levinas le cose van-
no in modo completamente diverso.
Sarà proprio il differente «ascolto» prestato dai due Autori alla verba-
lità dell’essere a permetterci di precisare come. Per entrambi la verbalità
pura dell’essere si fa sentire solo quando cessa il linguaggio che denomina
gli enti. Ma per Levinas una tale rarefazione ontologica risulta drammati-
camente sprovvista di significatività e inadeguata all’umano, il quale si co-
stituisce oltre lo spazio delimitato dalla differenza ontologica e prima che
emerga la legge stessa del logos. Al contrario, il Dasein heideggeriano è
tale solo se esiste in vista di sé, corrispondendo al silenzioso appello che
gli proviene dall’essere (e, almeno in teoria, non lasciandosi fuorviare dal
chiassoso richiamo della quotidianità e dalla preoccupazione per gli enti

29 Les imprévus de l’histoire, Fata Morgana, Montpellier 1994, p. 112.


30 E. Levinas, Noms propres, Fata Morgana, Montpellier 1976, p. 9.
Prima della legge 31

intramondani). Insomma, solo quando si dileguano le voci ontiche, per


Heidegger può risuonare il silenzio dell’essere, il cui carattere però si ri-
vela ambiguo e tendenzioso, come si può vedere alla fine d’un piccolo te-
sto dedicato al sentiero di campagna che gli era tanto caro percorrere sin
dalla prima giovinezza. Proprio quel sentiero, nella sua piena maturità,
provato dall’esperienza del dopoguerra, che per lui non fu l’esperienza
della Liberazione ma quella della sconfitta, gli ispirò queste righe rivela-
trici: «A lungo, quasi esitando, si affievolisce nella notte il suono di undici
rintocchi. […] Con l’ultimo rintocco la quiete diventa ancora più silenzio-
sa. Raggiunge anche coloro che in due guerre mondiali sono stati sacrifi-
cati prima del tempo. Il Semplice è diventato ancora più semplice. Il sem-
pre Medesimo desta meraviglia e libera [Das immer Selbe befremdet und
löst]. La benevolenza [Zuspruch] del sentiero di campagna è ora del tutto
chiara. Parla l’Anima? Parla il Mondo? Parla Dio? Tutto parla della rinun-
cia nel Medesimo [Alles spricht den Verzicht in das Selbe]. La rinuncia non
prende. La rinuncia dona: dona la forza inesauribile del Semplice. La be-
nevolenza rende familiare in una lunga provenienza [macht heimisch in ei-
ner langen Herkunft]»31.
Solo il silenzio delle «cose che sono» permette, dunque, di cogliere
l’avvento dell’essere, che Heidegger presenta come un ritorno a casa nella
pienezza semplice e appagante dell’Es gibt originario. Ma non è ininfluen-
te la cifra stilistica attraverso cui questo testo mette in scena l’evento
dell’essere come donazione generosa. Nel mondo incontaminato e autenti-
co della campagna appartata, tacciono gli enti, ma non tace il ricordo dei
connazionali morti anzitempo per la Patria sconfitta in due guerre mondia-
li. Il rarefatto silenzio della notte si fa un po’ troppo eloquente. Insomma,
nella quiete della notte campestre, quando finalmente «le cose che sono»
tacciono, e dovrebbe lasciasi intendere la semplicità dell’essere, ovverosia
la pura risonanza del suo flusso verbale, quest’ultima parla ancora tedesco
e assume un tono quasi revanchista…
Anche per Levinas l’essere è evento e non sostantivo; ma nella sua ano-
nima impersonalità, irriducibile alle cose che sono o agli individui che
esistono, si rivela spaesante: brutale e disumano, insensato e soffocante.
L’orizzonte della sua generalità neutra e indeterminata delimita lo spazio
della denominazione ontica e lo destituisce di senso, o meglio riconduce la
stabilità del suo significare alla monotonia pura e insensata dell’informe.

31 M. Heidegger, Il sentiero di campagna, a cura di C. Angelino, il melangolo, Genova

2002, p. 26.
32 Fabio Ciaramelli

L’essere senza essenti – il sordo ronzio del suo silenzio – è al centro del
pensiero di Levinas, ma lungi dal fare appello al pensiero, lo minaccia, lo
paralizza, lo spaventa – e quindi l’invita alla sua messa in discussione.
L’assurdità del c’è terrificante e irremissibile, di cui Levinas ritorna a
parlare nelle ultime pagine di Autrement qu’être32, risale – come egli ha
più volte ricordato – a un ricordo d’infanzia. Il bambino che dorme da solo
avverte il silenzio della camera da letto come un silenzio «bruissant», co-
me se il vuoto fosse pieno33. Brusio o ronzio sordo e impersonale, privo di
significatività e di determinatezza, alla cui indimenticabile esperienza,
riemergente nell’insonnia e nella sua impersonalità, Levinas ricorre per
«leggere» il formicolio incessante e anonimo dell’essenza verbale dell’es-
sere. Scrive Levinas: «Il verbo inteso come nome che designa un evento,
applicato alla temporalizzazione del tempo, la farebbe risuonare come
evento, mentre ogni evento suppone già il tempo, la sua modificazione
senza cambiamento; lo sfasamento dell’identico, brulicante dietro le tra-
sformazioni e il perdurare e, senescenza, in questo stesso perdurare. Ma il
verbo attinge la sua stessa verbalità smettendo di nominare azioni ed
eventi […]. Il verbo essere dice il flusso del tempo […], come se soltanto in
essere il verbo raggiungesse la sua funzione di verbo. Come se questa fun-
zione equivalesse al formicolio e al sordo prurito della modificazione senza
cambiamento operata dal tempo»34. Modificazione senza cambiamento né
alterazione, in cui quindi non accade niente (di ontico), ma nella cui inde-
terminatezza proprio per questo s’avverte lo scorrere del tempo, cioè l’es-
senza verbale dell’essere come evento puro. Non c’è alcun senso o signifi-
cato che dall’interno possa illuminare o orientare il passare del tempo in
cui si consuma l’essenza dell’essere. Ecco perché, il logos come apophan-
sis, che Levinas chiama Detto, la cui funzione, tanto per lui quanto per
Heidegger, consiste nel lasciar vedere ciò che da se stesso si mostra,
dev’essere «ridotto» a qualcosa che lo precede e che in esso non si risolve:
solo in questo spazio che precede il Detto può prodursi il significato, di
cui l’evento puro dell’essere nella sua stessa originarietà resta sprovvisto.
La rilettura levinassiana della famosa differenza ontologica, consegnata
nelle pagine di Autrement qu’être sul Detto, non consiste nel capovolgerla,
ma invece nel ricondurla alla sua fonte pre-logica, pre-originaria. Ascol-
tiamo Levinas: «Il logos è l’equivoco dell’essere e dell’essente – anfibolia

32 E. Levinas, Autrement qu’être, pp. 207-210.


33 E. Levinas, Ethique et infini, p. 46.
34 E. Levinas, Autrement qu’être, p. 44.
Prima della legge 33

primordiale. Il verbo essere nella predicazione (che è il suo ‘luogo natura-


le’) fa risuonare l’essenza, ma questa risonanza si coagula in essente me-
diante il nome [se ramasse en étant par le nom]. A quel punto essere desi-
gna invece di risuonare […] Nel Detto si trova il luogo di nascita dell’on-
tologia […]. La stessa ontologia fondamentale, che denuncia la confusione
di essere ed essente, parla dell’essere come di un essente identificato. E la
mutazione è ambivalente. Ogni identità denominabile può trasformarsi in
verbo»35. Al che Levinas aggiunge: «Affermare che questa trasformazione,
nell’anfibolia dell’essere e dell’essente, è un’anfibolia del logos, che essa
deriva dallo statuto del Detto, non vuol dire ricondurre la differenza tra es-
sere ed essente a un frivolo gioco di sintassi. Significa invece misurare il
peso pre-ontologico del linguaggio invece di prenderlo unicamente per un
codice (che esso ugualmente è). Ma, interpretando il fatto che l’essenza
espone e si espone, che la temporalizzazione si enuncia, risuona, si dice,
ciò significa non dare priorità al Detto sul Dire. Significa anzitutto risve-
gliare nel Detto il Dire che vi si assorbe e che, così assorbito, entra nella
storia imposta dal Detto»36.
Prima di essere codice, il linguaggio è il luogo di insorgenza dei signifi-
cati, la cui elaborazione eccede l’a priori ontologico e identitario del logos.
In tal modo, Levinas esclude che il linguaggio della determinatezza e
dell’identificazione sia solo un codice, cioè un filtro più o meno neutro at-
traverso il quale un contenuto di senso originario possa passare da un con-
testo a un altro, senza subire alterazioni decisive. Significare o avere un
senso è evento che eccede l’apophansis, e che questa non può lasciar ve-
dere. La significazione non si riduce alla manifestazione, correlativa del
logos. Levinas la pensa come dire che eccede e precede il detto e che il
detto verbale non riuscirà mai a esaurire, giacché «lo sfondo del Dire non è
mai propriamente detto»37. Il luogo dell’insorgenza del significato al di
qua del mostrarsi dell’essere nella sua verbalità pura è la relazione etica,
il «per l’altro» del senso, giacché «dire è rispondere di altri»38. Essendo in
se stessa priva di orientamento e direzione, la verbalità dell’essere per Le-
vinas non può venir caratterizzata né dalla semplicità né dalla pienezza,
che Heidegger si compiace di attribuirle. Essa è strutturalmente ambigua
e insensata. Solo il Dire, irriducibile al logos e alle sue leggi, può darle

35 Ivi, p. 55.
36 Ibid.
37 Ivi, p. 73.
38 Ivi, p. 60.
34 Fabio Ciaramelli

senso. Perciò Levinas non scrive un’etica, ma ritiene che tutta la filosofia,
avendo il compito di risalire dal detto al dire, sia etica: e lo è precisamente
perché precede il logos, anche se poi non può farne a meno. L’ontologia
sostenuta e veicolata dal logos non è la sola possibilità di render conto in
maniera esauriente dell’esperienza umana. L’etica, cioè l’esperienza
straordinaria e quotidiana del rapporto con l’altro, è il luogo d’origine dei
significati, delle motivazioni, delle rappresentazioni e dei valori che fanno
umana la vita. Il compito della filosofia non si riduce, dunque, a smontare
o smantellare la «logica formale», ma «comporta una fase positiva: mostra-
re il significato proprio del Dire al di qua della tematizzazione del
Detto»39. Nell’esecuzione di questo compito, l’intera filosofia è etica.

Abstract

This essay studies in depth the connection between philosophy and ethics in re-
lation to Martin Heidegger and Emmanuel Levinas’ theories. The common
ground of both thinkers is found in the upraising of the question concerning the
sense understood as background, which, even if different for the two authors, is
important for philosophical research development.

39 Ivi, p. 55.
Levinas in Italia

«La laicità e il pensiero d’Israele»


Appunti per un confronto
tra Cohen e Lévinas1
Pierfrancesco Fiorato

1. La scarsa frequenza e l’estrema laconicità dei riferimenti lévinasiani


al pensiero di Hermann Cohen sono già di per sé tali da non incoraggiare
l’interprete a tentare un confronto tra i due autori. A chi voglia misurarsi
comunque con tale impresa si presenta inoltre assai presto il problema
ulteriore della distanza tra i paradigmi teorici di riferimento. Fenomeno-
logia e idealismo critico appaiono espressioni di due atteggiamenti di fon-
1 Sigle impiegate: A) Opere di E. Lévinas: TI = Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité,
Nijhoff, La Haye 1961; tr. it. Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, a cura di A. Dall’Asta, Jaca
Book, Milano 1980. ADV = L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Minuit, Paris
1982; tr. it. L’aldilà del versetto. Letture e discorsi talmudici, a cura di G. Lissa, Guida, Napoli
1986. DL = Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris 19833; tr. it. Difficile li-
bertà. Saggi sul giudaismo, a cura di S. Facioni, Jaca Book, Milano 2004. HS = Hors Sujet, Fata
Morgana, Saint-Clément-de-Rivière 1987; tr. it. Fuori dal Soggetto, a cura di F.P. Ciglia, Marietti,
Genova 1992. DMT = Dieu, la Mort et le Temps, Grasset, Paris 1993; tr. it. Dio, la morte e il tempo,
a cura di S. Petrosino, tr. di S. Petrosino e M. Odorici, Jaca Book, Milano 1996. LC = Liberté et
commandement, Fata Morgana, Saint-Clément-de-Rivière 1994; tr. it del saggio omonimo in: Etica
come filosofia prima, a cura di F. Ciaramelli, Guerini e associati, Milano 1989. IH = Les imprévus
de l’histoire, Fata Morgana, Saint-Clément-de-Rivière 1994; tr. it. del saggio La laïcité et la pensée
d’Israël in: Dall’altro all’io, a cura di A. Ponzio, tr. di J. Ponzio, Meltemi, Roma 2002. – B) Opere
di H. Cohen: LrE = Logik der reinen Erkenntnis, B. Cassirer, Berlin 19142; rist. in: Werke, hg. vom
Hermann Cohen-Archiv am Philosophischen Seminar der Universität Zürich unter der Leitung von
Helmut Holzhey, Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 1977 ss., vol. 6. ErW = Ethik des reinen
Willens, B. Cassirer, Berlin 19072; rist. in: Werke, cit., vol. 7; tr. it. Etica della volontà pura, a cura
di G. Gigliotti, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 1994. BR = Der Begriff der Religion im Sy-
stem der Philosophie, Töpelmann, Gießen 1915; rist. in: Werke, cit., vol. 10; tr. it. Il concetto di reli-
gione nel sistema della filosofia, a cura di G.P. Cammarota, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli
1996. RV = Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Kauffmann, Frankfurt a. M.
1929; tr. it. Religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo, a cura di A. Poma, tr. di P. Fiorato, S.
Paolo, Cinisello Balsamo 1994. JS = Jüdische Schriften, 3 voll., Schwetschke, Berlin 1924 (in corso
di ristampa, insieme agli altri scritti minori, in: KS = Kleinere Schriften, 6 voll., corrispondenti ai
voll. 12-17 dei Werke, cit.). – Nelle citazioni il primo numero dopo la sigla si riferisce alle pagine
delle edizioni originali e il secondo, tra parentesi quadre, alle relative traduzioni italiane.

TEORIA 2006/2
36 Pierfrancesco Fiorato

do così differenti per ispirazione e finalità, da far diffidare delle analogie


che sembrano potersi rinvenire su singoli aspetti e temi inscritti nei ri-
spettivi orizzonti.
Forse un segno di affinità tra i due pensatori può essere rintracciato
nella radicalità con cui essi, ciascuno a suo modo, forzano il paradigma
della propria impostazione, tentando pensieri che si collocano al suo limi-
te2. Al gesto lévinasiano che spinge l’analisi intenzionale fino a far emer-
gere quell’«inadeguazione per eccellenza» che il pensiero come «adegua-
zione all’oggetto» presuppone3, corrisponde in Cohen lo spingersi del pen-
siero fino a quella in-fondazione (Ungrundlegung) in cui è racchiusa l’idea
originaria della stessa fondazione trascendentale4. Gesto che approda ad
una «trascendenza non dossica, ma para-dossale»5 il primo, espressione di
un’«autoironizzazione della ragione» da parte del «più profondo spirito
umano»6 il secondo, entrambi ribadiscono però, in extremis, il carattere
del pradigma al cui limite scaturiscono.
Proprio là dove Lévinas sembra volersi appropriare più direttamente di
pensieri coheniani è dunque d’obbligo la cautela. Quando, nella prima se-
zione di Totalità e infinito, egli cita con favore l’affermazione coheniana
che si possono amare soltanto idee, precisando che «la nozione dell’Idea
equivale in fin dei conti alla trasmutazione dell’altro in Altri»7, è solamen-
te il nome – qui omesso – di Martin Buber, che con tale affermazione ave-
va invece polemizzato8, a fornire probabilmente all’interprete il filo con-
duttore adeguato per comprendere l’operazione compiuta da Lévinas. E
certo non è semplicemente per opposizioni condivise che si lascia definire
in positivo un orizzonte comune.

2 È quanto in forma diversa sostiene anche Robert Gibbs, Correlations in Rosenzweig and
Lévinas, Princeton University Press, Princeton NJ 1992, p. 176.
3 TI XV [25].
4 JS III 226: Charakteristik der Ethik Maimunis (1908). – Su questo importante saggio di
Cohen e, più in generale, sul significato della sua interpretazione di Maimonide cfr. il ricco e
stimolante commento di Almut Sh. Bruckstein in: H. Cohen, Ethics of Maimonides, translated
with commentary by Almut Sh. Bruckstein, University of Wisconsin Press, Madison 2004; qui
spec. pp. 12 s.
5 DMT 157 [190].
6 ErW 429 [310].
7 TI 68 [69].
8 Cfr. M. Buber, Die Liebe zu Gott und die Gottesidee, in Gottesfinsternis. Betrachtungen zur
Beziehung zwischen Religion und Philosophie, Manesse Verlag, Zürich 1953; rist. in Schriften zur
Philosophie, Kösel-L. Schneider, München-Heidelberg 1962, pp. 542-549; tr. it. di U. Schnabel,
L’eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, 2. ed., Passigli, Firenze
2001, pp. 47-59, spec. p. 56. Il passo cui Buber e Lévinas fanno riferimento è RV 185 [261].
«La laicità e il pensiero d’Israele» 37

Nella lezione del 23 aprile 1976 del corso su «Dio e l’onto-teo-logia»,


Lévinas torna a confrontarsi con Hermann Cohen:
Il segno dato ad altri è sincerità, veracità secondo la quale la gloria è glorificata.
L’Infinito non ha gloria se non attraverso l’approccio dell’altro, attraverso la mia so-
stituzione all’altro o attraverso la mia espiazione per l’altro. Il soggetto è, nel suo
stesso psichismo, ispirato dall’Infinito, e in tal modo contiene più di quanto non pos-
sa contenere9.

A queste dichiarazioni Lévinas fa seguire la conclusione perentoria:


«Non c’è quindi, come in Hermann Cohen, correlazione tra uomo e Dio».
La chiave per comprendere la consequenzialità di tale conclusione è rac-
chiusa nella stessa nozione lévinasiana di infinito, nel suo costitutivo ec-
cedere, nella s-proporzione e dismisura che in essa si annunciano:
Dio non è nella correlazione in cui uno sguardo verrebbe a cercarlo con lo sguardo.
Illeità, è in-finito, fuori dalla struttura in cui lo sguardo assumerebbe il suo choc in-
cludendolo in un logos. Ciò che significa è irrapresentabile, il senza-inizio, l’anarchia
– un passato immemorabile, irriducibile all’oggettivazione10.

Si tratterà allora di pensare «il paradosso di un Infinito in rapporto, ma


senza correlazione, con il finito»11, una trascendenza come relazione che
escluda anche «l’ultima e più formale co-presenza che ogni relazione ga-
rantisce ai suoi termini»12, una trascendenza «fino all’assenza»13.
La distanza dall’impostazione coheniana è qui anche troppo evidente
per doverla sottolineare. La correlazione è pensata da Lévinas come latrice
un’inaccettabile commensurabilità tra i termini e, benché Cohen l’avesse
introdotta già nella Logica della conoscenza pura per spezzare l’immanen-
tismo della sostanza14, in fondo è già la sua stessa inclusione in una simile
cornice ‘logica’ a costituire per Lévinas un imperdonabile peccato d’origi-
ne. Già in Totalità e infinito aveva scritto: «La correlazione non è una ca-
tegoria sufficiente per la trascendenza»15.
La divergenza nella valutazione del logos, della sua capacità di sottrarsi
ad una costrizione inclusiva e inglobante e di preservare al proprio interno
una differenza, anzi di definirla – così Cohen – nell’unico modo che sia

9 DMT 233 [270 s.].


10 DMT 236 s. [274].
11 DMT 233 [271].
12 DMT 254 [293].
13 DMT 258 [296].
14 LrE 236.
15 TI 24 [51].
38 Pierfrancesco Fiorato

scevro di ambiguità16, appare di primo acchito tale da mettere in serio im-


barazzo chi voglia proseguire nell’impresa cui ci siamo accinti.
Se tuttavia il nostro discorso non finisce qui, ancor prima di iniziare, è
perché sia Cohen sia Lévinas appaiono animati, sia pure in forme tanto di-
verse, dalla medesima necessità di fornire alla filosofia gli strumenti per
pensare una relazione che garantisca al tempo stesso la reciproca separa-
zione e autonomia dei termini collegati.
«La relazione non lega dei termini che si completano a vicenda e che,
quindi, mancano uno all’altro, ma dei termini che bastano a se stessi»17,
scrive Lévinas. La sua trascendenza designa pertanto
una relazione con una realtà infinitamente distante […], senza però che questa di-
stanza distrugga questa relazione e senza che questa relazione distrugga questa di-
stanza, come avverrebbe nelle relazioni interne al Medesimo; senza che questa rela-
zione diventi un inserimento nell’Altro e confusione con esso18.
È ad una simile «relazione tra l’essere di quaggiù e l’essere trascenden-
te che non porta ad alcuna comunità di concetto né ad alcuna totalità» che
egli riserva, come è noto, «il termine di religione»19.
Invano cercheremmo in Cohen tracce della dicotomia lévinasiana tra
«totalità» e «infinito». Delle ambiguità dell’infinito Cohen diffida assai più
che di quelle del logos: in polemica con la sempre risorgente tradizione
schleiermacheriana, la religione per lui, più che come sentimento dell’infi-
nito, andrebbe definita come «il sentimento del finito»20. Contro il «dissol-
versi del finito nella totalità dell’infinito»21, contro il rischio che l’uomo
venga «inghiottito dal tutto della divinità e […] annientato nella sua indivi-
dualità», è nella preservazione di quest’ultima che egli ritiene di poter rico-
noscere l’«autentico compito della religione»: «Come Dio, così anche l’uo-
mo deve conservarsi. Questo è il senso ultimo della religione»22. In polemi-
ca con il cristianesimo, vale quindi il principio: «La trascendenza di Dio si-
gnifica la sufficienza dell’uomo per l’affermazione della propria umanità»23.
«Qui l’uomo, l’individuo, nel suo isolamento, e là Dio, nella sua unicità»:
16 Purché, ovviamente, la mediazione sia mantenuta nel «rigore dell’astrazione concettua-

le»: si veda la polemica contro la materializzazione e personificazione del logos in Filone e nel
cristianesimo in RV 116 s. [183 s.].
17 TI 77 [105].
18 TI 12 [39].
19 TI 53 [78].
20 BR 134 [133].
21 BR 135 [135].
22 BR 134 [133].
23 BR 66 [69].
«La laicità e il pensiero d’Israele» 39

questa, per Cohen, la «chiara articolazione» della correlazione24. Ed è qua-


si come una chiosa, per quanto iperbolica, che suona qui allora l’afferma-
zione di Lévinas:
Si può chiamare ateismo questa separazione talmente completa che l’essere sepa-
rato si mantiene assolutamente solo nell’esistenza, senza partecipare all’Essere dal
quale è separato. […] Si vive al di fuori di Dio, a casa propria, si è io, egoismo25.

2. L’«ateismo» che deriva dalla rottura di ogni partecipazione trova eco


e rispondenza – nel segno di quella che Lévinas, con accenti non so quan-
to consapevolmente bonhoefferiani, chiama una «religione da adulti»26 –
nell’atesimo metodico dell’etsi Deus non daretur che sta alla base del giu-
snaturalismo laico moderno27.
È Lévinas stesso ad istituire esplicitamente tale nesso nel saggio La laï-
cité et la pensée d’Israël, apparso per la prima volta in una raccolta di studi
sulla laicità edita dalle P.U.F. nel 196028. Qui, in un contesto certo teoreti-
camente meno impegnativo di quello delle opere maggiori, la terminologia
impiegata da Lévinas è sorprendentemente assai coheniana ed egli arriva
a parlare, proprio nel passo che a noi interessa, di una «vera correlazione
tra uomo e Dio»:
Spetta all’uomo salvare l’uomo: la maniera divina di salvare l’uomo consiste nel
non fare intervenire Dio. La vera correlazione tra uomo e Dio dipende da una relazio-
ne tra uomo e uomo, di cui l’uomo assume la piena responsabilità, come se non ci fos-
se un Dio su cui contare. Stato d’animo che caratterizza il laicismo, anche moderno29.

Certo, nel disegnare – come Lévinas qui si prefigge – i contorni di una


«religione che raggiunge l’ideale della laicità»30, la guida avrebbe dovuto
essere anzitutto Franz Rosenzweig, visto che Lévinas, appena un anno pri-

24 Ibid.
25 TI 29 [56 s.].
26 DL 25-41 [27-41].
27 Come noto, il luogo classico è in proposito il § 11 dei Prolegomena al De iure belli ac pa-

cis, dove Ugo Grozio afferma che la legge di natura non verrebbe meno «etiamsi daremus non es-
se Deum, aut non curari ab eo negotia humana».
28 A. Audibert et al., La laïcité, Univ. d’Aix-Marseille, Bibliothèque des centres d’études

supérieures specialisées: Centre de Sciences Politiques de l’Institut d’Etudes Juridiques de Ni-


ce, vol. 6, P.U.F., Paris 1960, pp. 45-58 (poi ristampato in IH 177-196). – Devo la segnalazione
di questo interessante saggio a Carmelo Meazza, che è anche autore dell’unico studio su di esso
a me noto: cfr. C. Meazza, Apertura teologica e “laicità” in Emmanuel Lévinas, in: Id., Sulla so-
glia etica del pulchrum. Materiali per variazioni sull’attualismo, Mimesis, Milano 2005, pp. 7-18.
29 IH 183 [90].
30 IH 182 [89].
40 Pierfrancesco Fiorato

ma, aveva scritto che «nessuno più di Rosenzweig è ostile alla nozione un-
tuosa, mistica, pia, omiletica, clericale di religione e di uomo religioso»31.
E, in effetti, è forse una memoria della diffidenza rosenzweighiana nei
confronti del termine «religione» a trasparire qui nella perplessità iniziale
che si possa applicare all’ebraismo la «categoria sociologica di religione»,
se ad essa si accompagna l’idea di un prevalere della dimensione sacra-
mentale su quella etica32. D’altro lato, se di religione si decide invece di
voler e poter ancora parlare – ed è questa la scelta che abbiamo visto fare
a Lévinas in Totalità e infinito – allora, per una sua caratterizzazione priva
di ambigui compromessi con la sua versione clericale, potrà fornire qual-
che utile indicazione anche quella «religione della ragione», a proposito
della quale Cohen sentiva subito il bisogno di precisare che essa «non è
un inganno di preti»33.
Effettivamente la posizione coheniana per cui «la religione o è essa
stessa dottrina morale o non è religione»34 appare più vicina di qualunque
altra al Lévinas che qui afferma: «la relazione etica, impossibile senza
giustizia, non prepara soltanto alla vita religiosa, non scaturisce soltanto
da tale vita, ma è questa vita stessa»35; né è mancato, infatti, chi ha già ri-
tenuto di poter vedere nel pensiero di Cohen «il principale antecedente
della coincidenza tra etica e religione che si ritroverà poi in Lévinas»36.
Da questo punto di vista l’affinità tra Cohen e Lévinas è certo assai più
stretta di quella tra Rosenzweig e Lévinas o tra Cohen e Rosenzweig37.
Se per quest’ultimo – come Lévinas nel saggio già citato non manca di
riferire38 – l’amore per il prossimo è soltanto la risposta dell’uomo
all’amore di Dio39, per Cohen, al contrario, è l’amore di Dio che «appare

31 DL 243 [234].
32 IH 177 s. [85].
33 RV 8 [62].
34 RV 38 [95].
35 IH 182 [89].
36 Giovanni Leghissa, Il dio mortale. Ipotesi sulla religiosità moderna, Medusa, Milano

2004, p. 169.
37 Cfr. quanto afferma Xavier Tilliette, La morale di Hermann Cohen e l’etica di Emmanuel

Lévinas, in G. Gigliotti, I. Kajon, A. Poma (a cura di), Man and God in Hermann Cohen’s Philo-
sophy, Biblioteca dell’«Archivio di Filosofia» vol. XXXII, CEDAM, Padova 2003, p. 156: «Sol-
tanto l’eterologia di Lévinas ha superato quella di Cohen nel lirismo altruista; né Rosenzweig, né
persino Buber hanno raggiunto un tal grado d’intensità».
38 DL 248 s. [238 s.].
39 Cfr. F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, vol. II: Der Stern

der Erlösung, Nijhoff, Den Haag 1976, pp. 238-240; tr. it. di G. Bonola, La stella della redenzio-
ne, Marietti, Casale Monferrato 1985, pp. 230 s.
«La laicità e il pensiero d’Israele» 41

determinato dall’amore umano»:


[Dio] deve necessariamente amare i poveri poiché l’uomo ha il dovere di amare il
suo Mitmensch che è povero40. Tutto ha inizio, l’uomo stesso ha inizio con questo amo-
re sociale, con questa pietà sociale per la povertà41. Solamente dopo che l’uomo ha
imparato ad amare l’altro uomo come Mitmensch, la nozione di amore viene riferita re-
troattivamente a Dio, [e si dice] che Dio ama l’uomo e che ama il povero con la stessa
predilezione con cui ama lo straniero42.

«Il ‘Dio ama lo straniero’ del Deuteronomio non è un’affermazione su


Dio, ma una definizione di Dio»43, scrive Lévinas. E, addirittura: «Dire che
Dio è il Dio dei poveri o il Dio della giustizia significa pronunciarsi non sui
suoi attributi ma sulla sua essenza»44. Qui Lévinas, chiamando in causa la
stessa essenza di Dio, appare ancora più radicale di Cohen, il quale comun-
que, fedele alla stessa tradizione talmudica e maimonidea dei tredici «attri-
buti dell’azione», afferma che «l’essenza di Dio deve poter esser definita
esclusivamente in correlazione all’uomo», nel senso che «gli devono essere
riconosciuti soltanto quegli attributi che fondano la moralità umana»45.
Ci troviamo allora comunque di fronte a un’etica teologica? E in tal ca-
so, come è possibile conciliare tale prospettiva con la laicità? È mia con-
vinzione che ci si trovi qui, come proverò ad illustrare, al cospetto di un
gioco assai più radicale di quello espresso dall’alternativa appena evocata,
di un gioco che non si arresta davanti alla dimensione del divino, ma la
coinvolge, e all’interno del quale, alla fine, per ciò che siamo abituati a
chiamare «teologia» resta assai poco spazio.
Intanto, per quanto ancora una volta le diverse impostazioni filosofiche
dei due autori abbiano un peso che è difficile sopravvalutare, non mi pare
condivisibile quanto sostengono Edith Wyschogrod e Ze’ev Levy quando
affermano che il discorso lévinasiano sulla relazione con l’altro uomo deri-
verebbe esclusivamente da intuizioni fenomenologiche (l’epifania del vol-
to), mentre la visione coheniana dell’altro uomo come Mitmensch, in quan-

40 BR 80 [82].
41 RV 170 [243].
42 RV 171 [244]. – Per un quadro più completo delle differenze tra Cohen e Rosenzweig

rinvio all’articolato lavoro di collazione testuale e di commento da me svolto in collaborazione


con Hartwig Wiedebach: Hermann Cohen im “Stern der Erlösung”, in M. Brasser (a cura di),
Kontextuelle Kommentare zum “Stern der Erlösung”, Niemeyer, Tübingen 2004, pp. 305-355;
qui spec. pp. 340-342.
43 IH 188 [93]; cfr. Dt 10,18.
44 IH 182 [89].
45 BR 106 [106].
42 Pierfrancesco Fiorato

to «predicata della correlazione tra uomo e Dio», si fonderebbe su una


premessa di ordine teologico46.
Le cose non stanno probabilmente né nell’uno né nell’altro caso in termi-
ni così chiaramente definibili. Per limitarci a Cohen, egli afferma anzitutto
che «solamente sulla base del rapporto sociale [tra uomo e uomo] si erge la
correlazione di uomo e Dio»47. In un altro passo, tuttavia, lo stesso pensiero
è ribadito con la precisazione che «la correlazione tra uomo e Dio non può
trovare attuazione se non in primo luogo nella correlazione tra uomo e uo-
mo, che essa include»48. Per quanto, dunque, dal punto di vista dell’attua-
zione a parte hominis – e la cosa non è di poco conto, visto che Cohen altro-
ve scrive che, in forza della correlazione, «è come se l’essere di Dio divenis-
se attuale soltanto nella conoscenza dell’uomo»49 – nulla preceda la relazio-
ne dell’uomo con l’altro uomo, da un altro punto di vista tale relazione appa-
re «inclusa», compresa, all’interno della più fondamentale relazione tra uo-
mo e Dio, anche se questa solo in quella si esplica e, propriamente, è.
All’interno dell’impianto architettonico di Religion der Vernunft – un
impianto di cui si cercherebbe invano l’analogo negli scritti di Lévinas –
tale duplicità di prospettiva trova la sua spiegazione con riferimento alle
nozioni di creazione e di rivelazione, di cui tratta la prima sezione
dell’opera. In questo senso, anche quanto sopra riportato sull’amore uma-
no per l’altro uomo e sul suo primato rispetto a quello di Dio va integrato
con il passo dove Cohen si riferisce alla controversia tra rabbi Aqiva e ben
Azzaj su quale sia il versetto che introduce davvero l’amore per gli uomini.
Il testo del Talmud Palestinese suona:
È stato insegnato che rabbi Aqiva disse: «Devi amare il tuo altro [rea‘], egli è come
te (Lv 19,18): questo è un grande compendio della Torah». Ben Azzaj dice: «Questo è
il libro della genealogia di Adamo [dell’uomo] (Gn 5,1): questo è un compendio più
grande di quello»50.

Tra la motivazione di rabbi Aqiva, che «sottolinea l’eguaglianza tra uo-


mo e uomo» e «fa dunque dell’uomo il Mitmensch», e quella di ben Azzaj,
che «fa dell’uomo l’immagine di Dio in quanto creatura di Dio», Cohen

46 Cfr. E. Wyschogrod, The Moral Self: Emmanuel Lévinas and Hermann Cohen, in «Daat:

A Journal of Jewish Philosophy», IV (1980), pp. 35-58, qui p. 48; cit. in Ze’ev Levy, Hermann
Cohen and Emmanuel Lévinas, in S. Moses - H. Wiedebach (a cura di), Hermann Cohen’s Philo-
sophy of Religion, Olms, Hildesheim-Zürich-New York 1997, p. 136.
47 RV 156 [228].
48 RV 133 [202] c.vo mio.
49 RV 103 [168].
50 TJ Nedarim 9.4.
«La laicità e il pensiero d’Israele» 43

sceglie la seconda: «l’amore degli uomini dipende dalla creazione divina


dell’uomo, non dal mio sentimento soggettivo»51.
Per quanto, come già dicevo, lo stile filosofico di Lévinas non sia tale
da aiutare a distinguere in esso punti di vista e piani differenti nettamente
delineati, non mi pare molto distante da quanto appena considerato ciò
che egli scrive nel saggio del 1953 Libertà e comandamento a proposito
dell’«esperienza del volto»:
Questo senso che precede ogni Sinngebung, questa pienezza di senso anteriore a ogni
Sinngebung, ma che resta relazione intellegibile, relazione non violenta, descrive la
struttura stessa della creatura. Posso essere condotto senza violenza all’ordine dell’istitu-
zione e dei discorsi coerenti, perché gli esseri hanno un senso prima che io costituisca
con loro questo mondo razionale. La creazione è il fatto che l’intellegibilità mi è anterio-
re. Essa è assolutamente contrapposta alla nozione di Geworfenheit. E questa non è una
tesi teologica: giungiamo all’idea di creazione partendo dall’esperienza del volto52.

Ad essere qui evocate, oltre alle considerazioni sulla disputa tra rabbi
Aqiva e ben Azzaj, sono soprattutto le pagine di Religion der Vernunft sul
concetto di rivelazione, dove questa è definita come la «condizione preli-
minare», la mera condizione preliminare, per il sorgere e l’esplicarsi della
razionalità umana53. Che la chiave per risolvere i nostri dilemmi non possa
che essere racchiusa, infine, proprio nell’interpretazione di tale concetto è
forse evidente fin dal loro primo sorgere. Ma prima di addentrarci in tale
discorso, converrà tornare ancora al saggio sulla laicità.

3. L’affermazione che «la vera correlazione tra uomo e Dio dipende da


una relazione tra uomo e uomo» non è certo l’unica dove sia avvertibile
qui un’eco coheniana. A partire dalla iniziale interpretazione della «teo-
crazia» ebraica come sottomissione degli uomini all’etica, anziché ad una
casta sacerdotale54 – «la teocrazia non è hierarchía»55, aveva scritto
Cohen – l’intero testo lévinasiano appare costellato di richiami a temi e

51 RV 138 [208]. – Non va trascurato, tuttavia, il contesto in cui è inserito questo passo: la

motivazione di ben Azzaj, facendo riferimento alla progenie di Adamo, ha il pregio di essere ine-
quivocabilmente universale e quindi fornisce il criterio per interpretare correttamente il rea‘ di
Lv 19,18.
52 LC 45 [27].
53 RV 83 s. [146 s.].
54 IH 177 s. [85].
55 RV 300 [386]. – Per l’interpretazione coheniana della teocrazia cfr. inoltre RV 143 s.,

498 [213-215, 603 s.], nonché JS II 56 s. dove – nel saggio giovanile Der Sabbat in seiner kultur-
geschichtlichen Bedeutung (1869) – il vero carattere della teocrazia viene ricondotto spinoziana-
mente alla democrazia.
44 Pierfrancesco Fiorato

motivi niente affatto marginali in Religion der Vernunft.


Le somiglianze giungono però ad essere sorprendenti soprattutto nel pa-
ragrafo dedicato a «Le nozioni di straniero, di ‘noachide’ e di ‘giusto tra i
gentili’»56. Qui Lévinas analizza il progressivo precisarsi e approfondirsi
della nozione biblica di gher in quelle talmudiche di ben Noach e di cha-
sid ummot ha-olam, muovendo dalla convinzione che nella nozione di
straniero si concretizzi «l’idea di una società che pone la religione tra pa-
rentesi in nome della religione stessa»57.
Riassumo brevemente la sua ricostruzione. Già nella stessa nozione del
rispetto dovuto allo straniero – una nozione ribadita, ricorda Lévinas, più di
quaranta volte nel Pentateuco – è racchiusa l’idea che «il fondamento del
diritto di una persona sia indipendente dall’adesione di essa alla religione
dello Stato»58. In seguito, il Talmud distingue tra lo straniero che abbraccia
l’ebraismo (gher tsedek) e lo «straniero residente» (gher toshav), che non
aderisce al culto israelita, ma al quale sono «accordati i diritti civili» ed
«estese le leggi di assistenza»59, purché egli osservi i sette precetti noachi-
ci, che i rabbini ricavano dall’interpretazione del comandamento dato ad
Adamo (Gn 2,16) e del patto con Noè dopo il diluvio (Gn 9,4)60. Questi pre-
cetti definiscono le regole di una morale universale. Da qui la conclusione:
Il Talmud pensa a uno statuto religiosamente neutro, a un essere umano senza culto,
che non è, in quanto tale, spiritualmente mutilato e messo al bando dalla società. In
virtù della sua conformità a una morale, egli entra a pieno diritto nella società. Non si
tratta di estendere la carità agli infedeli, come nel cristianesimo, ma di integrarli le-
galmente, in piena giustizia. «Un gentile che si dedica allo studio della Torah – che
segue cioè i sette comandamenti del noachide – è come il sommo sacerdote»61.

56 Cfr. IH 186-188 [92-94]. – È quanto già notato anche da Pierre Bouretz, Autour du concept

de Noachide: religion et altérité selon Hermann Cohen, in «Revue de l’histoire des religions»,
2004, n. 4: Religion et éthique dans la pensée de Hermann Cohen, pp. 391-420; qui spec. p. 417.
57 IH 186 [92]. – Non cita il saggio sulla laicità né si sofferma sulle figure talmudiche appe-

na menzionate la pur ampia meditazione sull’idea dello straniero nel pensiero di Lévinas propo-
sta da Sandro Tarter, Evento e ospitalità. Lévinas, Derrida e la questione “straniera”, Cittadella,
Assisi 2004. – Per una riproposizione delle linee di fondo della riflessione coheniana su questi
temi cfr. invece: Andrea Poma, Somiglianza e diversità dell’altro: lo straniero. Motivi di attualità
dell’idealismo etico di Hermann Cohen, in «Annuario filosofico», X (1994), pp. 389-400.
58 IH 186 [92].
59 IH 187 [93].
60 TB Sanhedrin 56a-59b. Si tratta, come è noto, di sei precetti negativi che comandano di

astenersi da: idolatria, blasfemia, spargimento di sangue, incesto, furto e consumo di carne pre-
levata da un animale vivo; e di un settimo, positivo, che comanda di riconoscere l’autorità di un
tribunale.
61 IH 187 [93]. Il testo talmudico citato è tratto da TB Sanhedrin 59a.
«La laicità e il pensiero d’Israele» 45

Lévinas chiude la sua rassegna accostando al concetto di noachide


quello di «giusto o pio tra i gentili», a proposito del quale un altro testo
rabbinico da lui citato afferma: «Vi sono dei giusti, tra gli idolatri, che
avranno parte al mondo futuro»62.
Anche Cohen cita tale passo e lo commenta affermando che:
il Talmud, con questo principio, ha tracciato una distinzione fondamentale tra
l’ebraismo e il cristianesimo in tutte le sue forme. In tutte queste, infatti, redenzione
significa redenzione per mezzo della fede in Cristo. E in qualunque modo questa fede
venga sviluppata, sia nel suo insieme, sia per mezzo di singole definizioni, in tutte le
variazioni rimane pur sempre questa fede in Cristo. Cristo rimane la condizione inelu-
dibile per la redenzione. Così, sulla base di questo vincolo, non si dà umanità autenti-
ca [wahrhaftes Menschentum]: questa riposa infatti sulla parificazione religiosa nei di-
ritti alla beatitudine. […] Mentre dunque nel cristianesimo si esige non soltanto la fe-
de in Dio, ma anche quella in Cristo, nell’ebraismo nemmeno la fede in Dio viene po-
sta come condizione per la beatitudine63.

Le somiglianze con il testo di Cohen, tuttavia, non sono date solo, come
sarebbe lecito attendersi, dal riferimento agli stessi passi della letteratura
rabbinica64, ma anche dai medesimi riferimenti – e con singolari coinci-
denze testuali – a John Selden e a Ugo Grozio: riferimento più circostan-
ziato il primo, accompagnato sia in Cohen sia in Lévinas dalla menzione
dell’opera De jure naturali et gentium juxta disciplinam Ebraeorum, riferi-
mento più sfumato il secondo, espresso da entrambi con un generico e
identico: «Ugo Grozio loda l’istituzione del noachide»65.
Anche nell’enunciazione della tesi interpretativa i due testi si assomi-
gliano fino quasi a coincidere: «Il concetto di noachide fonda il diritto na-
turale. […] Il noachide è il precursore del diritto naturale sia per lo Stato
sia per la libertà di coscienza»66, scriveva Cohen; «Il concetto di noachide
fonda il diritto naturale. Esso è il precursore dei diritti dell’uomo e della
libertà di coscienza»67, gli fa eco Lévinas.
Ce n’è abbastanza, credo, per supporre con una certa verosimiglianza
che il capitolo 8 di Religion der Vernunft costituisca qui la fonte non citata
delle riflessioni lévinasiane. Tuttavia, non è anzitutto questo dato stretta-
mente filologico che a me interessa sottolineare, quanto il fatto, di certo
62 Tosefta Sanhedrin 13.2, cit. in IH 187 [93] (ma indicato come Tosefta Sanhedrin 18).
63 RV 384 [478].
64 In particolare a: TB Sanhedrin 59a: IH 187 [93], RV 142 [212]; Ketubbot 11a: IH 187

[93], RV 143 [213]; Tosefta Sanhedrin 13.2 e Sanhedrin 105a: IH 187 [93], RV 143 [214].
65 IH 188 [94]; RV 143 [214].
66 RV 142 s. [213].
67 IH 187 [93].
46 Pierfrancesco Fiorato

incontrovertibile, della presenza di un’interpretazione assai simile


dell’ebraismo nei due autori. È quanto, sia pure con una valutazione di-
versa da quella che intendo qui proporre, mette in luce anche Giovanni
Leghissa, intitolando un capitolo di un suo recente lavoro «Cohen, Lévi-
nas e una certa idea di ebraismo»68. Leghissa rimprovera sostanzialmente
a Cohen e a Lévinas di minimizzare tutti gli «elementi peculiari, idiosin-
cratici e inassimilabili dell’ebraismo», inteso sia come religione sia come
tradizione culturale, e di non fare i conti «fino in fondo» con la «storicità
dell’ebraismo e dei fatti religiosi e culturali in genere»69. Personalmente,
a rischio di scoprirmi teologo mio malgrado, non sono per sacrificare tutto
sull’altare della storicità e credo pertanto che l’atteggiamento – per nulla
ingenuo – di Cohen e Lévinas a questo riguardo non meriti di essere giu-
dicato in modo così severo70. Tuttavia basta leggere le considerazioni sul
tema dell’«eternità» di Israele che si trovano sparse nei saggi di Difficile
Liberté71 e ricordare, per di più, che il «noi siamo eterni» rosenzweighiano
da cui esse traggono ispirazione deriva originariamente da un’esclamazio-
ne di Cohen72, per convincersi che Leghissa coglie qui in effetti un aspet-

68 G. Leghissa, op. cit., pp. 179-200.


69 Ivi, pp. 166, 180. – Si aprirebbe qui l’ulteriore, complessa questione del rapporto tra i
due autori e la Wissenschaft des Judentums. Rispetto a quanto affermato da Leghissa alle pp.
190-194, mi pare vada sottolineato come l’atteggiamento esplicito di Lévinas in proposito sia ca-
ratterizzato, al contrario di quello di Cohen, da consistenti riserve. Si veda ad es. il passo di DL
43 [44], dove non mancano accenti che potrebbero addirittura ricordare le dure dichiarazioni di
Scholem (cfr. G. Scholem, Judaica 6: Die Wissenschaft vom Judentum, Suhrkamp, Frankfurt a.M.
1997; qui si veda anche l’utile Nachwort di Peter Schäfer, pp. 70-108). Per la posizione di
Cohen cfr. soprattutto Dieter Adelmann, Die “Religion der Vernunft” im “Grundriss der Ge-
samtwissenschaft des Judentums”, in H. Holzhey, G. Motzkin, H. Wiedebach (a cura di), “Reli-
gion der Vernunft aus den Quellen des Judentums”. Tradition und Ursprungsdenken in Hermann
Cohens Spätwerk, Olms, Hildesheim-Zürich-New York 2000, pp. 3-35.
70 Lo sfondo delle considerazioni su Cohen e Lévinas che veniamo svolgendo è costituito,

ovviamente, dalla lettura universalistica della specificità ebraica proposta da entrambi gli autori,
ossia dal problema di ciò che Lévinas chiama qui «il particolarismo ebraico in vista dell’univer-
salità» (IH 183 [90]). Per una prima visione d’insieme di tale problematica nel pensiero cohe-
niano cfr. Peter A. Schmid, La portée universelle du judaïsme chez Hermann Cohen, in «Revue de
l’histoire des religions», 2004, n. 4: Religion et éthique dans la pensée de Hermann Cohen, pp.
421-443. Per un’analisi sistematica del ruolo svolto all’interno di tale quadro dal concetto di na-
zionalità cfr. Hartwig Wiedebach, Die Bedeutung der Nationalität für Hermann Cohen, Olms,
Hildesheim-Zürich-New York 1997; qui, per i temi che interessano più direttamente il presente
saggio, si vedano soprattutto le pp. 239-247.
71 Cfr. DL 257 s., 273 s. [246, 262 s.].
72 Secondo la testimonianza di Rosenzweig stesso, Cohen avrebbe concluso con tali parole

(poi non comprese nel testo a stampa) la conferenza Das soziale Ideal bei Platon und den Prophe-
ten, da lui tenuta il 7 gennaio 1918 presso la Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums (cfr.
«La laicità e il pensiero d’Israele» 47

to non secondario dell’atteggiamento degli autori da noi considerati.


Si tratta di vedere ora più da vicino in quali forme e con quali conse-
guenze tale atteggiamento operi concretamente nel caso che stiamo esami-
nando. Tramite il concetto di noachide – questa la tesi comune ai due au-
tori come è espressa sinteticamente da Lévinas – «il monoteismo ebraico
annuncia il diritto naturale»73. Inutile dire che la questione è, in realtà,
assai più complicata. Come ampiamente argomentato, con riferimento a
Cohen, da un esauriente saggio di Christoph Schulte74, pare plausibile
supporre piuttosto che Cohen e Lévinas, ultimi eredi in ciò di un’illustre
tradizione, altro non facciano che interpretare la figura talmudica del noa-
chide alla luce del giusnaturalismo moderno.
Un’analisi storica disincantata rivela, infatti, che il concetto di noachi-
de è menzionato solo marginalmente dai teorici moderni del diritto natura-
le, per tacere ovviamente degli antichi, e che le fonti tanto degli uni quan-
to degli altri sono piuttosto la filosofia stoica e il diritto romano. A ciò si
aggiunge, questione più delicata, ma per noi anche più interessante, che le
strategie argomentative cui tali teorici ricorrono fanno appello solitamente
al concetto di diritti innati dell’uomo, mentre la presenza di tale concetto
sia nella tradizione ebraica cui Cohen e Lévinas fanno riferimento sia nel
loro stesso pensiero è quantomeno controversa75.
Come già si è visto, Lévinas si limita ad accostare i concetti di noachide
e di «giusti tra i gentili», ricordando come la Tosefta riservi a questi ultimi
la «partecipazione al mondo futuro». In realtà, a collegare espressamente
tra loro tali concetti non sono i testi rabbinici stessi, ma è Maimonide e a
ciò si accompagna una vicenda assai rilevante per il problema che stiamo
discutendo.

F. Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften, vol. 3: Zweistromland. Kleinere
Schriften zu Glauben und Denken, Nijhoff, Den Haag 1984, p. 221; tr. it. di R. Bertoldi in: F. Ro-
senzweig, Il filosofo è tornato a casa. Scritti su Hermann Cohen, Diabasis, Reggio Emilia 2003,
p. 91). Su analogie e differenze che caratterizzano le posizioni di Cohen e Rosenzweig a questo
proposito cfr. P. Fiorato, H. Wiedebach, op. cit., pp. 316 s.
73 IH 186 [92].
74 Chr. Schulte, Noachidische Gebote und Naturrecht, in: H. Holzhey - G. Motzkin - H. Wie-

debach (a cura di), “Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums”. Tradition und Ur-
sprungsdenken in Hermann Cohens Spätwerk, cit., pp. 245-274, qui spec. p. 263. Il saggio di
Schulte costituisce la fonte principale della ricostruzione storica da me brevemente riproposta.
75 Lévinas si confronterà in modo esplicito e articolato con la problematica dei «diritti uma-

ni» solamente nel corso degli anni Ottanta. In proposito si vedano soprattutto il saggio del 1985
Les droits de l’homme et les droits d’autrui in: HS 173-187 [121-131] e l’analisi di Howard Cay-
gill, Lévinas and the Political, Routledge, London-New York 2002, pp. 151-158. Per la posizio-
ne di Cohen cfr. infra § 4.
48 Pierfrancesco Fiorato

Nel passo in questione, infatti, Maimonide aggiunge una condizione che,


come Cohen si affretta a precisare, «non trova sostegno nel Talmud»76. Il
passo afferma che:
chi accetta i sette comandamenti e li esegue scrupolosamente è tra i pii delle na-
zioni ed erede del mondo futuro, ma chiaramente solo se li avrà accettati ed eseguiti in
quanto Dio li ha prescritti nella Torah e ha rivelato a noi attraverso Mosè che questi
stessi comandamenti erano stati prescritti in precedenza ai figli di Noè. Se invece li
avrà eseguiti seguendo la guida della ragione, allora non sarà uno straniero residente
né sarà tra i pii bensì [solo] tra i sapienti delle nazioni77.

Cohen, commentando il passo maimonideo, sostiene che, con il ricono-


scimento dei comandamenti noachici come legge mosaica,
il residente non si impegna affatto alla fede personale sulla provenienza dei co-
mandamenti, ma solo a seguirli in tal senso. Questo senso è il senso della legislazione
statale in cui egli vuole fare il suo ingresso. Egli si impegna pertanto solamente contro
l’eventualità che la sua ragione, la sua conoscenza, possa consentirgli un giorno di de-
cidere diversamente, per esempio circa l’astensione, nello Stato ebraico, dall’idolatria
o dall’incesto. Se la sua decisione restasse affidata alla sua ragione, in qualunque mo-
do egli possa averla tratta dalla sua conoscenza, lo Stato non sarebbe tutelato contro la
sua soggettività78.

In altri termini: «lo straniero non è diventato soltanto l’ideale figlio di


Noè, ma è rimasto – in quanto straniero residente – un concetto politico»
che, in quanto tale, non può essere semplicemente identificato con quello
giusnaturalistico di «giusto delle nazioni»79, ma deve poter trovare invece
con esso un’adeguata composizione. Si tratta dell’aspetto che anche Lévi-
nas sottolinea, richiamandosi con favore a Maimonide quale interprete vi-
goroso di esso80, quando afferma che «il Talmud riconosce situazioni che

76 RV 386 [480].
77 Mishne Torah: Hilkhot Melakhim, 8.11. – Riporto qui il testo secondo la versione fatta
propria da Cohen sulla base della lezione di alcuni importanti codici, tra cui quello della biblio-
teca Bodleiana di Oxford. Altre fonti riportano invece, per l’ultima frase, la versione: «e non sarà
tra i pii né tra i sapienti delle nazioni». È quest’ultima la versione fatta propria da Spinoza nel
contesto di cui fra poco diremo. Sulle controversie cui l’interpretazione di questo passo ha dato
luogo cfr. infra le indicazioni bibliografiche fornite alla nota 84.
78 RV 386 [480 s.].
79 RV 385 [479].
80 IH 191 [96] – Non sono tuttavia a conoscenza di testi dove Lévinas citi o commenti espli-

citamente il controverso passo di Maimonide. Può essere comunque interessante notare come es-
so sia citato in compenso da Benny Lévy in Être juif. Étude lévinassienne, Verdier, Paris 2003,
pp. 68 s., a sostegno di un modo di concepire la relazione tra specificità ebraica e universalità
umana che l’autore si rammarica di non rinvenire nella «filosofia» dell’«ebreo moderno» Lévi-
nas. Nel medesimo contesto B. Lévy cita significativamente proprio il saggio lévinasiano sulla
«La laicità e il pensiero d’Israele» 49

non possono essere regolamentate dai principi messianici dell’avvenire» e


che «l’originalità dell’ebraismo consiste nel porre il potere politico accan-
to al potere della morale assoluta, senza tuttavia limitare il potere morale
al destino sovrannaturale dell’uomo», come fa invece il cristianesimo81.
La rilevanza di questa discussione è data non solamente dal contenuto in
sé del passo di Maimonide, ma anche dal fatto che esso è il testo forse più
noto sui comandamenti noachici che sia presente all’interno della tradizione
filosofica occidentale, visto che è citato da Spinoza in conclusione al cap. 5
del Trattato teologico-politico, a illustrazione e sostegno della tesi polemica
per cui gli ebrei affermerebbero che «giuste opinioni e una giusta norma di
vita non giovano alla beatitudine finché le otteniamo con l’aiuto del solo lu-
me naturale e non come insegnamenti rivelati profeticamente a Mosè»82.
Anche ammesso che Spinoza non intenda qui escludere – se non altro
in considerazione della posizione assunta prima di lui da Uriel da Costa,
che aveva lodato i comandamenti noachici come lex naturalis e che come
noachide si era definito, in polemica con l’adesione ad ogni religione rive-
lata83 – la potenziale conciliabilità tra la nozione talmudica in sé e i prin-
cipi del giusnaturalismo moderno, è bene tenere presente che egli potreb-
be essere tutt’al più disposto a riconoscerla in una prospettiva e secondo
una tradizione (di ispirazione sostanzialmente deista) che non sono certo
quelle che Cohen e Lévinas intendono fare proprie.
Della strategia argomentativa di Cohen già abbiamo detto. «Confutare
Spinoza e scagionare Maimonide» è per lui di decisiva importanza anche
per porre rimedio al fraintendimento dell’ebraismo di cui la pomenica spi-
noziana è diventata la fonte84. La severità dell’atteggiamento di Lévinas

laicità per prendere le distanze dall’idea che «il concetto di noachide fondi il diritto naturale»
(ivi, p. 70). Anche nel confronto gerosolimitano del 18 febbraio 2002 con Alain Finkielkraut de-
dicato alla «question de la laïcité» B. Lévy citava tale affermazione di Lévinas, definendola
l’espressione di un «incroyable obscurcissement»: cfr. A. Finkielkraut - B. Lévy, Le Livre et les
livres. Entretiens sur la laïcité, Verdier, Paris 2006, pp. 42 s.
81 IH 190 [95]. – Per un’analisi delle diverse dimensioni del problema politico nel pensiero

di Lévinas cfr. H. Caygill, Lévinas and the Political, cit.


82 Benedictus de Spinoza, Opera, recognoverunt J. van Vloten et J.P.N. Land, Editio tertia,

Nijhoff, Den Haag 1914, vol. II, pp. 154 s.; ed. it. a cura di R. Cantoni e F. Fergnani: Etica.
Trattato teologico-politico, UTET, Torino 1972, pp. 483 s.
83 Cfr. Chr. Schulte, op. cit., p. 260.
84 RV 385 s. [479 s.]. – Una strategia interpretativa del passo di Maimonide analoga a quel-

la riportata era stata in questo senso proposta da Cohen già nel saggio Spinoza über Staat und
Religion, Judentum und Christentum (1915): cfr. JS III 345-351 (= KS V 389-399). Sul significa-
to di tale strategia cfr. Steven Schwarzschild, Do Noachites have to believe in Revelation? (A Pas-
sage in Dispute between Maimonides, Spinoza, Mendelssohn and H. Cohen) in «The Jewish Quar-
50 Pierfrancesco Fiorato

nei confronti di Spinoza è nota. In uno dei testi più duri di Difficile Liberté
egli parla di «scandalo dell’apostasia» e si dice d’accordo con l’amico
Jakob Gordin – illustre studioso di Cohen e, prima dell’emigrazione in
Francia, attivo esponente della Hermann-Cohen-Stiftung presso la Akade-
mie für die Wissenschaft des Judentums di Berlino85 – circa il fatto che «c’è
un tradimento di Spinoza», il quale «ha subordinato la verità dell’ebrai-
smo alla rivelazione del Nuovo Testamento» e, così facendo, «ha esercitato
un’influenza decisiva e antiebraica»86. Merita ancora ricordare, a questo
proposito, che dieci anni dopo Lévinas tornerà sull’argomento, sofferman-
dosi soprattutto sul fatto che «come uomo del suo tempo, Spinoza ha dovu-
to ignorare il senso autentico del Talmud»:
sarebbe eccessivo pretendere da parte di una filosofia che vuole pensare sub spe-
cie aeterni che essa ammetta l’esperienza vissuta tra le condizioni che permettono a
un testo di essere giudicato correttamente, o che ammetta il relativismo storico delle
idee tra le cause della loro fecondità; sarebbe eccessivo sperare di poterle proporre il
Talmud e la letteratura rabbinica come l’opera stessa in cui le intuizioni maturano
storicamente87.

Il «maturare storico delle intuizioni»: né Cohen né Lévinas hanno mai


sostenuto – come avevano fatto Uriel da Costa e, dopo di lui, per quanto
diversamente, Moses Mendelssohn88 – che i comandamenti noachici coin-
cidano con un diritto naturale astoricamente inteso, ma hanno parlato in-
vece entrambi del noachide come di un «precursore» di tale diritto. La
differenza non è di poco conto. Ad essere chiamato qui in causa è un oriz-
zonte storico messianico (che già abbiamo visto tralucere da una citazione
di Lévinas), senza il quale si rischia di fraintendere il riferimento al diritto
naturale presente nei testi di Cohen e Lévinas e di non comprendere quel-

terly Review», LII (1961-1962), pp. 296-308 e LIII (1962-1963), pp. 30-65 [ora riedito in: Me-
nachem Kellner (a c. di), The Pursuit of the Ideal: Jewish Writings of Steven Schwarzschild,
SUNY-Press, New York 1990, pp. 29-59] e Friedrich W. Niewöhner, Ein schwieriges Maimoni-
des-Zitat im „Tractatus Theologico-politicus“ und Hermann Cohens Kritik an Spinoza, in «Zeit-
schrift für philosophische Forschung», XXXI (1977), pp. 618-626.
85 Si veda l’omaggio tributatogli da Lévinas in DL 219-224 [209-213].
86 DL 144 s. [137 s.]. – Le posizioni di Cohen e di Lévinas sul «caso Spinoza» sono esami-

nate criticamente da Ivano Tonelli, La ferita non chiusa. La ricezione ebraica di Spinoza nel No-
vecento, Edizioni dell’Orso, Alessandria 2003, pp. 65-126 e 213-251.
87 DL 155 s. [148]. – Lévinas torna ad affrontare la questione del rapporto di Spinoza con il

Talmud anche in ADV 201-206 [257-262]. Tale questione è approfonditamente discussa da Mi-
no Chamla, Spinoza e il concetto della “tradizione ebraica”, F. Angeli, Milano 1996, pp. 113-164
(qui cfr. anche le considerazioni sul rapporto di Spinoza con Maimonide alle pp. 168-170).
88 Cfr. Chr. Schulte, op. cit., pp. 265 s. e 271, dove Schulte si sofferma sulla differenza tra

Mendelssohn e Cohen.
«La laicità e il pensiero d’Israele» 51

la peculiare «ragione esegetica» che essi contrappongono al lumen natu-


rale spinoziano89.

4. Non si può non ricordare, a questo punto, che dei problemi relativi al
diritto naturale Cohen aveva già trattato piuttosto diffusamente nell’Etica
della volontà pura. Qui la contrapposizione tradizionale di diritto naturale
e diritto positivo era stata da lui trasformata in quella di etica critica e di-
ritto positivo90 e per un diritto naturale inteso quale diritto inscritto nella
natura umana non rimaneva che il sarcasmo col quale Cohen bollava la
legge naturale come «legge delle nostre membra»91.
Contro tale miscuglio di «metafisica acritica» e di «naturalismo», che
porta infine a riservare l’assoluto al «commercio con la religione»92, si
tratta di pensare invece per Cohen a un’«etica del diritto» che non rinne-
ghi «lo spirito che ha trovato espressione nell’antico termine di diritto na-
turale»93, ma ne assuma positivamente l’eredità senza svalutare per questo
la «dimensione morale quale si esplica nella storia dell’umanità»94, e con-
duca così infine alla «scienza del diritto positivo»95.
Contro l’idea che «il diritto naturale produca i concetti che il diritto po-
sitivo ha il solo compito di elaborare tecnicamente», Cohen afferma che
«il diritto naturale può sviluppare i concetti che gli sono propri solo come
etica»96. E se «il suo contenuto sono le leggi non scritte», è il caso di sot-
tolineare che «il diritto naturale resta eternamente non scritto». Infatti,
«ogni volta che si è cercato di scriverlo, in esso si è solo ingenuamente
svelato, o meglio mascherato, il diritto positivo»97.

89 Prendo in prestito il concetto di una «ragione esegetica» contrapposta al lumen naturale


da Almut Sh. Bruckstein, Die Maske des Moses. Studien zur jüdischen Hermeneutik, Philo, Berlin-
Wien 2001, p. 57; tr. it. parziale di P. Fiorato, Il testo (in-)finito: midrash a margine della filoso-
fia, in «nuova corrente», L (2003): Il commento nel pensiero ebraico contemporaneo, pp. 297-
324; qui spec. p. 303.
90 Cfr. Peter A. Schmid, Das Naturrecht in der Rechtsethik Hermann Cohens, in «Zeitschrift

für philosophische Forschung», XLVII (1993), pp. 408-421.


91 ErW 99 [74].
92 Ibid.
93 ErW 70 [53].
94 ErW 99 [74].
95 ErW 70 [54].
96 ErW 599 [430].
97 Ibid. – Che da questi passi dell’Etica non si possa prescindere per una valutazione della

presa di posizione di Cohen rispetto a Hilkhot Melakhim, 8.11 è quanto già sostenuto anche da
Almut Bruckstein nel commento citato: cfr. H. Cohen, Ethics of Maimonides, translated with
commentary by Almut Sh. Bruckstein, cit., pp. 26 s.
52 Pierfrancesco Fiorato

La rilevanza di tali riflessioni per l’argomento che stiamo considerando


risulta anche più evidente se ad esse viene accostato il passo di Religion
der Vernunft dove Cohen, trattando del concetto di rivelazione, paragona
alla «legge non scritta» dei greci la «dottrina scritta» degli ebrei.
Già si è accennato come Cohen introduca il concetto di rivelazione defi-
nendo quest’ultima come la «condizione preliminare» per il sorgere e
l’esplicarsi della razionalità umana98. Nella parte conclusiva del capitolo
questa definizione viene precisata identificando la rivelazione con
quell’«universale modo di vedere» che «esige la presupposizione di un
che di eterno»99: «Questo eterno – scrive Cohen – in quanto fondamento
della ragione per ogni contenuto della ragione, l’ebreo lo chiama rivelazio-
ne»100. È in questo contesto che egli aggiunge: «ciò che i greci chiamava-
no legge non scritta, gli ebrei lo chiamarono dottrina scritta»101.
Non si comprende il significato di tale analogia, se non si tiene presente
che l’attenzione di Cohen è qui volta fin dall’inizio a definire un modello
secondo il quale pensare la relazione tra dottrina scritta e dottrina orale.
Per quanto ciò possa sembrare paradossale, per Cohen gli ebrei fissarono
il passato «come dottrina scritta» – trascurando così quel «collegamento
con la ragione» da essi altrimenti sostenuto – proprio perché «il loro
sguardo e il loro interesse» erano, assai più di quelli dei greci, «volti al fu-
turo»: per nessun altro motivo, dunque, scrive Cohen, se non «per dare vi-
gore di dottrina alla dottrina orale»102.
Lo stesso pensiero è espresso incisivamente da Lévinas, in un saggio de
L’aldilà del versetto, con le parole: «La Scrittura come scrittura comporta
un appello alla posterità»103. L’orientamento verso il futuro, che qui si af-
faccia, costituisce lo sfondo e l’orizzonte ultimi della riflessione di entram-
bi gli autori e implica quel riferimento al messianismo o, come Cohen an-
che lo chiama, all’«idealismo pratico della messianologia»104, secondo il
quale andrà declinata l’intera problematica da noi fin qui considerata.
La radicalità con la quale la tradizione dell’ebraismo talmudico intende

98 RV 83 s. [146 s.].
99 RV 96 [161].
100 RV 97 [162].
101 RV 97 [161].
102 Ibid.
103 ADV 203 [259]. – Per un’illustrazione del significato filosofico dell’ermeneutica talmudi-

ca nel pensiero di Lévinas cfr. gli studi di Francesco Camera: L’ermeneutica tra Heidegger e Lé-
vinas, Morcelliana, Brescia 2001, pp. 231-264 e Lévinas e la tradizione del commento, in «nuova
corrente», L (2003): Il commento nel pensiero ebraico contemporaneo, pp. 405-426.
104 RV 505 [612].
«La laicità e il pensiero d’Israele» 53

la relazione tra le due dottrine – una radicalità espressa da Cohen nella


formula: «è la stessa dottrina scritta a diventare orale»105 – comporta che,
come scrive Lévinas, «a partire dall’esegesi si [possa] parlare di Rivelazio-
ne continua, come si parla in teologia e in filosofia di Creazione continua».
Lévinas prosegue facendo riferimenti a due testi haggadici assai noti:
Secondo un apologo talmudico (trattato Menachot 29b), quel che viene insegnato
alla scuola di rabbi Aqiva sarebbe incomprensibile a Mosè, ma sarebbe tuttavia l’inse-
gnamento stesso di Mosè. La Torah, secondo un altro apologo (trattato Bava Metsia
59b), non è più in Cielo ma nelle discussioni degli uomini; ostinarsi a cercarne il sen-
so originario – il senso celeste – equivale, paradossalmente, a sradicare alberi o a ro-
vesciare la corrente dei fiumi106.

Cohen, forse più radicale in questo di Lévinas, trae le conseguenze


estreme di tale impostazione, non a caso, proprio nel capitolo dedicato a
«L’idea del messia e l’umanità», e giunge a scrivere che «questa estensio-
ne della rivelazione alla tradizione è inevitabilmente una dissoluzione del-
la rivelazione in conoscenza»107.
La dialettica di «estensione» e «dissoluzione» che qui si annuncia ap-
pare in realtà, per quanto riguarda il destino di «ciò che è scritto», non
meno radicale di quella «carta assorbente» di cui Walter Benjamin in un
celebre passo sentenziava:
Il mio pensiero sta alla teologia come la carta assorbente all’inchiostro. Ne è com-
pletamente imbevuto. Se dipendesse, tuttavia, dalla carta assorbente, non resterebbe
nulla di ciò che è scritto108.

Sulla base di quanto visto finora verrebbe dunque da dire che proprio in
ciò che qui appare, di primo acchito, come descrizione della secolarizzazio-
ne di un patrimonio di pensiero teologico, sopravviva invece un atteggia-
mento genuinamente ‘teologico’ tipico della tradizione del pensiero ebraico.
Non è certo un caso, d’altro lato, se le riflessioni lévinasiane sulla «lai-
cità del pensiero d’Israele» sono incorniciate da considerazioni sullo stu-
dio109. Dove altro potrebbe risiedere, infatti, tale laicità, se non nel fatto
che la Torah «esige un pluralismo e un confronto» e che «l’originalità di

105 RV 33 [90].
106 ADV 203 s. [259 s.].
107 RV 301 [386].
108 W. Benjamin, Gesammelte Schriften, a cura di R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, 7

voll., Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1972-1989, vol. 5 tomo 1, p. 588: N 7a, 7; ed. it. a cura di E.
Ganni: I «passages» di Parigi, Einaudi, Torino 2000, p. 528.
109 IH 178 s., 192 s. [86, 97].
54 Pierfrancesco Fiorato

ciascuno non compromette la verità dell’insegnamento, ma gli permette


soltanto di manifestarsi»110? A distinguere, tuttavia, questo pluralismo da
una mera ermeneutica dell’inesauribile, rimane il duro monito messianico:
«Bisogna che l’età del messia sorga un giorno da questo ordine
temporale»111. E, per quanto quest’ultimo e l’ordine della giustizia possa-
no distare, per Lévinas «tutta l’impresa del Talmud e l’obbligo di studiarlo
ne rappresentano l’unione»112.
Quanto poco, secondo lui, la teologia possa essere qui d’aiuto, è proprio
un saggio su La rivelazione nella tradizione ebraica a chiarirlo:
La teologia razionale è una teologia dell’essere nella quale il razionale è equivalen-
te al Medesimo considerato nella sua identità, ed è suggerito dalla compattezza con la
quale la solidità della terra è ferma sotto il sole. Essa appartiene all’avventura ontolo-
gica che trascinò il Dio e l’uomo della Bibbia, compreso a partire dalla positività di un
mondo, verso la “morte” di Dio e verso la fine dell’umanesimo – o dell’umanità –
dell’uomo113.

Abstract

In spite of their quite different approach, Cohen and Lévinas are both interest-
ed in defining a form of relationship which guarantees the reciprocal separation
and autonomy of related terms. Although in his main works Lévinas rejects the
concept of «correlation» to define this relationship, in La laïcité et la pensée
d’Israël (1960) he speaks of the «true correlation between man and God». This is
not the only aspect that suggests a proximity to Cohen. Especially the chapter
about the concepts of the stranger, the Noachide and the righteous gentiles con-
tains several elements pointing that Cohen’s Religion of Reason out of the
Sources of Judaism might be the underlying source of Lévinas’s arguments. This
is the case also of the main thesis: the Noachide was the precursor of natural
right. Cohen’s and Lévinas’s universalistic interpretation of jewish particularity
expresses itself in this statement. The ethical rationalism which becomes here no-
ticeable doesn’t refer, nevertheless, to an unhistorical «lumen naturale». On the
contrary, it summons up the messianic horizon of history, from human persua-
sions arise. In this sense, jewish laicism is founded on the concept of «continuous
revelation» inherent in rabbinic exegesis.

110 IH 179 [86].


111 IH 192 s. [97].
112 IH 192 [97].
113 ADV 179 [233].
Levinas in Italia

Infinito, conoscenza e trascendenza


Marcello Vitali Rosati

1. Obiettivi

Quello che mi propongo in queste pagine è una breve analisi del debito
che Levinas ha nei confronti di Cartesio per quanto concerne l’elaborazio-
ne del concetto1 di infinito in Totalità e infinito2. Ritengo che proprio ap-
profondendo la particolare interpretazione levinassiana della terza medita-
zione, si possa giungere a comprendere uno dei passaggi centrali della filo-
sofia del pensatore francese: l’idea di un’etica come filosofia prima. Sono
molte le opere di Levinas dove l’idea di infinito ha un ruolo fondamentale3,
ma quest’ultima è senza dubbio quella in cui più esplicitamente viene ri-
conosciuto il debito cartesiano. In particolare il quinto paragrafo del primo
capitolo della prima sezione, intitolato La trascendenza come idea dell’infi-
nito, segue esplicitamente il percorso sviluppato da Cartesio nella terza
delle Meditazioni metafisiche. Mi propongo dunque una lettura parallela

1 Cercherò di mostrare in queste pagine come l’espressione «concetto di infinito» possa es-
sere utilizzata per Cartesio, forse, ma non per Levinas. Il tentativo levinassiano è infatti proprio
quello di evitare di riportare l’infinito ad un concetto. Sarà dunque più corretto parlare di «idea
di infinito».
2 La centralità del tema che mi accingo a trattare fa sì che vi siano già molti contributi che
affrontano questa problematica, sebbene nessuno, a mia conoscenza, sia specificamente incen-
trato sul confronto tra i due filosofi. Tra i vari autori che hanno ampiamente analizzato l’idea le-
vinassiana di infinito mi sembra opportuno citare B. Forthomme, Une philosophie de la trancen-
dance, Vrin, Paris 1979, in particolare pp. 202-243; C. Chalier, La trace de l’infini, Cerf, Paris
2002; E. Feron, De l’idée de transcendence à la question du langage, Millon, Grenoble 1992.
Inoltre vi sono alcuni articoli dedicati specificamente al tema dell’infinito, come quello di S. Mo-
sès, L’idée de l’infini en nous, in Emanuel Lévinas. L’éthique comme philosophie première, La Nuit
Surveillée, Paris 1993, pp. 79-101.
3 Senza bisogno di citare le sue opere fondamentali, come Altrimenti che essere, si pensi a
Altérité et transcendance, Fata Morgana 1995, o a Sur l’idée de l’infini en nous in Entre nous.

TEORIA 2006/2
56 Marcello Vitali Rosati

del passo cartesiano e di quello levinassiano tesa a comprendere meglio il


rapporto tra le due idee.

2. Origine della problematica dell’infinito

La prima domanda che mi sembra necessario porsi è relativa all’origine


dell’interesse per il concetto di infinito. È lo stesso per i due autori? È no-
to che Cartesio utilizza il concetto di infinito per la sua dimostrazione
dell’esistenza di Dio. Per quanto riguarda Levinas, invece, l’infinito viene
utilizzato – sin dal titolo dell’opera Totalità e infinito – in contrapposizione
al termine «totalità». L’infinito è, cioè, l’idea che consente di rompere il
processo di totalizzazione che tradizionalmente ingloba ogni forma di alte-
rità all’interno di una rappresentazione4. Ma alla radice delle due prospet-
tive c’è senza dubbio lo stesso interesse. Riporto stralci dell’inizio della
terza delle Meditazioni metafisiche:
Ora chiuderò gli occhi e le orecchie, metterò da parte anche gli altri sensi, elimi-
nerò dal mio pensiero persino le immagini delle cose corporee, o comunque (poiché
eliminarle è davvero ben arduo) le considererò vane e false, per non tenerne alcun
conto […] E adesso ricercherò con maggiore accuratezza se non vi sia in me anche al-
tro, a cui io non abbia ancora rivolto l’attenzione5.

La situazione in cui si trova il soggetto è una situazione di chiusura in


se stesso6: il rischio che si corre, dopo aver raggiunto la certezza del cogi-
to, è quello del solipsismo; forse non c’è nient’altro che il mio pensare, for-
se non c’è niente fuori di me. Come dimostrare il contrario? Come accer-
tarsi che le «cose fuori di me» ci sono realmente e non sono soltanto mie
rappresentazioni? Se questo è il punto di partenza di Cartesio, quello di
Levinas non è affatto diverso. Il passo levinassiano nel quale viene intro-
dotta l’idea di infinito inizia infatti con un discorso intorno al significato
della «teoria»: essa è conoscenza e rapporto: un rapporto che si basa sulla

4 Bisogna però sottolineare da subito, come fa Mosès in op. cit., p. 80, che l’idea di infinito
in Levinas non ha niente dell’esperienza mistica poi riformulata con intenti filosofici. Afferma
Mosès che «c’è, al contrario, una vulnerabilità propria del pensiero esposto all’idea di infinito,
una disposizione in qualche modo intrinseca al pensiero a essere ferito nella sua sufficienza a se
stesso (nel suo proprio narcisismo) dall’esteriorità dell’idea di infinito».
5 Meditazioni metafisiche, Laterza, Bari 1997, p. 57.
6 Questo stato di chiusura ricorda immediatamente quello descritto da Levinas in una delle
sue primissime opere: De l’évasion in cui si ricerca appunto la possibilità di un’«evasione» da
questa stessa chiusura in sé.
Infinito, conoscenza e trascendenza 57

rappresentazione. Ma questo rapporto non è certamente «originario»: la


rappresentazione è un modo per appiattire ciò che viene rappresentato sul
rappresentante togliendogli ogni autonomia, distruggendo la sua alterità. Il
«Medesimo», il soggetto forte basato sull’autocoscienza che riflette e si ap-
propria, tramite la rappresentazione, delle cose che lo circondano, rischia
di rimanere solo: rischia di non appropiarsi di nulla perché nel momento
in cui se le rappresenta le cose non sono più tali, hanno perso la loro alte-
rità, il loro essere «al di là» del soggetto7.
Quello che muove, dunque, entrambi gli autori all’analisi dell’idea di
infinito è proprio il comune bisogno di rintracciare in un soggetto la possi-
bilità dell’altro8. È chiaro che questa possibilità si deve configurare come
un’apertura, una rottura dell’unità e dell’autosufficienza del soggetto9.

3. Struttura dell’idea di infinito

Cercherò di analizzare brevemente la struttura che l’idea di infinito vie-


ne ad assumere nelle Meditazioni metafisiche, per poi vedere quanto effet-
tivamente Levinas ritenga del concetto cartesiano e quanto invece la sua
idea sia frutto di una rielaborazione10. Abbiamo visto come l’obiettivo di
Cartesio, comune a quello di Levinas, sia quello di trovare qualcosa all’in-

7 La solitudine del soggetto acquisisce nella filosofia levinassiana uno statuto ambiguo: se

essa può essere interpretata a volte come solipsismo (è il caso dell’ipseità descritta ad esempio
in Dall’esistenza all’esistente), essa è anche trattata dal filosofo francese come ciò che attesta
l’autonomia della separazione del soggetto «e cioè la sua irriducibilità alla totalità dell’essere».
Cfr. F. Ciaramelli, Transcendence et éthique, Ousia, Bruxelles 1989, p. 31. Tutto il primo capito-
lo del testo di Ciaramelli – intitolato appunto La solitude de l’ipseité – è dedicato alla tematica
della solitudine; cfr. pp. 23-49.
8 Non mi pare convincente l’idea di Mosès che afferma (op. cit., p. 80) che l’intento di Car-

tesio è quello di dimostrare l’esistenza di Dio e che quindi vi sarebbe tra Cartesio e Levinas an-
che una differenza di obiettivi. Nella terza meditazione il problema è risolvere la situzione di so-
lipsismo a cui il dubbio metodico rischia di portare. La dimostrazione dell’esistenza di Dio risul-
ta funzionale e secondaria alla soluzione di questo primo problema.
9 Cfr., ad esempio, Forthomme (op. cit., p. 203, traduzione mia): «Quando parla dell’idea di

infinito, Levinas vuole appunto nominare una relazione con un essere che mantiene la sua este-
riorità assoluta in rapporto al soggetto che lo pensa o totalizza».
10 La lettura e l’interpretazione che Levinas dà della terza meditazione cartesiana è molto

complessa ed eterogenea nel tempo. Da una parte, infatti, Levinas tende a piegare il pensiero
cartesiano alle sue originali esigenze teoriche ed a trovarvi dunque ciò che, da un punto di vista
strettamente filologico, probabilmente non c’è; dall’altra, invece il pensatore lituano cerca di dif-
ferenziarsi dall’approccio cartesiano. Lo fa ad esempio in De Dieu qui vient à l’idée in cui critica
la subordinazione dell’infinito ad una ricerca di sapere.
58 Marcello Vitali Rosati

terno di se stesso come essere pensante (non è un caso che le Meditazioni


metafisiche siano scritte in prima persona, assumendo fino in fondo il ri-
schio del solipsismo) che possa portare alla certezza della presenza di
qualcosa fuori di sé. Gli unici elementi a disposizione di Cartesio per una
prima analisi sono, dunque, le idee. Esse, afferma Cartesio, se prese per
quello che significano in sé, e cioè non necessariamente come rappresen-
tazioni di qualcosa, ma come «modi del mio pensiero» non possono in nes-
sun modo ingannare. La possibilità di errore viene invece quando ritengo
di poter legare un’idea a qualcosa che sta fuori di me, e cioè quando riten-
go che le mie idee siano «simili o conformi a cose fuori di me». Per analiz-
zare meglio questa possibile struttura delle idee, Cartesio inizia col suddi-
viderle in tre tipi: quelle innate, quelle fittizie e quelle avventizie. È chia-
ro che l’attenzione maggiore è da dedicare alle terze che sembrano appun-
to derivare da qualcosa che sta fuori di noi e che quindi dovrebbero in
qualche modo rimandare alle «cose». Ora però, mostra Cartesio, non c’è
nessuna ragione abbastanza chiara da dimostrarmi che queste idee pro-
vengono effettivamente da qualcosa che sta fuori di me: questa è soltanto
una mia credenza basata sul fatto che «mi sembra che ciò me lo insegni la
natura, ed inoltre faccio esperienza che tali idee non dipendono dalla mia
volontà e quindi da me stesso, dal momento che spesso mi si presentano
anche mio malgrado». Ma è soltanto un impulso naturale che mi spinge ad
avere questa credenza, e di tali impulsi, afferma Cartesio, non ci si può fi-
dare. Inoltre non tutte le cose che provengono da me sono frutto della mia
volontà e dunque il fatto che delle idee non provengano da essa non basta
a dimostrare che vengono da qualcosa che è fuori di me.
La divisione delle idee non può dunque rappresentare una buona stra-
da per dimostrare che esiste qualcosa fuori di me. A questo punto Carte-
sio prova ad intraprendere un altro cammino: quello della ricerca delle
cause; se è vero che «è impossibile che qualcosa sia prodotto dal nulla»
risulta evidente che anche ognuna delle mie idee deve avere una causa.
Bisogna vedere se tutte le mie idee possono essere causate da me stesso o
se ve ne è qualcuna che io non sono in grado di causare. Ora, secondo le
categorie scolastiche usate da Cartesio11, la causa deve avere altrettanta

11 Il principio a cui si fa qui riferimento è quello della somiglianza causale che da Aristote-

le ha attraversato gran parte della filosofia cosidetta razionalista fino a Cartesio e Spinoza. L’idea
è che l’effetto riceva il suo carattere dalla causa e che quindi la causa debba avere altrettanta
realtà dell’effetto perché altrimenti questo non potrebbe ricavare da null’altro la sua realtà. Il
fondamento di tale principio è che se l’effetto non riceve il suo carattere dalla causa, non può ri-
ceverlo da null’altro. Spinoza afferma che l’unica ulteriore possibilità è che l’effetto non riceva il
Infinito, conoscenza e trascendenza 59

realtà del suo effetto; questo implica che:


Se in qualcuna delle mie idee ci fosse tanta realtà «oggettiva» che io sia certo che
non possa darsi che in me ci sia altrettanta realtà né «formalmente» né «eminente-
mente»12, e quindi che non può darsi che la causa di tale idea sia io stesso, ne segui-
rebbe necessariamente che nel mondo non ci sono soltanto io, ma esiste anche qual-
che altro ente, che è la causa di quell’idea13.

L’idea che sembra poter avere una reltà, un livello ontologico, superiore
al mio e che quindi potrebbe non essere generata da me stesso è, notamen-
te, l’idea di Dio in quanto «sostanza infinita». Afferma Cartesio, infatti,
che se io posso generare l’idea di sostanza (essendo io stesso una sostan-
za), non posso generare quella di infinito, e questo per il semplice fatto
che io sono finito. Su questo punto si apre una delle problematiche più in-
teressanti riguardo al rapporto tra il concetto di infinito in Cartesio e in
Levinas. Secondo Cartesio, infatti, non è del tutto giusto affermare sempli-
cemente che io sono «finito»; è preferibile dire che io sono infinito solo
potenzialmente, mentre Dio è infinito in atto14. Io posso cioè raggiungere
gradi di perfezione sempre maggiore ma mai essere perfezione in atto. Ma
in questa potenzialità (che dal punto di vista di Levinas è sicuramente più
problematica) sta la possibilità di utilizzare poi l’idea di Dio in termini co-
noscitivi, cosa assolutamente impossibile per il filosofo lituano15. L’idea di
Dio non può dunque provenire da me stesso perché ha un livello ontologi-
co superiore al mio: io non posso esserne la causa.
La lettura e l’interpretazione che Levinas dà di questo passo cartesiano
è molto particolare; afferma infatti Levinas:
L’idea dell’infinito è eccezionale in quanto il suo ideatum va al di là della sua
idea16.

Ora, questa affermazione è leggermente diversa rispetto a quella di Car-

suo carattere assolutamente da nulla, ma questo appare evidentemente assurdo e, inoltre, di-
struggerebbe l’idea stessa del rapporto tra causa ed effetto.
12 Anche queste sono categorie scolastiche: se il livello ontologico di causa e effetto è lo

stesso allora la causa produce l’effetto formalmente, se invece il livello ontologico della causa è
superiore a quello dell’effetto allora quella produce l’effetto eminentemente. Cartesio sta duqnue
dicendo che il livello ontologico del mio pensiero deve essere almeno paritetico rispetto a quello
di tutte le mie idee affinché esse siano tutte prodotte da me.
13 Meditazioni metafisiche, p. 69.
14 Anche qui Cartesio sta facendo riferimento all’idea aristotelica secondo cui la causa sia

in atto ciò che l’effetto è in potenza.


