Revista Voces Juan Blanco PDF

SEGUNDA ÉPOCA, AÑO 10, NÚMERO 10 - 2016
L A P R O D U CC I Ó N D E L A S U B - A L T E R I DA D
I N D Í G E N A E N PAT R I A Y L I B E R TA D ( D R A M A I N D I O )
DE JOSÉ MARTÍ
JUAN BLANCO
S E R I E F OTOG R Á F I C A
SANDRA MONTERROSO
306.05
R454 Revista Voces / Universidad Rafael Landívar, Instituto de Investigación y
Proyección sobre Diversidad Sociocultural e Interculturalidad (ILI). --
Guatemala : URL, Editorial Cara Parens, 2016.
xviii, 164 p. ; ilus. (Revista Voces. Segunda época, año 10, número 10 - 2016)
Anual
ISSN: 2223-3024
1. Cultura - Publicaciones periódicas

2. Multiculturalismo - Guatemala
3. Filosofía
4. Hermenéutica
5. Martí, José - 1853-1895 - Crítica e interpretación
i. Universidad Rafael Landívar. Vicerrectoría de Investigación y Proyección.
Instituto de Investigación y Proyección sobre Diversidad e Interculturalidad
(ILI)
ii. t.
SCDD 21
REVISTA VOCES
SEGUNDA ÉPOCA, AÑO 10, NÚMERO 10 - 2016
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D. R. ©
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Coordinadora editorial: Dalila Gonzalez
Coordinador de diseño gráfico: Pedro Luis Alvizurez Molina
Coordinadora administrativa y financiera: Liceth Rodriguez Ruíz
Diseño gráfico y diagramación: Andrea Elisa Díaz Celada
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Instituto de Investigación y Estudios Superiores en Arquitectura y Diseño -Indis-

Diseño y concepto visual: María Andrea Brolo
Claudia Escobar
AUTORIDADES DE
L A U N I V E R S I DA D R A FA E L L A N D Í VA R
Rector P. Eduardo Valdés Barría, S. J.

Vicerrectora académica Dra. Lucrecia Méndez de Penedo
Vicerrector de Investigación y Proyección Dr. José Juventino Gálvez Ruano
Vicerrector de Integración Universitaria P. Julio Enrique Moreira Chavarría, S. J.
Vicerrector administrativo Lcdo. Ariel Rivera Irías
Secretaria general Lcda. Fabiola Padilla de Lorenzana
AUTORIDADES DEL I N S T I T U TO D E
INVESTIGACIÓN Y PROYECCIÓN SOBRE
DIVERSIDAD SOCIOCULTURAL E
INTERCULTURALIDAD -ILI-
Director Dr. Juan Blanco

Consejo editorial - ILI - Dra. Maria V. García Vettorazzi
Dra. Dina Elías Rodas
Dr. Juan Blanco
ÍN D ICE
PRE S E N TAC I Ó N xiii
Sobre la revista xiii

Sobre el contenido xiv
Sobre la serie fotográfica xv i
L A PROD U CC I Ó N D E LA SU B - A LT ER I DA D I N D ÍG E NA E N PATRI A Y
L I BERTA D (D RAM A I N D I O ) D E JO SÉ M A RT Í 1
CAPÍTULO 1.
H AC I A U N A H E R M ENÉU T I CA NI H I LI STA - D ECO LO NIAL 15
1.1. Linderos de la hermenéutica contemporánea 16

1.2. Hermenéutica, «fin de la historia» y «pensamiento débil» 21
1.2.1. Hermenéutica nihilista como «pensamiento débil» 24
1.2.2. Hermenéutica distorsionante de textos monumentales 27
1.2.3. Hermenéutica nihilista y verdad 30
1.3. Hermenéutica nihilista, distorsión y bifurcaciones borgianas 33
1.3.1. Tres temas circulares 34
1.3.2. «Debilitamiento» epistémico 35
1.3.3. Co-formación de un mundo 37
1.3.4. Tiempo existencial 40
1.4. «Decolonialidad del saber»: un proyecto distorsionante de la Tradition 42
1.4.1. Hacia una comprensión distorsionada de la modernidad 43
1.4.2. Distorsión nihilista-decolonial de la tradición criolla 46
1.4.3. «Decolonialidad del saber» como proyecto 49
CAPÍTULO 2.
M ART Í Y E L M U ND O M O D ER NO/ CO LO NI A L 55
2.1. El horizonte de la modernidad/ colonialidad del saber latinoamericano 55

2.1.1. El sujeto moderno: condición de posibilidad para la construcción y
validez discursiva de la realidad 58
2.1.2. Civilizar Latinoamérica: el proyecto moderno/colonial del siglo XIX 61
2.1.3. Hacia la construcción del sujeto moderno latinoamericano en el
discurso de Francisco Bilbao y Manuel González Prada 66
2.2. Martí en Guatemala 71
2.2.1. La mácula martiana del mundo moderno/colonial 72
2.3. Proyecto liberal o la gestión del mundo moderno/colonial 79
2.3.1. José Martí y la sociedad literaria «El Porvenir» 81
2.4. Liberalismo, café e indígenas 92
2.4.1. La «retórica de la modernidad»: educar al «indio» 93
2.4.2. La «lógica de la colonialidad»: explotar al «indio» 97
2.4.3. Herencias méxico-guatemaltecas 103
CAPÍTULO 3.
LA P ROD U CC I ÓN DE LA SU B - A LT ER I DA D I ND Í GE NA E N PATRI A Y
LIB E RTA D (D RA MA I N D I O ) 109
3.1. Patria y libertad (drama indio) 110

3.2. Invención y negación del «indio»: el «indio ideal» 114
3.3. Patria y libertad (beneficios criollos) 119
3.4. Perfiles metamodernos en el discurso de José Martí sobre el indígena 126
3.5. Nuestra América: metamodernidad en el discurso político martiano 140
A modo de conclusiones 146
RE FERE N C I AS 152
COLABORAD ORE S EN EST E NÚ M ER O 163

LISTA D E FOTO G RAF Í AS
AJ C AM I S E L / M ATA D O R
Huipil de San Juan Chamelco y playera intervenida con serigrafía.
Medidas variables.
Ciudad de Guatemala, 2008. xi
RAC KOC AT I N / H ACER JUST I CI A