15 Mi occuperò di questo problema nell’ultimo paragrafo di questo lavoro.
16 Totalità e infinito, p. 46.
60 Marcello Vitali Rosati

tesio: per Cartesio, infatti, il nocciolo del problema sta nel fatto che l’idea
di Dio, pur corrispondendo con il suo ideatum, e anzi, proprio per questa
corrispondenza, ha un livello di realtà superiore rispetto a quello dell’io
pensante che la ha tra le sue idee17. La domanda di Cartesio è: da dove
può venire questa superiorità? Visto che non è possibile che io fabbrichi
qualcosa di superiore a me stesso questa idea deve venire da altro da me.
Quello che in questo modo Cartesio vuole dimostrare è una rottura tra l’es-
sere pensante e il mondo: e quindi l’esistenza di un mondo fuori di me.
L’io pensante pensa qualcosa di più grande di lui18.
Per Levinas il discorso è diverso: l’idea di infinito non corrisponde con il
suo ideatum, quest’ultimo «eccede la sua idea». In altre parole: non è possi-
bile pensare l’infinito. La rottura che si viene a creare è interna allo stesso
soggetto pensante che non riesce a raggiungere ciò che pensa19. Se per Car-
tesio c’è un idea che risulta superiore all’essere che la pensa e questa supe-
riorità implica l’esistenza di un ideatum che lo trascende, per Levinas la
presenza di un ideatum che trascende la sua idea implica l’impossibilità per
il soggetto di pensare l’altro. Per Levinas non è qui questione di dimostrare
l’esistenza dell’Altro, bensì di dimostrarne l’assoluta trascendenza che si
manifesta come assoluta impensabilità. Ma nonostante questa impensabilità
si viene a creare un rapporto con la trascendenza: non più in termini di co-
noscenza, ma in termini di «entusiasmo». Si è «posseduti da un dio» ed è
questo a spezzare la solitudine del pensiero rappresentativo.

4. Il desiderio

Indipendentemente da queste differenze – sulle quali tornerò nell’ulti-


mo paragrafo perché proprio su di esse riposa l’originalità del pensiero le-
vinassiano – abbiamo visto come il concetto o, per utilizzare il linguaggio
di Levinas, l’idea di infinito sia ciò che garantisce l’esistenza di qualcosa
fuori dall’io che pensa. Questa apertura verso l’alterità ha delle conse-

17 Forthomme (op. cit.) mostra come in questo senso vi sia – almeno in Totalità e infinito –

una forzatura nell’interpretazione levinassiana di Cartesio: Levinas cercherebbe cioè di trovare


nella terza meditazione la struttura dell’ideatum che eccede l’idea.
18 Qui sta per Levinas la grandezza del pensiero cartesiano: esso proprio per questo, lungi

da rifarsi ad una razionalità solipsistica, sarebbe una filosofia della società. Cfr. Forthomme, op.
cit., p. 204.
19 Cfr. Forthomme (op. cit., p. 203): «La struttura formale dell’idea di infinito rinvia ad un

pensiero che pensa più di quanto non pensi o di quanto non pensi ancora».
Infinito, conoscenza e trascendenza 61

guenze immediate analoghe per i due filosofi: l’esistenza di qualcosa fuori


di me mi spinge a desiderare. Il desiderio è l’esperienza prima davanti
all’altro. Cartesio cita il desiderio ancora come argomento negativo a favo-
re dell’esistenza di qualcosa altro da me:
Se di esistere lo dovessi a me stesso non dubiterei, non desidererei…20

Il fatto che ci sia qualcosa fuori di me implica che io non sia il tutto e
che quindi mi «manchi» qualcosa e che quindi io desideri questa cosa.
Ora per Cartesio il desiderio si basa su una rappresentazione: io posso
rappresentarmi qualcosa di cui non sono causa (è questo il ruolo che gioca
il concetto di infinito), e questa rappresentazione mi rende cosciente di una
mancanza. Questa mancanza diventa bisogno e quindi desiderio. In Levinas
il meccanismo che innesca il desiderio è diverso: io non posso rappresen-
tarmi ciò di cui sono privo. L’idea di infinito gioca un ruolo diverso: mi
proietta fuori di me, mina alla base la mia soggettività proiettandola fuori di
sé. Io dipendo da altro e quindi mi sposto per andare verso l’altro21.
L’infinito nel finito, il più nel meno che si attua attraverso l’idea di infinito, si pro-
duce come desiderio. Non come un desiderio che è appagato dal possesso del deside-
rabile, ma come il desiderio dell’infinito che è suscitato dal desiderabile invece che
esserne soddisfatto. Desiderio perfettamente disinteressato – bontà22.

Abbiamo visto che l’infinito sta nel finito solo eccedendolo, che, cioè
l’idea dell’infinito non comprende il suo ideatum: non ci si rappresenta
l’infinito. È da qui che scaturisce il desiderio: un desiderio senza rappre-
sentazione e senza soddisfazione possibile. Il desiderabile è proprio
quell’eccedenza non rappresentabile. Per questo il desiderabile non soddi-
sfa il desiderio, ma lo suscita rendendolo non un tentativo di impossessarsi
di qualcosa (come nel caso di un desiderio basato sulla rappresentazione),
ma uscita da sé verso l’altro, e quindi, in ultima analisi, bontà.

5. Conoscenza e alterità
Su queste differenze tra Levinas e Cartesio si basa la differenza più fon-

20 Meditazioni metafisiche, p. 79.


21 È necessario ricordare la differenza delineata da Levinas tra bisogno e desiderio: il biso-
gno ha un oggetto e può per questo essere appagato riportando ciò che è fuori, e che per questo
manca, dentro di me; il desiderio invece non ha un oggetto, o meglio il suo oggetto sfugge; il de-
siderio è uscita da sé che non presuppone ritorno.
22 Totalità e infinito, p. 48.
62 Marcello Vitali Rosati

damentale tra i due autori: in una parola per Cartesio l’idea di infinito è di
tipo conoscitivo e spinge alla ricerca di nuove conoscenze e di nuovo sapere,
per Levinas essa è fondamentalmente «etica»23. Vediamo come si configuri
questa struttura in Cartesio prendendo nuovamente in considerazione due
tematiche già accennate: quella della differenza tra infinito potenziale e at-
tuale e quella del desiderio come rappresentazione di qualcosa di cui ci si
vuole impossessare. Cartesio, interrogandosi sul significato che abbia il fatto
che l’uomo sia «a immagine e somiglianza» di Dio, risponde in questi termi-
ni: l’idea di infinito in noi è il marchio di Dio ed è quindi quello che ci ren-
de simili a lui. Spiegando questa affermazione Cartesio afferma che l’idea di
infinito ci rende consapevoli del fatto che siamo incompleti, ma soprattutto
ci mette nella condizione di aspirare sempre indefinitamente a qualcosa di
più. Il termine «indefinitamente» è usato spesso da Cartesio per designare
l’infinito in potenza. In altre parole Cartesio sembra affermare che la somi-
glianza tra noi e Dio sta proprio nel fatto che se Egli è infinito in atto noi sia-
mo infiniti in potenza nel senso che siamo in una continua tensione per ac-
quisire qualcosa di più. Acquisire, senz’altro, in termini di conoscenza.
È chiaro che anche il desiderio si basava fondamentalmente su questo:
io cerco di impossessarmi del desiderabile che mi rappresento. In che mo-
do? Conoscendolo; e attraverso questa crescita di conoscenza (e soprattutto
per il suo carattere indefinito, infinito potenzialmente) mi avvicino a Dio.
Tutto al contrario nel pensiero levinassiano. Il filosofo lituano utilizza
l’idea di infinito per dimostrare lo scacco della rappresentazione e della
conoscenza. C’è qualcosa che eccede la rappresentazione e che ne resta
sempre al di là. L’infinito è quindi il garante dell’insufficienza della cono-
scenza nel rapporto con l’Altro24. L’Altro non si può conoscere.
In ultima analisi ciò che sta alla base del concetto cartesiano di infinito
è un Dio causa ultima, garanzia di unità e di comprensione e di senso. Un
senso però che può essere compreso dalla razionalità umana. Dio è quindi
l’elogio della conoscenza che, per quanto perfetta solo in potenza, è ciò che
più avvicina l’uomo al suo creatore25. In Levinas l’infinito è proprio ciò che

23 Fa notare Feron (op. cit., p. 103) che: «L’esperienza dell’infinito non può che significare

l’esperienza della relazione con l’infinito». È qui che si apre lo spazio etico: di esso si ha espe-
rienza soltanto grazie ad una relazione.
24 L’etica non si dischiude, ovviamente, nel rapporto con l’infinito, bensì nel rapporto con

l’Altro, con il Volto che mi si presenta come Tu. Ma la relazione con l’Altro si instaura sulla
traccia dell’infinito. Un infinito che rimane alla terza persona, nella sua «illeità», proprio perché
assolutamente inafferrabile. Cfr. Ciaramelli, op. cit., pp. 88-89.
25 D’altra parte Levinas tende a riconoscere a Cartesio una certa apertura alla dimensione
Infinito, conoscenza e trascendenza 63

scardina qualsiasi possibilità di unità. L’infinito frammenta in quanto rom-


pe il riferimento che sta alla base della rappresentazione. La fa scoppiare, o
meglio, esplodere verso l’alterità. L’infinito è il garante di una molteplicità
che non può mai diventare una. In questo modo l’infinito rende impossibile
la «totalizzazione», peculiare della conoscenza. Afferma Levinas:
[…]noi ci proponiamo di descrivere […] una relazione con l’Altro che non porta ad
una totalità divina o umana, una relazione che non è totalizzazione della storia, ma
l’idea di infinito.

È da questo passaggio che nasce la proposta cardine della filosofia levi-


nassiana: il posto che sino ad ora è stato occupato dalla conoscenza (in tutta
la filosofia occidentale) deve essere attribuito all’etica; non si può più, co-
me faceva Cartesio, demandare il compito di instaurare una relazione con
l’altro alla conoscenza, perché questa, come si è visto, fallisce. Al desiderio
cartesiano, che spinge alla ricerca di nuovo sapere, si sostituisce un desi-
derio che è solo spinta verso l’altro, bontà, e quindi in ultima analisi, etica.

6. Conclusione

Intendo ora, a mo’ di conclusione, accennare alle implicazioni dell’idea


levinassiana di infinito soprattutto per quel che concerne l’idea del prima-
to dell’etica che ne deriva. Tale primato, come hanno notato molti autori26,
determina due problemi fondamentali a livello filosofico.
In primo luogo: come è possibile pretendere l’etica? Come si può obbli-
gare all’etica? Se essa diventa filosofia prima, forse ogni filosofo è chiama-
to immediatamente all’eticità? In secondo luogo l’etica, così come intesa
da Levinas, determina il rischio di una fine della filosofia in quanto risulta
con essa incompatibile: parlare filosoficamente dell’etica significa tradirla
riportando al concetto ed al linguaggio tematizzante ciò che, invece, cerca
di eccedere ogni tematizzazione. Se l’infinito è la traccia su cui si fonda

etica a partire dalla sua idea di infinito. Sebbene, come mostra Forthomme (op. cit., pp. e ss),
l’etica di Cartesio si differenzi nettamente da quella levinassiana proprio perché si basa su una
previa conoscenza, Levinas sottolinea che l’idea di infinito non viene trattata da Cartesio come
qualcosa che si può oggettivare. In Alterité et transcendence (p. 89) Levinas cita Cartesio: «“Je
n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui”, écrit Descartes à Mersenne le 28 jan-
vier 1641, montrant dans la connaissance me^me de l’Infini déjà un au-delà de la connaissance».
26 Primo fra tutti Derrida in Violence et métaphysique, in L’écriture et la différence, Seuil, Pa-

ris 1967, poi Ricoeur, Autrement, PUF, Paris 1997, e infine Fabris, che parla a questo proposito
di «fine della filosofia» in Esperienza e paradosso, FrancoAngeli, Milano 1994.
64 Marcello Vitali Rosati

l’impossibilità della concettualizzazione, come è possibile continuare a fa-


re filosofia, disciplina basata sull’uso e la creazione di concetti?
Sembrerebbe che filosoficamente non sia possibile utilizzare una nozio-
ne come quella di infinito il cui ideatum eccede l’idea: questo farebbe sal-
tare la possibilità stessa della filosofia. Almenoché non si intenda l’infinito
in modo dinamico e non si faccia riferimento all’idea di «infinizione
dell’infinito» a cui Levinas stesso richiama. In altre parole: l’idea di infini-
to non impedirebbe a priori qualsiasi concettualizzazione, essa, piuttosto
scalzerebbe e rimetterebbe in discussione, performativamente, ogni con-
cettualizzazione già operata. È esattamente la struttura del «disdire il det-
to», del tornare su ciò che la filosofia ha fossilizzato in un concetto per ri-
portarlo ad una dinamicita, ad un «dire». In questo modo la filosofia ver-
rebbe a corrispondere con l’etica senza che questa ne determini la fine27.
Ma anche questa soluzione riproporrebbe il problema del senso dell’eti-
ca: perché pretendere che l’ingiunzione etica stia alla base della filosofia?
Mi pare che la strada da seguire sia quella di un annullamento della di-
stinzione tra etica ed eticità. Se l’eticità (intesa come agire eticamente)
non può essere pretesa filosoficamente, l’etica (come riflessione sull’azio-
ne) è già da subito essa stessa filosofia.
Ma l’eticità viene a corrispondere con l’etica se essa altro non è che il
tentativo di sfuggire alla totalizzazione operata dal concetto. Agire etica-
mente viene a corrispondere con il fare etica: agire eticamente significa
infinizzare l’infinito, disdire il detto, e cioè mettere in funzione quelle
strutture che più profondamente caratterizzano il lavoro filosofico stesso.
In questo senso l’etica non sarebbe la fine della filosofia, ma proprio il
fondamento della sua dinamicità, del suo operare in quanto annullamento
continuo della concettualizzazione da essa stessa costruita. Così l’infinito le-
vinassiano avrebbe un punto in comune in più con quello cartesiano: esso
non impedirebbe la conoscenza, ma la creerebbe continuamente per poi
metterla in discussione, la direbbe per poi disdirla nel momento in cui essa
diviene detta.

Abstract
This paper discusses Levinas’ interpretation to Descartes’ thought and, in partic-
ular, the idea of «Infinity», which is central in Descartes and crucial for the elabo-
ration of Levinas’ thought.

27 È l’idea proposta da Ricoeur nel saggio citato sopra.


Levinas in Italia

Lévinas tra fenomenologia


e metafisica
Ferdinando Luigi Marcolungo

Il mio intento non vuol essere quello di compiere un bilancio del contri-
buto offerto da Lévinas alla fenomenologia, sia pure limitatamente all’am-
bito di lingua francese, né tanto meno quello di valutare la correttezza o
meno dell’interpretazione che egli diede di Husserl e di Heidegger, autori
che contribuì a far conoscere in Francia fin dagli inizi degli anni Trenta.
Cerco qui piuttosto di mettere in evidenza nell’intreccio tra fenomenologia
e metafisica il taglio prospettico che caratterizza dall’interno la movenza
stessa del suo pensiero, confidando di poter così contribuire a un bilancio
complessivo che vada al di là degli aspetti pur essenziali sottolineati di
volta in volta nelle diverse interpretazioni.
Per questo, prima ancora di addentrarmi nei singoli riferimenti, ritengo
opportuno esplicitare fin dall’inizio la prospettiva che guiderà queste mie
considerazioni. Sono convinto che il confronto tra fenomenologia e metafi-
sica, che contraddistingue in vario modo le diverse espressioni della filo-
sofia del Novecento, costituisca una dimensione fondamentale per chiun-
que intenda riprendere il contributo del pensiero classico coniugandolo
con le istanze specifiche della modernità. Al di là dei momenti conflittuali
che talora impediscono una soluzione positiva del confronto, rimane pur
sempre decisivo per la metafisica il riferimento all’esperienza, un riferi-
mento che mira a superare le riduzioni, proprie dei diversi approcci di
stampo scientifico, nel tentativo di dire l’intero, così da dare comunque
espressione alla problematicità e alla ricchezza specifica dell’esperienza
nella sua integralità.
In certo qual modo lo stesso Lévinas, anche nei luoghi in cui prende le
distanze dalla metafisica classica, sembra riproporne alcuni tratti essen-
ziali, proprio nel superamento dell’obiettivismo moderno e nel recupero di
quella dialettica che cerca di dire il Bene al di là dell’essere. L’etica che

TEORIA 2006/2
66 Ferdinando Luigi Marcolungo

egli rivendica come filosofia prima intende assolvere a quello stesso com-
pito che tale termine esprimeva in Aristotele: oltrepassare il sensibile si-
gnifica ancora una volta riaffermare il principio e allo stesso tempo ricono-
scere il valore degli esseri dell’esperienza. In tal senso, al di là di Hegel,
la dialettica platonica torna ad essere il riferimento imprescindibile per
dire la trascendenza dell’altro in quanto altro1.
***
La fenomenologia non si riduce mai per Lévinas ad una semplice que-
stione di metodo, al di là del rimando alla téchnique phénoménologique di
cui parlava nel titolo di un suo saggio del 19592. Questo non solo perché,
come già sottolineava nel suo primo lavoro dedicato alla Teoria dell’intui-
zione, il metodo di Husserl è espressione di precise scelte di carattere on-
tologico3; quanto piuttosto perché, a confronto delle diverse interpretazio-
ni, che già allora si affacciavano nella recezione della fenomenologia in
Francia, l’obiettivo appare senz’altro animato da una precisa impostazione
teoretica, più che da interessi di carattere storico: «Vorremmo studiare ed
esporre la filosofia di Husserl, come si studia e si espone una filosofia viven-
te. Non ci troviamo davanti ad un codice di proposizioni definitive di cui
non resta che sposare le forme rigide – ma di fronte ad un pensiero che vi-
ve e si trasforma e dentro il quale bisogna gettarsi e filosofare. Non si trat-
ta di rifare unicamente i ragionamenti del nostro autore, di seguirne la sa-
piente trama, ma di trovarci in presenza delle “cose” stesse, come direbbe
il linguaggio fenomenologico»4.
Anche quando si richiama al metodo della fenomenologia, come appun-
to nel saggio di circa trent’anni dopo dedicato alla technique phénoménolo-

1 Sia qui consentito il richiamo al mio volume Etica e metafisica in Emmanuel Lévinas,
IPL, Milano 1995, e in particolare al saggio Dialettica e metafisica, pp. 93-115.
2 Cfr. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1949,
1967 (edizione aumentata con nuovi saggi), Réflexions sur la «technique» phénoménologique
[1959], pp. 111-123.
3 Cfr. E. Lévinas, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin, Paris
1930, 2001; trad. it. di V. Perego, con saggio introduttivo di S. Petrosino, Jaca Book, Milano
2002, pp. 7-8: «Un metodo non è mai un semplice strumento fabbricato al fine di esplorare qual-
che ambito del reale. […] Proponendoci di studiare l’intuizionismo nella fenomenologia di Hus-
serl, non potremo di conseguenza separare, nel corso della nostra esposizione, la teoria dell’intui-
zione come metodo filosofico da ciò che si potrebbe chiamare l’ontologia di Husserl. Al contrario,
il nostro obiettivo è di mostrare come l’intuizione che egli propone come modo di filosofare derivi
dalla sua concezione dell’essere». Su tale attenzione ai temi dell’ontologia appare chiaro l’influsso
di Heidegger, che Lévinas ebbe modo di conoscere a Friburgo proprio negli anni 1928-29.
4 Ivi, p. 9.
Lévinas tra fenomenologia e metafisica 67

gique, Lévinas intende sottolinearne l’importanza da un punto di vista più


generale; quegli aspetti quasi «tecnici», che possono accomunare le ricer-
che più diverse, costituiscono infatti la base comune di partenza per ulte-
riori sviluppi: «La fenomenologia – sottolinea con forza – è metodo in sen-
so eminente, perché è essenzialmente aperta. Può venir praticata nei setto-
ri più diversi. […] Con tutta modestia – malgrado la ricchezza di analisi e
la profondità di vedute che ci sono state offerte da tante opere importanti
di fenomenologia, dopo la guerra, in Francia, in Germania e altrove – vor-
remmo ricordare alcuni di questi elementari movimenti di pensiero che ad
esse vengono dall’impostazione husserliana. […] Vorrei semplicemente ri-
levare una serie di gesti che fissano, per lo spettatore esterno, la fisiono-
mia di un pensatore e offrono a diversi tra di essi un’aria di famiglia»5.
Il riferimento alla fenomenologia torna ripetutamente in evidenza quan-
do Lévinas cerca di chiarire i criteri che ispirano le diverse tappe di ela-
borazione del proprio pensiero. Sono note le critiche di Jacques Derrida
nel suo saggio Violenza e metafisica del 1964, volte a rivendicare alla ridu-
zione trascendentale della fenomenologia quel rispetto verso l’altro che in-
vece rimane possibile per Lévinas solo nell’abbandono del primato del ve-
dere6. In risposta a tali rilievi, il Nostro sottolinea verso la fine della sua
seconda grande opera, Altrimenti che essere, la continuità con lo «spirito»
della fenomenologia: «Le nostre analisi – ribadisce con forza – rivendica-
no lo spirito della filosofia husserliana, la cui lettura è stata il richiamo,
nella nostra epoca, della fenomenologia permanente come metodo di ogni
filosofia. La nostra presentazione di nozioni non procede né attraverso la
loro decomposizione logica, né attraverso la loro descrizione dialettica. Es-
sa resta fedele all’analisi intenzionale, nella misura in cui questa significa

5 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Réflexions sur la «techni-


que» phénoménologique, pp. 112-113.
6 Cfr. J. Derrida, La scrittura e la differenza, trad. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1971,
19902 con introd. di G. Vattimo, 20023, Violenza e metafisica. Saggio sul pensiero di Emmanuel
Lévinas [1964], pp. 99-198; per il confronto con Husserl, vedi in particolare il paragrafo Sulla
violenza trascendentale (pp. 149-169). Derrida rileva una certa incoerenza nel pensiero di Lévi-
nas, dato che la metafisica levinassiana, almeno in un senso, «presuppone quella fenomenologia
trascendentale che vuole mettere in questione» (p. 169): «Se la coscienza dell’inadeguazione in-
finita all’infinito (e anche al finito!) è peculiare ad un pensiero che si preoccupa di rispettare
l’esteriorità, non si riesce a vedere in che modo, su questo punto almeno, Lévinas possa scostarsi
da Husserl. L’intenzionalità non è il rispetto per eccellenza? L’irriducibilità in eterno dell’altro
allo stesso, ma dell’altro che si mostra come altro allo stesso? Perché senza questo fenomeno
dell’altro come altro non sarebbe possibile alcun rispetto. Il fenomeno del rispetto, presuppone il
rispetto della fenomenicità. E l’etica, la fenomenologia. In questo senso, la fenomenologia è il ri-
spetto stesso, il modo di svilupparsi, il divenire linguaggio del rispetto stesso» (p. 153).
68 Ferdinando Luigi Marcolungo

la restituzione delle nozioni all’orizzonte del loro apparire, orizzonte mi-


sconosciuto, dimenticato o spostato nell’ostensione dell’oggetto, nella sua
nozione, nello sguardo assorbito dalla sola nozione»7. In modo analogo Lé-
vinas aveva dichiarato, fin dalla prefazione di Totalità e Infinito, che, se
l’opposizione alla totalità gli veniva dalla lettura di Rosenzweig, lo svilup-
po del tema doveva tutto al procedere husserliano: «La presentazione e lo
sviluppo delle nozioni utilizzate devono tutto al metodo fenomenologico.
L’analisi intenzionale è la ricerca del concreto. La nozione, sottoposta
all’attenzione diretta del pensiero che la definisce, si rivela però situata,
all’insaputa di questo pensiero ingenuo, in orizzonti non sospettati di que-
sto pensiero; questi orizzonti le donano un senso – ecco l’insegnamento di
Husserl»8.
Il richiamo allo spirito della fenomenologia, al di là della lettera del te-
sto husserliano che sembrerebbe privilegiare la tesi dossica, si esprime
nel recupero di un’intenzionalità non oggettivante, di un’intenzionalità che
si alimenta di quella Lebenswelt, coniugata nel segno della concretezza di
un vissuto che è anzitutto corporeità e sensibilità: «Che cosa importa –
continua Lévinas – se nella fenomenologia husserliana, presa alla lettera,
questi orizzonti insospettati sono interpretati, a loro volta, come pensieri
che intendono degli oggetti! Ciò che conta è l’idea dell’oltrepassamento
del pensiero oggettivante attraverso un’esperienza dimenticata, di cui esso
vive. L’esplosione della struttura formale del pensiero – noema di una noe-
si – in eventi che questa struttura dissimula, ma che la sostengono e la re-
stituiscono al suo significato concreto, costituisce una deduzione – neces-
saria e però non analitica – che, nella nostra esposizione, è contrassegnata
da termini quali “cioè” o “appunto”, o “questo attua quello” o “questo si
produce come quello”»9.
In questo «prodursi», ossia in questo affacciarsi alla coscienza che
sfugge ad ogni riduzione oggettivante, a mio avviso, si «dà comunque a ve-
dere» una significazione, che scaturisce dal vissuto nella sua concretezza
e insieme si apre all’altro in quanto altro. In tal senso Lévinas intende su-
bito dopo respingere ogni accusa di irrazionalismo e proclama la sua «fe-
deltà all’intellettualismo della ragione». Dopo aver ricordato che «l’essen-
ziale dell’etica è nella sua intenzione trascendente e che nessuna intenzio-
7 E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza [1974], trad. it. di S. Petrosino e
M.T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p. 226.
8 E. Lévinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità [1961], trad. it. di A. Dell’Asta, in-
trod. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1980, 19902, p. 26.
9 Ibidem.
Lévinas tra fenomenologia e metafisica 69

ne trascendente ha la struttura noesi-noema», ribadisce che “teoria” e


“pratica” sono qui viste entrambe come «modi della trascendenza metafi-
sica»: in tal senso «la fenomenologia husserliana ha reso possibile questo
passaggio dall’etica all’esteriorità metafisica»10.
***
Le affermazioni di Lévinas non lasciano dubbi sul termine ultimo di rife-
rimento: «l’altrove o l’altro – dirà poco dopo – è detto altro in un senso emi-
nente. […] Il desiderio metafisico tende verso una cosa totalmente altra,
verso l’assolutamente altro»11. In rapporto all’impianto fenomenologico pro-
prio tale eccedenza dell’altro, che sembra per principio sfuggire alla presa
dell’intenzionalità, rischia di pregiudicare la possibilità di una qualsiasi
giustificazione. Tale critica, già a suo tempo formalizzata da Derrida, coglie
certamente nel segno; e tuttavia, per riuscire a ponderare in modo più con-
vincente la difficoltà e nello stesso tempo individuarne le possibili vie
d’uscita, occorre riandare anche alle ragioni che fin dall’inizio appaiono
collegare, nell’impianto del discorso levinassiano, fenomenologia e trascen-
denza, in quanto intrecciate da un movimento essenziale che le accomuna.
Può essere utile a tale riguardo riprendere alcune affermazioni contenu-
te nel già ricordato saggio sulla technique phénoménologique, di poco ante-
riore a Totalità e Infinito. Nel puntualizzare la specificità dell’approccio fe-
nomenologico Lévinas si sofferma sulle nozioni di descrizione, intenziona-
lità, sensibilità e soggettività. Il Nostro sottolinea anzitutto la priorità del
fatto di coscienza in quanto tale. Con termini che sembrano preannunciare
quel che poco fa si diceva della «deduzione fenomenologica», osserva che
non abbiamo qui «né deduzione, né induzione. I fatti di coscienza non por-
tano a nessun principio che li spieghi. […] L’esperienza dei fatti di co-
scienza è l’origine di tutte le nozioni che si possano legittimamente impie-
gare. La descrizione – e questo rappresenta la pretesa eccezionale in nome
della quale rivendica la propria dignità filosofica – non fa ricorso a nessu-
na nozione, in precedenza separata e che sarebbe per così dire necessaria
alla descrizione»12. Dopo aver ricordato, in modo solo in apparenza diffor-
me rispetto a quel che dirà in seguito, che in Descartes la coscienza del fi-
nito sembra presupporre l’idea stessa dell’infinito, sottolinea con forza che

10 Ivi, p. 27.
11 Ivi, p. 31.
12 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Réflexions sur la «techni-

que» phénoménologique, pp. 112-113.


70 Ferdinando Luigi Marcolungo

invece «la descrizione fenomenologica cerca la significazione del finito nel


finito stesso. […] Se il sentimento è un fatto oscuro della vita psicologica,
la descrizione fenomenologica prenderà questa oscurità per una caratteri-
stica positiva del sentimento – non la penserà come una mancanza di chia-
rezza. […] Non abbiamo bisogno dell’idea di Dio – dell’infinito e del per-
fetto – per prendere coscienza del finito dei fenomeni; l’essenza del feno-
meno, così come si manifesta a livello del finito, è in sé la sua essenza»13.
Nella sezione di Totalità e Infinito, dedicata al rapporto tra interiorità
ed economia, troveremo espressioni analoghe che sottolineano la positività
del finito con riferimento ad un desiderio che non può essere ridotto alla
mancanza del bisogno, ma al di più di un essere soddisfatto che gode e si
trova a casa propria. In tali affermazioni giuocano certamente un ruolo es-
senziale l’idea biblica di creazione e il ruolo positivo dell’autonomia
dell’io che da tale idea scaturisce14. E tuttavia non possiamo non ritrovare
allo stesso tempo anche l’eco di quel che poco prima si sottolineava a pro-
posito della descrizione fenomenologica, nell’attenzione al concreto e alla
positività del vissuto.
Ugualmente essenziale e decisivo appare anche il superamento
dell’obiettivismo operato dalla fenomenologia con l’idea stessa della ridu-
zione: «Fare fenomenologia – osserva Lévinas – è denunciare come inge-
nua la visione diretta dell’oggetto. La fenomenologia husserliana che trova,
nelle regioni delle scienze eidetiche, il filo conduttore nell’analisi inten-
zionale (il che è stato spesso denunciato come logicismo e obiettivismo),
parte dall’oggetto ma a monte della corrente che lo costituisce»15. In un
saggio del medesimo anno, La rovina della rappresentazione, il Nostro tor-
na a sottolineare l’importanza dell’approccio fenomenologico per la risco-
perta di quelle dimensioni che rischierebbero altrimenti di essere fagoci-
tate dalla pura obiettività: «Un pensiero che dimentica le implicazioni del
pensiero, invisibili prima di una riflessione su questo stesso pensiero, ope-
ra su degli oggetti invece di pensarli. La riduzione fenomenologica arresta
l’operazione per risalire alla verità. […] La fenomenologia husserliana non
ci ha insegnato a proiettare nell’essere gli stati di coscienza, né ancor me-
no a ridurre a stati di coscienza le strutture oggettive, ma a riandare a un
campo “soggettivo più oggettivo di ogni oggettività”. Ha scoperto questo
13Ivi, pp. 113-114.
14Cfr. il mio saggio Creazione e imperativo etico, nel volume Etica e metafisica in Emma-
nuel Lévinas, pp. 77-92.
15 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Réflexions sur la «techni-

que» phénoménologique, pp. 114-115.


Lévinas tra fenomenologia e metafisica 71

campo nuovo. L’io puro è una “trascendenza nell’immanenza” costituito in


qualche modo esso stesso in funzione di tale campo dove si svolge il giuo-
co decisivo»16.
Il richiamo alla fenomenologia diventa così essenziale per la stessa tra-
scendenza metafisica: «Oltrepassare l’intenzione all’interno dell’intenzio-
ne stessa, pensare più di quel che non si pensi, sarebbe un assurdo, se ta-
le oltrepassamento del pensiero ad opera del pensiero fosse un movimento
della stessa natura di quello della rappresentazione […]. Quel che Husserl
illustra con le sue analisi concrete, è che il pensiero che va verso l’oggetto
racchiude dei pensieri che debordano su orizzonti noematici che supporta-
no già il soggetto nel suo movimento verso l’oggetto»17. Il rimando alla tra-
scendenza è reso possibile a partire da una immanenza, da un al di qua
che si rivela fin dall’inizio nella sensibilità e nel prepredicativo: «La via è
così aperta – sottolinea Lévinas – per la filosofia del corpo proprio, dove
l’intenzionalità rivela la sua vera natura, perché il movimento verso il rap-
presentato si radica in tutti gli orizzonti impliciti – non rappresentati –
dell’esistenza incarnata»18.
Come sottolineerà ancora una volta nel saggio di quello stesso anno In-
tenzionalità e metafisica, proprio la «transitività cinestetica» della co-
scienza incarnata «segna forse la fine dell’idealismo, senza ricondurci al
realismo»: «L’intenzionalità come atto e transitività, come unione dell’ani-
ma con il corpo, ossia come ineguaglianza tra me e l’altro, significa il su-
peramento radicale dell’intenzionalità obiettivante di cui vive l’idealismo.
La riscoperta dell’intenzionalità nella prassi, l’emozione, l’apprezzamento
di valore, in cui si è vista la novità della fenomenologia, non basa la pro-
pria forza metafisica che sull’intenzionalità transitiva dell’incarnazione»19.
In tal senso, sul finire del saggio, rimprovera a Bergson di aver disancorato
la trascendenza dalla concretezza del vissuto. Da una parte, infatti, egli
«ha scoperto questa trascendenza che fa uscire dal Medesimo verso l’Al-
tro, assolutamente altro, nel rinnovarsi della durata. Ma ha separato dalla
terra degli uomini la trascendenza che egli annunciava»20. Per riuscire in
tale impresa occorre superare l’intenzionalità obiettivante, così da risco-

16 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, La ruine de la représenta-

tion [1959], pp. 125-135, p. 131.


17 Ivi, pp. 131-132.
18 Ivi, p. 132.
19 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Intentionalité et métaphy-

sique [1959], pp. 137-144, p. 143.


20 Ivi, p. 144.
72 Ferdinando Luigi Marcolungo

prire l’intenzionalità profonda del vissuto. La critica allo spiritualismo in-


tende accompagnarsi ad un recupero della trascendenza che non si rin-
chiuda nell’obiettivismo idealistico, ma riscopra la ricchezza della sogget-
tività incarnata. Ancora una volta, l’approccio fenomenologico potrà aprire
la strada ad un autentico recupero della prospettiva metafisica.
***
Il richiamo all’Urimpression di cui parlava Husserl, come condizione
preliminare di ogni intenzionalità conoscitiva, appare costante in Lévinas
proprio nei momenti in cui cerca di chiarire la valenza filosofica di quanto
viene affermando: «La sensibilità – ribadiva ancora nel saggio dedicato al-
la technique phénoménologique – segna il carattere soggettivo del soggetto,
il movimento stesso del tornare indietro verso il punto di partenza di ogni
coglimento (e, in questo senso, principio), verso il qui e l’ora a partire dai
quali tutto si produce per la prima volta. L’Urimpression è l’individuazione
del soggetto»21. Tornando sul rapporto tra intenzionalità e sensazione, in
un saggio del 1965 che rappresenta il trait d’union tra Totalità e Infinito e
Altrimenti che essere, Lévinas verrà a sottolineare il carattere decisivo che
in Husserl viene a giocare la sensibilità nell’apprensione originaria del
tempo e del movimento; troviamo così una trascendenza che «si produce
ad opera della cinestesi»: «Il pensiero si oltrepassa non nell’incontro di
una realtà obiettiva, ma entrando in questo mondo, pretendenzialmente
lontano. Il corpo, punto zero della rappresentazione, è al di là di questo ze-
ro, già interno al mondo che esso costituisce, “fianco a fianco” proprio nel
mentre che si pone “di fronte a…” […]. Cammino nello spazio del sogget-
to che viene a costituire lo spazio, come divenire della costituzione del
tempo a partire dall’impressione originaria: “ciò che temporalizza (das
Zeitigende) è già temporalizzato (ist gezeitigt)”. Iterazione originaria – ulti-
mo segreto della storicità del soggetto! Diacronia più forte del sincronismo
strutturale»22.
Come il lettore senz’altro ricorderà, proprio a partire da Altrimenti che
essere la sensazione e la temporalità verranno sottoposte a una torsione ra-
dicale che privilegerà la passività del soggetto al di là di ogni assunzione,
nel segno di «un passato mai abbastanza passato». Verrà così in primo pia-

21 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Réflexions sur la «techni-

que» phénoménologique, p. 118.


22 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Intentionalité et Sensa-

tion [1965], pp. 145-162, p. 160.


Lévinas tra fenomenologia e metafisica 73

no il tema della traccia, come segno di ciò che si sottrae di per sé ad ogni
possibile rilievo sul piano fenomenologico. Come già aveva ricordato poco
dopo Totalità e Infinito nel 1963, «la tracccia è l’introdursi dello spazio
nel tempo, il punto in cui il mondo s’inclina verso un passato e verso un
tempo. Questo tempo è il ritrarsi dell’Altro e perciò non è una degradazio-
ne della durata, integra nel ricordo. La superiorità non consiste in una pre-
senza al mondo, ma in una trascendenza irreversibile. […] La traccia è la
presenza di quel che, propriamente parlando, non è mai stato qui, di quel
che è sempre passato»23.
E tuttavia tale torsione non si compie senza un ritorno alla lettura di
Husserl, nel segno di una alterità radicale che non si qualifica nei termini
dell’impianto concettuale classico, ma si esibisce attraverso la dimensione
originaria della sensibilità, come ricorderà nel saggio poco prima ricordato
del 1965: «Questa origine senza la quale il pensiero resta esiliato (il che
vuol dire: senza fondamento, senza a priori) – non è per Husserl né Causa
prima, né Principio da cui tutto derivi. È impressione originaria». Di qui
la difficoltà che può nascere dal fatto che tradizionalmente l’esperienza «è
sempre stata intesa come essenzialmente incerta nelle sue pretese e, in ta-
le senso, come qualcosa di fuorviante rispetto al pensiero»: «La novità
della fenomenologia – sottolinea con forza Lévinas – consiste nel ridurre
“l’esperienza come pretesa di verità” ad una congiuntura che possiede un
significato per se stessa, ossia come sorgente di un’opera trascendentale a
partire dalla quale la nozione stessa di verità prenderà solamente un sen-
so». Anche quando i contemporanei, avverte il Nostro, non seguiranno il
progetto husserliano nelle sue regole essenziali, si porranno tuttavia sullo
stesso terreno: anche per essi «l’esperienza è sorgente di significati. È
chiarificatrice prima ancora di essere probante»24.
***
Questa attenzione all’esperienza appare fondamentale nel pensiero di
Lévinas anche quando il suo cammino sembra congedarsi dalla fenomeno-
logia per recuperare il Dire originario al di là del detto, il Comandamento al
di là di ogni reminiscenza, l’eccedenza della significazione al di là di ogni
possibile sinossi. Lo possiamo riscontrare nella stessa conclusione di Altri-

23 E. Lévinas, En découvrant l’existence, La trace de l’autre [1963], pp. 187-202, p. 201; ve-

di per la trad. it. La traccia dell’altro (Scorciatoie), a cura di F. Ciaramelli, Pironti, Napoli 1979,
p. 43.
24 E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Intentionalité et Sensa-

tion, p. 162.
74 Ferdinando Luigi Marcolungo

menti che essere ricordata all’inizio. Dopo aver ribadito la propria fedeltà
all’analisi intenzionale e alla «fenomenologia permanente come metodo di
ogni filosofia», il Nostro sottolinea allo stesso tempo che «l’apparire dell’es-
sere non è l’ultima legittimazione della soggettività – ed è in questo che il
presente lavoro si avventura al di là della fenomenologia»25. E chiarisce su-
bito dopo le ragioni di tale presa di congedo: «Nel soggettivo, le nozioni – e
l’essenza che esse non fanno che articolare – perdono la consistenza che of-
fre loro il tema in cui si manifestano. Non perché si ritrovano come “conte-
nuti psichici” in un “soggetto opposto all’oggetto”. Al contrario, è nell’iper-
bole, nel superlativo, nell’eccellenza di significazione a cui esse risalgono –
nella trascendenza che accade o si supera e che non è un modo di essere
che si mostra in un tema – che le nozioni e l’essenza che esse articolano,
esplodono e si annodano in intrigo umano. […] Questa iperbole, questa ec-
cellenza non è che il “per l’altro” nel suo disinteressamento»26.
Lévinas viene qui a parlare di «esplosione» delle nozioni e dell’essen-
za, ma nello stesso tempo sottolinea quel piano soggettivo che costituisce
l’«intrigo umano», cercando di qualificarlo non in contrapposizione all’og-
getto, ma in ordine ad una significazione, ad una trascendenza, «che acca-
de o si supera» allo stesso tempo. E questo nel senso di quell’imperativo
etico che mi pone di fronte all’altro e mi obbliga al «disinteressamento».
Al di là della presa di distanza dalla fenomenologia, possiamo qui ritrova-
re ancora una volta quegli orizzonti del prepredicativo che stanno al di qua
di ogni intenzionalità oggettivante e sono contraddistinti dalla sensibilità,
come segno della passività radicale che mi apre all’altro. L’iperbole, il su-
perlativo, l’eccellenza, stanno ancora una volta ad indicare l’esplosione
del Detto, alla ricerca di quel Dire originario che mi investe della mia re-
sponsabilità per l’altro; e tuttavia, ancora una volta, la significazione cerca
anche in questo la traccia di un apparire che, pur sconvolgendo ogni pos-
sibilità obiettivante, si impone a me in modo radicale e ineludibile.
In questo, al di là della presa di distanza da Husserl sempre più accen-
tuata negli ultimi testi levinassiani, mi sembra ancora una volta all’opera
lo spirito della fenomenologia, come appare chiaro anche dalla distinzione
tra una «fenomenologia dell’immanenza» e una «fenomenologia della tra-
scendenza» che ritroviamo in un testo del 1984, Trascendenza e intelligibi-
lità. Da una parte, infatti, abbiamo una fenomenologia che riconduce ogni
cosa alla presa sinottica della coscienza, nel tentativo di impadronirsi

25 E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, p. 227.


26 Ibidem.
Lévinas tra fenomenologia e metafisica 75

dell’oggetto: «Presenza come un lasciarsi prendere, chance del compren-


dere: la conoscenza resterà legata alla percezione, alla apprensione e alla
presa, perfino nel concetto o Be-griff, il quale conserva o richiama la con-
cretezza della presa e, nelle sue sintesi, la imita, quali che siano i gradi di
idealizzazione di cui il sapere come sguardo è capace, sintesi come mano-
missione e come messa insieme. Metafore da prendere sul serio e alla lette-
ra. Esse appartengono alla fenomenologia dell’immanenza»27. Ma dall’al-
tra, rispetto a tale riduzione di Altri alla presa concettuale del cogito, oc-
corre ricercare un diverso ordine di intelligibilità, che sia originario in mo-
do radicale rispetto al primo: «Ma è ancora possibile – si chiede Lévinas –
nominare tra gli intelligibili la nozione di trascendenza, di alterità, di no-
vità assoluta – la nozione di assoluto – se, proprio in quanto nozione
dell’altro, del trascendente, dell’assoluto, essa deve contrastare col sapere
che già l’aveva investita e assimilata, deve distinguersi dal mondo in cui
essa potrebbe apparire facendosi però immanenza? È sufficiente mantene-
re questa intelligibilità in modo puramente negativo rispetto al sapere,
all’apparire e alla presenza? A meno che l’intelligibilità dell’alterità
dell’altro, della trascendenza, non faccia appello a un’altra fenomenologia,
fosse anche, quest’ultima, distruzione della fenomenologia dell’apparire e
del sapere»28.
L’intreccio tra fenomenologia e metafisica appare comunque decisivo
lungo l’intero percorso levinassiano: anche quando verrà accentuandosi la
presa di distanza da Husserl, sarà pur sempre nel segno di una nuova fe-
nomenologia, chiamata a dire la trascendenza, che Lévinas cercherà di
esprimere l’imperativo etico e la responsabilità che mi lega all’altro uomo.
Nell’iperbole e nella torsione del detto, si cercherà ancora una volta di
esprimere quell’eccedenza che le analisi fenomenologiche delle diverse si-
tuazioni dell’umano avevano cercato di offrirci fin dallo scritto program-
matico De l’évasion del lontano 1935; la trascendenza si rivelerà in tal mo-
do come una ex-scendenza, come un «uscire da» imposto da quel «disa-
gio» che l’appiattimento sulla pura obiettività dell’essere ingenera nella
coscienza di ciascuno di noi29.

27 E. Lévinas, Trascendenza e intelligibilità [1984], a cura di F. Camera, Marietti, Genova

1990, p. 16.
28 Ivi, p. 18.
29 E. Lévinas, De l’évasion [1935], introd. e note di J. Rolland, Fata Morgana, Montpellier

1982, trad. it. a cura di D. Ceccon e G. Frank, Elitropia, Reggio Emilia 1984. Mi sia consentito
ancora una volta il richiamo alle analisi del mio volume Etica e metafisica in Emmanuel Lévinas,
e in particolare al saggio Il Dio che viene all’idea, pp. 117-156.
76 Ferdinando Luigi Marcolungo

Abstract

The comparison with the phenomenological method is fundamental in Levinas,


as the references, often present in his works, have asserted. Levinas' interpretation of
Husserl's thought tries to recover a deeper intentionality which goes beyond the co-
gnitive objectivation. This way Levinas tries to elaborate a phenomenology of tra-
scendency, in contraddiction to a phenomenology of immanency, and he does it
starting from the original sensibility (Urimpression) to approach a methaphysical
concept based on the experience of an ethical imperative.
Levinas in Italia

Trascendenza teologica non violenta


in Emmanuel Levinas
Giovanni Ferretti

0. Premessa

La trascendenza non è un tema marginale nel pensiero di Levinas. A


ben vedere, infatti, l’interesse primario di Levinas non è l’etica ma proprio
la «trascendenza». E ciò, nonostante il successo della famosa formula
«l’etica è la filosofia prima», con cui è stato sintetizzato il suo pensiero1.
Successo peraltro giustificato, perché, a suo avviso, l’unico luogo possibile
della trascendenza è appunto l’etica. La seguente citazione dice, con gran-
de chiarezza, entrambe le cose.

È la significazione dell’oltre, della trascendenza e non l’etica che il nostro studio ri-
cerca. Esso la trova nell’etica2.

È peraltro opportuno leggere anche il seguito della citazione:

Significazione, perché l’etica si struttura come l’uno-per-l’altro; significazione


dell’al di là dell’essere, poiché al di fuori di ogni finalità in una responsabilità che
sempre si accresce – dis-interessamento in cui l’essere si disfa del suo essere (Ibid.).

Il tenore di questo testo ci permette fin d’ora d’osservare che della tra-
scendenza a Levinas non interessa tanto dare una prova o una dimostrazio-
ne razionale, peraltro giudicata impossibile e controproducente, quanto di
farne emergere la «significazione»: cioè il modo di darsi o anche di «pro-

1 Cfr. ad esempio, il titolo delle due raccolte di saggi: E. Levinas - A. Peperzak, Etica come
filosofia prima, a cura di F. Ciaramelli, Guerini e Associati, Milano 1989; E. Levinas. L’éthique
comme philosophie première, Atti del colloquio di Cerisy-la-Salle, 23 agosto - 2 settembre 1986,
a cura di J. Greisch - J. Rolland, La Nuit Surveillée, Cerf, Paris 1993.
2 Cfr. E. Levinas, Di Dio che viene all’idea, a cura di S. Petrosino, trad. di G. Zennaro, Jaca
Book, Milano 1983, p. 92n, cn. (d’ora in avanti citato con sigla DVI).

TEORIA 2006/2
78 Giovanni Ferretti

dursi», secondo la valenza che a questo termine egli dà fin da Totalità e


infinito3 per indicare sia l’attuarsi sia l’esporsi, rivelarsi; potremmo anche
dire: il suo particolarissimo modo di fenomenizzarsi.
Le forme di trascendenza che gli stanno particolarmente a cuore sono
due: quella del «volto d’Altri», cioè dell’altro uomo, e quella della «sog-
gettività responsabile», cioè di me medesimo, in prima persona. Entrambe
sono però da lui intese ed indagate come voci enigmatiche o «tracce» del-
la trascendenza dell’Infinito, di Dio, l’assolutamente trascendente perché
«al di qua» e «al di là» della trascendenza umana, quella del volto come
quella del soggetto responsabile. La cadenza di fondo della filosofia di Le-
vinas è quindi non solo la trascendenza umana, ma la trascendenza teologi-
ca, significazione ultima della trascendenza umana stessa. Questa, infatti,
per un verso è come il «tempio o teatro» (DVI 93), in cui Dio può «produr-
si», e per altro verso da Dio è sorretta e giustificata nella sua caratteristica
di soggetto creato «separato» o autonomo.
La significazione della trascendenza teologica, sia pur intravista nello
sfondo dell’etica e non in chiave onto-teologica o metafisica, non s’identi-
fica quindi con quella della trascendenza umana. La teologia non coincide
in nessun modo con l’antropologia. Levinas non omette di sottolinearlo con
vigore.
Dio non è semplicemente il «primo altri», o «altri per eccellenza» o l’«assoluta-
mente altri», ma altro da altri, altro altrimenti, altro di un’alterità preliminare all’alte-
rità d’altri, alla costrizione etica al prossimo, e differente da ogni prossimo, trascen-
denza fino all’assenza, fino alla sua possibile confusione con lo scompiglio del c’è
(DVI 93).

Alla luce d’affermazioni come questa si comprende come anche la ca-


denza ultima di tutta la sua seconda grande opera, Altrimenti che essere4,
impegnata a descrivere con originalità e maestria la natura etica della tra-
scendenza del soggetto responsabile, sia proprio la particolare significa-
zione della trascendenza teologica. Le due citazioni “teologiche” che, a
modo d’inclusione, si trovano all’inizio e alla fine dell’opera, ne sono una
decisiva testimonianza.
Intendere un Dio non contaminato dall’essere è una possibilità umana non meno
importante e non meno precaria di quella di trarre l’essere dall’oblio in cui sarebbe ca-

3 Cfr. E. Levinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, a cura di A. Dall’Asta, con in-
trod. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 19902, p. 23 (d’ora in avanti citato con sigla TI).
4 Cfr. E. Levinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, a cura di S. Petrosino e M.T.
Aiello, con introd. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983 (sigla AE).
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 79

duto nella metafisica e nell’ontologia (AE 2).

In quest’opera che non cerca di restaurare nessun concetto decaduto, la destituzio-


ne e la de-situazione del soggetto non restano senza significato: dopo la morte di un
certo dio abitante dietro ai mondi, la sostituzione dell’ostaggio scopre una traccia –
scrittura impronunciabile – di ciò che, sempre passato – sempre «egli» (il) – non entra
in nessun presente e a cui non convengono più i nomi designanti gli esseri, né i verbi
in cui risuona la loro essenza – ma, Pro-nome, segna col suo sigillo tutto ciò che può
portare un nome (AE 229).

Come in qualche modo si evince anche solo da queste due citazioni, Le-
vinas è perfettamente cosciente che il problema posto dall’ateismo con-
temporaneo non è tanto quello dell’insufficienza delle prove razionali o
scientifico-metafisiche della sua esistenza, quanto quello della sua «signi-
ficazione» positiva per l’uomo. La sua ricerca tenderà, quindi, come ve-
dremo, per un verso (pars destruens) a prendere le distanze da concezioni
insufficienti o errate del divino: in particolare quelle sacrali od onto-teolo-
giche, non più accettabili dalla mentalità moderna ormai criticamente
«adulta»5. Per altro verso (pars construens), tenderà ad una migliore com-
prensione della «significazione» dell’idea di Dio, una significazione non
violenta per l’uomo bensì originante e favorente l’humanum, che è in noi e
intimamente ci costituisce.
Quanto al metodo seguito in tale ricerca – su cui altrove ci siamo più
ampiamente soffermati6 – egli non fa mistero di ispirarsi alla tradizione bi-
blico-talmudica, di cui non cessa di mettere in luce – soprattutto nei suoi
commenti al Talmud – la forte valenza sapienziale e «critico-razionale».
Ma tale ispirazione non va intesa come un partire dai contenuti di tale tra-
dizione considerandoli come premesse per la riflessione teoretica; questo
sarebbe, infatti, fare della «teologia» (secondo il significato tecnico speci-
fico con cui Levinas per lo più intende questo termine)7. I contenuti della
tradizione biblico-talmudica vanno, infatti, come «riscattati» dal filosofo
con metodo strettamente «fenomenologico», e poi pensati e discussi criti-
camente per coglierne il significato umano più autentico. Il rimando al
metodo fenomenologico inaugurato da Husserl è indubbiamente fonda-
5 Cfr. il titolo di uno dei suoi saggi, Una religione da adulti (1957), di tono illuministico
kantiano – che corrisponde, in misura sorprendente, ad una delle principali preoccupazioni del-
le lettere dal carcere di D. Bonhoeffer, pubblicate in Resistenza e resa – ora in ed it. in E. Levi-
nas, Difficile libertà, ed. it. a cura di Silvano Facioni, Jaca Book, 2004, pp. 27-41 (sigla DL).
6 Cfr. il nostro La filosofia di Levinas. Alterità e trascendenza, Rosenberg & Sellier, Torino
1996, in particolare pp. 197-204.
7 Cfr., ad es., TI 23.
80 Giovanni Ferretti

mentale nel pensiero di Levinas (cfr., ad es., TI 26-27). Ma fin dall’inizio


egli lo interpreta sciogliendolo da ogni possibile compromissione idealisti-
co-coscienziale, intendendo la «riduzione» fenomenologia non tanto come
messa tra parentesi del giudizio d’esistenza, sfociante nel primato del vis-
suto coscienziale, quanto come quella «riduzione» (peraltro ben attestata
nelle Ricerche logiche husserliane del 1900), con cui si cerca di risalire,
dai dati o significati oggettivi, a quelle intenzioni dimenticate – a quelle
«significazioni» – da cui essi traggono il loro senso. Un’interpretazione del
metodo husserliane che molto lo avvicina – come Levinas stesso ha am-
messo (ad es. già in TI 23) – al metodo trascendentale inaugurato da Kant,
sia pur attuato con altre premesse e con altri risultati. Che poi l’interpreta-
zione e la messa in atto del metodo fenomenologico husserliano porti Levi-
nas a contrapporsi sia alla lettera che ai risultati del pensiero di Husserl,
fino a poter parlare, a suo riguardo, sia di «anti-fenomenologia»8, sia, più
propriamente, di «fenomenologia rovesciata»9, è un problema che qui non
possiamo affrontare.

1. Dal sacro al santo

L’itinerario della ricerca di Levinas circa la significazione della trascen-


denza teologica, può, in prima approssimazione, ben sintetizzarsi nella for-
mula «dal sacro al santo», da lui utilizzata come titolo della raccolta di
cinque nuove letture del Talmud pubblicata nel 197710. Le varie forme sa-
crali della trascendenza (come ad es. quella descritta da R. Otto in Il
sacro, del 1917, ove il sacro è presentato come il numinoso irrazionale in
cui convergono il tremendum e il fascinans)11 implicano una relazione con
Dio intesa in termini di «partecipazione» totalizzante, che spersonalizza e
paralizza il soggetto umano, e in questo senso gli fa «violenza». Così av-

8 Cfr. S. Strasser, Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d’Emmanuel

Levinas, in «Revue philosophique de Louvain», LXXV (1977), pp. 101-125.


9 Cfr. il bel libro di C. Canullo, La fenomenologia rovesciata, Rosenberg & Sellier, Torino

2004, che propriamente si riferisce alla più recente fenomenologia francese ma non senza rile-
varne le chiare ascendenze levinassiane.
10 Cfr. Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris 1977; tr. it. Dal

Sacro al Santo. Cinque nuove letture talmudiche, a cura di O.M. Nobile Ventura, con introd. di S.
Cavalletti, Città Nuova, Roma 1985.
11 Cfr. R. Otto, Das Heilige, 35a ed., Beck, München 1936 (or. 1917); tr. it. Il sacro. L’irra-

zionale nell’idea del divino e la sua relazione al razionale, a cura di E. Buonaiuti, Feltrinelli,
Milano 1966.
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 81

verrebbe nelle religioni «mitiche», o del «sacro», descritte da Levy Bruhl


nei suoi studi sulla religiosità primitiva12, ma anche nella più diffusa pra-
tica religiosa e nelle stesse correnti misticheggianti della religiosità ebrai-
ca, da cui Levinas prende ripetutamente le distanze preferendo, nell’ebrai-
smo, quella corrente spirituale che si nutre soprattutto dello studio dei te-
sti biblico-talmudici13.
La critica alla concezione sacrale di Dio in nome dell’autonomia del
soggetto umano, è spinta da Levinas fino ad usare provocatoriamente il
termine di «ateo» per designare e rivendicare la consistenza propria
dell’essere separato dell’io e si concretizza nel contrapporre alla «violen-
za» spersonalizzante del sacro quella relazione del finito con l’infinito che
egli chiama «relazione metafisica»14, sottolineando che la paradossalità di
tale relazione consiste nel fatto – difeso con vigore nella sua originalità,
soprattutto contro Hegel – che in essa i termini, pur entrando in relazione,
si sciolgono dalla relazione, mantenendo così la loro autonoma consisten-
za. Il che salvaguardia la trascendenza assoluta di Dio ma anche l’autono-
mia e la libertà dell’umano, la sua «saperatezza».
Si può chiamare ateismo questa separazione talmente completa che l’essere separato
si mantiene assolutamente solo nell’esistenza, senza partecipare all’Essere dal quale è
separato. […] Si vive al di fuori di Dio, a casa propria, si è io, egoismo (TI 29; 56-57).
La relazione metafisica è l’alba di un’umanità senza miti. Ma la fede epurata dai
miti, la fede monoteistica, presuppone, a sua volta, l’ateismo metafisico (TI 50; 75).

12 Levinas ha dedicato a Lévy-Bruhl il significativo saggio Lévy-Bruhl et la philosophie con-

temporaine, in «Revue Philosophique de la France e de l’Etranger», CXLVII (1957), n. 4, pp.


556-569, ora anche in Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris 1991, pp. 53-65,
con ampi riferimenti soprattutto alla fondamentale opera sulla mentalità primitiva (cfr. L. Lévy-
Bruhl, La mentalità primitiva, tr. it. di Carlo Cignetti, con un saggio di Giuseppe Cocchiera 2.
ed., Einaudi, Torino 1971).
13 Il che non toglie che, come ultimamente ha rilevato Catherine Chalier, nel volume La tra-

ce de l’infini. Emmanuel Levinas et la source hébraique, Cerf, Paris 2002, pp. 56, 64 e passim,
Levinas s’ispiri anche a testi cassidici.
14 Per «metafisica», un termine che Levinas ricupera e rivaluta, anche in contrapposizione

ad Heidegger e al suo primato dell’ontologia (cfr. il celebre par. La metafisica precede


l’ontologia, di TI 40-45), egli intende essenzialmente il rapporto (di desiderio/aspirazione come
di conoscenza, se potesse darsi, e di dipendenza creaturale e/o etica) con l’esteriorità o la tra-
scendenza radicale; trascendenza rispetto all’orizzonte immanente della soggettività, da un lato,
e, dall’altro, rispetto al suo corrispettivo intenzionale, la totalità oggettuale ed anche ontologica,
cioè il mondo. Cfr.: «L’aspirazione all’esteriorità radicale, detta per questa ragione metafisi-
ca…» (TI 27). «“La vera vita è assente”. Ma noi siamo al mondo. La metafisica sorge e si man-
tiene in questo alibi. Essa è rivolta all’“altrove”, e all’ “altrimenti”, e all’“altro”… Il desiderio
metafisico tende verso una cosa totalmente altra, verso l’assolutamente altro» (TI 31).
82 Giovanni Ferretti

Porsi di fronte all’assoluto da atei, significa accogliere l’assoluto epurato dalla violen-
za del sacro (TI 49; 75).

Ma vale la pena di leggere più compiutamente questo testo di Totalità e


infinito, ricchissimo per il nostro tema, ove è bene caratterizzato il senso
della purificazione della trascendenza divina dalla «violenza del sacro» in
nome della sua «santità».
Nella dimensione di maestosità in cui si presenta la sua santità – cioè la sua sepa-
razione – l’infinito non brucia gli occhi che si fissano su di lui. Parla, non ha il formato
mitico che non sarebbe possibile affrontare e che terrebbe prigioniero l’io nelle sue re-
ti invisibili. Non è numinoso: l’io che l’avvicina non è né annientato dal suo contatto,
né trasportato fuori di sé, ma resta separato e mantiene le distanze. Solo un essere ateo
può porsi di fronte all’altro e subito assolversi da questa relazione. La trascendenza si
distingue da un’unione con il trascendente, per partecipazione. […] L’idea dell’infini-
to, la relazione metafisica è l’alba di un’umanità senza miti. […]
Porre il trascendente come straniero e povero significa impedire alla relazione me-
tafisica con Dio di attuarsi nell’ignoranza degli uomini e delle cose. […] La sua epifa-
nia consiste nel sollecitarci attraverso la sua miseria nel volto dello straniero, della ve-
dova, dell’orfano. […]
Non può esserci alcuna “conoscenza” di Dio a prescindere dalla relazione con gli
uomini. Altri è proprio il luogo della verità metafisica, indispensabile al mio rapporto
con Dio. Non ha affatto il ruolo del mediatore. Altri non è l’incarnazione di Dio, ma
appunto attraverso il suo volto, nel quale è disincarnato, la manifestazione della mae-
stosità nella quale Dio si rivela (TI 75-77).

Passare «dal sacro al santo» significa, quindi, cercare d’intendere Dio


non più sullo sfondo di una realtà numinosa che comprime e spersonalizza
l’uomo con la sua potenza, che gli fa violenza, bensì sullo sfondo delle re-
lazioni etiche interpersonali, in termini «etici», ossia ad un tempo come
l’assolutamente altro, separato, «santo» – secondo il significato ebraico
primario di santità come separatezza – ma anche come il Bene assoluto,
all’origine della bontà delle relazioni umane e accessibile solo a partire
dalle relazioni umane. «La dimensione del divino si apre a partire dal vol-
to umano» (Ivi). Ne segue che, secondo Levinas, i concetti teologici sono
vuoti senza il riferimento all’etica, così come per Kant i concetti sono vuoti
senza il riferimento all’intuizione empirica.

2. Dall’ontologia all’etica
La preoccupazione di salvaguardare l’autonoma consistenza del sogget-
to umano, presente nello svincolare l’idea di Dio da quella del sacro, dalla
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 83

violenza del sacro, guida Levinas anche nella sua critica – più specificata-
mente filosofica – all’ontologia quale orizzonte ultimo del senso e quindi
anche come orizzonte sul cui sfondo pensare Dio. Egli si trova certamente
in sintonia con le critiche di Heidegger all’onto-teologia, che finirebbe per
pensare Dio come ente tra gli enti, sia pur come l’ente sommo, l’ens perfec-
tissimum, nel pieno oblio della differenza ontologica tra enti ed essere. Ma
ritiene che si debba andare oltre lo stesso invito, rivolto da Heidegger alla
teologia, di pensare e dire Dio sullo sfondo della riscoperta della verità
dell’essere nella sua differenza dagli enti15, cercando di pensare Dio «sen-
za l’essere» (Marion), andando oltre l’essere, nell’altrimenti-che-essere,
come si sostiene, quale tesi centrale, nell’opera Altrimenti che essere
(1974); tesi ripresa e sviluppata nel saggio Dio e la filosofia (1975), ripub-
blicato nella raccolta Di Dio che viene all’idea (1982), di cui costituisce il
centro. Qui leggiamo:
Se l’intellezione del Dio biblico – la teologia – non raggiunge il livello del pensiero
filosofico, non è perché essa pensa Dio come ente senza esplicitare innanzitutto “l’es-
sere di questo ente”, ma perché, tematizzando Dio, essa lo conduce nel percorso
dell’essere, proprio mentre il Dio della Bibbia significa in maniera inverosimile – cioè
senza analogia con un’idea sottomessa ai criteri, senza analogia con un’idea esposta
all’intimazione di mostrarsi vera o falsa – l’al di là dell’essere, la trascendenza. […].
Il problema che di conseguenza si pone e su cui ci concentreremo consiste nel do-
mandarsi se il senso equivale all’esse dell’essere, cioè se il senso che in filosofia è sen-
so non sia già una restrizione del senso, se non sia già una derivata, o una deriva del
senso, se il senso equivalente all’essenza – alle gesta dell’essere, all’essere in quanto
essere – non sia già accostato all’interno della presenza che è il tempo del Medesimo;
supposizione che può giustificarsi solo tramite la possibilità di risalire a partire da
questo senso, che si presume condizionato, ad un senso che non si direbbe più in ter-
mini di essere, né in termini di ente (DVI 78).

Perché – ci possiamo domandare – quest’impegno dei Levinas a libera-


re Dio da «ogni contaminazione con l’essere», mostrando che l’essere –
più propriamente le «gesta dell’essere», secondo quella verbalità dell’esse
che Heidegger avrebbe avuto il merito di risvegliare – non può essere inte-
so come l’orizzonte ultimo del senso e quindi come il luogo in cui Dio può
propriamente venire all’idea? Fondamentalmente perché, a suo avviso, già
l’uomo, l’essente uomo, non può essere pensato sullo sfondo dell’essere
15 Si ricordi anche solo il seguente celebre passo della Lettera sull’umanismo: «Solo a parti-

re dalla verità dell’essere si può pensare l’essenza del sacro. Solo a partire dall’essenza del sacro
si può pensare l’essenza della divinità. Solo alla luce dell’essenza della divinità si può pensare e
dire che cosa debba nominare la parola “Dio”» (Cfr. M. Heidegger, Lettera sull’“umanismo”, in
Segnavia, tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987, p. 303).
84 Giovanni Ferretti

senza venire spersonalizzato nel c’è (il y a) anonimo (come si sostiene già
in Dall’esistenza all’esistente, del 1947)16, senza essere subordinato ad una
totalità da cui trarrebbe ogni suo senso perdendo la propria singolarità ir-
riducibile (come si sostiene in Totalità e infinito, del 1961), senza essere
ridotto alla pur grandiosa funzione di momento indispensabile nel dramma
della manifestazione che compete all’essenza stessa dell’essere (come
spiegato in Altrimenti che essere, del 1974). E se l’ontologia, concepita
quale orizzonte ultimo del senso, risulta «violenta» per l’uomo17, tanto più
essa risulterà violenta per Dio; più propriamente per l’autentica significa-
zione di Dio e quindi per un’autentica relazione dell’uomo per Dio.
In Totalità e infinito, più in particolare, la critica all’ontologia totalitaria
diviene anche critica della concezione monolitica dell’essere parmenideo,
che pensa la perfezione dell’essere in termini di completa unità. Una con-
cezione che sfocia nella visione dell’Uno divino come autosufficiente e
soddisfatto di sé, che penserebbe soltanto se stesso e nei cui confronti gli
esseri molteplici e separati sarebbero come una decadenza dall’essere ve-
ro e proprio, una limitazione dell’essere. A tale paradigma ontologico par-
menideo, Levinas contrappone il paradigma (ontologico) della creazione,
da intendersi non tanto come produzione causale da parte di un artefice
sommo, quanto, appunto, come situazione di «separatezza» degli esseri
creati nei confronti dell’essere divino infinito e, al tempo stesso, d’effettiva
relazione di specifica dipendenza.
L’ideale di un essere attuato dall’eternità e che pensa solo a se stesso non può ser-
vire da paradigma ontologico di una vita, di un divenire, capaci di un Desiderio sem-
pre rinnovato, di società. […] Il fatto che ci possa essere qualcosa che è più dell’esse-
re o al di sopra dell’essere si traduce nell’idea di creazione che, in Dio, supera un es-
sere eternamente soddisfatto di sé (TI 223).
L’avventura inaugurata dalla separazione è assolutamente nuova rispetto alla beati-
tudine dell’Uno e alla sua famosa libertà che consiste nel negare o nell’assorbire l’Al-
tro per non incontrare nulla. Un Bene al di là dell’essere e al di là della beatitudine
dell’Uno – ecco come si potrebbe enunciare un concetto rigoroso della creazione, che
non sarebbe né una negazione, né una limitazione, né un’emanazione dell’Uno. L’este-
riorità non è una negazione ma una meraviglia (merveille) (TI 301).

16 Cfr. E. Levinas, De l’existence à l’existant, Vrin, Paris l9782 (or. 1947); tr. it. Dall’esisten-

za all’esistente, a cura di F. Sossi, con una premessa di P.A. Rovatti, Marietti, Casale Monferrato
1986.
17 Cfr. le celebri sferzanti espressioni usate in Totalità e infinito: «L’ontologia come filosofia

prima è una filosofia della potenza… dell’ingiustizia… porta, fatalmente, al dominio imperiali-
sta, alla tirannia…» (TI 44).
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 85

La società con Dio non è un’aggiunta a Dio, né un venir meno dell’intervallo che
separa Dio dalla creatura. In opposizione alla totalizzazione, l’abbiamo chiamata reli-
gione. La limitazione dell’Infinito creatore e la molteplicità sono compatibili con la
perfezione dell’Infinito. Esse articolano il senso di questa perfezione (TI 105).

All’ontologia monolitica parmenideo, violenta nei confronti dell’uomo e


nei confronti di Dio, Levinas contrappone prima, in Totalità e infinito,
un’ontologia pluralista e relazionale pensata in termini etici, e poi, in Al-
trimenti che essere, addirittura un trascendere etico del soggetto responsa-
bile che la rompe con l’orizzonte stesso dell’essere, avventurandosi, ap-
punto, nell’altrimenti che essere, ove soltanto si trova la significazione ulti-
ma del senso. Una significazione non più esprimibile in termini di essere
ma solo in termini di dis-inter-esse, cioè d’uscita dall’essere, d’evasione
etica dall’essere; ove anche la terminologia ontologica è forzata a trasfor-
marsi in terminologia etica, come nel caso della «differenza» ontologica
che si trasforma in «non in-differenza» etica. Per questo Levinas sostiene,
e questo fin da Totalità e infinito, che la vera e propria «filosofia prima»,
ovvero l’origine e l’orizzonte ultimi del senso, non è l’ontologia ma
l’etica18. E, di conseguenza, che non è possibile pensare Dio, il senso pri-
mo ed ultimo della realtà (o meglio, della «significazione»), in termini di
essere ma solo in termini etici, di trascendenza etica.

3. La non violenza della relazione etico-teologica

Pensare Dio in termini etici non aprirà però la strada ad una nuova for-
ma di violenza sull’uomo? Evitata la violenza della trascendenza religioso-
sacrale e della trascendenza metafisico-ontologica, non si cadrà nella vio-
lenza dell’imperativo etico eteronomo, che s’imporrebbe alla libertà umana
come semplice trascrizione secolarizzata del Dio numinoso che dal monte
Sinai imponeva la sua legge tra tuoni, lampi e fulmini?19.
Fin dalla prima frase di Totalità e infinito Levinas mostra di essere ben

18 «La morale non è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima» (TI 313). Quest’afferma-

zione costituisce, in qualche modo, la tesi di fondo della prima grande opera di Levinas, Totalità
e infinito, del 1961. Non si dimentichi, però, che nella citazione il termine di «filosofia prima» è
usato da Levinas non più nel senso aristotelico di scienza delle strutture ultime dell’essere, e
quindi di ontologia, bensì nel senso cartesiano e husserliano di scienza del darsi ultimo del sen-
so o dell’intelligibilità delle cose.
19 Così, ad esempio, sosteneva G. Vattimo, Il rischio della metafisica, in «Aut-Aut», n. 273-

274 (1996), pp. 22-23.


86 Giovanni Ferretti

cosciente di questo rischio, che peraltro Nietzsche aveva ampiamente de-


nunciato, soprattutto in riferimento all’etica imperativa di Kant. «Tutti am-
mettono facilmente – osservava – che la cosa più importante è sapere se
non si è vittime della morale» (si l’on n’est pas le dupe de la morale = se
non si è presi in giro, burlati, dalla morale) (TI 19).
L’estrema avvertenza di questo rischio è ben presente sia nella descri-
zione della fenomenologia del «volto», che comanda in modo incondizio-
nato di «non uccidere», ma anche d’«amare incondizionatamente» (feno-
menologia svolta soprattutto in Totalità e infinito), sia nella descrizione
della soggettività umana, responsabile fino alla «soggezione» ad altri, alla
«sostituzione» e alla «espiazione» per i loro delitti, nel «dis-inter-esse»
più completo (fenomenologia svolta soprattutto in Altrimenti che essere). A
tale rischio egli cerca sempre di sfuggire con vigile attenzione.
Nella fenomenologia del volto tale attenzione si concentra nel rilevare
come nel «volto» d’Altri noi sperimentiamo la coincidenza paradossale
d’Altezza (Maestà o Signoria) e di miseria, nudità, vulnerabilità.
D’Altezza, per l’incondizionatezza del comando, che vale senza attende-
re o pretendere la reciproca, e quindi nella più completa asimmetria; e
cresce all’infinito senza trovare mai compimento o soddisfazione, come nel
dinamismo del desiderio della bontà. Due caratteristiche, l’incondiziona-
tezza e l’infinizione, che permettono di rilevare nel volto d’Altri la «trac-
cia» dell’Infinito, dell’Altissimo, la dimensione del divino. La «curvatura
dello spazio intersoggettivo», che situa Altri più in alto di me, «separato –
o santo – volto» – osserva Levinas – «significa l’intenzione divina d’ogni
verità»; per questo egli si azzarda a dire: «questa “curvatura dello spazio”
è, forse, la presenza stessa di Dio» (TI 299-300).
Ma la particolare significazione teologica di tale traccia dell’Altissimo,
che si può riscontrare nel volto d’Altri, rischierebbe di presentarsi come
violenta se la Maestà del volto non coincidesse con la sua miseria, nudità,
vulnerabilità; in altre parole, se non si offrisse indifesa al possibile oltrag-
gio fino all’omicidio. Come una compiuta fenomenologia del volto può
mettere in luce, la cogenza dell’interpellazione etica che mi giunge dal
volto non è violenta, anzi è all’origine della relazione pacifica tra gli uomi-
ni, anche perché, lungi dall’imporsi con la forza della sua potenza, s’impo-
ne per la sua stessa impotenza, miseria, vulnerabilità.
L’infinito paralizza il potere con la sua resistenza infinita all’omicidio, che, dura ed
insormontabile, risplende nel volto d’Altri, nella nudità totale dei suoi occhi, senza di-
fesa, nella nudità dell’apertura assoluta del Trascendente. Si tratta d’una relazione
non con una resistenza grandissima, ma con qualcosa di assolutamente Altro: la resi-
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 87

stenza di ciò che non ha resistenza – la resistenza etica (TI 204).

Nell’interessante saggio Giudaismo e kenosi, del 198520, ma anche già


nel saggio Dall’etica all’esegesi, del 198221, e, prima ancora, nel saggio Un
Dieu Homme?, del 196822, nella miseria e nudità del volto Levinas vedrà
addirittura, con chiari e dichiarati accenti cristiani, la traccia dell’umiltà
del divino che si abbassa fino a noi, discende nell’uomo, nelle nostre idee,
soprattutto nei piccoli e poveri, per farsi servire ed amare in loro, fino a
preferire d’essere soggetto all’arbitrio della violenza altrui piuttosto che
apparire come violento23.
In Totalità ed infinito, Levinas non giungeva ancora ad individuare, nel-
la nudità e miseria del volto, la traccia della kenosi del divino quale alter-
nativa estrema non solo al sacro violento e all’autosufficiente beatitudine
dell’Uno, ma anche ad un’etica imperativa di natura violenta.Ma era già
ben attento a mettere in luce come l’imperativo etico che mi giunge etero-
nomamente dal volto d’altri, sintesi di Maestà e di miseria, lungi dal vio-
lentare la libertà umana l’instaura, qualificandola con l’investitura nobilia-
re della responsabilità.
La presenza d’Altri – eteronomia privilegiata – non si oppone alla libertà ma l’inve-
ste (TI 87). L’Altro, assolutamente altro – Altri – non limita la libertà del Medesimo.
Chiamandola alla responsabilità, la instaura e la giustifica. La relazione con l’altro in
quanto volto guarisce dall’allergia. Essa è desiderio, insegnamento ricevuto e opposi-
zione pacifica del discorso (TI 202).

La tesi della libertà che nasce in quanto “investita dalla responsabi-


20 Ora in E. Levinas, A l’heure des nations, Minuti, Paris 1988, pp. 133-151; tr. it. a cura di

Silvano Facioni, Jaca Book, Milano 2000, pp. 131-149 (sigla: HN).
21 Ivi, pp. 127-131; ed. it. cit., pp. 125-129.
22 Ora in Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris 1991, pp. 69-76

(sigla EN). Ivi già si leggeva: «Il problema dell’uomo-Dio comporta, da una parte, l’idea
dell’umiliazione che s’infligge l’Essere supremo, della discesa del Creatore al livello della crea-
tura, cioè dell’assorbimento nella passività più passiva dell’attività più attiva. D’altro lato il pro-
blema comporta, come producentesi da parte di questa passività spinta nella Passione al suo li-
mite ultimo, l’idea d’espiazione per gli altri, cioè della sostituzione: l’identico per eccellenza, ciò
che non è intercambiabile, ciò che è unico per eccellenza, sarebbe la sostituzione stessa». E do-
po aver osservato che queste idee, originariamente teologiche e valevoli incondizionatamente per
la fede cristiana, hanno anche una portata filosofica che può essere mostrata fenomenologica-
mente, si dice: «Io penso che l’umiltà di Dio permette, fino ad un certo punto, di pensare la rela-
zione con la trascendenza in termini diversi da quelli dell’ingenuità o del panteismo; e che l’idea
di sostituzione – secondo una certa modalità – è indispensabile alla comprensione della sogget-
tività» (Ivi, pp. 69-70).
23 Oltre a molteplici passi biblici e talmudica, Levinas rimanda, in particolare, ai testi cri-

stiani di Paolo nella Lettera ai Filippesi, 2, 6-8 e del Vangelo secondo Matteo, 25, 31-46.
88 Giovanni Ferretti

lità”, implica, per Levinas, che non esista una libertà umana originaria-
mente infinita e neutra rispetto al bene e al male. Se si desse una tale li-
bertà – come in epoca moderna è stato ampiamente sostenuto – ogni co-
mando eteronomo le farebbe inevitabilmente violenza, costringendola en-
tro limiti non suoi. Se invece la libertà umana nasce e si coglie nella sua
natura più profonda, proprio in virtù dell’incontro con il volto d’altri, come
fin dall’origine «investita» o qualificata dalla responsabilità per altri, si
può comprendere come l’imperativo etico non la comprima ma l’instauri.
In un certo modo come sostiene Kant, per il quale imperativo categorico e
libertà si richiamano a vicenda, in quanto il primo evidenzia la seconda,
ne è la ratio cognoscendi, e la seconda rende possibile il primo, ne è la ra-
tio essendi. A ciò si aggiunge che per Levinas la responsabilità, che inve-
ste originariamente la libertà, per natura sua s’accresce senza posa, all’in-
finito, secondo il dinamismo proprio del desiderio della bontà, e quindi te-
stimonia, in questa sua stessa infinizione, la presenza dell’infinito in lei.
Una presenza paradossale, come quella che Cartesio descrive a proposito
dell’idea dell’Infinito, che è bensì in noi ma che noi, esseri finiti, non pos-
siamo in alcun modo contenere o adeguare; e proprio per questo tale idea
testimonia della trascendenza assoluta dell’infinito che ne sta all’origine.
Sulla testimonianza dell’infinito da parte della soggettività responsabile
dell’uomo, Levinas ritornerà più ampiamente in Altrimenti che essere, co-
niugandolo con i temi dell’ispirazione e della profezia. In quest’opera – co-
me abbiamo altrove messo in luce24 – nel discorso di Levinas viene in pri-
mo piano non più la trascendenza del volto altrui, ma la trascendenza del-
la stessa soggettività umana responsabile d’altri nel più completo “dis-in-
ter-esse” e per questo già oltre l’essere, già trascendenza rispetto all’esse-
re. Nella descrizione fenomenologia di questa responsabilità disinteressa-
ta, in cui consiste la soggettività dell’uomo, il vero e proprio humanum che
è in noi, che noi siamo, Levinas si spinge fino all’uso di una terminologia
talmente estrema o iperbolica, da rischiare la compromissione con l’etica
sacrificale, che esige e pratica il sacrificio di un soggetto umano – quale
capro espiatorio – per la salvezza di molti25. Una terminologia che ha stu-

24 Cfr. il nostro La filosofia di Levinas cit.


25 Cfr., per la delineazione e la critica di questa etica sacrificale, le famose opere di R. Gi-
rard, La violence et le sacré, Grasset, Paris 1972; tr. it. La violenza e il sacro, a cura di O. Fatica e
E. Czerkl, Adelphi, Milano 1982; Id., Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset,
Paris 1978; tr. it. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, a cura di R. Damiani,
Adelphi, Milano 1983; Id., Le bouc émissaire, Grasset, Paris 1982; tr. it. Il capro espiatorio, a cu-
ra di C. Leverd e F. Bovoli, Adelphi, Milano 1987.
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 89

pito lo stesso Ricoeur, tanto da fargli pensare che in Levinas non si ren-
desse ragione alle positive capacità di agire e d’accoglienza inerenti alla
soggettività umana, fino a lasciarla passivamente indifesa in balia di Altri
come suo possibile carnefice26.
A mio avviso questa deriva pericolosa non solo è del tutto estranea agli
intenti di Levinas, ma è da lui positivamente esclusa. La passività del sog-
getto responsabile, descritta in termini di sensibilità, prossimità, sostitu-
zione fino all’espiazione, va letta, infatti, sullo sfondo della dottrina
dell’elezione, che in Altrimenti che essere viene in primo piano rispetto alla
categoria della creazione, che campeggiava in Totalità e infinito. Ora l’ele-
zione – come impronta caratteristica d’ogni soggetto umano, dato che l’ele-
zione d’Israele è da intendersi, per Levinas, come rappresentativa dell’ele-
zione d’ogni uomo – dice di una scelta pre-originaria o anarchica da parte
del Bene; che è Bene proprio perché in modo del tutto gratuito, prima che
io potessi sceglierlo, già mi ha scelto alla responsabilità disinteressata per
altri, senza alcun limite che non sia quello che deriva dalla presenza del
terzo, cioè di tutti gli altri volti che già urgono nel volto del fratello più
prossimo. Anche l’elezione, quindi, lungi dal violentare la mia libertà, l’in-
staura, la rende possibile per quello che veramente è, liberandola dai vin-
coli di una soggettività egoisticamente e vitalmente accentrata su se stes-
sa, dallo statuto di un’esistenza individuale solitaria.
Quest’anteriorità della responsabilità in rapporto alla libertà significherebbe la
Bontà del Bene: la necessità per il Bene di eleggermi per primo, prima che io sia in
grado di eleggerlo, cioè di accogliere la sua scelta. È questa la mia susceptio pre-origi-
naria (AE 155).
La bontà è nel soggetto l’an-archia stessa; in quanto responsabilità per la libertà
dell’altro, anteriore ad ogni libertà in me, ma anche anteriore alla violenza in me che
sarebbe il contrario della libertà, perché se nessuno è buono volontariamente, nessuno
è schiavo del Bene (AE 173).

L’elezione alla responsabilità non fa, quindi, in alcun modo violenza al-
la libertà. Sia perché la costituisce come tale e non le sopraggiunge in un
secondo tempo, sia perché la libertà, originariamente investita dal bene e
quindi buona in radice, può rifiutarsi di fare il bene, di essere concreta-
mente responsabile d’altri. Ma così essa decade dal bene nel male, che
non è originario come il bene, ma sempre inferiore, posteriore al Bene. E
non va dimenticato che, per Levinas, l’elezione alla responsabilità fino alla
26 Cfr. la critica che Ricoeur rivolge a Levinas in Soi-même comme un autre, Seuil, Paris

1990; tr. it. Sé come un altro, a cura e con introduzione di D. Iannotta, Jaca Book, Milano 1993.
90 Giovanni Ferretti

dedizione totale all’altro si rivolge sempre e solo a me in prima persona ed


io non posso predicarla e tanto meno imporla ad altri, perché ciò sarebbe
predicare il «sacrificio umano»27.
In verità, il tema dell’elezione da parte del Bene, di chiara ispirazione
biblica, non è presente in Levinas quale premessa teologica, bensì quale
rimando fenomenologico a partire, appunto, dall’analisi dell’anarchia della
soggettività disinteressatamente responsabile. Scoprendosi come già da
sempre tale, prima d’ogni propria scelta cosciente, e quindi già da sempre
trascendente la soggettività puramente ontologica improntata al conatus es-
sendi, all’interessamento per il proprio essere, per la propria consistenza e
durata nell’essere, la trascendenza della soggettività testimonia, infatti, di
per se stessa la trascendenza di Dio.
Il problema della trascendenza e di Dio, e il problema della soggettività irriducibi-
le all’essenza, irriducibile all’immanenza essenziale, procedono insieme (AE 22).

Procedono assieme proprio perché la seconda, la soggettività responsa-


bile, rimanda alla trascendenza di Dio almeno in due direzioni:
a) verso il passato immemorabile, cui la passività assoluta del soggetto re-
sponsabile rinvia, senza possibilità di ricomprendere tale passato nel
presente della sua attività cosciente e libera, anche solo col ricordo di
averlo avuto un tempo presente. Il Bene, infatti, mi ha già da sempre
scelto, prima che intervenga una qualsivoglia attività cosciente o gesto
di libertà.
b) verso il futuro infinito della Bontà: perché il soggetto responsabile rin-
via all’infinito in virtù del «senza fine» (AE 175) del suo obbligo, che
lungi dal diminuire con l’assolvimento, si «accresce infinitamente» (AE
179). La Bontà non è, infatti, un bisogno che si può appagare!
Per esprimere la natura di questo duplice rinvio, Levinas ricorre – co-
me già abbiamo accennato – alle categorie della testimonianza, dell’ispira-
zione, della profezia:

27 Una preziosa precisazione in tal senso si trova in una nota di Altrimenti che essere in cui

si legge: «L’Io della responsabilità è me e non un altro, io a cui si vorrebbe accoppiare un’anima
gemella dalla quale si esigerebbe sostituzione e sacrificio. Ora, dire che Altri deve sacrificarsi
agli altri, sarebbe predicare il sacrificio umano» (AE 159). E nella Prefazione del 1981 a ADV
66 si legge: «La grande idea etica – la più grande – dell’esistenza per il prossimo s’applica senza
alcuna riserva a me stesso, l’individuo o persona che io sono. Ma essa non può essere pensata fi-
no ad esigere l’esistenza di un popolo martire». Nonostante la forte insistenza sulla sostituzione
sacrificale quale struttura stessa dell’Io, in Levinas non si trovano quindi tracce della «mentalità
sacrificale» con cui si giustifica il sacrificio di alcuni – gli altri – per il bene di tutti.
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 91

– la testimonianza in contrapposizione allo «svelamento», che a suo avvi-


so non può che riportare ogni alterità all’immanenza del soggetto28;
– l’ispirazione-profezia, per indicare che Dio viene all’idea e/o alla parola
non come il tema di un discorso, ma parlando nella parola stessa del
soggetto che dice «Eccomi!» al prossimo, l’«Eccomi!» della disponibi-
lità totale, dell’esposizione, della sostituzione.
L’Infinito non è davanti al suo testimone, ma come al di fuori o «all’inverso» della
presenza, già passato, fuori presa: retro-pensiero (arrière pensée) troppo alto per spin-
gersi in prima fila. «Eccomi, in nome di Dio», senza riferirmi direttamente alla sua
presenza. «Eccomi» tout court! Nella frase in cui Dio viene per la prima volta a me-
scolarsi con le parole, Dio è ancora assente. Essa non si enuncia in alcun «io credo in
Dio». Testimoniare Dio non è precisamente enunciare questa parola stra-ordinaria,
come se la gloria potesse dimorare in un tema e porsi come tesi o farsi essenza dell’es-
sere. Segno dato all’altro di questa significazione stessa, l’«eccomi», mi significa in
nome di Dio al servizio degli uomini che mi riguardano, senza aver niente con cui
identificarmi, se non con il suono della mia voce o con la figura del mio gesto – con il
dire stesso (AE 187).

Si osservi come né la testimonianza né l’ispirazione-profezia sono da in-


tendere come dimostrazioni razionali dell’esistenza di Dio, bensì come mo-
dalità del suo manifestarsi. Modalità enigmatiche, di tracce enigmatiche,
che solo «se si vuole», cioè liberamente, si possono discernere, interpreta-
re o addirittura disambiguare come rimandi alla trascendenza divina. Ma
intanto, è assodato che solo tramite queste tracce lasciate nella soggetti-
vità umana la trascendenza divina può lasciar trapelare la sua «gloria».
Il soggetto come ostaggio non è stato né l’esperienza, né la prova dell’Infinito, ma
la testimonianza dell’Infinito, modalità di questa gloria, testimonianza che nessun sve-
lamento ha preceduto (DVI 97).
L’infinito non ha dunque gloria che attraverso la soggettività, attraverso l’avventura
umana dell’approssimarsi all’altro, attraverso la sostituzione all’altro, attraverso
l’espiazione per l’altro (AE 185).

Circa la particolare «significazione» della trascendenza di Dio, testimo-


niate dalla soggettività umana, ritorna anche in Altrimenti che essere, come
pure negli scritti successivi, la paradossale tensione d’Altezza e d’umilia-
zione che abbiamo già visto caratterizzare la trascendenza divina significa-
ta nella trascendenza del volto.
28 Celebre, su questo tema, il saggio di Levinas, Vérité du dévoilement et vérité du témoigna-

ge, in La testimonianza (Archivio di filosofia), Cedam, Padova 1972, pp. 101-110, rielaborato
come quinto capitolo di AE.
92 Giovanni Ferretti

Anzitutto l’Altezza o separatezza straordinaria della trascendenza in cui


il Bene si mantiene. Esso, infatti, non solo non deve essere pensato come
ciò che può essere oggettivato o tematizzato nei nostri discorsi, come ciò
che in qualche modo può darsi direttamente, ma neppure come quel termi-
ne ultimo del desiderio umano che, platonicamente, ne costituirebbe come
il «riempimento» o soddisfacimento adeguato. Anche in questo caso, infat-
ti, il Bene rischierebbe di essere per così dire riportato entro l’immanenza
dell’orizzonte della soggettività umana. Secondo Levinas, il Bene si man-
tiene nella sua assoluta trascendenza, separatezza, santità, perché, lungi
dall’attirare a sé il desiderio metafisico umano per soddisfarlo – come
nell’eros platonico – lo volge verso il prossimo, il non desiderabile per ec-
cellenza, e solo così lo mantiene nel dis-inter-esse (trascendente) della
bontà e si mantiene nella sua assoluta trascendenza separata o santa.
Nella trascendenza dell’Infinito cosa ci suggerisce il termine Bene? Perché il di-
sinteressamento sia possibile nel Desiderio dell’Infinito, perché il Desiderio al di là
dell’essere, o la trascendenza, non sia un assorbimento nell’immanenza che così fareb-
be il suo ritorno, occorre che il Desiderabile o Dio resti separato nel Desiderio; come
desiderabile – prossimo ma differente – Santo. Questo è possibile solo se il Desiderio
mi ordina a ciò che è il non-Desiderabile, all’indesiderabile per eccellenza, ad altri. Il
rinvio ad altri è risveglio, risveglio alla prossimità la quale è responsabilità per il pros-
simo, fino alla sostituzione ad esso. […] Amore senza Eros (DVI 91)29.

La possibilità del Desiderio metafisico autentico, dell’«amore senza


eros», suppone quindi che la natura del Bene, «la bontà del Bene», consi-
sta nell’inclinare il movimento che esso suscita «per allontanarlo dal Bene
ed orientarlo verso altri e così solamente verso il Bene» (DVI 92). L’Infini-
to, nella sua separatezza o santità, è quindi Bene in senso eminente e pre-
cisissimo perché: «non mi riempie di beni, ma mi costringe alla bontà, mi-
gliore dei beni da ricevere» (DVI 92)30. Si tratta di una «costrizione» che,
come già abbiamo visto, non si contrappone alla libertà del soggetto, non
la violenta, ma la suscita fin dall’inizio come libertà segnata dall’«investi-
tura» del Bene, dall’elezione del soggetto da parte del Bene alla responsa-

29 Il tema era già presente in Altrimenti che essere, anche se in questo saggio trova una te-

matizzazione più esplicita. Si veda, ad esempio, questo passo: «Che nella sua bontà, il Bene de-
clini il desiderio che suscita inclinandolo verso la responsabilità per il prossimo, questo preser-
va la differenza nella non-indifferenza del Bene che mi elegge prima che io lo accolga; questo
preserva la sua illeità al punto da escluderla dall’analisi, tranne la traccia che essa lascia nelle
parole» (AE 155).
30 In Totalità e infinito, si parlava, in modo analogo, della paternità come del «dono del po-

tere del dono» (TI 277).


Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 93

bilità per altri, prima ancora che si possano compiere le scelte concrete in
cui si gioca il suo confermarsi nel bene o lo scadere nel male.
Questa specialissima trascendenza etico-teologica non violenta del Be-
ne si chiarisce e precisa ulteriormente se si pensa che la soggettività uma-
na, quale «tempio o teatro» (DVI 99) della trascendenza stessa di Dio, è
proprio la soggettività che in Altrimenti che essere è intesa come «soggezio-
ne, sopportazione, sostituzione, ostaggio, espiazione», termini che riman-
dano chiaramente alla famosa figura, descritta da Isaia (cfr. Isaia 53), del
«servo di Jahvé» che porta su di sé i «nostri peccati». Nello sfondo di una
soggettività di questo tipo, in cui il subire violenza «a causa di altri» tra-
passa in subire «per altri», e quindi in «espiazione per altri» (AE 139),
anche la trascendenza teologica, senza nulla perdere della sua Altezza, pa-
radossalmente ne mostra il vero volto trapassando in condivisione della
sofferenza umana fino ad assumerla su di sé per espiarla.
Nei saggi sopra citati, Un Dieu Homme?, del 1968, Dall’etica
all’esegesi, del 1982, Giudaismo e kenosi, del 1985, oltre al tema dell’umi-
liazione di Dio, che ci aiuterebbe a pensare la trascendenza del volto nudo
e indifeso d’Altri, Levinas introduce anche il tema della discesa di Dio
nella sofferenza degli uomini, fino ad assumerla su di sé in quella partico-
lare forma di «sostituzione» che consiste nell’assumere il peso o responsa-
bilità dei loro peccati, fino ad espiarli in vece loro; e così ci aiuterebbe a
scoprire anche il vero senso della trascendenza della soggettività umana.
Si badi, ciò non ha nulla di mitico o sacrificale. Non si tratta, infatti, di re-
dimere i peccati pagando un certo qual debito di sofferenza dovuto come
pena alla giustizia divina, quanto di accettare di portare su di sé, con amo-
re disinteressato ed accogliente, la cattiveria altrui senza ributtarla su al-
tri, senza farla portare ad altri, e, solo così, di estinguerne la virulenza.
Il problema dell’uomo-Dio comporta, da una parte, l’idea dell’umiliazione che s’in-
fligge l’Essere supremo, della discesa del Creatore al livello della creatura, cioè
dell’assorbimento nella passività più passiva dell’attività più attiva. D’altro lato il pro-
blema comporta, come producentesi da parte di questa passività spinta nella Passione
al suo limite ultimo, l’idea d’espiazione per gli altri, cioè della sostituzione: l’identico
per eccellenza, ciò che non è intercambiabile, ciò che è unico per eccellenza, sarebbe
la sostituzione stessa (EN 69).

E dopo aver osservato che queste idee, originariamente teologiche e va-


levoli incondizionatamente per la fede cristiana, hanno anche una portata
filosofica che può essere mostrata fenomenologicamente, si dice:
Io penso che l’umiltà di Dio permette, fino ad un certo punto, di pensare la relazio-
94 Giovanni Ferretti

ne con la trascendenza in termini diversi da quelli dell’ingenuità o del panteismo; e


che l’idea di sostituzione – secondo una certa modalità – è indispensabile alla com-
prensione della soggettività (EN 70).

Per un verso, quindi, l’idea cristiana – ma presente anche nella sensibi-


lità giudaica – di Dio che si fa sostituzione dell’uomo peccatore per espia-
re in sua vece, può servire, una volta riscattata fenomenologicamente, per
meglio comprendere la soggettività umana. Per altro verso, la comprensio-
ne fenomenologica della soggettività umana in termini di sostituzione, può
meglio farci comprendere la natura non violenta, anzi assolutamente salvi-
fica, della trascendenza divina.
Per cogliere fino a che punto Levinas sappia spingere queste sue rifles-
sioni, vorrei ancora citare una sua annotazione sulla preghiera, contenuta
al termine del saggio Giudaismo e kenosi. Il tema è la questione, d’origine
rabbinica, se abbia senso pregare per sé. La risposta è in un primo tempo
negativa, perché sarebbe egoismo. La vera preghiera è quella che faccia-
mo per altri; anzi, è agire per la salvezza d’altri. «Pregare significa, per un
io, assicurare la salvezza degli altri invece di realizzare – o prima di rea-
lizzare – la propria salvezza» (HN 146). Ma se Dio ha assunto su di sé la
sofferenza degli uomini e soffre in loro e per loro, l’uomo che prega sof-
frendo con lui, finisce, paradossalmente, per pregare anche per sé.
L’io che soffre prega per la «grande sofferenza» di Dio che soffre, per la sofferenza
di Dio che soffre sia per la colpa dell’uomo sia per la sofferenza della sua espiazione. E,
in questa sofferenza di Dio che oltrepassa la propria verso cui, nell’orazione s’innalza,
la propria sofferenza si addolcisce: l’uomo non sente più il proprio dolore, comparato ad
un tormento che oltrepassa il suo in Dio. [...] È come preghiera per questo Dio che soffre
che la preghiera dell’uomo può diventare «preghiera per sé» (HN 147-149).

In Altrimenti che essere queste considerazioni, condotte all’interno di


una spiritualità di fede – e presenti in saggi di commento a testi della tra-
dizione ebraico-talmudica – sono come riscattate filosoficamente in quanto
riscoperte all’interno dell’analisi fenomenologia della soggettività umana,
spinta fino alla passività o passione più completa della sostituzione-espia-
zione per altri.
L’incarnazione del Sé e le sue possibilità di dolore gratuito devono essere compre-
se in funzione dell’accusativo assoluto del Sé, passività al di qua d’ogni passività in
fondo alla materia che si fa carne. Ma bisogna percepire nel carattere anarchico della
sofferenza – e prima d’ogni riflessione – una sofferenza della sofferenza, una sofferen-
za «a causa» di ciò che la mia sofferenza ha di pietoso, che è una sofferenza «per Dio»
che soffre nella mia sofferenza. Traccia «anarchica» di Dio nella passività (AE 147n).
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 95

Lungi dall’essere violenta, la trascendenza divina che significa nelle


tracce della suprema «passività-passione» della soggettività umana, è una
trascendenza che si manifesta come estrema pietà-compassione con le no-
stre sofferenze e i nostri peccati, fino a portarli su di sé ed espiarli in sosti-
tuzione nostra e/o in solidarietà con la nostra stessa soggettività di unici
nella sostituzione.

4. Trascendenza nel modo della traccia e dell’enigma

La non violenza della trascendenza teologica si mostra, secondo Levi-


nas, non solo nel suo contenuto significativo, nella sua «significazione»,
ma anche nella modalità stessa del suo significare, cioè d’esibire il proprio
significato senza imporlo come un dato di fatto incontrovertibile o come un
fenomeno che viene ad intromettersi tra gli altri fenomeni della nostra vita
quotidiana o delle nostre indagini scientifiche.
Come abbiamo visto, la trascendenza divina mi «visita»31 attraverso la
trascendenza del volto dell’altro, che implora ed esige a partire dalla sua
signoria e miseria, ed anche attraverso la trascendenza della testimonianza
profetica della soggettività responsabile dell’uomo, che si dice nel suo
stesso dire-esporsi ad altri. Ma in entrambi i casi essa non s’impone come
un fenomeno dato tra altri fenomeni, bensì lasciando nei fenomeni – che
pur sconvolge – solo una traccia del suo passaggio, una traccia che mi par-
la solo nel modo dell’enigma.
La fenomenologia della traccia e dell’enigma, che Levinas sviluppa so-
prattutto nei celebri saggi La traccia dell’altro, del 1963 ed Enigma e fe-
nomeno, del 1965, è quanto mai ricca32. Qui mi limiterò al modo di darsi
dell’enigma, partendo dagli esempi che egli adduce per chiarire il suo
pensiero.
Hanno bussato e non c’è nessuno alla porta. Hanno davvero bussato? […] Un di-
plomatico fa una proposta esorbitante ad un altro diplomatico, ma i termini della pro-

31 Per la centralità della categoria della «visitazione» cfr. il saggio La traccia dell’altro, del

1963, citato nella nota seguente.


32 I due saggi, pubblicati per la prima volta rispettivamente in «Tijdschrift voor Filosofie»,

XXV (1963), pp. 605-623 e in «Esprit», XXIII (1965), pp. 1128-1142, sono stati inseriti nella
seconda edizione di En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1967, pp.
187-216 e sono stati tradotti nella raccolta La traccia dell’altro, a cura e con postilla di F. Ciara-
melli, Pironti, Napoli 1979, pp. 25-65, e poi in Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, a cu-
ra di F. Sossi, Cortina, Milano 1998, pp. 215-251 (sigla EDE).
96 Giovanni Ferretti

posta sono tali che, se si vuole, niente è stato detto. L’audacia si allontana e si spegne
nelle parole stesse che la sostengono e l’infiammano […]. Un innamorato fa un’avance,
ma il gesto provocatore o seduttore, se si vuole, non ha interrotto la decenza dei di-
scorsi e del comportamento e se n’allontana con la stessa leggerezza con cui vi è pene-
trato. Un Dio si è rivelato su una montagna o in un roveto che non si consuma o si è
fatto dare testimonianza in alcuni Libri. E se quei libri ci provenissero da sognatori?
Cacciamo dalla mente l’appello illusorio! L’insinuazione stessa c’invita a farlo. Dipen-
de da noi o, più esattamente, dipende da me accettare o respingere questo Dio senza
audacia (EDE 54).

Come si vede da questi esempi, si tratta, nell’enigma, 1) di un «modo di


manifestarsi senza manifestarsi», per semplice «accenno», ritraendosi su-
bito dall’ambito del fenomeno dopo averlo scompigliato, e 2) di un modo di
significare che può essere riconosciuto solo «se si vuole», liberamente, da-
to che non s’impone con la propria presenza disvelata, bensì come «man-
tenendo l’incognito». La scelta del termine «enigma» (nel senso greco di
«detto oscuro», o «allusivo»), fatto valere in contrapposizione al termine
«fenomeno», vuole appunto indicare queste due caratteristiche del parti-
colare modo di significare della trascendenza: né per presenza disvelata
che s’impone, né per dimostrazione razionale inoppugnabile.
Per chiarire ulteriormente questo particolare contrasto tra senso signifi-
cato nell’enigma e dato fenomenico del senso, Levinas si rifà, a questo
punto, al concetto kierkegaardiano di «verità perseguitata»: specialissimo
«modo della verità» non violenta, che va ben oltre a quello della «verità
universalmente evidente» o incontrovertibile.
Il Dio di Kierkegaard che si rivela solo per essere perseguitato e misconosciuto,
che si rivela solo nella misura in cui è braccato (pourchassé) […] diventa il luogo stes-
so della verità. […] “Verità perseguitata”, non è soltanto “consolazione” religiosa, ma
il disegno originario della trascendenza (EDE 242-243)33.

La verità della trascendenza divina si offre, quindi, senza mai imporsi;


scompiglia il mondo dei nostri fenomeni d’essere, in cui ci troviamo come a
nostro agio, senza mai lasciarsi afferrare dalle nostre categorie e ricondurre
all’oggettività del nostro ordine scientifico-concettuale; ci parla attraverso
l’’appello del volto altrui e la testimonianza profetica del soggetto respon-
sabile, ma con un dire che può essere udito solo da un «orecchio all’aggua-

33 Sul tema kierkegaardiano della «verità perseguitata» si veda il saggio dedicato a

Kierkegaard con il titolo di Esistenza ed etica in Nomes propres, Fata Morgana, Paris 1976, pp.
99-109; tr. it. Nomi propri, con introd. e note a cura di F.P. Ciglia, Marietti, Casale Monferrato
1984, pp. 81-89.
Trascendenza teologica non violenta in Emmanuel Levinas 97

to», incollato alla porta del linguaggio per ascoltare la significazione del
suo dire enigmatico e per ospitarlo a proprio rischio e pericolo; senza pos-
sibili garanzie «scientifiche», e proprio per questo in piena libertà.
Si potrebbe, quindi, dire che la soggettività levinassiana, «compagna
dell’enigma e della trascendenza» (EDE 24), è una forma di libera «co-
scienza credente», che si affida alla trascendenza nel momento stesso in
cui che s’impegna a testimoniarla nell’esporsi, in completo dis-inter-esse,
all’appello del volto altrui. E in questo suo affidarsi alla trascendenza essa
non perde se stessa né subisce violenza, ma realizza la propria realtà più
profonda, quell’elezione al Bene che in radice la costituisce.
E per finire vorrei osservare come anche la «scrittura» di Levinas, i te-
sti che egli ha prodotto, possono essere intesi come testi-traccia, testi-
enigma alla seconda potenza, cioè tracce di tracce, enigma d’enigmi. Nel
loro dire e disdire affannoso, sempre ritornante e sempre ritraentesi come
le onde sulla spiaggia del mare, come pure nelle esasperazioni iperboliche
del linguaggio, che si spingono fino alla trasfigurazione dei termini ontolo-
gico-filosofici in termini etici, d’appello etico (come ad esempio nel caso
del termine heideggeriane «differenza» ontologica che diviene «non in-
differenza» etica), i testi di Levinas non intendono imporsi per il rigore di-
mostrativo o convincere con l’abilità retorico-dialettica, quanto offrirsi co-
me un invito a sciogliere con lui, come lui, le tracce enigmatiche della tra-
scendenza. Un invito che ci viene offerto come un dono, che solo se vo-
gliamo possiamo riconoscere come tale e liberamente accogliere/ospitare
in noi stessi, divenendone a nostra volta testimoni.

Abstract

Levinas’ first concern is not ethics, but trascendency of the «Others», of the
«Subject» and of «God». This essay shows how the theological trascendency is lo-
cated in ethics. It also shows how both theological trascendency and ethics do not
have, according to Levinas, traits of a violent eteronomy imposition. Therefore,
the theological trascendency is released from every contamination both with the
sacred and the being, and the ethical imperative does not come from outside to
the subjective freedom, but it is originally formed within the subject, elevating
him to the responsibility towards the others. God never imposes it with his direct
or proved presence, but instead he talks to us only through unconditional devotion
of the Subject, who is responsible to others only as trace and riddle.
Levinas in Italia

Fra umiliazione e sostituzione


La «fenomenologia» levinasiana del Dio Uomo
Francesco Paolo Ciglia

Il confronto critico con il cristianesimo non occupa certo uno spazio


particolarmente ampio e centrale all’interno della ricerca filosofica di Em-
manuel Levinas. Ma esso non assume propriamente neppure la fisionomia
di un capitolo specifico e ben delimitato – magari anche periferico –, che
si sviluppi tuttavia in un’articolazione adeguatamente compatta, tematica e
sistematica. Altre erano infatti le questioni fondamentali che stavano vera-
mente a cuore all’uomo e al pensatore; altri i punti di riferimento principa-
li e le fonti d’ispirazione primarie della sua meditazione filosofica e reli-
giosa; altri gli obiettivi intenzionali privilegiati della sua ricerca1.
Il confronto in questione, tuttavia, si è poi prodotto ugualmente, all’in-
terno dell’opera del pensatore, e con un coinvolgimento personale e ad un
livello di approfondimento davvero notevoli, anche se con modalità este-
riori per lo più occasionali ed episodiche. Si può ben dire, anzi, che l’in-
terrogazione dell’orizzonte spirituale cristiano, pur in forme fondamental-
mente non sistematiche, abbia attraversato ed inquietato da cima a fondo –
come un filo rosso ora più, ora meno evidente – l’intero itinerario della ri-
cerca del pensatore. Essa affiora, in effetti, in alcuni momenti particolar-
1 Le radici biografiche del pensatore e la sua primissima formazione umana e culturale lo
rinviavano, com’è ampiamente noto, al versante ebraico della tradizione religiosa dell’Occidente,
che venne poi da lui esplorato ed approfondito lungo l’intero corso della sua vita. L’impresa spe-
culativa di Levinas potrebbe ben essere compresa, nel suo insieme, almeno da un certo punto di
vista, come una rielaborazione originale ed appassionata del messaggio spirituale che promana
dalle Scritture bibliche e talmudiche, e come un tentativo di trarre da esso le sue risonanze più
universali, fruibili, in quanto tali, anche al di là di ogni appartenenza religiosa «confessionale».
Il pensatore rivendicò, in particolare, la perdurante validità e vitalità del messaggio in questione
soprattutto sullo sfondo, attentamente esplorato, della peculiare situazione filosofico-culturale
moderna e post-moderna, che appare segnata dal crollo rovinoso delle certezze metafisiche, dal-
la proclamazione inquietante della «morte di Dio», e dal venire alla ribalta di prospettive specu-
lative dalla fisionomia radicalmente antiumanistica.

TEORIA 2006/2
100 Francesco Paolo Ciglia

mente critici dell’itinerario in questione, contestualizzandosi in ambiti te-


matici e problematici diversi, dove assume di volta in volta fisionomie ed
esiti nettamente differenziati, e talora anche sensibilmente contrastanti.
Ci sembra assolutamente indubitabile il fatto che la partecipazione del
pensatore alle tragiche vicende vissute dall’ebraismo nel corso del XX se-
colo – una partecipazione particolarmente profonda e dolorosa sul piano
personale e familiare – abbia giocato un ruolo decisivo nel drammatizzare
acutamente il rapporto che il pensatore intrattenne con il cristianesimo.
Questo rapporto si presenta, infatti, estremamente complesso e tormentato
o – se ci si passa il termine – persino ambivalente, fino a configurarsi co-
me un fitto intreccio di linee di sviluppo differenti, decisamente difficile
da dipanare sul piano interpretativo. L’intreccio in questione oscilla, infat-
ti, in definitiva, fra il polo della convergenza profonda e simpatetica, so-
stanziata di accenti fortemente dialogici ed amicali, ed il polo, del tutto
opposto rispetto al precedente ed in acuta tensione con esso, della polemi-
ca sempre risorgente, a tratti estremamente dura ed impietosa, e talora
persino decisamente ingenerosa2.
Il presente contributo intende soffermarsi su una battuta cruciale e par-
ticolarmente paradigmatica del lungo ed appassionato confronto critico
che il pensatore intrattenne con il cristianesimo lungo l’intero corso della
sua vita. Esamineremo qui infatti una conferenza del 1968, dal titolo
estremamente evocativo ed emblematico, sia per il suo contenuto intrinse-
co, sia per la sua forma interrogativa, assolutamente eloquente: «Un Dio

2 A titolo puramente esemplificativo, citiamo qui solo alcune delle tappe salienti del com-
plesso rapporto che il pensatore intrattenne con il cristianesimo. Si vedano, innanzitutto, i testi
che Levinas pubblicò negli anni 1935-1939 sulle Riviste «Paix et Droit» e «Esprit», e che furo-
no poi riproposti nel volume collettivo: Emmanuel Levinas, a cura di C. Chalier e M. Abensour,
Éd. de l’Herne, Paris 1991, alle pp. 142-160 (si vedano, in particolare: Fraterniser sans se con-
vertir, L’essence spirituelle de l’antisémitisme d’après Jacques Maritain, A propos de la mort du pa-
pe Pie XI, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme). Si vedano, ancora, le sezioni in-
titolate: Polémiques e Ouvertures, nel volume levinasiano: Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme,
A. Michel, Paris, 19762, alle pp. 131-262 (tr. it. La difficile libertà. Saggi sul giudaismo, a cura
di S. Facioni, Jaca Book, Milano 2004). Si veda, infine, il resoconto dell’importante confronto sul
tema che il pensatore intrattenne con il vescovo cattolico K. Hemmerle e con altri interlocutori
(B. Casper, H.-J. Görtz, H.J. Heering, H.H. Henrix), in occasione di un Simposio, tenuto nel
maggio del 1986, per commemorare il centenario della nascita di F. Rosenzweig (Judentum und
Christentum nach Franz Rosenzweig. Ein Gespräch, nel volume collettivo: Zeitgewinn. Messiani-
sches Denken nach Franz Rosenzweig, a cura di G. Fuchs e H.H. Henrix, J. Knecht, Frankfurt
a.M. 1987, pp. 163-183; lo stesso testo, in traduzione francese e lievemente abbreviato, è stato
poi riproposto, con il titolo: Judaïsme «et» Christianisme, in E. Levinas, A l’heure des nations,
Les Éditions de Minuit, Paris 1988, pp. 189-195; tr. it. Nell’ora delle nazioni. Letture talmudiche
e scritti filosofico-politici, a cura di S. Facioni, Jaca Book, Milano 2000).
Fra umiliazione e sostituzione 101

Uomo?»3. Come si può ben comprendere, la questione che viene qui af-
frontata dal pensatore non si colloca certo alla periferia più o meno remota
del messaggio cristiano, ma ne affronta, al contrario, in maniera del tutto
diretta ed esplicita, il punto focale più sensibile, vale a dire, la figura cen-
trale, quella su cui, in definitiva, sta o cade l’intera pretesa in esso conte-
nuta. Nel saggio in questione, il nesso polare di solidarietà e polemica nei
confronti del cristianesimo, che emergeva già negli approcci precedenti
all’argomento – e che si riproporrà, variamente rimodulato, negli approcci
successivi – riesce a trovare una composizione particolarmente felice ed
equilibrata. Da esso traspare infatti, indubbiamente, una volontà radicale
ed estremamente generosa di dialogo con il cristianesimo, che si esprime
in accenti quasi del tutto inusitati sia rispetto al passato, sia rispetto al fu-
turo della ricerca del pensatore. Ma dallo stesso testo emerge anche, con-
temporaneamente, una contestazione altrettanto acuta e radicale della fi-
gura cristiana del Dio Uomo, e, insieme, una denuncia estremamente ap-
passionata e vibrante degli equivoci e delle ambiguità insuperabili ai quali
essa, ad avviso dell’autore, risulta esposta a causa della sua stessa confor-
mazione essenziale.

1. La questione del «Dio Uomo» fra essere altrimenti


e altrimenti che essere

Lo scritto che ci proponiamo di analizzare si colloca storicamente nel


contesto di uno snodo estremamente delicato e cruciale dell’itinerario spe-
culativo di Levinas. Esso si situa infatti nel cuore del denso spazio storico
e teoretico che intercorre – distanziandoli e insieme articolandoli recipro-
camente – fra i due capolavori filosofici rappresentati, rispettivamente, da
Totalité et Infini del 1961 e Autrement qu’être del 19744.

3 E. Levinas, Un Dieu Homme?, nel volume collettivo: Qui est Jésus-Christ?, Ed. Desclée
de Brouwer, Paris 1968, pp. 186-192, poi riproposto in E. Levinas, Entre nous. Essais sur le pen-
ser-à-l’autre, B. Grasset, Paris 1991, pp. 69-76 (tr. it. Tra noi. Saggi sul pensare all’altro, a cura
di E. Baccarini, Jaca Book, Milano 1998, pp. 85-92). Le citazioni del testo levinasiano, la cui tra-
duzione è invariabilmente nostra, si riferiscono all’ed. 1991. Per comodità del lettore italiano es-
se recano, fra parentesi quadre, anche il riferimento alla pagina dell’edizione italiana del testo.
4 E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, M. Nijhoff, La Haye 1961 (tr. it. Tota-
lità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, a cura di A. Dell’Asta, con introduzione di S. Petrosino, Ja-
ca Book, Milano 1980); Id., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, La Haye 1974
(tr. it. Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, a cura di S. Petrosino e M.T. Aiello, Jaca Book,
Milano 1983).
102 Francesco Paolo Ciglia

L’opera del 1961 costituisce, com’è noto, il frutto complesso ed articola-


to, già pienamente maturo, di un intero trentennio di ricerca precedente.
Durante questo lasso di tempo, il pensatore si era confrontato a fondo, con
appassionato rigore, con le grandi proposte speculative che erano state
elaborate da E. Husserl e da M. Heidegger nei primi decenni del XX seco-
lo. All’interno dell’orizzonte di questo confronto decisivo, vertente sull’ul-
tima contemporaneità filosofica dell’epoca, il pensatore aveva poi cercato
di innestare un ripensamento personale, in una chiave essenzialmente eti-
co-filosofica, dell’antica eredità culturale e spirituale biblico-talmudica. Il
risultato complessivo dell’operazione era rappresentato da un’originale
proposta speculativa che, nel mettere radicalmente in questione il primato
dell’ontologia, rivendicato incessantemente ed in forme e modalità diffe-
renti, dall’intera tradizione filosofica, finiva poi per dischiudere gli oriz-
zonti di una prospettiva etica dai tratti fortemente innovativi e, per alcuni
aspetti, persino sorprendenti. La polemica contro un’ontologia che preten-
deva di ingabbiare l’intera realtà all’interno di una trama concettuale tota-
litaria, dalla fisionomia decisamente violenta, tuttavia, non sembrava
escludere del tutto la possibilità di un’ontologia differente – di un essere
altrimenti – entro cui potesse trovare il suo riconoscimento e il suo posto
quella relazione etica fra il soggetto umano e il suo prossimo che costituiva
il centro assoluto degli interessi del pensatore.
L’itinerario di ricerca che conduce il pensatore dall’opera del 1961 a
quella del 1974 si presenta come una radicalizzazione progressiva, fino al-
le soglie dell’indicibile, della prospettiva che era stata elaborata all’inter-
no di Totalité et Infini. L’itinerario in questione potrebbe essere caratteriz-
zato, in maniera piuttosto grossolana, ma sufficientemente indicativa, co-
me una marcia che conduce dalla ricerca di un essere altrimenti, ancora, in
qualche modo, esperita e vissuta, nell’opera del 1961, come un’opzione
speculativa possibile e produttiva, alla ricerca, estrema e paradossale, ol-
tre che densa di insidie, di un franco ed esplicito altrimenti che essere. Nel
punto di approdo finale dell’itinerario appena evocato, la relazione etica
fra una soggettività umana sempre più drasticamente ridotta e compressa
nei suoi bisogni e nelle sue prerogative ontologiche, e un’alterità interu-
mana sempre più esigente ed impegnativa, si colloca ormai decisamente
assolutamente al di là di ogni prospettiva ontologica. L’orizzonte dell’esse-
re, d’altra parte, si svela alla fine – trovando, in questo modo, anche una
qualche forma di giustificazione – come un puro e semplice effetto collate-
rale – o come una sorta di epifenomeno – della relazione etica.
Il nostro testo del 1968 si colloca, dunque, storicamente, in una fase
Fra umiliazione e sostituzione 103

della riflessione levinasiana nella quale la polemica contro l’ontologia –


contro ogni forma di ontologia – si va facendo sempre più netta, aspra ed
impietosa. All’interno di questa polemica, comincia a prospettarsi la pos-
sibilità – anzi, la necessità – di un approccio filosofico alla questione di
Dio del tutto inusitato e contro corrente rispetto ad una certa tradizione fi-
losofica predominante. La conferenza preannuncia, infatti, con estrema
chiarezza, la prospettiva speculativa di quel «Dio non contaminato dall’es-
sere» che sarà evocata fin dalla Note preliminaire di Autrement qu’être5, e
che poi verrà esplorata in maniera molto più ampia e dettagliata in un’ope-
ra dell’ultima fase della ricerca del pensatore, intitolata De Dieu qui vient
à l’idée6.
Lo scritto che ci proponiamo di analizzare è estremamente conciso, ma
di una densità e di una complessità veramente notevoli. Esso potrebbe es-
sere suddiviso in tre sezioni fondamentali, di lunghezza diseguale. La pri-
ma di queste sezioni assume una fisionomia chiaramente introduttiva. In
essa il pensatore precisa con grande accuratezza la metodologia ed i limiti
del suo approccio personale alla figura cristiana del Dio Uomo, ed espone
inoltre la concreta articolazione contenutistica del discorso che si propone
di sviluppare. L’indagine che Levinas annuncia si scandisce in due unità
tematiche fondamentali, la prima delle quali, più ampia, esaminerà il ver-
sante divino della figura cristiana del Dio Uomo, mentre la seconda, più
breve, ne esplorerà il versante umano. Il pensatore intende infatti interro-
garsi, innanzitutto, sulla particolare comprensione di Dio che emerge dalla
figura in questione, e poi sulla peculiare comprensione dell’uomo che è im-
plicita in essa. Egli andrà dunque a chiedersi, nel suo testo, alternativa-
mente, quale Dio potrà mai essere quello che giunge fino all’atto inaudito
di assumere la carne dell’uomo, e quale uomo potrà mai essere quello nel
quale il Dio in questione sceglie di incarnarsi. Le due sezioni successive

5 Autrement qu’être…, cit., p. X (tr. it. cit., p. 2). Ci sembra importante ricordare, in questa
sede, che il nucleo centrale dell’opera, vale a dire, il Capitolo Quarto di essa (pp. 125-166; tr. it.,
pp. 123-163), era stato pubblicato per la prima volta, in versione ridotta e sotto forma di articolo,
nello stesso anno in cui appare il testo che ci proponiamo di esaminare nel presente contributo (E.
Levinas, La substitution, in «Revue Philosophique de Louvain», n. 91 [agosto 1968], pp. 487-508).
6 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, J. Vrin, Paris 1982 (tr. it. Di Dio che viene all’idea,
ed. a cura di S. Petrosino, tr. di G. Zennaro, Jaca Book, Milano 1986). Il nucleo centrale di que-
st’opera, vale a dire, il saggio dal titolo: Dieu et la philosophie (pp. 93-127; tr. it., pp. 77-101), ri-
sale agli anni 1973-74, vale a dire, a pochi anni dopo la stesura del testo levinasiano che inten-
diamo analizzare. Esso era stato esposto, infatti, innanzitutto, in alcune conferenze di quegli
stessi anni e poi pubblicato per la prima volta, sotto forma di articolo, in «Le Nouveau Commer-
ce», 30-31 (primavera 1975), pp. 97-128.
104 Francesco Paolo Ciglia

dello scritto si incaricheranno dunque di rispondere alle due domande ap-


pena evocate, non senza esprimere anche, alla fine, una precisa valutazio-
ne critica delle risposte elaborate.

2. Limiti e metodi di un approccio filosofico alla questione


del Dio Uomo
La conferenza sul Dio Uomo si apre con la confessione, del tutto esplici-
ta, del profondo imbarazzo che il pensatore prova, nel momento in cui si
pone di fronte alla questione che costituisce l’oggetto della sua
trattazione7. Si tratta, più precisamente, di un imbarazzo duplice, che arriva
a coinvolgere, insieme, sia il filosofo impegnato nella riflessione rigorosa,
sia l’uomo concreto ed in carne ed ossa, dotato di un ben preciso nome e
cognome e di una puntuale identità, che sta dietro o alla base del filosofo8.
L’imbarazzo del filosofo, tuttavia, contrariamente a ciò che si potrebbe
supporre, non è generato tanto – o non è generato solo – dal fatto che la fi-
gura del Dio Uomo appare collocata assolutamente al di là dei limiti del pu-
ro pensiero – dei suoi metodi, della sua portata, del suo orizzonte complessi-
vo. Il problema principale non è dato, dunque, dal vero e proprio salto mor-
tale speculativo a cui la figura in questione costringerebbe il pensiero. Il fi-
losofo è inquietato piuttosto dal fatto che le prerogative disvelanti del pen-
siero, una volta applicate a quello che il pensatore stesso definisce il «mi-
stero dei misteri» della coscienza cristiana credente, assumano una fisiono-
mia inevitabilmente abusiva e riduzionistica. Ciò che trattiene il pensatore,
di fronte ad una questione così apertamente dogmatica, è dunque la preoc-
cupazione di tutelare il santuario di questa stessa coscienza da ogni approc-
cio impudico o indiscreto, o da una penetrazione in esso come per effrazione.
7 Il nostro testo ha una genesi del tutto occasionale, che ne spiega e ne contrassegna forte-
mente sia la Stimmung peculiare che vi aleggia, sia il profilo complessivo. Esso costituisce infat-
ti il contributo che il pensatore, piuttosto riluttante, fu invitato, con forte insistenza, a fornire alla
«Settimana degli intellettuali cattolici francesi» sul tema: Qui est Jésus-Christ?, che ebbe luogo
a Parigi nella primavera del 1968. Di qui la sua singolare fisionomia di testo, per così dire,
estorto quasi a forza al pensatore dalle affettuose sollecitazioni di amici ai quali è difficile, se
non addirittura impossibile, dire di no.
8 «La filosofia», scrive Levinas, «è un mettere in luce. Secondo un’espressione alla moda,
creata quasi per sottolineare il carattere indiscreto dell’impresa filosofica, essa è svelamento. In
che modo, allora, trattare da filosofo una nozione che appartiene all’intimo di centinaia di milio-
ni di credenti, il mistero dei misteri della loro teologia, che, da circa venti secoli, accomuna gli
uomini di cui condivido il destino e la maggior parte delle idee, all’infuori, appunto, della cre-
denza che è in questione qui questa sera?» (69 [85]).
Fra umiliazione e sostituzione 105

L’imbarazzo dell’uomo Emmanuel Levinas di fronte alla questione del


Dio Uomo nasce, invece, da motivazioni radicalmente differenti, di carat-
tere squisitamente biografico, alle quali egli allude in maniera abbastanza
scoperta, pur non esplicitandole in dettaglio. L’identità ebraica, assegnata
all’uomo Levinas dalla storia, e poi ripensata consapevolmente in un’impe-
gnativa opzione personale, gli consente indubbiamente di condividere in
profondità il destino e la maggior parte delle idee dei cristiani che lo cir-
condano fin dalla nascita, ma gli impedisce tuttavia tassativamente di ade-
rire alla credenza che occupa il centro della loro vita.
Ma l’autore ha accettato, alla fine, di tenere la sua conferenza ed ha
preparato il suo testo. Questo significa, evidentemente, che il suo duplice
imbarazzo – sia quello, diciamo così, professionale, sia quello personale –
di fronte all’argomento è stato, in qualche modo, superato.
L’imbarazzo del filosofo viene vinto dalla prospettiva di un certo guada-
gno speculativo che sembra promesso dall’esplorazione della figura cri-
stiana del Dio Uomo. Il pensatore appare singolarmente attratto, in parti-
colare, da alcune idee ben precise che, strettamente connesse con la figu-
ra in questione, sembrano avere un impatto decisamente rivoluzionario
sulle più tradizionali e risapute modalità del pensiero filosofico, dischiu-
dendo, in questo modo, panorami speculativi estremamente interessanti e
del tutto inusitati9. Ma è chiaro che l’approccio ad un teologumeno così
esplosivamente dogmatico – un approccio che intenda tuttavia mantenersi
consapevolmente su di un piano rigorosamente filosofico – richiede una
sorveglianza particolarmente attenta, poiché si presenta indubbiamente
come una sorta di scommessa speculativa ad altissimo rischio. È necessa-
rio, infatti, in primo luogo, puntualizzarne con estrema esattezza le condi-
zioni di possibilità e i limiti di validità assolutamente invalicabili, e, in se-
condo luogo, predisporre una strumentazione metodologica appropriata,
che ne possa consentire la messa in opera. Il primo obiettivo viene perse-
guito dal pensatore attraverso una drastica restrizione della sfera di vali-
dità della figura cristiana del Dio Uomo ai soli significati di essa che pos-
sano risultare accessibili e fruibili a prescindere da qualsiasi opzione di fe-
de, vale a dire, ai soli significati di essa che appaiano dotati di una valenza
universalmente umana10. E qui il pensatore si dimostra chiaramente con-

9 «Queste idee», scrive il pensatore, «a prima vista teologiche, ribaltano le categorie della

nostra rappresentazione» (70 [86]).


10 «Voglio dunque domandarmi», scrive Levinas, «fino a che punto queste idee che valgono

incondizionatamente per la fede cristiana abbiano un valore filosofico» (70 [86]).


106 Francesco Paolo Ciglia

sapevole dell’insoddisfazione profonda che una tale restrizione di validità


– per lui necessaria – non può fare a meno di suscitare nel credente cri-
stiano, il quale protesterebbe indubbiamente – e certo del tutto a ragione –
che una simile figura del Dio Uomo è assolutamente incapace di salvare.
Ma la restrizione in questione non è espressione della solita, inguaribile
hybris della ragione, che nutre la pretesa di ridurre tutto ciò che tocca alla
sua stessa misura. Essa esprime, esattamente al contrario, l’umiltà di un
pensatore che sa bene di non essere in grado di accedere ad altri significa-
ti, per i quali nutre tuttavia un rispetto assoluto11. L’insoddisfazione del
credente, d’altra parte, appare al pensatore preziosa ed anche estrema-
mente feconda, poiché essa sottolinea in maniera inequivocabile l’assoluta
imprescindibilità ed insostituibilità della dimensione della fede12.
L’obiettivo di predisporre la strumentazione metodologica necessaria
per un approccio rigorosamente filosofico alla figura cristiana del Dio Uo-
mo, invece, viene perseguito dal pensatore con la chiamata in causa di un
apparato procedurale filosofico ben preciso, che egli predilige e pratica
con estrema perizia e finezza, si può ben dire, fin dai primissimi esordi
della sua ricerca teoretica. Intendiamo riferirci qui, naturalmente, allo
strumento privilegiato dell’indagine fenomenologica13. Ma qualsiasi pro-
getto fenomenologico degno del nome non può non fondarsi metodologica-
mente, a causa della sua stessa intrinseca configurazione, su un complesso
intreccio di riduzioni, variamente atteggiate, che ne consente, esso solo,
un’adeguata realizzazione. Ci sembra molto importante che l’intreccio in
questione, in parte solo accennato, in parte del tutto sottinteso nel nostro
testo, venga invece subito adeguatamente esplicitato. Un approccio rigoro-
samente filosofico-fenomenologico alla figura cristiana del Dio Uomo do-
vrebbe neutralizzare, innanzitutto, la singolare pretesa storica di cui essa si
fa portatrice, vale a dire, il corposo realismo della sua incarnazione nella
persona concreta del Profeta galileo, che predicò ed operò per le vie e le
città della Palestina della prima metà del I secolo della nostra era, e che
fu soprannominato «il Cristo» dai suoi seguaci. Questa pretesa, infatti, può
11 «Non ho la tracotanza di immischiarmi in una dimensione proibita a chiunque non apporti

in essa la fede», scrive Levinas, «e le cui dimensioni ultime senza dubbio mi sfuggono» (69 [85]).
12 «Mi domando dunque», scrive Levinas, «in quale misura le nuove categorie che abbiamo

appena descritte siano filosofiche. Sono sicuro che questa misura sarà giudicata insufficiente dal
credente cristiano. Ma forse non è inutile mostrare i punti a partire dai quali nulla può sostituire
la religione» (70 [86]).
13 «Voglio dunque domandarmi», scrive Levinas, «fino a che punto queste idee che valgono

incondizionatamente per la fede cristiana abbiano un valore filosofico: in che misura esse possa-
no mostrarsi nella fenomenologia» (70 [86]).
Fra umiliazione e sostituzione 107

avere un qualche senso e può essere mantenuta e fatta valere integralmen-


te solo ed esclusivamente all’interno dell’orizzonte dell’opzione della fede
cristiana. La seconda riduzione che sembra necessaria per l’articolazione
di un discorso filosofico sulla figura cristiana del Dio Uomo dovrebbe col-
pire invece la peculiare pretesa dogmatica che, in un certo senso, è alla
base della pretesa storica appena evocata. Intendiamo riferirci alla pretesa
cristiana di articolare il divino in una pluralità di Persone differenti e in
relazione reciproca, vale a dire, a quella pretesa che sfocerà infine, in un
momento ben preciso dell’itinerario storico-evolutivo della coscienza cri-
stiana, nelle formulazioni trinitarie. Anche questa pretesa, come già la
precedente, pur avendo rappresentato storicamente una sorta di sfida per-
manente al pensiero puramente filosofico dell’Occidente, che ha elaborato
una serie imponente di suggestive variazioni sul tema, trova il suo contesto
più adeguato all’interno dell’orizzonte della fede cristiana. Ma dal discorso
levinasiano emerge anche – questa volta in maniera del tutto esplicita –
una terza riduzione, che non riguarda affatto, come accadeva nel caso delle
riduzioni precedenti, le articolazioni dogmatiche interne della fede cristia-
na. Essa sembra infatti colpire al cuore, paradossalmente, le procedure e
le modalità tradizionali del discorso puramente filosofico che si volge a te-
matizzare e a problematizzare la questione di Dio e del divino. La riduzio-
ne in questione mira a colpire rudemente e a mettere fra parentesi la fon-
damentale pretesa ontologica che appare sottesa a qualsiasi forma di teolo-
gia filosofica. Con un gesto speculativo assolutamente nuovo e sorpren-
dente, il pensatore, infatti, si propone di espellere decisamente la questio-
ne di Dio e del divino dall’orizzonte problematico della questione della
sua esistenza o non esistenza. Cominciano così a delinearsi con estrema
chiarezza le prime avvisaglie del tentativo levinasiano, evocato già in pre-
cedenza nel presente contributo, di pensare un Dio non contaminato
dall’essere, un tentativo che occuperà spazi sempre più consistenti negli
ultimi, affannosi decenni della ricerca filosofica del pensatore.
L’approdo ultimo della complessa manovra speculativa attraverso la
quale Levinas si accosta alla figura cristiana del Dio Uomo assume, in de-
finitiva, una configurazione duplice. La puntualizzazione delle condizioni
di possibilità e dei limiti di validità di un discorso filosofico sul tema mette
capo, per parafrasare una celebre espressione kantiana, ad una sorta di
singolare «cristologia entro i limiti della sola ragione»14. La predisposizio-

14 L’audace progetto di una cristologia rigorosamente filosofica è stato perseguito, com’è no-

to, nel corso di lunghi anni, da X. Tilliette, in una nutrita serie di studi di carattere sia storico,
108 Francesco Paolo Ciglia

ne della strumentazione metodologica necessaria alla messa in atto


dell’operazione, poi, conduce al progetto, altrettanto singolare, di un’esplo-
razione del puro e semplice «eidos» fenomenologico del Dio Uomo, spoglia-
to radicalmente di tutte le sue pretese storiche, dogmatiche e ontologiche.
Si potrebbe parlare allora, in definitiva, di una sorta di inusitata fenomeno-
logia del Dio Uomo, o anche di fenomenologia del Cristo, se quest’ultima
espressione non risultasse altamente problematica per chi, come per
l’ebreo Levinas, ha dell’idea messianica una comprensione così profonda-
mente differente rispetto a quella cristiana.
L’imbarazzo dell’uomo Levinas di fronte al compito di dire la sua sulla
figura cristiana del Dio Uomo, invece, è superato da motivazioni di carat-
tere radicalmente differente, anche se singolarmente intrecciate con i nu-
clei dinamici più qualificanti della sua proposta speculativa. L’uomo che
sta dietro ad un pensatore che rivendica con accenti impareggiabili la cen-
tralità assoluta dell’evento della relazione interumana non può certo ri-
spondere con un atto di chiusura alle sollecitazioni insistenti che gli pro-
vengono dal contesto amicale e dialogale entro cui si radica la richiesta, a
lui rivolta, di affrontare la questione in oggetto. Il senso dell’adesione di
Levinas alla richiesta dei suoi amici cristiani si colora poi delle tonalità
della gratitudine e della speranza, nel momento in cui il pensatore evoca,
da un lato, la solidarietà di questi stessi amici in un passato dai risvolti
tragici, e, dall’altro, i generosi orizzonti dialogici che sembrano dischiusi,
nel futuro, dall’iniziativa nella quale è chiamato a contestualizzarsi l’inter-
vento del pensatore15.
All’interno delle coordinate formali e metodologiche appena delineate
può essere ora contestualizzata la dimensione più propriamente contenuti-
stica dell’interpretazione levinasiana della figura del Dio Uomo. Essa è il

sia teoretico. Fra i suoi numerosi contributi sull’argomento, segnaliamo qui soltanto: Le Christ de
la Philosophie, Les Éditions du Cerf, Paris 1990 (tr. it. Il Cristo della filosofia. Prolegomeni a
una cristologia filosofica, a cura di G. Sansonetti, Morcelliana, Brescia 1997). Sulla scia del pro-
getto di Tilliette si muove l’opera: Cristo nella filosofia contemporanea, volume I: Da Kant a
Nietzsche, volume II: Il Novecento, a cura di S. Zucal e con Prefazione di B. Forte, San Paolo, Ci-
nisello Balsamo 2000. Nel secondo volume di essa (alle pp. 837-867), è contenuto il saggio di G.
Sansonetti, dal titolo: Emmanuel Levinas. L’ebreo errante e il cristianesimo, che, sul più ampio
sfondo di una ricostruzione del confronto fra il pensatore e il cristianesimo, esamina anche la
conferenza sul Dio Uomo di cui ci stiamo occupando in questa sede.
15 «Avrei potuto astenermi, certo», scrive Levinas, «ma l’amicizia con la quale mi è stata ri-

volta la richiesta di partecipare a quest’incontro ha reso il rifiuto impossibile. Non che avessi
paura di mancare di cortesia; ma come chiudersi alle intenzioni generose del nostro tempo e di-
menticare la solidarietà [compagnonnage] degli anni tragici?» (69 [85]).
Fra umiliazione e sostituzione 109

risultato della valorizzazione tutta speciale di due fra i molteplici signifi-


cati che la figura in questione può suggerire, di due significati che il pen-
satore ritiene particolarmente interessanti e produttivi dal punto di vista
strettamente filosofico. «Il problema dell’Uomo-Dio»16, scrive infatti Levi-
nas, «comporta, da una parte, l’idea di un’umiliazione che l’Essere supre-
mo si infligge, di una discesa del Creatore al livello della Creatura, cioè di
una dissoluzione nella Passività più passiva dell’attività più attiva». «Il
problema comporta, d’altra parte», egli prosegue, «come risultato di que-
sta passività spinta nella Passione fino al suo limite estremo, l’idea di
espiazione per gli altri, cioè l’idea di una sostituzione: l’identico per eccel-
lenza, ciò che è non intercambiabile, ciò che è l’unico per eccellenza, sa-
rebbe la sostituzione stessa» (69 [85-86]).
Se ora lasciassimo risuonare le espressioni appena citate nel più ampio
contesto dell’ultima meditazione filosofica del pensatore, che, come si di-
ceva sopra, trova proprio nella conferenza che stiamo leggendo uno dei
suoi preannunci più qualificanti, allora si potrebbe ben individuare in es-
se una sorta di singolare e suggestiva rappresentazione in filigrana di due
fra i più importanti pilastri portanti della meditazione in questione. È co-
me se il pensatore, nel rileggere a suo modo il «mistero dei misteri» della
coscienza cristiana credente, proiettasse su di esso gli elementi più forte-
mente caratterizzanti della sua propria proposta speculativa, giungendo
così fino a rifletterli singolarmente nello specchio della figura del Dio Uo-
mo. La figura del Dio umile, che si abbassa verso la creatura fin quasi a
dissolversi ed a scomparire totalmente in essa, infatti, rappresenterà, per
la fase più matura della riflessione levinasiana, come si dovrà vedere, l’ul-
tima chance che resta al pensiero per tornare a dire Dio filosoficamente in

16 Il pensatore utilizza l’espressione «Dio Uomo [Dieu Homme]» per due volte nel suo testo,

vale a dire, nel titolo, dove è seguita, certo non a caso, da un punto interrogativo, e all’inizio del-
la sezione finale di esso (p. 74 [90]). L’espressione «Uomo-Dio [Homme-Dieu]» ritorna anch’essa
due volte, a breve distanza, nella prima pagina del testo (p. 69 [85]), vale a dire, nella sezione
introduttiva di esso. La prima espressione, tuttavia, appare molto più conforme della seconda al-
la pretesa teologica enunciata nelle formulazioni dogmatiche più mature della dottrina cristiana,
dove si parla, appunto di un Dio che prende, in prima persona e in maniera assolutamente gratui-
ta, l’iniziativa di incarnarsi, e non di un uomo che, per qualche ragione, si eleva – o viene elevato
– alla dignità divina. La teologia dogmatica cristiana afferma l’Incarnazione di Dio e non l’apo-
teosi dell’uomo, la quale ultima, tuttavia, non era certo sconosciuta alla riflessione filosofica anti-
ca ed alla fede religiosa pagana. Il percorso che separa ed unisce la dimensione del divino e la
dimensione dell’umano viene dunque attraversato, nel pensiero cristiano, in una sola ed esclusi-
va direzione, vale a dire, nella direzione che va dalla prima alla seconda. Il movimento opposto
appare tuttavia possibile, per la teologia cristiana, nell’unica forma della gratuita figliolanza
adottiva che Dio offre all’umanità redenta in conseguenza dell’evento dell’Incarnazione.
110 Francesco Paolo Ciglia

maniera plausibile, dopo l’annuncio, sempre più insistentemente riecheg-


giato, della sua pretesa morte. La figura di una soggettività umana che non
trova più il suo senso ultimo e definitivo nella sua funzione di coscienza
trascendentale fondatrice dell’universo fenomenologico, ma lo trova, al
contrario, nell’assoggettarsi al peso schiacciante della responsabilità etica
per il suo prossimo, fino ad assumere su di sé e ad espiare le stesse colpe
di quest’ultimo, fino a sostituirsi a lui, d’altra parte, rappresenterà per il
Levinas più maturo, l’ultima chance per salvare l’umanismo moderno dalle
sue rovinose derive decostruttive post-moderne. Sembra così delinearsi,
fin dall’inizio del nostro testo, una sintonia profondissima fra le preoccu-
pazioni speculative fondamentali del nostro pensatore ed alcune implica-
zioni basilari della figura cristiana del Dio Uomo. Si tratta di una sintonia
estremamente significativa, dalle molteplici potenzialità dialogiche, che si
radica indubbiamente nel comune fondo biblico del quale si nutrono sia
l’ebraismo di Levinas, sia il cristianesimo dei suoi interlocutori. Ma si trat-
ta anche di una sintonia altamente rischiosa, ove la si intendesse come
un’identificazione totale e senza residui, che minaccerebbe perciò di can-
cellare una preziosa differenza, alla quale il nostro pensatore non potrebbe
certo rinunciare. La convergenza fra la proposta filosofica di Levinas e la
figura cristiana del Dio Uomo, in effetti, è destinata ad infrangersi, in ma-
niera irrimediabile ed altamente traumatica, come si dovrà vedere, di fron-
te ad alcuni formidabili ed insuperabili scogli speculativi. Il testo lascerà
dunque totalmente aperta la tensione irrisolta e irresolubile fra solidarietà
e polemica che anima, come si è già notato, l’approccio complessivo di Le-
vinas al nucleo centrale del messaggio cristiano.
Il senso ultimo di questa tensione viene condensato da Levinas, alla fi-
ne della prima sezione della sua conferenza, in una formulazione estrema-
mente sintetica, ma anche estremamente puntuale, di cui sarà possibile
cogliere pienamente la portata solo alla fine del nostro discorso. «Io pen-
so», scrive infatti Levinas, «che l’umiltà di Dio, fino a un certo punto, per-
metta di pensare la relazione con la trascendenza in termini altri rispetto a
quelli dell’ingenuità o del panteismo; e che l’idea di sostituzione – secondo
una certa modalità – sia indispensabile alla comprensione della soggetti-
vità» (70 [86]; corsivo nostro). L’alternarsi, da noi predisposto, delle
espressioni in tondo e delle espressioni in corsivo, nella citazione appena
prodotta, valga a suggerire, in maniera per adesso soltanto evocativa, i due
differenti corni fondamentali della dialettica di solidarietà e polemica che
caratterizza la comprensione della figura cristiana del Dio Uomo. Ma in-
tanto risultano già pienamente evidenti le due scansioni fondamentali, già
Fra umiliazione e sostituzione 111

accennate in precedenza, del progetto ermeneutico levinasiano nei con-


fronti della figura in questione. Il versante divino e il versante umano del
Dio Uomo costituiranno, infatti, rispettivamente, l’oggetto privilegiato
dell’indagine levinasiana nelle due sezioni del testo che seguiranno. Ad
esse dobbiamo dedicare ora tutta la nostra attenzione.

3. Alle prese con Dio, fra ingenuità mitologica e panteismo filosofico

La seconda sezione del nostro testo esamina essenzialmente, come si è


già anticipato, il profilo peculiare che il divino assume all’interno della fi-
gura cristiana del Dio Uomo, allo scopo di metterne a fuoco i tratti salienti
e, insieme, di sondarne le opportunità positive, le suggestioni e gli even-
tuali rischi. L’indagine viene contestualizzata all’interno di un orizzonte
problematico molto più ampio, che viene ricostruito a tratti larghi e rapidi
e in una forma estremamente schematica. La declinazione cristiana del di-
vino, infatti, viene riletta dal pensatore come una delle modalità particola-
ri attraverso cui la tradizione religiosa e la tradizione filosofica hanno ten-
tato, si può dire da sempre, di accostarsi al divino. Ma è del tutto evidente
che l’inquietudine fondamentale che affiora dal nostro testo è prodotta
dall’antica questione, particolarmente complessa e difficile, del dire Dio
filosoficamente o del pensare Dio.
La prima modalità dell’approccio al divino che viene presa in conside-
razione dal pensatore è quella che emerge dall’orizzonte religioso mitico-
pagano. Nel contesto di esso, il divino esce dal suo nascondimento origi-
nario, si manifesta, si mostra, ed entra, così, in una relazione vivente e di-
namica con l’uomo, interagendo profondamente con la sua vita, con le sue
sofferenze, con le sue passioni, con le sue gioie. Il prezzo della manifesta-
zione del divino all’interno dell’orizzonte mitico-pagano appare, tuttavia, al
pensatore estremamente alto. Il divino, infatti, perde in esso totalmente la
sua divinità, mondanizzandosi radicalmente. Il divino mitico-pagano assu-
me così una fisionomia troppo spiccatamente antropomorfica, presentan-
dosi infine come una pura e semplice amplificazione dell’umano, dai tratti
inguaribilmente ingenui17. Ma è proprio su questo peculiare aspetto della
comprensione pagana del divino che si concentra la contestazione critica

17 «L’apparizione di uomini-dèi, che condividono le passioni e le gioie degli uomini sempli-

cemente uomini», scrive Levinas, «rappresenta certo la caratteristica più ovvia dei poemi pagani.
Ma nel paganesimo, a prezzo di questa manifestazione, gli dèi perdono la loro divinità» (70 [86]).
112 Francesco Paolo Ciglia

della filosofia, la quale nasce appunto, per distacco, dal confronto con
l’universo del mito. La filosofia tenta dunque di correggere radicalmente la
mondanizzazione pagana del divino, proponendo una profonda spiritualiz-
zazione della religione tradizionale. Il prezzo da pagare in questo caso, tut-
tavia, risulta, per il pensatore, ancora più alto. Il Dio dei filosofi, infatti,
una volta spogliato radicalmente dei suoi tratti antropomorfici, appare as-
solutamente impersonale ed indifferente alle vicende umane, e perciò asso-
lutamente incapace di qualsiasi forma di condiscendenza nei confronti
dell’uomo18. Con questo Dio non è possibile nessun incontro, nessuna for-
ma di prossimità, nessuna relazione autentica e vivente. È un Dio che può
certo costituire l’oggetto di un pensare e di un parlare schiettamente filoso-
fici, ma che non potrà mai divenire l’interlocutore reale e concreto di una
relazione dialogica accessibile all’uomo vivente19. E qui, con una mossa
speculativa sottile e paradossale, il pensatore insinua la tesi che la spiri-
tualizzazione filosofica del divino pagano, messa in atto proprio per salva-
guardare la trascendenza effettiva del divino autentico, sembra destinata,
viceversa, a rendere totalmente impossibile il pensiero di una trascendenza
veramente degna di questo nome. Il divino spersonalizzato dai filosofi, in-
fatti, si presenta, via via, nelle diverse epoche della storia della cultura oc-
cidentale, o come una sorta di sublimazione larvata e inconsapevole
dell’universo fisico e metafisico, articolandone i vertici sommi20, o come
una produzione proiettiva del pensiero umano, che lo integra totalmente
all’interno delle sue strutture, prescrivendogli tassativamente il senso che
esso deve assumere21. Da queste considerazioni scaturisce l’accusa radi-
cale di panteismo – più o meno intenzionale e consapevole – che il pensa-
tore rivolge ai differenti tentativi tradizionali di pensare Dio. Essi vengono
accomunati polemicamente – e certo troppo in fretta – nella linea direttri-
ce storico-speculativa che congiunge la riflessione sul divino elaborata da

18 «I filosofi», scrive Levinas, «scacciano i poeti dalla polis per salvaguardare la divinità

degli dèi nella mente degli uomini. Ma alla divinità così salvata manca ogni condiscendenza» (70
[86]; corsivo nostro). È interessante notare qui l’utilizzazione, da parte del pensatore, di un ter-
mine-chiave della comprensione biblica di Dio, che giocherà poi un ruolo di fondamentale im-
portanza nell’ambito dell’elaborazione della tematica cristiana dell’Incarnazione.
19 «L’Infinito», scrive Levinas, «si manifesta allora nel finito, ma non si manifesta al finito.

L’uomo non è più coram Deo» (70 [86]).


20 «Allo stesso modo in cui, presso i poeti, il mondo risolse in sé gli dèi, il mondo, presso i

filosofi, si sublima nell’Assoluto» (70 [86]).


21 «Se l’assolutamente Altro si mostra a me», scrive Levinas, «la sua verità non si integra

forse, per ciò stesso, nel contesto dei miei pensieri per trarre da essi un senso, e nel mio tempo,
per divenire contemporaneo ad esso?» (71 [87]).
Fra umiliazione e sostituzione 113

Platone e da Aristotele nell’antichità e la meditazione hegeliana sullo stes-


so argomento, la quale viene interpretata alla fine come l’espressione più
matura e, in un certo senso, ultima, del pensare Dio filosoficamente22. Lo
sforzo tradizionale di accostarsi a Dio, in chiave religiosa o in chiave filo-
sofica, risulterebbe così intrappolato, in definitiva, fra l’ingenuità della
rappresentazione mitico-pagana del divino e il panteismo della teologia fi-
losofica. Nei due casi – differenti, ma, tutto sommato, convergenti – la
grande questione è esattamente la stessa, vale a dire, quella di una tra-
scendenza mancante o impossibile, che si tenta vanamente di mettere in re-
lazione con l’uomo o di preservare nella sua configurazione originaria.
Da questo confronto schematico con la tradizione religiosa e filosofica
scaturisce, in tutta evidenza, un preciso programma di lavoro. Il problema
è, infatti, da un lato, quello di recuperare il carattere spiccatamente rela-
zionale che contrassegna la rappresentazione mitico-pagana del divino,
depurandola, tuttavia, della sua fisionomia antropomorfica e mondana, e,
dall’altro, quello di valorizzare lo statuto epistemologico rigoroso della rap-
presentazione filosofica del divino, lasciandone cadere tuttavia le modalità
spersonalizzanti e l’intonazione panteistica di fondo.

4. Una gloriosa umiltà o un’umile gloria

Fra le alternative opposte, ma dagli esiti, tutto sommato, convergenti,


che vengono prospettate, rispettivamente, dall’ingenuità pagana e dal
panteismo filosofico, Levinas tenta di ritagliarsi una sorta di terza via per-
sonale al pensare Dio, che viene poi articolata all’interno di due scenari
speculativi fondamentalmente differenti, ma dalla dinamica sinergica e
complementare. All’interno del primo di questi scenari, che assume una
fisionomia essenzialmente ontologica o, più esattamente, me-ontologica, la
via in questione risulta tratteggiata attraverso modalità prevalentemente
negative. Nel secondo scenario, invece, che presenta un profilo fondamen-
talmente etico, la terza via levinasiana risulta delineata nei suoi tratti più
propriamente positivi.
La prima scansione dell’itinerario levinasiano al divino si concretizza in
un tentativo accanito ed estremo – che verrà poi approfondito e portato fino

22 «Il Dio di Platone è l’impersonale Idea del Bene; il Dio di Aristotele è un pensiero che

pensa se stesso. Ed è con questa divinità indifferente al mondo che si conclude l’Enciclopedia di
Hegel, cioè, forse, la filosofia stessa» (70 [86]).
114 Francesco Paolo Ciglia

al parossismo nelle opere del pensatore immediatamente successive – di


sradicare la figura del divino autentico da qualsiasi contestualizzazione on-
tologica. Quest’ultima, infatti, ad avviso di Levinas, non potrebbe fare a
meno di intrappolarla, in modalità inguaribilmente immanentistiche, all’in-
terno delle maglie della sua architettura totalitaria. Ma è chiaro, tuttavia,
che di un orizzonte ontologico, comunque articolato, non è possibile fare a
meno del tutto, almeno fino a quando si intenda continuare a muoversi
all’interno della dimensione del logos filosofico. La strategia che il pensato-
re predispone per sottrarre il divino alla stretta soffocante dell’essere con-
sisterà allora essenzialmente nel sottoporre il divino in questione ad una
sorta di marginalizzazione estrema o di estenuazione o di indebolimento ra-
dicali nei confronti delle strutture ontologiche più forti e centrali. Da un
punto di vista strettamente ontologico, il divino levinasiano si presenterà
dunque come qualcosa di estremamente fluttuante e volatile, come qualco-
sa di assolutamente evanescente ed inafferrabile. Il profilo fondamentale di
Dio che ne scaturisce depone allora decisamente le tradizionali connota-
zioni di carattere trionfale e vincente, per assumere i tratti dell’umiltà e
della povertà, e per prediligere, come luogo privilegiato del suo manifestar-
si, la condizione di chi è socialmente ininfluente, perdente o persino attiva-
mente perseguitato. «L’umiltà e la povertà», scrive il pensatore, «sono un
modo di stare nell’essere – un modo ontologico (o me-ontologico) – e non
una condizione sociale. Presentarsi in questa povertà di esiliato significa
interrompere la coerenza dell’universo. Squarciare l’immanenza senza
rientrare all’interno del suo ordine» (71 [87-88]; corsivi nostri).
Ma la marginalizzazione e l’estenuazione del divino nei confronti delle
strutture centrali e forti dell’essere comportano anch’esse, indubbiamente,
un prezzo notevole, di cui, tuttavia, il pensatore intende assumersi l’onere
interamente e con la massima consapevolezza. Il Dio levinasiano «non
contaminato dall’essere», che si intrattiene allusivamente negli interstizi
di esso, apparendo e scomparendo in maniera fulminea, risulta segnato in-
fatti da un’ambiguità radicale ed insuperabile. Si tratta, in effetti, di un
Dio assolutamente non incontrovertibile, esposto al sospetto – ed anche al
sospetto più pesante –, all’accusa ed alla negazione, o, infine, a quella
morte tragica e paradossale che, a partire dalla transizione fra modernità e
post-modernità, la filosofia non ha mai cessato di proclamare a gran voce.
L’ambiguità costitutiva del Dio umile e povero, tuttavia, appare al pensato-
re estremamente preziosa. Essa rappresenta infatti il fondamento assoluta-
mente irrinunciabile di una libertà umana che è chiamata sempre di nuo-
vo, in ogni istante, a decidersi esistenzialmente pro o contro Dio, facendosi
Fra umiliazione e sostituzione 115

carico, di volta in volta, di un’impegnativa opzione di fede o di ateismo. Si


tratta di una fede che non può avere più nulla di ingenuo, dovendo sotto-
porsi, al contrario, al crogiuolo implacabile dell’ateismo, che la mette du-
ramente alla prova, in una vicenda i cui esiti non sono affatto né scontati,
né predeterminati. Si tratta di un ateismo che può così rivelarsi, in alcuni
casi, come una componente interna essenziale ed imprescindibile della
stessa opzione di fede, come una sorta di singolare ascesi, alla quale la fe-
de in questione deve necessariamente sottoporsi, in ogni istante sempre di
nuovo. «L’ambiguità della trascendenza», osserva Levinas, «– e di conse-
guenza l’alternanza dell’anima che va dall’ateismo alla credenza e dalla
credenza all’ateismo, e di conseguenza il solecismo che ci sarebbe nel co-
niugare alla prima persona singolare del presente indicativo il verbo cre-
dere – non è la fede debole che sopravvive alla morte di Dio, ma il modo
originario della presenza di Dio» (72 [88]; corsivo nostro). La sequenza
strategica che va dalla drastica estenuazione ontologica della figura di Dio
fino alla rivendicazione della sua originaria e costitutiva ambiguità do-
vrebbe essere in grado, alla fine, di scongiurare la trappola della sua sem-
pre incombente immanentizzazione. «L’idea della verità perseguitata»,
scrive Levinas, «ci permette così di mettere fine al gioco del disvelamento,
nel quale sempre l’immanenza vince sulla trascendenza, perché l’essere,
una volta svelato – anche solo parzialmente, anche solo nel mistero –, di-
venta immanente» (72 [88]).
La dura polemica anti-ontologica di Levinas e la sua rivendicazione di
un Dio costitutivamente umile e umiliato, sembrano aprire un interessante
fronte dialogico nella direzione di tutte quelle proposte speculative con-
temporanee che si autocomprendono sotto la parola d’ordine del «pensiero
debole». Il fronte dialogico in questione, d’altra parte, risulta abbondante-
mente documentato, ad esempio, dalle singolari vicende del confronto cri-
tico reciproco, estremamente profondo ed impegnativo, che ha coinvolto il
nostro pensatore e J. Derrida, a partire dalla metà circa degli anni Sessan-
ta del secolo appena trascorso23. Ma allo scopo di dissipare immediata-
23 Le tappe fondamentali del confronto in questione sono le seguenti: J. Derrida, Violence et

métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas (1964), in Id., L’écriture et la différence,
Ed. du Seuil, Paris 1967, pp. 117-128 (tr. it. La scrittura e la differenza, a cura di G. Pozzi, Ei-
naudi, Torino 1971, pp. 99-198); E. Levinas, J. Derrida. Tout autrement (1973), in Id., Noms
Propres, Fata Morgana, Montpellier 1976, pp. 79-89 (tr. it. Nomi Propri, a cura di F.P. Ciglia,
Marietti, Casale Monferrato 1984, pp. 65-73); J. Derrida, En ce moment même dans cet ouvrage
me voici, nel volume collettivo: Textes pour Emmanuel Levinas, Jean-Michel Place, Paris 1980,
pp. 21-60; J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Éd. Galilée, Paris 1997 (tr. it. Addio a Emma-
nuel Levinas, a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1998).
116 Francesco Paolo Ciglia

mente una serie di equivoci ai quali questo stesso confronto critico potreb-
be ben dare luogo, ci sembra fondamentale sottolineare il fatto che, per
Levinas, la critica all’invadenza di un’ontologia «forte» rappresenta sol-
tanto un gesto teoretico di carattere preliminare o propedeutico o provviso-
rio, vale a dire, una sorta di pars destruens, volta intenzionalmente
all’apertura di panorami di pensiero differenti ed alternativi. Questi pano-
rami di pensiero, che costituiscono l’obiettivo primario della proposta spe-
culativa del pensatore, assumono poi una fisionomia decisamente «forte» e
positiva, di carattere meta- o extra-ontologico, che sembra contestare radi-
calmente, almeno per certi versi, il significato ultimo di alcuni esiti estre-
mi e caratteristici di un certo «pensiero debole»24. Nel caso specifico del
nostro discorso, l’umiltà e l’umiliazione ontologica che contrassegnano co-
stitutivamente la fisionomia di un Dio autenticamente trascendente – e
che servono a sottrarlo alla morsa stritolante di un’ontologia immanentisti-
ca e «totalitaria» – possono assumere il loro significato più profondo solo
nella prospettiva di una sorta di intenzionale e paradossale autocontrazio-
ne divina. L’umiltà e l’umiliazione, infatti, se non presupponessero neces-
sariamente una dignità, una grandezza o un’altezza originarie, che vengo-
no, per qualsiasi ragione, deposte, non sarebbero certo quello che sono, ma
soltanto pura e semplice miseria, bassezza o indegnità. L’umiltà e l’umilia-
zione di Dio, allora, in questa prospettiva, si presentano come l’unica pos-
sibilità che la gloria infinita e l’esplosiva dis-misura di questo stesso Dio
hanno a disposizione per manifestarsi ambiguamente all’interno della tra-
ma di un essere che non può assolutamente contenerle.

5. La voce di fine silenzio


Fin dall’inizio della presentazione della sua personale modalità del pen-
sare Dio filosoficamente, Levinas lascia scivolare, come fra le righe del suo
testo, un inciso brevissimo, e perciò quasi impercettibile, ma di estrema
importanza, poiché getta una luce vivida sia sul retroterra, per così dire,
prefilosofico, che soggiace al suo tentativo, sia sul senso ultimo e più
profondo che lo contrassegna. Si tratta di una sorta di provocatorio messag-
gio cifrato o in codice, che il pensatore invia al lettore che voglia – o che
24 Si veda, a questo proposito, la severa critica rivolta al pensiero di Levinas da G. Vattimo

nei seguenti saggi: Metafisica, violenza, secolarizzazione, nel volume collettivo: Filosofia ’86, a
cura di G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari 1987, pp. 71-84; e La traccia della traccia, nel volume
collettivo: La religione, a cura di J. Derrida e G. Vattimo, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 75-89.
Fra umiliazione e sostituzione 117

sappia – accoglierlo, e che ci sembra perciò opportuno tentare di decritta-


re accuratamente. «L’idea di una verità, la cui manifestazione non è né
gloriosa, né clamorosa», si chiede infatti il pensatore, in una forma solo re-
toricamente interrogativa, «l’idea di una verità che si manifesta nella sua
umiltà, come la voce di fine silenzio secondo l’espressione biblica – l’idea di
una verità perseguitata non è forse, allora, l’unica modalità possibile della
trascendenza?» (71 [87]; corsivo nostro). L’inciso sul quale desideriamo
concentrare la nostra attenzione è rappresentato, evidentemente, dal riferi-
mento biblico che abbiamo enfatizzato, ponendolo in corsivo nella citazio-
ne appena prodotta. Il riferimento in questione presenta, di primo acchito,
difficoltà piuttosto consistenti, sia per ciò che riguarda l’individuazione
esatta del luogo biblico che viene chiamato in causa, sia per ciò che ri-
guarda l’interpretazione del suo senso. Il lettore più comune della Scrittu-
ra, che la legge, anche con una certa assiduità ed accuratezza, ma solo at-
traverso la mediazione delle traduzioni attualmente più note e diffuse, in-
fatti, non sarebbe certo in grado in nessun modo di individuarne la fonte
precisa, con la conseguenza inevitabile che il senso del riferimento reste-
rebbe piuttosto vago ed enigmatico. Approfondendo l’indagine attraverso
un accostamento diretto al testo ebraico originale, tuttavia, il riferimento
in questione si svela come una traduzione abbastanza insolita – rigorosa-
mente letterale – di una caratteristica e problematica locuzione biblica,
che ricorre all’interno della narrazione di un episodio veterotestamentario
relativamente ben noto. Intendiamo riferirci alla singolare teofania alla
quale assiste il profeta Elia sul monte Oreb, in un momento veramente
drammatico della sua personale vicenda esistenziale25. Il profeta sta ten-
tando infatti disperatamente di sfuggire alla persecuzione dell’empio re di
Israele Achab e di sua moglie Gezabele, che vogliono ucciderlo a causa
della sua strenua difesa della purezza del monoteismo originario, contro la
diffusione dei culti idolatrici, favorita dalla stessa coppia regale. Elia spe-
rimenta, a seguito delle difficoltà connesse con la sua fuga attraverso il de-
serto, uno scoraggiamento estremo, insieme alla tentazione fortissima di

25 Lo scrittore Roger Laporte, in un suo breve scritto, estremamente denso e suggestivo, ri-

ferisce di un incontro con Levinas, avvenuto intorno alla metà circa degli anni Sessanta del se-
colo appena trascorso, in occasione del quale il nostro pensatore improvvisò davanti a lui, in ma-
niera del tutto estemporanea, una penetrante esegesi dell’episodio veterotestamentario citato e,
in particolare, della locuzione biblica di cui ci stiamo occupando (R. Laporte, Lévinas. «Il n’est
pas de Présent, non - un présent n’existe pas», in Id., Études, P.O.L., Paris 1991, pp. 235-240).
Lo stesso Laporte dichiara, nello scritto in questione, di dovere a quel colloquio con Levinas il
titolo di un suo libro (R. Laporte, Une voix de fin silence, Gallimard, Paris 1966).
118 Francesco Paolo Ciglia

abbandonare la sua missione, giungendo persino ad augurarsi una morte


liberatrice. In questa situazione esistenziale particolare – vale a dire, nella
situazione di debolezza estrema di chi si trova a difendere una verità umi-
liata da una durissima persecuzione – il profeta assiste ad una teofania dai
tratti fortemente insoliti o persino francamente anomali, almeno rispetto ad
una certa tradizione precedente. La teofania in questione si concretizza in-
fatti in una fenomenologia dai contorni estremamente modesti, se non ad-
dirittura trascurabili, che contrastano singolarmente con i grandiosi eventi
naturali che lo precedono – vento impetuoso, terremoto, fuoco – i quali, vi-
ceversa, ricordano molto da vicino le modalità di alcune tradizionali teofa-
nie bibliche. Il testo sottolinea esplicitamente, e con intenzione del tutto
particolare, il fatto che Dio non si fa presente nei grandiosi eventi naturali
appena citati, ma piuttosto, nel «mormorio di un vento leggero», come vo-
gliono le traduzioni più diffuse, che interpretano l’espressione biblica ori-
ginaria in senso metaforico, correggendone e dissimulandone le asperità,
oppure, in «una voce di fine silenzio», come vuole Levinas, che intende, al
contrario, sottolinearne e valorizzarne la paradossale letteralità. Al risuo-
nare di questa «voce di fine silenzio», il profeta capisce che si trova final-
mente al cospetto di Dio, e si vela il volto col mantello, in segno di timore
e di riverenza26.

26 «Di rimando [Elia] sentì dirsi: “Esci e sta’ sul monte davanti al Signore”. Ed ecco che il

Signore passò. Ci fu un vento grande e gagliardo, gagliardo davanti al Signore, tale da scuotere
le montagne e spaccare le pietre, ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento ci fu un terremo-
to, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto ci fu un fuoco, ma il Signore non era
nel fuoco. Dopo il fuoco ci fu il sussurro di una brezza leggera. Non appena sentì questo, Elia si
coprì la faccia con il mantello, uscì e si fermò all’ingresso della caverna» (1 Re 19, 11-13, corsi-
vo nostro; tr. it. di A. Rolla, da noi lievemente ritoccata, in La Bibbia. Nuovissima versione dai
testi originali, I: Antico Testamento. Pentateuco - Libri Storici, Edizioni Paoline, Cinisello Balsa-
mo 1991; il nome di Dio che ricorre nel testo è il Tetragramma impronunciabile).
L’espressione che qui ci interessa viene interpretata in un senso decisamente metaforico da
una serie abbastanza nutrita di traduzioni della Bibbia. Per fare solo qualche esempio, senza al-
cuna pretesa di completezza, citiamo qui innanzitutto la traduzione greca cosiddetta dei Settanta
(«phoné áuras leptés»), la traduzione liturgica ufficiale della Conferenza Episcopale della Chie-
sa cattolica italiana («il mormorio di un vento leggero»), e la traduzione italiana protestante det-
ta «Nuova Riveduta» («un suono dolce e sommesso», in La Sacra Bibbia. Versione Nuova Rive-
duta, Società Biblica Britannica & Forestiera, Roma 2000). Una valorizzazione più puntuale del
senso letterale originario dell’espressione è rinvenibile invece in alcune traduzioni della Bibbia
realizzate da studiosi ebrei, come in quella coordinata da D. Disegni (Bibbia ebraica, a cura di
Rav Dario Disegni, Editrice La Giuntina, Firenze 2003), che la rende con la locuzione: «una vo-
ce sottile, quasi silenzio», e in quella, fortemente poetica, di A. Chouraqui (La Bible, tradite et
présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, Paris 1989), che la risolve nei seguenti
termini: «une voix, un silence subtil». La cosiddetta Bible de Jérusalem che, all’epoca dell’in-
Fra umiliazione e sostituzione 119

La scena biblica discretamente – e quasi segretamente – evocata dal


pensatore, e da noi più ampiamente esplicitata, può ora trasformarsi in
una metafora di grande pregnanza e suggestione del tentativo levinasiano
di pensare e dire Dio filosoficamente. Come infatti la teofania biblica
dell’Oreb si produce per contrasto nettissimo rispetto ad una cornice natu-
ralistica clamorosa e imponente, che l’abbraccia interamente, ma non è as-
solutamente in grado di veicolarla, allo stesso modo la teofania filosofica
perseguita da Levinas accade per contrasto altrettanto netto nei confronti
della parola speculativa umana – esplicita o «letterale». Quest’ultima, in-
fatti, non può fare a meno di dire, in maniera altisonante e vistosa, il pro-
dursi incessante e grandioso dell’essere – dell’essere architettonico e scul-
toreo della tradizione filosofica greca ed occidentale – ed il suo intermina-
bile svelarsi o farsi fenomeno. L’unica possibilità veramente adeguata al
manifestarsi di Dio, in questo contesto, è allora rappresentata dall’ossimoro
biblico della «voce di un silenzio sottile», vale a dire, da un sussurro, da
un bisbiglio o da un’alito che, senza alcuna vibrazione delle corde vocali,
precedono, accompagnano, sostengono e rendono possibile il proferirsi
della parola umana articolata e sonora. Si potrebbe forse anche dire che il
silenzio parlante di Dio – o la sua parola tacita – risuoni nelle pause o ne-
gli spazi vuoti o negli interstizi del parlare umano. E qui potrebbe soccor-
rerci un’altra metafora, di carattere squisitamente temporale, che Levinas
accenna solo molto indirettamente nel suo testo. Intendiamo riferirci alla
figura dinamica del «contrattempo», intesa nel suo significato più propria-
mente tecnico-musicale27. Il contrattempo, infatti, è quel fenomeno musi-
cale che si produce nel momento in cui i tempi forti di una certa figurazio-

contro fra Laporte e Levinas, traduceva la locuzione biblica – in maniera deludente per i due in-
terlocutori – con l’espressione: «le bruit d’une brise légère», nelle sue edizioni più recenti, ren-
de la stessa locuzione con l’espressione: «la voix d’un silence subtil» (La Bible de Jérusalem,
Desclée de Brouwer, Paris, 2000, p. 458). Una menzione a parte merita indubbiamente la tradu-
zione in tedesco di Martin Buber e di Franz Rosenzweig, i quali traducono l’espressione che qui
ci interessa con una locuzione poetica di rara finezza: «eine Stimme verschwebenden Schwei-
gens», che potrebbe essere resa in italiano, alla lettera: «una voce di un silenzio che va sfuman-
do» (il participio passato «verschwebend», derivante dal verbo «verschweben», che è di uso
poetico e perciò dotato di una forte suggestione, può essere applicato ad un suono che si attuti-
sce progressivamente fino a spegnersi).
L’espressione ebraica originaria suona: «qol demamah daqqah». Il termine «demamah» può
indicare un silenzio puro e semplice, una situazione di quiete o di calma, o, infine, anche un
sussurro o un bisbiglio ottenuti mediante l’emissione di aria, ma senza alcuna vibrazione delle cor-
de vocali.
27 La figura metaforica del contrattempo viene utilizzata con risultati di grande interesse nel

saggio di R. Laporte da noi citato nella precedente nota n. 25.


120 Francesco Paolo Ciglia

ne melo-ritmica – vale a dire, i tempi sui quali dovrebbe cadere di regola


l’accento tonico – risultano occupati da pause di silenzio, che spengono,
perciò, in un certo senso, la pulsazione principale del tempo, mentre i
tempi cosiddetti deboli – cioè quelli che sono del tutto privi dell’accento
ritmico – appaiono occupati dai suoni, che esaltano così in maniera ano-
mala i tempi deboli in questione. Il risultato fondamentale del fenomeno
del contrattempo è dato perciò da una linea melo-ritmica dall’andamento
discontinuo, come spezzato o sbilenco, quasi singhiozzante. La teofania fi-
losofica perseguita da Levinas sembra assumere questo stesso andamento.
La parola filosofica che si sforza spasmodicamente di pronunciare il nome
del Dio smisurato ed incontenibile si spezza e tace, inevitabilmente, nei
suoi tempi forti, che pretenderebbero di tematizzarlo direttamente. Essa
può risuonare soltanto nei tempi deboli, come «voce di fine silenzio», nel-
la modalità spezzata e singhiozzante del contrattempo, assumendo, così, in
un certo senso, un’inusuale e sorprendente fisionomia jazzistica!

6. La verità divina, fra kenosi ontologica e persecuzione

A questo punto del nostro discorso, possono risultare ormai del tutto
evidenti i tratti essenziali dell’orizzonte concettuale di fondo entro cui Le-
vinas intende contestualizzare la sua interpretazione della figura cristiana
del Dio Uomo. L’orizzonte concettuale in questione si illumina, infatti, sin-
golarmente, nel momento in cui si trasponga e si reinterpreti l’estenuazione
ontologica radicale a cui il pensatore sottopone il divino, nella sua perso-
nale rilettura di esso, nella chiave schiettamente neotestamentaria – e, più
precisamente, paolina – di un’altrettanto radicale kenosi ontologica28. In
questo contesto interpretativo, la figura del Dio Uomo – vale a dire, di co-
lui che «pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la
sua uguaglianza con Dio; ma si svuotò di se stesso (eautòn ekénosen), assu-
mendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini» (Ef 2, 6-7) –
questa stessa figura può ben presentarsi ora come una singolare ripresa,
come un’ulteriore articolazione e come una rimodulazione inusitata di
quella stessa linea ermeneutica veterotestamentaria a cui il pensatore in-
tende ispirarsi nel suo tentativo di dire Dio in termini rigorosamente filo-
sofici.