Intervención pública, instalación y performance.
Dimensiones variables. Foto fija.
Corte Suprema de Justicia, Ciudad de Guatemala, 2008. xii
L A D E M O L E D ORA
Registro de acción.
200 cm x 100 cm (framed). Colografía negra sobre papel algodón
al 100 %. Monotipio.
Ciudad de Guatemala, 2010. 13
L A D E M O L E D ORA
Registro de acción.
200 cm x 100 cm (framed). Colografía negra sobre papel algodón
al 100 %. Monotipio.
AJ C AM I S E L / M ATA D O R
Tinta sobre papel acuarela de huipil de San Juan Chamelco.
Dos tirajes.
CÓ D I C E D E L A COT I D I A NI DA D
Documento de acción. Seis tablas de picar encontradas en el
Mercado Central de Guatemala, impresas lado a lado, tal y como
se encontraron, sobre papel de algodón.
Medidas: 12 x 20 plg. cada módulo (doce módulos). Dos tirajes.
Edición 1/6 + 2 P/A, 2011. 54
RE S PI RAC I Ó N D EL ES P Í R I T U
Video performance, 2 P/A + 1/6.
Duración: 4: 14 min.
2016. 107
RE SP I RAC I Ó N D E L ESP Í R I T U
Video performance, 2 P/A + 1/6.
Duración: 4:14 min.
2016. 108
LA DE VOLU C I ÓN DEL P ENACH O D E VU CU B CAQ UIX

Fotografía fija de video performance.
Duración: 7:19 min.
2014. 161
XYI R I YAJ I L
Foto fija de instalación.
Soho Otakrin. Viena, Austria, 2015. 162
Segunda época, año 10, número 10 - 2016 / UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR
xiii
P R E S E N TAC I Ó N
SOBRE LA REVISTA
La Revista Voces es un medio para la difusión, discusión y el polílogo de saberes

del Instituto de Investigación y Proyección sobre Diversidad Sociocultural e
Interculturalidad (ILI) de la Universidad Rafael Landívar. Esta publicación busca
propiciar la polifonía epistémica, la expresión de múltiples modos de ser, la difusión
del arte centroamericano y la generación de un espacio donde las voces coincidentes
y disidentes tienen un lugar. Las investigaciones convencionales, multi, inter y
transdisciplinarias, textos y anti-textos individuales y colectivos, ensayos, artículos
académicos y alter-académicos, reseñas de libros y registros de obras de arte que
estimulen la configuración de «un mundo donde quepan otros mundos», son
prioridad para la revista.
Con el presente número, se inaugura la segunda época de la Revista Voces. Esto

coincide con el desarrollo de la reestructuración de los procesos de investigación,
proyección e incidencia de la Vicerrectoría de Investigación y Proyección, e implica
la rearticulación del ILI. El relanzamiento de la revista se suma a la celebración de los
treinta años de trayectoria investigativa del ILI. A lo largo de tres décadas, el instituto
ha ofrecido diversos aportes en el campo de la educación bilingüe, la investigación
lingüística, la revitalización de los idiomas mayas y la formación académica. En
esta nueva etapa, la diversificación disciplinar, la instauración del programa de
investigación científico-crítico «Producción de subjetividades y transformaciones
socioculturales en Mesoamérica», así como la incorporación de nuevos campos de
investigación, son el reflejo de la reconfiguración del perfil y del quehacer del ILI.
Desde hace una década la Revista Voces difunde investigaciones en el campo de

la lingüística maya, la sociolingüística, el análisis crítico del discurso, la educación
bilingüe intercultural, los movimientos sociales, la interculturalidad, los estudios
sobre el racismo, entre otros. También ha sido el espacio para la socialización de la
memoria de algunos de los congresos de estudios mayas. En esta segunda época, el
contenido de la revista reflejará también los nuevos campos y líneas de investigación
del ILI: género y feminismos, el pensamiento decolonial e intercultural, las analíticas
de la(s) violencia(s), arte y poder, la epistemología maya y los estudios sobre
afrodescendencia.
R E V I S T A V O C E S / Vicerrectoría de Investigación y Proyección
xiv
La periodicidad de la publicación es anual. El Consejo Editorial del ILI, en cercanía al

trabajo de la Editorial Cara Parens, es el responsable de planificar, evaluar y garantizar
la pertinencia académica, ético-política y estética del contenido de cada número. En
esta época que se inicia, las contribuciones individuales o colectivas podrán estar
escritas en cualquiera de los idiomas nacionales de Guatemala.
SOBRE EL CONTENIDO
¿Cuál es el camino que hemos recorrido para llegar al conocimiento que hoy tenemos
de los pueblos y colectivos que configuran la sociedad guatemalteca? ¿Qué pasa si
en el presente regresamos a uno de los trayectos que formaron ese camino y lo
distorsionamos?
El escrito de Juan Blanco que compartimos en este número es una invitación

a pensarnos críticamente a nosotros, los que producimos conocimiento desde
las humanidades y las ciencias sociales. Es una invitación a examinar cómo los
académicos e intelectuales pensamos y escribimos sobre el otro. La noción del
otro está puesta aquí para provocar, para dialogar, para cuestionar. Se usa para
recordar que somos los investigadores mestizos y extranjeros los que fabricamos
las representaciones académicas predominantes sobre los pueblos indígenas en
Guatemala. Representándolos como el otro; construyendo estas representaciones
sumergidos en proyectos institucionales, en relaciones con financistas, en nuestros
entornos familiares y sociales, en militancias políticas (de izquierda y derecha);
pensando desde posiciones centrales en la periferia.
Pocas veces nos detenemos a reflexionar con seriedad sobre las prácticas discursivas
predominantes en estos entornos nuestros, y sobre el horizonte de sentido en que
estas se articulan. Blanco nos incita a hacerlo con un texto que, dialogando desde su
entorno intelectual y político presente, busca dilucidar el horizonte de sentido que
subyace a la obra teatral Patria y libertad (drama indio) escrita por José Martí en 1877,
cuando vivía en Guatemala. Su examen de la obra parte de una comprensión de las
condiciones históricas en las que fue escrita, para llevarnos a interpretar críticamente
la visión sobre el indígena que el cubano plasmó en ella. El objetivo de Blanco es
situar la visión martiana subalterizante del «indio» en el horizonte de pensamiento
–hoy conceptualizado– moderno/colonial.
El escrito de Blanco está organizado en tres capítulos. En el primero, propone una

hermenéutica inspirada en el pensamiento del filósofo italiano Gianni Vattimo y
en el pensamiento decolonial. Del pensamiento de Vattimo, Blanco comparte la
xv
propuesta de establecer un vínculo histórico distorsionante con los textos y discursos

pasados; abordándolos de forma «más libre, creativa y subversiva» e interpretándolos
dialógicamente desde la condición presente. Rememorar, en esta propuesta, significa
reapropiarse del pasado presente en nosotros, pero distorsionándolo a través de una
relación crítica y abierta con él. El pasado se vuelve así una posibilidad abierta y deja
de ser un rígido determinante. A través de la perspectiva de la decolonialidad, el autor
busca hacer visible la continuidad de la práctica discursiva colonial, en la articulación
del pensamiento de las elites intelectuales de los estados modernos latinoamericanos.
Cada quien piensa desde las posibilidades que su época da. Unos pocos logran ser
innovadores. Algunos de ellos analizados a posteriori, como José Martí, lo fueron
menos de lo que suponíamos. Este es el argumento que desarrolla Blanco en los
siguientes dos capítulos. Martí escribió conforme a lo que era admitido en la época
en que vivió en Guatemala. Para argumentarlo, en el segundo capítulo, el autor
reconstruye el entorno intelectual del cubano. Comienza con el horizonte macro
del pensamiento civilizatorio latinoamericano del siglo XIX, expuesto a través
del pensamiento del chileno Francisco Bilbao, como ejemplo del evolucionismo
racionalista superorgánico, y del peruano Manuel González Prada, quien escribe en
el marco del pensamiento eugenésico finisecular, si bien poniéndolo ya en cuestión.
Continúa con los pensadores y políticos guatemaltecos con los que el cubano tejió
relación y dialogó. En pocas palabras, nos cuenta con quiénes conversaba José Martí
cuando vivió en Guatemala e hizo parte de la sociedad literaria El Porvenir.
El conocimiento producido en Occidente, en Europa, viaja, llega y parece ineludible.