28 Il nostro riferimento intende alludere, naturalmente, al celebre e fondamentale inno cri-

stologico contenuto nella Lettera ai Filippesi (2, 5-11).


Fra umiliazione e sostituzione 121

L’interlocutore fondamentale al quale Levinas si affida per operare la


mediazione ebraico-cristiana che si va delineando è rappresentato, del tut-
to esplicitamente, da un pensatore come S. Kierkegaard, al quale egli si
accosta, nel nostro testo, con un approccio ermeneutico fortemente simpa-
tetico29. «È senza dubbio Kierkegaard», scrive infatti il pensatore, «colui
che ha compreso nel modo migliore la nozione filosofica della trascenden-
za che viene introdotta dal tema biblico dell’umiltà di Dio» (72 [88]; corsi-
vo nostro). Il riconoscimento nei confronti del pensatore cristiano da parte
dell’ebreo Levinas è qui davvero notevole. Egli sarebbe riuscito, infatti,
secondo il nostro pensatore, a cogliere, ad esplicitare e ad articolare, in
maniera veramente superlativa, le potenzialità genuinamente filosofiche
che sono contenute nel tema biblico dell’umiltà e dell’umiliazione di Dio,
sulla scia del quale intende muoversi anche la rilettura speculativa levina-
siana della questione teologica. «La verità perseguitata», precisa poi il
pensatore, «non è per lui una verità accostata in maniera inadeguata. La
persecuzione e l’umiliazione per eccellenza alla quale essa espone sono
modalità del vero. La forza della verità trascendente sta nella sua umiltà.
Essa si manifesta come se non osasse dire il suo nome; essa non viene a
prendere posto all’interno del mondo, con il quale si identificherebbe im-
mediatamente, come se non venisse dall’al di là» (ivi [ivi]).
Ma l’umiltà o, per così dire, la timidezza ontologica, che caratterizza il
divino biblico nella rilettura kierkegaardiana, contiene anche alcune im-
plicazioni ulteriori e caratteristiche, che il pensatore si propone di amplifi-
care e di valorizzare, sottolineandone il carattere fortemente paradossale.
«Ci si può persino chiedere, leggendo Kierkegaard», nota infatti Levinas,
«se la Rivelazione che dichiara la sua origine non sia contraria all’essenza
della verità trascendente… ci si può chiedere se il vero Dio possa mai
smettere il suo incognito, se la verità che ha detto se stessa non dovrebbe
immediatamente apparire come non detta» (ivi [ivi]). Ma il culmine sommo
del paradosso che risulta messo in azione nella nozione della verità perse-
guitata viene toccato nel momento in cui il pensatore si chiede provocato-
riamente «se la prima parola della rivelazione non debba venire dall’uo-
mo, come nell’antica preghiera della liturgia ebraica, nella quale il fedele

29 Levinas si era già confrontato criticamente con il pensiero di Kierkegaard pochissimi an-

ni prima della redazione dello scritto che stiamo esaminando, in due saggi del 1963 e del 1966,
poi riproposti ambedue nel già citato: Noms Propres, alle pp. 97-115 (tr. it. cit., pp. 78-93). In
questi saggi, dai quali il pensatore riprende, talora alla lettera, diverse espressioni contenute nel
saggio sul Dio Uomo, egli sviluppa tuttavia molto più ampiamente la sua presa di distanza critica
nei confronti di alcuni aspetti caratterizzanti del pensiero kierkagaardiano.
122 Francesco Paolo Ciglia

rende grazie non per quello che riceve, ma per il fatto stesso di rendere
grazie» (73 [89]). E qui comincia progressivamente ad esplicitarsi quella
metafora del contrattempo che è stata evocata poco sopra, in relazione
all’utilizzazione levinasiana dell’espressione biblica della «voce di fine si-
lenzio» per dire le modalità peculiari della pronuncia filosofica del nome
di Dio. L’evento della rivelazione, infatti, nella prospettiva kierkegaardiana
enfatizzata e rielaborata creativamente da Levinas, non sembra poter pro-
dursi in un istante temporale realmente precedente rispetto alla risposta
umana che esso sollecita, poiché se questo accadesse, esso sprofondereb-
be inevitabilmente all’interno del gioco mondano dell’essere, risultando
infine integrabile, catalogabile e, per così dire, «normalizzabile» all’inter-
no delle sue articolazioni immanenti. L’evento della rivelazione, in questa
stessa prospettiva, risulta dunque come drasticamente compresso o
schiacciato nell’interlocuzione umana che esso suscita e che ad esso reagi-
sce, fino a scomparire totalmente in essa, fino a diventare del tutto invisibi-
le. È come se la divina «voce di fine silenzio» riuscisse veramente a parla-
re e risultasse realmente percettibile solo ed esclusivamente nell’eco uma-
na che essa produce. Il riferimento all’antica preghiera della liturgia
ebraica a questo proposito è chiarissimo. L’intervento benefico di Dio per
il quale la preghiera rende grazie, non è un qualche miracolo realistico,
che possa risultare clamoroso nell’ottica mondana, non è un vantaggio
temporale concreto che l’orante abbia ricevuto da Dio, ma è lo stesso atteg-
giamento di gratitudine nei confronti di Dio che il tocco della rivelazione
divina suscita in colui che la riceve. E qui si può finalmente comprendere
che il contrattempo che caratterizza il ritmo della parola filosofica che pro-
ferisce il nome di Dio non è altro che una derivazione o un riflesso specu-
lativo del contrattempo originario che contrassegna il ritmo «jazzistico»
della stessa rivelazione divina.

7. La duplice trasgressione della figura cristiana del Dio Uomo

La solidarietà levinasiana con la figura cristiana del Dio Uomo, dopo


aver toccato il suo culmine sommo e il suo punto di massima profondità
nel dialogo speculativo con Kierkegaard, è destinata tuttavia a spezzarsi
immediatamente, in maniera altamente traumatica e, alla fine, irrimedia-
bile. L’esame della nozione della verità perseguitata, infatti, si conclude
con una domanda cruciale, dall’andamento inequivocabilmente retorico,
che, nel suo presupporre, in tutta evidenza, una risposta recisamente ne-
Fra umiliazione e sostituzione 123

gativa, suona come una messa in questione davvero radicale della figura
cristiana in questione. «Il Dio che si umilia», si chiede infatti Levinas,
«per “dimorare con il contrito e con l’umile” (Isaia 57,15), il Dio
“dell’apolide, della vedova e dell’orfano”, il Dio che si manifesta nel mon-
do per mezzo della sua alleanza con ciò che si esclude dal mondo, può for-
se, nella sua dismisura, divenire un presente nel tempo del mondo?» (73
[89]). Il pensatore si domanda, in altre parole, se il supremo paradosso di
un Dio che, nel momento in cui decide di manifestarsi nel mondo, sceglie
di farlo mettendosi dalla parte di chi è collocato ai margini del mondo, o di
chi è assolutamente escluso dal mondo – solo questa marginalità e
quest’esclusione, infatti, risultano veramente adeguate a suggerire, in ma-
niera altamente allusiva, la sua radicale dismisura rispetto al mondo –, se
proprio questo stesso paradosso possa poi risultare compatibile con l’en-
trata – o con l’avvento – di questo Dio in un qualsiasi tempo presente della
storia del mondo. Ora, è esattamente questa la pretesa inaudita e contur-
bante che viene avanzata dalla figura cristiana del Dio Uomo. La messa in
questione radicale di questa stessa figura viene poi immediatamente arti-
colata e precisata lungo la linea di due fronti polemici, evocati, in maniera
puntuale e fulminea, da due ulteriori interrogativi retorici, suscettibili,
questa volta, della sola risposta positiva. La prospettiva dell’Incarnazione,
proposta dal cristianesimo, vale a dire, la prospettiva di un avvento del Dio
umile nel presente temporale del mondo, si chiede infatti Levinas, «non è
forse troppo per la sua povertà? Non è forse troppo poco per la sua gloria,
senza la quale la sua povertà non sarebbe un’umiliazione?» (ivi [ivi]).
Due trasgressioni fondamentali del paradosso divino sembrano dunque
individuate da Levinas nella figura cristiana del Dio Uomo. Si tratta di due
trasgressioni diametralmente opposte, ma sostanzialmente sinergiche,
ugualmente devastanti, ad avviso del pensatore, e perciò assolutamente in-
tollerabili. Esse vengono ad alterare, infatti, il delicatissimo ed imprescin-
dibile equilibrio dinamico che, nella comprensione levinasiana di Dio,
sussiste fra l’intrinseca dis-misura che contrassegna quest’ultimo e la sua
radicale marginalità, fra la sua gloria e la sua umiliazione, le quali vanno
affermate insieme e inscindibilmente, poiché stanno o cadono altrettanto
congiuntamente.
L’incarnazione del paradosso divino all’interno del mondo, la sua con-
cretizzazione realistica ed assolutamente puntuale all’interno di precise –
troppo precise! – coordinate storiche e geografiche, minacciano, in primo
luogo, di dissolvere completamente la preziosa umiltà di un Dio che pro-
tegge il suo mistero supremo e la sua gloria dietro lo schermo opaco della
124 Francesco Paolo Ciglia

sua «voce di fine silenzio». Un Dio che si incarna non potrebbe fare a me-
no di rompere clamorosamente il silenzio in questione, di cominciare a
parlare troppo forte o persino a gridare, mescolando e mascherando la sua
voce con «gli echi dei rumori che si levano nei campi di battaglia e nei
mercati» (72-73 [89]). E qui l’occhio attento e penetrante del pensatore te-
me di veder levarsi in alto, al seguito dell’avvento storico del Dio Uomo,
gli stendardi branditi dagli eserciti dei Crociati e i fumi dei roghi accesi
dall’Inquisizione. La trascendenza radicale del Dio che si nasconde dietro
la sua umiltà e la sua umiliazione, andrebbe dunque, nell’Incarnazione,
rovinosamente perduta, ed il Dio in questione, non più umile, non più
umiliato, finirebbe inevitabilmente per integrarsi e per restare ingabbiato
all’interno della trama ferrea ed inflessibile dell’essere. La dissoluzione
dell’umiltà e dell’umiliazione di Dio e la conseguente trasgressione del pa-
radosso divino nella direzione del troppo, dell’eccesso, che si producono
nell’evento dell’Incarnazione, d’altra parte, costituiscono semplicemente
l’altra faccia, del tutto simmetrica, di un’altra dissoluzione e di un’altra
trasgressione, questa volta nella direzione opposta del troppo poco, del di-
fetto. Il Dio che perde la sua sovrana umiltà nell’Incarnazione, infatti, nel
momento in cui «si sistema» o «si accomoda» all’interno della scena o
della trama dell’essere, non può fare a meno di perdere, contemporanea-
mente, la sua gloria, e la sua incontenibile dis-misura nei confronti
dell’essere, del mondo e della storia umana.
La figura cristiana del Dio Uomo, nel suo versante divino, può dunque
apparire a Levinas come l’intreccio singolare, o la sintesi paradossale di
due estremismi opposti, entrambi ugualmente rovinosi, entrambi ugual-
mente lesivi della fisionomia autentica del Dio biblico. Questa figura, in-
fatti, cede, da una parte, all’estremismo di un Dio che si presenta troppo
ingombrante, troppo pieno di sé, troppo autoaffermativo, dal punto di vista
ontologico, per la misura dell’umiltà che contrassegna il vero Dio, e,
dall’altra, all’estremismo di un Dio troppo gretto, troppo meschino, troppo
umano per la dis-misura della gloria che appartiene intrinsecamente al
vero Dio.
Il processo dinamico dell’umiliazione del Dio glorioso – cioè, letteral-
mente, la sua con-discendenza –, che si delinea con estrema precisione
all’interno dell’orizzonte biblico, e che risulta perfettamente adeguato ad
evitarne la mondanizzazione e a salvaguardarne la trascendenza, non può,
dunque, secondo Levinas, e non deve assolutamente spingersi fino ai suoi
estremi esiti cristiani, ma deve, al contrario, arrestarsi ad un certo punto –
al punto giusto! «Affinché l’alterità che mette a soqquadro l’ordine», scri-
Fra umiliazione e sostituzione 125

ve Levinas, «non si trasformi immediatamente in partecipazione all’ordine,


affinché resti aperto l’orizzonte dell’al di là, è necessario che l’umiltà della
manifestazione sia già un allontanarsi» (73 [89]). E qui il pensatore non
manca di sottolineare, questa volta in maniera assolutamente esplicita, le
ricadute temporali del suo discorso, che erano state solo appena accennate
in precedenza. «Affinché lo sradicamento dall’ordine non sia ipso facto
partecipazione all’ordine, è necessario che questo sradicamento – con un
supremo anacronismo – preceda la sua entrata nell’ordine. È necessario
che un ritrarsi sia inscritto nel proporsi e come un passato che non fu mai
presente» (ivi [ivi]; corsivo nostro). Il «contrattempo» irriducibile che, co-
me si è anticipato, caratterizza sempre, per Levinas, l’apparizione del divi-
no nel linguaggio e nel mondo degli uomini può così venire finalmente in
piena luce.
L’intero movimento concettuale viene condensato infine in una figura
speculativa caratteristica, che, certamente non a caso, gioca un ruolo do-
minante nella meditazione levinasiana degli anni Sessanta, cioè nella me-
ditazione dell’epoca che intercorre fra Totalité et Infini e Autrement qu’être.
«La figura concettuale che viene delineata dall’ambiguità – o dall’enigma
– di quest’anacronismo, nel quale si produce un’entrata posteriore al ri-
trarsi, e che, di conseguenza, non è mai stata contenuta nel mio tempo, ed
è perciò immemorabile, noi la chiamiamo traccia» (ivi [ivi]). La figura del-
la traccia – vale a dire, la figura di una presenza che si segnala a partire
dalla sua assenza, o di un’assenza che segnala una presenza inafferrabile e
ormai sfuggita – costituisce dunque la proposta speculativa che il pensato-
re avanza allo scopo di correggere e di ridurre il gioco incrociato di tra-
sgressioni che gli sembra connesso inevitabilmente alla figura cristiana
del Dio Uomo.

8. Il volto di Dio sulla traccia del volto del prossimo

Nell’istante stesso in cui, all’interno del discorso del pensatore, affiora


esplicitamente la figura speculativa della «traccia», viene ormai oltrepas-
sato decisamente l’orizzonte fondamentalmente ontologico entro il quale si
era mossa, fino a quel punto, la via levinasiana al pensare Dio. Il pensatore
può inoltrarsi ora finalmente all’interno di quel peculiare scenario etico
che costituisce il terreno speculativo privilegiato entro il quale si intrattie-
ne tutto il suo filosofare maturo. All’interno dello scenario in questione, la
meditazione filosofica di Levinas sul problema di Dio riesce ad abbando-
126 Francesco Paolo Ciglia

nare la sua caratterizzazione soltanto formale o negativa – la sua caratte-


rizzazione in senso meontologico – per assumere una densa concretezza fe-
nomenologica e una sua compiuta positività. «La traccia», egli scrive, in-
fatti, «non è una parola in più: essa è la prossimità di Dio nel volto del mio
prossimo» (73 [89]; corsivo nostro). E qui, nel ristretto spazio di un solo ca-
poverso, il pensatore riesce a condensare uno schizzo estremamente sinte-
tico, ma altrettanto eloquente, di quel singolare intreccio fra la pronuncia
filosofica del nome di Dio e la comprensione dell’etica nei termini inusitati
di una «filosofia prima», che sarebbe stato poi sviluppato magistralmente,
e con precisione ed ampiezza crescenti, nei due decenni successivi della
sua ricerca.
L’idea-forza principale di quest’intreccio consiste essenzialmente nel
pensiero di un Dio che, assolutamente inaccessibile ad un approccio filoso-
fico-ontologico diretto o frontale – e raggiungibile, perciò, semmai, in forma
negativa, come evanescenza o estenuazione ontologica –, si segnala, tutta-
via, positivamente – anche se in maniera altamente allusiva o enigmatica, e
nella modalità speciale della traccia –, solo ed esclusivamente nell’oriz-
zonte dell’evento della responsabilità etica del soggetto umano nei confronti
dell’altro uomo, suo prossimo. Allo scopo di mettere a fuoco, in maniera
estremamente rapida, il senso profondo di quest’idea-forza, noteremo qui
che, nel contesto della comprensione levinasiana dell’etica in termini di
«filosofia prima», l’evento della responsabilità etica, che si compie nel fac-
cia a faccia fra il soggetto umano e il suo prossimo, ripensato originalmente
secondo le figure bibliche del «povero», dello «straniero», della «vedova»
e dell’«orfano», produce una rottura traumatica dell’orizzonte ontologico, e
la conseguente apertura di una dimensione di senso totalmente altra.
All’interno di questa prospettiva speculativa, il pensatore può così istituire
un collegamento strettissimo, anzi del tutto costitutivo, fra la rottura ontolo-
gica che si produce nell’evento della relazione etica fra il soggetto e il suo
prossimo e la rottura ontologica entro la quale soltanto, come si è visto,
può essere contestualizzata, per Levinas, una pronuncia filosofia del nome
di Dio veramente degna del suo obiettivo intenzionale. La nudità, la mise-
ria e la debolezza che contrassegnano originariamente la figura levinasiana
del prossimo, all’interno della relazione etica, possono allora ben rappre-
sentare il riflesso pregnante, la cifra e, in ultima analisi, l’unica via di ac-
cesso possibile all’umile maestà del Dio biblico. «La nudità del volto»
dell’altro uomo, scrive infatti Levinas, «è un sottrarsi radicalmente [un ar-
rachement] al contesto del mondo, al mondo che assume un significato nel-
la modalità di un contesto [au monde signifiant comme un contexte]. Il vol-
Fra umiliazione e sostituzione 127

to è appunto ciò per cui si produce originariamente l’evento eccezionale


del di-fronte [en-face]… Ma questa relazione del coram è parimenti la nu-
dità più nuda [la nudité la plus nue], il “senza difesa” e il “senza risorsa”
in quanto tali, l’indigenza [dénuement] e la povertà dell’assenza che costi-
tuisce la prossimità di Dio – la traccia» (73 [89]). Ed è, in particolare, pro-
prio il carattere infinito, inesauribile o, se si vuole, persino supererogatorio,
della responsabilità etica per il prossimo, alla quale è chiamato il soggetto
umano, ciò in cui può risplendere in piena luce l’infinità inaccessibile del-
la smisurata gloria di Dio. Fra il soggetto umano e il Dio inafferrabile, non
circoscrivibile ed inaccessibile, si interpone dunque un tu umano finito –
il tu del prossimo30. Con il prossimo, al contrario di ciò che accade con
Dio, è ben possibile, anzi necessaria, una relazione diretta ed immediata,
una relazione, tuttavia, che non è in grado di afferrarlo o di com-prenderlo
– il prossimo, si rivela, in questo, molto simile a Dio! –, poiché si tratta di
una relazione che si costituisce come il luogo elettivo di una generosità, di
un’oblatività e di una diaconia assolutamente disinteressate.
Dopo aver tratteggiato sinteticamente il peculiare intreccio relazionale
che si intesse fra il soggetto umano, il suo prossimo e il Dio trascendente
rispetto ad entrambi, il pensatore ribadisce, ancora una volta, il suo rifiu-
to, assolutamente netto e deciso, di una qualsiasi forma di Incarnazione di
Dio, comunque intesa. «Per sollecitare un pensiero che pensa più di ciò
che pensa», scrive infatti Levinas, alludendo implicitamente al Cartesio
delle Meditationes, «l’Infinito non può incarnarsi in un Desiderabile, non
può, infinito, rinchiudersi in un finito. Esso sollecita attraverso un volto»
(74 [90]). E conclude, perentorio: «Non è il presente della storia lo spazio
relazionale [l’entre-deux] enigmatico di un Dio umiliato e trascendente, ma
il volto dell’Altro» (ivi [ivi]). La storia, infatti, si presenta costantemente,
nel pensiero di Levinas, come il luogo principale del prodursi della trama
dell’essere, come il luogo in cui si scatena – irrefrenabile ed irrimediabile
– il conatus, reciprocamente conflittuale, di ciascun essere, di perseverare
indefinitamente nel suo stesso essere. La storia è dunque il luogo della
violenza, nel cui spazio il più forte vince sul più debole e lo sottomette a
sé. Nell’orizzonte di una storia intesa nei termini appena evocati, il divino
– e, in modo del tutto particolare, l’umile maestà del Dio biblico – non

30 In questo stesso contesto (74 [90]) il pensatore chiarisce che la figura di Dio, non acco-

stabile in forma diretta ed immediata come un «tu», può profilarsi solo ed esclusivamente nella
forma del pronome personale della terza persona singolare. Dio si presenterà allora come «Egli»
(Il), come «Eglità» o «Illeità» (Illéité).
128 Francesco Paolo Ciglia

può, evidentemente, trovare alcuno spazio. Solo un’etica della responsabi-


lità del soggetto umano per il suo prossimo, nella misura in cui riesce a di-
schiudere gli spazi dell’al di là dell’essere o dell’altrimenti che essere, può
ospitare il divino all’interno del suo orizzonte, lasciando totalmente intatta
la sua incontenibile trascendenza.

9. La Passione del Dio Uomo come figura della sostituzione

L’idea-guida fondamentale che, nell’ultima sezione del nostro testo, fun-


ge, per Levinas, da chiave di lettura privilegiata del versante antropologico
della figura cristiana del Dio Uomo, è rappresentata, come si accennava fin
dall’apertura del nostro discorso, dall’idea della sostituzione. Essa risulte-
rebbe coinvolta, in qualche modo, secondo il pensatore, in quella sorta di
«transustanziazione del Creatore in creatura» (74 [90]) che si compie
nell’evento stesso dell’Incarnazione. La contrazione spasmodica, lo svuota-
mento ontologico e la conseguente alterazione radicale che la «sostanza»
del Creatore si autoinfligge, nel momento in cui si incarna nella creatura
umana, infatti, possono ben essere interpretati come un mettersi del Crea-
tore al posto della creatura, come un assumerne le caratteristiche, le prero-
gative e i limiti, fino all’atto estremo e supremo di pagare i suoi debiti o le
sue colpe, fino ad espiare per essa ingiustamente, e perciò in maniera del
tutto gratuita. Ma, ancora una volta, non sono certo le formidabili implica-
zioni dogmatico-cristiane del discorso – messe preliminarmente come fra
parentesi – ad interessare il pensatore innanzitutto, quanto piuttosto i si-
gnificati universalmente umani che risultano leggibili nella filigrana teolo-
gica di esso. L’idea della sostituzione, infatti, nel momento in cui venga in-
tesa come un vero e proprio «attacco diretto contro il principio d’identità»
(74 [90]), potrebbe ben svelarsi come il «segreto» ultimo e più profondo
della soggettività umana, vale a dire, come la sua vocazione primaria e il
suo senso complessivo. E qui può cominciare a venire alla luce la duplice
istanza polemica che motiva e sorregge, più o meno implicitamente, l’ela-
borazione levinasiana dell’idea della sostituzione. Con questa elaborazione,
infatti, il pensatore intende mettere in questione criticamente, con un solo
ed unico gesto speculativo, da un lato, l’ipertrofia della soggettività umana
che contrassegna le punte più estreme della riflessione filosofica moderna,
e, dall’altro, lo smantellamento radicale delle strutture portanti della stessa
soggettività, che viene messo in atto nel gesto decostruttivo caratteristico di
alcuni indirizzi dominanti del pensiero post-moderno. La libertà prodigiosa
Fra umiliazione e sostituzione 129

del soggetto moderno, che riesce ad assorbire, a metabolizzare e a riscatta-


re pienamente ogni forma di passività, e l’altrettanto prodigiosa capacità
della coscienza di questo stesso soggetto, di recuperare, superare e dissol-
vere tutte le sue interruzioni, risultano messe traumaticamente in scacco,
secondo Levinas, dall’evento squisitamente etico dell’apparizione del volto
nudo ed indifeso dell’altro uomo. Di fronte ad esso, la libertà del soggetto
si scopre, infatti, colpevole, e la coscienza teorica vede interrotto il flusso
del movimento intenzionale che parte da essa e tenta di afferrare e
com-prendere i suoi oggetti intenzionali. Di fronte al volto nudo ed indifeso
del mio prossimo, la corrente intenzionale della coscienza risulta brusca-
mente invertita, nel momento in cui la coscienza stessa si scopre guardata
dagli occhi bisognosi dell’altro. L’evento del volto altrui contiene dunque
un appello estremamente imperioso all’assunzione di una responsabilità as-
soluta ed infinita, la quale, non contratta in un tempo storico rimemorabile,
né prodotta da un atto volontario, precede an-archicamente l’accendersi
del primissimo bagliore della coscienza e il costituirsi originario della li-
bertà, in modo tale che l’una e l’altra si trovano quest’appello già sempre
costituito davanti agli occhi, senza essere in grado di generarlo e di fondar-
lo. L’appello alla diaconia etica abbatte così rudemente il trono regale sul
quale la tradizione filosofica aveva insediato la soggettività umana, la qua-
le ne risulta così drasticamente ridimensionata, corrosa in profondità nella
sua intima «sostanza ontologica», fino a sfiorare l’annientamento.
La «transustanziazione» o la denucleazione ontologica del soggetto
umano nel servizio etico e nel dono gratuito fatto all’altro uomo, suo pros-
simo, ricorda certo singolarmente, e molto da vicino, il rude ed implacabi-
le gesto decostruttivo che contrassegna l’anti-umanismo post-moderno.
Con quest’ultimo, certo non a caso, Levinas ha intrattenuto un dialogo cri-
tico estremamente teso ed appassionato. Ma nella prospettiva del nostro
pensatore, il gesto decostruttivo in questione risulta sottoposto ad una tra-
sfigurazione e ad una sovradeterminazione davvero radicali, che approda,
alla fine, ad una sorta di paradossale «riabilitazione» della soggettività
umana (74 [90]). La responsabilità etica, infatti, nell’istante stesso in cui
comprime, contrae e corrode fino al parossismo la sostanza ontologica del
soggetto umano, nell’istante stesso in cui inchioda il soggetto in questione
al servizio del suo prossimo – un servizio che può ben essere rifiutato, ma
non revocato – gli fornisce anche, insieme, e del tutto paradossalmente, un
sorprendente principium individuationis, un’identità e un senso, che resi-
stono graniticamente a qualsiasi gesto decostruttivo. La soggettività uma-
na, disarcionata rudemente dalle sue prerogative egoistiche, risulta, nella
130 Francesco Paolo Ciglia

chiamata alla responsabilità per il suo prossimo, in qualche modo, eletta,


e, così, anche radicalmente salvata.
La figura cristiana del Dio Uomo – di un Dio che dismette volontaria-
mente la sua originaria onnipotenza creatrice, per farsi debole ed impoten-
te, fino alla Passione, fino all’espiazione di colpe altrui, fino a sostituirsi ai
colpevoli – può allora essere riletta da Levinas come un singolare svela-
mento della verità ultima dell’umano, che consiste, appunto, nel dono as-
solutamente gratuito e senza riserve di sé all’altro. Ma questa verità ultima
dell’umano, con la quale il pensatore concorda senza alcuna riserva, si
presenta, a suo avviso, in una modalità estremamente problematica e ri-
schiosa nella sua configurazione cristiana. «Come ci si può aspettare da
un altro», si chiede infatti Levinas, «che si sacrifichi per me senza esigere
il sacrificio degli altri?». «L’idea dell’ostaggio», egli prosegue, «dell’espia-
zione da parte mia per l’Altro, nella quale si sovvertono le relazioni fonda-
te sulla proporzione esatta fra le colpe e le pene, fra libertà e responsabi-
lità… non può estendersi al di fuori di me». E conclude: «Solo io posso
essere designato come vittima, senza che questo implichi crudeltà» (76
[92]). La figura cristiana del Dio Uomo, insomma, nel proporre l’idea di
un’espiazione vicaria compiuta da un altro, sovverte pericolosamente il ca-
rattere unidirezionale della responsabilità etica, che tocca sempre e soltan-
to al soggetto, vale a dire, a me stesso, e non può in nessun modo essere
scaricata sulle spalle di un altro, fosse pure lo stesso Dio. Uno spostamen-
to della responsabilità etica dalle mie spalle a quelle di un altro, infatti, da
un lato, aprirebbe la strada, secondo Levinas, a violenze inaudite nei con-
fronti degli altri, e, dall’altro, priverebbe il soggetto del suo principium in-
dividuationis, vale a dire, della sua identità più profonda e del suo senso
ultimo, che consistono, appunto, come si è detto, nella diaconia etica e
nella sostituzione all’altro. «L’Io», scrive infatti Levinas, «è colui che, pri-
ma di ogni decisione, è eletto per portare tutta la responsabilità del Mondo.
Il messianismo è questo apogeo dell’Essere – ribaltamento dell’essere
“che persevera nel suo essere” – che comincia in me» (ivi [ivi]).

10. Teofania etica e teofania storica a confronto

L’approccio di Levinas alla figura cristiana del Dio Uomo l’accosta,


l’ausculta e la mette in questione, indubbiamente, ad un livello di profon-
dità e di radicalità veramente eccezionale. L’autocoscienza cristiana non
potrebbe, infatti, in nessun modo negare che il pensatore sia riuscito, pur
Fra umiliazione e sostituzione 131

dal suo punto di vista, per così dire, «esterno», a cogliere, di fatto, con ra-
ra penetrazione, almeno alcune delle sue strutture portanti fondamentali.
Ci si potrebbe chiedere, allora, se questa stessa autocoscienza sia poi ve-
ramente in grado di lasciarsi sfidare dalla formidabile provocazione critica
di Levinas, di accoglierla, in tutta la sua potenza, senza far scattare imme-
diatamente nessuna difesa preventiva, e di interagire infine dialogicamen-
te con essa, dal suo proprio punto di vista, e senza rinunciare alla sua
identità più peculiare. È chiaro, tuttavia, che l’opzione di fede a livello sto-
rico-esistenziale, per la sua stessa natura, non può essere discussa filosofi-
camente, se non fino ad un certo punto. L’istanza critica di Levinas lascia,
non a caso, del tutto impregiudicata quest’opzione. Il pensatore, infatti,
lungi dal contestare o dal revocare in dubbio la pretesa storica e la pretesa
dogmatica che vengono avanzate dalla figura cristiana del Dio Uomo –
contestazione o messa in dubbio che esorbitano decisamente dalle compe-
tenze del filosofo – si limita semplicemente a ridurle fenomenologicamente,
cioè a tenerle al di fuori della sua considerazione più propriamente «pro-
fessionale». Il pensatore restringe dunque, come si è visto, il raggio della
sua critica ad una contestazione della piena congruenza dell’eidos fenome-
nologico della figura cristiana del Dio Uomo nei confronti di due parametri
di riferimento, che gli stanno particolarmente a cuore – e che, certo, dicia-
molo subito, non potrebbero stare meno a cuore all’autocoscienza cristia-
na. La figura in questione appare a Levinas incompatibile – almeno ad un
certo livello della sua articolazione, in primo luogo, con una comprensione
di Dio – biblicamente ispirata, ma poi rielaborata in chiave rigorosamente
filosofica – che appare giocata interamente sull’intreccio dinamico fonda-
mentale ed imprescindibile della sua sovrana umiltà e, insieme, della sua
altrettanto sovrana gloria. La figura cristiana del Dio Uomo appare poi in-
compatibile, in secondo luogo – sempre ad un certo livello della sua artico-
lazione –, con una comprensione filosofica della soggettività umana, che ne
individua la vocazione originaria e il senso ultimo nella diaconia etica, nel
dono gratuito ed assolutamente disinteressato di sé al prossimo, e, in defini-
tiva, nella sostituzione. È chiaro che l’interlocuzione dialogica con le istan-
ze critiche di Levinas, da parte dell’autocoscienza cristiana, deve mante-
nersi assolutamente all’interno di quegli stessi limiti entro i quali è stata
formulata la provocazione del pensatore.
In riferimento alla critica levinasiana al versante divino della figura cri-
stiana del Dio Uomo, non ci sembra necessario uno scandaglio particolar-
mente approfondito e raffinato dell’eidos fenomenologico del Cristo, quale
emerge dalle Scritture neotestamentarie, per cogliere immediatamente,
132 Francesco Paolo Ciglia

nella sua stessa elaborazione e conformazione, i segni di una preoccupazio-


ne fondamentale del tutto identica rispetto a quella che ha generato la con-
testazione del pensatore. Intendiamo riferirci alla preoccupazione, che tra-
spare in maniera assillante dalle Scritture in questione, di esibire in piena
luce e di salvaguardare in maniera strenua ed accanita proprio quell’intrec-
cio e quell’equilibrio prezioso e delicatissimo fra umiltà e gloria divina,
che hanno costituito uno degli oggetti fondamentali del nostro discorso. Le
Scritture neotestamentarie, infatti, si affannano indubbiamente a mostrare,
nella vita e nella predicazione del profeta galileo, chiamato e creduto «il
Cristo» dai suoi discepoli e seguaci, quella che potremmo chiamare sinteti-
camente la linea della gloria, la quale si concretizza nei miracoli, nei pro-
digi e nei segni, nelle conversioni e nelle guarigioni, che punteggiarono la
sua vicenda esistenziale, culminando infine nella sua risurrezione dalla
morte di croce. Ma altrettanta, e forse anche maggiore attenzione le Scrittu-
re menzionate pongono indubbiamente nell’enfatizzare, fino a livelli inaudi-
ti o persino «eccessivi», quella che potremmo chiamare la linea dell’umiltà
e dell’umiliazione. La prospettiva di un messianismo vincente e trionfante,
ad esempio, pur chiaramente emergente, come una possibilità concreta-
mente praticabile, nella vicenda storica del profeta galileo, risulta marchia-
ta a fuoco, nelle Scritture neotestamentarie, come una tentazione satanica
da esorcizzare con decisione, come un inquietante e blasfemo «tentare
Dio» o come uno «scandalo», nel significato biblico-etimologico del termi-
ne, di ostacolo posto alla realizzazione del piano divino31. Più in generale si
può dire che le modalità concrete complessive dell’avvento di Dio nella
carne dell’uomo, nella rappresentazione cristiana, non si configurano in
nessun modo come un’integrazione, come una sistemazione o come un radi-
camento stabile del divino all’interno della trama della storia umana o nella
scena dell’essere. Esaminato con gli occhi del puro e semplice studioso
della storia universale, anzi, il profeta galileo fu e restò sempre, secondo la
pregnante espressione di uno specialista contemporaneo dell’annosa que-
stione del «Gesù storico», «un ebreo marginale»32, che passò come una

31 Cfr., in proposito, ad esempio, Mt 4, 1-11 e paralleli; Mt 16, 21-23; Gv 6, 15; Gv 18, 10-
11.36.
32 J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol. I: The Root of the Pro-

blem and the Person; vol. II: Mentor, Message, and Miracles; vol. III: Companions and Competi-
tors, Doubleday, New York 1991-2001 (tr. it. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, vol.
I: Le radici del problema e della persona; vol. II: Mentore, messaggio e miracoli; vol. III: Compa-
gni e antagonisti, a cura di F. Dalla Vecchia, tr. it. di L. De Santis, L. Ferrari, E. Gatti, A. Nepi,
Queriniana, Brescia 2001-2003).
Fra umiliazione e sostituzione 133

meteora fugace e come un perdente all’interno di un universo storico-cul-


turale che non lo riconobbe e non lo accolse. La stessa resurrezione del
Cristo non viene affatto presentata nel contesto clamoroso e plateale che
era stato suggerito dal Satana nella seconda tentazione nel deserto, ma vie-
ne annunciata per la prima volta dal segno indiretto ed ambiguo della tom-
ba vuota, e viene testimoniato da apparizioni avvenute nel chiuso di orti o
di cenacoli, o su spiagge deserte, di notte, lontano da occhi indiscreti. In
questo stesso contesto, ci sembra interessante segnalare la singolare inter-
pretazione di una di queste apparizioni, che, secondo un testimone, fu ela-
borata dallo stesso pensatore, in maniera del tutto estemporanea, durante
un colloquio personale avvenuto proprio negli anni Sessanta del secolo ap-
pena trascorso. In quell’occasione Levinas rilesse l’apparizione di Cristo ai
discepoli di Emmaus, rimodulandola in una chiave interpretativa forte-
mente originale, vale a dire, attraverso la chiave offerta dal «contrattem-
po» divino, da noi evocato in precedenza. Secondo l’interpretazione di Le-
vinas, i discepoli di Emmaus avrebbero riconosciuto il Cristo solo dopo la
sua scomparsa, solo post-factum, come se il divino non potesse mai farsi
veramente presente, e quasi che solo il suo stesso dileguarsi potesse costi-
tuire l’impulso al suo riconoscimento o la traccia della sua presenza fugge-
vole o assente33.
L’Incarnazione di Dio nella storia dell’uomo non si presenta affatto,
dunque, almeno nelle intenzioni che motivano la sua configurazione cri-
stiana, come il tentativo di infrangere, di interrompere o di superare il «si-
lenzio sottile» della voce divina veterotestamentaria, ma, esattamente al
contrario, come un tentativo di salvaguardarlo ed anche di articolarlo ulte-
riormente in modalità inusitate ed audaci, ed anche indubbiamente «ano-
male», almeno in una certa prospettiva. Questo silenzio divino si fa anzi
particolarmente pesante o persino abissale sulla croce, o addirittura stra-
ziante nell’Elì, Elì, lemà sabactàni?, che non sembra, al momento, suscita-
re una risposta pubblicamente percettibile. La figura cristiana del Dio Uo-

33 R. Laporte, Lévinas…, cit., pp. 238-240. «Lo Sconosciuto», scrive Laporte rievocando

l’esegesi di Levinas, «praticando l’ossimoro, si ritira nell’istante stesso in cui si presenta come
Cristo; Gesù avrebbe spezzato il pane e nello stesso tempo si sarebbe sottratto alla vista dei suoi
discepoli, i quali dopo, soltanto in un secondo tempo, dunque controtempo, avrebbero identifica-
to il loro compagno di strada… L’apparizione del Cristo come Cristo coincide con la sua scom-
parsa. Bisogna concluderne dunque che, nell’economia divina, momento giusto e contrattempo
non sono contraddittori» (ivi, p. 239). Secondo la testimonianza di Laporte, fu lo stesso Levinas
ad accostare l’episodio dell’apparizione del Cristo risorto ai discepoli di Emmaus alla teofania
che si presentò al profeta Elia sul monte Oreb, come scene, in qualche modo, analoghe.
134 Francesco Paolo Ciglia

mo, nelle sue modalità neotestamentarie, si presenta dunque come una


provocazione inaudita del sottile silenzio divino, come una provocazione
che continua tuttavia a muoversi ambiguamente nel solco di questo silen-
zio. Essa si configura, infine, come il suo stesso parossismo.
Naturalmente, nessuno potrebbe mai illudersi che la protesta dell’auto-
coscienza cristiana, che rivendica, contro le analisi di Levinas, la piena
congruenza della sua figura del Dio Uomo con l’antica tradizione biblica
del Dio glorioso ed umiliato, e l’esemplificazione fenomenologica di questa
stessa protesta possano equivalere ad una dimostrazione della verità, o ad
una giustificazione delle pretese storiche e dogmatiche, connesse con la fi-
gura in questione. L’unica dimostrazione di verità e l’unica giustificazione
di pretese, in questo campo, possono trovare, infatti, il loro spazio più pro-
prio ed adeguato, come si notava già sopra, nell’orizzonte esistenziale
dell’opzione della fede.
Ma le considerazioni appena articolate non si propongono neppure di
approdare alla conclusione che, se la protesta dell’autocoscienza cristiana
sulla piena congruenza della sua figura del Dio Uomo con la figura del Dio
biblico, così come ce la presenta il ripensamento filosofico di Levinas, co-
gliesse veramente nel segno, allora le due figure giungerebbero ad identifi-
carsi totalmente e senza residui. Ammessa e non concessa, infatti, la con-
vergenza fra le due figure in questione, nell’unico volto di un Dio umile e
glorioso, che parla con una voce di «sottile silenzio», resterebbe pur sem-
pre il fatto, assolutamente innegabile, che questo stesso volto riceve, nelle
due figure, un’articolazione radicalmente differente. In questa differenza
risuona indubbiamente la polemica, che si protrae ormai da lunghi secoli,
fra la lettura dell’eredità biblica che viene compiuta dal cristianesimo e
quella che viene elaborata dall’ebraismo post-cristiano di ispirazione rab-
binica e talmudica, al quale Levinas si rivolge come ad un punto di riferi-
mento fondamentale. La differenza principale fra le due articolazioni del
divino ci sembra riguardare essenzialmente il luogo dell’umano che cia-
scuna di esse sceglie come contesto privilegiato per la manifestazione del
divino in questione. Nella prospettiva di Levinas, sull’onda di una lunga
tradizione spirituale, il luogo privilegiato dell’epifania del divino è rappre-
sentato, infatti, dalla prassi etica interumana, mentre nelle ramificazioni
dominanti del messaggio cristiano, lo stesso luogo è rappresentato dalla
storia umana, e soprattutto dai suoi risvolti più oscuri, ambigui ed inquie-
tanti. Il cristianesimo potrebbe essere interpretato, nella sua globalità, al-
meno da un certo punto di vista, come un tentativo radicale di individuare
nelle profondità più sconvolgenti del mysterium iniquitatis che si produce
Fra umiliazione e sostituzione 135

incessantemente, in forme spesso clamorose o scandalose o persino mo-


struose, nella storia umana, i segni della trama nascosta di un enigmatico
e stupefacente mysterium salutis34. La penetrante riflessione di Levinas
sulla figura del Dio Uomo ha dunque il merito di riportare in primo piano
quel conflitto fra teofania etica e teofania storica che si profilava già nella
tormentosa ed ansimante riflessione paolina sul tema dell’intreccio e dello
snodo fra la prospettiva della Legge mosaica e la prospettiva della salvezza
ricevuta in Cristo.
In riferimento, poi, all’istanza critica che Levinas fa valere nei confronti
del versante umano della figura cristiana del Dio Uomo, basterà un accen-
no rapidissimo. A proposito, infatti, del timore, espresso dal pensatore,
che l’espiazione vicaria possa produrre una rovinosa deresponsabilizzazio-
ne della soggettività umana, si potrebbe forse notare che questo timore ap-
pare indubbiamente fondato nel caso in cui l’espiazione in questione risul-
ti addossata sulle spalle di un altro uomo. L’intervento diretto di Dio in
questa espiazione, invece, cambia radicalmente le carte in tavola. D’altra
parte, lo stesso Levinas, che rifiuta decisamente, in prima istanza – e del
tutto a ragione – lo scambio dei ruoli e la reciprocità dei diritti e dei dove-
ri nell’orizzonte della relazione etica originaria fra il soggetto umano e
l’altro, suo prossimo, si vede poi costretto talora a prospettare situazioni e
congiunture particolari – di grande importanza – nelle quali il delicatissi-
mo posto dell’altro è occupato dal soggetto stesso. E non risulta certo ca-
suale il fatto che, in alcune di queste situazioni e congiunture particolari,
è proprio Dio colui che lo stesso Levinas chiama a propiziare l’anomalia
dello scambio dei ruoli, a suo avviso, impraticabile in via ordinaria35.
L’autocoscienza cristiana potrebbe ancora desiderare, infine, dalla me-

34 Il carattere assolutamente irriducibile ed impenetrabile di questo intreccio enigmatico fra

mysterium iniquitatis e mysterium salutis da parte della ragione umana e delle sue capacità di
com-prensione, vale a scavare un abisso incolmabile fra il messaggio neotestamentario originario
e tutte le sue interpretazioni in chiave più o meno larvatamente hegeliana.
35 Lo scambio dei ruoli nella relazione etica è reso necessario dall’irruzione del terzo uomo

all’interno della relazione etica duale. Il «terzo» si costituirà allora come il principio fondante
della grandi istituzioni collettive che organizzano la vita dell’uomo. All’interno di questa com-
plessa dinamica fra il soggetto, il prossimo della relazione etica duale e il terzo, Levinas, in un
luogo fortemente enigmatico di Autrement qu’être, insinua allusivamente l’imprescindibilità della
mediazione divina. «La relazione con il terzo», scrive il pensatore, «è un’incessante correzione
dell’asimmetria della prossimità… È soltanto grazie a Dio che io, soggetto incomparabile ad Al-
tri [Autrui], sono accostato nella forma dell’altro [en autre] come gli altri, vale a dire “per me”.
“Grazie a Dio” io sono altri [autrui] per gli altri» (E. Levinas, Autrement qu’être…, cit., p. 201;
corsivo dell’autore [tr. it. cit., p. 198]).
136 Francesco Paolo Ciglia

ditazione di Levinas sul Dio Uomo, alla quale fa bene a rivolgersi con gra-
titudine, pur nel dissenso, un riconoscimento o una legittimazione piena ed
esplicita della sua stessa esistenza, del tipo, ad esempio, del riconoscimen-
to e della legittimazione che furono elaborati, all’inizio degli anni Venti del
secolo appena trascorso, da un pensatore ebreo molto caro allo stesso Le-
vinas come Franz Rosenzweig. Quest’ultimo assegnava, infatti, all’interno
della sua proposta speculativa, identità, ruoli e compiti radicalmente diffe-
renti, ma decisamente complementari e sinergici, a ebrei e cristiani nella
costruzione di un mondo più umano, o nella lotta quotidiana per affrettare
la venuta del Regno dei cieli. Ma la convergenza del pensatore con alcune
dimensioni della figura cristiana del Dio Uomo, pur molto consistente, non
si spinge esplicitamente fino a tanto. Quello che viene taciuto, in un testo
così profondo e suggestivo come quello che abbiamo appena esaminato,
tuttavia, non è detto che sia poi realmente negato o rifiutato.

Abstract

This contribution examines the understanding of the Christian God-Man figure,


which was elaborated by Levinas in an essay written in 1968. After an historical-
speculative contextualization of the above mentioned essay throughout Levinas’
speculative itinerary, we begin by examining the methodological presupposition of
Levinas’ hermeneutics of the God-Man figure. Levinas’ research sets a christiology
within the limits of the reason only and this is carried out by the utilization of phe-
nomenological procedure. In the last part of this paper, questions on the capacity of
Christian God-Man figure to face up to Levinas’ criticism will be asked.
Levinas in Italia

Incarnazioni
Cristo e il cristianesimo
nell’interpretazione di Lévinas
Silvano Petrosino

L’esame dei rapporti che la riflessione levinassiana si è trovata ad in-


trattenere con la figura di Cristo e più in generale con il cristianesimo può
essere condotto da prospettive diverse. Ci si può concentrare esclusiva-
mente sull’esplicita interpretazione del filosofo francese, oppure si può de-
cidere di esaminare il ruolo che l’opera di Lévinas ha svolto nella cultura
cristiana di questi ultimi decenni, ma si potrebbe pure cercare di indivi-
duare tracce di una «sensibilità cristiana» all’interno della stessa riflessio-
ne del filosofo, anche al di là di quanto egli avrebbe potuto o voluto espli-
citamente ammettere. Rispetto ad un quadro così complesso ed ampio i li-
miti del presente intervento devono essere subito dichiarati: qui si cer-
cherà unicamente di individuare il cuore dell’interpretazione che Lévinas
in più occasioni ha sviluppato a proposito di Cristo e del cristianesimo; a
tale riguardo mi sembra che il senso più profondo di questa interpretazio-
ne sia con chiarezza delineabile, anche se esso – ecco l’ipotesi di queste
pagine – non può in alcun modo essere identificato, come sarebbe facile
supporre, con il puro e semplice rifiuto del tema dell’incarnazione1.

1 Riprenderò qui alcune analisi già sviluppate in «L’a-Dio di Cristo nell’interpretazione di


Lévinas», in Aa.Vv., Indagine su Gesù, Glossa, Milano 2002, pp. 169-204.
Più in generale sul nostro tema mi limito a segnalare il recente lavoro di F. Poché, Lévinas,
chemin ou obstacle pour la théologie chrétienne?, Cerf, Paris 2005. Utile al riguardo sono anche
le pagine di G. Petitdemange, «Une lecture chrétienne» (pp. 362-376), nell’ampio capitolo dedi-
cato a Lévinas nel suo libro Philosophes & philosophies du XX siècle, Seuil, Paris 2003 (pp. 263-
376). Particolarmente severo sull’influenza esercitata da Lévinas sulla teologia contemporanea è
invece il giudizio di G. Angelini, Apologie postmoderne dell’amore: l’esempio di Girard e di Lévi-
nas, «Teologia», 2002, n. 2, pp. 94-137.
Mi sia permesso, dato il tema di questo numero della rivista, aprire qui una brevissima pa-
rentesi. Nella sua biografia su Lévinas S. Malka, a proposito della partecipazione del filosofo ai
«colloqui Castelli» a partire dal 1969, osserva: «Il che spiega in un certo modo perché la rice-
zione italiana [di Lévinas] fu particolare, più confessionale, forse più cristiana e cattolica, che fi-

TEORIA 2006/2
138 Silvano Petrosino

1. Un destino condiviso

Il tipo di rapporto che Lévinas intrattiene con la figura di Cristo e con il


cristianesimo e senza alcun dubbio differente. In effetti assai di rado la ri-
flessione del filosofo francese si sofferma esplicitamente sulla persona di
Gesù che, in un certo senso, resta così sempre sullo sfondo:
Le figure del Vangelo ci lasciano stupiti e freddi; sentiamo di mentire quando le ri-
prendiamo. Spiegate pure tutto ciò con i ricordi che non si cancellano, invocate pure
la psicoanalisi, parlate pure di testardaggine. Duemila anni di storia ebraica valgono il
trionfo del cristianesimo perché il nostro rifiuto non sia sospettato di utopia. Non basta
chiamare Gesù Yešu e Rabbi per avvicinarlo a noi. Per noi, che non abbiamo odio,
non c’è amicizia. Egli resta lontano. E, sulle sue labbra, non riconosciamo più i nostri
versetti2.

Del tutto diverso è invece l’atteggiamento di Lévinas nei confronti del


cristianesimo in generale e della Chiesa cattolica in particolare; a tale ri-
guardo, come si cercherà di mostrare, il confronto è continuo e non è affat-
to caratterizzato da quella disposizione che potrebbe essere definita, sem-
plicemente e il più delle volte semplicisticamente, di opposizione, di criti-
ca o di rifiuto.
Il senso dell’interesse di Lévinas per Gesù emerge con chiarezza in
un’occasione in cui il filosofo avrebbe dovuto occuparsi esplicitamente
della figura di Cristo; invitato a tenere una conferenza durante la Settima-
na degli intellettuali cattolici, svoltasi a Parigi nel 1968, Lévinas apre il
suo intervento osservando:
Come, dunque, trattare da filosofo una nozione che appartiene all’intimità di centi-
naia di milioni di credenti, al mistero dei misteri della loro teologia e che, dopo circa
venti secoli, riunisce gli uomini di cui io condivido il destino e la maggior parte delle
idee, eccetto, appunto, la credenza che è in questione qui questa sera?3.

In tale incipit è posta subito al centro dell’attenzione l’idea rispetto alla

losofica» (S. Malka, Emmanuel Lévinas, la vie et la trace, JC Lattès, Paris 2002, tr. it. di C. Pol-
ledri, Emmanuel Lévinas. La vita e la traccia, Jaca Book, Milano 2003, pp. 213-214). Senza af-
frontare ora in tutti i suoi aspetti un tema come quello di «Lévinas in Italia», non si possono tut-
tavia avere dubbi sul fatto che questa affermazione di Malka è semplicemente falsa.
2 E. Lévinas, Difficile liberté, Albin Michel, Paris 1976, tr. it. di S. Facioni, Difficile libertà,
Jaca Book, Milano 2004, p. 134; d’ora in poi questo testo sarà indicato con la sigla DL.
3 E. Lévinas, «Un Dieu Homme?», ora raccolto in E. Lévinas, Entre nous. Essais sur le pen-
ser-à-l’autre, Eds. Grasset et Fasquelle, Paris 1991, tr. it. di E. Baccarini, Tra noi. Saggi sul
pensare-all’altro, Jaca Book, Milano 1998, pp. 85-92, citazione p. 85; d’ora in poi questo testo
sarà indicato con la sigla EN.
Incarnazioni 139

quale il filosofo francese prende decisamente le distanze: si tratta, non era


difficile immaginarlo, del tema dell’incarnazione. Tuttavia, è bene sottoli-
nearlo da subito e ciò deve essere tenuto sempre presente, non bisogna
pensare che così facendo Lévinas opponga semplicemente a questa idea, al
richiamo di tale determinazione e all’insistenza su questa entrata «nel
mondo», il concetto, che alcuni considerano come il portato più prezioso
della tradizione ebraica, di una alterità assoluta, dell’indicibilità di un Dio
nascosto e misterioso, di un Dio ineffabile la cui trascendenza innominabi-
le marcherebbe la distanza irriducibile di una differenza radicale. Certo,
Lévinas difende con forza una simile trascendenza e una tale differenza:
Dio resta fuori, ed è per questo che è Dio. Cos’altro è esteriore a parte Lui?4;

tuttavia all’interno della sua riflessione questa difesa non è mai separa-
bile da un altrettanto insistente richiamo ad una certa «immanenza», se
così posso esprimermi, cioè dal richiamo ad una concretezza e ad una ma-
terialità di un «qui» al di fuori del quale ogni affermazione della trascen-
denza, di un’alterità assoluta, di una differenza irriducibile, ecc., sarebbe,
secondo un’espressione levinassiana che presto incontreremo, una pura e
semplice «chimera».
Da questo punto di vista a me sembra che si debba affermare che se il
filosofo francese rifiuta e critica, o più semplicemente dichiara di non
comprendere l’incarnazione cristiana non è solo perché rivendica, ebraica-
mente, l’irriducibilità di una trascendenza assoluta che non può «entrare
nel mondo», ma anche, e a mio avviso soprattutto, perché oppone ad essa,
sempre ebraicamente, un’altra «incarnazione», un’altra forma del «determi-
narsi» e dell’«essere presente» di questa stessa trascendenza. Di conse-
guenza nel pensiero levinassiano la riflessione sull’altrove e sul non-luogo
della differenza assoluta non deve mai essere scissa dall’insistenza sul
luogo in cui si è chiamati – concretamente, materialmente, carnalmente –
a non essere indifferente a questa stessa differenza:
[Si può] cercare la salvezza dell’anacoreta. Si può scegliere l’utopia. Ma si può an-
che, al contrario, non fuggire – in nome dello spirito – le condizioni in cui la propria
opera pesca il proprio senso e restare qui. Questo vuol dire scegliere l’agire etico5.

Come è noto, questa estrema vicinanza nella più irriducibile differenza,


questo luogo/non-luogo di intimità, è individuato dal filosofo francese

4 DL, p. 49.
5 DL, p. 128.
140 Silvano Petrosino

nell’etica6, «incarnazione» rispetto alla quale quella cristiana, oltre a do-


ver essere giudicata come «impossibile», dovrebbe essere considerata,
sempre secondo Lévinas, come originariamente in ritardo, superflua ed ul-
timamente «non necessaria».
Prima di tentare di chiarire all’interno della riflessione levinassiana il
rapporto tra queste «due» incarnazioni, per poi approfondire il nesso a cui
si è accennato tra «impossibilità» e «non necessità» dell’incarnazione cri-
stiana, può essere utile chiarire in breve l’atteggiamento più generale di
Lévinas nei confronti del cristianesimo.

2. Le due evidenze

Il rapporto che il filosofo francese ha stabilito con il cristianesimo ha


subito, secondo quanto egli stesso ha affermato, una chiara evoluzione; a
tale proposito c’è una pagina che è esemplare e che, proprio in relazione al
nostro tema, vale la pena di leggere quasi interamente:
Vorrei, in modo semplice, raccontare come, nel corso degli anni, la mia personale
attitudine riguardo al cristianesimo ha subito un certo cambiamento, precisamente
grazie alla lettura di Franz Rosenzweig. Parlerò con franchezza e senza voler offendere
nessuno […] Nella mia infanzia – tre quarti di secolo fa – il cristianesimo mi parlava
come un mondo completamente chiuso da cui, come ebreo, non potevo aspettarmi
niente di buono. Le prime pagine di storia del cristianesimo che ho potuto leggere rac-
contavano l’Inquisizione. Avevo già otto o nove anni quando appresi la sofferenza dei
marrani in Spagna. Un poco più tardi ci fu la decisiva lettura della storia delle Crocia-
te. Da bambino vivevo in un paese in cui non c’era alcun contatto sociale tra ebrei e
cristiani. Sono nato in Lituania, un bel paese con belle foreste e brave persone molto
cattoliche, ma dove non ci si frequentava tra ebrei e cristiani se non per motivi pura-
mente economici. Più tardi lessi il Vangelo. Penso che quella lettura, che non mi con-
trariava più, sottolinei un’antitesi. La rappresentazione e la dottrina dell’uomo che vi
trovavo mi sembravano sempre vicine. Sono capitato sul capitolo 25 del Vangelo se-
condo Matteo in cui un gruppo di persone rimane sorpreso nell’ascoltare che hanno
abbandonato o perseguitato il buon Dio ed in cui viene detto loro che quando manda-
vano via i poveri che bussavano alle loro porte era in realtà il buon Dio in persona che
stavano mettendo alla porta. Più tardi, dopo aver appreso i concetti teologici di transu-
stanziazione e di eucaristia, mi dicevo che la vera eucaristia era nell’incontro con altri
piuttosto che nel pane e nel vino, e che è in questo incontro che risiedeva la presenza

6 A tale riguardo trovo molto opportuna la seguente precisazione di Dupuis: nel testo levi-
nassiano l’etica «costituisce il vero luogo in cui tutte le attività dell’esistenza troveranno dove
collocarsi; Lévinas lo dice incidentalmente: “eticamente” è un avverbio di luogo» (M. Dupuis,
Pronoms et visage. Lecture d’E. Lévinas, Kluver, Dordrecht 1996, p. 195).
Incarnazioni 141

personale di Dio; e tutto questo l’avevo già letto nell’Antico Testamento, al capitolo 58
di Isaia. Il senso era lo stesso […] Questa è l’antitesi. E, mi permetto di dire, questa fu
anche la comprensione della figura di Cristo. Quanto rimaneva incomprensibile non
era tale figura, ma la teologia realista che la circondava. L’intero dramma del suo mi-
stero teologico rimaneva inintelligibile. Ed è ancora così, nonostante concetti come la
Kenosi di Dio, l’umiltà della sua presenza sulla terra, siano così vicini alla sensibilità
giudaica con tutto il vigore del loro senso spirituale. Ma non è tutto. La cosa peggiore
era che tutti quegli atti spaventosi dell’Inquisizione e delle Crociate erano legati al se-
gno di Cristo: la Croce. Tutto ciò sembrava incomprensibile e richiedeva una spiega-
zione. E bisognava aggiungere il fatto che, a dire il vero, il mondo non era cambiato
affatto dal sacrificio cristiano […] È la prima cosa che devo dire. E rimane sempre
molto viva in me; la lettura del Vangelo è sempre stata compromessa, ai miei occhi –
ai nostri occhi – dalla Storia. Giunge allora ciò che voi chiamate Olocausto e noi
Shoah. Qui esplosero due evidenze. Innanzitutto il fatto che tutti coloro che partecipa-
rono alla Shoah avevano ricevuto nella loro infanzia il battesimo cattolico o protestan-
te: non vi trovarono alcun divieto! Seconda cosa, molto importante: è in questo tempo
che mi si mostrò chiaramente ciò che voi chiamate carità e misericordia. Ovunque ap-
pariva una tonaca nera c’era rifugio. Il discorso, in alcuni luoghi, era ancora possibile
[…] Penso anche di essere debitore verso tale carità. Devo la vita della mia piccola fa-
miglia ad un monastero in cui mia moglie e mia figlia furono salvate. Sua madre era
stata deportata, ma mia moglie e mia figlia trovarono rifugio e protezione presso le
suore di San Vincenzo de’ Paoli. Quando devo loro oltrepassa la gratitudine e la rico-
noscenza va molto più lontano. La cosa più importante, in quel periodo, era la possibi-
lità di parlare con qualcuno. Ma tutto ciò è, in fin dei conti, sentimentalismo. Già pri-
ma della guerra leggendo Rosenzweig ho conosciuto la sua tesi sulla possibilità filoso-
fica di pensare la verità come apertura verso due forme: l’ebraica e la cristiana. Posi-
zione straordinaria: il pensiero non procede verso il suo compimento attraverso una so-
la via. La verità metafisica sarebbe possibile essenzialmente attraverso due espressio-
ni. Rosenzweig afferma la perfetta equivalenza di queste due espressioni […] la stessa
possibilità di pensare senza compromessi né tradimenti sotto le due forme, l’ebraica e
la cristiana, quella della misericordia cristiana e quella della Torah ebraica, mi ha
consentito di comprendere la relazione tra ebraismo e cristianesimo nella sua positi-
vità. Posso dirlo in altri termini: nella sua possibilità di dialogo e di simbiosi […] Mi
piace ammettere il parallelismo, nella teoria della Kenosi, tra la nozione di universa-
lità onni-umana e il «per-tutti-gli-uomini». Ho capito il cristianesimo nel suo «vivere
e morire per tutti gli uomini»7.

Di questa lunga pagina, molto chiara ed esplicita, è bene trattenere al-


meno due passaggi; innanzitutto l’opposizione tra la persona «di» Cristo e
la teologia «su» Cristo. Tale distinzione è significativa perché essa mostra
come Lévinas non opponga mai, come spesso accade, Cristo alla Chiesa,
ed anzi egli vede in quest’ultima la continuazione stessa, tra evidenti tra-
7 E. Lévinas, A l’heure des nations, Minuit, Paris 1988, tr. it. di S. Facioni, Nell’ora delle
nazioni, Jaca Book, Milano 2000, pp. 188-192.
142 Silvano Petrosino

dimenti e gravi colpe, dell’aspetto più importante, prossimo e condivisibile


dell’insegnamento di Gesù, laddove, per l’appunto, emerge «ciò che voi
chiamate carità e misericordia». Questa posizione è ben delineata già in
alcuni testi degli anni ’50 nei quali l’atteggiamento verso il cristianesimo è
senza dubbio più duro; mi limito a ricordare un passo di un articolo del
1953:
Ma è veramente la Chiesa che ci impedisce di raggiungere il Cristo? La Chiesa, do-
po tutto, è ciò che comprendiamo meglio. Antica vicinanza! C’è un piano in cui la in-
contriamo diverso da quello del dogma e del mistero […] Ecco una grande istituzione
moderna che dirige la vita di milioni di nostri concittadini. Il male che ci ha inflitto in
passato non può renderci sordi e ciechi. Come negare le risorse di bontà e lo spirito di
sacrificio di tanti dei suoi uomini verso cui, sempre di più durante anni terribili e re-
centi, siamo stati in obbligo e a cui molti di noi devono la vita?8.

In secondo luogo, della pagina letta si tenga ben presente l’accostamen-


to, sul quale ritornerò in seguito, tra il capitolo XXV di Matteo e il capitolo
LVIII di Isaia. Sono questi i due passaggi biblici principali a partire dai
quali è possibile comprendere adeguatamente la concezione levinassiana
della figura di Cristo e della relazione «a-Dio» di cui essa sarebbe testi-
monianza. A questi due brani il filosofo francese accosta spesso anche un
testo tratto da Geremia (22, 16): «Egli tutelava la causa del povero e del
misero (…) Ecco ciò che si chiama conoscermi, dice l’Eterno».

3. La deviazione etica

È possibile ora iniziare a comprendere in modo più adeguato l’«incom-


prensione» levinassiana nei confronti dell’incarnazione cristiana; come ho
già anticipato, tale «incomprensione» è strettamente connessa, non ad una
sorta di celebrazione dell’assenza, o del ritiro o silenzio di Dio9, e neppure

8 DL, p. 133.
9 In effetti, per Lévinas si tratta precisamente del contrario, non tanto del silenzio di Dio,
ma della Sua parola, una parola talmente parlante che ad essa non si può evitare di rispondere:
«Il monoteismo non è un’aritmetica del divino. È il dono, forse soprannaturale, di vedere l’uomo
simile all’uomo sotto la diversità delle tradizioni storiche che ognuno porta avanti: è una scuola
di xenofobia e di antirazzismo. Ma prima di tutto obbliga l’altro a entrare nel discorso che lo uni-
sce a me. C’è, qui, un punto di grandissima importanza. La logica dei greci stabilisce, come noto,
un accordo tra gli uomini. Ma ad una condizione: è necessario che il nostro interlocutore accon-
senta a parlare, è necessario condurlo al discorso. Platone, all’inizio della Repubblica, dice che
nessuno potrebbe obbligare un altro a entrare in un discorso. Aristotele dice che l’uomo che tace
potrà rifiutarsi indefinitamente alla logica della non contraddizione. Il monoteismo, la parola del
Incarnazioni 143

ad un’esaltazione dell’ineffabilità divina, ma all’individuazione di un «luo-


go di prossimità» o di «un modo originale della presenza di Dio» che in
qualche modo renderebbe fin dal principio superata e non necessaria la
pretesa incarnazione del Figlio di Dio, come se, prima di quest’ultima,
un’altra e in qualche modo definitiva «incarnazione» si fosse già verifica-
ta. Opposizione, dunque, se così si può dire, tra due «tipi» di incarnazioni.
Come si ricorderà, è Lévinas stesso ad aver affermato: ciò che ho letto è
condiviso nel capitolo XXV di Matteo «io lo avevo già letto nell’Antico Te-
stamento, al capitolo LVIII di Isaia». Che cosa si deve leggere in questi
capitoli? Secondo il filosofo francese sostanzialmente una sola e identica
cosa: cioè una certa concezione, levinassianamente l’unica possibile e le-
gittima, del rapporto a Dio, si deve leggere l’indicazione dell’unica strada
non idolatrica a Dio. Da questo punto di vista Lévinas non è affatto lonta-
no dalla figura di Gesù, ed anzi egli riconosce con chiarezza nel Gesù di
Matteo XXV lo stesso modo di riferirsi a Dio che è affermato in Isaia LVIII;
per la precisione in Matteo XXV bisogna saper leggere quanto segue:
In verità ogni vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi
miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me;

analogamente in Isaia LVIII bisogna saper leggere quanto segue:


Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: sciogliere le catene inique, togliere i
legami del giogo, rimandare liberi gli oppressi e spezzare ogni giogo? Non consiste for-
se nel dividere il pane con l’affamato, nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto, nel
vestire chi è nudo, senza distogliere gli occhi dalla tua gente?;

così come, lo si è già ricordato, in Geremia XXII, 16 bisogna saper leg-


gere quanto segue:
Egli tutelava la causa del povero e del misero (…) Ecco ciò che si chiama cono-
scermi, dice l’Eterno.

A questi versetti Lévinas ricorre per esplicitare l’unica «incarnazione»


ch’egli considera non solo legittima, ma soprattutto possibile; a questa «in-
carnazione» è a suo avviso necessario ricorre sia per riuscire a pensare
«una relazione con la trascendenza in termini diversi da quelli dell’inge-
nuità o del panteismo»10 (è il grande tema del rifiuto della «partecipazio-
ne» di tipo mitico-magico), sia per sfuggire al tempo stesso alla tentazione

Dio Uno, è precisamente la parola che non può non essere ascoltata, la parola a cui non si può
non rispondere. È la parola che obbliga ad entrare nel discorso» (DL, pp. 223-224).
10 EN, p. 86.
144 Silvano Petrosino

spiritualistica (si tratta della «chimera» di cui già si parlava e che subito
rincontreremo) e alla fuga nell’idolatria (quest’ultima, in fondo, è sempre
un tentativo, da parte del soggetto, di porre direttamente davanti ai propri
occhi, e di possedere, ciò che invece originariamente lo precede ed ecce-
de). A tale riguardo poche tesi come la seguente sono costantemente avan-
zate, ribadite, riprese, riaffermate, precisate, commentate, analizzate nel
corso dell’intera opera levinassiana:
L’ordine etico non è una preparazione ma l’accesso alla Divinità. Tutto il resto è
chimera11.

Ora, è proprio rispetto al «luogo» dell’etica che il cristianesimo appare


agli occhi di Lévinas come «un’utopia»12. Tuttavia questa tesi, quella rela-
tiva alla morale come filosofia prima, deve essere ben compresa se non si
vuole rischiare di cadere in una visione edulcorata e moralistica della ri-
flessione levinassiana (ad esempio riducendola ad una «filosofia morale»),
e al tempo stesso se non si vuole cadere nella trappola di considerare la
sua lettura della figura di Gesù in relazione a quella che, errando, potreb-
be essere definita un’interpretazione socio-politica dell’incarnazione13. In
fondo è precisamente contro simili riduzioni che Lévinas oppone la sua
concezione dell’etica che, da questo punto di vista, non ha nulla di morale,
o forse è il tutto (non morale) della morale stessa14; a tale riguardo si può
11 DL, p. 130.
12 Si veda in proposito il già citato «Il luogo e l’utopia», in DL, pp. 127-130.
13 Bisogna riconoscere che un simile rischio appartiene alla struttura stessa del testo levi-

nassiano; d’altra parte è necessario anche riconoscere che Lévinas preferisce sempre correre il ri-
schio di questo equivoco a quello rappresentato da una spiritualizzazione d’ordine magico-sacrale.
È a questo livello che bisognerebbe approfondire la riflessione del filosofo francese su ciò che
egli definisce «ateismo»; a tale riguardo mi limito qui a ricordare questo passaggio: «Il monotei-
smo segna una rottura con una certa concezione del sacro. Non unifica né gerarchizza tale dèi
numinosi e numerosi: li nega. Rispetto al divino che essi incarnano, è ateismo. Qui il giudaismo
si sente estremamente prossimo all’Occidente, vale a dire alla filosofia» (DL, p. 31).
14 È interessante in proposito la precisazione avanzata da J. Rolland: «Ci viene così preci-

sato che “il concetto dell’etica” traduce der Begriff des Ethischen, e subito ripetuto che “l’etica”
deve essere intesa – in senso neutro – come das Ethische (De Dieu qui vient all’idée, p. 228). Il
termine, dunque, non traduce die Ethik, che Heidegger ricorda apparire, affianco della “logica”
e della “fisica”, in quanto discipline, nell’epoca in cui nasce la filosofia all’interno di un movi-
mento che “è la rovina del pensiero”. Da tali precisazioni, o piuttosto da simili accostamenti, si
trarrà la conseguenza che l’“etica” (…) non è una disciplina (…) Ma ricordiamo ancora una volta
insieme a Jacques Derrida: “Non dimentichiamo che Lévinas non intende proporci delle leggi o
delle regole morali, egli non vuole determinare una morale, ma l’essenza del rapporto etico in
generale”. Ne consegue – proposizione forse urtante – che das Ethische, la cui descrizione sarà
l’unico oggetto di questo testo, è moralmente neutro» (J. Rolland, Parcours de l’autrement. Lectu-
re d’Emmanuel Lévinas, PUF, Paris 2000, pp. 17, 22-23).
Incarnazioni 145

forse affermare che tutta la filosofia di Lévinas ruota attorno ad un’unica


affermazione che costituisce come una sfida, come la vera sfida che questo
pensiero rivolge ad ogni suo lettore ed interprete:
L’etica, al di là della visione e della certezza, delinea la struttura dell’esteriorità
come tale. La morale non è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima15.

Eppure che cosa significa e come è possibile che l’ordine etico costitui-
sca l’accesso stesso, diretto (per il momento diciamo così), alla Divinità?
Che cosa significa e come è possibile che la morale sia la filosofia prima?
Credo che il modo migliore per tentare di rispondere a questo interroga-
tivo sia quello di illuminare l’idea levinassiana di «etica» attraverso l’in-
terpretazione che il filosofo francese propone dell’idea di «creazione»;
nell’impossibilità in questa sede di chiarire in tutti i suoi aspetti il nesso
essenziale creazione/etica (nesso che si stringe attorno all’idea, ad un tem-
po di origine biblica e di tradizione filosofica, di unicità)16, mi limito a ri-
portare le seguenti conclusioni. In Lévinas, come si è visto, l’etica rappre-
senta quell’accesso alla Divinità rispetto al quale l’idolatria costituisce
sempre una scappatoia e quindi un fallimento; il senso di un simile «ac-
cesso» si fonda sull’idea stessa di creazione all’interno della quale la crea-
tura parla «del» e rinvia «al» Creatore non in quanto partecipa o si identi-
fica ad esso, ma precisamente in quanto se ne distingue, in quanto la crea-
tura è talmente separata ed altra rispetto al Creatore da essere, come il
Creatore e grazie al Creatore (che proprio per questo è Creatore), unica.
Da questo punto di vista l’unicità del Creatore si connette strettamente,
per l’appunto creaturalmente, cioè nella creazione e grazie ad essa, con
l’unicità stessa della creatura.
L’affermazione levinassiana secondo la quale l’ordine etico costituisce
l’accesso «diretto» al Divino dovrebbe ora risultare più chiara. Infatti a
partire da un’idea della creazione così intesa a me sembra che si possa af-
fermare che, a differenza dell’idolatria, la quale mirando direttamente al
Creatore, cercando sempre di stabilire un rapporto diretto e partecipativo
con il Creatore, si disinteressa della creatura e così «manca» il Creatore,
l’etica, secondo la concezione propria di Lévinas, è il luogo di una devia-

15 E. Lévinas, Totalité et Infini, Nijhoff, La Haye 1961, tr. it. di A. Dell’Asta, Totalità e Infi-

nito, Jaca Book, 2a ed., Milano 1990, p. 313; d’ora in poi questo testo sarà indicato con la sigla TI.
16 Mi permetto a tale riguardo di rinviare a S. Petrosino, Fondamento ed esasperazione. Sag-

gio sul pensare di Emmanuel Lévinas, Marietti, Genova 1992, al capitolo IV (L’idea di creazione:
dipendenza ed alterità, pp. 121-140), e a Creazione ed etica. Sull’ebraismo di E. Lévinas, in «Di-
scipline Filosofiche», IX (1999), pp. 229-250.
146 Silvano Petrosino

zione verso la creatura, di un interessamento per la creatura, in cui ci si


trova a mirare «direttamente» al Creatore. In tal senso non si coglie fino in
fondo il concetto levinassiano di «etica» se non si coglie fino in fondo, al
di là o al di qua di ogni preoccupazione per le «norme» e i «valori», que-
sto doppio movimento o «rovesciamento» all’interno del quale la «devia-
zione» verso l’unicità della creatura, e in particolare verso l’uomo, e anco-
ra più in particolare verso «il povero, l’orfano e la vedova», è intesa e al
tempo stesso praticata come il passo «diretto», come l’«intenzionalità» più
immediata verso l’unicità del Creatore; qui, creaturalmente, la precedenza
assoluta del Creatore – ciò che il filosofo francese definisce significativa-
mente anche come «passato pre-originale, anarchico, passato che non è
mai stato presente» –, irraggiungibile per via diretta, emerge e viene «di-
rettamente» raggiunta nella «deviazione» verso la creatura e in particolare
nell’après coup del servizio per l’altro.
In tal senso, anche se una formulazione come la seguente può forse ri-
suonare troppo forte, è come se si dovesse dire addio alla possibilità e alla
tentazione di una rapporto diretto a Dio, è come se il soggetto dovesse de-
cidere di rinunciare a ciò che non può che essere una sua rappresentazione
di Dio, è come se egli dovesse almeno sospendere (epoché) la sua pretesa
di andare direttamente e verticalmente a Dio, per deviare e prendersi cura
orizzontalmente della creatura, e così «dopo» – o meglio: al tempo stesso –
raggiungere Dio direttamente, ove questa «rettitudine» (questo «diritto») è
tale proprio perché sembra essere in grado di evitare la trappola e la rete
dei rispecchiamenti narcisistici e idolatri della rappresentazione17.
L’etica, così come essa agisce all’interno del testo levinassiano, si confi-
gura in tal modo come la forma più rigorosa di superamento dell’idolatria e
di demitizzazione, rappresentando, proprio per questa ragione, non più
una «sfera intermedia» o «seconda», ma la «via diretta» a Dio:
La relazione morale riunisce dunque nello stesso tempo la coscienza di sé e la co-
scienza di Dio. L’etica non è il corollario della visione di Dio: è questa stessa visione.
L’etica è un’ottica. Tutto ciò che so di Dio e tutto ciò che posso intendere della Sua
parola e dire a Lui con ragionevolezza deve trovare un’espressione etica. Nell’Arca
Santa in cui Mosè intende la voce di Dio ci sono solo le Tavole della Legge. La cono-

17 È proprio per questa ragione, contro la tendenza idolatra di ogni rappresentazione e me-

diazione, che Lévinas insiste sull’immediatezza, che è un altro modo per affermare l’urgenza e la
priorità dell’ordine etico; ecco perché, come ho già ricordato, «La relazione con l’Infinito non è
una conoscenza, ma una prossimità che conserva la dismisura dell’inglobabile che appare […]
La prossimità non è una coscienza della prossimità. Essa è ossessione che non è coscienza iper-
trofica, ma coscienza controcorrente, che sconvolge la coscienza» (EN, pp. 90-91).
Incarnazioni 147

scenza di Dio che possiamo avere, e che si enuncia – a partire da Maimonide – sotto
forma di attributi negativi, riceve un senso positivo a partire dalla morale: «Dio è mi-
sericordioso» significa: «Siate misericordiosi come lui» […] La via che conduce a Dio
conduce dunque ipso facto – e non come aggiunta, verso l’uomo18.

4. Il Messia ed il giusto
È possibile ora comprendere più adeguatamente le «incarnazioni» con-
siderate legittime da Lévinas e soprattutto è possibile comprendere il giu-
dizio e l’incomprensione che il filosofo francese dichiara di dimostrare nei
confronti di quella cristiana. In effetti, come ho già anticipato, qui si tratta
proprio, almeno così a me sembra, non tanto e non solo della difesa
dell’assoluta trascendenza di Dio (tema senza dubbio presente nella rifles-
sione levinassiana19), quanto piuttosto del confronto tra due modi di inten-
dere la «presenza» dell’Infinito all’interno della finitezza del mondo, o se
si preferisce, se così si può dire, qui si tratta del confronto tra due tipi di
incarnazione.
A tale riguardo l’essenziale può essere riconosciuto in questi due pas-
saggi:
La relazione con l’Infinito non è una conoscenza, ma una prossimità che conserva
la dismisura dell’inglobabile che appare (…) La prossimità non è una coscienza della
prossimità. Essa è ossessione che non è coscienza ipertrofica, ma coscienza controcor-
rente, che sconvolge la coscienza20;
Per noi il mondo della Bibbia non è un mondo di figure ma di volti. Sono tutti pre-
senti e in relazione con noi. Il volto dell’uomo: è qui che l’invisibile si rende visibile e
«ha commercio» con noi. Non pensiamo le relazioni: siamo relazioni. Non si tratta di
meditazione interiore ma di azione. È nella non purezza del mondo – assunta dall’An-
tico Testamento con tutte le sue caratteristiche – che la purezza si produce. Ma si pro-
duce, è atto. Non esiste il riscatto [rachat, in senso figurato anche «redenzione»] del
mondo, ma la trasformazione del mondo. Il riscatto di se stessi è già azione, il penti-
mento puramente interiore è contraddittorio in termini21.

Ora, il luogo per eccellenza di questa trasformazione, di questo fare, di


questo atto, di questa relazione con l’Infinito che è prossimità e non cono-
scenza, il luogo di tale incarnazione – a questo punto l’espressione mi
18 DL, pp. 33-35.
19 Si veda in proposito F. Guibal, La gloire en exile. Le témoignage philosophique d’Emma-
nuel Levinas, Cerf, Paris 2004, in particolare il primo capitolo, L’absentement de Dieu (pp. 19-41).
20 NP, pp. 90-91.
21 DL, p. 178.
148 Silvano Petrosino

sembra del tutto appropriata – è per Lévinas la «giustizia». La riflessione


del filosofo francese procede a tale riguardo con estrema chiarezza; tenen-
do presente quanto fin qui esposto (soprattutto in relazione all’idea di
creazione e al concetto di unicità ad essa essenzialmente connessa), ricor-
do ancora una volta il fondamento sul quale l’intera argomentazione levi-
nassiana si sviluppa;
La Parola di Dio è etica. Solo questo22.

L’ incarnazione di cui questa Parola/Etica è la scena si produce secondo


«due» modalità essenziali sempre strettamente connesse tra loro; in un
«primo» senso la Parola si incarna ed è incarnazione in quanto Legge, o
meglio in quanto Torah:
Dio nasconde il volto eppure è riconosciuto come presente e intimo: come è possi-
bile? Si tratta forse di una costruzione metafisica, di un salto mortale paradossale di
sapore kierkegaardiano? Al contrario, crediamo che sia qui che si manifesta la parti-
colare fisionomia del giudaismo: il rapporto tra Dio e l’uomo non è una comunione
sentimentale nell’amore di un Dio incarnato, ma un rapporto tra spiriti, attraverso la
mediazione di un insegnamento, attraverso la Torah. È proprio una parola non incar-
nata da Dio ad assicurare un Dio vivente in mezzo a noi […] Dio è concreto non a mo-
tivo dell’incarnazione, ma per mezzo della Legge23.

In un «secondo» senso la Parola si incarna in ciò che Lévinas definisce


il «volto» dell’altro, dove «l’altro» deve essere qui inteso – si ricordi sem-
pre Isaia – soprattutto in riferimento a «l’orfano, la vedova, lo straniero»:
La soggettività integralmente fatta per il vero è quella che ha stretto con il vero un
patto preliminare a qualunque sua manifestazione in un’idea. Ma ecco dove porta que-
sta integrità logica della soggettività: la relazione diretta [corsivo mio, S.P.] col vero,
che esclude l’esame preliminare del suo tenore, della sua idea – voglio dire, l’Accogli-
mento della Rivelazione – può essere unicamente relazione con una persona, con l’al-
tro. La Torah è data nella Luce d’un viso. L’epifania dell’altro è ipso facto la mia re-
sponsabilità nei confronti dell’altro. La visione dell’altro è fin d’ora un’obbligazione
nei suoi confronti. L’ottica diretta [corsivo mio, S.P.] – senza la mediazione di un’idea
– si può attuare soltanto come etica. La conoscenza integrale o Rivelazione (accogli-
mento della Torah) è comportamento etico24.

Non è difficile comprendere come queste «due» incarnazioni rinviino in

22 DL, p. 145.
23 DL, pp. 181-182. Vale la pena ricordare che il testo da cui è tratta questa citazione si in-
titola «Amare la torah più di Dio» (ora in DL, pp. 179-183).
24 E. Lévinas, Quatre lectures talmudiques, Minuit, Paris 1968, tr. it. di A. Moscato, Quattro

letture talmudiche, il melangolo, Genova 1982, p. 93.


Incarnazioni 149

realtà ad una stessa struttura: il comandamento infatti, in quanto cuore


stesso della Torah, è sempre relativo alla deviazione verso l’altro, esso de-
termina un’obbedienza a Dio che coincide con il servizio per l’altro. Quel-
la che più sopra, a proposito della determinazione levinassiana della natu-
ra etica dell’a-Dio, avevo definito come una forma radicale di «demitizza-
zione», rivela così il suo aspetto più estremo; tale culmine, o, meglio, que-
sta enfasi dell’incarnazione o nell’incarnazione non dovrebbe ora risultare
come un’esagerazione, ma, al contrario, come l’esito più rigoroso della pro-
posta del filosofo francese. L’assoluta distanza, ma al tempo stesso anche
l’intima vicinanza rispetto alla figura di Cristo è così, una volte per tutte e
definitivamente, stabilita:
Il Messia è l’uomo che soffre […] L’epoca non conta. Ogni epoca possiede il suo
Messia […] Il Messia sono Io, ed Essere Io è essere Messia. Si vede dunque che il
Messia è il giusto che soffre, che egli ha preso su di sé le sofferenze degli altri. D’altra
parte, chi è che prende su di sé le sofferenze degli altri se non colui che dice «Io»?
L’ipseità stessa è definita da questo non sottrarsi al peso che impone la sofferenza de-
gli altri. Tutte le persone sono Messia […] Il messianismo non è altro che questo apo-
geo dell’essere, ovvero la centralizzazione, la concentrazione o la torsione su di sé
dell’Io. Concretamente questo vuol dire che ognuno deve agire come se fosse il Mes-
sia. Il messianismo non è la certezza della venuta di un uomo che arresta la storia: è il
mio potere di sopportare la sofferenza di ognuno25.

5. L’ultima umiltà

La lettura che Lévinas propone della figura di Cristo non è affatto nega-
tiva e critica; anzi, egli senza dubbio vede in Gesù una presenza partico-
larmente forte del divino, una forma esplicita, se così si può dire, dell’«in-
carnazione» di Dio, anche se poi quest’ultima non viene ricondotta dal fi-
losofo francese alla natura divina della persona del Nazareno, quanto piut-
tosto alla condizione di «giusto» che una tale persona incarna: Gesù, luogo
di un’incarnazione di «secondo grado», sarebbe un Messia perché in Lui
si sarebbe reincarnata l’originaria incarnazione della Legge. È dunque in
quanto giusto che «tutela la causa del povero e del misero» che Gesù, a
parere di Lévinas, rinvia senza dubbio e direttamente a-Dio. Di conseguen-
za è per questa ragione che il filosofo francese non ha alcuno interesse a
contraddire le parole di Cristo, anzi egli è portato a fare esattamente il

25 DL, pp. 115-117.


150 Silvano Petrosino

contrario, come testimonia con chiarezza l’affermazione secondo la quale


tutto ciò che riguarda Gesù egli lo aveva «già letto nell’Antico Testamento,
al capitolo LVIII di Isaia»; in tal senso, portando agli estremi esiti e a mio
modesto avviso con grande rigore la riflessione attorno alla figura del «giu-
sto», o, come si è espresso altre volte, del «santo», egli può affermare che
«Ogni epoca ha il suo Messia» e, al tempo stesso, che «Tutte le persone
sono Messia [e] che ciascuno deve agire come fosse il Messia»: da questo
punto di vista il cristianesimo (in quanto capacità di «vivere e morire per
tutti gli uomini») avrebbe più valore della stessa figura di Cristo.
Il rigore, e anche l’interesse speculativo, di una simile interpretazione
emerge solo laddove non si cade nella tentazione di considerare il «giu-
sto» o il «santo» solo in termini morali o sociali, sforzandosi invece di ve-
dere in esso, come ho più volte accennato, il rinvio ad una struttura crea-
turale dell’essere all’interno della quale l’idea che svolge il ruolo centrale,
vero fulcro dell’intera filosofia levinassiana e della tradizione biblica di
cui essa si alimenta, è quella di «unicità». È in relazione a questa struttu-
ra ultima dell’essere, a questo «apogeo nell’essere» che è un «altrimenti
che essere», è in relazione all’apogeo dell’unicità come altrimenti che es-
sere che a mio avviso bisogna leggere un’affermazione come la seguente:
Ma allora, l’idea di una verità, la cui manifestazione non è gloriosa né clamorosa,
l’idea di una verità che si mostra nella sua umiltà […] l’idea di una verità perseguitata
non è forse l’unica modalità possibile della trascendenza? Manifestarsi come umile,
alleato del vinto, del povero, del perseguitato, significa appunto non rientrare nell’or-
dine […] L’umiltà e la povertà sono un modo di stare nell’essere – un modo ontologico
(o me-ontologico) – e non una condizione sociale26.

Ora, rispetto a questo modo di intendere la figura di Cristo, a me sem-


bra che in ultima istanza Lévinas giudichi l’incarnazione di Dio nel Figlio
come A) non necessaria, e B) come impossibile.
A. Essa non è necessaria perché, come si è più volte sottolineato, Dio è già
vicino, è già presente e vivente, è già incarnato e incontrabile nella
Legge, nel volto dell’altro e soprattutto nell’«orfano, la vedova, lo stra-
niero». Rispetto a questa incarnazione, l’incarnazione cristiana si confi-
gurerebbe, mi si passi l’espressione, come qualcosa di inutile e non ri-
chiesto, quasi come una sovrastruttura del tutto superflua: saremmo in
presenza di un’intimità che stona, di una vicinanza senza misura che ri-
schia sempre di essere invadente, di generare con-fusione e di risultare

26 EN, p. 87.
Incarnazioni 151

quasi imbarazzante.
B. L’idea di un Dio-Uomo è poi, o ancor prima, impossibile perché essa
non può fare a meno di confondere due ordini che è bene, invece, che
restino sempre separati (la creazione non è forse la celebrazione stessa
della bontà di una simile irriducibile separazione?). Tale confusione
può emergere sia a livello di Dio che in questo modo rischia sempre di
confondersi con l’ordine del mondo non riuscendo a sfuggire alla sua lo-
gica; sia a livello dell’uomo che, cercando un rapporto diretto, un con-
tatto, una partecipazione con Dio, rischia sempre di cedere alla subli-
mazione e all’idolatria, disertando così i suoi doveri verso la creatura.
Ciò che dunque Lévinas teme – e in relazione all’ordine creaturale e
all’idea di unicità attorno ai quali il suo pensiero si struttura tale «orro-
re» è del tutto giustificato – è la confusione, l’indistinta partecipazione,
il venire meno della differenza e di ogni separazione, è l’incapacità di
una concezione «adulta» della trascendenza all’interno della quale
l’unico possa stare di fronte all’Unico senza perdere nulla della propria
unicità e senza ridurre l’unicità dell’Altro:
Il Dio del cielo è accessibile senza perdere niente della sua trascendenza, ma an-
che senza negare la libertà del credente. Questa sfera intermedia esiste27.

Che cosa rispondere di fronte a questa lettura? Forse si può rispondere


avanzando a nostra volta un interrogativo: come è possibile porre un limite
alla libertà di Dio? Che senso ha affermare: è impossibile che Dio si incar-
ni? Una simile affermazione sarebbe giustificata solo laddove si riuscisse a
dimostrare che il contatto con il mondo o che l’entrata del mondo compro-
mettono di per sé e in quanto tali l’assoluta trascendenza ed unicità di Dio;
ma come è possibile pensare che Dio possa temere o rischiare di essere
contaminato dall’ordine del mondo, da ciò ch’Egli stesso ha creato e che in
quanto tale non può che essere un «bene»? Egli non è forse Dio proprio
perché è totalmente libero, libero perfino dalla paura di contaminarsi, li-
bero fino al punto di restare Dio, ed unico, se così mi posso esprimere, pur
all’interno dell’ordine del mondo e della sua «contaminazione»? In tal
senso la libertà di Dio, la libertà in Dio, non è forse tale da poter fare a
meno, per essere ciò che è e per restare ciò che è, di evitare il contatto con
ciò che si considera una «contaminazione»?

27 Queste righe sono tratte da un testo del 1957 intitolato Una religione d’adulti (ora raccol-

to in DL pp. 27-41), la citazione è a p. 35. Sempre in DL, poco oltre, si afferma anche: «Gli ebrei
non vogliono essere posseduti, ma responsabili» (DL, p. 79).
152 Silvano Petrosino

Ma, per appunto, ciò che «si» considera come una «contaminazione» è
sempre e solo ciò che viene considerato e vissuto come tale «dalla creatu-
ra». Di conseguenza la preoccupazione nei confronti di una contaminazione
che rischierebbe di annullare la separazione, di omologare le differenze e
di produrre un dominio del neutro, tale preoccupazione non può che testi-
moniare un timore, ed una condizione, «della creatura», poiché in relazione
al Creatore essa è fin dal principio e per sempre senza ragione dato che non
c’è contatto e confusione che possa compromettere e confondere l’unicità e
la trascendenza del Creatore stesso. All’interrogativo posto da Lévinas:
Se l’assolutamente Altro mi si mostra, la sua verità non si integra forse, con ciò
stesso, al contesto dei miei pensieri per attingervi un senso, al mio tempo, per divenir-
ne contemporaneo?28,

a questo interrogativo bisogna dunque rispondere «sì», ma al tempo


stesso anche e soprattutto «no», almeno nel senso in cui tale integrazione (e
l’incarnazione può essere intesa come l’ultima e definitiva integrazione o
Alleanza di Dio con l’uomo) non costituisce di per sé (da parte del Creato-
re) una confusione e una neutralizzazione della differenza dalla creatura,
sebbene quest’ultima corra sempre il rischio di intenderla in questo modo:
Egli, infatti, si integra, ma non per questo si contamina e si confonde.
In altre parole si deve riconoscere che mentre nel Creatore l’ordine
creaturale, cioè la legge della differenza affermata fino al culmine
dell’unicità, è definitivamente assicurato all’interno della Sua stessa scelta
per la creazione (in tal senso questo «ordine», pur non essendo stato ne-
cessario, è ormai definitivo, è ormai una scelta irreversibile, è del tutto da-
ta e per sempre donata: l’essere donato «alla» creatura è definitivamente
«della» creatura), nella creatura la creazione deve essere sempre e conti-
nuamente riconosciuta e accolta, e in questo senso essa deve come sempre
scegliere e decidere per la creazione, laddove non si può misconoscere
(ciò appartiene al dramma stesso della sua libertà) che la creatura tende
costantemente a considerare e a confondere il «proprio» come donato (e il
fatto che sia «donato» non toglie nulla al fatto che sia «proprio»: è appun-
to questa «esagerazione» ciò che tenta di pensare l’idea di creazione) con
il «proprio» come dovuto.
Non è dunque l’incarnazione in quanto tale, come se si fosse all’interno
di un puro meccanismo, a generare confusione e a negare le unicità, poi-
ché tale confusione è generata, nella creatura, dalla contrazione della li-

28 EN, p. 87.
Incarnazioni 153

bertà che è richiesta dal riconoscimento dell’incarnazione stessa: nel


Creatore non c’è integrazione, contatto, vicinanza, intimità, discesa, mate-
rialità che possano compromettere e intaccare, che possano contaminare
l’altezza della Sua libertà e la libertà della Sua altezza.
Tuttavia a questo punto si può e si deve avanzare la seguente obiezione:
pur ammettendo che nel Creatore non vi sia incarnazione che possa com-
promettere e confondere la Sua unicità, come non tenere conto, come può
Dio non tenere conto che invece la creatura tende sempre a confondere, a
rendere uniforme ciò che è distinto? Come si ricorderà è questo l’altro
aspetto della preoccupazione di Lévinas: salvaguardare l’unicità di Dio,
ma sempre e al tempo stesso anche salvaguardare l’unicità dell’uomo; ecco
perché, come ha sottolineato il filosofo francese, bisogna procedere «senza
negare la libertà del credente» (l’etica, è bene ricordarlo ancora una volta,
sarebbe precisamente il luogo di questa doppia salvaguardia, la «sfera in-
termedia» all’interno della quale il «Dio del cielo» non perde nulla della
«sua trascendenza» e al tempo stesso al credente non si nega la «sua li-
bertà»: «Gli ebrei non vogliono essere posseduti, ma responsabili»). Da
questo punto di vista l’incarnazione di Dio in un uomo potrebbe configu-
rarsi come un atto troppo forte di fronte al quale la creatura rischierebbe
inevitabilmente di smarrirsi: violenza dell’incarnazione.
Emerge a questo livello un secondo aspetto dell’«impossibilità» su cui
insiste Lévinas: se per un verso l’incarnazione di Dio è impossibile perché
in questo modo si rischierebbe sempre di non salvaguardare la «Sua tra-
scendenza» (il Creatore, infatti, si confonderebbe così con l’ordine del
mondo), per un altro verso questa incarnazione è impossibile anche perché
essa rischierebbe di bruciare, di consumare quella libertà della creatura
che è l’espressione più alta e commuovente della sua unicità (è infatti im-
possibile che il Creatore non tenga conto della debolezza della libertà del-
la creatura).
Eppure, in relazione a questo secondo livello di «impossibilità», non è
forse proprio l’analisi levinassiana relativa all’umiltà e alla povertà come
modi di «stare nell’essere» a confermare, più che a contraddire, il modo
d’essere, non violento, del Padre nel Figlio in quanto Gesù? A tale riguar-
do se
Penso che l’umiltà di Dio, fino ad un certo punto, permetta di pensare la relazione
con la trascendenza in termini diversi da quelli dell’ingenuità o del panteismo29,

29 EN, p. 86.
154 Silvano Petrosino

perché negare la possibilità che tale umiltà abbia potuto spingersi fino
al punto estremo di Gesù, laddove Dio stesso si consegna nelle mani della
libertà del credente? In tal senso bisogna innanzitutto sempre ricordare,
contro le insistenti sublimazioni che affliggono l’uomo nel suo elevarsi a
Dio, nel suo pretendere di avere un «contatto» con l’Eterno, che in Gesù
non è mai l’uomo che sale a Dio, ma è Dio che scende verso l’uomo; ma in
secondo luogo bisogna anche ricordare che il modo di tale discendere è ta-
le da lasciare intatta, ed anzi da valorizzare ed esigere, la libertà del sog-
getto: in tal senso l’evidenza dell’incarnazione in Cristo è della stessa na-
tura di quella della creazione, essa si manifesta e diviene evidente solo
all’interno della libertà che l’accoglie e così la riconosce, restando sempre
aperta la possibilità di misconoscerla e negarla.
Sembra dunque che il modo di essere dell’incarnazione di Dio in Gesù
confermi l’analisi di Lévinas: «Manifestarsi come umile, alleato del vinto,
del povero, del perseguitato – significa appunto non rientrare nell’ordine»,
ove il «non rientrare nell’ordine» deve essere qui interpretato come l’esal-
tazione stessa dell’ordine creaturale e come il riconoscimento di una diffe-
renzialità fino all’apogeo dell’unicità e quindi fino al compito della santità.
Una conferma di tale discrezionalità, di questa abissale non violenza, di
questo assoluto rispetto della libertà della creatura, non è forse testimonia-
ta proprio dal fatto che quest’ultima può sempre riconoscere in Gesù non il
sovrappiù o il «lusso» del Figlio, ma il giusto, un Messia in quanto giusto?

Abstract

The purpose of the article is to find out the core of Levinas’s conception of
Christ and christianity. Focusing on the idea of incarnation, the present work
shows the distance as well as the proximity between the jewish experience of the
Law and of ethics as the place in which the World of God dwells, and the mean-
ing of the christian recognition of the same dwelling in the Nazarene himself.
Levinas in Italia

Il logos della teo-logia


come testimonianza profetica
e messianica in Emmanuel Levinas
Francesco Camera

1. «Teologia»: un nome greco

Nel VI libro del De civitate Dei Agostino riflette sulla natura della reli-
gione e propone una definizione di «teologia» che avrà grande fortuna nella
cultura filosofica dell’Occidente fino alla radicale critica di Kant. Per Ago-
stino la theologia naturalis è la dottrina filosofica che indaga con strumenti
razionali la natura di Dio; essa si distingue dalla teologia mitica e da quella
politica e soprattutto non è in contrasto con la rivelazione ebraico-cristiana
testimoniata dalle Scritture1. In primo piano in queste dotte disquisizioni
agostiniane vi è il confronto con la tradizione romana (non a caso largo spa-
zio è occupato dalla discussione delle Antiquitates di M.T. Varrone). In
realtà lo sfondo teorico è rappresentato dal pensiero greco, in particolare da
Platone. È a lui, infatti, che si deve l’introduzione nella cultura occidentale
del termine theologia in un passo della Repubblica in cui si discute del mo-
do in cui i poeti dovranno parlare degli dei nello Stato ideale, abbozzando
in questo modo i «criteri» razionali per un coretto discorso sul divino2.
Non è qui il caso di seguire la storia del termine «teologia» che, dopo
Platone, avrà largo uso negli scritti di Aristotele per indicare una via di ri-
cerca della «filosofia prima» che si occupa del principio del divenire e
che proprio per risolvere questo problema chiama in causa il divino. Que-
sti brevi cenni vorrebbero semplicemente ricordare che il termine «teolo-

1 Agostino, De civitate Dei, VI, 5: «tria genera theologiae dicit esse [scil. Varro], id est ra-
tionis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon appellari, alterum physicon, tertium
civile». Cfr. anche IV, 27. Per un approfondimento si veda W. Jaeger, La teologia dei primi pen-
satori greci, tr. it. di E. Pocar, La Nuova Italia, Firenze 1982, pp. 1-27.
2 Platone, Resp., 379a: «typoi peri theologias». Qui il termine theologia significa in senso
lato «considerazioni sugli dei», che devono essere regolate da «criteri» razionali.

TEORIA 2006/2
156 Francesco Camera

gia» e ciò che esso denota traggono la loro delimitazione concettuale in


stretto riferimento ad un esplicito esercizio del logos umano (inteso sia co-
me pensiero sia come linguaggio) che pone a tema il divino e ne indaga la
sua specifica natura. Questa accezione viene mantenuta in senso lato in un
contesto religioso e culturale profondamente diverso anche da Filone, che
presenta il personaggio di Mosè come vero theologos in quanto capace di
interpretare correttamente la parola divina3.
Se ora, tenendo presente questa definizione minimale del termine «teo-
logia», rivolgiamo la nostra attenzione alle opere filosofiche di Emmanuel
Levinas – ai cosiddetti écrits professionnels – rimaniamo subito colpiti dal-
la insistita e radicale critica del logos e di ogni tematizzazione concettuale
in essi presente. Secondo questa prima impressione dovremmo concludere
che nel pensiero levinassiano non c’è spazio per la teologia e che anzi tut-
to il suo itinerario filosofico ha percorso una via che vorrebbe essere alter-
nativa alla tradizione classica della theologia naturalis e ai suoi esiti onto-
teo-logici, già criticati radicalmente da Heidegger. In realtà, ad una lettura
più approfondita, questa conclusione si rivela non solo affrettata ma so-
prattutto inesatta. Il rapporto dell’opera filosofica levinassiana con la teo-
logia è complesso e ricco di fecondi stimoli e indicazioni, come testimo-
niano sia recenti discussioni critiche sia le numerose influenze esercitate
sulla filosofia della religione4.
Nella nostra esposizione cercheremo di soffermarci su alcuni aspetti di
questo complesso rapporto del pensiero levinassiano con la teologia facen-
do riferimento ad alcuni testi che ci sembrano a questo proposito partico-
larmente significativi. Lasceremo da parte la critica all’ontoteologia5, per
concentrare la nostra attenzione su possibili suggerimenti costruttivi che
possono valere come «prolegomeni» ad una teologia del futuro non più
praticabile come «scienza» o come «sapere». A nostro avviso, nelle opere
filosofiche levinassiane è presente una originale traduzione di alcuni temi

3 Filone di Alessandria, La vita di Mosè, testo greco e tr. it. a cura di P. Graffigna, Rusconi,
Milano 1999, p. 192.
4 Ci riferiamo ai recenti libri di F. Poché, Levinas, chemin ou obstacle pour la théologie
chrétienne?, Éd. du Cerf, Paris 2005, e di M. Purcell, Levinas and Theology, Cambridge Univer-
sity Press, Cambridge 2006. Per quanto concerne l’ambito della filosofia della religione ricordia-
mo in particolare il lavoro di B. Casper, Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik
des religiösen Geschehens, Alber, Freiburg i.Br./Munchen 1998 (Evento e preghiera. Per un’erme-
neutica dell’accadimento religioso, tr. it. di S. Bancalari, Cedam, Padova 2003).
5 Questa critica è svolta in particolare in E. Levinas, Dieu et l’onto-théo-logie, in Id., Dieu,
la Mort et le Temps, Grasset, Paris 1993, pp. 135-254 (Dio e l’onto-teo-logia, in Dio, la morte e il
tempo, tr. it. di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1996, pp. 169-297).
Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 157

della riflessione teologica e religiosa nel linguaggio universale dell’etica.


Attraverso questa originale operazione ermeneutica la teologia filosofica
(theologia naturalis) non ha più ragione di esistere come disciplina autono-
ma, benché i suoi contenuti principali non cessino di occupare l’interroga-
re filosofico. Tali contenuti vengono riconosciuti come ineludibili, ma ven-
gono detti attraverso un altro logos. Si tratta di un pensiero che pensa più
di quanto pensi, prendendo congedo dalle forme espressive ontologiche ed
apofantiche; si tratta di un linguaggio che segue la traccia del senso differi-
to all’infinito, ricorrendo alla testimonianza profetica e messianica.

2. Un tema teologico: l’accadere della trascendenza


Il tema principale che permette al pensiero filosofico levinassiano di in-
staurare un dialogo con la tradizione della theologia naturalis non è tanto
quello specifico dell’indagine razionale intorno all’esistenza e alla natura
del divino, quanto quello più generale del possibile rapporto dell’uomo con
la trascendenza e con il trascendente. Infatti, in conformità con una tenden-
za tipicamente ebraica, nelle opere filosofiche levinassiane termini quali
«teologia» e «Dio» sono molto rari. Essi emergono per lo più di scorcio, at-
traverso un percorso che intende evitare la via della tematizzazione diretta.
Questa posizione è una conseguenza dell’approccio fenomenologico
scelto da Levinas, che intende «descrivere» l’accadere della trascendenza
(il suo phainesthai) a partire dal modo in cui essa si mostra: a partire dalla
concretude della relazione interpersonale tra l’io e l’altro uomo. Nell’espe-
rienza quotidiana il singolo si trova costantemente esposto al rischio della
relazione con l’altro, all’incontro col visage d’autrui, il quale d’improvviso
irrompe, interpella e convoca al suo cospetto il moi haïssable. In questo in-
contro traumatico autrui desta l’ego dal ripiegamento su di sé e dalla ten-
tazione dell’autosufficienza. L’altro provoca uno scompiglio e l’io perde il
controllo di se stesso: si trova decentrato, esposto ad una alterità che non è
controllabile o assimilabile e che quindi lo trascende rinviandolo al di là
di se stesso6.

6 Questo nucleo teorico, che insiste sulla rottura dell’immanenza e privilegia l’esteriorità, è
al centro della prima grande opera filosofica levinassiana: E. Levinas, Totalité et Infini. Essai sur
l’extériorité, Nijhoff, La Haye 1961; 19714 (Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. it. di A.
Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1980). Per un approfondimento delle linee principali del pensiero
levinassiano rimandiamo all’ampia monografia di G. Ferretti, La filosofia di Levinas. Alterità e
trascendenza, Rosenberg & Sellier, Torino 1996.
158 Francesco Camera

In questo modo la scomoda comparsa dell’altro uomo (del prossimo),


spesso non preventivata né desiderata, «mette in scena» concretamente la
dimensione della trascendenza e la rende immediatamente intelligibile.
Qui «intelligibilità» non ha nulla a che vedere con la concezione classica
dell’on noeton, né con i procedimenti intellettuali elaborati dalle teorie
della conoscenza. L’intelligibilità che sta a cuore a Levinas non concerne
tanto l’intelligere qualcosa che è stabilmente presente e definibile nel con-
cetto, quanto l’agere: indica una rivelazione di senso che non riguarda il
comprendere all’indicativo, ma che si esprime all’imperativo, nel volgersi
verso il volto dell’altro uomo, verso il prossimo.
Nelle intenzioni di Levinas, questa descrizione del modo in cui la tra-
scendenza accade e «significa» vuole aprire una via alternativa rispetto al-
la tradizione dell’ontologia della presenza. La trascendenza non è un luogo
dai confini definiti, non ha una quidditas oggettiva, non è neppure il corre-
lato intenzionale di un’idea della mente umana; essa è un «non-luogo»
utopico e di conseguenza non è conoscibile o enunciabile mediante il lo-
gos apofantico che dice «ciò che è» o «ciò che non è» nella verità della
proposizione7. Per questa ragione Levinas può osservare criticamente che
«la storia della filosofia occidentale è stata una distruzione della trascen-
denza», in quanto per essa «il senso dell’intelligibilità coincide con la ma-
nifestazione dell’essere»8, intesa come presenza, come verità totalizzante
che annienta ogni forma di alterità o di diversità. Sulla base di questa con-
siderazione, sarebbe quindi superfluo chiedersi che cosa sia propriamente
la trascendenza e andare in cerca della sua essenza attraverso la definizio-
ne. Occorre invece «descrivere» il modo in cui essa appare, il come del
suo manifestarsi attraverso un altro logos, che però non vuole essere fuga
nell’irrazionale ma ambisce a rimanere rigorosamente filosofico. Ciò è pos-
sibile rimanendo ancorati all’ambito della relazione interpersonale tra l’io
e l’altro, che costituisce la «messa in scena» più prossima dell’accadere
dell’alterità. In questo scenario la trascendenza si dà in modo incontesta-
bile, infondato e infondabile, in quanto produce una inquietante alterazio-
7 L’importanza di questa rottura con il registro apofantico della razionalità filosofica è stata
sottolineata in particolare da A. Moscato, Semantica della trascendenza. Note critiche su E. Levi-
nas, in A. Moscato (a cura di), Levinas. Filosofia e trascendenza, Marietti, Genova 1992, pp. 47-
127. Secondo Moscato la concezione levinassiana della filosofia come ricerca della trascendenza
permetterebbe di mostrare la manifestazione positiva del senso «al di là» delle modalità dichia-
rative o enunciative parziali, delineando in questo modo una via di accesso alla completezza se-
mantica del significare.
8 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris 1982, p. 95 (Di Dio che viene all’idea,
tr. it. di G. Zennaro, Jaca Book, Milano 1986, p. 79).
Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 159

ne della soggettività egoistica. Il trans-, che qualifica la nozione di tran-


scendance, indica lo spostamento che l’io subisce suo malgrado (in modo
passivo) a causa dell’altro uomo; attraverso la sua irruzione traumatica au-
trui obbliga l’io a deviare dai suoi percorsi predeterminati e lo costringe ad
andare al di là di se stesso. In questo modo l’irruzione dell’alterità viene
salvaguardata da qualsiasi atto assimilatore ad opera della soggettività
egemonica, ma al tempo steso mantiene un rapporto con lo scenario uma-
no, in quanto può apparire solo nella trama delle relazioni interpersonali.
Pensare in questi termini la trascendenza equivale ad intenderla come
significazione originaria (signifiance) che parla all’imperativo: dice un or-
dine, che obbliga alla responsabilità prima ancora di una comprensione o
giustificazione da parte dell’io. Il linguaggio di questa significazione non è
ontologico, ma è propriamente etico. Infatti, la trascendenza, nella sua
«messa in scena», si riduce a puro «far segno» che si sottrae alla presenza
e si concentra nella responsabilità. Ora, proprio in questo mostrarsi diffe-
rito come «traccia ai limiti dell’assenza», la trascendenza raggiunge il
massimo di significatività e lascia intravedere indirettamente la sua possi-
bile valenza teofanica, che accenna al trascendente. Infatti, nell’approssi-
marsi responsabile ad altri «Dio viene all’idea», pur restando «strappato
all’oggettività, alla presenza e all’essere. Né oggetto, né interlocutore. La
sua distanza assoluta, la sua trascendenza, vira nella mia responsabilità»9.
Queste parole indicano come la descrizione fenomenologica della tra-
scendenza arrivi a evocare il trascendente senza tematizzarlo direttamente.
Per la via che va «al di là dell’essere» o «al di là del sapere», Levinas ar-
riva a sfiorare il termine «Dio» che proviene dalla religione e di conse-
guenza non può evitare una compromissione teologica. Non si tratta però
di abbandonare lo scenario umano per accedere alle altezze del trascen-
dente. Infatti, secondo una tendenza tipicamente ebraica che non separa
antropologia e teologia, per Levinas il rapporto col divino passa attraverso
il rapporto con gli uomini: «La via che conduce a Dio conduce […] ipso
facto all’uomo»10. L’umano non fa velo al divino ma lo rende accessibile. Il
riferimento alle tematiche teologiche sembra quindi porsi già all’interno
della descrizione fenomenologica della relazione interpersonale11.
3. Il «logos» dell’infinito e la teologia della terza persona
9 Ivi, p. 115 (tr. it. cit., p. 93).
10 Id., Une religion d’adultes, in Id., Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel,
Paris 19833, p. 35 (Una religione da adulti, in Difficile libertà. Saggi sul giudaismo, tr. it. di S.
Facioni, Jaca Book, Milano 2004, p. 35).
11 Come è stato osservato già da J. Derrida, Violenza e metafisica. Sul pensiero di Emmanuel
160 Francesco Camera

Si tratta di un intreccio di temi che viene sviluppato in particolare nelle


opere della maturità, che indagano «sulla possibilità […] d’intendere il
termine Dio come un termine significante […] senza attentare all’assolu-
tezza che quel termine sembra significare»12. Per raggiungere questo
obiettivo Levinas rielabora un tema classico della teologia filosofica della
modernità: la celebre intuizione dell’idea di infinito, alla quale Cartesio
aveva fatto ricorso per costruire una nuova prova dell’esistenza di Dio a
partire dalla contingenza13. Proprio a questa idea particolare ricorre ora
Levinas per descrivere il rapporto con l’alterità e la trascendenza. Infatti,
nell’ «idea dell’infinito in noi» l’ideatum risulta sempre eccedente l’idea
che il cogito pensa, impedendo in questo modo la corrispondenza tra sog-
getto pensante e oggetto pensato, tra cogitatio e cogitatum (ovvero, nel lin-
guaggio della fenomenologia, tra noesi e noema).
Attraverso questa ripresa cartesiana Levinas ripensa il linguaggio della
teologia filosofica e trova la via per «dire altrimenti» la trascendenza se-
guendo una traiettoria che porta al trascendente. In verità si tratta di un ri-
pensamento radicale, che opera una profonda trasformazione del tema car-
tesiano, in quanto ora l’ideatum si sottrae ad ogni presa, ad ogni rappre-
sentazione e ad ogni tematizzazione da parte del cogito. Di conseguenza
anche con il nome dell’infinito la trascendenza si conferma donazione, ri-
velazione di senso senza figura o perché.
È evidente che questa accentuazione del carattere eccezionale o «emi-
nente» della trascendenza chiama in causa il logos della teologia. Levinas
ne è perfettamente consapevole quando afferma che la particolarità
dell’idea di infinito consiste in una

Levinas, in Id., La scrittura e la differenza, tr. it. di G. Pozzi, Einaudi, Torino 1982, p. 136: «il
rapporto all’infinita(mente) altro non è teologico, anche se è il solo a poter fondare poi il discorso
teologico».
12 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 7 (tr. it. cit., p. 9).
13 Id., Transcendance et intelligibilité, Labor et Fides, Genève 1984, pp. 23 ss. (Trascendenza

e intelligibilità, tr. it. di F. Camera, Marietti, Genova 1990, pp. 23 ss.). La ripresa cartesiana
dell’«idea dell’infinito in noi» era gia stata abbozzata in E. Levinas, Totalité et Infini, cit., pp. 18
ss.; 168 ss.; 268 ss. (tr. it. cit., pp. 46 ss.; 199 ss.; 300 ss.). Si veda anche: Id., La philosophie et
l’idée de l’Infini, in En découvrant l’existence aver Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 19823, pp. 165-
178 (Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, tr. it. di F. Sossi, Cortina, Milano 1998, pp. 189-
204); Sur l’idée de l’infini en nous, in Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Grasset, Paris 1991,
pp. 245-248 (Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, tr. it. di E. Baccarini, Jaca Book, Milano 1998,
pp. 259-262). Per i testi cartesiani cfr. R. Descartes, Méditation métaphysiques, in Id., Oeuvres, a
cura di Ch. Adam e P. Tannery, Éd. du Cerf, Paris 1904 ss., t. IX, pp. 27-42 (Meditazioni metafisi-
che, tr. it. di A. Tilgher, in Opere, a cura di E. Garin, Laterza, Roma-Bari 1992, vol. 2, pp. 43 ss.).
Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 161

eccezione che indica il pensiero umano pensante proprio come teologia! Ma il lo-
gos di questa teologia differisce dall’intenzionalità teoretica e dall’adeguazione del
pensiero al pensato che […] si assicura di un io sovrano nel suo isolamento esclusivo
di cogito14.

Da queste parole è evidente che nella prospettiva levinassiana non è


possibile percorrere una via a Dio di tipo conoscitivo o contemplativo. In-
fatti, sia la trascendenza che il trascendente diventano intelligibili solo nel-
la relazione interpersonale, attraverso l’imperativo etico inscritto nel visage
d’autrui che ordina all’io di essere responsabile dell’altro uomo15. Ora, è
proprio in questo scenario connotato eticamente che affiora la valenza teo-
logica dell’intero discorso levinassiano. Se, infatti, ci chiediamo «da dove»
provenga l’ordine, se volgiamo lo sguardo dalla relazione interpersonale al-
lo sfondo in cui si dilegua l’infinito, la descrizione fenomenologica subisce
uno spostamento dal volto all’al di là del volto16. In primo piano ora non è
più il faccia a faccia tra l’io e l’altro, ma un terzo elemento: «Egli [Il] al fon-
do del Tu»17. Questo elemento è detto Illéité18, originale neologismo che in-
tende indicare nella forma pronominale della terza persona l’antecedenza
«anarchica», eccedente e irraggiungibile, del trascendente. In questo sfon-
do – che può essere evocato anche con i versi di Valery «profond jadis, jadis
jamais assez»19 – dimora quel Dio che ha anticipato se stesso nell’idea di
Dio e che «viene all’idea» nel comandamento iscritto nel visage d’autrui.
Come si può constatare, il riferimento all’idea di infinito non ha nulla a

14 E. Levinas, Transcendance et intelligibilité, cit., pp. 25 ss. (tr. it. cit., pp. 24 ss.).
15 Id., De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 11 (tr. it. cit., p. 12): «Pensiamo che l’idea-dell’Infi-
nito-in-me – o la mia relazione con Dio – mi accade nella concretezza della mia relazione all’al-
tro uomo, nella socialità che è la mia responsabilità per il prosimo» (corsivo nostro).
16 Per usare l’espressione che si trova in E. Levinas, Totalité et Infini, cit., p. 227 (tr. it. cit.,

p. 255).
17 Id., De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 114 (tr. it. cit., p. 92).
18 Il termine Illéité è ottenuto sostantivando il pronome personale di terza persona Il. Con

questa terminologia Levinas intende prendere le distanze dalla concezione di Dio come «Tu»,
proposta da Buber e Marcel. Come si legge in E. Levinas, Éthique et Infini. Dialogues avec Ph.
Nemo, Fayard, Paris 1982, p. 112 (Etica e Infinito, tr. it. di E. Baccarini, Città Nuova, Roma
1984, p. 117), il termine ha un’origine religiosa: «in certe preghiere molto antiche, fissate da an-
tiche autorità, il fedele comincia dicendo a Dio “Tu” e finisce la preghiera dicendo “Egli” [Il]. È
ciò che io nelle mie descrizioni ho chiamato illeita [Illéité] dell’Infinito». Per un approfondimen-
to di questo tema di indubbia rilevanza teologica rimandiamo al saggio di B. Casper, Illéité. Zu
einem Schlüssel‘begriff’ im Werk von Emmanuel Levinas, in «Philosophisches Jahrbuch», XCI,
1984, pp. 273-288.
19 E. Levinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Montpellier 1972, p. 58 (Uma-

nesimo dell’altro uomo, tr. it. di A. Moscato, Il Melangolo, Genova, 1985, p. 85).
162 Francesco Camera

che vedere con la definizione dell’ens necessarium a cui conclude la prova


cartesiana, né autrui può essere inteso come termine medio di un ragiona-
mento che procede dall’io all’altro e dall’altro al totalmente altro; non si
tratta neppure di una riedizione della prova morale sulla scia dell’eticoteo-
logia abbozzata da Kant20. Infatti, il volto non è «un’immagine che rinvia
ad una sorgente sconosciuta, ad un originale inaccessibile», quasi fosse il
residuo di una presenza mancata21. Il riferimento al «logos dell’infinito»
sembrerebbe piuttosto tracciare le condizioni di possibilità di una teologia
della terza persona quale «ragionevole modo di parlare di Dio» in un lin-
guaggio non contaminato dall’essere22. Prendendo congedo dalle teologie
della prima persona, che pensano l’«ego sum qui sum» con l’esse, nella
prospettiva levinassiana Dio non sarebbe più né oggetto di ricerca, né
partner di un colloquio, ma sfuggirebbe al di là di ogni possibile svela-
mento che tenta di nominarlo. La relazione dell’uomo con Dio sarebbe
senza reciprocità: «Dio non è semplicemente il “primo di altri”, o “altri
per eccellenza”, o l’assolutamente altri”, ma altro da altri, altro altrimenti,
[…] trascendente fino all’assenza»23.
L’indicazione principale che ci viene da queste riflessioni si potrebbe
riassumere in questi termini: il logos della teologia deve abbandonare le
forme ontologiche e apofantiche per affidarsi al «logos dell’infinito». Que-
st’ultimo non è un tropo o un artificio retorico, ma è linguaggio che signifi-
ca attraverso precisi semantemi etici (obbligazione, responsabilità, sostitu-
zione). La rinuncia alle forme tradizionali della teologia filosofica non si-
gnifica quindi imboccare la via della teologia negativa, oppure accedere al
trascendente attraverso un percorso di elevazione culminante con l’unio
mystica. Secondo il «logos dell’infinito» il trascendente sarebbe puro far
segno che scompare come traccia fino all’assenza, ma può essere detto col
pronome della terza persona sullo sfondo della relazione interpersonale. È
un «dire senza parole ma non con le mani vuote»24.

20 Cfr. I. Kant, Critica del giudizio, tr. it. di A. Gargiulo, rivista da V. Verra, Laterza, Bari

1970, § 86, pp. 320 ss.


21 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 11 (tr. it. cit., p. 12).
22 Secondo quanto si legge in E. Levinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudi-

ques, Éd. de Minuit, Paris 1982, p. 11 (Al di là del versetto. Letture e discorsi talmudici, tr. it. di
G. Lissa, Guida, Napoli 1986, p. 64).
23 Id., De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 115 (tr. it. cit., p. 93). Cfr. Anche Id., Dieu, la Mort

et le Temps, cit., pp. 248-254 (tr. it. cit., pp. 291-297).


24 Id., De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 122 (tr. it. cit., p. 98).
Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 163

4. «Significazione profetica» e testimonianza messianica


Un ulteriore approfondimento dei caratteri semantici e non apofantici
del «logos dell’infinito» avviene nelle opere della maturità con la trattazio-
ne della «significazione profetica»25. L’esplicito richiamo al profetismo in-
tende sottolineare come il senso etico della trascendenza non possa mai
essere rappresentato in un presente ma debba essere anticipato. Si tratta
di «un’anticipazione dell’anteriore […], in cui io mi faccio autore di quel
che ascolto […], in cui sono tramite di ciò che annuncio»26. In questo mo-
do il «logos dell’infinito» diventa una sorta di testimonianza, possibile solo
sulla base dell’ispirazione profetica.
Nel penultimo capitolo di Autrement qu’être le nozioni di ispirazione e di
profetismo, provenienti dalla tradizione biblica, entrano a far pare del nuo-
vo logos filosofico che dovrebbe sostituire il linguaggio apofantico. In que-
ste pagine la soggettività eticamente responsabile, che si assoggetta all’al-
tro uomo fino alla sostituzione vicaria, viene detta «profeticamente ispira-
ta». Con l’introduzione di questi termini Levinas intende descrivere anco-
ra una volta lo scenario della relazione interpersonale tra l’io e l’altro. Per
l’io, concentrato su se stesso, l’irruzione dell’altro è come una infusione
dello spirito che lo risveglia alla responsabilità etica. «Essere ispirato» si-
gnifica aver ricevuto qualcosa dall’esterno, vuol dire che nell’io si è intro-
dotta a sua insaputa una voce proveniente «non si sa da dove»27.
Anche la nozione di profetismo si basa sul legame con una parola ante-
riore ed esterna, che assume l’iniziativa di parlare «a me», che agisce in
nome di un ordine proveniente da altri. Abbozzando una sorta di definizio-
ne, Levinas scrive: «si può chiamare profetismo questa inversione in cui la
percezione dell’ordine coincide con la significazione di questo ordine isti-
tuita da colui che vi obbedisce»28. In questa originale interpretazione il
profetismo non ha nulla a che vedere con la predizione oracolare del futu-
ro, ma è un agire che si concretizza in una sorta di predisponibilità totale e

25 Su questo tema si veda in particolare E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essen-

ce, Nijhoff, La Haye 1974, pp. 179 ss. (Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, tr. it. di S. Pe-
trosino e M.T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, pp. 176 ss.); De Dieu qui vient à l’idée, cit., pp.
123-127 (tr. it. cit., pp. 99-101). Per un approfondimento del linguaggio profetico, inteso come
via alla trascendenza (e al trascendente) svincolata dalla razionalità filosofica, rimandiamo alle
profonde riflessioni di C. Chalier, La trace de l’Infini. Emmanuel Levinas et la source hébraique,
Éd. du Cerf, Paris 2002, pp. 107-139.
26 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 124 (tr. it. cit., p. 99).
27 Id., Autrement qu’être, cit., p. 191 (tr. it. cit., p. 188).
28 Ivi, p. 190 (tr. it. cit., p. 187).
164 Francesco Camera

incondizionata ad assumere la responsabilità verso l’altro uomo. Attraver-


so questo agire viene data testimonianza del comandamento eteronomo in
una forma che si pone «al di là del sapere». Formulare profezie non è dun-
que la prerogativa di una ristretta classe di eletti (i nabi’); il profetismo è
piuttosto «lo psichismo stesso dell’anima»: è una qualità universale
dell’umano. Si fa strada la convinzione che la rottura dell’intelligibilità
apofantica non escluda Dio dalla filosofia. La significazione adeguata
«trae la sua forza da altrove: essa comincia nella profezia»29. Il profetismo
potrebbe forse diventare il linguaggio della teologia autentica, il cui logos
ambisce a porsi «al di là del sapere», pur rimanendo significante?
Per abbozzare una risposta a questa domanda dobbiamo soffermarci in
particolare sui risvolti messianici dell’intero discorso levinassiano. Si trat-
ta di cenni presenti in molte opere filosofiche (all’interno della riflessione
sulla discontinuità temporale, sull’escatologia e sulla sostituzione vicaria),
che vengono ripresi in modo più approfondito in alcune letture
talmudiche30. Da uno sguardo complessivo, possiamo notare come anche
in questo caso Levinas attui una «traduzione» di un tema religioso nel lin-
guaggio etico della filosofia che non è privo di ripercussioni teologiche.
Egli, infatti, arriverà ad affermare che l’idea messianica deve essere con-
servata a condizione di ammettere «che l’etica abbia un senso anche senza
le promesse del Messia»31. In questa prospettiva l’attesa messianica non
avrebbe bisogno di un Messia personale, in quanto indicherebbe «una
messianicità strutturale o a priori […], senza incarnazione particolare ed
empiricamente determinabile»32.
Innanzitutto per Levinas il messianismo ha ben poco a che vedere con
le rappresentazioni mitiche e popolari di una personalità unica, in cui si
concentrano poteri eccezionali e che irrompe nella storia mondana metten-
do miracolosamente fine al corso del tempo. Rifiutando questa concezione
semplicistica, proveniente dall’apocalittica giudaica e assai ricorrente nel-
la storia della mistica ebraica, Levinas collega le tematiche dell’attesa
messianica alle domande di giustizia proprie di ogni uomo in ogni

29 Id., De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 126 (tr. it. cit., p. 100).
30 Ci riferiamo in particolare a E. Levinas, Textes messianiques, in Id., Difficile liberté, cit.,
pp. 83-129 (tr. it. cit., pp. 81-124). Nelle pagine seguenti ci sia permesso citare dalla seguente
edizione commentata dei Textes messianiques: E. Levinas, Il messianismo, tr. it. a cura di F. Ca-
mera, Morcelliana, Brescia 2002.
31 Id., Éthique et Infini, cit., p. 122 (tr. it. cit., p. 124).
32 Come ha sostenuto acutamente J. Derrida, La parola d’accoglienza, in Id., Addio a Em-

manuel Levinas, a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1998, p. 133.


Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 165

tempo33. Infatti, l’epoca messianica si caratterizza proprio per la fine delle


violenze, per l’instaurazione della pace e della giustizia sociale. Essa coin-
cide quindi col tempo in cui ciascuno non commette più ingiustizie nei
confronti del prossimo, ma instaura una relazione con l’altro uomo di tipo
non egoistico.
Insistendo sul fatto che l’epoca messianica «resta inseparabile dalla soli-
darietà economica con altri»34, Levinas riconduce la trattazione del messia-
nismo all’interno della relazione interpersonale, che costituisce il tema
principale della sua filosofia. Di conseguenza, l’approccio corretto non ridu-
ce il messianismo ad un argomento di carattere teologico o dogmatico (col-
legato alla riflessione sull’escatologia e al mondo avvenire), ma lo interpreta
nell’ottica dell’etica, nel contesto dell’agire che si svolge in questo mondo.
L’attenzione verso l’altro diventa quindi l’elemento essenziale per indivi-
duarne l’autentica nozione. «I giorni del Messia» sono i tempi intrastorici
(quotidiani) dell’esecuzione del comandamento etico, che ingiunge all’io ri-
piegato su di sé di approssimarsi all’altro uomo fino a sostituirsi a lui.
Questa concezione del messianismo emerge chiaramente nell’interpre-
tazione che Levinas fornisce della celebre hagadda del Messia tramandata
nel capitolo XI del trattato talmudico Sanhedrin. In questo testo si narra di
un rabbi che incontra un giorno il profeta Elia, considerato il precursore
del Messia.
Il rabbi gli chiede subito quando verrà il Messia e il profeta gli risponde di andarlo
a chiedere a lui stesso che si trova alle porte di Roma tra i giusti che soffrono. Il rabbi
si precipita alle porte di Roma, riconosce il Messia e gli chiede quando verrà. Il Mes-
sia risponde: «oggi stesso». Il rabbi crede di essere stato ingannato. In realtà il com-
mento talmudico spiega che il Messia ha risposto citando un versetto scritturale: «og-
gi, se voi udite la mia voce» (Sal 95,7)35.

Secondo questa narrazione, da un lato l’attesa rimane legata ad un


«quando» incondizionato e quindi imprevedibile, dall’altro l’evento salvi-
fico si compie già ora, nella misura in cui la Torah è ascoltata, obbedita e
praticata da ogni uomo. Il celebre apologo sottolinea dunque, accanto
all’imprevedibilità della chiamata, la responsabilità etica e la totale dispo-

33 A questo proposito Levinas prende esplicitamente le distanze da G. Scholem, Per la com-

prensione dell’idea messianica nell’ebraismo, in Id., Concetti fondamentali dell’ebraismo, tr. it. di
M. Bertaggia, Marietti, Genova 1986, pp. 105-147, che invece aveva valorizzato le concezioni
popolari (o personali) del Messia, diffuse soprattutto nelle correnti della mistica ebraica, con
particolare riferimento alla figura di Sabbetay Zevi.
34 E. Levinas, Textes messianiques, cit. p. 87 (Il messianismo, cit., p. 55).
35 Ivi, pp. 98 ss. (Il messianismo, cit., pp. 72 ss.).
166 Francesco Camera

nibilità del singolo a collaborare alla salvezza: insegna che la venuta del
Messia coincide con l’osservanza delle mitzwoth ed è parte integrante del-
la storia e della quotidianità di ogni uomo che ascolta la voce dei coman-
damenti. Di conseguenza la testimonianza messianica non può essere con-
centrata in una sola persona dotata di poteri o qualità eccezionali, ma su-
bisce una spiccata «universalizzazione»: diventa un insieme di caratteri
etici che rientrano nella più generale idea filosofica di uomo.
Se confrontiamo brevemente questa concezione con quella esposta da
Maimonide nel commento allo stesso passo del trattato Sanhedrin36 possia-
mo rilevare una differenza sostanziale: il netto rifiuto da parte di Levinas
del messianismo teologico-politico centrato sulla figura del «re Messia»,
ovvero su una personalità investita di poteri eccezionali, che restituisce la
sovranità a Israele. A questa visione particolaristica Levinas contrappone
la sua più aperta concezione del messianismo etico. La venuta del Messia
non è una verità di fede (nel senso teologico della fides quae creditur); non
è espressa nella forma dell’enunciato apofantico affermativo – come nel
caso del XII articolo di Maimonide, che recita: «io credo e accetto come
vero il fatto che egli verrà»37 – ma è strettamente collegata con l’imperati-
vo etico: è in relazione all’esecuzione del comandamento che destina cia-
scun uomo ad essere responsabile nei confronti del prossimo. I tempi mes-
sianici coincidono dunque con quella profonda trasformazione della sog-
gettività, con quel capovolgimento della sua struttura egoistica, che sono
stati già descritti con metodo fenomenologico.
Questa concezione del messianismo emerge con maggior chiarezza quan-
do Levinas tenta di definire i tratti della testimonianza messianica. Innanzi-
tutto al Messia non viene attribuito un nome proprio; tutti i nomi, che le dot-
te disquisizioni della teologia rabbinica hanno suggerito con precisi riscon-
tri scritturali, vanno letti infatti come indicatori di attitudini o comporta-
menti umani orientati eticamente38. Di conseguenza il termine «Messia»
non va inteso in senso personale, ma annuncia «una forma di esistenza la
36 Cfr. Maimonides’ Commentary on the Mishnah. Tractate Sanhedrin, tr. inglese e note a cu-

ra di F. Rosner, Sepher-Hermon Press, New York 1981, p. 157: «Il dodicesimo principio fonda-
mentale è i giorni del Messia, che è per dire di credere e di accettare come vero il fatto che egli
verrà e non che egli tarderà. […] Inclusa in questo fondamentale principio è [la conclusione] che
non ci sarà un re di Israele che non verrà da Davide o esclusivamente dalla stirpe di Salomone».
37 Su questo aspetto del «credere che» ha insistito in modo particolare S. Ben-Chorin, La

fede ebraica. Lineamenti di una teologia dell’ebraismo sulla base del credo di Maimonide, a cura
di M. Loewy, Il Melangolo, Genova 1997, pp. 244 ss., che lo interpreta in senso normativo.
38 Si veda in particolare la discussione sui nomi del Messia in E. Levinas, Textes messiani-

ques, cit., pp. 115-122 (Il messianismo, cit., pp. 97-108).


Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 167

cui individuazione non si dà in un essere unico». Il distacco da un certo ti-


po di teologia, che intende parlare di Dio a partire dalla cristologia, non po-
trebbe essere più marcato. Per Levinas il messianismo rimane «una voca-
zione personale degli uomini»: di tutti gli uomini senza distinzione alcuna.
In quest’ottica rispondere all’interrogativo «chi è il vero Messia?» signi-
fica in realtà mostrare come il comportamento eticamente responsabile
coincida con la vocazione messianica di ciascuno. In sintonia con l’apolo-
go hagaddico precedentemente ricordato, il Messia è il giusto che soffre: è
colui che prende su di sé le sofferenze degli altri. In questo modo la di-
scussione intorno alla personalità del Messia assume un tratto demitizzan-
te; abbandona il terreno teologico e scritturale, caro agli scolastici della si-
nagoga, per focalizzare l’attenzione su un tema più generale che riguarda
tutti: la struttura della soggettività e i suoi comportamenti. In questo spo-
stamento di piani, il messianismo diventa «una forma di esistenza» che si
delinea attraverso il passaggio da una concezione solipsistica (o egoistica)
ad una visione etica della soggettività, basata sulla responsabilità nei con-
fronti di tutti. In questo senso ogni soggettività può e deve essere messia-
nica: «il Messia sono Io. Essere Io è essere Messia»39. Messia è allora il
soggetto che non è per sé ma è per altri.
Si vede allora che il Messia è il giusto che soffre, che ha preso su di sé la sofferen-
za degli altri. E chi in fin dei conti prende su di sé la sofferenza degli altri se non l’es-
sere che dice «Io» [Moi]?
Il fatto di non sottrarsi al peso che impone la sofferenza degli altri definisce
l’ipseità stessa. Tutte le persone sono Messia. […] Il messianismo non è altro che que-
sto apogeo nell’essere […]. E questo significa concretamente che ciascuno deve agire
come se fosse il Messia.
Il messianismo non è dunque la certezza della venuta di un uomo che arresta la
storia. È il mio potere di sopportare la sofferenza di tutti. È l’istante in cui riconosco
questo potere e la mia responsabilità universale40.

39 Ivi, p. 120 (Il messianismo, cit., p. 105).


40 Ibidem. Questa concezione del messianismo come tratto costitutivo della soggettività eti-
camente responsabile è sostenuto anche in altre opere. In particolare si veda: E. Levinas, Tota-
lité et Infini, cit., pp. 223 ss. (tr. it. cit., pp. 250 ss.); Id., Humanisme de l’autre homme, p. 50 (tr.
it. cit., p. 73); Id., Entre nous, cit., p. 76 (tr. it. cit., p. 92). La successiva evoluzione del pensiero
levinassiano ripenserà la vocazione messianica sotto la cifra della «sostituzione»: cfr. E. Levi-
nas, Autrement qu’être, cit., pp. 140 ss. (tr. it. cit., pp. 138 ss.). Per un approfondimento delle im-
plicazioni religiose e filosofiche della concezione levinassiana del messianismo ci sia permesso
rinviare a due nostri precedenti saggi: Responsabilità etica e testimonianza messianica in Emma-
nuel Levinas, in D. Venturelli (a cura di), Religioni, etica mondiale, destinazione dell’uomo, Il
Melangolo, Genova 2002, pp. 197-232; I «giorni del Messia» in Buber e Levinas, in «Humani-
tas», LX (2005), n. 1, pp. 328-359.
168 Francesco Camera

Attraverso queste riflessioni Levinas rifiuta la codificazione teologica


(normativa o dogmatica) di un preciso tema religioso come il messianismo
e lo traduce nel linguaggio filosofico dell’etica: nell’idea della responsabi-
lità universale che ogni uomo deve assumersi nei confronti del prossimo
proprio in forza del suo essere uomo e non in ossequio all’appartenenza ad
un determinato credo religioso. Come il profetismo, anche l’attesa messia-
nica non è una promessa del futuro, ma una qualità (o virtù) etica che ri-
guarda l’oggi; essa è dunque indipendente dal legame con la presunta ele-
zione particolaristica legata ad un determinato popolo.
In conclusione, da questa originale traduzione ermeneutica ci sembra
che provengano alcune indicazioni o suggerimenti metodologici per l’im-
postazione del discorso teologico. In primo luogo esso deve partire dal bas-
so e non è separabile dall’antropologia e dalla socialità; in secondo luogo
deve abbandonare le forme apofantiche della tematizzazione concettuale
senza tuttavia cadere nel silenzio; infine non può essere indirizzato in sen-
so dogmatico o normativo in difesa di particolari e rigide identità confes-
sionali. Nell’epoca della secolarizzazione e del pluralismo religioso il logos
della teologia autentica deve preoccuparsi di trasporre gli insegnamenti
della tradizione monoteista in valori universali, ricorrendo al linguaggio fi-
losofico dell’etica. Questa via porta a valorizzare la testimonianza profetica
e messianica che accomuna tutti gli uomini in una pneumatica ecclesia
universalis di respiro ecumenico, al di là delle rispettive appartenenze
confessionali. Infatti, come tutti gli uomini possono profetizzare in modo
ispirato, allo stesso modo possono orientare il proprio agire secondo il sof-
fio messianico che annuncia l’epoca della giustizia e della pace.
Certamente queste indicazioni potrebbero essere lette come il naufragio
o l’impossibilità di ogni teologia filosofica. Senza avere la pretesa di ad-
dentrarci in queste discussioni, ci limitiamo a ricordare che per Levinas
non ha senso l’alternativa tra il Dio della Bibbia e il Dio dei filosofi. Egli,
infatti, sapeva assai bene che «Dio» non è che la traccia di un nome im-
pronunciabile e di un volto invisibile. Per rivolgersi a questo nome senza
profanarlo e senza cadere nell’idolatria, l’uomo – che è «cenere e polvere»
– deve mantenersi a distanza, ricorrendo al «logos dell’infinito», ovvero al-
la testimonianza profetica e messianica. Proprio per questa ragione il logos
in cui «Dio viene all’idea», «la frase in cui Dio viene a mescolarsi con le
parole non è “io credo in Dio”. […] È l’ “eccomi” detto al prossimo»41.

41 E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, cit., p. 123 (tr. it. cit., p. 98).
Il logos della teo-logia come testimonianza profetica e messianica 169

Abstract

This paper examines the double connection of Levinas' philosophical work to


theology. Levinas censures every kind of logos and conceptualism on which «the-
ologia naturalis» is based. Nevertheless, his reflection on trascendence recovers
the theological subject and expresses it not through an apophantic language, but
rather an ethical one (logos of Infinity). This way Levinas opens an original path
of research which emphasizes the prophetical and messianic testimony.
Levinas in Italia

La nascita latente del soggetto


Uno studio su Altrimenti che essere
Sergio Labate

Per S., che sente quel che io posso solo sapere

0. Premessa
Forse, per ragioni essenziali, un certo rischio di soggettivismo,
nel senso peggiorativo del termine, deve essere corso dalla verità1.

C’è una tradizione culturale, più che filosofica, che sembra leggere Le-
vinas come ben poco interessato alla questione del soggetto. È la diffiden-
za contro tale tipo d’interpretazione che muove la scrittura di questo sag-
gio. Bisogna però partire da un dato rilevante: accanto a questa tendenza
d’ordine culturale volta appunto a sottovalutare la rilevanza del soggetto
nel pensiero di Levinas, vi è un’attenzione, concernente questo tema, sem-
pre più analitica e approfondita da parte dei filosofi2. È per questo che uno
studio iniziale sul soggetto in Levinas deve riconoscere questa schizofre-
nia cognitiva: ciò che è segnalato come marginale a livello divulgativo, è
riconosciuto ormai come centrale a livello d’analisi profonda3. E dunque

1 E. Levinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Editions Le Minuit, Pa-


ris 1982; tr. it. di G. Lissa, L’al di là del versetto. Letture e discorsi talmudici, Guida, Napoli
1986, p. 219.
2 Ricordo solo come alcune tra le più importanti traduzioni italiane delle opere di Levinas
sono accompagnate dalle introduzioni di Petrosino, dedicate spesso alla figura dell’Unico. Si è
trattato in fondo di delicata operazione editoriale, la cui intenzione era di risolvere questa schizo-
frenia e diffondere a livello culturale ciò che è convinzione a livello strettamente filosofico. Tale
operazione editoriale non è però riuscita a correggere la rotta culturale della vulgata levinassiana.
3 Alcuni tra gli studi più importanti su Levinas sono dedicati alla struttura della soggetto.
Vi è in questo una convergenza non sottovalutabile delle diverse aree linguistiche. Nell’area
francese, ricordo soltanto il volume di G. Bailhache, Le sujet chez Emmanuel Levinas. Fragilité et
subjectivité, Puf, Paris 1994; nell’area tedesca ricordo S. Sandherr, Die heimliche Geburt des
Subjekts. Das Subjekt und sein Werden im Denken Emmanuel Levinas, Kohlhammer, Stuttgart
1998, in lingua italiana, tra gli altri il bel volume di E. Bonan, Soggetto ed essere. Indagini sul
pensiero di Emmanuel Levinas, Piazza editore, Treviso 2002.

TEORIA 2006/2
172 Sergio Labate

scopro subito le carte: la mia convinzione è che la filosofia di Levinas sia


anche una profonda meditazione sul soggetto e sul suo statuto. Di più, che
una lettura dei principali scritti levinassiani attenta alle sfumature
dell’identificazione del soggetto permette di dare pieno risalto alla struttu-
ra metafisica proposta dall’etica di Levinas. È all’interno di questo schema
ermeneutico più generale che ho scelto di dedicare queste pagine ad un
testo e ad un carattere preciso del soggetto che emerge in Levinas.
Il testo cui faccio riferimento è Altrimenti che essere4. Anche qui biso-
gna riuscire a giustificare questa premessa ermeneutica. Già Totalità e In-
finito, «saggio sull’esteriorità», è esplicitamente anche una «difesa della
soggettività». In senso classico, Totalità e infinito si presenta come una to-
pologia del soggetto. Non è un caso che le funzioni spazializzanti siano de-
cisive nella genesi e nella struttura dell’interiorità del Medesimo (pensia-
mo all’utilizzo della categoria di dimora), fino al celebre rovesciamento
che avviene pur sempre all’interno dell’orizzonte topologico, secondo cui il
soggetto è (presso di sé come) ospite. Ma in fondo, questa topologia segnala
una sorta di percorso: dalla costruzione di un possesso – avere una dimora,
possedere le cose per goderne – all’espropriazione di ciò attraverso cui il
soggetto si appropria – la donna, il linguaggio, il volto. È proprio nelle pa-
gine dedicate alla Fenomenologia dell’eros (innescando una circolarità tra
eros e responsabilità che Altrimenti che essere svilupperà pienamente) che
questo percorso si rivela come intreccio di bisogno e desiderio, di godi-
mento e responsabilità. Esso è però ancora rivelato nella sua struttura ori-
ginaria attraverso la mediazione fenomenologica.
La conversione del registro metodologico, che avviene in Altrimenti che
essere, permette un differente approccio allo stesso intreccio lasciato prima
in sospeso, che concerne anche la costituzione del soggetto nel suo com-
plesso. È per questo che condivido ciò che scrive Bailhache: «si può dire
che, se Totalità e Infinito è consacrato all’altro, Altrimenti che essere è con-
sacrato al soggetto. Il progetto che anima Totalità e Infinito («una difesa
della soggettività… come fondata sull’idea dell’infinito») si realizza in Al-
trimenti che Essere»5. Questa difesa della soggettività, annunciata in
un’opera e compiuta nell’altra, si realizza attraverso l’intreccio di sensibi-
lità e prossimità. Il linguaggio fugge senza sosta ogni tematizzazione, ed

4 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1978; tr. it di S.


Petrosino e M.T. Aiello, Altrimenti che essere o aldilà dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983 (da
adesso nel testo con la sigla AE).
5 Bailhache, Le sujet chez Emmanuel Levinas, cit., p. 197.
La nascita latente del soggetto 173

anzi il rifiuto dell’ordine fenomenologico diviene il contenuto stesso della


parola: si tratta ora di riconoscere una nuova figura della soggettività
all’interno dell’esplosione della struttura stessa del linguaggio denotativo e
del mondo delle relazioni. Quest’enfatizzazione riguarda il soggetto e il suo
irrecuperabile trauma dell’inizio. Irriducibilmente se stesso, il soggetto è
costituito senza costituirsi nella figura del malgrado sé. Ma l’intreccio eti-
co che ne segue complica non poco ogni discorso sulla soggettività. Lo
complica, dal momento che il soggetto è fuori dal discorso. Vi è un rove-
sciamento non trascurabile in questa complicazione. Perché il situarsi fuo-
ri dal discorso ripete un gesto tipico della soggettività trascendentale – la
cui autodatità si riconosce precisamente in questo dominio sul discorso. È
il distacco della posizione di colui che sorvola le cose, e per questo le può
giudicare, ma è anche il potere riflessivo del soggetto della scrittura, che
si pone fuori dal discorso nell’atto stesso in cui scrive di sé riconoscendosi
come l’io che scrive (pensiamo a Descartes).
La genesi del soggetto moderno sembra abbandonata a questa necessità
di un fuori, come se l’evidenza consistesse sempre in un al di qua della
parola che lascia essere la parola stessa – il soggetto che parla, appunto.
Con un eccesso estetizzante, potremmo dire che anche il cogito si costitui-
sce malgrado sé, fuori dal soggetto (ancora Descartes: è malgrado il mio
scrivere, essere seduto, ecc. che io mi riconosco come colui che necessa-
riamente si pensa – e il riflessivo designa qui la messa a distanza di sé con
sé, il malgrado sé come la forma stessa del cogito che, pensandosi come
contenuto, si avvede d’essere trascendentalmente fuori dal contenuto, in
quanto si contiene nella forma di colui che si vede – la separazione di sé
con sé si compie e il soggetto si perde nell’atto in cui si pone). Quest’appa-
rente prossimità non deve indurre in inganno: il suo significato consiste
nel fatto che la filosofia levinassiana non si distanzia dal punto fermo del
soggetto, ma sfida il suo momento iniziale, la sua genesi filosofica, per
operarne un rovesciamento dall’interno. È per questo che il nodo della
soggettività è anche il suo scioglimento6. Non vi è alcun compiacimento ri-
flessivo, in questo rovesciamento levinassiano. È sempre allo stesso sogget-
to che il discorso si riferisce, ma da sempre già altro, già andato via («se
ne va in soggezione»), già impegnato nella significazione che apre il di-
scorso. Certo, anche in Levinas il soggetto non coincide con se stesso, ma

6 Sul tema cfr. AE 13-14; mi permetto di rimandare anche al capitolo intitolato Soggetti-
vità e Bene. A margine di Autrement qu’être, in S. Labate, La sapienza dell’amore. In dialogo con
Emmanuel Levinas, Cittadella editrice, Assisi 2000, pp. 169-222.
174 Sergio Labate

non perché egli sia in anticipo rispetto a se stesso – così da cogliersi come
nel distacco glaciale del cogito che si irrigidisce pensandosi e fissandosi
nell’azione senza alcun infinito (io penso, io scrivo, ecc.) –, piuttosto per-
ché è irreversibilmente in ritardo. Questo ritardo fonda l’ordine del discor-
so, e lo inverte investendolo della responsabilità – non quella di chi pre-
esiste al suo discorso e dunque lo possiede, ma ora nella responsabilità di
colui che non si trova nel discorso in cui non può che cercare – ma non se
stesso, la misura mai colma della significazione che il ritardo accumulato
riferisce. Qui il rovesciamento si compie, mai però perfettamente, dal mo-
mento che è lo stesso ordine del logos ad avere compiuto un salto irrecu-
perabile. La soggezione del soggetto etico è quella del perseguitato, senza
che la sua figura contenga in sé alcuna dialettica del potere – il trauma del
persecutore non fa dell’altro un’ennesima figura del soggetto capitalista –
di un soggetto che si rovescia contro il soggetto e da perseguitato si tra-
sforma in persecutore7. Ecco il salto irreversibile: non essendoci nessun
anticipo, nessuna nuda vita che sostanzia l’accidente nominato nell’attri-
buzione, non vi è alcuna contraddizione: l’altro può essere perseguitato e
persecutore, poiché, dal punto di vista del soggetto, la sua alterazione è
già compiuta prima di ogni discorso, prima di ogni reciprocità che permet-
terebbe la rendicontazione, la contabilità e l’attribuzione delle colpe e del-
le responsabilità. Per questo Levinas può a ben ragione utilizzare la se-
mantica della vittima anche nei confronti del soggetto – perseguitato,
ostaggio, traumatizzato. La sua persecuzione è il rovescio metafisico che
costituisce il suo ritardo, una contro-rappresentazione del mondo che dif-
ferisce ogni rappresentazione rispetto alla sua verità, costringendo l’ordine
stesso della sincronia alla frattura irreversibile del diacronico.
È proprio questo ritardo a contenere un «inizio» della responsabilità
che, in quanto anteriore ad ogni rappresentazione o progetto, vale come
«nascita latente del soggetto»: «la soggettività di un soggetto arrivato tardi
in un mondo che non è nato dai suoi progetti, non consiste nel progettare,
né nel trattare questo mondo come proprio progetto. Il «ritardo» non è in-
significante. I limiti che esso impone alla libertà della soggettività non si
riducono alla pura privazione» (AE 154). Queste parole valgono come tesi
dossica di questo lavoro: c’è una consistenza soggettiva nel soggetto della
responsabilità, che non si può identificare né in un progetto né in una pre-
cedenza, che non può finire per sintetizzarsi. Ma come poter pensare la

7 Sul tema rimando all’analisi illuminante in R. Mancini, L’amore politico. Sulla via della
nonviolenza con Gandhi, Capitini, Levinas, Cittadella editrice, Assisi 2006, pp. 271-285.
La nascita latente del soggetto 175

soggettività di un soggetto senza alcuna sintesi? La sintesi non è infatti un


accidente del soggetto, è la facoltà che organizza il soggetto in se stesso. È
l’anteriorità della sintesi che unifica l’esperienza nell’attribuzione all’unità
di un io. E questa sintesi non può che avvenire in forma attiva, agendo su
ciò che viene sintetizzato dal di fuori, dal momento che, se essa fosse
all’interno del suo contenuto, richiederebbe una garanzia, un inizio consa-
crato dal suo essere esterno a ciò che sintetizza. L’esteriorità dell’interio-
rità permette la sintesi dell’io penso. Vi è in questo dogma del fuori una
continuità che unisce Descartes a Kant: il primo dovendo affermare la ga-
ranzia d’esteriorità nel dio (ma in un dio la cui esteriorità è interna all’at-
tualità sintetizzante dell’io, come Levinas non smette di ricordare), il se-
condo riconoscendo una facoltà speciale all’io che opera la sintesi – e solo
in questa equi-distanza di uno statuto speciale garantendo l’evidenza del
processo di sintesi. La sintesi, nella sua natura attiva, diviene così la for-
ma stessa di garanzia d’apoditticità del soggetto.
Al contrario, il soggetto arrivato tardi non può sintetizzare – cioè attri-
buire a se stesso la responsabilità in forma appropriativa – riconducendo il
Moi al Je. Al cuore del soggetto si trova quest’omologia d’impossibilità:
l’impossibilità etica dell’omicidio rende impossibile anche la sintesi – co-
me se quest’ultima, in quanto riconduzione al potere e alla sovranità
dell’io, fosse instaurata da sempre dalla violenza fondatrice. La legalità
necessaria della sintesi pone il soggetto nei panni di Caino – di colui che
interrompe la responsabilità instaurando un punto zero nella storia – istan-
te dal quale io mi attribuisco il potere di nominare le cose e fissarle in un
detto – e in cui metto fuori tema ciò che non mi era mai stato detto («sono
forse io il custode di mio fratello?») e che io ho subito (non che questo su-
bire limiti la mia responsabilità, poiché io [Je] ho subito un’azione che io
[Je] ho compiuto – sono io che ho ucciso mio fratello – io che non avevo
alcuna responsabilità nei confronti di mio fratello che era prossimo a me
[Moi]8). Rimane così una drammatologia del soggetto: come potersi dire, se
la deferenza assoluta della responsabilità non consiste in una dissoluzione,
ma in un imperativo infinito: come potersi dire se non rimane altro che do-
versi dire – dal momento che sono io ad essere responsabile, «unico e non
un altro» (AE 67)?
8 Da un punto di vista formale, la domanda di Caino è del tutto condivisibile. Non sono io
ad essere custode di mio fratello (poiché l’io s’instaura nell’ordine insanguinato dell’omicidio e
della sintesi resa possibile dalla fissazione di un inizio di responsabilità), ma sono me (Moi). Se
fossi io, avrei il diritto di uccidere, cioè di confermarmi in quanto io. La legittima difesa non è
che questo perseverare dell’io nell’omicidio fondatore e nella sintesi attributiva.
176 Sergio Labate

È a questo doversi dire del soggetto che ci dedichiamo, per cercare di


capire come alla dissoluzione s’opponga ora la nascita latente. Questa de-
finizione appare più volte in Altrimenti che essere, e ricorre già dalle opere
giovanili9. Il primo elemento da cui partire è precisamente l’impossibilità
della sintesi. Il movimento di sintesi che ho appena configurato – in quan-
to fissazione di un punto zero – non è in fondo la cristallizzazione di un
soggetto in una nascita? Il soggetto nasce, ma nasce sempre a se stesso.
Cioè, in questo movimento tautologico rappresentato dalla nascita il sog-
getto si autopone come soggetto di sintesi: la nascita non è un fatto né
un’esperienza del soggetto, è la condizione di possibilità di ogni esperien-
za, di ogni attribuzione e d’ogni intenzione del soggetto. Analogamente alla
sintesi (ma sarebbe più giusto dire l’inverso), è lo statuto speciale della
nascita rispetto al fatto e alla sua comprensione che permette al soggetto
di esistere. È perché è già nato, che il soggetto ha coscienza di se stesso.
Al contrario, si tratta di capire se in Levinas la nascita latente non sia con-
dizione di possibilità persino della sintesi. Colui che nasce a se stesso è in-
fatti provenuto a se stesso in un altro, nel tempo mai detto né rappresenta-
to della gestazione – tema caro a Levinas fin da Totalità e Infinito. Ecco
perché, prima della sintesi, il soggetto della responsabilità abbisogna di
una nascita latente, dal momento che è il nascosto della nascita, o il na-
scere sempre al riparo dal manifesto, che si oppone all’interpretazione
soggettiva della nascita come entrata nell’ultravisibile del mondo – come
esser manifesto a se stesso del soggetto10.

1. La passività. O della sintesi


Il soggetto dunque non si descrive a partire dall’intenzionalità,
dall’attività rappresentativa, dall’oggettivazione, dalla libertà e dalla
volontà. Esso si descrive a partire dalla passività del tempo (AE 69).

La dissoluzione del soggetto è mancanza di responsabilità: all’ideologia


di un mondo a una dimensione si sostituisce «il carnevale della storia».
Ma anche il soggetto che resta nella sua dissoluzione, come volontà di po-
9 Per un’analisi dettagliata delle occorrenze levinassiane di tale definizione, rimando al vo-

lume già citato di Susanne Sandherr, Die heimliche Geburt des Subjekts, che già dal titolo pone
attenzione a tale nascita latente. Ricordo che essa è ripresa da una delle più celebri poesie di
Rimbaud, Voyelles.
10 «Questa nascita accade in ciò che è nascosto. […] In base all’essenziale nascondimento

della sua nascita, è preclusa al soggetto la piena presenza a se stesso» (Ivi, p. 90).
La nascita latente del soggetto 177

tenza o unico proprietario di sé, finisce per doversi riconoscere «come gru-
mo che si coagula per sé, che coincide con sé» (AE 64). Levinas intuisce
qui, come elemento formale e strutturante, la dialettica di gioco ed essen-
za: «la sensibilità non gioca il gioco dell’essenza, non gioca nessun gioco,
è la serietà stessa che interrompe la piacenza e la compiacenza del gioco»
(AE 71). È a partire da ciò che dobbiamo riconoscere quanto la proposta
levinassiana sulla soggettività rappresenti una radicale novità sia rispetto
al moderno sia rispetto al suo presunto superamento. Quest’ultimo non fa
altro che strutturarsi a partire dal paradosso dell’identificazione: essa av-
viene sempre come alterazione (più o meno falsificante), ma al contempo è
il dominio consapevole di quest’alterazione che permette all’io di
conoscersi. L’io, unico soggetto irriducibilmente falso perché irrecuperabile
rispetto alla propria origine, è anche unica possibile «sede del principio di
realtà» (pensiamo non soltanto a Freud, ma anche ad Adorno). Così questo
smascheramento della sua irriducibile falsità pone il soggetto sotto il se-
gno d’una passività radicale, dinanzi alla quale l’unica elaborazione rima-
sta è finitizzare la sintesi: non rinunciare all’essenzializzazione, compiuta
dalla sintesi, ma riconoscere che essa comporta già da sempre una rimo-
zione o una perdita; è un’essenzializzazione senza sostanzializzazione (pri-
va cioè d’ogni radicamento ontologico). Emerge in questo modo la tensione
essenziale tra passività e sintesi. Le ricorrenze filosofiche in cui questa
tensione si manifesta sono innumerevoli, e culminano nella nozione hus-
serliana di sintesi passiva. Ma in tutte – sta qui la discontinuità di Levinas
– la passività rimanda ad un dinanzi, ad una tensione verso l’esterno, o
verso elementi interni la cui comprensione avviene nell’ordine dell’inten-
zionalità – cioè nella trasfigurazione della resistenza esercitata dalla mate-
ria in sintesi operata dalla coscienza (anche come coscienza finita). Il rico-
noscimento di un limite passivo del soggetto è una critica insufficiente,
perché ripropone ancora uno schema che permette al soggetto di metabo-
lizzare la passività coagulandosi in sé. Bisogna dunque che la passività del
soggetto venga descritta in forma nuova. Scrive Levinas:

Per descrivere la passività del soggetto non bisogna partire dalla sua opposizione ad
una materia che gli resiste al di fuori di sé o nel proprio corpo di cui sarebbe incom-
prensibilmente afflitto e la cui organizzazione va in rovina; né dall’opposizione dell’uo-
mo ad una società che lo costringe al lavoro privandolo dei «prodotti del suo lavoro».
Questa passività è, certamente, un’esposizione del soggetto ad altri; ma la passività del
soggetto è più passiva di quella che subisce l’oppresso determinato dalla lotta. La pas-
sività più passiva, il non assumibile – soggettività o soggezione stessa del soggetto – di-
pende dalla mia ossessione per la responsabilità per l’oppresso altro da me. Per questo
178 Sergio Labate

la lotta resta umana e la passività non falsifica l’essenza all’interno del recupero del sé
attraverso l’io, fosse anche volontà di sacrificio o generosità. […] La soggettività del
soggetto è precisamente questo non recupero, un incremento di debito aldilà del Sollen.
Avversità raccolta nella corporeità suscettibile di dolore detta fisica, esposta all’oltrag-
gio e alla ferita, alla malattia e alla vecchiaia, ma avversità che affligge fin dalla fatica
dei primi sforzi corporali. Posso essere sfruttato perché la mia passività di soggetto, la
mia esposizione all’altro, è il dolore fisico stesso; non è perché sono sfruttato che la
mia esposizione all’altro è assolutamente passiva, cioè esclude ogni assunzione, è mal-
grado me. È nelle forme della corporeità, i cui movimenti sono fatica e la durata invec-
chiamento, che la passività della significazione – dell’uno per l’altro – non è atto, ma
pazienza di per sé, cioè sensibilità o imminenza del dolore (AE 70 cn).

L’oltrepassamento della nozione di passività tradizionale viene delinea-


ta in queste parole di Levinas attraverso una doppia opposizione falsifi-
cante: quella di una materia che affligge e quella dell’alienazione sociale.
Ne sottolineo solo alcuni aspetti.
In primo luogo, la materia che affligge il soggetto inducendolo alla pas-
sività, non è soltanto la resistenza di un fuori. Questo avvertimento levi-
nassiano è essenziale, perché vale come messa fuori gioco di ogni evoca-
zione biraniana, all’inizio di un discorso che si concluderà proprio nell’in-
dicare come ordine nuovo della passività del soggetto le «forme della cor-
poreità». Questa materia resistente può anche affliggere «nel proprio cor-
po», e ciò nonostante mettermi a distanza dalla passività raccolta «nella
corporeità suscettibile di dolore». C’è una resistenza che equivale ancora
ad uno sforzo d’autarchia, e anche il cedimento celebra l’autarchia del cor-
po proprio la cui defezione è derivata. La passività che Levinas ripensa,
non è invece il cedimento di una potenza iniziale. Facciamo come esem-
pio, che riprenderemo rovesciandone l’interpretazione, quello dell’invec-
chiamento. In questa prospettiva esso viene significato come la corruzione
di un corpo che nasce autosufficiente e perfetto – in sé. Invecchiare è su-
bire una resistenza (ma in questo modo anche agirla), ma una resistenza
che, anche se incomprensibilmente avviene all’interno, è sempre esterna
all’organizzazione, e alla sua perfezione attraverso cui mi rappresento il
mio corpo. Intenzionare in questo modo l’invecchiamento è sintonizzarsi
con la modalità più diffusa di comprensione della passività del dolore fisi-
co: esso, quando giunge, viene a turbare un equilibrio in cui io mi rappre-
sento come corpo proprio: il dolore come patologia del mio corpo natural-
mente sano. Così da un lato riconosco la passività – che non mi si manife-
sta soltanto dallo sforzo esercitato rispetto alla materia esterna (quando
prendo un colpo, per esempio) ma anche in quest’incomprensibile atto per
cui avviene in me una resistenza della materia interna –; dall’altro però, il
La nascita latente del soggetto 179

mio riconoscimento avviene in funzione di una guarigione, cioè di un su-


peramento della passività nella posizione fisiologica del corpo ben fatto –
che è tale al massimo della sua attitudine ad agire e al minimo della sua
(im)potenza di patire (notiamo, in funzione di ciò che avremo da scrivere,
che anche la maternità può essere interpretata secondo questo registro di
significazione: un’afflizione portata fin dentro il corpo, ma un’afflizione
estranea).
In secondo luogo, la passività più passiva richiede un supplemento di
non assunzione, rispetto alla passività dell’oppressione sociale. Val la pena
rimarcare qui come vi sia il riconoscimento di quanto la resistenza nei
confronti della società oppressiva avvenga sia nell’ordine dell’alterità (è
«un’esposizione ad altri») sia nell’ordine dell’umanità («la lotta resta uma-
na»). Ma questo doppio ordine fallisce – poiché sia alterità sia umanità re-
stano sottomesse alla logica dell’essenza e della lotta (la tradizione che ri-
duce l’altro all’oppresso rimanda all’umanismo dello stesso, non certo
all’umanesimo dell’altro uomo). Sottomissione che avviene nella necessità
che la lotta venga assunta in prima persona: solo l’oppresso che dice di sé:
«io sono oppresso» può ribellarsi; solo l’appartenenza in prima persona al-
la classe oppressa permette di sollevarsi contro la classe che opprime. Co-
sa decide dell’appartenenza in prima persona se non la passività concreta?
Cosa permette all’oppresso di dire io e di agire nella sovversione, se non il
proprio patire? La passività sociale permette il movimento del riconosci-
mento – io che patisco mi riconosco come oppresso dall’altro – e questo ri-
conoscimento giustifica la lotta per un nuovo riconoscimento – quello che
avviene tra due soggettività compiute e autarchiche anch’esse, l’oppresso e
l’oppressore, l’io e l’altro. L’astuzia della passività rende l’oppresso un sog-
getto («il recupero del sé attraverso l’io»), anche nella sua «volontà di sa-
crificio o generosità», in cui il recupero avviene nella forma della consa-
crazione della lotta – e dunque del totalitarismo dell’attività del soggetto,
che giunge al culmine del proprio impegno ontologico (essere come sog-
getto d’oppressione) nella resistenza-superamento, nella messa a distanza,
della passività iniziale.
Quale conclusione possiamo trarre da questa doppia opposizione falsifi-
cante? Molto semplicemente, che la nozione di passività non è in sé garan-
zia dell’oltrepassamento della sovranità del Medesimo, se non trasfigura la
propria stessa legalità dall’ordine ontologico all’ordine etico. La passività
può ancora essere una funzione del riconoscimento ontologico – e in que-
sto caso non fa che rendere più astuta la sovranità, dal momento che si la-
scia sempre il tempo per essere recuperata o rovesciata: anche la passività
180 Sergio Labate

può dare luogo alla sintesi. Quali sono invece i caratteri di novità della
meditazione levinassiana sulla passività che ci permettono di avanzare sul
cammino della «nascita latente del soggetto»? Procediamo ancora
nell’analisi del testo citato sopra. La passività del soggetto esposto ad altri
è definita da Levinas come «passività più passiva», seguendo il metodo ti-
pico dell’enfasi e dell’iperbole. Accanto alla comparazione enfatica, Levi-
nas aggiunge: «il non assumibile (inassumable) – soggettività o soggezione
(sujetion) stessa del soggetto». Il non assumibile della passività è la sua al-
terità. L’alterità è la garanzia epistemologica dell’iperbole della passività
(non è il fatto dell’oppressione che rende passivi, ma il fatto che essa sia
in riferimento all’«oppresso altro da me»). L’oppressione dell’altro mi sog-
gettivizza – è nell’oppresso altro da me che io mi scopro in soggezione. Ma
quest’eccezione dell’alterità rende veramente la passività lontana dal ri-
schio di ogni recupero o sovranità, secondo le figure che abbiamo denun-
ciato prima? La questione che si pone si può anche tradurre in questo mo-
do: è sufficiente l’assegnazione della mia passività all’eccezione dell’alte-
rità che estenua il rischio della sintesi – e che dunque non permette all’io
di raccogliersi in se stesso (così che «la passività non falsifica l’essenza
all’interno del recupero (ressaisissement) del sé attraverso l’io»)? Ecco ri-
proposto il punto iniziale, cioè il tentativo di riconoscere il soggetto nel
luogo dell’annodamento della responsabilità – aldilà della sua sovranità
ma anche cercando di evitarne ogni dissoluzione. Questo punto di tensione
viene espresso da Levinas nell’utilizzo costante e paradossale dell’assume-
re e del recuperare/raccogliere.
L’assunzione è da Levinas evocata costantemente in negativo: il soggetto
non può assumere – e in questa non assunzione consiste la sua passività.
In queste poche righe il non assumere è sempre utilizzato per definire lo
statuto nuovo della soggettività: nel primo caso, come già ricordato, affer-
mando che il non assumibile è la soggettività stessa del soggetto, nel se-
condo caso, poche righe dopo, per affermare che l’esposizione all’altro
«esclude ogni assunzione (tout assomption), è malgrado me». Dunque è un
indizio rilevante: il soggetto consiste, se così possiamo ancora dire, in que-
sto divieto d’assunzione. La passività che gli concerne non è allora
un’estraneità con cui lottare e su cui sia possibile esercitare una padronan-
za o una sovranità, proprio perché la sua alterità è «non assumibile». Ma
ciò che non si può assumere – l’alterità dell’altro – consiste anche in
un’esposizione all’altro che è mia e soltanto mia. Io mi sostituisco agli altri,
ma non posso esser sostituito. Non si tratta soltanto di non esercitare una
sovranità sull’altro, ma soprattutto di non esercitare una consacrazione del
La nascita latente del soggetto 181

sé. A partire da questo divieto comprendiamo l’enfasi della passività (pas-


sività più passiva della passività). Ora, abbiamo da trarne alcune conse-
guenze: in primo luogo il fatto che questa passività sta nell’ordine dell’ina-
zione – dell’inammissibilità dell’attività o del riscatto del patire. In secon-
do luogo il fatto che questa passività è patita da un soggetto. Patire è una
forma d’assoggettamento. Il soggetto della passività non è (se non con uno
sguardo che inverte il movimento, osservando dal punto di vista dell’altro)
colui che sequestra, ma colui che è esposto. Il malgrado sé, figura eminen-
te della soggettività, è anche una figura trascendentalmente impotente ri-
spetto a sé – incapace di riprodurre questa passività in una coscienza di sé
– incapace di dir-si in questo dire della passività. Questa non riproducibi-
lità del soggetto per sé viene designata da Levinas come «non recupero
(non-ressaisissement), incremento di debito aldilà del Sollen»11.
La passività raddoppia il suo divieto, adesso nella forma negativa del
non assumere e del non recuperare. Utilizzando l’incrocio categoriale in-
trodotto prima tra passività e sintesi, potremmo dire così: se la questione
del soggetto si pone soltanto nella forma del divieto, allora la passività
consiste in un’impossibilità d’ogni sintesi, persino della sintesi pratica12.
Il che, in verità, non è in sé una questione che Levinas stesso si pone: egli
ondeggia tra l’affermazione di una sintesi passiva e una non sintesi del
soggetto. Eppure provare a chiarire questa complessità è essenziale per
comprendere quale forma di soggettività nasce – a partire dal primato eti-
co dell’esposizione ad altri. Un soggetto senza sintesi è senza alcun dubbio
un soggetto che non assume e non recupera, che non riproduce ciò che pa-
tisce nella sovranità attiva della coscienza. In questo non recupero ne va
anche della possibilità della responsabilità: la sintesi pratica non può che
avvenire nella forma dell’attribuzione a me, e solo a me (eccesso della sin-
tesi che non soltanto individualizza, ma addirittura unicizza) della respon-
sabilità per l’altro. Ecco che Levinas, nel continuare il discorso subito do-
po aver affermato il «non recupero», scrive di una «avversità raccolta (ad-
versité ramasée)» che si compie nel soggetto. L’avversità si riferisce evi-
dentemente alla dolenza dell’esposizione all’altro. Ma quest’avversità si
raccoglie «nelle forme della corporeità», luogo della «passività del sogget-
to». Quale scarto semantico avviene tra il raccogliere (ramasser) e il [non]

11 La negazione del «recupero del sé attraverso l’io» è affermata da Levinas anche nel rigo
sopra.
12 Sul rapporto tra Levinas e Kant cfr. G. Ferretti, Il bene aldilà dell’essere. Temi e problemi

levinassiani, ESI, Napoli 2003, pp. 213-238.


182 Sergio Labate

recuperare ([se] ressaisir), scarto che segna anche uno statuto differente
della sintesi e della soggettività? Perché, in questo immediato passaggio
semantico da una descrizione in negativo ad una in positivo della passività
del soggetto, avviene una metamorfosi essenziale, si indica lo spazio che
rende il soggetto alla sua nascita, che permette di mettere a fuoco nitida-
mente «la nascita latente del soggetto». Il raccogliersi è una forma riflessi-
va, ma il divieto imposto precedentemente ne rende impossibile l’abuso.
Ciò che si raccoglie è l’avversità – la persecuzione dell’altro – ma questo
raccogliersi avviene nel soggetto – dal momento che l’esposizione è la mia
esposizione, la passività è la mia passività. Il soggetto nasce in questo di-
slocarsi doppio: la sua sintesi consiste nella capacità del raccoglimento,
ma al contempo il suo raccogliersi concerne colui che è altro – colui a cui
si espone. Ecco perché il raccoglimento (ramassement) permette l’unifica-
zione senza permettere alcun recupero (ressaisissement). Il soggetto che
raccoglie diviene soggetto passivo di un raccoglimento il cui soggetto atti-
vo è l’altro. Io non mi raccolgo, ma io r-accolgo in me l’altro, io mi sono in
questo raccoglimento che non mi appartiene, che non possiedo. Si tratta
ora di pensare alla sintesi e al luogo della soggettività come un raccogli-
mento senza riflessione (ciò che si raccoglie nel soggetto non è sé), e dunque
come una sintesi anteriore ad ogni (presa di) coscienza13 (e non è un caso
che la forma di questo raccoglimento sia la corporeità – come avremo an-
cora modo di sottolineare).