Viaja junto con la economía y se convierte en el referente desde el cual se analizan
las realidades locales. Blanco describe las interacciones entre el conocimiento que
producían los intelectuales en Guatemala al final del siglo XIX y el conocimiento
producido en Europa, como relaciones de pasividad de los primeros respecto
al segundo. La elite local asumió con admiración y sin cuestionar el paradigma
cultural-civilizacional europeo, y produjo desde ese molde una representación racista
del indígena. Esta representación convenía a la reorganización de las relaciones
económicas en torno al café y al papel asignado al indígena de ser la mano de obra
gratuita. Todas estas son las conexiones que se pueden leer a lo largo del capítulo.
En el tercer capítulo, Blanco desarrolla la crítica literaria de la obra teatral en cuestión.

Al parecer, el texto fue escrito por José Martí a pedido de Antonio Bátres Jaugueri,
con motivo de la celebración de la independencia de Guatemala. Blanco escarba en
el texto los rasgos que le permiten situarlo como «un documento de propaganda del
liberalismo guatemalteco». Su foco está puesto en la imagen del «indio» que inventó
xvi
Martí. Una imagen que combinó la negación con la ficción del «indio ideal» que
convenía al Estado y a la economía en camino de consolidación. La crítica de Blanco
refiere también a la imagen del mestizo ideal que se formulaba en ese entorno y época.
Los criollos con los que Martí conversaba parecen borrados de la escena teatral,
aunque Blanco no analiza esta ausencia. Para cerrar su escrito, el autor reconoce las
innovaciones que José Martí propuso en sus escritos posteriores a Guatemala. Refiere
a las intuiciones intelectuales que permitieron al cubano tomar alguna distancia del
pensamiento moderno/colonial y comenzar a imaginar a América Latina de otra
manera, más volcada hacia su realidad plural.
Esperamos que este escrito de Juan Blanco provoque debate y anime a colegas
y amigos a compartir sus voces con nosotros y a través de Voces con varios más.
Esperamos que nos anime a pensar más acerca de cómo pensamos.
SOBRE LA SERIE FOTOGRÁFICA
En el volumen se incorpora una selección fotográfica de la extensa y plural obra de la

artista guatemalteca maya-q’eqchi’ Sandra Monterroso. Su obra conjuga la perspectiva
de género, el feminismo, el pensamiento crítico, la cosmovisión maya y la perspectiva
intercultural-decolonial. La corporeidad femenina, el racismo, el silencio impuesto
y autoimpuesto, el patriarcado, la injusticia y la colonialidad son, entre otros, los
temas que indaga, desentraña, interpela, y que dan qué pensar-sentir a la artista. En
la obra de Monterroso encontramos el desarrollo de una «hermenéutica diatópica»
de la realidad guatemalteca. La artista habita dos, tres, muchos mundos y lugares –de
ahí lo diatópico, quizá mejor politópico–, que se articulan, rechazan, combinan o
conviven simultáneamente. Las fotografías expuestas no siguen el orden diacrónico
de su producción y tampoco acompañan al texto central del presente volumen como
su interpretación. En todo caso, ambos se inscriben en un mismo gran proyecto
ético-político: el proyecto intercultural-decolonial.
La muestra inicia con dos fotografías, Aj Camisel / Matador y Rackoc Atin,

pertenecientes a dos trabajos del año 2008. La primera establece la relación dual,
conflictiva e inevitable entre culturas, entre géneros, entre horizontes de significación,
entre diseños del mundo. Una relación, en todo caso, abierta al intercambio –si bien
desigual– umbilical, por ende infinito y vital, en ocasiones funesto. La segunda es el
registro de una instalación y performance frente a la Corte Suprema de Justicia de la
capital guatemalteca. En Rackoc Atin, «hacer justicia» en idioma q’eqchi’, resuena la
demanda ancestral por la justicia, una demanda inaudible e ignorada por siglos.
xvii
Las siguientes fotografías provienen del registro de la acción Demoledora, del año 2010.
Formas demolidas de ollas metálicas utilizadas en Guatemala para la preparación de
una comida tradicional conocida como tamales, engendran la obra. El registro evoca
tanto el peso como la negación de los roles atribuidos e impuestos a las mujeres.
El poder patri(falo)arcal es aquí desafiado a través de la exposición de sus efectos.
Demoledora es una respuesta a la «colonialidad del ser», en específico, a la tradición del
«escepticismo misógino colonial» guatemalteco. Le siguen una variación de la serie
Aj Camisel / Matador, de 2008, y Códice de la cotidianidad, de 2011. El huipil expuesto
en Aj Camisel / Matador carece de la variedad cromática y densidad tradicional.
El color negro y la urdimbre derruida manifiestan la experiencia del lado oculto
de la modernidad: la «colonialidad del poder del ser y del saber». Los hilos rojos
colgantes, formados por distintas frases trilingües, tales como «He is drunk and strikes
the house/Laj Kalajenaq naxpojpojil li kab’l»/El bolo golpea la casa», parecen un delgado
y casi imperceptible derrame de sangre proveniente de la interioridad del huipil: el
fruto de la «lógica de la colonialidad». Códice de cotidianidad semeja un códice maya
de gran formato, cuyo contenido son varias figuras producidas por la impresión de
multiformes tablas de maderas utilizadas como base para cortar carne, vegetales u
otros alimentos, de ahí las cicatrices de la madera. En este códice cotidiano, que
emerge tras el uso de objetos casuales, no deja de asomarse la violencia claro-oscura
del ordinario mundo colonial local.
En Musiq Spiritual Breathing/ Respiración del Espíritu, una de sus obras más recientes
(2016), la evidencia de la inserción de Monterroso en la tradición del pensamiento
decolonial es explícita. Una figura femenina, vestida con un traje maya-q’eqchi’ ocupa
el centro de uno de los espacios negados por siglos a las mujeres: la escuela, el salón
de clases. De pie, la mujer profetiza, con el auxilio de una exhalante e inhalante bolsa
de papel, una bilingüe buena nueva decolonial: «El racismo es una herida colonial
que se puede sanar/ Racism is a colonial wound that can be healed». A diferencia de
otras obras, aquí la esperanza ocupa un lugar central. En ella se pasa de la denuncia
del mundo colonial al anuncio de la decolonialidad en marcha.
Cerrando la selección fotográfica están La devolución del penacho de Vucub Caquix y