2. La nascita latente
Eccezionalmente, e per abuso di linguaggio, lo si può chiamare
Me (Moi) o Io (Je) (AE 72).

Il nesso di passività e raccoglimento permette di elucidare senza troppa


fatica il significato immediato della nozione di nascita latente. La latenza
risponde al divieto dell’assunzione – e dunque all’anteriorità dell’esposi-
zione; la nascita corrisponde al raccoglimento, alla denominazione dell’io
come soggetto di responsabilità. È ancora in questa correlazione tra un di-

13 In realtà, per quanto attiene al versante epistemologico del nostro tentativo dovremmo, e

forse prima o poi lo faremo, soffermarci su un dato estremamente delicato, quello per cui la na-
scita latente del soggetto nella prossimità che avviene prima di ogni sapere e di ogni conoscenza
corrisponde anche alla «nascita latente del sapere» (AE 84) e della coscienza. Cfr., sul tema, al-
meno i testi di AE 33 e AE 196.
La nascita latente del soggetto 183

vieto e una positivizzazione che il soggetto oltrepassa la propria soggetti-


vità (il ritorno a sé) verso la soggettivazione (l’assoggettamento all’altro).
Ma è possibile anche scorgere altre possibili conseguenze teoretiche di
questo significato immediato che abbiamo sbrigativamente accertato? Pro-
viamo in queste pagine a segnalarne alcune.
Innanzitutto, l’ambiguità semantica dell’utilizzo levinassiano della cate-
goria della nascita. In fondo anche rispetto ad essa vi è un dire e disdire,
una negazione in funzione di una positivizzazione. La nascita latente non
corrisponde all’origine, non all’inizio o all’iniziativa, men che meno al pre-
sente come istante a partire da cui si dispiega il temporalizzarsi della sto-
ria. La nascita corrisponde all’anarchia, ma anche all’anacronismo («na-
scita anacronistica»):
la significazione come prossimità è così la nascita latente del soggetto. Nascita la-
tente, poiché precisamente al di qua dell’origine, al di qua dell’iniziativa, al di qua di
un presente designabile e assumibile, anche se attraverso la memoria: nascita anacro-
nistica, anteriore al suo proprio presente, non-inizio, anarchia; nascita latente – mai
presenza; che esclude il presente della coincidenza con sé, poiché in contatto, nella
sensibilità, nella vulnerabilità, nell’esposizione, nell’oltraggio dell’altro. Soggetto tanto
più responsabile quanto più rispondente, come se la distanza tra esso e l’altro si ac-
crescesse man mano che la prossimità si stringesse. Nascita latente del soggetto in un
obbligo senza impegno preso. […] Nascita del soggetto nel senza inizio dell’anarchia e
nel senza fine dell’obbligo, gloriosamente crescente come se in essa accadesse l’infinito
(AE 175 cn).

Questa protezione rende apparentemente privilegiato l’attributo del la-


tente a ciò cui esso si attribuisce – la nascita. La latenza sarebbe la garan-
zia della nascita. Ma da quale pericolo la latenza avrebbe da garantire?
Precisamente il pericolo che la nascita rappresenta per se stessa. Utilizzo
questa forma linguistica non a caso, per evidenziare il carattere riflessivo:
la nascita deve essere garantita contro il proprio riflesso – che la fissereb-
be, come in uno specchio, in un punto, in un istante – presente, inizio, ar-
ché, atto o attualità nell’istante puro del suo fondamento. È la passività
della latenza che converte la significazione della nascita – in questo modo
subordinando a sé, dal punto di vista logico-argomentativo, anche la stessa
soggettivazione del soggetto. Questa subordinazione che Levinas rischia di
consacrare ha almeno due limiti, a mio avviso. Il primo limite consiste nel
fatto che il primato della passività non si riscatta dalla dialettica con l’atti-
vità, e che il movimento che presiede l’argomentazione, pur tentando di
uscire dalla dialettica, ne è pienamente coinvolto. In effetti, come vedremo
subito, c’è un punto essenziale in cui questo limite viene superato da Levi-
184 Sergio Labate

nas, ed è l’affermazione del primato del Bene.


Il secondo limite, che tenteremo di «correggere» nel paragrafo succes-
sivo, è dato da una comprensione ancora assolutamente maschile della na-
scita. Perché solo un pensiero androcentrato può pensare la nascita e non
il nascere, la nascita come punto zero della venuta al mondo e non il na-
scere come un tempo in cui colui che nasce pre-viene il suo inizio: non c’è
nascere che non sia anche la latenza in cui colui che nasce viene atteso al
mondo – è al mondo nella forma nascosta di colui che è atteso di venire al
mondo.
In secondo luogo, allora, si tratta ora di reinterpretare la categoria della
passività a partire da quella della nascita, invertendo i termini della ga-
ranzia: come la nascita garantisce la passività, e con questo suggella la
soggettività nello splendore possibile della fedeltà dell’unico alla propria
responsabilità? È proprio il ritorno interpretativo all’elemento decisivo
della forma sintetica del raccoglimento che ci permette di rispondere con-
clusivamente a questa domanda. Il raccoglimento infatti ha il merito di po-
sitivizzare il negativo della passività (il non recupero e il non assumibile).
Questa posivitizzazione del soggetto lo toglie dall’impaccio di un’ermeneu-
tica privativa – e ne lascia intuire il carattere assolutamente non neutro
della nascita. Il soggetto che raccoglie su di sé, fin dentro le proprie visce-
re, l’esposizione all’altro, in questo sequestro nasce – cioè si compie, si
scopre nell’intrigo originario con il Bene. L’unicità dell’eletto diviene la
forma stessa della soggettività del soggetto. Nell’esposizione all’altro il sog-
getto nasce a se stesso, in quanto nella responsabilità egli è restituito ad
un’elezione che è la sua stessa susceptio. Rileggiamo un altro passaggio di
Altrimenti che essere:
Ma la soggettività di un soggetto arrivato tardi in un mondo che non è nato dai suoi
progetti, non consiste nel progettare, né nel trattare questo mondo come proprio pro-
getto. Il «ritardo» non è insignificante. I limiti che esso impone alla libertà della sog-
gettività non si riducono alla pura privazione. Essere responsabile al di là della pro-
pria libertà non è certamente restare un puro risultato del mondo. Sopportare l’univer-
so – carico opprimente, ma disagio divino. Se nel nostro discorso dei termini etici sor-
gono ancor prima di quelli della libertà e della non libertà, è perché prima delle bipo-
larità del bene e del male presentati alla scelta, il soggetto si trova compromesso con il
Bene nella passività stessa del sopportare. La distinzione tra libero e non libero non
sarebbe l’ultima distinzione tra umanità e inumanità, né l’ultimo riferimento del senso
e del non-senso; comprendere l’intelligibilità non consiste nel risalire all’inizio. Ci fu
un tempo irriducibile alla presenza, passato assoluto, irrappresentabile. […] Quest’an-
teriorità della responsabilità in rapporto alla libertà significherebbe la Bontà del Bene:
la necessità per il Bene di eleggermi per primo, prima che io sia in grado di eleggerlo,
La nascita latente del soggetto 185

cioè di accogliere la sua scelta. È la mia susceptio pre-originaria. Passività anteriore


ad ogni recettività. Trascendente. Anteriormente anteriore ad ogni anteriorità rappre-
sentabile: immemorabile. Il bene prima dell’essere. Diacronia: differenza insormonta-
bile tra il bene e me, senza simultaneità dei termini divisi, ma anche non-indifferenza
in questa differenza (AE 154-155).

La latenza della nascita è qui ancora una volta significata dall’ultra-an-


teriorità dell’anarchia. Si è passivi, poiché la passività rimanda ad un luogo
dove la differenza tra il bene e me si erge insormontabile, e mi compromet-
te. Questa compromissione non è una deriva del soggetto, ma il luogo della
sua elezione: non si può essere eletti se non nell’unicità dell’unico. L’ele-
zione, cioè la convocazione del bene che soffia sull’unico la sua responsa-
bilità, non è nemmeno l’inizio, è l’immemorialità del bene e della sua
bontà. Precedenza del bene che, nel momento in cui istituisce il differire
della differenza, istituisce anche il compito etico-metafisico della non-in-
differenza in questa differenza. Certo, la nozione classica della precedenza
del bene muove questo testo cruciale di Levinas. Il bene prima dell’essere,
il bene prima della sua scelta, il bene prima della mia risposta alla sua
convocazione. Questo «prima» non è un al di qua che possa seguirsi ipotiz-
zando una rottura in continuità rispetto al tempo della presenza e dell’ordi-
ne ontologico, né è una protologia: se il prima del bene si riducesse ad un
suo ritrarsi, infinitamente fuori dal tempo della storia, la storia sarebbe an-
cora storia dell’oblio del bene, e in questa irresponsabilità rovescio della
protezione (secondo un modello che da Heidegger in poi sembra prevale-
re). Il misfatto della storia renderebbe giustizia alla santità del bene: è il
male che salva il bene esiliandolo dalla responsabilità intramondana
dell’uomo per l’altro uomo (è Caino che rende santo Abele!). Ma come si
può pensare un ordine differente, l’ordine della prossimità tra il bene e me,
prossimità della differenza? Come pensare una correlazione di tempi senza
alcuna contemporaneità, nella diacronia? È ancora l’esperienza della na-
scita a poterci aiutare. Nella nascita infatti, vi è una correlazione temporale
diacronica – la nascita è insieme il tempo della madre e il tempo del fi-
glio14. I due tempi sono differenti morfologicamente, eppure sono intrec-
ciati in una mutua prossimità di responsabilità. Mutua prossimità che non
può interpretarsi in termini di pura reciprocità – se non neutralizzando la
differenza misteriosa del figlio rispetto alla madre e della madre rispetto al

14 È possibile chiamare questa correlazione unitiva di due temporalità come contempora-

neità, nonostante il divieto levinassiano (cfr. AE 88)? A mio avviso, a partire da quanto andiamo
dicendo, bisognerebbe forse ripensare la questione oltre il divieto.
186 Sergio Labate

figlio (differenza che emerge dal suo essere irrappresentabile nell’ordine


del sapere e della coscienza: il figlio che è mio è anche il massimamente
trascendente15). Questa correlazione dei tempi introduce quello che mi
sembra il varco essenziale dove ritrovare la trasfigurazione levinassiana
della soggettività. Perché la nascita del bambino è affidata alla responsabi-
lità di chi lo sopporta, raccogliendolo in sé e patendolo nel rovescio delle
viscere. Ma questo sopportare non è l’inserzione di una soggettività avveni-
re dentro una soggettività avvenuta, e già costituita nel mondo. Certo, colei
che sopporta l’altro ha già un nome, una storia, un’ultramaterialità dell’io
rappresentata perfettamente nel godimento erotico (che dà luogo alla na-
scita). Ma il suo patire è la sua elezione, e il suo stesso essere si trasfigura
in una relazione che elegge l’io malgrado sé (dal momento che il soggetto
esposto al fuori del mondo è anche colui che è esposto al suo dentro – pos-
sessivo vulnerabile della responsabilità, non della proprietà).
Questa sopportazione avviene nell’ordine del bene, che è certo prima
dell’essere (così che l’essere è già sacrificato all’ordine della sopportazio-
ne; tanto quanto l’esistenza si rimodella a partire dalla responsabilità pati-
ta), ma è anche trasfigurazione del senso umano di colui che sopporta nel
suo patire colui che è sopportato. E questa metamorfosi positiva della sog-
gettività avviene doppiamente, non-indifferenza della differenza: avviene
una prima volta nella nascita della madre a se stessa (cioè nell’elezione
dell’uno – io e non altri porto l’altro assolutamente altro la cui esposizione
non mi colpisce da fuori, ma emerge da dentro, mi fa nascere come sogget-
to di responsabilità) e una seconda volta – che è sempre contemporanea-
mente la stessa – in quanto il nascere del soggetto è ostaggio di un mistero
d’alterità che è un’altra nascita – gloria dell’infinito. È solo nella correla-
zione di questa doppia nascita, che l’ordine della bontà permette di ripen-
sare il soggetto nella sintesi paradossale della figura dell’unico16:

15 Cfr. E. Levinas, Totalità e Infinito, cit., pp. 276 ss.


16 Non si tratta qui di prendere posizione circa l’ambiguo utilizzo levinassiano della catego-
ria di sintesi. In effetti il punto è riconoscere che, nel raccoglimento del sé nella responsabilità,
ciò che è in questione è precisamente la possibilità dell’unità, dell’unificazione dell’unico. Dal
punto di vista storico-filosofico è proprio questa la questione: la figura estrema del soggetto che
emerge dalla riflessione levinassiana è ancora (ma potrebbe essere altrimenti?) legata al para-
digma dell’unità, tanto quanto l’io penso kantiano, per esempio. Di esso l’unico levinassiano ap-
pare come un’eccezione (nonostante i fitti rilievi operati spesso da Levinas). Ma tale eccezione
non conferma forse la necessità sintetica nel processo identificativo dell’essere umano? Come
se, all’interno di una metafisica della scissione (l’essere si produce come multiplo) riemergesse
la necessità di un’antropologia dell’uno. Su questi temi si è soffermato anche G. Ferretti, Alterità
e trascendenza. La filosofia di Levinas, Rosenberg & Sellier, Torino 1996, p. 221.
La nascita latente del soggetto 187

Eletto senza assumere l’elezione! Se questa passività non si riconduce alla passi-
vità dell’effetto in una relazione causale, se può essere pensata al di qua della libertà
e della non libertà, allora essa deve avere il senso di una bontà malgrado sé, bontà
sempre più antica della scelta il cui valore – cioè precisamente l’eccellenza o la
bontà, la bontà della bontà – è solo in grado di controbilanciare (e al di là, per il me-
glio!) la violenza della scelta. Bontà sempre più antica della scelta: il Bene ha sempre
già eletto e richiesto l’unico. E in quanto eletto senza eleggere la proprio elezione, pri-
vo dell’investitura ricevuta, l’uno è passività più passiva di ogni passività del subire.
La passività dell’uno non comincia nella coscienza – cioè non comincia; al di qua del-
la coscienza, essa consiste in questa pre-originale influenza del bene su di lui, sempre
più antica di un qual si voglia presente, di un qualsivoglia inizio – diacronia che im-
pedisce che l’uno si raccolga e s’identifichi come sostanza, contemporanea di se stes-
sa, come un Io trascendentale (AE 72).

Voglio sottolineare due aspetti di questa citazione. In essa si ritrova in


modo evidente l’affermazione che il soggetto come unico non è il soggetto
come coscienza – e che questa irriducibilità consiste nella sostituzione
dell’ordine della sostanza con l’ordine del bene. Questo ordine controbilan-
cia in positivo («aldilà, per il meglio!») la violenza della scelta. Ma sarebbe
ancora poco rievocare il senso dialettico dell’uscita dall’ontologia. Se l’etica
levinassiana è una filosofia prima, è anche perché essa permette di ripensa-
re l’essere, certo in modo derivato e trasfigurato. Questa dialettica la ritro-
viamo nella posizione del soggetto, nel modo in cui l’abbiamo presentata:
non si esce dall’essere e dal soggetto se non per ritrovarli. Se alla responsa-
bilità per l’altro corrisponde una nascita latente che è del soggetto, ma è an-
che del sapere e persino (ma qui dovremmo ritornare alla circolarità virtuo-
sa tra primato etico del faccia a faccia e primato esistenziale del terzo!) del-
la coscienza, ciò vuol dire che l’etica piega l’idea stessa della nascita verso
un’intenzionalità di significazione niente affatto biologica e/o ontologica. La
critica levinassiana al conatus essendi va assunta qui in tutta la sua forza:
non si tratta di negare l’essere dell’ente (e del soggetto), ma di negare che
esso contenga il senso. Ma la dimensione del senso, l’uscita dalla domanda
fondamentale e dal dubbio amletico, corrispondenza del logos occidentale
nel doppio statuto della filosofia e della letteratura, si compone attraverso
una drammatologia che elegge il soggetto a se stesso solo assegnandolo ad
un compito. Così il compito della responsabilità per l’altro è lo stesso compi-
to dell’identificazione del sé: il soggetto non è mai «già nato», l’uomo sop-
porta la sua esposizione ad altri, e soltanto in questo portare può nascere17.

17 «Il movimento della nascita è non solo senza inizio, ma anche senza fine» (S. Sandherr,

Die heimliche Geburt des Subjekts, cit., pp. 90-91).


188 Sergio Labate

Soltanto: perché la precedenza dell’ordine del bene fonda razionalmente la


celebre impossibilità etica dell’omicidio; può, poiché è l’infinito stesso del
bene che costringe il soggetto a deporsi rispetto a sé, e non potersi assume-
re, cioè essere sempre nella possibilità della nascita, nell’imminenza della
responsabilità e mai nell’assunzione di essa come dato recuperato, compiu-
to, fissato nella norma e nella rappresentazione destinale dei meriti e delle
colpe.
Così, se la nascita del soggetto diventa un compito, come appare, allora
la responsabilità diventa una maieutica del sé. La relazione con l’altro aiuta
il soggetto a nascere, lo avvicina alla sua origine anarchica e alla passività
da cui proviene. Certo, questa maieutica va anch’essa ripensata, aldilà di
ogni tentazione conoscitiva o ontologica. Nella tradizione socratica vi è
un’apparente celebrazione della potenza del soggetto – che contiene in sé
tutto ciò che si può conoscere (per questo colui che esercita l’arte della
maieutica è in effetti uno straordinario personaggio minore, perché di fatto
rimane (di più: deve rimanere) fuori dal processo che si consuma già all’in-
terno del soggetto – come se la conoscenza consistesse in una messa in sce-
na dove l’attore e la scena venissero a coincidere)18. Ora, il contenere non
indica necessariamente un soggetto di potenza, come dimostra anche la rie-
vocazione levinassiana dell’idea dell’infinito di Descartes (dove il conte-
nente è ecceduto dal contenuto). Si tratta piuttosto di altro, cioè di ripensa-
re il processo stesso della conoscenza – e anche della comprensione d’altro
– nel segno di una concretezza degli elementi reali: la conoscenza non è
una messa in scena, avviene attraverso un incontro reale che modifica gli
elementi che s’incontrano: il principio di responsabilità è un principio di
realtà, e la conoscenza è un evento già inserito nell’ordine ineliminabile
della mia sopportazione. In questo senso la maieutica della nascita latente
trasfigura la conoscenza, perché non si tratta più di conoscere, ma di farsi
nella fedeltà alla propria origine anarchica, in questo conoscere. L’auto-
comprensione è un compito etico ed è insieme un engagement ontologico.
L’utilizzo della nozione d’ontologia va qui reinterpretato, a partire da quanto
andiamo dicendo. Non si tratta soltanto di affermare che l’etica o la metafi-
sica levinassiana prendono il posto che la tradizione assegna all’ontologia
(e dunque la conservano, nell’astuto senso hegeliano). Di più, si tratta di co-

18 È la critica kierkegaardiana alla maieutica socratica, condivisa dallo stesso Levinas. An-

che su questo si sofferma esplicitamente il volume di Sandherr, che dedica al tema della maieu-
tica in Levinas delle pagine molto intense del suo volume (cfr., S. Sandherr, Die heimliche Ge-
burt des Subjekts, cit., pp. 201-212).
La nascita latente del soggetto 189

gliere la fecondità per la stessa ontologia di situarsi all’altezza della filoso-


fia seconda. La trasformazione del primato dell’essere nel primato del senso
è una conquista irreversibile: riconoscere che, per l’esistente, ne va del
proprio essere nel modo del senso, e insieme che questa sensatezza dell’es-
sere dell’uomo si conquista nella presa metafisica della responsabilità, nel-
la risposta alla convocazione dell’altro. L’esistenza è una modalità del «sen-
so» di responsabilità – tanto quanto il dare la morte. Così è la secondarietà
dell’ontologia che la consegna al ruolo di terra promessa dalla metafisica
dell’alterità: è l’impegno del soggetto a sopportare la propria responsabilità
che costruisce la possibilità dell’essere (e insieme la possibilità di dis-dir-
lo, di consegnarlo all’irresponsabilità dell’identità e della sostituzione della
metafisica con l’ontologia, di nuovo filosofia prima, di nuovo pronta a sotto-
porre al proprio ordine finito l’ordine infinito della responsabilità).
Ma questa maieutica, nel momento in cui lega indissolubilmente meta-
fisica del Bene ed etica della responsabilità, richiede ancora un ulteriore
aggiornamento rispetto al tema del soggetto. Il primato del Bene chiarisce
infatti, da un lato, perché la latenza custodisca una nascita, e in che modo
il soggetto non è destrutturato dalla sua alterità di provenienza, ma al con-
trario invocato nella sua pienezza d’elezione. D’altro lato, la complicazione
richiede ancora di soffermarci sulla figura concreta del soggetto che emer-
ge in questo annodamento e nel suo scioglimento. Abbiamo già scritto, con
riferimento alle parole di Levinas, che il soggetto raccoglie e sopporta, po-
sitivizzando il non assumere e il non recuperare. Ma questa tensione va
ancora attraversata. Riprendiamo l’ultima citazione levinassiana, là dove
si scrive che la diacronia impedisce che «l’uno si raccolga e s’identifichi
come sostanza, contemporanea di se stessa, come un Io trascendentale».
Ecco il punto della sintesi. Da un lato un soggetto suscitato dall’ «avver-
sità raccolta», dall’altro un soggetto che «si raccoglie». In entrambi i casi
ciò che unifica è il processo di raccoglimento (come non sottolineare qui la
profonda continuità con le celebri pagine dedicate al tema in Totalità e In-
finito?). A prima vista, anche qui, questo doppio statuto del raccoglimento
(a cui corrisponde un doppio statuto del soggetto) corrisponde alla distin-
zione più volte ricordata di sintesi passiva e sintesi attiva. Il soggetto sop-
porta le avversità che si raccolgono nell’identificazione: il raccoglimento
corrisponde alla pronuncia da parte dell’io del suo «eccomi». Pronome
della responsabilità che richiede come sua condizione l’irriducibilità
all’io, al soggetto che si raccoglie in quest’avversione incontrata. La rifles-
sione sulla propria responsabilità piega la sintesi nel luogo dell’attività:
l’io si erge di nuovo e assume su di sé l’avversione del non-assumibile. Da
190 Sergio Labate

un lato l’io che sintetizza sop-portando, d’altro lato l’io che sintetizza as-
sumendo, cioè prendendo. Anche qui, questa distinzione chiarisce il no-
stro discorso fino ad un certo punto: perchè certo, tra il portare e il pren-
dere, ciò che viene definitivamente accertato è l’irriducibilità dell’al di
qua con il presente, del soggetto con l’io, della sintesi passiva con la sinte-
si attiva. Notiamo, per inciso, che mentre la semantica del prendere è stata
oggetto di molte analisi che hanno chiarito il suo senso egologico – a parti-
re da quella heideggeriana – la semantica del portare è ancora tutta da ap-
profondire. Certo, anche nel linguaggio comune si utilizza il portare nel
senso di una prossimità non appropriativa: ciò che porto senza poter pren-
dere è ciò che mi riguarda senza essere mio, ma che, per il fatto stesso che
m’impegna, mi sintetizza (sono io che ti porto). È vero del resto che la pas-
sività e la latenza non sono sufficienti: perché questo portare in cui l’io
raccoglie senza ottenere di raccogliersi è insieme ciò che porta l’io che por-
ta. Se la sintesi e il soggetto si limitassero a questa passività e non andas-
sero aldilà, non si uscirebbe dall’ordine dell’essere e del rappresentabile,
cui anche il portare conduce. Il che vuol dire anche: l’ordine della presen-
za non è soltanto l’ordine del possesso (di ciò che si prende), esso designa
anche l’ordine della pura passività, dal momento che il portare l’altro del
soggetto può porlo [soltanto] in essere: il soggetto può essere del tutto sin-
cronico rispetto al suo portare, e il suo subire può essere il rovescio
dell’azione. La servitù del soggetto non muta lo statuto ontologico rispetto
alla sua sovranità. Che io porti l’altro, ciò non dice ancora la contro-inten-
zionalità etica che subisce il soggetto nel primato del bene: è un ribalta-
mento ulteriore, la doppia diaconia di colui che porta e colui che è portato
che opera quest’approfondimento metafisico della soggettività. Non che
l’altro sia portato innova il soggetto, ma che l’altro si dia al portare per po-
ter portare il soggetto, eleggendolo nell’unicità e assegnandolo a se stesso.
È in questo punto che si gioca, a mio parere, la comprensione autentica
della proposta levinassiana.
Da un lato, infatti, è a partire da questa doppia diaconia – compiuta in
un solo gesto che è però ben più di un gesto: è un tempo, è una diacronia,
è un’origine anarchica, è un regno – che l’altro si dichiara nella sua illeità
(traccia dell’infinito). L’esodo dalla rappresentazione si compie in questa
conversione verso un’alterità che è traccia del bene. Intendiamoci, l’altro
non lo è di fatto: non c’è in Levinas alcuna apologia dell’alterità (l’utilizzo
di categorie eccessivamente negative – persecuzione, deposizione, trauma,
sacrificio – stanno ad indicarlo), e ciò è possibile non per una neutralizza-
zione della differenza, ma per un suo eccesso. L’ordine visibile della diffe-
La nascita latente del soggetto 191

renza – ciò che situa storicamente l’altro come assassino o come santo – è
già costituito a partire dall’ordine invisibile della differenza – in cui l’altro
è parte di un’alterità che è metafisicamente traccia del bene – cioè del
movimento che mi unicizza nella responsabilità. In termini più semplici
potremmo dire: nell’altro, sia esso vittima o carnefice, risplende l’ecceden-
za della sua umanità, eccedenza che non è soltanto la nuda partecipazione
all’essere [umano] dell’umanità, è molto di più: la testimonianza di questo
movimento di prossimità che, persino quando intacca il mio essere nelle
mie viscere, fino alla messa in discussione finale della sostituzione, mi co-
stituisce in quanto colui che porta. Prima di essere se stesso, l’altro è l’al-
tro. La sua alterità è ciò che mi porta in quanto implora di essere portato.
Ma allora, in questa donazione che precede l’essere suscitandolo (e in
questa anteriorità del bene, amandolo) il soggetto nasce. A se stesso in
quanto già dell’altro: è così dunque che «gestazione dell’altro nel medesi-
mo» è la stessa gestazione dell’«uno per l’altro».

3. Della maternità della madre


…Alterità-nel-medesimo, tropo del corpo animato dall’anima,
psichismo come mano che dona il pane strappato dalla propria boc-
ca. Psichismo come corpo materno (AE 84 cn).

Il ritmo del soggetto è così da ritrovare nella forma di questa nascita la-
tente, appena enunciata nella sua forma metafisica. Ma la descrizione di
Levinas, come appare in Altrimenti che essere, non tralascia di affidarsi an-
che ad una fenomenologia delle forme concrete del soggetto. Essa è para-
dossalmente resa necessaria proprio per una sorta di resistenza anti-feno-
menologica: la nascita latente avviene in forma di opposizione alla co-
scienza, nel dire anarchico di quella che Levinas chiama anche «pre-na-
scita», e per questo essa deve evitare ogni forma di tematizzazione e
astrattismo, per enfatizzarsi nei luoghi esistenziali in cui la soggettività si
rende visibile sotto forma di concreta responsabilità: il trauma, il sacrifi-
cio, la vulnerabilità, la deposizione, l’ostaggio, la maternità. Come se fosse
l’ultra-concreto della relazione materiale con l’altro ad esprimere l’ultra-
profondità irriducibile al piano rappresentativo del primato del Bene.
Il nostro ultimo compito è dunque quello di rifare il percorso appena
descritto, ma stavolta assumendo come guida la categoria della maternità.
Ora, come si evince sia dalla citazione posta ad inizio di questo paragrafo
sia da passi ricorrenti nei testi di Levinas, la maternità appare essere
192 Sergio Labate

un’esperienza privilegiata per descrivere in forma materiale il doppio mo-


vimento paradossale che unisce colui che so-porta a colui che è sop-porta-
to. Il primo elemento che rende la maternità esperienza privilegiata è pre-
cisamente la paradossale designazione del soggetto: chi è il soggetto della
maternità? È certo la madre. Ma la madre nasce, in quanto madre, nella
maternità. La gestazione in cui consiste la maternità è insieme nascita del
figlio come figlio e nascita della madre come madre. Questa nascita segue
con precisione il modello che abbiamo delineato precedentemente. L’esse-
re madre non è un accidente di un soggetto che è già in sé prima della pro-
pria maternità. Certo, la maternità indica un tempo eccezionale che è an-
che un intervallo del tempo di un soggetto fissato nella rappresentazione
mondana nell’istante esatto della sua apologia, il godimento19. Nel godi-
mento il soggetto si esercita nel puro per sé dello psichismo, eppure in
quest’esercizio avviene la rottura del sincronico. Nel punto di massima ce-
lebrazione dell’io avviene il malgrado sé della maternità. Questa rottura si
manifesta nella forma materiale della messa alla rovescia20 del visibile e
del mondo. Passività a fondo perduto del soggetto, che si perde in quel
punto in cui crede di concretarsi visibilmente, e irreversibilmente si rove-
scia, da io di godimento a vulnerabilità e gemito fin dentro le proprie vi-
scere. Così la maternità della madre indica insieme una rottura, un’irre-
versibilità, uno smascheramento. La rottura, che avviene rispetto al sog-
getto coincidente con il proprio godimento (rottura custodita segretamente
nel godimento stesso, dal momento che esso è già esodo dell’io dalla co-
scienza di sé, istante in cui l’io è pienamente in sé ma già «fuori di sé»
perduto in questo sentire in cui l’io si manifesta nella sua nudità e così
s’espone al rovescio di quello stesso sentire); l’irreversibilità della trasfigu-
razione: dal momento che lo statuto del soggetto non ammette alcun ritor-
no, la maternità fissa la madre alla propria responsabilità, la unicizza

19 Questo intreccio di maternità e godimento richiederebbe un’attenzione a parte. In esso

infatti si compie un’unificazione del patire – che è un patire l’altro in sé nella maternità e un pa-
tire sé come altro nell’incoscienza del godimento. Ancora, il godimento rappresenta, come la ma-
ternità, una forma di sintesi passiva e sensibile, dal momento che in esso il corpo mette a distan-
za la coscienza di sé. Nell’istante in cui il godimento segnala il ritorno dell’io a se stesso – la non
sostituibilità dell’io nel godimento che gli appartiene – il soggetto è letteralmente «fuori di sé»
(tanto che non esiste un tempo del godimento, ma solo un istante in cui l’io si ricompone nella
forma della coscienza di un già stato). Varrebbe la pena, prima o poi, di ripensare la soggettività,
per come essa è delineata dal filosofo ebreo, nell’istante puro di quest’intreccio. Levinas dedica
molto spazio a quest’ambiguità insuperabile, nelle pagine di Altrimenti che essere cui è dedicato
questo mio sforzo.
20 Cfr. AE 62.
La nascita latente del soggetto 193

nell’impossibilità di farsi da parte, d’essere sostituita; lo smascheramento,


perché il soggetto del godimento ritorna al di qua di ogni suo prendere o
apprendere di sé («la sensibilità ricade in contatto, essa ritorna, come at-
traverso l’ambiguità del bacio, dal prendere all’esser preso, dall’attività del
cacciatore di immagini alla passività della preda, dalla mira alla ferita,
dall’atto intellettuale dell’apprensione all’apprensione in quanto ossessio-
ne per un altro che non si manifesta» [AE 94]), per trovare in sé l’altro e,
nella sorpresa dell’ostaggio, sentire che l’in sé della soggettività materna
de-pone ogni tentazione del per sé:
Al di qua del punto zero che segna l’assenza di protezione e di copertura, la sensi-
bilità è affezione attraverso il non-fenomeno, una messa in causa attraverso l’alterità
dell’altro, prima dell’intervento della causa, prima dell’apparire dell’altro; un pre-ori-
ginale non riposare su di sé, l’inquietudine del perseguitato – dove essere? Come es-
sere? – cioè contorsione nelle dimensioni anguste del dolore, dimensioni insospettate
dell’al di qua; sradicamento da sé, meno che niente, reiezione del negativo – dietro al
nulla – maternità, gestazione dell’altro nel medesimo. Ma allora l’inquietudine del per-
seguitato non sarebbe altro che una modificazione della maternità, del «gemito delle
viscere» ferite in coloro che esse portavano o porteranno? Nella maternità significa la
responsabilità per altri – che arriva fino alla sostituzione agli altri e fino a soffrire sia
dell’effetto della persecuzione sia del perseguitare stesso in cui sprofonda il persecu-
tore. La maternità – il portare per eccellenza – porta ancora la responsabilità per il per-
seguitare del persecutore (AE 94 cn).
Nella figura della maternità si compone in forma plastica il raddoppio
del portare che permette l’unificazione del soggetto nella figura dell’uno.
La madre, colei che porta, è al contempo assegnata alla sua unicità da co-
lui che è portato, unicità della responsabilità che raccoglie l’avversione e
la dolenza dell’altro nell’io. Si può dire che la maternità sia il luogo di una
sintesi passiva? Certo la maternità richiede un non sapere del dolore e del
sé che custodisce l’alterità sprofondando in una passività sempre più anti-
ca, sempre più passiva di ogni patire che io so. Non è per caso che il sapere
della maternità è preceduto dalla maternità stessa, come se la consistenza
dell’essere che si deposita nel proprio sapere di sé fosse già da sempre su-
bordinata al non sapere dell’altro-in-sé, di una prossimità che non è data al
sapere e all’essere nelle forme di ciò che è, e che pure si sente. In questo
senso il saper-si della madre come madre è sempre preceduto dall’indizio
del sentir-si della madre come madre, non-manifestazione del dolore e del-
la sua dolenza – gemito delle mie viscere, mio dolore che, nel possessivo
che m’inchioda alla sensibilità che geme, non manifesta (e così custodisce)
la significazione dell’altro che abita il mio essere e lo prende come riparo
dall’essere che si sa – sempre al di qua, sempre altrimenti in questa prossi-
194 Sergio Labate

mità che la mia coscienza non sa e che le mie viscere non dissimulano.
Eppure l’affezione dell’altro custodito nel malgrado sé delle viscere è an-
che peso del dolore e impegno del portare. Ecco perché la sintesi passiva
non è sufficiente a spiegare l’intreccio delle differenze che avviene nell’ar-
chitemporalità delle viscere abitate dall’altro. L’incarnazione trasfigura
dentro di me nell’ordine dell’impegno e della responsabilità persino il mio
sforzo ontologico, costringendomi ad essere per l’altro; e qui l’essere ha la
gravità di un’ontologia materiale: molto più che «strapparmi il pane dalla
bocca» – mettermi il pane in bocca, nutrir-mi senza poter decidere di nu-
trire me, prendere il cibo per portarlo all’altro che lo toglie a me in me.
In quest’oppressione cui non posso opporre alcuna resistenza – perché
io sono quest’oppressione, io sono colui che patisce e colui che agisce – io
sono l’unico, e l’essere fuori di me si compie al servizio di colui che avvie-
ne dentro di me come il puro trascendente, non semplice esteriorità di un
fuori o di un contro – cui l’intenzionalità può con facilità giungere e coar-
tare all’unità dell’io trascendentale; non l’esteriorità che si può toccare
senza prendere mai del tutto – come nell’incarnazione erotica. Pura tra-
scendenza dell’altro in me, così il soggetto nasce nella nascita dell’altro in
sé, garantisce della trascendenza dell’altro offrendone il rovescio della
propria pelle, rovescio che rovescia l’intenzionalità stessa del mondo: non
è altro dal mondo, è il mondo stesso nel suo smascheramento, il visibile e
il sapere che, intaccando la mia responsabilità nella storia, custodiscono
«l’essere intatto» (AE 95) dell’altro nel rovescio del mondo (è anche per
questo che Levinas utilizza indifferentemente le locuzioni «al di qua» e
«aldilà»). È questa messa al rovescio che proibisce d’interpretare il rap-
porto tra visibile e invisibile e tra medesimo e l’altro contraddittoriamente.
Il rovescio non è l’opposizione. Il rovescio convoca il suo diritto. La madre
prende coscienza di sé nella storia, si dirige in quanto madre, e solo così
custodisce il suo rovescio.
Qui la scissione ontologica originaria si comprende come correlazione:
l’altro e il medesimo si congiungono nel chiasmo della prossimità, la tem-
poralità del mondo (che stabilisce una scadenza alla maternità, la contabi-
lizza) avviene come garanzia dell’altro. Il raccoglimento diviene accoglien-
za, la passività diviene attesa. Attesa che la messa a rovescio si diriga nel
visibile del mondo, ma anche attesa come significazione stessa della ma-
ternità e della soggettività: la madre – figura eminente della soggettività –
come colei che rimane sempre in attesa, che si consuma in un’attesa che
non si consuma e non si compie, dal momento che l’attesa del figlio è per
definizione l’attesa di un’assimilazione impossibile, di una prossimità irri-
La nascita latente del soggetto 195

ducibile al compimento: colui che attendo è colui che non giunge mai,
perché, quando egli nasce, il sospetto di distanza che il mio stare in attesa
rivela (dal momento che se non ci fosse distanza non ci sarebbe attesa) si
fissa nella rappresentazione della differenza: terminata la gestazione, lì
l’attesa dell’altro – la mia non indifferenza per la differenza che si rivela
come tale sia dentro sia fuori di me – continua e mi fissa irreversibilmente
in una maternità ineludibile e irreversibile, mai veramente compiuta, sfor-
zo in pura perdita della responsabilità.
È in questo continuare nel mondo che la maternità della madre compor-
ta una maieutica del sé. Irreversibilmente vulnerabile, ormai segnato fin
dentro le viscere dall’altro ben oltre la sua presenza – ecco perché la mor-
te dell’altro mi restituisce ad un’attesa al rovescio, come la gestazione – il
soggetto continua a sentirsi unico nella sua responsabilità per l’altro (fino
a confondere quest’unicità con il possesso, per eccesso di coscienza).
Al termine di questo percorso, voglio sottolineare in modo del tutto prov-
visorio almeno due elementi che mi sembrano emergere come essenziali di
questa maieutica del sé, per come si rivela nella maternità della madre.
La temporalità della maternità. Ho più volte avvertito del pericolo di in-
terpretare la nascita come l’inizio21. Non si tratta cioè di affermare che la
passività è l’inizio della temporalità del soggetto (e in questo modo lasciare
che il patire appartenga al tempo che il soggetto possiede – e in questo sen-
so lasciare che si eserciti una sovranità, anche nella forma del dispendio o
della responsabilità). Molto più radicalmente, si tratta qui di pensare il non
recuperabile della passività come uno statuto eccezionale della temporalità,
di uscire dalla puntualità dell’inizio per cercare un temporalizzarsi più ar-
cano della responsabilità del soggetto. Ciò vuol dire che questa temporalità
non deve essere pensata soltanto come il differire della presenza. L’anar-
chia della responsabilità manifesta un tempo altro, la cui condizione non
sia né quella della coscienza interna del tempo né quella del tempo spazia-
lizzato delle presenze messe-al-mondo. Questo tempo possiede, in senso
kantiano, uno statuto razionale nella forma del «Regno del Bene»:
Questa diacronia del tempo non dipende dalla lunghezza dell’intervallo, tale che la
rappresentazione non saprebbe abbracciarlo. Essa è disgiunzione dell’identità in cui il
medesimo non raggiunge il medesimo: non-sintesi, stanchezza. Il per sé dell’identità
non è più per sé. L’identità del medesimo nell’io gli viene malgrado sé da fuori, come
un’elezione o come l’ispirazione, nella forma dell’unicità del convocato. Il soggetto è
per l’altro; il suo essere se ne va per l’altro, il suo essere muore in significazione. La

21 Cfr. AE 206-207.
196 Sergio Labate

soggettività nell’invecchiamento è unica, insostituibile, io e non un altro. […] È nelle


forme di una tale risoluzione che significa non un mondo, ma un regno. Ma un regno di
un Re invisibile. Regno del Bene di cui l’idea è già un eone; il Bene che regna, nella
sua Bontà, non può entrare nel presente della coscienza, fosse anche rammentato.
Nella coscienza esso è anarchia. […] Bisogna risalire dall’eone al Regno di Dio che
significa nelle forme della soggettività, nelle forme dell’unicità convocata nella sintesi
passiva della vita, nelle forme della prossimità del prossimo e del dovere di un debito
impagabile, della temporalità che – invecchiamento e morte dell’unico – significa
un’obbedienza senza defezione (AE 66-67).

La diacronia del tempo non oppone dunque un non-tempo alla presen-


za, ma piuttosto una trasfigurazione positiva della temporalità stessa22: ciò
che s’oppone al mondo è il regno. Il regno formalizza (non può essere un
caso l’insistenza del termine «forma») quella temporalità anarchica dove
avviene l’elezione dell’unico. Anche in questo mi pare che la maternità
possa essere uno spazio privilegiato per chiarire questo statuto eccezionale
della temporalità. La temporalità della gestazione non è infatti né un tem-
po presente né un non tempo. Essa si dispiega, ma si dispiega senza al-
cun’oggettivazione. Questa temporalità, come più volte sottolineato, non
diviene mai un tempo comune, poiché consiste in una prossimità senza al-
cuna simultaneità. Che il grembo sia un regno dell’altro, è testimoniato
dalla precedenza del portare in grembo rispetto alla libertà o non libertà.
Nella maternità si patisce la regalità dell’altro. Ancora, questa temporalità
manifesta in sé i caratteri stessi del regno del Bene: dal momento che il
potere dell’altro consiste in una doppia nascita: la nascita di sé nell’affida-
mento alla madre, la nascita della madre come soggetto di responsabilità.
Così anche il primato del Bene sull’essere diviene una forma in cui l’esse-
re finisce per risplendere della regalità del bene, poiché il mio conatus es-
sendi viene asservito alla regalità di un bene che dona in forma ridondante
l’essere – nella forma del senso, nella forma della prossimità, nella forma
della gestazione e della nascita. Certo, bisogna accogliere l’invito di Levi-
nas a non interpretare la maternità come un eone. E sono due, a mio avvi-
so, le condizioni che permettono di garantire la maternità da questa deri-
va. Innanzitutto il fatto che la maternità è una prossimità, non una protolo-
gia di un essere che sta da solo. Nella maternità la prossimità previene la
storia: l’intrigo del doppio portare si deposita nelle viscere, rovescio del
sensibile. Così la sensibilità è prossimità, irriducibile al possesso di un io.
In secondo luogo il fatto che questo intrigo non si esaurisce, ma si forma-

22 Cfr. anche AE 66.


La nascita latente del soggetto 197

lizza nella soggettività stessa del soggetto. Solo se la madre non smette mai
di nascere come madre, il grembo può essere il regno23.
La maternità come sensibilità. L’unico si raccoglie nelle forme avverse
della passività sensibile. La prossimità è sensibilità. La vulnerabilità del
corpo precede la coscienza del dolore. È in questo senso che la passività
della significazione e la soggettività dell’unico si manifestano «nelle forme
della corporeità» (AE 70). Ma dobbiamo diffidare dall’interpretare la posi-
zione di Levinas come un semplice, e ormai anche troppo diffuso, rove-
sciamento del primato della coscienza nel primato del corpo. Innanzitutto
perché il corpo, in Levinas, non è il corpo proprio, ma è il corpo afflitto.
Non è nemmeno la carne – ancora principio d’individuazione. Anzi, l’ele-
mento decisivo del corpo è che io appartengo ad esso senza che esso possa
mai appartenere a me. Certo, anche la carne rappresenta questa inoggetti-
vazione della relazione tra me e il mio corpo. Ma nella riflessione contem-
poranea sulla carne ciò che agisce è ancora un desiderio d’appartentività,
che in Levinas è del tutto fuori luogo. Non c’è alcun recupero d’interiorità
che mi salvi dall’essere ostaggio di ciò che è in seno al mio corpo, ma al
contempo è in quest’esteriorità che subisco in me più di me stesso, che io-
sento. L’analisi dell’invecchiamento serve a chiarire questo fondo perduto
che il mio corpo rappresenterebbe: il mio corpo è già da sempre ostaggio
dell’altro, la sua stessa composizione biologica è una decomposizione.
L’invecchiamento rappresenta la posizione del soggetto come de-posizione,
il «morire in significazione», una passività che «agisce» senza controllo e
aldilà di ogni libertà e potere. Eppure, al contempo, riproponendo l’intrigo
della soggettività che abbiamo cercato di descrivere, questo stesso corpo è
il luogo dell’unica sintesi possibile dell’io: la sua «avversione raccolta». Il
corpo come manifestazione visibile di un sentire invisibile e invisibilmen-
te intrecciato con ciò che lo abita e lo investe della responsabilità. Il senti-
re della sensibilità, in Levinas, non è più né un dato né un’intuizione sensi-
bile, oggetto di una sintesi che avviene altrove. Piuttosto il sentire prende
il posto del pensare, dell’aver coscienza. Il sentire è l’unica appercezione
possibile, dal momento che l’io si sente come uno-per-l’altro – impensabi-
le intrigo della responsabilità e dell’unicità del convocato. Anche qui la
maternità sembra illustrare bene quanto detto. Da un lato essa è un’espe-

23 È chiaro come bisogna schivare il pericolo di ogni «utopia della regressione». Ma è pro-

prio la dimensione etica della maternità – spostandone il significato da dato biologico a figura
simbolico-concreta – a permettere di evitare tale pericolo. Solo se il grembo diventa utopia
dell’umano nel mondo e per il mondo esso non rappresenta un sequestro da parte della nostalgia.
198 Sergio Labate

rienza sensibile, che non è mai riducibile ad un dato sensibile. Anzi, per
eccellenza la maternità avviene in assenza di dati sensibili – se non tracce
indirette di qualcosa che si nasconde al sensibile. Il portare della mater-
nità non è né noumeno né fenomeno, non è né intuizione né categorizza-
zione: avviene nella forma sensibile che si nasconde al mondo eppure si
rapprende e si sintetizza nella metamorfosi del soggetto che porta. Nella
maternità la sensibilità oltrepassa sia la coscienza sia il corpo proprio, poi-
ché l’affezione interna che io sento e subisco è un altro attraverso cui io mi
sento e mi subisco. E in questo subirsi in cui l’io si raccoglie, la maternità
unifica la soggettività al suo invecchiamento, alla dissipazione necessaria
affinché la spoliazione continui fin dentro il sé, fino alla de-posizione
dell’altro nell’uno che rende l’uno medesimo attraverso l’altro: «Per nulla
abdicazione del medesimo, alienato e schiavo dell’altro, ma abnegazione
di sé pienamente responsabile dell’altro. identità che si accusa nella re-
sponsabilità e al servizio dell’altro. Nelle forme della responsabilità, lo psi-
chismo dell’anima è l’altro in me; malattia dell’identità – accusata e sé, il
medesimo per l’altro, medesimo attraverso l’altro» (AE 86 cn).

Conclusione

La soggettività è sensibilità (AE 69).

A rigore, si può ritenere che la maternità sia una delle figure principali
assunte da Levinas per descrivere la nascita latente del soggetto, ma non
l’unica o la principale. Questo limite intrinseco toglie valore al nostro ten-
tativo? Forse ne richiede un approfondimento ulteriore, volto a compren-
dere per quale motivo Levinas ha preferito non insistere troppo con tale
analogia, per sfumarla all’interno di una semantica assai più rigorosamen-
te metafisica. Questo approfondimento ancora tutto da tentare dovrebbe, a
mio avviso, soffermarsi su questi nuclei teoretici.

1. La nascita e la maternità. Levinas ha il grande merito di aver dedicato


spazio alla maternità dal punto di vista della madre: colui che è portato ri-
mane delineato nel suo carattere di trascendenza e d’alterità, fino in seno
alla prossimità sensibile del grembo. È in questo senso che la maternità
rappresenta una grande occasione per affermare la nascita del soggetto
nell’offerta stessa della nascita dell’altro, senza che questo intreccio risulti
forzato o depotenzi l’infinitudine dell’alterità. Tanto più che nella maternità
La nascita latente del soggetto 199

la nascita della madre emerge, a partire dal primato del sentire sull’inten-
zionalità. La madre, figura di un soggetto che si sente prima ancora di sa-
persi24. Come conservare questa precedenza della sensibilità nell’emersione
della presenza, come sentirsi incarnati quando accade la separazione dal
regno e la tematizzazione del dinanzi a sé? Proprio a questo livello, a mio
avviso, la meditazione di Levinas evoca una maieutica, mai però diretta-
mente25. Perché la maternità è la situazione emotiva stessa dell’etica: la ma-
dre rimane tale anche nella separazione avvenuta – quando si rende visibile
il non possesso (l’altro è qui, dinanzi a me, non io tematizzato dallo spazio
che lo separa) ma anche la dipendenza (passività estrema della madre che
si sente orfana del figlio che si distanzia). Una responsabilità infinita che
elegge la madre alla sua responsabilità irrevocabilmente, senza più fine. Ma
allora una figura della soggettività che richiede in sé una sintesi mondana
di quella latenza da cui essa proviene, un impegno per fare il mondo a misu-
ra di quel regno che non è il mondo (perché se così non fosse, anche la la-
tenza della gestazione sarebbe vana, declinando sempre verso l’irresponsa-
bilità nei confronti del mondo). L’etica richiede al soggetto un’incessante
maieutica: continuare a far nascere per nascere come madre, per non venir
meno alla responsabilità della madre (della madre unica, dell’unico come
madre) nei confronti di ciascuno dei figli (di ciascuno come figlio).

2. Semantica sacrificale e semantica del bene. In Levinas la maternità


viene ridotta perlopiù alla dimensione del dolore e del patire. Questa uni-
dimensionalità non rappresenta soltanto un’ermeneutica ancipite e mutila-
ta dell’esperienza concreta della maternità. Essa attenua il grande carico
d’originalità che essa possiede rispetto alle altre esperienze citate da Levi-
nas per indicare il legame di io e altro. Nella maternità infatti il dolore vie-
ne trasfigurato a partire dalla significazione del Bene. Termini quali passi-
vità, sacrificio, espiazione, vulnerabilità, fragilità, non riescono a contenere
il senso che nella maternità acquista il dolore. E questo senso sta precisa-
mente nel fatto che esso è il portare per far nascere: non c’è alcun privile-
gio salvifico o sacrificale nel dolore della maternità26. Colei che porta sof-

24 Secondo la precedenza che Levinas descrive in forma esemplare in una celebre lettura

talmudica (cfr. E. Levinas, Quattre lectures talmudiques, Minuit, Paris 1968; tr. it. di A. Mosca-
to, Quattro letture talmudiche, Il Melangolo, Genova 1982).
25 La diffidenza di Levinas nei confronti della categoria di maieutica è dovuta all’identifica-

zione di quest’ultima con la posizione socratica, che unisce insieme due caratteri assolutamente
allergici a Levinas: l’intellettualismo greco e l’autosufficienza dell’io.
26 Sul tema rimando soltanto a C. Chalier, Figures du féminin. Lecture d’E. Levinas, La Nuit
200 Sergio Labate

fre del suo portare e ne è sotto sequestro – ma non vuole pagare alcun ri-
scatto perché sente in quel dolore dell’annodamento tra sé e l’altro una
precedenza dell’amore che è già lo scioglimento dell’enigma del soggetto.
È qui che il bene si mostra radicalmente come l’altrimenti che essere. Il
dolore della maternità, la sua vulnerabilità e il suo patire sono défaillances
del suo essere, invecchiamento e non coincidenza di sé con sé, appunto.
Ma è solo dal punto di vista ontologico che essi determinano l’esperienza
della maternità. Perché la madre è già altro che questo, altrimenti dalla di-
struzione che pure subisce, altrimenti dalla dissipazione dell’essere che
pure avviene, altrimenti dall’incontrollabilità del corpo proprio che pure si
manifesta. Queste manifestazioni ontologiche, a cui appartiene anche il do-
lore e la sua dolenza, sono il diritto che custodisce e cela il rovescio, l’es-
sere che ha in custodia il suo altrimenti. Non il dolore, ma la tenerezza
(una tenerezza di sé verso l’altro in sé, carezza dell’invisibile invocato at-
traverso la concrezione ontologica della propria pelle) che assume il dolore
in vista della nascita (che non è responsabile di colui che distrugge, ma di
colui che ha da nascere) permette un’autentica ermeneutica vivente del be-
ne come altrimenti che essere. Forse è proprio questo «impensato» del pri-
mato del Bene che la maternità evoca e attraverso il quale, in qualche mo-
do, corregge Levinas. Il termine utilizzato per tradurre in tedesco il «laten-
te» della naissance è «heimlich». Esso non vuol dire solo: nascosto, segre-
to, ma anche «intimo»27. Una metafisica del Bene richiede di trasfigurare
il significato della latenza e di riportarlo alla dimensione dell’intimità, evo-
cata intuitivamente dalla maternità. Ciò vuol dire contestare il «puro subi-
re» dell’altro nell’io? Certo che no. Anche fenomenologicamente, in questo
subire, l’intimità con il figlio diviene subito, per la madre, un epifenomeno
dell’invecchiamento. La minaccia dell’invecchiamento non è che un saldo
necessario che il sapere (simbolizzato dagli occhi che si guardano) paga
all’incontrollabilità della propria sensibilità (simbolizzata dal corpo proprio
che gli occhi non riconoscono più). Ogni madre è necessariamente invec-
chiata, ogni donna che si osserva a distanza di tempo, ormai madre, non si
riconosce. Ma il suo invecchiamento dice di questa contro-inerzia etica che
il subire della sensibilità subisce e che ha per sempre trasfigurato il proprio
essere in carne e ossa, nell’intimità con l’altro di cui il corpo proprio è ormai
traccia. Nessuno è più lo stesso dopo. La madre è ormai nata.

Surveille, Paris 1982; L. Irigaray, Ethique de la Différence sexuelle, Minuit, Paris 1985; tr. it. di
L. Muraro e A. Leoni, Etica della differenza sessuale, Feltrinelli, Milano 1985.
27 È evidente come la latenza dell’heimlich è l’intimità dell’essere a-casa (la radice heim-).
La nascita latente del soggetto 201

Abstract

The objective of this contribution is to show what remains of the subject within
the preference for the «Other» given by Levinas’ philosophy. In particular, deep-
ening the connection between Passivity and Synthesis, as it appears in «Otherwise
Than Being», this contribution will emphasize the essential phenomenological
importance of the structure of the subject throughout the shapes of the «hidden
birth» and motherhood.
Levinas in Italia

Levinas e il senso dell’etica


Adriano Fabris

1. Il problema del senso come questione etica

In questo scritto intendo mettere a fuoco e discutere un aspetto specifi-


co dell’etica di Levinas. Si tratta di una tematica filosofica che ritengo de-
cisiva nell’ambito di una corretta trattazione di ciò che può essere detto il
«problema teologico» di questo autore. Mi riferisco alla cosiddetta «que-
stione del senso», che intendo porre in relazione alla sua elaborazione
dell’etica.
In verità, l’etica degli ultimi due secoli ha visto emergere come centrale
all’interno della sua trattazione la domanda relativa al senso del nostro
agire. Se è vero che anche la ricerca riguardante i nostri atti, le nostre
azioni, i nostri comportamenti, trova espressione in ben specifici interro-
gativi, allora potremmo dire che in età contemporanea, accanto all’interro-
gativo tipicamente aristotelico – che cos’è quello che faccio e in che modo
lo faccio? –, il quale mira a definire e a descrivere il mio agire quanto alle
sue manifestazioni e alla sua natura; accanto alla domanda kantiana, che
ha la sua radice nella tradizione dell’ebraismo e del cristianesimo, la qua-
le si esprime con le ben note parole «che cosa debbo fare?», si delinea
con sempre maggior forza, a partire dalla fine del Settecento e poi con
Nietzsche, un’altra questione: quella espressa appunto nei termini: «per-
ché faccio questo, ovvero perché lo debbo fare?». Si tratta, appunto, della
domanda di senso, della domanda con la quale s’intende mettere in que-
stione il nichilismo, e in particolare il nichilismo inteso, in modo compiu-
to, come predominio dell’indifferenza. Il nichilismo: quel fenomeno che si
configura come quel problema fondamentale che l’etica contemporanea è
chiamata ad affrontare.
Ma che cosa significa, in generale, ‘senso’? ‘Senso’ non indica affatto
TEORIA 2006/2
204 Adriano Fabris

una possibilità di spiegazione, non ha nulla a che vedere con cause e moti-
vi. Il senso offre un punto di riferimento, una possibilità di orientamento, a
partire dalla quale possiamo orizzontarci nel nostro agire e nel nostro pen-
sare. Vi è una logica particolare che contraddistingue l’esplicarsi di questo
fenomeno e che impedisce che esso venga considerato qualcosa che resta
sullo stesso piano di ciò che a partire dal senso trova la sua collocazione.
‘Senso’, in altre parole, rinvia a una trascendenza ed è trascendente esso
stesso. In primo luogo. Strutturalmente. A differenza di ciò che accade nei
processi di spiegazione: dove la causa, il motivo, risultano pur sempre sul-
lo stesso piano di ciò che a partire da essi viene spiegato.
La questione del senso, dell’orientamento e del principio di orienta-
mento, è – ben lo sappiamo – fondamentale per l’etica. Levinas ne è con-
sapevole. Ma egli si pone di fronte a questa tematica con grande origina-
lità, e, insieme, con un atteggiamento ambiguo: un atteggiamento che, pe-
raltro, è tipico del suo pensiero, nella misura in cui esso intende, in gene-
rale, far filosofia senza essere più filosofia. Da un lato, infatti, Levinas in-
terpreta la tematica del senso nel modo in cui la concepisce l’ermeneutica
novecentesca, e in particolare Heidegger. Ne consegue una critica serrata,
una presa di distanze radicale. Dall’altro lato egli si trova per così dire co-
stretto a recuperare questa tematica, nella misura in cui si tratta pur sem-
pre di una questione ineludibile per l’etica contemporanea, e a reinterpre-
tarla. Ma qui emergono appunto possibili difficoltà.
Ecco allora lo scopo che mi prefiggo con questo scritto: offrire una bre-
ve ricognizione dell’incidenza della problematica del senso in Levinas. So-
prattutto in una fase del pensiero di Levinas. In particolare intendo mette-
re in luce il ruolo che gioca questo tema, pur nell’ambiguità a cui ho fatto
cenno, all’interno dell’etica levinasiana. Lo farò con riferimento privilegia-
to a un testo del 1979, intitolato appunto Note sul senso.
Emergerà così il nesso forte, decisivo, fra questione del senso e proble-
ma teologico nel pensiero di Levinas. Ciò vuol dire che, in ultima analisi,
la risposta alla domanda di senso, affinché sia significativa, presuppone in
qualche modo l’apertura di una dimensione religiosa. Su ciò dovremo ap-
punto riflettere.
Ma questo, in verità, è solo un aspetto del problema. Si può parlare cer-
tamente del problema del senso nell’etica di Levinas. Allo stesso modo,
però, non si può trascurare la necessità di mettere in luce, complessiva-
mente, il senso stesso dell’etica levinasiana: il senso, cioè, che la sua pro-
posta, intesa nel suo complesso, può avere all’interno del dibattito contem-
poraneo; la possibilità che si delinea, a partire da una tale opzione etica,
Levinas e il senso dell’etica 205

di contrastare il nichilismo. Su questo, in special modo, dovremo interro-


garci. E ciò costituirà il punto d’arrivo delle presenti riflessioni.

2. Sensatezza e insensatezza del sapere

Nelle Note sul senso il concetto di ‘senso’ è inteso, come già dicevo, se-
condo la consueta duplicità che hanno in Levinas tutte le nozioni fonda-
mentali. È infatti fin dall’inizio condannato nella sua compromissione con
la conoscenza, la rappresentazione, la presenza; è salvato invece nella mi-
sura in cui rimanda a una priorità originaria, attestando «la domanda di
saggezza per eccellenza»1. Bisogna tuttavia cercar di chiarire in che modo
si configura questo livello anteriore al sapere, per il quale il senso non si
può esaurire nel manifestarsi, nell’offrirsi al sapere. In che modo infatti lo
possiamo propriamente attingere?
Non può aiutarci a rispondere a questa domanda il riferimento al pen-
siero di Husserl. Conosciamo bene il rinnovato interesse di Levinas, negli
ultimi anni della sua riflessione, per questo pensatore, dopo l’attenzione
privilegiata per esso nel periodo della formazione e delle prime prove filo-
sofiche, e la condanna che invece subisce in un secondo momento, nella
misura in cui viene considerato, anch’egli come Heidegger, un filosofo del-
la presenza. In questo scritto Husserl è letto, potremmo dire in una battu-
ta, in una prospettiva ben diversa da quella della fenomenologia della reli-
gione che veniva elaborata in Francia negli stessi anni2. La donazione di
senso non irrompe nella coscienza, ma è la coscienza stessa – come Levi-
nas dice, riprendendo Husserl – a configurarsi, unicamente, come «dona-
zione o prestazione di senso». Nel fenomeno della riduzione, allora, «si la-
scerebbe comprendere il senso del sensato, fino al senso di quell’elemento
puro in cui questa semantica si dispiega, in cui essa si mette, in qualche
modo, in scena». Ma, continua Levinas, «anche se tutto finisce per saper-
si, non pensiamo che il sapere sia il senso e il fine di tutto»3.
Il sapere, dunque, non dà senso, né è in grado di darlo. Il senso non si
può ricondurre alla dimensione del sapere. Si ripete qui la mossa che Le-
vinas rivolge, da La philosophie et l’idée de l’infini in poi, all’idealismo, al-

1 E. Levinas, Note sul senso, in Di Dio che viene all’idea, a cura di S. Petrosino, Jaca Book,
Milano 1983, p. 180.
2 Si vedano in proposito, ad esempio, le posizioni elaborate da Jean-Luc Marion.
3 Cfr. ivi, pp. 180-181.
206 Adriano Fabris

la fenomenologia, all’ermeneutica. Anche se, a ben vedere, né Hegel né


Heidegger ritenevano che fosse l’atto di sapere, semplicemente, ciò a cui
doveva essere attribuito il potere di creare senso.
Ma continuiamo con le nostre domande. Chiediamoci: che cosa c’è per
Levinas al di là del sapere, capace invece di essere e di dare senso? L’eti-
ca, naturalmente. Lo sappiamo fin troppo bene. Ma ciò che vorrei qui sot-
tolineare è come la dimensione etica, con il suo rimando all’alterità e la
problematica gestione di questo tema, sia da Levinas giocata specifica-
mente contro l’ambito del sapere, cioè in contrapposizione ad esso. Il che
significa che si tratta pur sempre di un «al di là» della conoscenza e della
rappresentazione: che tuttavia si carica della risoluzione di problemi che
sono propri della conoscenza stessa, e a cui il richiamo alla rappresenta-
zione intende appunto dare risposta. In altre parole: tali questioni concer-
nenti il sapere non sono compiutamente lasciate alle spalle, ma nel rap-
porto con esse si continua ad essere involti, anche quando si fa «etica».
L’etica è «prima» della filosofia, ma lo è pur sempre nella forma di una
«filosofia prima».
Di ciò, d’altronde, Levinas è ben consapevole. Da qui l’ambiguità
espressamente assunta dal suo pensiero. Si tratta, in generale, di una filo-
sofia che è al di là della filosofia – al di là dei modi, degli stilemi, della
concettualità dei Greci, e a favore invece di una saggezza «biblica» –, ma
che è pur sempre filosofia.
Una tale ambigua impostazione si riscontra anche nelle Note sul senso.
Di nuovo, qui, l’al di là del sapere, della presenza, dell’intenzionalità e del
volere da cui essa è nel suo fondo animata viene offerto dall’inserimento
nel discorso della nozione di ‘alterità’ e dalla sua trattazione in termini eti-
ci. Questi sono gli unici termini adeguati, come sappiamo, se si vuol af-
frontare il complesso intreccio dell’alterità eticamente rilevante.
A tal proposito, infatti, emerge il problema – già elaborato da Ro-
senzweig nel suo confronto con Hegel – di una trattazione non sintetica
dell’alterità stessa. Di una trattazione, di nuovo, che è pur sempre filosofi-
ca. Levinas, come sappiamo e come ribadisce anche in questo suo saggio,
trova nel «faccia a faccia», nel volto, nel viso, l’immagine – molto più di
un’immagine, in realtà –, l’esperienza – molto più di un’esperienza, in
realtà –, la realizzazione, la «messa in scena» – questo sì si può dire – di
un rapporto: un rapporto con altri che è irriducibile alla conoscenza. Giac-
ché il volto significa; il volto esprime e si esprime; il volto espone e si
espone. E, come ben sappiamo, proprio questa dinamica, immediatamen-
te, «mi convoca, m’interroga, mi esige», «mi mette in causa e in questio-
Levinas e il senso dell’etica 207

ne», mi richiama alla mia responsabilità, m’impone la non-indifferenza4.


Non è il caso in questa sede che ripeta tutte le argomentazioni levina-
siane. Che sono peraltro le stesse argomentazioni che Levinas stesso reite-
ratamente, insistentemente, ossessivamente ripropone in ogni suo scritto,
da Totalità et infini in poi. Quasi che non ci fosse altro modo per introdur-
re il primato dell’alterità che ripetere il passaggio che va dall’irruzione del
volto dell’altro nel mio orizzonte di pensiero all’emergere eventuale della
mia tentazione di ucciderlo, e che si conclude con l’imporsi, insieme, della
mia responsabilità nei suoi confronti e della non-indifferenza che la sup-
porta. Bisogna invece che sottolinei con forza come proprio qui, nell’ac-
centuazione della non-indifferenza, c’è la radice del confronto levinasiano
con il nichilismo contemporaneo e la possibilità che, all’interno della sua
filosofia, venga data una risposta effettiva alla questione del senso. Certo:
non più nei termini di un sapere.
Infatti proprio nella responsabilità per l’altro – qui più concretamente,
come dicevo, nella responsabilità per la morte altrui – emerge la prospetti-
va di una significanza irriducibile e s’annuncia il senso stesso della morte.
«Il suo senso comincia nell’interumano», viene detto5. Ma potremmo an-
che dire, più in generale, che il senso in quanto tale si dà nell’interumano.
Si compie nella relazione. Il senso, in definitiva, si attua nell’«amore».

3. Il senso nell’etica

Bello, certo. Ma che cosa significa in concreto? E, soprattutto, è possi-


bile in questo modo dare un’effettiva risposta alla domanda di senso che
permea non solo l’etica contemporanea, ma – per quanto abbiamo visto da
questo saggio – anche l’etica di Levinas? Continuiamo la lettura delle Note
sul senso.
Ciò che qui viene introdotto con estrema decisione è appunto un’altra
accezione, potremmo dire un altro senso di ‘senso’. In ciò, come Levinas
dice esplicitamente, consiste «il senso dell’umano»6. Il quale non è colle-
gato all’essere, né al mostrarsi fenomenologico dell’essere stesso. E nep-
pure – anche se Levinas qui non lo dice – alla volontà che sta alla base
dell’intenzione conoscitiva: al fondo di quell’intenzionalità di cui Levinas

4 Ivi, p. 189.
5 Ivi, p. 190.
6 Ivi, p. 193.
208 Adriano Fabris

ha parlato poco prima, la quale ad altro non mira se non a continuare a vo-
lere, e dunque all’affermazione di sé.
Niente di tutto questo. Il senso dell’umano risiede invece nella messa in
questione dell’uomo stesso, della sua chiusura, della sua configurazione
come Même. Si tratta, come dice Levinas, «di un intrigo di senso diverso
da quello ontologico, in cui si mette in questione il diritto stesso di
essere»7. Di modo che la questione per eccellenza, la questione che fonda-
mentalmente mette in gioco la nozione di ‘senso’, e insieme quello stesso
«senso della vita» che gli uomini possono ancora ricercare, non si riassu-
me affatto nella domanda: «perché c’è l’essere piuttosto che nulla?», bensì
nell’interrogativo, per Levinas più radicale: «ho io diritto di essere?»8.
«Ho io il diritto di essere?». Certo: si tratta di una domanda estrema.
Che mette radicalmente in questione ogni pretesa ontologica e ogni amore
di sé. Ma che pare mettere in questione anche e soprattutto, in primo luo-
go, ciò che io sono. È una domanda che trova la sua esemplificazione più
piena – come Levinas stesso segnala nella nota conclusiva delle Note sul
senso – nei racconti e nei romanzi di Franz Kafka.
Cerchiamo di pensare fino in fondo ciò che Levinas dice. Il senso
dell’umano – volgarmente: il «senso della vita» – è dato proprio, lo ripeto,
dalla messa in questione del mio diritto all’essere. Io non ho diritto ad es-
sere, a perseverare nella mia esistenza, perché sono sempre investito da
una responsabilità senza azione pregressa, da una responsabilità senza
colpa: la responsabilità davanti al volto altrui; la mia responsabilità per la
morte d’altri. Da qui deriva quella non-indifferenza in cui risiede la possi-
bilità del senso.
In questo, propriamente, viene riplasmata la mia stessa identità. L’iden-
tità dell’io non dipende dal posto, dalla collocazione, dallo spazio d’essere
che uno occupa, a discapito degli altri. Né in senso reale, né in senso me-
taforico. Ma essa è legata appunto alla mia elezione da parte di altri, alla
mia insostituibilità di fronte al prossimo (ovvero a colui che per questa via,
appunto, riconosco come «prossimo»). Qui l’identità si fa individuazione.
Ecco allora che proprio a questo punto può emergere il rimando a un li-
vello ulteriore, preliminare: il richiamo a Dio. Etica e problema teologico:
è il tema che fa da sfondo, inevitabile, a tutta la riflessione levinasiana. E
infatti, come già in Kant9, anche in Levinas assistiamo a un vero e proprio

7 Ivi, p. 195.
8 Ivi, p. 197.
9 Sull’argomento si vedano ora, in italiano, i volumi di L. Sesta, La legge dell’altro. La fon-
Levinas e il senso dell’etica 209

passaggio dall’etica alla «religione», etimologicamente intesa come lega-


me privilegiato con il divino.
È proprio il testo delle Note sul senso a segnalarlo. Nel volto dell’altro,
nella responsabilità per la sua morte, nella non-indifferenza nei confronti
del prossimo s’impone un ordine, una domanda, un comando: quello di un
Dio «che ama lo straniero», di un Dio che non si può tematizzare, ma solo
testimoniare. Un Dio nel quale, in ultima istanza, risiede l’origine della
mia individuazione. Emerge qui, insomma, un riferimento – Levinas parla
più precisamente di un «A-Dio»: espressione che, come sappiamo, ripren-
derà Derrida – il quale mette in opera una relazione affatto paradossale:
una relazione che non è affatto relazione, perché il suo termine non è pro-
priamente qualcosa, bensì è Infinito10.
Ecco il percorso di Levinas: un percorso, come ho detto, certo non igno-
to ai cultori di questo pensatore, ma che viene riproposto in questo saggio
con un taglio alquanto interessante. Si va infatti dalla critica rivolta all’in-
tenzionalità all’emergenza del volto altrui; dalla messa in questione del
mio diritto ad essere all’assunzione di una positiva responsabilità nei con-
fronti dell’altro; dall’irruzione di un rapporto che non è rapporto, come
quello con Dio – l’Infinito, al quale si può solamente rinviare nell’intreccio
etico – all’affermazione del senso che tutto ciò possiede, nella misura in
cui proprio così viene a dischiudersi la dimensione della non-indifferenza.
Il tutto mantenendo l’ambiguità tra ciò che è filosofia e ciò che risulta al di
là di essa, tra ciò che è detto e quel dire che disdice il detto, tra il tempo
sincronico della narrazione e la diacronia dell’A-Dio.
Il senso, il senso nell’etica, si rivela così coincidere con la non-indiffe-
renza: con ciò che mette in crisi, radicalmente, quell’indifferenza che è
propria del nichilismo. E la non-indifferenza, dal canto suo, non vuol esse-
re il risultato di una semplice negazione dell’indifferenza. Il «non», qui,
rimanda a un livello ulteriore, totalmente diverso: il livello etico. Che è
inaugurato e dominato dall’irruzione dell’alterità; che si scopre e si artico-
la nella messa in questione della mia identità; che sorge e si consolida con
la domanda riguardante il mio diritto di essere. Ecco dunque in che modo
l’etica mette in scena un vero e proprio «al di là» del nichilismo.
Ma dobbiamo ora domandarci: con questo rinvio alla non-indifferenza
Levinas è in grado di rispondere davvero alla domanda di senso che, an-

dazione dell’etica in Levinas e Kant, Edizioni ETS, Pisa 2005 e di F. Nodari, Il male radicale tra
Kant e Lévinas, La Compagnia della Stampa, Massetti Rodella Editori, Roccafranca (BS) 2005.
10 Cfr. E. Levinas, Note sul senso, cit., pp. 192-93.
210 Adriano Fabris

che oggi, può riproporsi? C’è spazio, qui, per un’indicazione effettiva ri-
guardo, per esempio, al significato del nostro essere uomini? E, soprattut-
to, l’etica proposta da Levinas, che vuole offrire senso, è in grado a sua
volta di esprimerlo? In altre parole: posto che vi sia un senso nell’etica le-
vinasiana, quest’etica, a sua volta, ha essa stessa senso?

4. Il senso dell’etica
È in gioco qui, ripeto, il senso dell’etica elaborata da Levinas. Il senso
di essa in quanto tale. Il senso del suo progetto complessivo. Di ciò che
dovrebbe fornire una via d’uscita al nichilismo dell’indifferenza. Ebbene:
la mia tesi è che, se vi è un senso nell’etica elaborata da Levinas, introdot-
to e imposto dalla responsabilità per la morte altrui, e supportato dal Dio
che viene all’idea, non vi è affatto, invece, un senso dell’etica proposta da
quest’autore, cioè del suo progetto complessivo di filosofia e di saggezza.
Devo naturalmente argomentare questa tesi, certamente formulata in ter-
mini alquanto netti. Lo faccio mettendo in luce alcuni presupposti assunti,
nemmeno troppo tacitamente, da Levinas stesso, presupposti che forse è
bene discutere. Volendo enunciarli schematicamente essi sono: il fatto che
la dimensione dell’alterità è in grado davvero di coinvolgermi (il presuppo-
sto del coinvolgimento del volto dell’altro); il fatto che essa mi coinvolge in
un modo particolare, specifico (il presupposto della tacita scelta riguardan-
te un particolare modo di coinvolgere); il fatto che questo modo particolare,
specifico, può essere identificato come «etico»: o meglio, che l’etica dev’es-
sere ripensata a partire da questo rapporto (il presupposto dell’identifica-
zione di epifania del volto ed etica); il fatto che in tutto ciò vi è un rinvio a-
Dio, cioè un intrinseco legame di etica e religione (il presupposto dell’im-
plicazione teologica del discorso morale); il fatto che tutto ciò è dato come
fatto (l’emergere dell’insensatezza di tutta quanta questa costruzione).
C’è molto di kantiano in tutto questo. Non solo, come ho detto in prece-
denza, nel legame tra etica e religione che qui emerge. Ma soprattutto nel
porre a fondamento della morale un fatto. «Fatto della ragione» (Faktum
der Vernunft) è come sappiamo, per il Kant della Critica della ragion prati-
ca, di volta in volta la legge morale, la presenza della legge morale in noi,
la coscienza di questa stessa legge11.
E tuttavia, come già per Kant, anche per Levinas vale la constatazione

11 Cfr. I. Kant, Critica della ragion pratica, § 7, scolio.


Levinas e il senso dell’etica 211

che la presenza di un fatto, il mero imporsi di esso, non è per nulla in gra-
do di coinvolgere. Il che significa, con un linguaggio più chiaramente levi-
nasiano: non instaura quella non-indifferenza che è in grado di dare rispo-
sta all’indifferenza nichilistica. Il fatto, ripeto, non coinvolge. Né è in gra-
do di farlo il riferimento al fatto: qualunque esso sia. Voglio dire che un ta-
le richiamo non è capace di realizzare quella dinamica che cambia di se-
gno all’indifferenza, che trasforma l’indifferenza in non-indifferenza: quel-
la dinamica, quel passaggio che viene segnalato, appunto, dal «non». Il
mero richiamo a un «fatto» non riesce, insomma, a giustificare un cambio
di prospettiva, di mentalità, di orizzonte.
Ebbene – dobbiamo domandarci – da che cosa dipende questa situazio-
ne? Quale ne è la genesi? Abbiamo detto che nel nichilismo dell’indifferen-
za si realizza una specifica eclissi del senso. Una tale eclissi accade perché
una particolare prospettiva di senso – quel senso che, in quanto orizzonte e
punto di riferimento, dischiude al pensiero e all’azione degli uomini il signi-
ficato del mondo – la possiamo di volta in volta lasciar cadere. Ci è indiffe-
rente. Da essa, in altre parole, siamo in grado di staccarci: sia per assumere
altre prospettive, sia per non assumerne, all’apparenza, nessuna affatto. E
siamo in grado di farlo perché ciò che abbiamo davanti risulta un fatto ac-
canto ad altri. Che, come gli altri, si autoimpone. E in questa autoimposizio-
ne diventa indifferente – sì: indifferente – se si tratta, nel nostro caso, della
manifestazione di qualcosa d’incondizionato o di arbitrario. S’impone come
mero presupposto. Che posso anche seguire, ma che non è in grado di svol-
gere una funzione etica. In altre parole: che non è in grado di motivare.
Ecco allora: in questo modo, trasformato in un semplice dato di fatto, il
senso si rivela come qualcosa che non coinvolge. Esso è un dato, e dunque
possiamo senza problemi distaccarcene. Lungi dall’animare ogni agire e
pensare, appare e si dà «senza un perché». Pur essendo invece, propria-
mente, la fonte di ogni «perché»: di quel «perché» che bisogna sempre
concepire, al contrario, nei modi della motivazione e del coinvolgimento.
Riassumendo: nel suo mero imporsi, e nel poter essere considerato con
sguardo distaccato, il senso come origine di ogni motivazione finisce allora
per diventare, paradossalmente, qualcosa di insensato. Anche il senso che
l’etica, nel suo complesso, è in grado di proporre. Il che vuol dire che solo
nell’attuarsi del senso, cioè nel senso in atto, nell’individuazione – oserei
dire – dell’intrinseca pluralità del senso, si ha propriamente motivazione12.

12 Ho sviluppato più estesamente questa problematica nel mio libro Paradossi del senso.

Questioni di filosofia, Morcelliana, Brescia 2002.


212 Adriano Fabris

Richiamarsi invece a un «fatto», a un mero fatto presupposto come tale,


non comporta un coinvolgimento. E questo è appunto ciò che accade
nell’etica di Levinas. Che, in quanto incapace di coinvolgere, è altresì in-
capace di offrire una prospettiva di senso veramente efficace. Il che signi-
fica, in definitiva: è incapace di costituire una reale risposta al nichilismo.
Se dunque vi è senso nell’etica di Levinas, all’interno della dimensione
di rispetto dell’alterità che il suo pensiero dischiude, una volta assunti de-
terminati presupposti, non così accade invece per la sua etica, complessi-
vamente intesa. Nella misura in cui Levinas assume reiteratamente, ma in-
giustificatamente, uno stato etico dell’uomo, seppure quello iperbolico del-
la «passività più passiva di ogni passività». E dunque, in ultima istanza,
non ci si può riferire a questo autore per dare piena risposta alla domanda
di senso che può interessare l’indagine etica contemporanea.
Dobbiamo dunque, seppure a malincuore, abbandonare Levinas. A pat-
to però, di farci coinvolgere, a partire da lui, in una ricerca filosofica del
senso dell’etica, senza al contrario né accettare la prospettiva di un’insen-
satezza del tutto, né accogliere l’idea di un’etica come senso immediato,
che s’impone come tale e basta. Perché solo così, cioè solo rinunciando a
ogni fattualità accolta sia sul piano teoretico che sul piano etico, possiamo
riconoscerci capaci di contrastare l’indifferenza, nonché l’esibizione nichi-
listica che di essa può essere propria.

Abstract

This paper discusses the relationship between Levinas’ thought and the problem
of sense (as point of reference for our choices). In this thought is central the strug-
gle against contemporary nihilism. But the same philosophy of Levinas runs the
risk of falling into a nihilistic solution. In his work, in fact, Levinas isn’t able to
justify why the human being must be moral: he cannot expose, in other words, the
sense of ethics. Therefore, his philosophical problem is to give not only the sense
of an ethical behaviour, but also the sense of his ethical theory as a whole. And
Levinas is unable to found it.
Levinas in Italia

Dopo Levinas
Carmelo Meazza

1. Scrive così Levinas in un lungo saggio dal titolo Il significato e il sen-


so, «L’“al di là” donde proviene il viso, e che fissa la coscienza nella sua
dirittura, non sarà anch’esso, a sua volta, un’idea compresa e disvelata? Se
la straordinaria esperienza dell’Ingresso e della Visitazione conserva il suo
significato, è che l’al di là non è come un fondale da cui il viso venga a
sollecitarci, non è un “altro mondo” dietro il mondo. L’al di là è precisa-
mente al di là del mondo, vale a dire al di là di ogni possibile svelamento,
come l’Uno della prima ipotesi del Parmenide che trascende ogni cono-
scenza, che anche sia simbolica o significata. “Né simile né dissimile, né
identico né non identico”, dice Platone dell’Uno escludendolo appunto da
ogni rivelazione, anche indiretta»1.
Il fondale qui è un altro nome per indicare l’orizzonte. Altro nome per
riprendere la più efficace metafora della verità che la tradizione filosofica
abbia saputo mettere in scena soprattutto quando ha assunto la fisionomia
di una fenomenologia ermeneutica.
L’orizzonte è un fondale e il fondale è un orizzonte. Uno dei contributi
più preziosi che Levinas lascia alla filosofia del Novecento riguarda la na-
tura della verità come orizzonte, i correlati e le economie di relazione che
vi sono coinvolte, le aporetiche che vi sono inscritte. La nozione di oriz-
zonte è molto antica, molto più antica di quanto un certo heideggerismo
abbia lasciato credere, ma è indubbio che la cura fenomenologica del fe-
nomeno l’abbia rilanciata con un vigore e una purezza in qualche modo
inediti. I fenomeni della fenomenologia vengono sempre avanti in un certo
orizzonte, sono sempre come il primo piano di un secondo piano. Si svela-
no sempre come le comete, presentano un punto di apparizione che appare

1 E. Levinas, Il significato e il senso, in Umanesimo dell’altro uomo, Il Melangolo, p. 83.

TEORIA 2006/2
214 Carmelo Meazza

in una ritenzione che sfuma verso il fondo-orizzonte.


Ebbene Levinas ha saputo mostrare con una forza particolarmente effi-
cace che l’orizzonte degli eventi non viene rispettato se prevale la metafora
dello svelamento. Se la nozione di Aletheia lavora in un certo modo il confi-
ne tra un primo piano e un secondo piano. Levinas, come si sa, ha sempre
rivendicato il metodo della fenomenologia. E non è facile per gli interpreti
salvaguardare questa preziosa rivendicazione dalla critica radicale che egli
conduce verso l’intenzionalità teoretica. Non è facile comprendere che la
rivendicazione del metodo della riduzione eidetica appartenga al medesimo
tentativo di sottrarre la linea di orizzonte all’economia dell’Aletheia.
Non è facile comprendere che la rivendicazione del metodo della ridu-
zione consente di ricostruire il complicato equilibrio con il quale Levinas
ha lavorato, sin dai primi anni del suo lavoro filosofico, tra Husserl e Hei-
degger. Ontologia contro la purezza dell’intenzionalità teoretica, e purezza
dell’eidos contro i rischi dell’ontologia.
C’è qualcosa della riduzione che Husserl non avrebbe rispettato fino in
fondo, una sorta di animazione che garantirebbe di fare esperienza
dell’orizzonte degli eventi impedendo che essa se ne vada nell’economia di
un secondo piano. E un secondo piano di un primo piano, anche quando
viene salvaguardato nei suoi diritti, anche quando lo sguardo lo rispetta
nella sua differenza, impedisce di fare esperienza di un orizzonte senza
fondale, senza profondità e senza altezza. Perché su questo Levinas, in va-
rio modo, ripetutamente, ha insistito: se la linea di orizzonte se ne va verso
il fondo se il fondo diventa l’orizzonte ritratto degli eventi, la riduzione
non rispetta il proprio compito. Non rispetta il suo istinto antimetafisico.
Quella linea infatti non se ne va verso il fondo di un secondo piano solo se
la riduzione aderisce fino all’estremo dell’imperativo centrale della feno-
menologia: salvaguardare il come dei fenomeni dalla potenza della doman-
da sul perché.

2. Quando Levinas, nel passaggio riportato, richiama una Visitazione


che conserverebbe il suo significato solo se l’al di là da cui proviene non si
presenta nella differenza di un fondale, non fa altro che inserirsi in queste
linee di coerenza: la Visitazione conserva il suo significato solo se la linea
di orizzonte non va verso la deriva di una differenza. Il rispetto dell’oriz-
zonte dell’apparire sta nel conservarsi all’altezza del suo come. E questo
non è possibile se l’insieme delle relazioni o di economie che si presenta-
no, conserva una certa matrice nella formula del perché.
La Visitazione di Levinas dunque mostra il paradigma del metodo feno-
Dopo Levinas 215

menologico in questo senso preciso: riguarda un apparire la cui esperienza


è in qualche modo possibile se la riduzione è portata alle estreme conse-
guenze. La linea d’orizzonte viene in avanti sottraendosi all’economia di
un primo e di un secondo piano. Se resta un al di là, se un fondale costrin-
ge lo sguardo a custodire una certa differenza la Visitazione non si rivela o
si rivela come svelamento.
C’è un solo evento che risponde o meglio stabilisce il paradigma di una
linea che non va nella deriva di un secondo piano di un primo piano: per
Emmanuel Levinas, questo paradigma è costituito dal volto umano. Nella
Visitazione del volto umano, in qualche modo, si sospende l’intenzionalità
che differisce un primo piano da un secondo piano. In altre parole muore
ma sarebbe più adeguato dire, si rivela la stessa economia concettuale.
Questa Visitazione del volto risponde pienamente ai requisiti formali
della riduzione: perché qualcosa appaia nel suo apparire, occorre, Husserl
vi ha sempre insistito con tenacia, la conversione dello sguardo dell’epo-
ché. Le domande metafisiche sul perché vanno sospese, a quel punto il co-
me degli eventi accade in un possibile orizzonte eidetico. Si dovrebbe dire
così, per Levinas la Visitazione di un volto è il paradigma per un Eidos
che venga avanti fuori dell’economia di un primo e di un secondo piano, di
un Eidos del fenomeno che abbia conseguito il giusto punto di fuoco di
una riduzione. L’Eidos di un fenomeno ridotto deve apparire in un come
che ha sempre nella Visitazione del volto il suo paradigma.