Xyi Riyajil. Esta última, del año 2015 y expuesta en Viena, Austria, es una denuncia
a la expropiación por privatización del grano ancestral: el maíz, xyi riyajil/centro
origen. El maíz es expresión del linaje (riyajil) ancestral de la cultura y el pueblo maya.
Propiciar la extinción del maíz implica la negación del porvenir de una cosmovisión
milenaria. De La devolución del penacho de Vucub Caquix (2014), nombre de uno de los
personajes del Pop Wuj, dice Monterroso en su portafolio:
xviii
Una mujer parada con los ojos cerrados está dentro de un paralelepípedo de
acrílico transparente, adentro está lleno de plumas negras, ella está atrapada
ante la imposibilidad de poder salir, su cuerpo se tiñe de negro, al mismo
tiempo que lo transparente se va volviendo opaco. Allí en esa opacidad está
la frontera de las verdades.
La combinación de la denuncia del mundo colonial, en paralelo al anuncio de la

decolonialidad en marcha, parece ser la dinámica ético-política que recorre la muestra
fotográfica de la obra de Sandra Monterroso. Para la Revista Voces es un honor ser
parte de la difusión del arte guatemalteco contemporáneo. Más información sobre
la obra y biografía intelectual de Sandra Monterroso puede encontrarse en: https://
www.works.io/sandra-monterroso y https://vimeo.com/user477450
Consejo Editorial -ILI-

Agosto 2016
1
LA P R OD U CC I Ó N DE L A S UB - A LT ERIDA D
IN D ÍGE N A E N PATR I A Y L I B ERTAD
(DRAM A IN D I O ) DE J O S É M ART Í
JUAN BLANCO
I NT R O D U CCI Ó N
Patria y libertad (drama indio) es un texto teatral, compuesto de dos actos, escrito por
José Martí [1853-1895] durante su estadía en tierras guatemaltecas, elaborado a partir
de la solicitud que le hiciera Antonio Batres en ocasión de la conmemoración del
día de la independencia. El drama tuvo “una única representación […] en la Escuela
Normal de Guatemala” (Corleto, 1996, p. 27). A dicha representación asistirían
estudiantes y miembros del Gobierno de Justo Rufino Barrios. La relevancia del
documento estriba en el hecho de que es uno de los pocos trabajos dramatúrgicos
elaborados por el intelectual cubano.
El presente trabajo es un acercamiento crítico-decolonial al horizonte de sentido

que subyace al texto martiano. La interpretación del sentido moderno/colonial que
anida en el texto dramático de Martí se elabora a partir de la comprensión histórica
de la discursividad predominante en Guatemala hacia finales del siglo XIX, en la que
dicho texto queda signado. El escritor, el creador, el autor, desarrolla sus creaciones
ficcionales a partir de un determinado horizonte de sentido que hace factible, creíble,
verificable o probable su narrativa. Atisbar la situación discursivo-contextual que
acompaña a Patria y libertad (drama indio), ofrece indicios para la interpretación de
la visión que sobre el indígena guatemalteco se expresa en ella y en los textos que
José Martí produjo durante sus años de estancia en Guatemala (1877 y 1878). Dejar
constancia de esta visión martiana sobre el indígena, asentada en un determinado
y posibilitante horizonte de sentido: el del mundo moderno/colonial, y que funge
como telón de fondo de la obra teatral, es el objetivo central.
La relevancia de esta investigación-ensayo consiste en el acercamiento que a través

de Patria y libertad (drama indio) se hace no sólo a la comprensión que sobre el indígena
dejó establecida José Martí –en este sentido el texto dramático será sólo un pretexto
discursivo–, sino –y en esto quizás estriba el principal aporte que intentamos ofrecer–
al horizonte de sentido decimonónico en el que dicho discurso étnico encuentra
acogida. Para ello, el establecimiento de la articulación y complicidad del discurso
2
martiano sobre el indígena con la «colonialidad del poder, del saber y del ser»1 ha
sido la estrategia seguida.
Nuestro interés por el discurso martiano sobre el indígena ha sido desarrollado

en un largo período de investigación y reflexión. De hecho, partes de la presente
investigación han sido publicadas con anterioridad (cfr. Blanco, 2008, 2016a, 2016b).
En todo caso, aquellas partes eran ya las primeras interpretaciones de lo que ahora ha
encontrado una forma casi definitiva. No es baladí afirmar aquí que parte de nuestro
interés tuvo como motivación la búsqueda de comprensión del imaginario moderno/
colonial latinoamericano manifiesto en las creaciones literarias. El horizonte de
sentido de la colonialidad subyacente a la literatura guatemalteca finisecular será
también la predominante en Latinoamérica. Los textos del joven Martí no logran
evadir esta condición epocal.
El intento de establecer la visión martiana del indígena nos ha llevado a una

encrucijada de ambigüedades descubiertas en los textos martianos. Por un lado, de
Martí podemos afirmar que buena parte de su discurso sobre el indígena es la síntesis
de los prejuicios de una época –la del mundo moderno/colonial– en la que el criollo
y el mestizo ostentan la hegemonía del poder, del ser y del saber. Por otro, una
porción de los discursos martianos respecto al indígena develan posibilidades críticas
en un intento de ir más allá de dichos prejuicios. Se da cuenta de esto último con el
término aquí acuñado de «metamodernidad» (cfr. 3.5.). Este indica la tentativa de
Martí por trascender la discursividad moderna/colonial; empresa que, sin embargo
–condición de pertenencia a una situacionalidad histórica–, sucumbe ante la fuerza
discursiva de la modernidad/colonialidad latinoamericana.
Como antecedentes que sostuvieron nuestras sospechas decoloniales sobre la visión

martiana del indígena debemos mencionar los trabajos del intelectual cubano Jorge
Camacho2. Sus textos son los que mejor reflejan el tipo de investigación-ensayo que
aquí hemos llevado a cabo. El texto más cercano a la perspectiva y temporalidad
asumida en nuestra investigación es Liberalismo y etnicidad: las crónicas mexicanas
y guatemaltecas de José Martí (Camacho, s. f.). En este, Camacho intenta mostrar la
particular visión del indígena en las crónicas que José Martí elaboró tanto en México
1 Para facilitar la lectura comprensiva es necesaria la siguiente aclaración. Las comillas inglesas (“”) son utilizadas para las
citas textuales, siempre acompañadas de referencia bibliográfica. Las comillas españolas («») se emplean para señalar un
concepto o idea de determinado autor que no requiere referencia bibliográfica, pero que es identificado y/o explicado
en un momento anterior o posterior. El uso de cursivas tiene el objetivo de acentuar una expresión o idea. Los corchetes
([]) se integran para establecer fechas relevantes (de autores, del año de edición original de un texto, etc.), así como para
agregar modificaciones en algunas citas.
2 Para mayor información sobre datos biográficos y la producción intelectual de este autor consultar: http://
artsandsciences.sc.edu/dllc/Spanish/faculty/facdocs/camacho.html [fecha de consulta: 25/04/2016].
3
como en Guatemala. El liberalismo, junto con las ideas de progreso, civilización

y modernidad, propiciaría el horizonte de sentido particular que determinaría
la comprensión sub-alterizante del indígena. Tuvimos noticia del documento
de Camacho debido a un contacto personal, vía correo electrónico, con el autor.
Camacho se interesó en nuestro trabajo anterior titulado Modernidad y metamodernidad
en el discurso de José Martí sobre el indígena, parte del cual fue también presentado en la V
Conferencia científica José Martí en Guatemala (Guatemala, 12-14 de junio de 2007),
que, como hemos señalado, eran los primeros apuntes del presente trabajo. Una vez
publicadas aquellas primeras ideas, Camacho se contactó con nosotros y, por estar en
sintonía con sus intereses hermenéuticos, nos proporcionó el documento referido. El
interés de Camacho en aquel exploratorio trabajo estuvo determinado por el uso que
hiciéramos del texto Etnografía, política y poder: José Martí y los indígenas norteamericanos
(Camacho, 2006).
Una breve investigación bibliográfica demostró el escaso interés por una versión
crítico-decolonial de la visión martiana sobre el indígena. Los trabajos de Camacho
–si bien fuera del horizonte decolonial– y el nuestro son un intento de presentar a
un José Martí víctima y victimario de su época, quien secunda el reforzamiento de
la imagen sub-alterizada y anti-moderna impuesta al indígena por el pensamiento
finisecular. Otros trabajos, como bien se sabe, enfatizan el deseo de mostrar una
perspectiva casi idílica del intelectual cubano; esto debido al andamiaje teórico de
interpretación. La perspectiva aquí propuesta devela a un José Martí atrapado en
los discursos étnicos de su época. Esta lectura pretende ser, de forma indirecta, un
llamado de atención a nosotros, académicos, y nuestros buenos propósitos de liberar
al oprimido, tomando para ello un papel protagónico en el proceso de liberación y
considerándonos representantes de las necesidades del sub-alter3. Además, nuestra
perspectiva intenta articular y recoger la imagen del indígena que el pensamiento
(político, estético, económico, etc.) predominante generó y reforzó hacia fines del
siglo XIX. Hacia el final de esta investigación, el lector verá un esfuerzo por develar
una visión otra de la imagen martiana del indígena. Dicho intento nos ha permitido
establecer una ambigüedad o ambivalencia martiana ante la colonialidad; ambigüedad
a la que le hemos dado el nombre, como señalamos antes, de «metamodernidad».
Hemos afirmado que el problema al abordar la visión martiana sobre el indígena ha

sido la perspectiva hermenéutica empleada. Más allá de cualquier apreciación libertaria
o patriótica del texto martiano –que puede hacerse desde el horizonte moderno/
3 El término «sub-alter» lo tomamos de Nelson Maldonado-Torres (2008). A diferencia del término subalterno,
que enfatiza la clase y el estatus, sub-alter remite a las dimensiones existenciales y ontológicas de la dominación (cfr.
Maldonado Torres 2008: 282, nota 24)
4
colonial contemporáneo–, queremos dejar constancia de la implícita y silenciosa

violencia contra y negación de la alteridad indígena a partir de la consideración de
la discursividad subyacente al texto dramático que nos ocupa. Patria y libertad (drama
indio) sería un representativo engendro de la actividad violenta, in-intencional quizá,
que el letrado decimonónico ejerce en su pretensión de representar al otro y hablar por él.
El amplio horizonte de comprensión que orienta nuestro esfuerzo de reflexión es

el de una hermenéutica nihilista-decolonial. Es decir, no cualquier hermenéutica sino la
surgida de la articulación, por un lado, de la «hermenéutica nihilista» desarrollada
por el intelectual italiano del «pensamiento débil» Gianni Vattimo, y, por otro, del
«pensamiento decolonial»4. La hermenéutica vattimiana –que tendremos ocasión
de vislumbrar en el primer capítulo– hace propicio el hecho de comprender que
toda interpretación de textos sólo es posible, en primer lugar, teniendo en cuenta
la urdimbre de referencias contextuales –el «mundo»– en la cual los textos están
insertos y, en segundo lugar, haciendo notar que el abordaje de los textos se lleva a
cabo por un intérprete inserto a su vez en una co-textualidad otra a la de los textos
abordados, determinante también para la comprensión. En este sentido, no pretende
des-ocultarse el sentido «auténtico» de los textos, sino articular una interpretación
válida para el mundo del intérprete y sus destinatarios. La consecuencia de esto
consiste en la «distorsión» del sentido de los textos. «Distorsión», como veremos, no
entendida como una mentira a superar, sino como la condición de toda interpretación
que se sabe tal.
4 Para una introducción al pensamiento decolonial puede consultarse Santiago Castro-Gómez (2005b), Castro-Gómez y
Grosfoguel (2007), así como Restrepo y Rojas (2010). “Fue el antropólogo colombiano Arturo Escobar (2003), durante el
Tercer Congreso de Latinoamericanistas en Europa en Ámsterdam en el 2002, quien catalogó como “programa de investigación
modernidad/colonialidad” el trabajo teórico de [algunos…] intelectuales que serán mencionados en [este trabajo…]. En
sus inicios, los referentes teóricos del grupo modernidad/colonialidad fueron el sociólogo peruano Aníbal Quijano, quien
acuñó las nociones «colonialidad», «colonialidad del poder» y «patrón colonial de poder»; el filósofo argentino-mexicano
Enrique Dussel (1994, 2005, 2007, entre otros), quien aportó al proyecto tanto la crítica al «mito de la modernidad» a partir
de la «exterioridad» de la alteridad, así como el concepto «transmodernidad»; el argentino Walter Mignolo, quien introdujo
las nociones «hermenéutica pluritópica», «pensamiento fronterizo», «diferencia colonial», «desobediencia epistémica»,
entre otras. Los principales aportes de éste al proyecto aparecen en su trilogía The Darker Side of the Renaissance ([1995]2010),
Local Histories/Global Designs (2000) y, el más reciente, The Darker Side of Western Modernity (2011). A esta trilogía también se
suma The Idea of Latin América (2005). Del colectivo también forman parte, por mencionar sólo algunos, los colombianos
Santiago Castro-Gómez –cuyo libro La hybris del punto cero (2005a) es frecuentemente citado–, Eduardo Restrepo y Arturo
Escobar; el venezolano Fernando Coronil, la ecuatoriana-estadounidense Catherine Walsh y los puertorriqueños Ramón
Grosfoguel y Nelson Maldonado-Torres –quien introdujo la categoría «giro decolonial» (2008) y desarrolla el concepto
«colonialidad del ser» (2007)– y el antropólogo venezolano Fernando Coronil. Debe mencionarse, además, el abundante
número de publicaciones individuales y colectivas que ha ido consolidando la identidad teórico-crítica del grupo. La
bibliografía citada a lo largo de esta sección es una muestra de la extensa y consolidada perspectiva de investigación y
pensamiento. Entre algunas de las primeras y fundadoras publicaciones colectivas del grupo se encuentran: Pensar (en)
los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial (1999); La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina (2000) y
La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales (2000). Una visión del desarrollo y producción bibliográfica del grupo
modernidad/colonialidad, que además ofrece una introducción a la más reciente categoría de análisis -«decolonialidad»-,
se encuentra en el prólogo a El giro decolonial (Castro-Gómez y Grosfoguel 2007). Puede consultarse también Restrepo y
Rojas (2010)” (Blanco 2016a, p. 39, nota 65).
5
El segundo elemento de la articulación –el pensamiento decolonial– asume que la