3. L’eredità che Levinas lascia alla tradizione della fenomenologia assu-


me quindi, contro Heidegger e contro Husserl, i seguenti punti fermi:
l’orizzonte di Heidegger è tutt’altro che discontinuo con la hybris più origi-
naria della tradizione filosofica occidentale. La filosofia che rinuncia
all’etica ha sempre a che fare con orizzonti insaturi nella differenza ontolo-
gica tra un primo piano e un secondo piano. Ogni volta che la questione
della verità si pone nella logica dell’Aletheia la linea di orizzonte in cui la
relazione etica è possibile viene perduta. Viene perduta, secondo Levinas,
perché l’al di là da cui viene avanti la Visitazione dell’Altro non lo si in-
contra senza l’attualità di una assoluta immanenza. Il rimprovero ad Hus-
serl si potrebbe riassumere in questo modo: l’Eidos a cui la riduzione ei-
detica deve saper condurre se rispetta l’imperativo del come, se riduce
davvero ogni istanza metafisica o ontoteologica, ritrova che la linea di ogni
correlazione noetico-noematica, in altri termini il cuore della cometa di
ogni possibile intenzionalità, deve avere a che fare con la luce satura di un
volto e dell’incontro che promuove.
216 Carmelo Meazza

4. Ora, cosa accade quando un primo piano di un evento non è più so-
stenuto nella differenza svelata di un orizzonte-secondo piano? Ebbene ac-
cade che gli orizzonti diventano saturi e la luce perde la potenza del chia-
roscuro. Orizzonte saturo senza profondità, senza al di là, questa è la Visi-
tazione del volto per il filosofo di Kaunas.
In un altro passo nel medesimo paragrafo si esprime in questo modo: «il
viso si presenta nella sua nudità: non è una forma che cela – ma, proprio
per questo, indica – uno sfondo; non un fenomeno che nasconde – ma,
proprio per questo, tradisce – una cosa in sé»2. Forse non si insiste a suffi-
cienza, forse non si pensa ancora in tutta la radicalità che comporta questa
marcatura decostruttiva della filosofia della differenza. L’economia dell’oc-
chio obliquo che guarda sott’occhio nel chiaroscuro della differenza è
esclusa dall’esperienza dell’incontro; nella lezione di Levinas, è persino
più insidiosa e coprente della volontà metafisica di presa di possesso e te-
matizzazione. Quindi tutti i dispositivi della potenza speculativa di Hei-
degger sono qui in discussione. L’intera costellazione delle sue metafore
va ripudiata. L’orizzonte aperto di un pensiero che ascolta l’evento di una
ritrazione, continua, per Levinas, a ripetere un movimento che copre
un’esperienza che si presenta, ripetiamo, né in primo piano né in secondo
piano, che non può rinviare a nessuna specie di fondo-orizzonte.
Certo è facile sorprendere Levinas con espressioni che sembrano smen-
tire questa radicalità. Quando si dice, ad esempio: «L’ordine personale a
cui il viso ci fa obbligo è al di là dell’essere»3.
Non c’è al di là che non promuova un orizzonte aperto in una profondità
abissale. Non c’è trascendenza come al di là che non faccia esploder
l’orizzonte in una verticale assoluta.
La nozione stessa di al di là, quindi, può entrare in collisione con
l’esperienza della Visitazione e dell’Incontro. Non c’è Incontro possibile se
un «al di là» grava su di esso come sfondo o fondale della sua possibilità.
Levinas deve dirlo per quanto è consentito, in una sola modalità: perché la
visitazione dell’Incontro sia possibile occorre che l’al di là dell’essere non
sia mai al di là dell’orizzonte attuale dell’Incontro in quanto tale; non è lo
sfondo della possibilità dell’Incontro ma è quest’ultimo e la Visitazione
che può portare con sé a promuove e sostenere l’al di là dell’essere.

5. Ecco perché Levinas lascia in dote una certa forma di teologia atea.

2 Ivi, p. 84.
3 Ivi, p. 86.
Dopo Levinas 217

O di ateismo teologico come anche si potrebbe dire. Se la Visitazione


nell’Incontro è possibile solo nella riduzione di ogni alterità di un orizzon-
te-fondale, di ogni teologia positiva e negativa, Dio non può più essere il
nome che indica, che fa cenno, verso una differenza. La stessa nozione di
altrimenti che Levinas propone corre un certo rischio di alludere a movi-
mento di un ritiro che lascia la traccia per il suo inseguimento.
Quel nome di Dio va però subito recuperato a partire dall’esperienza
della spiritualità «ebraico-cristiana». Scrive così nel saggio che ci fa da
guida: «Il Dio rivelato della nostra spiritualità ebraico-cristiana conserva
tutto l’infinito della sua assenza, che è nell’“ordine” personale stesso. Non
si mostra altrimenti che nella sua traccia, come nel capitolo 33 dell’Esodo.
Andare verso di lui non vuol dire seguitare questa traccia che non è un se-
gno. Vuol dire anche andare verso gli Altri che sono nella traccia della tra-
scendenza»4.

6. Per Levinas, dunque la rivelazione giudaico-cristiana esprime


un’economia di relazioni radicalmente differente dall’Aletheia heideggeria-
na. L’esperienza della linea dell’orizzonte esprime una differente natura.
Come si diceva, nel primo caso la differenza di primo piano e secondo pia-
no, in qualche modo, si presenta nella soglia di un orizzonte saturo, nel se-
condo caso, la linea apre una differenza ontologica che promuove una cer-
ta intimità con la parola di Dio. Può sembrare controintuitivo ma l’espe-
rienza dell’Esodo andrebbe sempre rappresentata come l’avventura di una
fuoriuscita nel deserto di Dio. Questa linea di orizzonte non chiama verso
di sé. La Parola è in qualche modo vuota e senza ventre, espone totalmen-
te verso l’avvenire dell’avventura storica. Levinas mette a frutto un antico
insegnamento giudaico. In qualche modo sulla medesima linea della filo-
sofia ebraica di Scholem, per il quale l’ebraismo, in modo esemplare,
avrebbe sviluppato rispetto ad altre esperienze religiose, la più radicale
forma di disincanto riguardo al nome di Dio. Fuori, fino al punto di svilup-
pare una speciale confidenza con le possibilità di un certo ateismo. Pro-
prio perché la sua parola viene sottratta ad una intimità con lui che il
Commentario poté assumere un rilievo così decisivo. Solo un Dio che non
apre verso le sue profonde interiorità potrebbe sostenere la libertà così
estrema del Commento.
Non può che alimentare un certo ateismo teologico, la traccia di un Dio
che non chiama verso di sé. Non può che promuovere un Dio senza fondo,
4 Ivi, p. 91.
218 Carmelo Meazza

senza apertura e ingresso, satura di un’assenza senza mistero. La tradizio-


ne filosofica mostra e insegna in varie figure che la verità come orizzonte
svelato sostiene una certa hybris della filosofia per la stessa linea di impli-
cazioni per la quale il mistero non è mai stato il limite in cui arrestarsi, ma
la soglia di tutti gli slanci della speculazione.
Questo vorrebbe dire che la rivelazione ebraico cristiana consegna
all’Occidente la figura di un’origine capace di saturare la possibile assen-
za della verità di un fondamento come poche altre esperienze della tradi-
zione filosofica. Capace di svuotare l’orizzonte di un’assenza ai limiti
dell’ateismo. Un’esperienza nella quale il nome di Dio sarebbe capace di
«conservare tutto l’infinito della sua assenza».
Non si insiste quanto si dovrebbe su questo ateismo teologico di Levi-
nas. Su questo assenza infinita che prova a emanciparsi dalle profondità
dei misteri e degli orizzonti in differenza ontologica. Ripetiamo: l’assenza
infinita non chiama verso di sé. Non rappresenta una direzione per l’inten-
zionalità di uno sguardo o di una preghiera. Non si va verso l’assenza. È
per questo che la traccia non è un segno.
«La sua significanza originaria – scrive – si profila nell’impronta di chi
ha deliberatamente cancellato le sue tracce nell’intento, per esempio, di
commettere un delitto perfetto»5.
Solo in un Dio che sospende e cancella ogni traccia è possibile la rela-
zione etica. In altri termini ancora: solo in una rivelazione che si concilia in
un certo possibile ateismo la relazione morale può svilupparsi pienamente.
Con una conclusione che come si sa rinnova e rielabora un motivo kantia-
no: il soggetto morale è possibile solo se la certezza dell’esistenza di un Dio
non fa da orizzonte del gesto morale. Se un Dio vi fosse e avesse stabilito
nell’Agape fraterna il culmine della legge morale avrebbe dovuto sottrarsi a
due forme di certezza e di verità che riguardano il mondo dell’esperienza
naturale: la certezza dell’esistenza e la certezza dell’inesistenza.
Senza questo delitto perfetto, senza questa traccia assente, l’orizzonte
morale sarebbe segnato dall’economia dello scambio, dell’interesse, della
remunerazione.
In queste linee la parola di Dio di Levinas coinvolge più o meno diretta-
mente la categoria della possibilità come massima possibilità. Dio diventa
il nome di questa massima possibilità. In una accezione che conosce bene
la filosofia italiana e cioè il possibile come contraddittorio del necessario,
convertibile con il contingente. Se Dio non fosse il massimamente
5 Ivi, p. 87.
Dopo Levinas 219

possibile, se non fosse la figura estrema del possibile l’etica non potrebbe
che inscriversi in una economia. Solo qui sembra sostenibile un calcolo
che ammette una perdita assoluta. Ma un Dio massimamente possibile, an-
drebbe inteso, ripetiamo, come l’orizzonte di una teologia atea.
L’insegnamento di Levinas è dunque il seguente: se l’orizzonte di un
Dio eccede l’orizzonte dell’incontro umano la relazione morale non si com-
pie. Occorre una certa immanenza perché la trascendenza dell’alterità sia
salvata.
Nonostante tutto, tuttavia, basta sempre un passo troppo breve perché
l’incontro con l’Altro e la Visitazione che si annuncia possa perdersi in
Dio o fuori di Dio.
C’è ora da chiedersi se Levinas riesca a restare fedele all’immanenza
dell’Incontro come liturgia più alta6; se la costellazione dei temi che egli
ha saputo proporre nel dibattito contemporaneo come la Chiamata, la Re-
sponsabilità, l’Eccomi, non viva entro una certa collisione e tensione apo-
retica con questo imperativo.

7. Muoviamo da questo passaggio di Derrida: «Dio poiché vede nel se-


greto, saprà rendere infinitamente di più. E noi accettiamo tanto più facil-
mente il mistero nella misura in cui, Dio, resta testimone di ogni segreto.
Egli condivide e sa. Dobbiamo credere che sa. Questo sapere in un sol
colpo fonda e distrugge i loro “oggetti”»7.
Restare fedeli all’immanenza dell’incontro assoluto vorrebbe dire impe-
gnarsi in uno scambio senza economia. Come si ripete ormai con insisten-
za nel dibattito di questi ultimi anni, in un dono da cui si sottrae la propria
mano. Un dono che passa in una soglia per la quale la mano sinistra non
deve sapere che cosa esegue la mano destra.
Si può restare fedeli a tutto questo di fronte alla chiamata di un Dio? Se
viviamo nella certezza che un Dio, nel fuoco più interno del noi, assicura
un certo riconoscimento e sguardo al nostro gesto? E se l’assioma del dono
assoluto è il per niente, nella testimonianza di quello sguardo assoluto an-
che quando la sfera pubblica degli altri uomini resta esclusa e sospesa,
non si compromette ogni volta il fatto che si deve donare senza riconoscen-

6 Ci riferiamo a questo passo: «Dire che Dio è il Dio dei poveri o il Dio della giustizia si-
gnifica pronunziarsi non sui suoi attributi ma sulla sua essenza. Da qui l’idea che i rapporti inte-
rumani, indipendenti da ogni comunione religiosa, nel senso stretto del termine, costituiscono in
qualche modo l’atto liturgico supremo, autonomo rispetto a tutte le manifestazioni della pietà ri-
tuale», Laicità e pensiero giudaico, in Dall’altro all’io, Meltemi, Roma 2002, p. 89.
7 J. Derrida, Donare la morte, Jaca Book, Milano, 2002, p. 142.
220 Carmelo Meazza

za e senza ringraziamento. Le conclusioni di Derrida, come si sa, potreb-


bero essere riassunte in questo modo. L’etica come la teoretica vive nel
miraggio di una purezza essenziale. Così come la decostruzione mostra che
non c’è pura evidenza che non sia marcata e trafitta dal lavoro tenace di
una differenza, così non c’è purezza morale che non sia a sua volta aporeti-
ca e quindi straziata, nel suo cuore, da una possibilità impossibile. Ma non
è su questo che ora vogliamo insistere.

8. Ripartiamo, invece, da questa domanda centrale: l’Eccomi di Levi-


nas, la struttura della responsabilità che in quella chiamata si annuncia ha
a che fare con l’Eccomi di Abramo e in che cosa eventualmente se ne di-
varica? In particolare l’Eccomi di Levinas è capace di sottrarsi a quella
sottile decostruzione che Derrida avanza nei confronti dell’economia del
segreto e del sacrifico che fa da matrice a una lunga curva dell’Occidente?
Nel lungo saggio Donare la morte Derrida riprende (all’inizio benevol-
mente) la ricostruzione dell’avvento della soggettività cristiana compiuta
da Patočka. Il platonismo e il mondo greco che vi si rappresenta tramonte-
rebbe nel momento in cui il sole del bene diventa uno sguardo.
Da quel momento come scrive Patočka che Derrida fa risuonare con en-
fasi «la responsabilità inerisce non all’essenza della bontà e dell’unità
umanamente conoscibile, bensì all’insondabile rapporto con l’ente supre-
mo, assoluto e inaccessibile che ci tiene nelle sue mani non sotto l’aspetto
esteriore, bensì sotto quello interiore»8.
In questo trapasso la linea di orizzonte viene in avanti come uno sguar-
do assoluto. In questa speciale esperienza di rivelazione la dimensione del
segreto legata al sacro, all’orgiastico, a tutto ciò che nel platonismo resta
in continuità con esso, si trasforma. Da un segreto il cui mistero resta in
fondo esperibile nella logica economica di uno sguardo obliquo si passa a
un segreto cieco e inaccessibile che introduce nel mondo un nuovo timore
e tremore. In questo nuovo segreto si introduce una contingenza radicale
nel mondo degli enti, e, soprattutto qui, una salda genealogia, ritroverebbe
lo spirito interno del principio di responsabilità. Patočka consente a Derri-
da di delinearne i tratti e le figure emblematiche. È un merito che Derrida
valorizza perché gli consente, con uno sguardo radente, di mettere in gioco
e in agitazione «molti discorsi che al giorno d’oggi pretendono di essere
discorsi sulla religione (…) un doppione non dogmatico del dogma, un
doppione filosofico, metafisico e in ogni caso pensante che “ripete” senza

8 Ivi, p. 125.
Dopo Levinas 221

religione la possibilità della religione»9. Questo saggio di Derrida risulta


incomprensibile senza la forza di manifesto di questo passaggio. Può per-
sino apparire, nella debolezza di qualche commento, una prova di conver-
sione religiosa del filosofo francese. In realtà Donare la morte con il lungo
e tenace confronto con le posizioni di Levinas, Marion e Ricoeur, non si
mette a fuoco al di fuori di un interrogativo urgente e radicale sull’origine
categoriale o trascendentale dell’Occidente nello spazio e nel tempo
dell’esperienza abramitica. Non si tocca la corda più interna di questo sor-
volo radente di Derrida sul principio di responsabilità, sul sacrificio di
Abramo, se si spegne l’inquietudine su quel luogo santo e sacro «ma an-
che conteso (radicalmente, rabbiosamente) da tutti i monoteismi, da tutte
le religioni del Dio unico e trascendente, dell’altro assoluto. Questi tre mo-
noteismi si combattono, inutile negarlo in un beato ecumenismo; si fanno
al guerra a fuoco e a sangue, da sempre e oggi più che mai, rivendicando
ciascuno il controllo di questo luogo e un’originale interpretazione storico-
politica del messianismo e del sacrificio di Isacco)»10. Che cosa dunque in
quell’Eccomi di Abramo, nell’ordine segreto di quell’offerta sacrificale, in
quel dare-la morte all’altro per un Altro assoluto, rende instabile e perico-
loso quel luogo sacro e santo per tutti i grandi monoteismi?
Domanda di Derrida che si rilancia in un’altra, ancora più severa e deci-
sa, che assume questa forma: «Come non essere colpiti, in queste storie
mostruose e banali, dall’assenza di donne? È una storia di padre e di figlio,
di figure maschili, di gerarchie tra uomini: Dio padre, Abramo, Isacco; la
donna, Sara, è quella cui non si dice niente – senza parlare di Agar»11.

9. Ma dove sta l’insidia e il pericolo, il rischio mortale che ogni forma


di religioso contiene per l’etica nel momento in cui l’orizzonte lampeggia
come un sguardo assoluto? Quando finalmente l’economia del sacro e del
mistero orgiastico lascia il posto alla forma della responsabilità verso un
Dio come tutt’altro? Vediamone i momenti tipici, sempre con Derrida: non
c’è responsabilità fino a quando la linea d’orizzonte non diventa l’Altro as-
soluto che mi guarda nelle profondità di me stesso. Quando il me stesso si
costituisce nel cono di questa Assoluta alterità. Quando matura un segreto
inaccessibile tra il Sé e l’assolutamente altro; del resto solo se l’Altro come
personalità assoluta è per principio inaccessibile il segreto cambia natura

9 Ivi, p. 86.
10 Ivi, p. 104.
11 Ivi, p. 109.
222 Carmelo Meazza

rispetto agli antichi misteri. E cambia natura il Se stesso che si coltiva


nell’inaccessibilità di questo segreto. Nell’instabilità inquieta di questo
segreto diventa possibile pronunciare la preghiera che dice mio Dio; l’inti-
mità instabile di una relazione che passa per un segreto assoluto genera un
legame di un obbligo assoluto e spiega la forma di una devozione respon-
sabile. Non può esserci esercizio di responsabilità assoluta e non si offre
la possibilità di un sacrifico senza questo segreto inquieto tra un altro as-
soluto che guarda il soggetto e il soggetto che gli risponde nella forma di
un Eccomi.
È in questo segreto che l’io del soggetto raccoglie la forza della sua irri-
ducibile singolarità. Un’adeguata fenomenologia di questo segreto che sot-
tomette e incorpora l’antico mistero nell’orizzonte di un legame personale,
può avere il privilegio di penetrare in uno dei luoghi topici fondanti
dell’Occidente. Nessun grande sacrificio sarebbe possibile senza la poten-
za di legame di questo instabile segreto. L’inaccessibilità dell’Altro incre-
menta la volontà di legame e di alleanza per la medesima economia di
scambi per la quale l’instabilità degli enti, nel mondo della creazione con-
tinua, incrementa quella seria forma di legame rappresentato dall’indagine
e dalla scoperta scientifica. Così, in questo epocale solstizio, in cui la li-
nea di orizzonte si anima di uno sguardo in cui il mistero diventa inacces-
sibile e il contingente diventa il contraddittorio del necessario, la volontà
di legame e di obbedienza non è più debole ma più forte. È in questo pae-
saggio epocale che il Dio può diventare mio Dio, Dio proprio. Non solo Dio
personale ma Dio della mia propria persona. Confidenza esclusiva che ri-
guarda solo il se stesso in esclusiva, insostituibilmente. Pertanto se l’Altro
è altro assoluto trascendente, nascosto, esclusivo nell’amore e nella richie-
sta, il soggetto che pronuncia Eccomi occupa un posto al sole che nessun
altro può occupare e quindi usurpare.
A questo punto religione e etica entrano in conflitto. Un certo monotei-
smo, una certa linea del religioso che ha nell’evento abramitico la sua ma-
trice trascendentale deve riformularsi nel quadro di un’altra rivelazione, se
non vuole che i pericoli che contiene continuino in varie forme a esercita-
re l’efficacia di una speciale violenza nel corso dell’esperienza umana.
Se l’orizzonte come mistero riconduce ai legami del sangue e del suolo
l’orizzonte come sguardo che apre nel legame singolare di un certo segreto,
coinvolge in un’elezione esclusiva. Sviluppo tecnoscientifico e dominio
globale possono non contraddire la preghiera esclusiva del Dio proprio, del
Mio Dio.
Dopo Levinas 223

10. L’Eccomi di Levinas prova a sottrarsi a questa cellula abramitica


(…qui ci stiamo chiedendo però fino a che punto). Senza abbandonarla ma
tentando un’operazione inversa rispetto a quella di Kierkegaard.
Occorre partire da questa obiezione e spingerla all’estrema conseguen-
za: «Nell’evocazione di Abramo, egli descrive l’incontro con Dio là dove la
soggettività si eleva al livello della dimensione religiosa, cioè al di sopra
della dimensione etica. Ma si può pensare il contrario: l’attenzione che
Abramo presta alla voce che lo riconduceva all’ordine etico, proibendogli
il sacrificio umano, è il momento più alto del dramma […]. È qui, nell’eti-
ca, che si trova un appello all’unicità del soggetto e una donazione di sen-
so alla vita malgrado la morte»12.
Forse si può parafrasare in questo modo il brano di Levinas: la rivela-
zione giudaica, propriamente giudaica, non si configura nel momento in
cui l’assolutamente Altro ordina il segreto singolare di una relazione
esclusiva, nel momento in cui cioè può maturare un’obbedienza, nel timo-
re e tremore, un dovere e una responsabilità sino al limite, anzi sino alla
necessità di un sacrificio. No, il momento giudaico inizierebbe nell’espe-
rienza che si pronuncia nel momento in cui il sacrifico viene respinto. A
quel punto tutto ciò che prolunga nel segreto inaccessibile dell’incontro il
mistero dell’ordine del sacro trova una nuova figura.
Nel segreto e nella sua cura, nell’esclusività che impone, c’è qualcosa
che accende verso il proprio; dobbiamo dire, nello stesso modo, dell’esse-
re-per-la morte di Heidegger.
Curare un segreto può essere un altro modo di dire prendersi cura della
propria morte. Si dirà, ma il sacrificio riguarda la morte di un altro, del fi-
glio del padre, non la morte propria. Ma basterebbe questa domanda a
orientare nel modo giusto la questione: Abramo darebbe la sua morte, la
sua morte propria al posto della morte del figlio? Certamente sì.
A questo punto è proprio Levinas che costringe a chiederci: questa
morte per sacrificio al posto di un altro è la medesima, la medesima morta-
lità di colui che muore della morte di un altro? Quindi non il morire per
qualcuno ma il morire al suo posto, non per lui, ma come se si fosse lui.
Non è la medesima morte e non coinvolge il medesimo soggetto e il me-
desimo Altro.
Morire per un altro, per il segreto di un legame singolare che impone la
responsabilità di un dovere assoluto, implica l’Alterità di un altro che non
è ancora passata per la sospensione del sacrificio. In quella sospensione,
12 Ivi, p. 111.
224 Carmelo Meazza

cambia la natura del segreto, dell’unicità e insostituibilità che comporta,


cambia il legame che stringe la morte propria, il sacrificio, il segreto,
l’unicità esclusiva del proprio posto, al sole di un Dio.

11. Ma insistiamo ancora su questo rapporto tra segreto inaccessibile,


cura ed essere-per-la morte. Scrive così Levinas in un lungo paragrafo dedi-
cato ad Heidegger: «Semplicità e stupore che sono anche sopportazione e
attenzione estrema del poeta e dell’artista: è, nel senso proprio del termi-
ne, serbare il silenzio. La poesia e l’opera d’arte serbano il silenzio, lascia-
no essere l’essenza dell’essere, come il pastore serba il suo gregge»13.
Il silenzio di cui qui si parla accende un’intimità analoga a quella del
segreto. Non c’è silenzio senza la custodia di un segreto, e non c’è cura e
custodia di un segreto silenzioso che non scavi l’intimità dell’Io fino al
punto da rendere impossibile quell’inversione del movimento dal religioso
all’etico che Levinas contrappone a Kierkegaard. Il serbare nel silenzio
alimenta la proprietà del proprio. Genera una patria con i propri autoctoni.
In questo senso c’è sempre una voce della coscienza che risuona nel silen-
zio segreto dell’essere-per-la morte. Derrida non avrebbe compiuto un certo
percorso nelle vertigini dell’etica se Levinas non avesse mostrato tutti i ri-
schi per l’alterità dell’altro dell’essere-per-la morte heideggeriano. Se non
avesse per primo messo in mostra e in opera quell’intimità tra segreto e
mistero che risuona nel limite di quell’imminenza della fine.

12. Se la finitudine non può che esaltarsi nell’imminenza della fine, se


non può che assumere il suo senso proprio nell’irripetibilità della morta-
lità, se nell’imminenza annunciata della fine tutto accade una sola volta,
l’io del soggetto non può che promuoversi della sua insostituibilità. Di ciò
che gli è proprio. Della chiamata che solo, in solitudine, lo riguarda. In
questo plesso Levinas ha saputo passare con un sorvolo, a una giusta al-
tezza, che gli ha consentito di esibire coerenze inesplorate nella cultura fi-
losofica post heideggeriana: essere-per-la morte, segreto-mistero, intimità
con la Parola di un Padre-orizzonte –, silenzi e profondità serbati in custo-
dia da una certa civilizzazione della “poesia e dell’opera d’arte”, e in cor-
relazione, in qualche modo controintuitivamente, enfasi dell’Ego dell’io,
esclusività dell’elezione e della chiamata, centralità della salvezza e
dell’assicurazione, economia del sacrificio e sacerdozio rituale.

13 Ivi, p. 123.
Dopo Levinas 225

La voce che sospende il sacrificio allora non è la voce dell’imperativo


religioso; «l’attenzione che Abramo presta alla voce che lo riconduceva
all’ordine etico, proibendogli il sacrificio umano, è il momento più alto del
dramma»14. Questa seconda voce non è la metamorfosi della prima.
Non è la medesima voce ascoltata con un’attenzione più precisa. E non
può essere neppure una nuova modulazione della stessa voce per lo stesso
segreto.

13. Dobbiamo chiederci però se Levinas sia stato coerente fino in fon-
do, fino all’estremo, a questa seconda voce. Se la coerenza estrema a que-
sta mutamento della provenienza della voce che chiama cioè il «momento
più alto del dramma», non implichi qualcosa di più dell’impossibilità di
trascendere l’orizzonte dell’incontro umano, qualcosa di più dell’insosteni-
bilità di una distinzione di principio tra esperienza dell’alterità dell’Altro
come altissimo e l’Altro dell’altro uomo.
Ci si deve chiedere se la rivendicazione di Levinas (costante in tutto il
suo percorso) della particolarità dell’elezione ebraica non sia, non possa
non essere, la medesima esperienza della prima voce, nel cui segreto si
costituisce la necessità del sacrificio e della responsabilità abramitica.
Se il seguente passo di Levinas nel quale si afferma che: «L’universalità
nel pensiero giudaico si basa su una responsabilità di un’élite che sussiste
nella sua particolarità»15, non sia possibile solo nel medesimo arco di for-
ze in cui il Dio di Abramo non ha ancora sospeso la prova del sacrificio.
La particolarità che in quel passo si rivendica infatti non potrebbe con-
sistere se non nella luce di una speciale eccellenza che diventa il contras-
segno e la cifra esclusiva di un’elezione. E non c’è elezione senza relazio-
ne esclusiva e insostituibile. E non c’è elezione esclusiva che non corra il
rischio imminente di un’esclusività che esclude. Ma non è proprio con
l’eredità lasciata in dote da Levinas che dobbiamo insistere sulla soglia
etica che inizierebbe sul punto di un certa deposizione della specialità
dell’unico e della sua proprietà? La soglia etica non si inaugura nel mo-
mento in cui l’ego dell’io avverte come un sopruso, il suo conatus essendi?
E soprattutto nel momento in cui una certa esclusività viene perduta. Non
c’è responsabilità senza unicità, spiega Levinas, ma non c’è sostituzione,
passione per l’altro, se questa unicità non viene deposta dalla sua esclusi-
vità. Anzi tanto più si guadagna l’unicità dalla responsabilità tanto più

14 Ivi, p. 111.
15 E. Levinas, Dall’altro all’io, cit., p. 91.
226 Carmelo Meazza

l’esclusività dell’unico si riduce. Ora, l’esclusività dell’unico implica un


ordine di relazioni nella quale un Dio come sguardo assoluto che mi tiene
nel segreto di una intimità, che sostiene nella certezza della sua presenza
invisibile, costituisce e in qualche modo anticipa l’orizzonte dell’incontro.
Ma non resta qualcosa di questa elezione se il volto dell’Altro, dell’Al-
tro come Altro uomo non si depone a sua volta? Non ripete nella sua alte-
rità lo sguardo del Dio di Abramo prima della conversione della voce?
E l’ebraismo che vive la propria unicità nell’elezione esclusiva non de-
ve esso stesso compiersi nell’etica? Non deve superare l’economia
dell’elezione e la certezza di un Dio che vi appare solidale?
Se l’etica incomincia nel punto in cui Abramo presta attenzione alla
«voce che lo riconduceva all’ordine etico», il giudaismo non si trova a
guardare verso il cristianesimo come la sua propria missione?

14. Il rapporto di Levinas con l’esperienza cristiana è particolarmente


complesso e aspetta ancora una più precisa ricostruzione. Qui vogliamo li-
mitarci a seguire le implicazioni della seguente affermazione: «Il Cristia-
nesimo ne prolunga un lato, senza dubbio, ma il giudeo-cristianesimo non
esaurisce il giudaismo. Quest’ultimo prosegue una tradizione originale, in
nome della quale, in piena lucidità (e non ciecamente e per negativismo)
rifiuta il messaggio cristiano»16.
…Non ciecamente e per negativismo… Se restiamo sul piano delle mere
coerenze speculative dovremo chiederci se questo giudizio di Levinas non
sconti la sua estraneità all’evoluzione del dibattito teologico del Novecen-
to. Se una sua maggiore attenzione agli sviluppi della teologia (cattolica e
protestante) non gli avrebbe consentito un giudizio meno drastico e defini-
tivo. Ora, che cosa afferma nella tradizione dell’Occidente l’esperienza
cristiana? Qual’è il suo punto di fuoco centrale con il quale ha scavato
l’anima della personalità dell’Occidente? La storiografia dei grandi con-
cetti speculativi o l’archeologia dei grandi eventi epocali della nostra tra-
dizione non può non convergere su questo punto: l’origine, il principio, il
fondamento si presentano nell’esperienza di una rivelazione per la quale
essi non possono più trascendere la relazione con il per-Altro. Ogni volta
che il nome di Dio allude a qualcosa che sovrasta l’orizzonte di questo in-
contro fraterno la filosofia del principio, dell’origine o del fondamento vie-
ne avanti, in primo piano. Ma a quel punto il Dio cristiano viene perduto.
Il Dio di cui si parla appartiene alla famiglia degli orizzonti che si sottrag-

16 Ivi, p. 23.
Dopo Levinas 227

gono all’economia di una svelatezza o agli orizzonti che si dispongono co-


me uno sguardo assoluto che vede nel segreto? Per accedere al momento
topico e originale dell’avvenimento cristiano, a ciò che lo distingue e lo
specifica nell’avventura dell’Occidente (al di là delle ibridature e commi-
stioni o deviazioni in cui può presentarsi) occorre sottrarre la linea di oriz-
zonte sia alla deriva della ritrazione in un secondo piano sia al suo emer-
gere come evidenza-inevidente di uno sguardo sovrano. Occorre in altri
termini portare alle estreme conseguenze proprio il movimento inverso che
Levinas tenta contro Kierkegaard: la voce di Dio non può sovrastare l’ordi-
ne etico. Uno sguardo di Dio che non può trascendere l’orizzonte della fra-
ternità dell’incontro umano non può più essere lo sguardo di un’Altezza
che rassicura in un’elezione esclusiva o tiene stretti a sé nell’intimità di un
segreto inviolabile. Non si deve dire che il Cristianesimo prolunga
all’estremo quel mutamento di voce e di appello che a un certo punto
«proibisce il sacrificio umano»? Non si deve dire che proprio nel Cristia-
nesimo l’Occidente riceve in dote un’esperienza per la quale, nella prossi-
mità fraterna del per-Altro che si afferma come vita in-Dio per lo spirito
della comunità e si realizza sempre nell’ora di un’attualità vivente, ogni
trascendenza dev’essere ridotta, fenomenologicamente ridotta?
Tutto ciò che la teologia del Novecento ha sviluppato come Cristologia
non afferma in fondo che nell’esperienza cristiana la trascendenza di Dio
si consegue esclusivamente nell’immanenza dell’incontro cristologico? E
l’incontro cristologico non è alla fine il paradigma dell’incontro umano co-
me essere-per-altro?
Non è questo il fuoco più interno della cometa cristiana anche quando
le Chiese non lo sanno e vi fanno velo?
La responsabilità di Levinas implica una deposizione dell’Ego dell’Io, la
quale presuppone però una deposizione ancora più radicale: la deposizio-
ne di qualunque differenza tra l’alterità dell’Altro come un Dio e l’alterità
dell’Altro come Altro uomo. Ora occorre chiedersi se la resistenza di Levi-
nas (diciamo pure l’incomprensione) all’evento cristiano, non gli impedi-
sca di deporre questa differenza. Se nonostante le tante assicurazioni non
gli impedisca di sottrarre la chiamata a un’elezione esclusiva. Se la sua re-
sistenza ebraica alla fine non gli consente di universalizzare l’evento etico
e di deporre la certezza di uno sguardo esclusivo.

15. Seguiamo, per un lungo tratto, Alain Badiou, il quale scrive in un


saggio dedicato a San Paolo: «Per chi considera il reale come un evento
puro, il discorso greco e quello ebraico non possono più rappresentare, co-
228 Carmelo Meazza

me succede invece ancora nell’opera di Levinas, il paradigma di una diffe-


renza fondamentale per il pensiero. Questo è il motore della convinzione
universalista di Paolo: la differenza “etnica” o culturale, il cui prototipo in
quell’epoca e nell’impero è l’opposizione tra greco ed ebreo, cessa di esse-
re significativa rispetto al reale o a quel nuovo oggetto che inaugura un
nuovo discorso […] Come dichiara Paolo, sfidando l’evidenza: “non c’è di-
scriminazione tra giudeo e greco”» (Rm 10, 12)17.
Si stia attenti: la soglia della discriminazione persiste ogni volta che la
formula dell’invocazione «mio Dio continua a marcare la linea di orizzon-
te del desiderio e delle attese. L’universalismo può affermarsi solo se –
continuiamo con Badiou – il “segno dell’Uno è il “per tutti” o il “senza
eccezione”»18.
Così la massima dell’evento dell’universalità, dopo Paolo (dopo il Cristo
di Paolo), trasforma la natura dell’Uno del logos ma anche dell’Uno della
parola del Dio di Abramo fino a «disgregarlo ed assentarlo». Si potrebbe
dire così: nell’Uno come il «per tutti» la deposizione di qualunque divinità
è al limite dell’ateismo, in questo passaggio si assegnano unicità senza
esclusività e la chiamata non «iscrive nessuna differenza nei soggetti ai
quali si rivolge»19 . In qualche modo si satura un certo segreto mediante il
quale si stabiliscono le incorporazioni particolari o comunitarie.
Nel Dio per tutti si depone il Dio proprio, da curare e coltivare nelle
profondità di un segreto indicibile. Può tramontare tutto ciò che nell’esclu-
sività di un segreto da custodire raccoglie come in un fascio l’io nel suo
Ego proprio.
Il contributo di Badiou è prezioso e va seguito perché sottolinea con
una forza adeguata il tema di che cosa significhi per il pensiero e per
l’azione e in qualche modo per l’unità di entrambi prendere atto fino in
fondo, fino a un certo ateismo, la deposizione del Dio della sapienza greca
e del Dio della potenza giudaica nell’esperienza dell’Amore cristiano. Un
Dio come ente supremo, quindi la divinità dell’ontoteologia è già criticato
e deposto dalla predicazione di Paolo. Secondo Badiou Heidegger non ha
saputo guardare a fondo nel kairos di Paolo di Tarso. Non ha potuto guar-
dare a fondo perché la sua critica alla presenzialità dell’Ente supremo re-
sta ancora troppo legata alla tradizione delle figure della filosofia per poter

17 A. Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universalismo, Cronopio, 1999, p. 92.


18 Ivi, p. 118.
19 Ibidem.
Dopo Levinas 229

cogliere ciò che di sconcertante possiede per le figure tradizionali del pen-
siero greco e giudaico la predicazione di un Dio che non può trascendere
l’immanenza dell’ amore fraterno. Heidegger e la sua critica dell’ontoteolo-
gia con il suo pensiero della svelatezza rientrerebbe infatti nel terzo di-
scorso che la predicazione di Paolo secondo Badiou dichiara di rifiutare:
«che il soggetto cristiano fondi il suo dire sull’indicibile»20.
Cos’è l’indicibile? Passando un po’ a largo di Badiou: l’indicibile non è
ciò in cui una certa figurazione filosofica si arresta. Al contrario è il limite
in cui si feconda e cresce. In cui si promuove un certo sott’occhio, occhio
obliquo o obliquità dello sguardo dove un orizzonte sta sempre in secondo
piano del primo piano degli eventi.

16. Il Dio di Paolo è, per Badiou, totalmente immanente nella figura del
Cristo. Qui cessa ogni rinvio, si spengono i segni e i simboli. In questa
speciale esperienza dell’Occidente l’evento della verità non rinvia nell’or-
dine di una mediazione. Nessuna divinità, nessuna verità può più trascen-
dere il paradigma dell’evento che si annuncia per coloro che credono in
quell’uomo-dio. Non basta più affermare che l’amore infinito sia la verità
di questo Dio. Senza la deposizione della sua onnipotenza l’amore di un
Dio simile sarebbe impossibile. Come si potrebbe amare un Dio che guar-
da da un’altezza infinita nel segreto di ciascuno e lo richiama nell’esclusi-
vità a partire dalla maestà di una signoria assoluta? Con Paolo cessa la
maestà di questo sguardo assoluto e la risposta che vi corrisponde come
Mio Dio. La deposizione di questa Signoria implica la fine dell’appropria-
zione di Dio e con essa un Dio per tutti che introduce nella storia dell’Oc-
cidente l’utopia, che non cessa di essere efficace, di un universalismo sen-
za appartenenze e senza confini.
L’evento cristiano, a partire dalla lezione di Paolo, sarebbe dunque il
seguente: l’universalismo rompe con le figure dell’esperienza greca e giu-
daica. Un Dio per tutti, decostruisce ogni esperienza propria e ogni cura
speciale di un Dio proprio.
La deposizione di un Dio è sempre correlativa alla deposizione di un
certo Ego dell’Io. Pertanto solo nell’orizzonte della carità e dell’essere per
altro si può conseguire quel grado di deposizione del Sé che consenta di
consumare l’intimità riservata con un Dio proprio che trascende l’orizzonte
dell’Incontro.
Non è un caso che lo stesso Levinas abbia spesso insistito (…meno i
20 Ivi, p. 84.
230 Carmelo Meazza

suoi critici e commentatori) sul fatto che l’idea dell’infinito non solo impli-
chi una certa impossibilità a sottrarsi, ma anche e si tratta di una questio-
ne di grande rilevanza, «l’impossibilità di fermarsi e nell’assenza di qual-
siasi nascondiglio, di qualsiasi interiorità in cui l’Io possa riposare armo-
niosamente su di sé»21.
Occorre, in altri termini, uno svuotamento delle profondità del soggetto,
una rarefazione della sua interiorità perché la relazione etica sia possibile.
Levinas non ha fatto altro che ripeterlo. L’infinito come il volto ha a che fa-
re con la rivelazione non con lo svelamento. Ma una rivelazione che con-
sumi totalmente la differenza tra l’alterità dell’altro come altissimo e l’alte-
rità dell’altro come altro deve conseguire quell’idea di Dio che Badiou
chiama con Paolo il Dio per tutti. Solo in questa universalità una rivelazio-
ne si sottrae all’economia dello svelamento e all’economia dei segreti, di
tutti i segreti, compresi i segreti segnati dalla santità dell’Alterità dell’Al-
tro. Segreti del mistero orgiastico e segreti di Abramo.

17. L’obbligo di responsabilità viene dal volto, dice Levinas. Verso il


quale già da sempre ci si trova in un indebitamento senza prestito. Una
colpevolezza senza colpa. È nel volto che si promuove una chiamata verso
il dovere della responsabilità. È nel volto che si costituirebbe dunque un
dovere assoluto. Dinamica intersezione tra l’imperativo kantiano a la chia-
mata abramitica. Con questo primo paradosso. Se la chiamata fa risuonare
una chiamata più alta, la relazione cessa di essere assoluta. Il religioso
prende il sopravvento sull’etico. Ma se la chiamata resta nell’immanenza
dell’incontro etico, ciascun volto non diventa, anche nella debolezza, un
Dio che chiama? Non basta traslare l’alterità nell’Altro dell’altro uomo. Lo
sguardo del Dio di Abramo non può che sopravvivere se l’incontro etico si
compie esclusivamente nel fuoco dell’Alterità dell’Altro. Con Derrida si
può dire che qui, certo, si consuma il segreto o il mistero del sacro, ma lo
spazio di santità che si accende non può che curarsi in un segreto esclusi-
vo. Segreto di una relazione esclusiva proprio per la chiamata che convo-
ca. Convocazione in un segreto che non può deporre dal fatto che l’Altro
sia infine il mio Altro, il mio Altro come il mio Dio. Se sembra deporre dal
mio proprio conatus essendi non può sollevare però l’eventuale gesto del
bene per l’Altro dal fatto che esso non implichi nell’Altro il per Altro (be-
ne fatto a lui, proprio a lui, solo a lui…). Non basta dunque che nel volto
non vi sia nessun cenno a un Dio, occorre anche che esso non appaia, nel-
21 E. Levinas, Dall’altro all’io, cit., p. 110.
Dopo Levinas 231

la sua stessa debolezza, con il gesto di un Dio.

18. Il volto di Levinas ci coinvolge. Essere coinvolti vuol dire essere te-
nuti in relazione. Essere in relazione significa escludere che il volto possa
essere indifferente ma neppure in-differenza. Come non ripetere la que-
stione nei termini più classici in cui, variamente, è stata affrontata: né im-
mediato di una immediatezza che escluda la mediazione, né una mediazio-
ne che comprometta l’originarietà dell’immediatezza. Luogo classicissimo
del logos filosofico che non a caso incrocia lo spazio comune della polis
come relazione dell’uno e dei molti. Non si scuote a fondo un certo caratte-
re del logos se non si passa in questa vicenda fino alle estremità speculati-
ve che comporta.
Levinas, prendendo in consegna, il tenace lavoro di Rosenzweig scuote
dall’interno i grandi regimi della totalità e tuttavia resta in qualche modo
estraneo ad un confronto estremo con questo luogo centrale dell’immagi-
nazione speculativa dell’Occidente. Quale pensiero della relazione o di ciò
che è comune tra i momenti della relazione? Se l’unità prevale sul molte-
plice il molteplice cade a semplice momento dell’unità. Ma se il moltepli-
ce cade fuori dell’unità, esplode fuori da ogni parola e da ogni senso. Sia
l’uno che il molto possono uccidere la possibilità di ciò che è comune tra
l’uno e il molto. Anche attraverso Levinas sappiamo che il comune tra
l’uno e il molto non può fingere con l’unità dialettica dell’unità dell’uno e
del molto. E tuttavia il filosofo di Kaunas quando formula la relazione di
non-indifferenza è sempre a limite di dissolvere con l’uno della relazione
anche il comune della relazione. Ora, il comune della relazione è ciò che
regna nella relazione dell’uno e del molto dovendosi sottrarre alla logica
dell’uno e del molto. Levinas lascia in eredità la denuncia sul rischio mor-
tale per la filosofia e per l’etica di considerare il comune della relazione
una semplice unità di relazione che trascina i relati come semplici mo-
menti; inoltre egli ci ha spiegato che questo accade non solo quando il
principio si mostra come un super ente ma anche quando l’origine è un
orizzonte rispettato nella sua impensabile ritrazione. Ma come sottrarre il
comune dell’uno e del molto alla logica dell’uno e del molto? Levinas re-
sta, alla fine, distante dalla vertigine speculativa a cui la questione co-
stringe. Come resta estraneo in fondo alla questione trinitaria (alla teoa-
narchia – così andrebbe chiamata – che la questione trinitaria comporta).
Ora, solo una pratica filosofica presa dall’incanto delle proprie procedure
può ignorare che l’immaginazione speculativa trinitaria abbia rappresenta-
to il più tremendo tentativo di condurre il pensiero verso un comune della
232 Carmelo Meazza

relazione, un comune dell’uno e dei molti sottratto al regime della sempli-


ce identità, della semplice differenza o indifferenza e della semplice unità
dialettica di unità e di differenza.
La non-indifferenza di Levinas resta troppo cauta e alla fine estranea al
problema della comunità di ciò che come comune dell’uno e del molto non
è né uno né molto ma nel cui lavoro si produce l’orizzonte della comunità
umana. La filosofia interessata all’avventura speculativa del pensiero può
trovare nello spirito del padre e del figlio una certa via per ciò che può es-
sere comune senza essere un genere o un principio o un origine. L’ethos re-
ligioso cristiano ormai da generazioni è sempre più marginale nelle collet-
tività dell’Occidente. E proprio per questo il momento topico della specu-
lazione trinitaria e di quanto essa prova a tradurre nel pensiero, può appa-
rire più a fuoco. Nella sua formula c’è già scritto il declino del religioso e
la secolarizzazione del Dio giudaico-cristiano.

19. Con il Dio trinitario, in qualche modo, si depone il monoteismo e lo


sguardo di un Dio che guarda nel segreto. La formula di quel dogma è in
qualche modo il monogramma di un’esperienza nella quale il Dio si sot-
trae sia allo sguardo obliquo di un orizzonte in secondo piano di un primo
piano saturando ogni slancio in profondità e in altezza, sia lo sguardo di un
Dio che promuove un Eccomi nel segreto esclusivo.
Lo sguardo di un Dio si eclissa nella relazione; questo avrebbe potuto
trovare Levinas a conforto di quel particolare ateismo che deve promuo-
versi nella gratuità dell’incontro, come liturgia più alta; in fondo quel mo-
nogramma esprime sul piano speculativo questa esperienza: nell’amore co-
me caritas Dio deve morire; come se lo spirito del padre e del figlio fosse
l’interprete di questo nichilismo ateo che la caritas introduce nel corpo del
monoteismo ebraico. Almeno in questo senso: la caritas così come si pre-
dica e si annuncia nei Vangeli, alla lettera, soprattutto nel raffinamento
teologico di Paolo, non sopporta più un Dio che non sia in-Dio; cioè un
Dio la cui esperienza trascenda l’immanenza della relazione di caritas; im-
pone di pensare un Dio la cui esperienza è in qualche modo possibile solo
nell’ora attuale del gesto di fraternità gratuita. (In questo senso lo spirito è
la parola teologica che dispone Dio come spazio-tempo assoluto della co-
munità umana).

20. Meriterebbe un’indagine molto accurata il fatto che Levinas sia ri-
masto tutto sommato estraneo ai temi della bellezza. A quel Pulchrum che
la tradizione scolastica colloca a coronamento dei trascendentali. Potrem-
Dopo Levinas 233

mo dire così nell’insidia di un’estrema sintesi: la bellezza gli è estranea


come gli è estranea quella deposizione del monoteismo che si compie nel-
la radice della formula trinitaria.
Bisognerebbe strappare la formula trinitaria alla macerazione di una
certa teologia, per poter ricostruire bene la sua convertibilità con la luce
del Pulchrum. Lo spirito del padre e del figlio hanno a che fare con la cla-
ritas, e un’archeologia di questa luce mostrerebbe che essa non ha a che
fare né non la svelatezza né con l’intensità di un volto nella sua alterità
dell’Altro.
Non si sbaglia se, nel contesto di alcune precisazioni, si afferma che il
discrimine di un’opera d’arte da una semplice cosa si decide nel punto in
cui il suo orizzonte di apparizione viene avanti come uno sguardo. In que-
sto caso lo sguardo con la sua capacità di far convergere apparenza e ap-
parizione sottraendosi all’ipoteca del fondo-orizzonte diventa luce del Pul-
chrum. Ma si può meglio dire così reagendo, in qualche modo, con il mo-
nogramma trinitario: se lo sguardo non si rivela nel Pulchrum il discrimine
o l’orizzonte di apparizione dell’opera viene perduto. Ricompare quel se-
greto del mistero che rende impossibile la conversione etica della relazio-
ne. Il teologo coraggioso dovrebbe dire: il monoteismo si elabora in modo
nuovo e si depone nel momento in cui lo sguardo attraversa un orizzonte
nel medium del Pulchrum. Ora, non si deve dire così anche e soprattutto
per la relazione etica? Non si deve dire che lo sguardo dell’Altro è corri-
sposto nel momento in cui il gesto di carità che lo riguarda si converte nel
Pulchrum?
Nel momento in cui il Pulchrum è il medium della relazione di non-in-
differenza?

21. L’ultimo dei trascendentali depone dunque lo sguardo del Dio di


Abramo, in qualche modo è la formula atea del Dio cristiano; in questo
senso ha qualcosa di temibile e di tremendo per ogni trascendenza. Il fatto
che Levinas esprima una condanna globale nei confronti dell’opera d’arte
rende problematico e fragile proprio ciò che egli ha saputo insegnare al
pensiero del Novecento, dopo Heidegger.
In particolare ciò che egli, ripetutamente, con una sostanziale conti-
nuità asserisce sulle forme cultuali che si ripeterebbero nella civiltà
dell’arte in Occidente. Su quel sacerdozio cultuale dell’evento artistico
che tanta potente capillarità ha avuto nella costruzione dell’immagine di
sé dell’Europa moderna. Come si sa, questa diffidenza verso la deriva mi-
tica dell’opera d’arte rielabora e prolunga l’antica ostilità ebraica verso la
234 Carmelo Meazza

caduta idolatrica. In questo senso la cultualità dell’arte, negli ultimi secoli


della storia europea, appare a Levinas una sorta di neopaganizzazione
dell’orizzonte giudaico-cristiano. Un momento fondamentale dell’erosione
della trascendenza.
Tutto questo contribuisce certamente a spiegare molte cose e a rendere
conto di alcune pieghe centrali della coscienza moderna. Ma troppe altre
cose restano aperte e ancora da conquistare.
Basti un solo cenno, partendo ancora una volta da un passo di Derrida:
«la letteratura è il luogo di tutti questi segreti senza segreto, di tutte que-
ste cripte senza profondità, senza altro fondo che l’abisso del chiamare o
del rivolgere, senza altra legge che la singolarità dell’evento, l’opera»22.
Questo segreto aperto nel colloquio del chiamare e del rispondere, cripta
senza profondità, in qualche modo proviene dal monoteismo abramitico. Non
si capisce la civiltà dell’opera letteraria la sua espansione e influenza senza
questa fertilità del segreto e della sua cura. Variando sul pentagramma di
Derrida questo vuol dire: la messa in opera non si spiega senza l’avvento di
questa colloquialità segreta tra un soggetto e l’Altro del suo Altro. Non si
spiega senza il campo magnetico che si genera nella responsabilità tesa ver-
so uno sguardo assoluto che guarda nel segreto rendendolo aperto. Nel corpo
dell’operazione letteraria, dunque, vi sarebbe una straordinaria speculazio-
ne. In qualche modo, fa capire Derrida, un padre e un figlio. «Il figlio si par-
la. Si parla in nome del padre […]. Qui tutto, in nome del padre, in nome
del padre e del figlio che si parla in nome del padre, in nome del figlio che
si denuncia in nome del padre, senza spirito santo»23. Senza spirito santo,
dice così Derrida, lasciando la questione tuttavia senza alcun sviluppo.
Ora, qui Derrida guarda in una direzione assai diversa rispetto a Levi-
nas. La civiltà dell’arte non inizia nel momento in cui si consuma l’orizzon-
te della relazione personale ma in qualche modo ne tiene conto, la ingloba
e la surroga. Anche per Derrida, tuttavia, come per Levinas, la civiltà
dell’opera appare nel segno di una deriva. La letteratura è un’accusata, ci-
tata in giudizio, «pregata di chiedere perdono»24. Come se in quel segreto
che si rilancia nella linea di uno sguardo acceso nell’orizzonte di un messa
in opera vi fosse una colpa in agguato imminente, di cui chiedere perdono.
Se si riprende la posizione di entrambi in un fuoco sinottico si potrebbe
dire in questo modo: la civiltà dell’opera d’arte corre il rischio di una dop-

22 J. Derrida, Donare la morte, cit., p. 184.


23 Ivi, p. 165.
24 Ibidem.
Dopo Levinas 235

pia deriva di cui chiedere in qualche modo perdono: quella di una cattura
nell’ordine del sacro e la caduta nell’ordine del santo. Nel sacro la linea
dell’orizzonte se ne va in differenza e il sé fuoriesce da sé in una profon-
dità e in una certa mistica, nel santo si sviluppa l’economia di una specia-
le purezza nella quale l’io sotto il fuoco dell’altro, assume un Eccomi che
diventa insostituibile non per la sua responsabilità ma per la sua posizione
speciale. Doppia possibile deriva dell’opera d’arte; la prima riguarda più
in prossimità lo sguardo e l’esperienza di chi vi accede. La seconda la re-
sponsabilità di chi la effettua, la compie e la mette in opera. Nel primo ca-
so deve farsi perdonare la continuità mitica che si ristabilisce nel momen-
to in cui l’ordine che andrebbe chiamato del verosimile prende il soprav-
vento. Quando il Detto così avrebbe potuto dire anche in questo caso Levi-
nas, occlude (…senza saturare) l’intero arco del Dire. Nel secondo caso
l’intimità del segreto intorno al cui polo l’opera viene avanti sostiene e
spiega l’intera epopea dell’autorialità dell’opera. Economia dell’esclusività
della firma, dell’insostituibilità dell’autore, della sua vocazione elettiva e
in qualche modo della sua salvezza nel riconoscimento che brama di otte-
nere. Come si vede, anche qui, in questo secondo pericolo che rilancia
l’intimità del segreto abramitico, elezione, eccomi, remunerazione o risar-
cimento, scambio politico più ancora che economico. Doppia possibile de-
riva della linea di orizzonte di un’opera il cui discrimine da una semplice
cosa va assegnato all’ultimo dei trascendentali. Ma se di deriva si tratta di
cui chiedere perdono, non è perché quella soglia andrebbe sottratta al sa-
cro e al santo e ai pericoli che essi contengono? Non è proprio perché que-
sto nome vuoto della bellezza a cui alla fine Levinas resta estraneo, con-
sente di passare in quel transito a cui pure egli ha saputo guardare, nel
quale l’alterità dell’Altro e l’intimità del segreto viene convertito dalla vo-
ce che sospende il sacrifico, dalla voce per la quale la relazione con l’altro
uomo diventa la liturgia più alta?
Non è passando per questa via che l’alterità dell’altro uomo e la traccia
in cui immette, perde il cuore antico di uno sguardo che coinvolge nell’in-
sidia di una speculazione e preserva dal doppio rischio che comporta il
suo evento assoluto nel mio orizzonte: che l’imperativo del suo comando
sia un ordine che uccide la libertà, o un comando di una libertà così abis-
sale, fuori da ogni giustificazione e da ogni perché da rendere impossibile
l’orientamento di una decisione? Nella bellezza del bene, nella convertibi-
lità trascendentali del bonum e del pulchrum, non si consegue una luce
dell’orizzonte di una possibile relazione estranea sia al semplice bagliore
di uno sguardo vivente sia alla luce neutra di un orizzonte sacro?
236 Carmelo Meazza

Il gesto di carità non è mai buono se non è anche bello (alla fine è que-
sto il contenuto speculativo del monogramma trinitario). E non è proprio
nella forma della bellezza che si garantisce quel piano di assoluta imma-
nenza in cui ogni trascendenza che non provenga dal cuore immanente
della decisione morale, viene ridotta (fenomenologicamente ridotta si po-
trebbe anche dire). E non c’è ancora molto da pensare su quell’eredità
(…anche kantiana) per la quale l’ultimo dei trascendentali esercita una
speciale secolarizzazione del vero e del buono e segna una via in bilico in
cui la gratuità prova a sottrarsi all’ordine del principio di ragion sufficien-
te e all’abisso del senza ragione?

21. Non dovremmo dire che se un’opera d’arte ci sobillasse come uno
sguardo assoluto disponendoci nel segreto di un’alleanza esclusiva perde-
rebbe un carattere su cui anche l’etica dovrebbe maggiormente insistere e
cioè il suo poter-dover essere per tutti? Che quel nome cieco che chiamiamo
bellezza abbia anche questo da dirci: di riguardare ciascuno senza esclu-
dere nessun altro?
Non è in fondo questo il rischio della moralità assoluta di un bene per
qualcuno, fatto per lui, solo per lui? Non c’è ancora poca riflessione su
questo doppio paradosso che stringe il gesto del dono: se non è fatto esclu-
sivamente per la prossimità dell’altro non è compiuto, ma se è fatto esclu-
sivamente per lui esclude tutti gli altri. Ancora una volta nell’esclusività
c’è un’esclusione che non può non pesare come una colpa di cui chiedere
perdono. Dedicare la vita a qualcuno, dedicargli l’anima e la vita evitando
due possibili declinazione dell’alterità dell’altro: che l’altro coincida con
lui, solo con lui, che sia in qualche modo nel suo essere solo ed esclusiva-
mente lui come altro, il mio proprio altro, che l’Altro sia solo l’esemplare
di un genere neutro, poiché in questo caso il Bene sarebbe orientato verso
un altro che in realtà è un nessuno.
La convertibilità del bene nel bello allude forse a questo possibile oriz-
zonte di una relazione: un dono fatto a lui e per lui dentro una soglia che
possa non escludere nessun altro. L’eccesso di insistenza di una parte del-
la fenomenologia francese contemporanea sulla gratuità del gesto, sul per
niente del dono, ha messo in ombra la necessità di salvare quel gesto dal
fronte dell’esclusività. Il bene che si offre va sollevato certo dai debiti e
dall’economia della remunerazione ma anche dalla possibilità che esso
non sia nell’altro un per altri. In questo senso c’è qualcosa di esemplare
nel dono della bellezza.
22. Essa emancipa la personalità del volto dalla specularità approprian-
Dopo Levinas 237

te. Dall’essere il mio Altro o il mio Dio. Se lo sguardo può eleggere nel se-
greto di una appropriazione, il Pulchrum, rende impossibile, getta persino
nel ridicolo, la formula del mio Dio. L’unica possibile preghiera per il Dio
di un Altro (non per l’Altro come Dio), anche di un Altro, incontra dunque
la bellezza e la strana luce che porta con sè nell’orizzonte della sua aper-
tura. Così se questa luce circondasse un atto morale la conversione che es-
so subirebbe avrebbe queste sembianze: nel bene che si vuole per qualcu-
no tutti dovrebbero poter riconoscere il proprio bene. Proprio come in fon-
do accade nella soglia decisiva di una messa in opera, laddove il bene è
certo per ciascuno nella sua propria singolarità, ma comporta per sé
l’esclusione di ogni esclusività, l’ammissione della quale rende anzi im-
possibile la stessa singolarità. Nella bellezza si riceve un dono da un Dio
inappropriabile. Strano Dio il cui volto non è né quello dell’alterità
dell’Altro, che scava la mia elezione nel segreto di un’alleanza esclusiva,
né quello anonimo dell’orizzonte indiscreto dell’ontologia.
Levinas resta estraneo alla fine a questa luce atea della bellezza. Pro-
prio lui che ha saputo riabilitare una sorta di teoateismo dell’etica. Proprio
lui che lascia in eredità alla cultura contemporanea l’idea che un dio tra-
scendente la liturgia più alta dell’incontro con l’altro uomo ne compromet-
te la possibilità. Che l’unico Dio possibile per l’etica sia solo nella traccia
della relazione con la chiamata dell’altro uomo. La fedeltà ebraica lo ha re-
so infine estraneo sia alla luce atea della bellezza sia alla formula del Dio
trinitario con cui l’immaginazione teologica e filosofica dell’Occidente cri-
stiano ha provato a rendere conto, per il pensiero, il volto di un Dio imma-
nente all’ora dell’incontro nel gesto della caritas.

23. Nome cieco come il nome di Dio. Forse si può partire da qui. Con
estrema cautela si può ripartire da qui: ciò che senza saperlo nominiamo
con il nome di Dio ha a che fare con quella soglia a cui il nome del Pulch-
rum allude. Nella storia, nell’archeologia dei grandi nomi della nostra tra-
dizione, si è immaginato un Dio il cui nome si può convertire con il Pulch-
rum. Tutto questo vorrebbe dire la seguente cosa, stiamo molto attenti per-
ché in un plesso così ridotto, si espongono a rigore, per coerenze interne,
passaggi ripidissimi, in un dislivello, con una differenza enorme di poten-
ziale: ci avviciniamo all’esperienza del Pulchrum molto di più quando no-
miniamo l’esperienza di un certo Dio piuttosto che quando seguiamo una
trafila di concetti che procede dal buono e dal vero. Ma se è così vale la
via inversa: sappiamo molto di più di questo Dio, di questo Dio della fede
giudaico-cristiana, soprattutto ne conosciamo la sua efficacia storico epo-
238 Carmelo Meazza

cale, se lo interroghiamo lasciando che quella speciale forma di non sapere


sulla bellezza faccia da reagente e da soglia.

24. Non sappiamo che cosa sia la bellezza. Come non sappiamo, non
possiamo dire di sapere che cosa sia il bonum o il verum. Soprattutto non
sappiamo quel poco o molto che in qualche modo sappiamo o dobbiamo
sapere se da qualche millennio la nostra civilizzazione vi costruisce i suoi
ricchissimi santuari e mostra in vario modo di saperne qualche cosa.
Forse è giusto però coltivare il seguente sospetto: il non sapere da cui la
bellezza è coinvolta, il non sapere che la riguarda, appartiene a un’altra fa-
miglia rispetto al non sapere che come un’ombra permanente accompagna
gli altri due grandi nomi della tradizione speculativa. In altri termini anco-
ra, quando ci chiediamo che cosa non sappiamo nell’esperienza della bel-
lezza diciamo un’altra cosa rispetto al non sapere che scopriamo sempre
nell’etica e nella teoretica. Più chiaramente: il non sapere che circonda
come un orizzonte, qualche volta indiscreto, i nostri enunciati di esperien-
za che affermano o che agiscono per la ragion teoretica e per la ragion pra-
tica, genera un’altra economia rispetto al non sapere che agisce nella deci-
sione in cui prende a discriminarsi la bellezza.
Altro orizzonte rispetto ai due trascendentali che nella tradizione hanno
sempre trovato un affidamento particolare nelle facoltà dell’intendere e del
volere.
Il non sapere che in qualche modo sappiamo della bellezza dunque
avrebbe un’altra natura rispetto al non sapere che sappiamo dell’etica e del-
la teoretica. L’essere di ciò che sappiamo può darsi in molti modi, ma anche
il non essere di ciò che non sappiamo non ha un modo univoco del darsi. Bi-
sognerebbe insistervi più spesso e sviluppare alcune coerenze che si presen-
tano. Quando diciamo di non sapere cosa sia la bellezza dobbiamo muoverci
con più cautela di quando diciamo e ripetiamo che non sappiamo cosa sia il
bene e il vero; con più cautela perché il non sapere di ciò che in qualche
modo sappiamo coinvolge in modo molto diverso rispetto al non sapere di
ciò che in qualche modo sappiamo nel bene e nel vero. Come se mutasse la
natura dell’orizzonte e le forme del segreto o del mistero che vi compaiono.
Se c’è un luogo aperto in cui Dio muore davvero, in cui ogni divinità si
inabissa in un abisso senza fondo e traccia e proprio la bellezza. Bisognerà
chiedersi se il nome della bellezza sia cieco per questa kenosi per questa
morte.
Dopo Levinas 239

Abstract

This essay develops Levinas’ criticism to truth (understood) as unveiling. It ex-


pounds the visitation of the face as a satured horizon and asks question on it un-
der the light of Derrida’s criticism, in particular starting from «here I am» of
Abramo. Then, it compares the event of the human encounter with the Christian
experience view and asks whether Levinas misunderstanding of Christianity does
not compromise the universality of ethical experience.
Levinas in Italia

L’Altro e la falsa responsabilità


Nota critica su Levinas*
Guido Bruni

L’assolutamente altro
Nel suo Violenza e metafisica1 Derrida sottopone a una serrata discussio-
ne la pretesa levinassiana di evadere dal “modo” greco del dire filosofico.
All’interno di questo suo discorso – ed è ciò che qui mi interessa mette-
re a fuoco – Derrida contesta a Levinas la teoria della «asimmetria» tra
l’Io e l’Altro: il rifiuto di pensarli a partire da una comunanza ontologica di
fondo.
Derrida, prendendo spunto critico soprattutto da Totalità e infinito,
sembra innanzitutto puntare su questa argomentazione: Levinas, rifiutan-
dosi di intendere l’altro uomo, l’Altro, come alter ego, finisce per interdirsi
proprio quello che è il suo obiettivo: esaltarne l’imperativa, inaggirabile
presenza etica2.
Ora, è rimarchevole che Derrida sembri considerare la seconda sua cri-
tica fondamentale (egli la muove, stavolta, ispirandosi dichiaratamente al-
lo Hegel della Fenomenologia dello spirito) quasi come un corollario della
precedente. Non solo, dunque, Levinas rifiuta all’Altro lo statuto di Ego

* Questo articolo anticipa alcune linee argomentative di un libro in preparazione, ove con
le posizioni di Levinas sul problema dell’“altro uomo” verranno confrontate, quasi a loro antido-
to, quelle del Sartre de L’essere e il nulla.
1 Contenuto ne La Scrittura e la differenza (ed. or. L’écriture et la différence, 1967). Farò ri-
ferimento inoltre, nel seguito, alle seguenti opere di Levinas: Il tempo e l’altro, Genova 1987 (ed.
or. Le temps et l’autre, 1979), Totalità e infinito, Milano 1977 (ed. or. Totalité et infini, 1971), Al-
trimenti che essere o al di là dell’essenza, Milano 1993 (ed. or. Autrement qu’être ou au-delà de
l’essence, 1978).
2 Vedi soprattutto p. 156, ove Derrida s’appoggia principalmente alla V Meditazione carte-
siana di Husserl: «L’altro come alter ego, significa l’altro come altro, irriducibile al mio ego, pro-
prio perché è ego (…) Per questa ragione, se vogliamo, esso è viso, può parlarmi, capirmi ed
eventualmente comandarmi. Non sarebbe possibile alcuna disimmetria, senza questa simmetria».

TEORIA 2006/2
242 Guido Bruni

ma, con questo, fa sì che io non possa cogliermi come l’Altro che
quell’Ego deve porre di fronte a sé (vedi p. 159). Tanto che Derrida sbotta
infine: «Che io sia anche essenzialmente l’altro dell’altro, che io lo sappia,
ecco l’evidenza di una strana simmetria di cui non appare traccia nelle de-
scrizioni di Levinas»3.
Spero di mostrare che proprio quest’ultimo problema denunciato da
Derrida è quello decisivo. Non però, credo, innanzitutto per i motivi che
egli propone.
Ora, più in generale, l’argomentare di Derrida è tagliente e inevadibile;
eppure non sembra far presa realmente sulle posizioni di Levinas. Né è
detto che ciò vada addebitato a un suo difetto.
Si tratta forse, piuttosto, di questo: quello che Derrida considera il poten-
ziale esito scandaloso della riflessione sulla asimmetria – la si potrebbe de-
finire un’impossibile “sostantivazione” dell’Altro, il rifiuto di ammettere che
l’Io e l’Altro non sono due sostanze distinte e separate – è proprio fin da
principio (almeno fin da Il tempo e l’altro) l’intento dichiarato di Levinas.
Questi, d’altra parte, non può “ovviamente” voler negare all’Altro lo
statuto di Ego.
È che per Levinas l’apparirmi dell’Altro deve coincidere per me con la
rinuncia a rintanarmi in ogni confortevole, pur implicita dialettica che lo
apparenti a ciò che io già sono, che riduca le parole provenienti da quel
viso a un’eco delle mie, i suoi occhi a un rispecchiamento del mio sguardo
– l’imperiosa umiltà del suo appello, a una risposta.
Che senso teoretico avrebbe altrimenti affermare (TA 54) che «lo spazio
intersoggettivo non è simmetrico» perché l’altro è il «debole», il «povero»,
etc., mentre io sono il «ricco e il potente»?4
Cosa vuol dire la brusca e un po’ paradossale sottolineatura di questo
«essere»?
Ma proprio quello che dicevo prima: che l’imputazione cui Derrida vor-
rebbe giungere è già per così dire rivendicata ne Il tempo e l’altro. Nel cer-
3 A dire il vero, questo mio «essere l’altro dell’altro» sarà affrontato da Levinas in Altri-
menti che essere (p. 198; e vedi pure p. 201). Ma sarà inteso come garantito – attraverso la «giu-
stizia» – da Dio; e per nulla, dunque, in direzione di quella «simmetria trascendentale di due di-
simmetrie empiriche», – e insomma di quella «simmetria, che non è del mondo», su cui Derrida
profondamente argomenta a p.156. Egli non s’avvede, invece, che questa possibilità viene tocca-
ta già in Totalità e Infinito. Ma ciò in un modo, per dire il vero, che lascia quanto meno perples-
si: «E se l’altro può investirmi ed investire la mia libertà di per sé arbitraria, questo significa
che io stesso posso, in fin dei conti, sentirmi come l’Altro dell’Altro. Ma ciò s’ottiene solo attra-
verso delle strutture molto complesse» (p. 83).
4 Una movenza analoga, poi, in TI 220, 257
L’altro e la falsa responsabilità 243

care di cogliere nella sua purezza l’alterità dell’altro, senza ridurla dunque
al «rovescio della sua identità» (TA 54), Levinas ammette senz’altro di vo-
ler cogliere un’alterità che «caratterizzi un essere a titolo positivo, come
un’essenza», e più chiaramente, che «è l’alterità ciò che l’altro ha in sé co-
me essenza». Ed è esattamente ciò che dal punto di vista derridiano risul-
ta impensabile.
La “sostantivazione” dell’Altro, insomma, non è surrettiziamente insi-
nuata e costruita, ma posta e imposta, come unica via per la sua valorizza-
zione etica: nella convinzione che ogni diverso approccio ad esso rischi
comunque, per quanto privilegiata possa esserne la collocazione, di farne
insensibilmente riscivolare la figura verso quella dell’Io.
Per Levinas in effetti questo Altro, nel qui ed ora in cui ho degli obbli-
ghi verso di lui, non è innanzitutto né propriamente un alter ego.
Da tutto ciò però emerge infine un ulteriore, più profondo motivo per il
quale le critiche di Derrida non paiono, come dicevo, poter far presa ap-
pieno. Perché v’è fin da principio in Levinas ben più commistione che ar-
monizzazione tra elemento descrittivo ed istanza etica (e a volte, per dire il
vero, v’è indistricabile annodarsi di asseverazione fenomenologico-descrit-
tiva e urgenza prescrittiva).
Vi sarebbe da osservare, comunque: posto che nella concreta situazione
del faccia-a-faccia io “devo” collocarmi, “sentirmi” nella asimmetria –
questo tuttavia, ad un ulteriore livello, non vale per ognuno? E non sareb-
be meritevole, questo livello, di venir perlustrato?
Non è casuale, ad ogni modo, che ciò non accada, come comprendere-
mo meglio più oltre.

La responsabilità

Il capolavoro di Levinas, Totalità e infinito, pone esplicitamente e defi-


nitivamente al centro del discorso la questione dell’asimmetria, o non reci-
procità (vedi p. 220). E la celebre teoria del «viso», che in quest’opera è
delineata, può essere a buon diritto intesa come la più concreta attuazione
di quella centralità.
L’altro uomo è il suo viso, e nel suo viso si può e deve cogliere, vivere la
sua alterità assoluta, irriducibile.
Il viso è l’Altrove di ogni «totalità» consonante al monologo del soggetto
isolato, dell’Io, del «medesimo».
Indubitabilmente, però, il viso è tale – si offre – perché l’Altro è un es-
244 Guido Bruni

sere umano, e solo come umano egli può offrire salvezza dalla desolazione
della «sincronia», dall’imprigionamento dell’Io e dell’essere in un tempo
ove tutto è già deciso.
Questo, tuttavia, non fa che rendere pressante l’urgenza di denunciare
un problema più grave di quello posto all’ordine del giorno da Derrida (seb-
bene certo da esso non scollegato): contro l’esigenza originaria di dare pie-
nezza e pregnanza alla figura dell’Altro, evitando che il suo essere l’altro si
riduca al vuoto, speculare «rovescio della sua identità», è proprio l’elemen-
tare dicibilità di questo suo essere che appare di necessità compromessa.
Insomma: prima dell’irriducibilità dell’Altro a Ego, e perciò di questo ad
Altro dell’Altro, va segnalato che Autrui costituisce quel puro «oltre» di cui
un discorso filosofico a fortiori in prima persona potrebbe sempre solo evo-
care l’irrompere, senza mai accostarci alla sua vita. Egli cosi – esso, anzi,
contro le dichiarazioni e le intenzioni di Levinas5, finisce per assumere i
tratti del numinoso e del sacro (quando, ad ulteriore paradosso, per Totalità
e Infinito la separatezza è piuttosto il carattere fondante del Medesimo).
Con ciò, il rispetto per colui che dalla distanza della sua alterità mi
guarda e mi comanda, ovvero il rifiuto di proiettare nell’altro la mia ombra
e ritagliarne lungo i suoi contorni la figura, tende a tradursi in un ritrarsi
del discorso dalla realtà terrena dell’Altro (e degli altri).
L’incontro col viso altrui è l’esperienza fondamentale dell’infinito che fa
irruzione nella chiusa totalità dell’essere e la forza, la apre; venir guardati
è poter trascendere.
Ma da capo e più chiaramente: cosa significa per altro verso guardare,
cosa significa essere viso?
Qui troviamo silenzio. Ed è silenzio di fronte a una possibilità umana –
proprio quella, per di più, da cui scaturisce l’“umanizzazione” della tota-
lità, del mondo.
Secondo Totalità e infinito il mio essere con l’Altro è essere per lui, e
questo «per» ha nome «responsabilità». Io non ho responsabilità, ma sono
responsabilità: non la si può far derivare da nessun impegno precedente,
né da alcuna libertà – essa costituisce la mia natura, ed ogni mio adempi-
mento non fa che accrescerla, sostanziarla ulteriormente.
Ora, però: se il viso e lo sguardo, come irruzione dell’infinito nella de-
sertica disumanità del Tutto chiuso in se stesso, sono ciò che v’è di più
umano nell’uomo; e se d’altra parte il Medesimo e l’Altro sono uomini – se
io sono uomo al pari dell’Altro (come potrei diversamente essere responsa-
5 Vedi per esempio TI 220.
L’altro e la falsa responsabilità 245

bile per lui?); se tutto questo è vero, allora si profila un nuovo e più grave
problema.
La necessità, cioè, di giungere a pensare, proprio alla luce di alcune ca-
tegorie di Levinas, una diversa forma di responsabilità: che egli al contem-
po ci addita e ci preclude.
Bisogna pur ammettere, infatti, che ognuno serba in sé la possibilità
d’esser sorgente, vivendo nel mondo, di apertura extra-mondana per l’Altro,
attraverso quell’irruzione nella sua soggettività che è salvezza. Ognuno –
perciò anche io (il «medesimo»…) ogni volta qui ed ora, ineludibilmente.
Questo vorrebbe dire anche ammettere che io non posso non essere «al-
tro». Non Altro dell’Altro nel senso d’una deprivazione dell’irripetibile sua
pretesa di «convocarmi». Ma altro come portatore di umanizzazione, come
snodo del «Per».
In questo senso potenziale – ma di potenzialità realissima – io sono
sempre, ad ogni momento e in ogni contingenza, lo sappia o meno, mille
volte altro.

Il senso

Ma come è possibile che Levinas non percorra (anche) questa strada?


Come è possibile che egli dimezzi l’umanità dell’uomo, dando il viso e lo
sguardo a colui – l’Altro – di cui non può essere detto il vivere, e dicendo il
vivere solo di colui – il Medesimo – che di quella realtà è stato privato?
Le riflessioni che offrirò riguardo ad Altrimenti che essere, l’altra grande
opera levinassiana dopo Totalità e infinito, vogliono servire a delineare
una risposta.
Contrariamente a Totalità e infinito, Altrimenti che essere propone, credo,
delle vistose smagliature «fenomenologiche» – e già, anzi, argomentative.
Desidero accennare qui solo alla questione che mi sembra più rilevante
per il mio argomento. Nel capitolo su Soggettività e infinito, la “presenza”
di Dio nell’Altro (e sia pur come nel profilarsi sfuggente della terza perso-
na: come «illeità») è dapprima proposta entro un «come se» (p. 175), poi
subito descritta come offerta a un «udire enigmatico» (pp. 175-176); quin-
di, nelle pagine successive, senz’altro imposta al lettore – sì che prossi-
mità e distanza dell’Altro, la disuguaglianza stessa tra Medesimo e Altro,
infine sono «la gloria dell’infinito» (p. 182)6.
6 Per fare un solo altro esempio del procedere non argomentativo e, direi, autoritativo di
246 Guido Bruni

Cosa accade allora qui?


Che l’Altro ora rimanda oltre di sé – a Dio.
In Totalità e infinito l’Altro era l’infinito, come forza di rottura della
«totalita», paradossalmente immanente ad essa; ora invece egli testimonia
per l’Infinito, direi che “depone” per esso, ed è, anzi questo deporre7.
Questo vuol dire, però, guardando al complesso del nostro itinerario,
che ora non c’è più bisogno della “sostantivazione”.
Essa, la provocatoria rifusione dell’Altro in una realtà internamente di-
versa dall’Io, dal Medesimo, da me, comportava ed esigeva una paradossa-
le eppur inevitabile “dis-umanizzazione” dell’Altro. Non tanto, e non in-
nanzitutto per via della sua irriducibilità a quell’Io; ma per via della sua
impermeabilità all’Ognuno – all’Uomo. Questa però agisce sempre in tutte
le direzioni: è necessario che, “come” l’Altro, l’Io stesso sia sottratto alla
pensabilità minima dell’umano nella figura dell’Ognuno. E così: unico
soccorso per l’uomo è una voce che giunga «dall’altra riva» (vedi AE
226)8. Ma – per l’uomo? Non proprio; bisogna dire ormai: per l’io, piutto-
sto, per me. Per me che sono collocato e rincantucciato, quasi, nella «ele-
zione» della (presunta) responsabilità.
Non può stupire che fin da Totalità e infinito – sebbene solo in Altri-
menti che essere il telos del processo giunga a svelamento – la tendenziale
disumanizzazione dell’Altro de-responsabilizzasse il Medesimo/Io, facen-
done il «dominato»9. Ora la fonte del dominio è posta, infine, fuori
dall’ambito umano.
Il «Fuori» è comunque, in qualche misura la cifra ultima dello sforzo di
Levinas. Da fuori deve venire la salvezza.
Ma questa salvezza, poi, è – Senso. E qui siamo di fronte, probabilmen-
te, alla più importante chiave di novità offertaci da Altrimenti che essere.
Mentre in Totalità e infinito, difatti, il senso nasce e vive nel significarsi
dell’Altro, in Altrimenti che essere esso è la promessa che occhieggia da
una alterità più pura, dichiaratamente oltreumana.
Solo l’assoluto, radicale, incondizionato “non-come-me” può sottrarmi

queste pagine di Levinas, invito alla considerazione di p. 183: ove l’«eccomi» per l’Altro è dive-
nuto (e voglio di nuovo sottolineare: senza alcuna credibile mediazione) «obbedienza alla gloria
dell’Infinito» – di quell’Infinito che all’Altro «mi ordina».
7 Che la tematica del viso perda tanto di centralità in Altrimenti che essere (nonostante pas-
saggi che sembrano andare nella direzione contraria, come quello della pagina 198), dipende si-
curamente da questo mutamento di fondo.
8 Non identico era il significato dell’immagine in TI 293.
9 Per questo esser-dominato dall’altro vedi TI 83.
L’altro e la falsa responsabilità 247

all’orrore del vuoto, della ripetizione, della solitudine, della morte10;


dell’orrenda inintellegibilità del «C’è» originario11, del fatto stesso che vi
è essere, nella sua irredimibile impersonalità.
A partire da tali esiti di Altrimenti che essere si intuisce forse come fosse
possibile la preclusione dello sguardo oltre il mio venir dominato, – verso
l’integrale umanità di ognuno.
E, con ciò, verso quella mia responsabilità che è (in termini levinassia-
ni…) il poter salvare. Responsabilità che non si consuma nella vertigine,
infine fittizia, della «sostituzione» e della «fissione»12; ma è erosione vera
del Me: come incombenza, rischio, esposizione al dolore.
Quella preclusione, forse, è fin da principio inevitabile nella visione di
un Io che deve trovare assicurazione di senso come salvezza, e che assieme
fugge già sempre, come non senso, l’immanenza “contingente” dei rapporti
inter-umani.

Abstract
By insisting on the necessity to conceive of the «Other» exclusively as «other», Lev-
inas comprimises the meaning of his project. By subtracting the «Other» from the realm
of the human, the «I» is thereby left with no real form of responsibility towards himself.

10 Vedi per esempio AE 144.


11 È decisivo il fatto che lo spazio di questo «C’è» (la cui elaborazione riprende le riflessio-
ni di Dall’esistenza all’esistente), in AE 203 e sgg. risulta rapidamente dilatato, sino a inglobare
tendenzialmente quello dell’«essenza»: mondo che ospita la pluralità dei soggetti.
12 Due nozioni chiave di Altrimenti che essere, che devono, tra altre, dar voce alla demolizio-

ne della vecchia concezione “autarchica” del soggetto.


Levinas in Italia

Pluralismo delle culture


e «senso unico» dell’etica
Riflessioni a partire da Levinas
Egle Bonan

1. Introduzione

La questione della diversità culturale, o del pluralismo culturale, è di-


venuta oggi un luogo di riflessione molto frequentato, soprattutto dalle
scienze umane e dalla filosofia politica1. Ma non così spesso l’argomento
viene affrontato dal punto di vista filosofico tout court, cioè attraverso
un’indagine sulle radici ontologiche della questione della differenza e in-
sieme attraverso una problematizzazione della nozione di cultura.
Cosa può dirci Levinas in proposito? Molto spesso il filosofo dell’etica
viene «utilizzato» come portabandiera delle battaglie in nome del plurali-
smo; in modo più o meno approssimativo, lo si chiama in causa ogni qual-
volta si tratta di questione di differenza, di rispetto dell’alterità, di incon-
tro con l’alterità, sia l’alterità di un’altra persona così come l’alterità di
un’altra cultura2. Altrettanto spesso lo si convoca per criticare l’universali-
smo astratto e violento della ragione occidentale, che giudica e «coloniz-
za» le culture differenti3. Ma proprio sulla differenza tra etica e cultura,
sulla differenza tra l’alterità che si incontra nel mondo, vestita o travestita
dei molteplici colori della cultura, e l’alterità che si disvela nella nudità,
ai limiti dell’astrattezza, del Volto, si gioca la specificità e l’originalità del

1 I due termini non sono perfettamente equivalenti, almeno nell’uso che ne fa la letteratura
scientifica: mentre di «diversità culturale» parla soprattutto l’antropologia culturale, di «plurali-
smo culturale» si discorre in sede di filosofia politica o di sociologia. Ai fini del nostro discorso
utilizzeremo i due vocaboli come sinonimi.
2 È il caso, per esempio, dei pur interessanti lavori di M. Abdallah-Pretceille (Ethique de
la diversité et éducation, Puf, Paris 1998; Pour un humanisme du divers, Antropos, Paris 2003),
in cui l’autrice cerca di articolare una pedagogia interculturale centrata sull’“esperienza” più
che sulla conoscenza dell’altro da sé.
3 Cfr. E. Dussel, Filosofia della liberazione, Queriniana, Brescia 1992.

TEORIA 2006/2
250 Egle Bonan

contributo levinassiano. Secondo un altro luogo comune, questa volta dei


detrattori del filosofo lituano, il pensiero dell’altrimenti-che-essere non
avrebbe molto da dire sulle questioni concrete che attraversano la prassi
interculturale, proprio per l’indeterminatezza che affetta un’etica sui gene-
ris, che cerca la risposta alla questione del senso tout court, e che centra
quest’ultima sull’emergenza di un vis-à-vis sradicato dalla storia e dal
mondo. Lo stesso autore afferma che l’etica «non viene privilegiata in virtù
di una qualunque sollecitudine per l’edificazione o per dei valori, bensì in
virtù del senso che la filosofia ricerca»4.
Proprio il luogo insieme classico e originale di inquietudine e di inter-
rogazione intorno al senso si rivela, invece, la porta d’accesso principale
per comprendere e valutare il contributo di Levinas alla questione della
diversità culturale, soprattutto a partire dal grande saggio degli anni ’60, Il
significato e il senso5. Questo testo si rivela, ad un’attenta lettura, quasi
una risposta ante litteram alla moderna retorica dello «choc delle cultu-
re»: il filosofo riflette sulla nozione di cultura, sul suo identificarsi e sul
suo differire dal logos della filosofia, sul dinamismo di valorizzazione delle
differenze che attraversa la filosofia contemporanea, e al contempo,
sull’esperienza di smarrimento e di disorientamento esistenziale che tale
molteplicità di significati comporta; ne indaga le ragioni e le filiazioni pe-
culiarmente «ontologiche», prima che storiche o sociali; afferma quindi la
necessità di andare oltre la filosofia – e oltre la cultura – per trovare quel
«senso unico» in grado di orientare, senza negarle o neutralizzarle, tutte le
differenze. Cercheremo di far emergere i punti salienti dell’analisi levinas-
siana e quindi proporremmo alcune riflessioni personali sul modo in cui
l’autore organizza il suo discorso.