«colonialidad del poder, del ser y del saber» no es superada en las excolonias –las
del siglo XIX para América, y las del XX en Asia y África– por el simple hecho
de haber logrado la independencia económica o política.5 «La colonialidad del
saber», por ejemplo, es una condición epistemológica que los grupos de poder,
generalmente letrados6, continúan reproduciendo a través de sus discursos. El letrado
latinoamericano de finales del siglo XIX continuó transcribiendo la comprensión
epistemológica, política, económica y social del grupo colonial dominante. Esto
implicó el olvido, la anulación y, en muchos casos, la eliminación física y ontológica
–«la colonialidad del ser»– del sub-alter. El indígena guatemalteco –aunque puede
generalizarse a toda América– continuó sufriendo los embates de la colonialidad
durante la época posindependentista, época en la que continúa la gestión de la
«colonialidad del poder, del ser y del saber». Una hermenéutica nihilista-decolonial,
entonces, devela la condición interesada de toda interpretación: en nuestro caso, el
interés en debilitar la colonialidad.
Teniendo en cuenta los referentes teóricos anteriores podemos elaborar, para iniciar,
una lectura crítico-decolonial del título del texto teatral. Patria y libertad (drama indio),
nos daría una primera idea de lo que aquí queremos dejar asentado. «Patria» y «libertad»
–términos profundamente enraizados en la tradición liberal decimonónica–, tendrían
como resultado lo sugerido entre paréntesis: «drama indio». Para el efecto, la palabra
«drama» no debería ser comprendida en su referencia literaria-teatral, sino en otra
de sus connotaciones tradicionales: como hecho de la vida real que nos conmueve
por la dureza, violencia o rigor con que se lleva a cabo. En este sentido, el «drama»
vivido por el «indio» sería el consecuente producto de la discursividad imperante
–productora y producto de la colonialidad– que sostiene ideas tales como «patria»
y «libertad». Estas últimas toman sentido a partir del proyecto liberal predominante
en la época y sociedad en la que Martí escribe su obra. Proyecto liberal, además,
que habría de continuar con la expropiación de tierras comunales indígenas a partir
de la Reforma liberal de 1871, llevada a cabo por Justo Rufino Barrios; proyecto
que vió en la forma de vida indígena un obstáculo al progreso y desarrollo de la
nación; proyecto que asumiría la anulación y sometimiento del otro –a través de la
5 “Lo que teóricos provenientes de las ex-colonias europeas en Asia y el Medio Oriente como Said, Bhabha, Spivak,
Prakash, Chatterjee, Guha y Chakrabarty empezaron a mostrar es que el colonialismo no es solamente un fenómeno
económico y político sino que posee una dimensión epistémica vinculada con el nacimiento de las ciencias humanas, tanto
en el centro como en la periferia. En este sentido cabría hablar de colonialidad antes que de colonialismo para destacar la
dimensión cognitiva y simbólica de ese fenómeno” (Castro-Gómez, 2005c, pp. 19-20).
6 “Escribir era un ejercicio que, en el siglo XIX, respondía a la necesidad de ordenar e instaurar la lógica de la ‘civilización’
y que anticipaba el sueño modernizador de las élites criollas. La palabra escrita construye leyes e identidades nacionales,
diseña programas modernizadores, organiza la comprensión del mundo en términos de inclusiones y exclusiones”
(Castro-Gómez, 2005c, p. 148).
6
producción de la sub-alteridad– como estrategia necesaria para la construcción de

«la patria del criollo»; proyecto liberal, finalmente, que haría de la vida del «indio» un
drama nada ficcional.
En nuestro trabajo utilizamos la edición de Patria y libertad (drama indio), publicada en

Guatemala por la editorial Oscar de León Palacios en 1996, en ocasión del centenario
de la muerte de José Martí (1895-1995). A esta edición le acompañan dos útiles
estudios, el primero de Luis Luján Muñoz, titulado Guatemala y José Martí, y, un
segundo, a cargo del dramaturgo Manuel Corleto, El teatro de Martí en Guatemala ayer y
hoy. El inestimable valor de la edición consiste en la facilitación, para el investigador,
tanto del texto final que serviría para la representación teatral durante la ocasión ya
mencionada, así como de, en el apéndice, una nota del mismo José Martí sobre la
obra, un fragmento suelto y, de suma importancia, un borrador que debió anteceder
a la versión final. Este borrador dramático consta de, en palabras de Corleto (1996,
p. 28), “escenas y personajes que no aparecen en la versión final”. La importancia de
este borrador consiste en la posibilidad de contar con insumos adicionales para el
logro de nuestros objetivos.
Como hemos dicho, y queremos insistir en ello, dicho texto es solo un pre-texto para la
labor hermenéutica aquí emprendida. No interesa únicamente des-ocultar la imagen
del indígena propiciada por los discursos martianos, sino, con ello, caracterizar
dicha imagen como el resultado de una mentalidad epocal –la del mundo moderno/
colonial– introyectada por los intelectuales decimonónicos que reproducen la
«colonialidad del poder, del ser y del saber».
Nuestra investigación-ensayo parte de las siguientes preguntas de investigación:
1. ¿Cuál es la visión que sobre el indígena guatemalteco se expresa en Patria

y libertad (drama indio) de José Martí? ¿Qué expectativas y consecuencias
subyacen a esta visión?
2. ¿Cuál es y cómo se manifiesta la articulación y complicidad del pensamiento
martiano sobre el indígena con el horizonte de sentido (político, sociocultural
y económico) de los intelectuales guatemaltecos de finales del siglo XIX?
3. ¿De qué manera se corresponden la producción literaria de José Martí sobre
el indígena y el pensamiento latinoamericano de finales del siglo XIX?
4. ¿Puede establecerse, y hasta dónde, una visión otra de la predominante en los
textos martianos?
7
Dichas preguntas manifiestan los diferentes ámbitos de investigación. Hemos

dicho que el texto martiano es exclusivamente un pre-texto de investigación para
introducirnos en el horizonte de sentido finisecular guatemalteco y, por extensión,
latinoamericano en cuanto a la visión sobre el indígena. A tenor de las preguntas
expuestas, nuestro objetivo general consiste en perfilar la visión martiana sobre
el indígena guatemalteco a partir de la comprensión de una determinada y
determinante contextualidad discursiva –la del mundo moderno/colonial– que
funge como telón de fondo del pensamiento étnico de José Martí desarrollado
durante su estancia en Guatemala.
Para acercarnos a dicho objetivo requeriremos de las siguientes metas específicas:
1. Establecer un horizonte teórico de interpretación –la hermenéutica nihilista-

decolonial– que nos auxilie en nuestro esfuerzo investigativo. De esto se
ocupa el primer capítulo.
2. Dejar constancia de la articulación del pensamiento martiano sobre el
indígena con la mentalidad moderno/colonial de los criollos y mestizos
guatemaltecos. Objetivo del capítulo dos.
3. Establecer el rol de la creación literaria en la producción de la sub-alteridad
indígena hacia finales del siglo XIX en Guatemala.
4. Configurar una particular perspectiva interpretativa de la literatura
guatemalteca y latinoamericana de finales del siglo XIX desde una
hermenéutica nihilista-decolonial. Este y el anterior son los objetivos del
tercer capítulo.
Tres constituyen nuestros principales marcos de referencia o unidades de análisis a

lo largo de nuestra investigación-ensayo. Tenemos que reconocer que no serán los
únicos, pero sí los más relevantes para la articulación y logro de nuestro objetivo. En
primer lugar, nos asiste una particular propuesta hermenéutica, de la que ya hemos
dicho algo. Por «hermenéutica nihilista» comprendemos, con el filósofo italiano
Gianni Vattimo, el horizonte que ve la interpretación no como
descripción por parte de un observador «neutral», sino un evento dialógico

en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen
modificados; se comprenden en la medida en que son comprendidos dentro
de un horizonte tercero, del cual no disponen, sino en el cual y por el cual
son dispuestos. (Vattimo, 1991, pp. 61-62)
8
En este sentido, la hermenéutica nihilista sostiene la condición existencial del “jugar

siendo jugado, como una fase definitiva que no es superable en un momento de
apropiación y de consumación de lo propuesto, por parte del sujeto” (Vattimo, 1991,
p. 63). Para complementar esta hermenéutica, aunaremos los contenidos y proyecto
teórico-políticos que proporciona el pensamiento decolonial. Este le dará pertinencia
local a las perspectivas filosóficas de Gianni Vattimo. Por la relevancia para nuestra
investigación le hemos dedicado un amplio capítulo, el primero. Quizá sea este el
más relevante y desafiante teóricamente para el lector. La perspectiva hermenéutica
nihilista-decolonial se aleja de cualquier simple adecuación interpretativa al
sentido intrínseco de los textos. Dicha hermenéutica nos permite, en cambio,
«distorsionarlos», traducirlos a nuestro imaginario sin desvincularlos del todo a sus
particulares contextos. Con dicho esfuerzo habremos establecido un sendero quizás
aún inexplorado por la crítica literaria guatemalteca.
Nuestro segundo marco de referencia será la conjugación del pensamiento liberal

guatemalteco y el macro contexto en el que surge: la modernidad/colonialidad. La
vinculación de ambos nos parece primordial para nuestro trabajo. La comprensión
de esta vinculación la sugiere ya el filósofo guatemalteco Bienvenido Argueta (2005,
p. 112), para quien la modernidad es aquella que tiene como base de su proyecto
[l]a razón ilustrada que comprendió tanto los ámbitos de la ciencia y la

tecnología, la organización de la vida social sustentada en principios de
libertad e igualdad [principios de la ideología liberal], así como la liberación
de todo tipo de coacción sobre la garantía y respecto del sujeto autónomo.
Este es el contexto de referencia de cuyo seno nacen los textos martianos de juventud.
Un contexto que imprime su sino en las producciones discursivas decimonónicas, un
sino que si bien tuvo repercusiones positivas para criollos y mestizos –la modernidad–
subyugó, a su vez, a los indígenas del continente –la colonialidad–. Este fue el sino
epocal martiano.
El tercer marco referencial será la literatura decimonónica latinoamericana. Por esta

entendemos la producción ficcional y ensayística elaborada en Latinoamérica durante
el siglo XIX. La investigación se centra fundamentalmente en la de finales del siglo
XIX, particular, mas no exclusivamente, la elaborada en Guatemala. La literatura
de dicha época será interpelada a partir de la hermenéutica nihilista-decolonial con
la finalidad de mostrar que la misma es el reflejo de una mentalidad más amplia:
la liberal-moderna/colonial. El horizonte de la modernidad/colonialidad atraviesa
transversalmente el sentido histórico de la producción latinoamericana y, por ende, la
guatemalteca. Este marco y el anterior configuran el contenido del segundo capítulo.
9
Parecerá que nuestras pretensiones con dicha literatura son demasiado ambiciosas.
Para evitar una posible dispersión, sin perder la flexibilidad, establezcamos entonces
unos alcances y límites prudentes. La investigación-ensayo tiene como punto de
referencia histórico los años de estancia de José Martí en tierras guatemaltecas (1877-
1878); como punto de referencia literario comprenderá el análisis y la interpretación
de la producción martiana durante dicha época. Para el efecto, se toma en cuenta,
fundamentalmente, el texto dramático Patria y libertad (drama indio), así como el
contenido de las crónicas y correspondencia epistolar elaboradas por el intelectual
cubano durante dichos años. Aunado a esto, nos tomamos la libertad de considerar la
producción martiana de los años posteriores a los de nuestro interés, sobre todo en las
últimas secciones del tercer capítulo en el que indagamos la ambigua reconfiguración
de la visión del indígena por parte de Martí. Sin embargo, y podemos adelantar esto,
lo anterior nos servirá para reconocer que la comprensión martiana del indígena no
sufrirá cambios significativos a la establecida durante su estancia en Guatemala.
Como podrá inferirse de lo hasta aquí expuesto, esta investigación-ensayo es un