2. Analisi
Viviamo, parliamo, agiamo e pensiamo sempre all’interno di un orizzon-
4 E. Levinas, Prefazione, in Id., La traccia dell’altro, a cura di F. Ciaramelli, Pironti, Napo-
li 1979, p. XV.
5 E. Levinas, La signification et le sens, in Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana,
Montpellier 1972, tr. it. Umanesimo dell’altro uomo, a cura di A. Moscato, Il melangolo, Genova
1998 (pp. 32-99). Il saggio raccoglie le idee esposte da Levinas in un ciclo di conferenze al Col-
lége philosophique tra il 1961 e il 1963. Nel corso dell’analisi considereremo anche il saggio del
1983 Détermination philosophique de l’idée de culture, in Entre nous. Essai sur le penser-à-
l’autre, Grasset, Paris 1991, tr. it. Tra noi. Saggi sul pensare-all’altro, a cura di E. Baccarini, Ja-
ca Book, Milano 1998 (pp. 213-222).
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 251

te che ci offre dei punti di riferimento per orientarci, significati multipli


che circolano, si attestano e si corrispondono indefinitamente in questo
orizzonte. Ma qual è il senso di questi significati? Cosa significa
significare? Come si ordinano tra di loro tutti questi molteplici significati?
E qual è il significato di tutti i significati, quello che funziona da guida, da
«stella polare»? Queste sono le domande da cui parte l’autore e il filo con-
duttore di tutto il saggio. Questione non teoretica, questione non oziosa,
nella misura in cui essa rimanda non tanto alle astrazioni dei filosofi, ma
alla realtà concreta della molteplicità delle cose e delle qualità delle cose
che percepiamo. Il dato fenomenologico più rilevante è appunto il fatto
che, nel linguaggio come nell’esperienza, tale molteplicità si dà sempre
come una serie di totalità ordinate, sempre in riferimento allo sfondo del
mondo, e insieme, al «punto di vista» particolare di chi guarda tutte le co-
se determinate sullo sfondo di quell’orizzonte6. Le due espressioni chiave
– mondo e «posizione di colui che guarda», ovvero il soggetto – dicono che
il punto di partenza di questa «ricerca sul senso» si situa, come spesso ac-
cade in Levinas, nelle movenze della fenomenologia, sempre salutata co-
me la novità metodologica inaggirabile della filosofia contemporanea. Ma,
come appare già chiaro, più nella fenomenologia di Heidegger e di Mer-
leau-Ponty che in quella di Husserl. Il senso, per Husserl, si articola nella
celebre correlazione noetico-noematica, in base alla quale l’essere coman-
da l’accesso all’essere, ma solo in quanto l’essere è secondo l’intenzione
della coscienza7. In altri termini, il rapportarsi della coscienza intenziona-
le è certamente volto in prima battuta in direzione dei modi diversi del
darsi dei fenomeni, ma, in Husserl, essa vi si accorda e vi corrisponde so-
lamente rappresentandoseli, raccogliendoli e «significandoli» a partire
dalle risorse della «presenza a sé», coscienza che è donazione di senso
(Sinngebung).
Ma «darsi alla coscienza, scintillare per essa, richiede che, preliminar-
mente, il dato si ponga in un orizzonte illuminato; […]. Il significato sa-
rebbe l’illuminazione stessa di questo orizzonte […]. La nozione di oriz-
zonte o di mondo concepita sul modello di un contesto e, finalmente, sul
modello del linguaggio e della cultura – con tutto il bagaglio storico e di
avventura e di “già fatto” che essi comportano – è quindi il luogo in cui il
significato viene a situarsi»8. L’orizzonte è già illuminato prima dell’inter-

6 HAH, p. 38.
7 Cfr. HAH, p. 35.
8 HAH, pp. 36-37.
252 Egle Bonan

vento della coscienza donatrice di senso; in quest’orizzonte, la ragione uni-


versale deve riconoscersi esistenza già da sempre «fuori di sé», ovvero
aperta ed esposta alla contingenza entro cui si trova gettata. Anche se il
suo nome viene a malapena pronunciato, il riferimento ad Heidegger è qui
palese, ed è tanto più significativo nella misura in cui, per una volta, Levi-
nas non si limita a dichiarare la sua ammirazione per l’analitica esisten-
ziale di Sein und Zeit prima di lanciarsi in una condanna senza appelli
dell’«ontologia del neutro», ma si dedica ad una riflessione sul linguaggio
dal sapore onto-ermeneutico: «Ogni significato verbale è alla confluenza
di innumerevoli fiumi semantici […] i significati non sono limitati a nes-
suna speciale regione di oggetti, non sono privilegio di nessun contenuto.
Sorgono, per l’appunto, nel mutuo riferimento che essi hanno tra di loro…
nel raccoglimento dell’essere tutto insieme attorno a colui che parla e per-
cepisce e che, d’altronde, fa parte egli stesso dell’essere che si raccoglie.
[…] L’esperienza è lettura, la comprensione del senso esegesi, ermeneuti-
ca e non intuizione»9.
Tutto ciò viene letto da Levinas come un progresso decisivo del pensie-
ro, e prima della presa di distanza prevedibile, egli implicitamente ci invi-
ta a cogliere tutta la «verità» del discorso ontologico della fenomenologia:
i significati della cultura, nella loro diversità e pluralità, sono il modo stes-
so della manifestazione dell’essere, essi ci sono dati come una sorta di am-
biente più originario di quello della «natura», nel quale ogni cosa si collo-
ca e acquista il suo valore per noi.
Se il linguaggio, sul quale si modella la nozione stessa di cultura, «con-
siste nel far rilucere, al di là del dato, l’essere tutto insieme», se il dato
acquista significato «movendo da questa totalità», tale totalità non è da in-
tendersi né come qualcosa di omogeneo al suo intermo, né come la totalità
hegeliana che si costituisce oggettivamente: essa è «piuttosto un aggrup-
pamento o un adattamento creativo e imprevedibile»10, in cui il gesto
creativo della soggettività – né soggetto trascendentale, né pura recettività
– gioca un ruolo determinante. E’ soprattutto nella prospettiva di Merleau-
Ponty, la cui posizione viene considerata come paradigmatica della filoso-
fia contemporanea, che Levinas affronta esplicitamente la nozione di cul-
tura, sviluppando tutta una serie di interessanti riflessioni sull’«espressio-
ne», sulla «creazione», sull’«opera», e sulla storicità e pluralità che attra-
versano tali dimensioni.

9 HAH, pp. 39-40.


10 HAH, p. 42.
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 253

La fenomenologia del sensibile di Merleau-Ponty non si contenta di far


esistere, abitare e parlare il soggetto trascendentale, ma dà al «pastore
dell’essere» tutto lo spessore carnale che gli faceva stranamente difetto: la
riflessione sul «corpo vissuto», come maniera insuperabilmente particolare
di aprirsi alla totalità, permette di comprendere che il senso si dispiega
non solo nella contemplazione dell’essere ma, attivamente, nell’espressione
creatrice, in un’invenzione artistica e poetica del mondo, che è sempre
mondo culturale, cioè già da sempre trasformato dall’interno di una fonda-
mentale appartenenza: «L’azione culturale non esprime un pensiero preli-
minare, ma l’essere al quale essa, incarnata, già originariamente appartie-
ne. […] il pensiero stesso si inserisce nella Cultura attraverso il gesto ver-
bale del corpo che lo precede e lo sorpassa. La Cultura oggettiva, alla qua-
le, con la creazione verbale, esso aggiunge qualcosa di nuovo, lo illumina e
lo guida»11. Questa dialettica tra recettività e attività, tra appartenenza e
creazione, è possibile grazie all’espressione, che secondo Levinas «defini-
sce la cultura». L’espressione qui non viene intesa come semplice mezzo di
comunicazione dei nostri progetti pratici, dall’interno verso l’esterno, come
principio soggettivo, ma come «funzione dell’oggetto-opera o gesto cultura-
le»12: sono gli «oggetti culturali» – quadri, poesie, melodie, ma anche tutti
i gesti della quotidianità mediati linguisticamente e culturalmente, così co-
me i gesti creativi di reinterpretazione di tradizioni del passato – che «rac-
colgono in totalità ordinate la dispersione degli enti o il loro semplice am-
massamento… brillano e rischiarano, esprimono e illuminano un’epoca»13.
Fino a questo punto Levinas ha parlato di Cultura al singolare, e della
molteplicità dei significati come una sua variabile interna, come ciò che
viene ordinato dall’«atto culturale» dell’uomo e dagli oggetti che esso pro-
duce in vista della «creazione» del suo mondo. E «le» culture, come modi
insuperabilmente diversi di vedere e organizzare lo stesso mondo? «L’es-
sere tutto insieme – il significato – riluce nelle opere dei poeti e degli arti-
sti. Ma riluce in diverse guise nei diversi artisti di una stessa cultura e si
esprime diversamente nelle diverse culture. […] questa diversità di
espressione non tradisce l’essere ma fa scintillare l’inesauribile ricchezza
del suo avvenimento. Ciascuna opera culturale lo percorre fino in fondo la-
sciandolo intatto»14. Il significato non si erge in rapporto alla densità della

11 HAH, p. 46.
12 HAH, p. 46
13 Ibid.
14 HAH, p. 50.
254 Egle Bonan

storia come Idea platonica, ma «tutta la densità della storia gli è necessa-
ria». E nella densità della storia il significato si dà eminentemente al plu-
rale, come «diversità culturale», senza per questo tradire «l’unità d’avve-
nimento» di cui è espressione.
È quello che Levinas chiama «l’antiplatonismo della filosofia contem-
poranea», solidale in questo alle più recenti ricerche etnografiche: «le cul-
ture tutte non sono più ostacoli che dividono dall’essenziale dell’Intelligi-
bile, ma vie che ci permettono di arrivarci […] sono le uniche, le sole pos-
sibili, insostituibili e implicate, per conseguenza, nell’intelligibile stes-
so»15. L’esaltazione della diversità culturale, sembra dire Levinas in que-
ste pagine, non è il frutto del crollo della metafisica, ma mostra una filia-
zione hegeliana neanche tanto segreta, nella misura in cui si afferma che
l’essere non è senso in sé e per sé, ma si fa sensato attraverso il dispiega-
mento di significati sempre molteplici e relativi, culturali, linguistici, sto-
rici. Il risultato non è nulla senza il suo divenire: «il significato non si se-
para dalle vie di accesso che conducono verso di lui. L’accesso fa parte del
significato stesso”»16.
Ma questa coincidenza della cultura con le «gesta dell’essenza», con un
essere hegelianamente inteso, che certo accoglie e lascia spazio alle diffe-
renze attraverso cui si fa, ma che proprio per questo tutte le ingloba e sus-
sume, non è ciò che propriamente fa problema a Levinas, che denuncia in
ogni sua opera la violenza intrinseca in ogni progetto ontologico? La sua
critica non si volge proprio a questa visione del soggetto, che da un lato ne
fa solo un momento dell’essere, dall’altro gli dà un ruolo determinante,
«onto-poietico», nella formazione di una totalità chiusa ad ogni reale tra-
scendenza? L’ultima destinazione, l’ultimo «senso» della Cultura, non si
compie, forse, nella civiltà occidentale, nella prassi tecnico-scientifica ed
economica, nella quale il «pensiero si esprime nella carne della mano»17,
prassi in cui «l’uomo conferisce … un senso unico all’essere, non già cele-
brandolo, ma lavorandolo»18?
Il «senso unico» dell’essere risorge infine, sempre e comunque, a di-
scapito delle differenze, e la molteplicità culturale non è e non può essere
il senso ultimo, per Levinas. Nonostante la cultura in quanto arte rappre-
senti una manifestazione dell’essere che rompe con l’intelligibilità del sa-

15 HAH, p. 51.
16 HAH, p. 54.
17 EN, p. 215.
18 HAH, p. 56.
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 255

pere e con il pensiero dell’uguale, essa resta all’interno del cerchio


dell’immanenza, estrema fedeltà a quell’«ideale neoplatonico dell’Uno al
quale il molteplice del mondo ritorna pienamente per rendersi immanente
all’Unità o per imitarlo nell’autonomia e nella libertà del sapere e della
tecnica e nell’autosufficienza superba del Bello»19.
Ed è attraverso rapide ma efficaci battute che il filosofo ci mostra come
proprio questa «uni-formità» della cultura paradossalmente non sia in gra-
do di attuare quell’ideale di unità che tuttavia la guida. La disseminazione
e il disorientamento sono infatti il rovescio della medaglia del dinamismo
dell’essere che tende inesorabilmente a neutralizzare l’alterità: «la rifles-
sione sul significato culturale conduce ad un pluralismo al quale manca
un senso unico […] la filosofia contemporanea si compiace nella moltepli-
cità dei significati culturali; e nel gioco infinito dell’arte, l’essere si libera
dal peso dell’alterità»20. Nell’essere, nella filosofia che ne manifesta le ge-
sta, le differenze sono affermate e negate, neutralizzate allo stesso tempo,
perché stanno tutte sullo stesso piano, una accanto all’altra, una in-diffe-
rente all’altra. Il relativismo e lo storicismo non sono sufficienti per garan-
tire la «compenetrabilità delle culture», per garantirci dall’assurdo e dalla
violenza, anzi, essi li ratificano nella misura in cui «i significati culturali,
posti come ultimi, sono come le schegge di una unità esplosa»21.
Lo smarrimento della nostra epoca, così come la conflittualità congenita
che l’attraversa, secondo Levinas, sono il segno dell’impossibilità di identi-
ficare la domanda ultima sul senso nel semplice darsi concomitante dei si-
gnificati molteplici e divenienti. E sono il segno della necessità di riscopri-
re quel senso unico, orientamento senza equivoci, che solo permette ai si-
gnificati diversi di sopravvivere in quanto diversi: «Non esigono i significa-
ti un senso unico da cui attingere la loro stessa significanza?», ovvero
quell’«Ideale di unità che fa la forza della Verità e a speranza di un’intesa
fra gli uomini» e che la nozione culturale del significato non può trarre da
se medesima, ma neppure farne a meno22? Il senso non può che trascendere
i significati, per poter compiere la sua funzione di orientamento; il senso
non può essere compreso a partire da un soggetto che si definisce per la cu-
ra di sé e la perseveranza nell’essere: secondo Levinas, se non sono origina-
riamente ordinato ad altra cosa che me stesso, che il mio possibile, niente

19 EN, p. 218.
20 HAH, pp. 64-65.
21 HAH, p. 61.
22 HAH, p. 59.
256 Egle Bonan

farà mai senso per me.


L’orientamento che fonda il senso, quindi, non può che essere uno
«slancio» fuori di sé verso l’altro da sé, verso un Altro assolutamente altro,
una differenza assolutamente differente, movimento di apertura verso l’Av-
venire radicalmente opposto alla «lucidité vieillesse» della filosofia. Que-
sto slancio, che va liberamente dal Medesimo all’Altro senza tornare al
Medesimo, è il vero senso dell’«Opera»: ciò che distingue le vere opere
culturali, secondo Levinas, non è il fatto di trasformare una materia estra-
nea in un prodotto dell’idea, ma la «giovinezza radicale dello slancio gene-
roso», l’investimento in perdita di chi crea mirando ad un tempo a venire
in cui non ci sarà più, «essere-per-al-di-là-della-morte»23: azione senza
calcolo per Altri, incommensurabile a tutte le resistenze e a tutte le smen-
tite del presente. Per questo «esercizio di un ufficio completamente gratui-
to» Levinas usa il termine di «liturgia», non nel senso di «culto» accanto
alle opere e all’etica, ma come esercizio dell’etica stessa24.
Il Desiderio dell’Altro, «vissuto nella più banale esperienza quotidia-
na», è quindi «il movimento fondamentale, il trasporto puro, l’orientamen-
to assoluto, il senso»25. La filosofia contemporanea, afferma Levinas, insi-
ste certo a ragione sulla struttura ermeneutica dello sforzo culturale in cui
l’essere incarnato si esprime; ma dimentica che nell’espressione culturale
ciò che è fondamentale non è tanto il contenuto – l’essere – espresso, ma
la relazione con coloro ai quali esprimo, la cui presenza è necessaria per-
ché il gesto culturale si attui in quanto tale.
Autrui trascende infinitamente l’espressione, il contesto culturale in cui
appare; il senso dell’alterità, il senso che è l’alterità, non va cercato
nell’ermeneutica come comprensione degli altri, ma nella specialissima
epifania del Volto, vera Sinngebung; non forma plastica ma «ingresso»,
«traccia» della Trascendenza, visitazione, vis-à-vis dell’incontro in cui una
presenza «astratta» sconvolge e travolge il significato mondano, e mette in
questione la «buona coscienza» del soggetto. «La nudità del volto è un pu-
ro spogliamento senza il minimo ornamento culturale […] Il volto entra nel

23 HAH, p. 68.
24 HAH, p. 69. La crisi del senso, nella contemporaneità, è vissuta come crisi del monotei-
smo. Ma si tratta, secondo Levinas, della «morte» di un’idea «economica» Dio, che l’uomo ri-
chiedeva per sé più che sentirsi chiamato da essa (cfr. HAH, pp. 62-63). Non tanto l’essere, ma
il senso non può fare a meno di Dio, e nelle ultime pagine dedicate alla nozione di «traccia» il
filosofo inizia quel discorso sulla divinità come Illeità che troverà ampio spazio in Altrimenti che
essere e in Di Dio che viene all’idea.
25 HAH, p. 73.
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 257

nostro mondo avanzando da una sfera assolutamente estranea, ossia, preci-


samente, da un as-soluto, che è poi il nome stesso dell’estraneità più
profonda. La significanza del volto, nella sua astrattezza è, nel senso lette-
rale del termine, straordinaria, fuori di ogni ordine, di ogni mondo»26. È
nella relazione etica, con un Volto che tiene insieme l’estrema concretezza
di un incontro ogni volta unico e l’estrema astrattezza di ciò che da sempre
si «assolve» dal mondo, che si delinea la «rettitudine» dell’orientamento e
del senso. Senso «unico», non solo come ciò che unisce, ordina, dà coe-
renza, ma come ciò che indica l’irreversibilità del movimento che va da
me all’altro: dedizione o responsabilità assoluta, donazione senza recipro-
cità, «coscienza senza riflessione».
«Prima della Cultura … il significato si situa nell’Etica, presupposto di
ogni cultura e di ogni significato. La morale non appartiene alla Cultura;
essa permette di giudicarla, scopre la dimensione dell’altezza… L’altezza
ordina l’essere»27. Solo un senso che si fonda sulla dimensione dell’altez-
za, sul senso etico della differenza, è in grado di dare cittadinanza, rispet-
tare, discernere il «significato» delle differenze culturali; solo cioè tra-
scendendo la cultura è possibile garantire il pluralismo culturale, ed evita-
re che tale pluralismo scada nella falsa tolleranza del relativismo. In que-
sto senso, l’etica di Levinas intende tornare in altro modo al platonismo:
riconoscere l’umano non in un universale calato dall’alto, ma «nello sguar-
do di un uomo che vede un uomo precisamente come uomo astratto, libero
da ogni vincolo culturale, nella nudità del suo viso»28. Solo una tale pro-
spettiva, a suo avviso, è in grado di rifondare la cultura come «apertura
dell’umano nella barbarie dell’essere»29.

3. Riflessione

Certamente la radicalità dell’etica di Levinas, con tutte le sue asperità,


può essere condivisa pienamente solo se si accetta la sua concezione della
«barbarie» dell’essere, e il ruolo insieme strutturale e polemico che rive-
ste tale concezione nell’economia del suo pensiero30. Ma al di là di tutte le

26 HAH, p. 76.
27 HAH, p. 84.
28 HAH, p. 86.
29 EN, p. 221.
30 Non ci occuperemo in questa sede di tale argomento, che abbiamo altrove affrontato (cfr.

E. Bonan, Soggetto ed essere. Indagini sul pensiero di Emmanuel Levinas, Piazza Editore, Treviso
258 Egle Bonan

possibili «spiegazioni» dell’anti-ontologia che sta alla base di una prospet-


tiva etica tanto affascinante quanto difficile, qui vorremmo proporre, a mo’
di conclusione, un’altra serie di riflessioni critiche, che muovono piuttosto
dalle «cose stesse».
È una sorta di evidenza «fenomenologica» il fatto che il tipo di incontro
o relazione che oggi fa più problema è quello con l’alterità culturale. Con
questo termine intendiamo non tanto le culture altre intese come entità
collettive più o meno sostanziali, identificabili territorialmente ed omoge-
nee (cultura europea, cultura araba…): questa è l’accezione di cultura sot-
tesa al clash of civilisations di Hunnington, accezione che è già stata am-
piamente criticata e decostruita dalla moderna antropologia culturale31.
Per alterità culturale intendiamo qui, piuttosto, l’altra persona che incon-
triamo o con cui ci scontriamo attraverso la mediazione di una appartenen-
za o di una identità culturale. Certamente autrui non si riduce ai suoi ve-
stiti, o ai suoi ornamenti culturali: la nudità del suo volto trascende infini-
tamente qualsiasi contesto, indicando la sorgente di senso «assoluto» che
rappresenta e da cui, allo stesso tempo, proviene; e su questo valore tra-
scendente o trascendentale della persona umana (volto che incontro «nella
più banale esperienza quotidiana» e non principio astratto), sull’afferma-
zione di una sacralità che non può essere derivata dalle coordinate stori-
che, e che fa di ciascun essere umano un’unicità irripetibile, non sembra
che si possa contestare la lezione di Levinas. Ma, nel mondo, incontriamo
autrui comunque sempre «vestito», sempre in un contesto, non solo con
costumi diversi ma pure con valori differenti, quando non anche con una
visione del mondo completamente dissimile dalla nostra. È davvero possi-
bile, nell’incontro concreto del vis-à-vis, fare l’economia di tutto ciò? o
meglio, davvero l’esperienza dell’incontro con il volto si dà concretamente
in quella «nudità astratta» di cui parla Levinas? Che ne è dell’etica dopo o
dentro la cultura, ovvero quando l’avvenimento del volto si trova intreccia-

2002; Id., E. Levinas e l’intersoggettività mancata, in C. Vigna (a cura di), Etica trascendentale e
intersoggettività, Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 458-503).
31 L’idea di «culture» come «realtà in sé», organismi o strutture determinabili e identifica-

bili attraverso una serie di tratti caratteristici, una specificità, una omogeneità e una coerenza
interna che rendono ognuna incommensurabile alle altre, è senz’altro il portato di certo cultura-
lismo americano (per es. Kroeber, che definiva la culture come «super-organismi»); ma proprio
dal campo di ricerche del culturalismo si sono sviluppate le più recenti prospettive antropologi-
che (R. Bastide, J.L. Amselle, C. Geertz), che propongono delle definizioni più «dinamiche» del
concetto di cultura: non esistono culture ‘pure’, tutte le culture sono il frutto di scambi e di con-
taminazioni, e restano vitali solo quando mantengono un rapporto creativo con le altre culture
(cfr. D. Cuche, La nozione di cultura nelle scienze sociali, Il Mulino, Bologna 2003).
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 259

to a tutti i gesti corporei linguistici e artistici mediati culturalmente?


Levinas risponderebbe che l’epifania del volto si dà, immemorialmente,
nell’intrigo e nel rimando continuo tra il Dire e il Detto, tra l’essere e l’al
di là dell’essere: il movimento etico di «riduzione» e di trascendimento
delle coordinate ontologiche si configura come una «ricorrenza», un «di-
sdire» continuo di ciò che si mostra nell’immanenza dell’essere, ma che
dall’immanenza dell’essere non può essere contenuto. Il volto è traccia: si
mostra nel mondo come ciò che eccede continuamente l’ordine dei feno-
meni, come «la presenza di ciò che, propriamente parlando, non c’è mai
stato»32; la manifestazione «sensibile» del volto, con tutte le sue «qua-
lità», dice e disdice, «tradisce» nei due sensi del termine, la trascendenza
di cui è traccia.
Ma in questa tensione fra incarnazione estrema ed estrema astrattezza
del volto, il volto rischia di non essere il volto di nessuno33. Ci si potrebbe
chiedere, infatti, se l’esperienza del volto, così come è presentata da Levi-
nas, apre effettivamente alla dimensione del plurale. Il fatto di aver posto
la relazione duale, asimmetrica, come radice originaria e dominio esclusivo
del senso, porta con sé quasi naturalmente il problema di giustificare le al-
tre forme di socialità, non solamente gli aspetti politici, giuridici e istitu-
zionali, che Levinas rubrica sotto la categoria del «terzo», ma anche la so-
cialità dell’esistenza quotidiana, dei rapporti più o meno familiari con i no-
stri «prossimi», nei quali l’ossessione etica e il dono assoluto di cui parla
l’autore si trovano già da sempre stemperati in una rete plurale di «scam-
bi», molto spesso reciproci anche se non necessariamente simmetrici.
Al di là del problematico rifiuto «etico» della categoria della recipro-
cità da parte dell’autore, probabilmente sono anche le metafore «negative»
del “vestito” e degli “ornamenti” a fare problema, ovvero la sua «determi-
nazione filosofica delle cultura», che oscilla fra un senso oggettivo e uno
soggettivo del termine: da un lato Levinas sembra intendere la cultura co-
me un insieme di tratti o qualità estrinseche (nel senso di costumi e di
usanze) o ancora di espressioni oggettive (nel senso di enti culturali);
dall’altro, la cultura, proprio nella molteplicità delle sue espressioni ogget-
tive, coincide infine con la filosofia, con il sapere, e si fonda, in ultima
analisi, sull’esaltazione del soggettivo, o almeno del soggetto o dell’iden-
tità in senso ontologico, soggetto che attraverso la teoria e la prassi «costi-

32 HAH, pp. 95-96.


33 Sul problema della «individuazione di autrui» in Levinas, cfr, J.L. Marion, D’autrui à
l’individu, in Id. (a cura di), Positivité et transcendance, Puf, Paris 2000, pp. 288-307.
260 Egle Bonan

tuisce» e «possiede» il reale; soggetto allergico, che espunge da sé l’alte-


rità, o che la ingloba al punto da neutralizzarla.
Quello che sembra qui mancare è proprio, ci sembra, una tematizzazio-
ne positiva del rapporto tra identità e cultura; cioè del fatto che la cultura
può essere intesa non come una sovrastruttura nel processo di identifica-
zione o di personalizzazione, né come qualcosa di perfettamente riducibile
al logos e alle imprese del cogito, ma, ermeneuticamente, come quel baga-
glio di significati, di simboli, di valori incarnati, di forme di espressione,
di opere, di tradizioni, di istituzioni in rapporto ai quali l’identità si forma
– sempre in modo «opaco» e non definitivo – e nel contesto dei quali si
media il rapporto con gli altri, con il prossimo e il lontano. Più che
nell’etica di Levinas, è certamente più facile pensare l’identità culturale in
una prospettiva come quella di Ricoeur, in cui la figura dell’alterità assu-
me diversi volti, quello dell’oggetto culturale, quello del prossimo, quello
del socius, quello del sé a se stesso, sé come un altro34.
Un confronto tra l’etica di Ricoeur e quella di Levinas ci porterebbe
troppo lontano. È interessante invece accennare, sia pure brevemente, al
discorso che Derrida cerca di costruire sull’identità culturale proprio a
partire presupposti levinassiani. Derrida centra il suo ragionamento sul
nesso di appartenenza tra identità e cultura, e al contempo sulla dimensio-
ne di alterità fondamentale che attraversa l’identità in quanto tale «Il pro-
prio di una cultura è di non essere identica a se stessa. Non di non avere
identità, ma di non potersi identificare, dire “io” o “noi”, di poter prende-
re la forma del soggetto solo nella non-identità a sé o, se preferite, nella
differenza con sé. Non c’è cultura o identità culturale senza questa diffe-
renza con sé. [...] Lo stesso vale, inversamente o reciprocamente, per qua-
lunque identità o identificazione a sé, senza cultura, ma cultura di sé come
cultura dell’altro, cultura del doppio genitivo e della differenza rispetto a
sé. La grammatica del doppio genitivo notifica altresì che una cultura non
ha mai una sola origine. La monogenealogia sarebbe sempre una mistifica-

34 Cfr. P. Ricoeur, Sé come un altro, Jaca Book, Milano 1993. Per la questione dell’identità

culturale dal punto di vista della filosofia politica, cfr. W. Kymlicka - S. Mesure, Les identités
culturelles, Puf, Paris 2000. Ma anche l’antropologia culturale ha dato notevoli contributi all’ar-
gomento, a partire dalle ricerche ormai classiche della scuola «Cultura e personalità» (R. Bene-
dict, M. Mead, R. Linton, A. Kardiner), che hanno messo in risalto come la cultura determini
profondamente le strutture psicologiche dell’individuo, fino alle le teorie di F. Barth sull’identità
come manifestazione relazionale, ovvero come costruzione che si elabora nella relazione che
confronta od oppone un gruppo culturale ad un altro gruppo culturale. (Cfr. D. Cuche, La nozio-
ne di cultura, cit., pp. 82-94).
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 261

zione nella storia della cultura»35. In altri termini, è lo scarto tra sé e sé, la
frattura che abita da sempre ogni identità culturale (personale e collettiva)
che rende possibile l’apertura agli altri, o il lasciarsi aprire dagli altri. Il
concetto di identità trasparente a se stessa, afferma altrove Derrida, è
spesso dogmaticamente presupposto nei dibattiti sul monoculturalismo,
sul multiculturalismo, sull’appartenenza in generale36: non è possibile,
forse, «rimproverare» a Levinas di pre-supporre, sia nella sua etica che
nella sua «filosofia della cultura», un concetto di identità «semplice» che
la relazione etica «capovolge come un vestito», non trasforma dal di den-
tro, ma sempre dal di fuori, per «irruzione»? e tale concetto di identità non
è forse solidale con un concetto di cultura «monogenealogico», ovvero fat-
to discendere dalla sola «origine» ontologica, greca, fatto coincidere con le
sole movenze «predatorie» e «imperialiste» della filosofia?
Se si concede che la cultura è quel vestito che non si può togliere così
facilmente, poiché affetta profondamente il fenomeno dell’identificazione,
diventa allora necessario tener conto di tutti i significati che essa veicola
nel rapporto con l’altro, prima di correre troppo presto al senso che fonda
tali significati. O meglio, si dovrebbe poter riconoscere questo senso –
l’orientamento etico all’alterità – all’interno dei significati stessi, attraverso
la pazienza della mediazione, di un discernimento, di una conoscenza non
violenta, non solo attraverso l’immediatezza spossessante della «sostituzio-
ne». L’unicità eminente e salvatrice del senso unico dell’etica rischierebbe,
altrimenti, di rimanere astratta ed assoluta, cioè sciolta, senza relazione con
la profusione della molteplicità mondana; rischierebbe di rappresentare so-
lo un giudizio esterno ed estrinseco a tale molteplicità; e quindi, al di là
delle intenzioni di Levinas, di condannarci permanentemente all’opposizio-
ne – all’incomunicabilità – tra etica e politica, e quindi alla guerra fra le
differenze. Un approccio ermeneutico anche all’interno dell’etica stessa,
nel senso di un’ermeneutica come prassi intersoggettiva di «interpretazio-
ne» dell’altro e di se stessi nel rapporto con l’altro, dell’oggettività che sem-
pre fa da medio al rapporto intersoggettivo, non ci sembra, del resto, in con-
traddizione con l’universalismo dell’etica propugnato da Levinas.

35 J. Derrida, Oggi l’Europa. L’altro capo, a cura di Maurizio Ferraris, Garzanti, Milano

1991, p. 14. Discorso suggestivamente analogo, da un punto di vista psicanalitico, è quello di J.


Kristeva in Stranieri a se stessi, Feltrinelli, Milano 1990: a partire dalla figura freudiana del per-
turbante (unheimlich), Kristeva pone l’estraneità a se stessi al centro dell’identificazione perso-
nale, sociale e politica, quale presupposto indispensabile per una vera comprensione ed acco-
glienza dell’altro.
36 Cfr. J. Derrida, Il monolinguismo dell’altro, Raffaello Cortina editore, Milano 2004.
262 Egle Bonan

Al di là dei problemi teorici fin qui enucleati, il rapporto etica – cultura


disegnato dall’autore nelle sue grandi linee merita infatti, a nostro avviso,
di essere ripreso, approfondito, maggiormente articolato, come possibile e
in fondo originale risposta all’interminabile dibattito che oppone i fautori
dell’universalismo a quelli del particolarismo. Se la differenza culturale –
come ha ben sottolineato l’autore – è la stessa dinamica interna della Cul-
tura, l’espressione della sua vitalità, e se, d’altro canto, qualsiasi «senso
unico», cioè qualsiasi universalismo che derivi dalla Cultura come insie-
me dialettico di significati, rischia di imporre l’ordine violento e imperiali-
sta del Medesimo, in cui le differenze sì sussistono, ma a sua maggior glo-
ria, all’interno di un’organizzazione ego-ontologica che di volta in volta si
trasforma lo strumento della volontà di potenza della cultura più «forte»;
se, d’altro canto, il relativismo – e quindi la disseminazione, e la guerra fra
le differenze – diviene, all’atto pratico, l’ultima parola del «senso unico»
della Cultura contemporanea; allora l’universalismo va cercato non nella
cultura, o nel semplice rapporto fra le culture, ma nell’etica. Uni-versali-
smo dell’etica che indica la radice comune dell’umano non in un principi
ideali e astratti, ma nella carne concreta dell’incontro con l’altro, universa-
lismo che si fa nell’incontro tra gli uomini, tra le culture (ovvero tra le
identità a vari livelli), che accoglie e «lascia essere» le differenze culturali
perché le radica, in ultima istanza, sulla differenza delle differenze, l’uni-
ca che non può mai divenire in-differente, quella fra me e il mio prossimo.
Universalismo che permette non solo di giudicare le culture, soprattutto
quando esse si cristallizzano in entità egotiche, autoreferenziali, imperiali-
ste, ma anche di creare delle culture più umane, edificate su di una re-
sponsabilità per l’altro uomo che si esplica non solo attraverso l’espiazione
e il sacrificio, ma attraverso una più essenziale generosità reciproca, «con-
cretamente, attraverso tutte le modalità del donare»37.
L’enjeu, la posta in gioco, allora, consisterebbe nel pensare il rapporto
dialettico tra etica e cultura, rapporto in cui i due termini sono interconnes-
si anche se asimmetrici; ovvero, nel conservare il primato dell’incontro con
autrui – che permette un’etica trasversale ad ogni cultura determinata –
senza negare il dinamismo della reciprocità, né il ruolo positivamente er-
meneutico della cultura nella formazione dell’identità – mia e dell’altro – e
nella prassi concreta della relazione.

37 EN, p. 221.
Pluralismo delle culture e «senso unico» dell’etica 263

Abstract
This article focuses on the subject of cultural diversity within and throughout the
works of Emmanuel Levinas, especially those he devoted to the matter of the nature of
meaning and sense. Indeed, for Levinas the essence of every expression and every work
which can be classified as «cultural» may be understood only by referring it to the wider
question of sense in its relation to being. This original perspective allows Levinas to
make suggestive reflecions on the nature of cultural dissemination, a phaenomenon
which is strictly inherent to the manifestation of being and, at the same time, a typical
pathology of our days. Levinas suggests in his works to move beyond the notion of «cul-
tural difference» – which is eventually meant to disappear into the ontological indiffer-
ence – to approach the dimension of «ethical difference», which only is capable to offer
the ultimate meaning, as well as the essential guide in human existance because only
the «naked face of the Other» (le visage nu d'autrui) actually exists regardless of every
possible cultural influence. This overcoming by Levinas’ thought is examined in this pa-
per in the light of the relationship between culture and ethics, which perhaps should be
considered in terms of complementarity rather than opposition.
Levinas in Italia

Dall’umanismo dei superbi


all’umanismo dell’altro uomo
Giuseppe Lissa

L’evento che ha chiuso il XX secolo è, come ha scritto un grande stori-


co, la caduta del comunismo1. Emmanuel Lévinas, che è nato il Lituania
nel 1905 e che ha potuto, perciò, essere in età già di ragione, «testimone
oculare» della sua nascita con la Rivoluzione del 1917, ha fatto in tempo
ad assistere anche alla sua fine e a riflettere sulle conseguenze che, secon-
do lui, ne derivano. Le sue riflessioni su questo problema si presentano
tanto significative quanto originali. Secondo lui, il crollo del comunismo
innesca «la tentazione» di pensare a «un tempo che non è più orientato».
L’umanità occidentale si è sempre caratterizzata per il fatto di pensare
«che il tempo va da qualche parte, sia che si aspetti il Messia, sia che si
aspetti il ritorno di Cristo, sia che si vada verso una società giusta». Di
più, essa è stata sempre convinta, «che la società giusta sia orientata verso
la fine della storia»2. Questo, in maniera esplicita, per lo meno a partire
dal XVIII secolo, da quando cioè, si è convinta di vivere «in un tempo ra-
zionale, in un tempo che procedeva in direzione del progresso, e il pro-
gresso diventava la società giusta di Hegel e di Marx». Dopo la caduta del
comunismo che in tanti, anche se non tutti, hanno vissuto e vivono come
se fosse «la fine della storia», tutti hanno l’impressione che il tempo non
vada da nessuna parte. «È difficile avanzare questa idea, perché» quando
lo si fa «si è immediatamente scambiati per bolscevichi» ed io «non sono
affatto comunista, al contrario». Malgrado questo ho l’impressione che do-
po questo avvenimento è come se l’umanità domandasse: «Che ora è?».
«Come se tutti gli orologi fossero stati smontati»3. La crisi innestata da

1 Cfr. E.J. Hobsbawm, Il secolo breve, Rizzoli, Milano 1995.


2 M. de Sain Cheron, De la mémoire à la responsabilità, Dialogue avec Geneviève de Gaulle
Anthonioz, Edgard Morin. Emmanuel Lévinas, Dervy, Paris 2000, p. 22.
3 Ivi, p. 23.

TEORIA 2006/2
266 Giuseppe Lissa

questo evento è molto più grave, dunque, per Lévinas, di quanto non ap-
paia a tanti superficiali commentatori che, nel conformismo universale ab-
battutosi sui mass-media dopo di esso, non hanno fatto altro che rallegrarsi
senza riflettere ai terribili contraccolpi che ne sarebbero derivati e che da
qualche anno cominciano a farsi sentire concretamente anche nella vita
quotidiana di noi tutti.
La fine del comunismo è la fine (dell’ultimo?) «messianismo». Certo
v’è, indubitabilmente, in questa fine un aspetto positivo. Quel messiani-
smo si era convertito, infatti, in un brutale totalitarismo e la caduta di que-
sto totalitarismo ha concretamente liberato una parte dell’umanità anche
se questa liberazione l’ha gettata in preda a nuove dilaceranti contraddi-
zioni. Lévinas è esplicito e categorico: «Per me, una delle grandi delusioni
della storia del XX secolo è stata che un movimento simile abbia dato luo-
go allo stalinismo». Perciò si chiede: «È questa la finitezza?». E, cioè, la
finitezza dell’uomo consiste nel suo non poter dar corso al lato generoso
dei suoi progetti? La realizzazione di quei progetti rimuoverebbe la finitez-
za, facendo dell’uomo un essere completo? Ma v’era e v’è nel progetto co-
munista questo lato generoso? Non c’è dubbio, nella sua prassi il comuni-
smo ha dimostrato di essere preoccupato quasi ossessivamente, come ac-
cade oggi nella prassi dei suoi eredi, e, a volte, fino alla nausea, delle ra-
gioni del potere. Eppure esso non era rivolto esclusivamente alla «conqui-
sta». Lévinas ne è convinto. Nel comunismo non v’era solo l’adorazione
del potere, v’era anche un forte elemento di generosità. Per quanto si sia
poi dissolto, man mano che è venuta dispiegandosi la sua prassi, nel suo
messaggio v’era, oltre alla preoccupazione per il potere, anche «il ricono-
scimento dell’altro». Il comunismo «ha preso l’Altro sul serio»4.
Come dobbiamo accogliere queste dichiarazioni: come un significativo
riconoscimento o come una singolare ammissione? Cosa intende dire Lévi-
nas quando afferma che dopo la fine del comunismo, che si era mostrato
preoccupato per l’Altro, la storia non va da nessuna parte? Che dopo la fi-
ne del comunismo, nel disorientamento che ne consegue, le nuove potenze

4 E. Lévinas, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Grasset, Paris 1991, p. 130. D’ora in
poi citerò questo testo egli altri di Lévinas adottando le seguenti sigle: Entre nous = EN; Totalité
et Infini, Martinus Nijhoff, La Haye 1974 = TI; De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982
=DQVI; Dieu, la Mort et le Temps, Grasset, Paris 1993 = DMT; Difficile Liberté, Albin Michel,
Paris 1976 = DL; Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Kluver Academic, Folio Essais, Pa-
ris 1974 = AE; Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Paris 1972 = HAH; Liberté et co-
mandement, Fata Morgana, Cognac 1994 = LC; Altérité et transcendance, Fata Morgana, Cognac
1995 = AT.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 267

che dispongono del mondo non riescono a trovare nessun altro modo di
preoccuparsi dell’Altro e per l’Altro oltre quello che deriva dalla certezza
che l’Altro, in quanto estraneo e dunque nemico, o è indifferente o è una
minaccia? Se fosse così, che prevalga l’una o l’altra ipotesi non fa differen-
za. Nell’uno e nell’altro caso, infatti, l’Altro non potrebbe configurarsi co-
me un problema per l’etica alla quale non resterebbe, dunque, che lascia-
re posto o alla sociologia o alla politica nell’approccio nei suoi confronti.
L’Altro sarebbe o un problema oggettivo da governare con la sapienza del-
la scienza sociale o l’incarnazione del nemico da affrontare coi mezzi della
politica, interpretata come arte della guerra. Nell’uno e nell’altro caso non
resterebbe all’etica nient’altro cui applicarsi in un mondo nel quale il suo
ruolo non ha ragion d’essere e le sue ambizioni appaiono destituite di fon-
damento fino al punto da far pensare che i discorsi che pure si ostina a co-
struire siano ammalati di retorica e si presentino, a chi è in grado di guar-
dare con sobria, fredda e razionale lucidità la realtà effettuale delle cose,
connotati da un invincibile tratto di derisorietà. Ci si ricordi dell’incipit di
Totalità e infinito: «Tutti ammetteranno facilmente che la cosa più impor-
tante è sapere se non si è vittime della morale». E si rifletta sulla frase che
fa immediatamente seguito ad esso: «La lucidità – apertura dello spirito
sul vero – non consiste forse nell’intravedere la possibilità permanente
della guerra?»5. Che cosa dicono queste affermazioni se non che è neces-
sario che là dove l’Altro, quando non è indifferente, ma è una minaccia,
deve essere affrontato adeguatamente? Che occorre, dunque, che la ragio-
ne si predisponga alla guerra, sospendendo la morale?
Ma un mondo chiuso all’Altro, un mondo caratterizzato dal dispiegarsi
della guerra, che mondo è? Non è un mondo senza vie di uscita? Non è un
mondo stretto nella morsa del gioco giocato dal Medesimo, che è un tragi-
co gioco di guerra? Questo mondo è, secondo Lévinas, il mondo che con-
ferma, con il suo dispiegarsi, che non v’è modo di dare una giustificazione
al male che il suo funzionamento produce. La dialettica che regola il dive-
nire di questo mondo rende testimonianza della fine della teodicea.
Ma che vuol dire questo? Che la fine della teodicea si sarebbe prodotta
con la caduta del comunismo?
Le cose non stanno così. Per Lévinas la fine del comunismo non sanci-
sce ma conferma soltanto la fine della teodicea. Conferma, cioè, il deter-
minarsi di un evento prodottosi già in precedenza e che, una volta prodot-
tosi, non cessa di riprodursi, magari sotto altre forme.
5 TI, p. IX.
268 Giuseppe Lissa

Ma in che cosa consiste questo evento? A questa domanda si può dare


una risposta secca: nell’impossibilità di fornire una giustificazione alla tra-
gica realtà della sofferenza umana.
Ma che cos’è la sofferenza umana? Se l’uomo, come aveva pensato Spi-
noza, è conatus essendi, se, come «ogni cosa, per quanto sta in essa», «si
sforza di perseverare nel suo essere»6, e di espandersi, se in questo duplice
sforzo è la sua essenza, ne consegue che per l’uomo, come per ogni altra co-
sa, ciò che limita la sua potenza, e cioè la sua capacità di persistere nell’es-
sere espandendovisi, è fonte di dolore proprio come ciò che gli consente il
libero esercizio della potenza è fonte di gioia. Lo dimostra il fatto che la
mente dell’uomo è soddisfatta di sé quando, avendo idee adeguate, ed es-
sendo necessariamente attiva è soddisfatta di sé, prova piacere, mentre
quando è determinata dalle idee inadeguate ed è asservita alle passioni è
insoddisfatta di sé e prova dolore7. Il dolore o la sofferenza coincidono con
la passività. E poiché l’uomo è in grado di rimuovere questa passività o
agendo su di essa o giustificandola dal punto di vista di una concezione in
grado di elevarsi ala contemplazione di quella totalità nella quale tutto si
risolve, in quanto trova la sua giustificazione, la passività, secondo Spinoza,
costituisce un problema relativo per l’uomo. È un punto sul quale Lévinas
non concorda con Spinoza. Secondo lui, nel dolore o nella sofferenza l’uomo
può sperimentare, come, in effetti, spesso sperimenta, una passività che
Spinoza sembra non conoscere, una passività radicale, una passività che
eccede ogni altra passività. Essa eccede, in particolare, la passività cui
l’uomo è esposto nella conoscenza, quando l’attività della mente è sottopo-
sta alla «ricettività dei sensi». Nella «ricettività dei sensi», infatti, la li-
bertà umana non è completamente smentita, perché in essa è già all’opera
«l’attività dell’accoglienza», che, svolgendosi in quanto tale, la dota di una
sua ragion d’essere, e le impedisce di rendere inoperante il principio di ra-
gion sufficiente. Nella sofferenza, invece, la sensibilità tradisce una vulne-
rabilità «più passiva della ricettività» e si configura come «una prova più
passiva dell’esperienza». «Precisamente – come dice Lévinas – un male»8.
Nel soffrire che è un patire puro l’uomo sperimenta la tragica realtà del ma-
le che «lo lacera in maniera ben diversa di quanto non faccia la non-li-
bertà. Quel che conta nel particolare genere di patimento della sofferenza
«è la concretezza (concretude) del non», «che sorge come male, più di ogni

6 B. Spinoza, Etica, UTET, Torino 1988, p. 197.


7 Ivi, p. 189 ss.
8 EN, p. 101.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 269

non apofantico». Questo tipo di male è per Lévinas la fonte di «ogni negati-
vità apofantica», ma «non del male, negativo fino al non-senso». Non lo è
per una ragione ben precisa: perché la sofferenza, in particolare la sofferen-
za dell’Altro, può far scattare due risposte, consentendo l’apertura di uno
spazio etico. Nella prima essa suscita l’intervento medicale che, nella misu-
ra in cui coincide con il dovere dell’io, non procede soltanto dalla «volontà
di potenza»9, perché ha di primo acchito una valenza etica; nella seconda,
entrando in rapporto «con altri contenuti che essa disturba, certo», «essa si
dà» però «delle ragioni o si fa una ragione». Il problema etico che pone il
dolore quando sembra votato al niente, trova così una soluzione. «Già
all’interno di una coscienza isolata, la pena di soffrire può prendere il senso
di una pena che merita e spera salario e perde così, sembra, in molti modi,
la sua modalità di inutilità»10. Inscritta in un ordine che le attribuisce un
senso, la sofferenza non solo non è inutile, ma è investita, grazie al valore
etico che assume, di un carattere d’estrema preziosità. Che quest’ordine sia
un ordine semplicemente storico e sociale o che esso sia collegato con un
esito sovrastorico comporta certo molte differenze, ma non infirma la so-
stanza della cosa. Nell’uno e nell’altro caso la sofferenza non si risolve in sé
e non è per niente inutile, perché è informata ad un fine. Che a dover esse-
re giustificato per l’esistenza della sofferenza sia la storia, che è retta da un
logos che la orienta verso il suo fine, o il Dio che ne è Signore e che la so-
stiene e la proietta verso il suo superamento e la sua trasfigurazione, fa po-
ca differenza, da questo punto di vista. Nell’uno o nell’altro caso la storia va
da qualche parte e le sofferenze che il determinarsi del cammino provocano
hanno una giustificazione. Il male che l’attraversa e la segna, dando anche
a volte l’impressione di dilacerarla, non è un male «per niente».
Non ha importanza stabilire se la teodicea, intesa in questo modo, riu-
scisse effettivamente e persuasivamente a rendere ragione della storia e a
«innocenter» il Logos o il Dio che la regge e la orienta, così come non ha
importanza stabilire se essa fosse realmente capace di salvare la morale in
nome della ragione o della fede. E non è nemmeno necessario individuare
la vera intenzione nutrita «dal pensiero» che per tanti secoli ha fatto ricor-
so «alla teodicea». È importante, invece, rendersi conto di quanto grande
sia stato il dominio che la teodicea ha esercitato sugli uomini a partire dal
momento in cui essi sono entrati nel pensiero. La teodicea «è stata per lo
meno fino alle prove del XX secolo, una delle componenti della coscienza

9 Ivi, pp. 102-103.


10 Ivi., p. 105.
270 Giuseppe Lissa

di sé dell’umanità europea. Essa è persistita edulcorata anche in seno al


progressismo ateo, che ha continuato a confidare malgrado tutto nell’effi-
cacia del Bene, immanente all’essere, chiamato a trionfare, visibile, grazie
al semplice gioco delle leggi naturali e storiche, sull’ingiustizia, sulla
guerra, sulla miseria e sulla malattia»11. Antica quanto una certa lettura
della Bibbia, la teodicea che esisteva dunque da centinaia di secoli prima
che Leibniz ne coniasse, nel 1710, il nome, ha dominato la mente degli
atei e dei credenti a partire dal momento in cui questi ultimi hanno spie-
gato le proprie sventure richiamandosi «al Peccato o, per lo meno, ai pec-
cati». «Accanto al riferimento maggiore dei Cristiani al Peccato Originale,
questa teodicea è, in un certo senso, implicita nell’Antico Testamento dove
il dramma della Diaspora rinvia ai peccati di Israele»12.
Questa teodicea, la cui importanza non si smetterà mai di sopravvaluta-
re, va incontro alla sua smentita nel XX secolo, nei tristissimi e tragici
eventi che lo hanno contraddistinto e non solo nella caduta del comunismo.
Su questo punto Lévinas è di una chiarezza solare. Mettendo a fuoco questa
nozione, egli ha modo di precisare anche qual è la sua valutazione della
Shoà. Quel che gli preme, nel farlo, è richiamare l’attenzione sull’estrema
importanza che ha ai suoi occhi la crisi di questa versione della teodicea.
«È forse il fatto più rivoluzionario della nostra coscienza del XX secolo –
ma anche un avvenimento della Storia Santa – che la distruzione di ogni
equilibrio tra la teodicea esplicita ed implicita del pensiero occidentale e le
forme della sofferenza e il suo male attingano il loro essere nello svolgimen-
to stesso di questo secolo. Secolo che in trenta anni ha conosciuto due guer-
re mondiali, i totalitarismi di destra e di sinistra, hitlerismo e comunismo,
Hiroshima, il gulag, i genocidi di Auschwitz e della Cambogia. Secolo che
si conclude nell’assillo del ritorno di tutto ciò che questi nomi barbari si-
gnificano. Sofferenza e male imposti in maniera deliberata, ma che nessuna
ragione limitava nell’esasperazione della ragione diventata politica e di-
staccata da ogni etica»13. Non è un solo evento, dunque, a determinare la
crisi della particolare razionalità che regge la teodicea, ma uno sciame di
eventi, all’interno del quale l’olocausto del popolo ebraico assume il carat-
tere di «paradigma di questa sofferenza umana gratuita», perché nel geno-
cidio del popolo ebraico il male «apparve nel suo orrore diabolico».
L’orrore diabolico del male si disvela quando il male non è più interpre-

11 Ivi, p. 106.
12 Ivi, pp. 106-107.
13 Ivi, p. 107.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 271

tabile nel senso in cui è interpretabile ogni cosa di cui si individui la ra-
gion d’essere. Questo orrore diabolico del male è presente in ogni impresa
di violenza che, come tutte quelle enumerate da Lévinas, smentiscono in
maniera perentoria la possibilità di ritrovare un’ombra di ragione e di sen-
so nella storia. Tutte queste imprese di violenza sono rivelative di questo
fatto, anche se esso è diventato, per la prima volta evidente in maniera so-
lare solo nella sofferenza ebraica prodotta dal nazismo. «La sproporzione
tra la sofferenza e ogni teodicea si mostrò ad Auschwitz con una chiarezza
che abbacina gli occhi»14.
Si sarebbe, dunque, consumata ad Auschwitz «la morte di Dio»? In una
prima approssimazione alcune dichiarazioni di Lévinas sembrano accredi-
tare questa tesi, che in questo caso non potrebbe esser considerata solo
una sua tesi perché, così formulata è presente e circola ampiamente nella
letteratura dedicata all’argomento. Ma quando si chiede: «La parola di
Nietzsche sulla morte di Dio non ha assunto nei campi di sterminio il si-
gnificato di un fatto quasi empirico?»15. Lévinas vuol dire proprio questo
che in quei campi Dio è morto? Dio? Ma quale Dio? Il Dio di cui parla la
tradizione teologica e filosofica dell’Occidente? Quel Dio, che era per
Nietzsche l’unico Dio pensabile, non era già morto nei proclami del suo
«uomo folle»?16. E al regno di quel Dio non era succeduto, già nell’impo-
stazione di Nietzsche, il regno dell’insensato? La sofferenza non avrebbe,
dunque, già assunto in questo regno i connotati di una sofferenza inutile?
La morte di Dio, prima ancora di prendere nei campi di sterminio il signi-
ficato di un fatto quasi empirico, non si sarebbe già rivelata prima del XX
secolo, nella seconda metà del XIX secolo, se non in alcune terribili prati-
che che pur l’hanno contraddistinto, nelle riflessioni di alcuni pensatori?
Le cose potrebbero anche stare in questo modo. Nessuna epoca è stata,
in fondo, più inquietante e perturbante di quella che pur sembrò a
Stephan Zweig L’epoca aurea della sicurezza. Ma le cose potrebbero stare
in questo modo per quel che riguarda Nietzsche e Dostoevskij e prima di
loro, con qualche probabilità Max Stirner (forse più precisamente esse po-
trebbero stare in questo modo per quel che riguarda un uomo problematico
come Necaev17) solo se si accettasse di interpretarne il pensiero, in parti-

14 Ivi, p. 109.
15 Ibid.
16 F. Nietzsche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1965, in Opere, vol. V, t. II, pp. 129-130.
17 Su questo si veda M. Confino, Il catechismo del rivoluzionario. Bakunin e l’affare Necaev,

Adelphi, Milano 1973.


272 Giuseppe Lissa

colare il pensiero di Nietzsche, come un pensiero della fine della metafisi-


ca, riconosciuta nichilistica nella sua essenza, e non si ritenesse, come
forse riteneva Nietzsche, che «la metafisica – come ha detto Heidegger – è
un’epoca della storia dell’essere stesso» e non «il pensiero dell’essere tout
court», solo, cioè, se si insistesse a identificare il suo pensiero come un
pensiero tragico, e si escludesse, come forse non si può fare, dalla sua «fi-
losofia?» la tensione escatologica che si tradisce nell’attesa dell’oltreuma-
no. Al contrario, se si ritenesse, come forse è giusto ritenere, che neanche
nel suo pensiero, a volte sfiorato dal sospetto che il cammino della rifles-
sione è destinato ad inoltrarsi nel buio («bene navigavi cum naufragium
feci»), è del tutto assente ogni traccia di messianismo, si potrebbe, con
qualche sicurezza, escludere questa eventualità e si potrebbe capire quel
che intende Heidegger quando avverte di tener presente che l’uomo folle,
l’annunciatore della «morte di Dio!» si segnala particolarmente per il fatto
che in realtà egli «cerca Dio, il che vuol dire che tende all’avvento di un
modo di pensare in grado di riconoscere che la ragione glorificata da seco-
li è la più accanita nemica del pensiero»18. L’oltrepassamento di quella ra-
gione, l’acquisizione di un nuovo modo di pensare forse avrebbero potuto
permettere di addivenire a una nuova giustificazione del mondo, consen-
tendo all’uomo di trovare una ragione per la sua sofferenza e di pacificarsi
con l’ordine delle cose, malgrado che nel suo svolgersi esso sia attraversa-
to da dilaceranti fratture. Per questo, al di là dei momenti di smarrimento
in cui sembrano incorsi alcuni significativi pensatori del XIX secolo, resta
vero che solo negli avvenimenti del XX secolo quello che Lévinas chiama
il dolore inutile fa la sua comparsa col corteggio delle sue malignità di
fondo. Perciò solo nel XX secolo si pone il problema di stabilire se ci si
può ancora riferire ad un senso in grado di restituire un accento di mora-
lità all’azione storica dell’uomo malgrado la valanga di violenze gratuite
nelle quali essa fin troppo spesso si getta. Solo nel ventesimo secolo si
produce, dunque, veramente e praticamente un evento che può essere de-
finito attraverso l’uso dell’espressione «morte di Dio», perché solo dopo
quell’evento la strada verso il futuro si presenta ostruita e cade la tensione
dell’uomo verso un luogo del riscatto, che sembrava essere l’unica in grado
di mantenere aperta la strada alla possibilità di attribuire un senso a quel
che l’uomo fa e subisce. Nel momento in cui cadono le ragioni del messia-
nismo, muore veramente e definitivamente il Dio della teodicea. Ma che

18 M. Heidegger, La sentenza di Nietzsche “Dio è morto”, in Id., Sentieri interrotti, La Nuova

Italia, Firenze 1984, p. 246.


Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 273

vuol dire questo, che, dopo la morte di questo Dio, diventa impossibile at-
tribuire un senso alla storia umana? Diventa impossibile pensare a Dio?
Come si sa e come anche Lévinas ricorda, nell’interrogarsi sulla Presen-
za di Dio nella Storia Emile Fackenheim, come aveva già fatto André
Neher in L’esilio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz,
dichiara che non è possibile negare che ad Auschwitz Dio sia risultato as-
sente, si sia, per dirla alla maniera di Buber, eclissato. Ma egli aggiunge
anche che proprio per questo non è possibile dedurre dalla costatazione di
questa assenza di Dio la negazione di Dio. Negatori conseguenti di Dio
erano stati infatti proprio i nazisti. Essi non avevano inteso semplicemente
liquidare il popolo ebraico, si erano proposti di negare il fondamento della
sua esistenza, si erano proposti di negare Dio stesso, senza il quale l’ebrai-
smo non ha né ragione né possibilità di sussistere. Dedurre dunque
dall’assenza di Dio ad Auschwitz la necessità della sua negazione equivale
ad attribuire una vittoria postuma ad Hitler. Per questo non lo si può fare.
Ma come ci si può mantenere all’altezza di questo evento, all’altezza della
tragicità che lo contraddistingue senza mettere in discussione il Dio
dell’alleanza. Non è quel Dio smentito da quell’evento? Non è quel Dio ef-
fettivamente e definitivamente morto? Si può farlo solo se si distingue. Se
si distingue il Dio dell’alleanza dal Dio della teodicea, se si imposta, cioè,
la questione di Dio in altro modo rispetto alla tradizione.
Si badi bene, non si tratta di una questione da poco. E molte cose sono
implicate in questa questione. Come ha detto Lévinas il Dio della teodicea
ha esercitato un’influenza decisiva sul pensiero dell’uomo europeo. Nel
complesso, malgrado le tante negazioni dei vari materialismi, l’uomo euro-
peo, non ha mai smesso di pensare a se stesso e di definire la propria
identità a partire da Dio. Se è vero e chi scrive pensa che sia vero, che an-
che nei movimenti progressisti dell’illuminismo, del romanticismo e dei
diversi socialismi, ha continuato ad agire la fede nella razionalità della
storia, se è vero che, rimuovendo da essa il peso della tragicità che la con-
traddistingue, anche questi movimenti hanno continuato a pensare che il
conseguimento della giustizia e della libertà in un imprecisato ma sicuro
futuro avrebbe conferito un senso alle sofferenze degli umiliati e degli op-
pressi, questo vuol dire che anche l’uomo di questi movimenti si è pensato
all’ombra di Dio si è identificato come essere razionale fatto a immagine di
un Logos che, per quanto, frutto di una secolarizzazione del Logos trascen-
dente, è rimasto presente nella storia per orientarla, dirigerla e garantirne
lo sbocco. Attribuendosi un’identità disegnata come un rispecchiamento
del Dio della teodicea, l’uomo europeo ha costruito in maniera conseguen-
274 Giuseppe Lissa

te il suo umanismo. Come si può allora evitare di chiedersi se nella caduta


di quel Dio non si è prodotta la caduta dell’uomo europeo e del suo umani-
smo. La morte di Dio comporta la fine dell’umanismo?
Certo! Si tratta di una domanda intrigante. Ma per quanto possa risul-
tarne inquietato, il pensiero non può evitare di proporsela se intende pro-
seguire nel suo cammino. Non sono certo le provocazioni che esso stesso si
fa a poterlo preoccupare. Il pensiero sa che non deve aver paura, sa che
ciò che lo provoca lo spinge anche in avanti e gli permette di determinarsi
in quanto pensiero. Per questo, a volte, è esso stesso a suscitarsi delle pro-
vocazioni. Ma di fronte a questa domanda esso, prima ancora di avanzare
una risposta è tentato di rilanciare la provocazione con un’altra domanda
ancora più inquietante. Il Dio della teodicea che fonda l’identità dell’uomo
europeo e che ne determina l’umanismo, è implicato in qualche modo nel-
le tragedie che ne mettono in discussione la consistenza? E l’umanismo
europeo ha qualcosa a che fare con gli esperimenti di morte effettuati nei
campi? Fino a che punto l’umanismo europeo è umano?
Come si sa, prima ancora che essa faccia irruzione nelle riflessioni di
Lévinas, quest’ultima domanda (fino a che punto è umano l’umanesimo
europeo?) se la pone Heidegger reagendo, con la Lettera sull’«umanismo»
(autunno 1946) indirizzata all’amico Jean Beaufret, alle riflessioni com-
piute da Sartre nel suo L’esistenzialismo è un umanismo (inizio 1946). Re-
spingendo, in questo testo, l’impostazione dell’esistenzialista francese, se-
condo il quale l’autocoscienza è il fondamento dell’identità dell’uomo
(«Non vi può essere, all’inizio, altra verità che questa: io penso, dunque
sono. Questa è la verità assoluta della coscienza che coglie se stessa»19. È
a partire da questo che «esiste una universalità umana di condizione»20,
che consiste in una esistenza nella quale si raccoglie tutta l’essenza
dell’uomo che è rappresentata da una libertà costretta ad esercitarsi in
quanto tale, costruendo i suoi progetti d’esistenza), Heidegger osserva che
non v’è e non v’è stato mai un umanesimo che abbia potuto procedere a
definire una immagine dell’uomo, prescindendo da un’opzione metafisica.
«Ogni umanismo – scrive espressamente – o si fonda su una metafisica o
pone se stesso a fondamento di una metafisica del genere»21. L’uomo non
può procedere al riconoscimento di se stesso fuori della metafisica perché
«La metafisica è l’accadimento fondamentale nell’essere esistenziale. Essa è

19 J.-P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano 1982, p. 83.


20 Ivi, p. 86.
21 M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, in Id., Segnavia, Adelphi, Milano 1987, p. 275.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 275

l’essere esistenziale stesso». La metafisica appartiene alla «natura dell’uo-


mo»22. «Ogni determinazione dell’essenza dell’uomo» è, dunque, «metafi-
sica»23. E lo è perché «l’essere esistenziale umano può riferirsi all’essente
soltanto se si tiene dentro al niente», se, cioè, si trae fuori dall’essente
«per vederlo dall’alto», il che avviene «nell’essenza dell’essere esistenzia-
le», quando questi affronta il niente nell’esperienza dell’angoscia24. «Ogni
determinazione dell’essenza dell’uomo» è dunque metafisica, ma proprio
per questo ogni determinazione dell’essenza dell’uomo «presuppone»
un’interpretazione dell’ente e non pone «il problema della verità dell’es-
sere»25. Nel rappresentare «l’ente nel suo essere» e nel pensare, così,
«l’essere dell’ente», la metafisica si concentra tutta sull’ente, sull’essere
dell’ente e «non pensa l’essere come tale, non pensa la differenza tra l’es-
sere e l’ente»26. L’umanismo, ogni umanismo, che ne dipende e che non è
e non può che rimanere metafisico, «non solo non si pone la questione del
riferimento dell’essere all’essere umano, ma impedisce persino che si
ponga una simile questione»27. L’analisi delle forme storiche assunte, di
volta in volta, dall’umanismo, dimostra, secondo Heidegger, questo assun-
to, che vale, particolarmente, per il primo umanismo, quello romano, con-
siderato che, secondo Heidegger, la concezione greca dell’uomo è alquan-
to diversa e fa problema a sé.
Ora, l’umanismo romano, secondo lui, fissa «l’essenza universale
dell’uomo» nella definizione di «animal rationale», e accede a questa
«determinazione» non solo attraverso la traduzione del greco zoon logon
echon, ma attraverso un’interpretazione metafisica» di questa frase, un’in-
terpretazione che, benché non sia falsa, è «condizionata dalla metafisica».
Questa interpretazione presuppone, infatti, un particolar modo di conside-
rare la razionalità e l’animalità e identifica l’immagine dell’uomo come
quella di un essere vivente in grado di orientarsi in mezzo all’ente senza
disporsi all’ascolto che gli proviene dall’essere. Senonché, pensando l’uo-
mo «a partire dall’animalitas», essa «non pensa in direzione della sua hu-
manitas» e fa sì che «l’essenza dell’uomo» venga ad essere «stimata trop-
po poveramente» e non sia «pensata nella sua provenienza»28. Poiché si

22 M. Heidegger, Che cos’è metafisica, in Segnavia, cit., p. 33.


23 M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, cit., p. 275.
24 M. Heidegger, Che cos’è metafisica, cit., p. 33.
25 M. Heidegger, Lettera sull’umanismo, cit., p. 275.
26 Ivi, p. 276.
27 Ivi, p. 275.
28 Ivi, p. 277.
276 Giuseppe Lissa

orienta in direzione dell’ente e non si pone in ascolto dell’essere, l’uomo si


trova, dunque, ad essere disorientato dai modi attraverso i quali fissa la
sua identità e poiché è spinto a orientarsi in questa maniera da un certo
modo di determinarsi dell’essere, il suo trovarsi nel disorientamento è
quindi intrinsecamente connesso ai modi attraverso i quali la metafisica
l’induce a fissare le immagini umane di sé. La storia dell’umanismo è la
storia dei vari modi attraverso i quali si sviluppa il disorientamento
dell’uomo. Certo, il disorientamento non è uno sviamento che nasce nella
sua libertà. Esso non dipende dalle sue scelte, perché l’uomo non è all’ori-
gine di sé. Di fronte alla proposta di Sartre, Heidegger ribadisce le sua
contestazioni nei confronti di una filosofia che riporta tutto all’io trascen-
dentale e che è disposta perfino a correre i rischi connessi al tentativo di
elevare quell’io a un Io assoluto, come accade nell’impostazione di Fichte
prima e dell’idealismo in generale dopo. Se l’uomo è nel disorientamento
non vi è per una scelta sbagliata, per un errore o per una svista. È nel di-
sorientamento per un invio dell’essere. Le varie forme che questo disorien-
tamento assume nel corso del tempo sono determinate dall’essere. L’uomo,
infatti, non dispone dell’essere, al contrario nel suo esserci è l’essere che
dispone della sua essenza. Per questo l’uomo è sì in grado di sopportare
l’esserci, «assumendo nella ‘cura’ il ‘ci’ come radura dell’essere», ma solo
a partire dal riconoscimento che il suo esserci che «è (west) in quanto è
‘gettato’» «è (west) nel getto dell’essere che è il destino destinante»29. La
storia, dunque, non è un trascorrere riportabile alla libera azione dell’uo-
mo ma un accadere che dipende intrinsecamente dall’essere, anzi è un ac-
cadere dell’essere. «La storia non accade anzitutto come accadere (Ge-
schehen), e l’accadere non è un trascorrere. L’accadere della storia dispie-
ga la sua essenza (west) come destino della verità dell’essere»30. Ogni epo-
ca della storia del mondo è un invio dell’essere. E, poiché nel corso di
questa storia l’uomo è gettato nella «verità dell’essere» in maniera tale da
pensare, metafisicamente «a partire dall’ente in direzione dell’ente»31, ne
consegue che proprio il rapporto essenziale che egli mantiene con l’essere
lo svia dalla verità dell’essere e lo destina all’erramento. L’uomo, l’uomo
dell’umanesimo determinato metafisicamente, è l’uomo che non abita nella
sua vera patria, se è vero come è vero che la patria non risiede in questo o
quel luogo ma nella «vicinanza all’essere». La spaesatezza «riposa nell’ab-

29 Ivi, p. 280.
30 Ivi, p. 288.
31 Ivi, p. 284.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 277

bandono dell’essere proprio dell’ente». Essa raggiunge il suo culmine


nell’epoca moderna attraverso il dispiegarsi del dominio della tecnica, gra-
zie alla quale il disvelamento dell’essere si produce come disvelamento
dell’ente quale materiale del lavoro e l’uomo dell’umanesimo si pone come
il padrone dell’ente. Qui il pensiero ricade nella metafisica che assume
una nuova forma, prendendo corpo attraverso la fine della filosofia e il
«suo completo risolversi nelle scienze»32. È il tempo in cui l’uomo
dell’umanesimo esperisce il massimo della spaesatezza o, per dirla con
Marx, dell’alienazione. Ma l’uomo non è destinato a un errare perpetuo.
Quando giunge in questo luogo storico, la modernità attuale, nel quale lo
spaesamento prodotto dall’oblio dell’essere si fa più radicale, diventa pra-
ticabile «pensare la spaesatezza» «a partire dall’essenza della storia
dell’essere» e si apre la possibilità di compiere un passo oltre la linea che
delimita i confini del nichilismo, che domina il tempo che si dispiega co-
me tempo dell’oblio dell’essere. L’uomo può allora diventare più umano di
quanto gli sia stato concesso di essere nell’epoca dell’umanismo, e stabili-
re un contatto con la patria che risiede esclusivamente in una forma
dell’«abitare storico», situata nella «vicinanza dell’essere». Convinto che
il luogo situato nella vicinanza dell’essere sia anche il luogo che abbia a
che fare con il sacro, Heidegger può sciogliersi in una sorta di proclama-
zione lirica estremamente significativa: «In questa vicinanza si compie, se
mai si compie, la decisione se e come Dio e gli dei si neghino e resti la
notte, se e come il giorno del sacro albeggi, se e come nell’albeggiare del
sacro possano cominciare di nuovo ad apparire Dio e gli dei. Ma il sacro,
che solo è lo spazio essenziale della divinità, che sola a sua volta concede
la dimensione per gli dei e per Dio, giunge ad apparire solo se prima dopo
lunga preparazione, l’essere stesso viene a diradarsi ed è esperito nella
sua verità. Solo così comincia a partire dall’essere, il superamento di quel-
la spaesatezza in cui non solo gli uomini, ma l’essenza dell’uomo stanno
vagando»33.
Questo testo, come si è detto, è del 1946. Trent’anni dopo, nella celebre
intervista allo Spiegel, Heidegger è costretto ad ammettere che il giorno
del sacro tarda ad albeggiare, che Dio e gli dei continuano a negarsi e che
resta la notte. Peggio, nella misura in cui la tecnica e il suo spirito si
estendono all’intero pianeta e lo scuotono rovinosamente, lo spaesamento e
l’estraneazione si generalizzano e la vita, stretta nella morsa di un ininter-

32 Ivi, p. 293.
33 Ibid., p. 291.
278 Giuseppe Lissa

rotto processo di mutamento, attesta che un’ulteriore soglia è stata supera-


ta, Secondo un’indicazione di Jünger, che è in sintonia su questo punto
con Heidegger, «per la prima volta osserviamo il nichilismo farsi stile»34,
attraverso la generalizzazione di quel che quest’ultimo chiama il «paesag-
gio dei cantieri». «Il paesaggio dei cantieri, tale quale noi lo conosciamo,
ha per tratto essenziale una erosione radicale delle forme antiche, a profit-
to del dinamismo superiore del lavoro. Il mondo delle macchine, dei tra-
sporti e della guerra, con le sue distruzioni, ha a che fare interamente con
questo stile. In immagini terrificanti, quali l’incendio delle città, l’erosione
attinge la sua più grande intensità. La sofferenza è immensa, e tuttavia, in
seno all’annientamento storico, è la figura del tempo che si realizza. La
sua ombra cade sulla terra sconvolta, cade sul terreno dei sacrifici. Vengo-
no allora i piani nuovi»35. L’universo in cui il nichilismo si fa stile è l’uni-
verso in cui «tutto funziona». Ma, osserva Heidegger, «questo è appunto
l’inquietante, che funziona e che il funzionare spinge sempre oltre verso
un ulteriore funzionare e che la tecnica strappa e sradica l’uomo sempre
più dalla terra»36. «Non so – confessa al suo interlocutore – se Lei è spa-
ventato, io in ogni caso lo sono stato appena ho visto le fotografie della ter-
ra scattate dalla Luna. Non c’è bisogno della bomba atomica: lo sradica-
mento dell’uomo è già fatto. Tutto ciò che resta è una situazione puramente
tecnica. Non è più la terra quella su cui oggi l’uomo vive»37. Non lo è per-
ché, trasformatasi in pianeta, la terra, dominata dalla tecnica, ha visto dis-
solversi tutte le tradizioni e con esse la possibilità di localizzare una pa-
tria. «Io so – afferma significativamente – che tutto ciò che è essenziale e
grande è scaturito unicamente dal fatto che l’uomo aveva una patria ed era
radicato in una tradizione»38. Così il pensatore che ha risvegliato la sono-
rità verbale che dormiva in seno alla parola essere e che ha osato pensare
l’essere come tempo e l’essere dell’esserci che l’uomo è come tempo, rive-
la qui di esser comunque rimasto legato a una concezione secondo la qua-
le il fondamento di questo esserci è in un lontano luogo del passato, maga-
ri nella lontana quanto mitizzata terra greca, dalla quale dovrebbe venire
incontro a noi il nostro futuro a meno che, venendo meno questo futuro e
con esso ogni futuro, non siamo obbligati a restar prigionieri di una vicen-

34 Passage de la ligne, in Essai sur l’homme et le temps, ed. fr. Christian Bourgois éditeur,

Paris 1970, p. 551.


35 Ivi, pp. 554-555.
36 M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare, Guanda, Parma 1987, p. 134.
37 Ibid.
38 Ivi, p. 135.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 279

da senza esito. Dimostrando così che la sua critica dell’umanesimo nasce


da un’impazienza di fondo contro un secolo di progresso e due secoli di lu-
mi che avrebbero, secondo lui e secondo i pensatori della rivoluzione con-
servatrice che come lui e insieme a lui pensano contro quei due secoli,
portato con sé quel nichilismo che si annunzia ormai come il trionfatore di
un tempo che, a meno che un Dio non intervenga, non andrà incontro a
nessuna salvezza.
È proprio il contrario di quel che pensa Lévinas. L’eclisse di Dio e la
crisi dell’umanesimo prodottasi ad Auschwitz è di ben diverso segno ri-
spetto alla crisi descritta da Heidegger, sulla falsariga di tutti pensatori
della rivoluzione conservatrice che a partire da Spengler sono vissuti nella
sindrome di un tramonto dell’Occidente, determinato dalla deviazione pro-
dottasi a un certo momento nel seno della tradizione occidentale, rispetto
alle sue tendenze di fondo, fosse quella deviazione determinata o da un di-
stacco dalle fonti della vita prodotta dall’eccesso di razionalità o dallo
sviamento della razionalità genuina a favore di un oggettivismo destinato a
portare la ragione oggettivante in un vicolo cieco, come voleva Husserl,
che però, malgrado le sue impazienze nei confronti del moderno, non era
anche lui un pensatore della rivoluzione conservatrice. In modo particola-
re Lévinas non condivide la persuasione espressa da Heidegger secondo il
quale quella deiezione è determinata dall’incapacità di pensare la verità
dell’essere in maniera tale da poter pensare altresì a partire dalla verità
dell’essere l’essenza del sacro. Per lui il senso in generale e quindi anche
il senso del sacro o come sarebbe meglio dire il senso del santo, infatti,
non è connesso con la verità dell’essere e non è riducibile a un evento
d’essere come è stato fatto nella tradizione filosofica occidentale e come,
in definitiva, viene ad essere ribadito nell’impostazione di Heidegger. Per
questo occorre verificare se le ragioni di quella crisi, denunciata da Hei-
degger, non abbiano radici ben più antiche e se la soluzione di essa non ri-
chieda una contestazione ben più radicale di quella che investe solo alcu-
ni sviluppi del moderno.
Per Lévinas è la filosofia che è in discussione. Meglio ancora, il discorso
filosofico che pretende d’esser il solo a poter parlare dell’essere e che, in
quanto tale, «costringe ogni altro discorso a giustificarsi davanti» a lui39. Il
discorso filosofico nutre questa pretesa perché ritiene d’essere il solo a po-
ter esprimersi sulla coappartenenza originaria tra essere e pensare. V’è una

39 DQVI, p. 94.
280 Giuseppe Lissa

«coincidenza rigorosa tra il pensiero in cui la filosofia si tiene e l’idea di


realtà in cui questo pensiero pensa»40. Per il pensiero questa coincidenza
implica l’impossibilità di poter «pensare al di là di quel che appartiene alla
‘gesta d’essere’»41. Ma, come aveva già osservato acutamente Heidegger,
l’identità tra essere e pensare non implica una tautologia42. Nel seno
dell’unità tra essere e pensare agisce fin dall’origine la mediazione. L’esse-
re che si mostra e s’illumina attraverso la «gesta d’essere» e che mostran-
dosi rischiara e orienta il pensiero, determina, così facendo, l’apertura del
senso. Grazie a questa apertura diventa possibile per l’uomo avere una im-
magine di sé. Se è vero come è vero che il pensiero è un privilegio dell’uo-
mo, nella coappartenenza tra essere e pensiero si decide dell’identità
dell’uomo che quella coappartenenza eminentemente riguarda. Ora, che,
come vuole Heidegger, sia un prodotto di una deviazione, metafisica, il fat-
to che dopo i presocratici la filosofia ha pensato quella coappartenenza tra
essere e pensiero, come fondamento del mondo e quindi anche come Dio, o
che non lo sia, resta il fatto che la filosofia, anche quando ha parlato di Dio,
l’ha pensato in maniera tale da situarlo immediatamente «all’interno della
gesta d’essere», come «l’etant par excellence»43, e, pensando l’uomo a parti-
re dall’ intrigo che deriva da questa «gesta», ne ha fatto dipendere l’iden-
tità da questo intrigo. Determinandosi come metafisica, la filosofia ha pro-
dotto un pensiero dell’essere come pensiero del mondo e ha costruito, a
partire dalla specifica ontologia cui si è ispirata, una cosmologia in grado di
fondare e giustificare un’antropologia. Coerentemente con questa imposta-
zione «l’uomo è –stato – compreso solo in quanto è nel mondo, non anche
in quanto il mondo è in lui»44. È stato compreso così perché in questo mo-
do era per lui facile trovarsi in sintonia con il mondo, una volta che il mon-
do era stato colto come mondo finito. Nel cosmo finito di Aristotele e Tolo-
meo, nel quale si è situato anche gran parte del pensiero cristiano medieva-
le, non v’è sproporzione tra l’uomo e il mondo. Certo, come si sa, Agostino
non ci stava bene in questo mondo, anzi vi si trovava proprio a disagio per-
ché sospettava che non vi possa essere comune misura tra l’uomo e il mon-
do se l’uomo attraverso la sua anima è immortale e il mondo, che è in preda
al tempo, è invece invincibilmente transeunte. Ma quel disagio venne risol-
to e dissolto nella cosmologia cristiana medievale nella quale l’uomo ritrovò
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Cfr. Identité et difference, in Questions I°, ed. fr. Gallimard, Paris, 1968, p. 260.
43 DQVI, p. 95.
44 M. Buber, Il problema dell’uomo, Marietti, Genova-Milano 2004, p. 15.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 281

una dimora e come tutti gli altri esseri, come «tutto ciò che è, non desiderò
altro che essere, per l’eternità, se stesso, non desiderò altro che essere più
perfettamente secondo il modo particolare della sua propria natura»45. E fu
quando in questo universo finito irruppe l’Infinito che la sproporzione tra
l’uomo e il mondo balzò in primo piano. Fu quando Pascal venne assalito
da un brivido nuovo di fronte al «silenzio eterno degli spazi infiniti» che la
sproporzione tra l’uomo e il mondo, l’esserci e l’essere si fece irrimediabi-
le». Perché – come si chiese Pascal – che cos’è, in definitiva «l’uomo
nell’infinito»?46. Gli proviene ancora dalle profondità degli abissi che ina-
bitato l’Infinito un’illuminazione in grado di orientarlo in direzione di un
nuovo disvelamento dell’essere? E l’essere disvelato in questa nuova ma-
niera è ancora tale da offrirgli un riferimento per fissare la sua identità
d’uomo? Come si sa due risposte furono fornite. Quella di Cartesio e quella
di Spinoza. Benché abbia sospeso il suo cogito alla infinita e onnipotente
volontà di Dio (senza questo sostegno il cogito non sarebbe stato in grado di
uscire dal vertiginoso labirinto nel quale l’aveva cacciato il suo invincibile
dubitare), Cartesio, malgrado tutti i suoi accorgimenti, non ha potuto evita-
re che esso si trasformasse in un fondamento in grado di annettere l’univer-
sa realtà alla logica matematica, che naturalmente produce e attraverso la
quale inquadra la totalità dell’ente nel sistema delle ascisse e delle ordina-
te. Per questo, qualunque siano le sue reali responsabilità a questo proposi-
to, il suo pensiero è all’origine di quella metafisica della soggettività che
spinge sempre più il soggetto moderno a insediarsi e a riconoscersi nella
volontà di potenza. Spinoza, dal canto suo, ha affrontato il problema della
sproporzione prodotta dall’irruzione dell’Infinito elaborando la sua nozione
di sostanza infinita. Attraverso di essa ha spinto l’uomo verso la conciliazio-
ne con il mondo. Come ha detto Buber47, «l’infinita sostanza che Spinoza
chiama anche Dio, e in rapporto alla quale» l’infinito spaziale «non è che
uno solo tra gli infiniti attributi, ama, ama se stessa, ed ama se stessa an-
che e specialmente nell’uomo, perché l’amore dello spirito umano per Dio
non è che una pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. Qui si potrebbe
rispondere alla domanda di Pascal, che cosa sia l’uomo nell’infinito: egli è
un essere nel quale Dio ama se stesso. Qui cosmologia e antropologia ap-
paiono riconciliate in maniera grandiosa». E lo sono sulle basi della ragio-
ne, perché Dio, l’Infinito, è ragione, ragione infinita, della quale partecipa

45 Ivi, pp. 19-20.


46 Ivi, p. 21.
47 Ivi, p. 25.
282 Giuseppe Lissa

la ragione umana. E poiché la ragione divina è nella sua essenza espressio-


ne, e la ragione umana capacità d’ascolto, di ricezione e d’assimilazione di
questa espressione, ne consegue che l’uomo è in grado di recepire la parola
di Dio che risuona nella sua ragione ed è in grado di adeguare i suoi com-
portamenti ad essa. Ma la parola di Dio deriva dalla natura di Dio e solo co-
noscendo questa natura è possibile realizzare praticamente i decreti che
emette. La filosofia di Spinoza procede, dunque, da una esaltazione dello
spirito greco e, come lo spirito greco, sottomette l’individuale all’universale
e ritiene di conseguenza che il singolo uomo sia destinato alla vita comune
della città nella quale può realizzare la sua felicità che per lui è l’unica co-
sa che conti. Per questo Spinoza interpreta l’ebraismo e il cristianesimo co-
me tappe di avvicinamento all’universale e ritiene che, in definitiva, in
quanto religioni, esse siano realtà positive e quindi particolari. Il luogo
dell’universale non è nel Dio delle religioni ma è nel Dio della ragione che
è il Dio della città che deve essere costruita in conformità alla parola di Dio
interpretata come il dettato della ragione. Qui per la prima volta l’uomo
realizza se stesso, senza tener conto del Dio delle religioni. Ma cos’è il se
stesso dell’uomo, colto in questo modo?
Pensando, sullo sfondo dell’essere infinito, il se stesso dell’uomo, e,
identificandolo, proprio a partire da esso, come conatus essendi, spinto dal-
la sua natura a persistere nell’essere e, magari, ad espandervisi, Spinoza
spinge anch’egli l’uomo a riporre la sostanza di se stesso nella potenza. Co-
me se non fosse possibile pensarlo altrimenti o attribuirgli un’altra identità
a partire dal momento in cui lo si pensa in relazione all’essere. Come se
l’ontologia non potesse essere altro che il piedistallo in grado di agevolare
al meglio il lancio dell’uomo verso la potenza. Come se sullo sfondo
dell’ontologia non fosse possibile costruire un umanesimo diverso da quel-
lo che conduce all’esaltazione della potenza. Umanesimo dei superbi.
Umanesimo destinato ad essere rilanciato e infinitamente potenziato nel
discorso filosofico di Hegel. Un discorso nel quale intrinsecamente il desti-
no del senso coincide fin dal suo dischiudersi con la «gesta d’essere». He-
gel, secondo Lèvinas, ha una risposta a tutto e una risposta razionale. Egli
ha perfino una risposta al problema del nulla che, secondo Rosenzweig,
costituisce una pietra d’inciampo per la filosofia occidentale, e una sfida
aperta al suo razionalismo Ora, se, come si sa, Aristotele aveva creduto di
poter vincere quella sfida mantenendo in quel nulla «dell’essere in poten-
za»48, Hegel fa di più. Conformemente al principio secondo il quale «ogni
48 DMT, p. 84.
Dall’umanismo dei superbi all’umanismo dell’altro uomo 283

atto è ontologico» e «ogni pensiero in quanto pensiero è correlativo del


senso»49, egli si proietta al principio del tempo, interpretandolo come parte
del tempo che il pensiero non può eccedere. In questo luogo, che non è
sottratto al tempo interpretato come presenza, il niente che lo inabita è im-
mediatamente identificato come «un niente che deve diventare un qualco-
sa»50. In questo modo il principio risulta già ricolmo del pieno. In princi-
pio non c’è un niente inteso come vuoto assoluto che, in quanto tale è del
tutto impensabile, ma un niente che è già dell’essere di modo che «nel co-
minciamento, v’è già dell’essere»51. Secondo questa impostazione, non è
possibile, dunque, risalire, al di là dell’essere, fino al punto da giungere in
presenza di una emergenza sia essa assoluta, sia essa relativa. Non si può
compiere nessun salto al di là dell’essere. Proprio come in Aristotele, per il
quale «il presupposto è che ogni intelligibile deve risalire al motore immo-
bile»52. Con la differenza però che nella concezione di Hegel non c’è nes-
sun motore immobile. Di più nel mondo che egli descrive non c’è proprio
niente di immobile. La totalità è il movimento e la totalità del movimento è
la totalità dell’essere, che è, per giunta, nella sua sostanza interamente lo-
gica, trasparente in ogni punto. Il divenire è l’assoluto e l’assoluto è il dive-
nire. Ma se l’assoluto è il divenire, e se il divenire nella sua totalità è il di-
venire del pensabile ne consegue che «non si può pensare avanti» rispetto
al divenire. Il determinarsi dell’essere e il determinarsi del pensiero coin-
cidono. Tutto è senso e disvelamento del senso. L’epopea dell’essere è
l’epopea del senso. Lo è perché attraverso l’epopea dell’essere l’Infinito e il
finito si incontrano proprio come si incontrano l’essere e il nulla. Per Hegel
l’unità finito-Infinito, proprio come l’unità essere-nulla «è un pensiero bi-
blico, il che in lui vuol dire un pensiero cristiano»53. Come scrive egli stes-
so nella Logica: «Quando la metafisica ulteriore, particolarmente la metafi-
sica cristiana, rigettò la proposizione secondo la quale a partire dal nulla è
il nulla che diviene, essa affermò contemporaneamente un passaggio dal
nulla all’essere; quale che sia stato il carattere sintetico o semplicemente
rappresentativo secondo il quale essa intese questa proposizione, vi si tro-
va tuttavia, foss’anche nell’unificazione la più imperfetta, un punto nel
quale essere e nulla si incontrano e nel quale scompare il loro stato di de-

49 Ivi, p. 82.
50 Ivi, p. 85.
51 Ivi, p. 86.
52 Ivi, p. 87.
53 Ivi, p. 91.
284 Giuseppe Lissa

differenziazione»54. La formulazione cristiana avrebbe, dunque, consentito


di esprimere la creazione ex nihilo in maniera conforme a una «proposizio-
ne