esfuerzo hermenéutico nihilista-decolonial por develar (nihilista-decolonialmente)
la reproducción de la sub-alteridad indígena en los textos que José Martí produjo
durante su estancia en Guatemala. La visión sub-alterizante del indígena en Martí ha
sido escasamente desarrollada, quizá para evitar la confrontación con la profunda
complicidad del cubano con el mundo moderno/colonial. Nuestra exploración
busca dar cuenta de los textos martianos como instrumentos de gestión de la sub-
alteridad indígena. Hacer dialogar los textos martianos con la producción intelectual
guatemalteca de finales del siglo XIX, permite hacernos una idea de la complicidad
de los textos de José Martí con la «colonialidad del poder, del ser y del saber».
Esta es también una investigación documental. Los textos elaborados por Martí
durante su estancia en Guatemala (1877-1878) serán la fuente básica para nuestro
análisis. En todo caso, y como nuestra perspectiva de abordaje es la de una
hermenéutica, la utilización de fuentes de y sobre dicha época permitirá elaborar
una determinada interpretación de los textos martianos. Una fuente relevante para
nuestra investigación ha sido el contenido recogido en el periódico guatemalteco
decimonónico El Porvenir, homónimo de la sociedad literaria de la que Martí formó
parte activa (cfr. 2.3.1.). La consulta y trabajo sobre dicho periódico nos ofrece
elementos de interpretación para la comprensión del proyecto de nación requerido
por los criollos y sus intelectuales orgánicos, la mentalidad de la época y, con ello, la
configuración sub-alterizante del indígena expuesta en sus páginas. De todo esto ha
quedado registro en el segundo capítulo de nuestra investigación-ensayo. Hacemos
también uso de algunos estudios contemporáneos que buscan la comprensión de la
10
mentalidad decimonónica en los niveles político, económico, sociocultural y étnico.

La información de estas fuentes nos permite determinar el significado histórico de
los textos martianos.
La investigación-ensayo tendrá como pre-texto de investigación, insistamos, la obra

dramática de José Martí, Patria y libertad (drama indio), elaborada en 1877. Además,
tendrá en cuenta el contexto en el cual se inserta dicha obra: el mundo moderno/
colonial decimonónico guatemalteco. La lectura del texto martiano se desarrolla a
partir de este epocal horizonte de sentido. El énfasis de la lectura de Patria y libertad
(drama indio) será el tema étnico, fundamentalmente la sub-alterizada visión que del
indígena queda registrada en la obra. Queremos explicitar que nuestros instrumentos
de investigación han sido fundamentalmente bibliográficos, con una excursión
modesta a fuentes de archivo de la época en cuestión.
El procedimiento básico consiste en desarrollar una lectura del texto martiano

Patria y libertad (drama indio) –en el tercer capítulo– a partir del horizonte moderno/
colonial en el que se inserta. Para lograrlo hemos establecido la caracterización de la
comprensión cultural, política, social y económica del indígena en Guatemala a finales
del siglo XIX –segundo capítulo–. Documentos de finales del siglo XIX, trabajos
contemporáneos de historia del pensamiento y la perspectiva hermenéutica nihilista-
decolonial –resultado de la articulación del pensamiento débil y el pensamiento
decolonial elaborado en el primer capítulo–, son las herramientas básicas con las que
nos hemos visto involucrados en esta investigación.
Nos permitimos utilizar ahora y únicamente aquí la primera persona del singular para
agradecer a colegas y amigos que cuidadosa y profesionalmente leyeron versiones
preliminares de este trabajo. Debo mencionar a la escritora, intelectual y poeta Aida
Toledo, quien me animó a la publicación tras la lectura de un primer borrador del
trabajo. Al educador e intelectual Juan Pablo Escobar, quien revisó con detenimiento
el documento y evidenció el carácter interdisciplinario del mismo. Con la historiadora
Regina Fuentes también me siento agradecido por animar y celebrar la socialización
del contenido que sigue. A mis colegas del Instituto de Investigación y Proyección
sobre Diversidad Sociocultural e Interculturalidad, la historiadora y politóloga María
Victoria García y la psicóloga comunitaria Dina Elías, les agradezco el arduo trabajo
de lectura, corrección del texto y sus pertinentes comentarios. A Juventino Gálvez,
vicerrector de Investigación y Proyección, por estimular y propiciar la reflexión y la
producción de conocimientos en el ámbito de los estudios humanísticos en el país
y la región mesoamericana, manifiesto mi gratitud. A la investigadora del Centro
de Estudios Martianos de la Habana, Mayra Beatriz Martínez Díaz, quien siempre
11
dispuesta al diálogo de saberes ha sabido reconocer la pretensión descolonizadora de

lo aquí propuesto, expreso mi admiración y profundo agradecimiento. Finalmente,
agradezco el acompañamiento académico del poeta y docente Gustavo Sánchez, por
su asesoría cuando mucho del contenido aquí expuesto tomaba la forma de una tesis
de maestría.
De las imprudencias, errores, incongruencias y ocultamientos, asume la

responsabilidad el autor.
15
C A PÍTULO 1 .
H ACIA U NA H E R M E N É UT I C A NIHIL ISTA -
D E COLONI AL
…el progreso deja de tener sentido, como dogma de
sentido de la historia, porque es la historia misma
como curso lineal unitario lo que se vuelve inconcebible,
si no es al precio de una grave violencia ideológica…
Gianni Vattimo
La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma.

Jorge Luis Borges
En este capítulo se expone el conjunto de orientaciones teóricas que inspiran nuestra

perspectiva de abordaje de los textos utilizados en esta investigación-ensayo. El
punto de partida de nuestra tarea yace en el pensamiento del filósofo italiano Gianni
Vattimo, uno de los intelectuales contemporáneos que le han dado a la hermenéutica
filosófica –a partir de las líneas teóricas abiertas por Martin Heidegger ([1927]1998)
y, posteriormente, Hans-Georg Gadamer ([1960]2005)– un impulso distinto en el
marco de la actualidad posmoderna. La hermenéutica vattimiana permite establecer
con la herencia de textos y discursos una particular vinculación histórica; la misma
hace posible abordar esta herencia de forma más libre, creativa y sub-versiva que la
propiciada por la hermenéutica moderna, desarrollada por los filósofos alemanes
Friedrich Schleiermacher [1768-1834] y Wilhelm Dilthey [1833-1911].
Después de habernos introducido en las propuestas de la hermenéutica nihilista

vattimiana, se realiza una especie de traducción de las perspectivas teóricas del
filósofo italiano desde dos flancos. El primero será la narrativa del escritor argentino
Jorge Luis Borges [1899-1986] expresada en su cuento El jardín de senderos que se
bifurcan, que actualmente forma parte del libro Ficciones. Esta aproximación de
traducción a la hermenéutica vattimiana nos permitirá caer en la cuenta de la impronta
posmoderna, o por lo menos crítica de las implicaciones de la modernidad, ya
presente en Latinoamérica desde mediados del siglo XX. Las «perspectivas teóricas»
borgianas, expuestas en lenguaje literario, nos ofrecen una particular aproximación
a las orientaciones vattimianas. La actual «condición posmoderna», quizás, es el
momento propicio para pensar a Borges o, incluso, desde Borges. El segundo flanco
de traducción, pero sobre todo de complemento, toma lugar a partir de las propuestas
16
del semiólogo argentino Walter Mignolo. En Mignolo reconocemos un ejercicio –

importante para los proyectos transmodernos de liberación– de «distorsión» de los
contenidos históricos heredados por el mundo moderno/colonial.
Vattimo nos da un sustento teórico, Borges y Mignolo arraigan la reflexión en

Latinoamérica (nos será evidente que lo hace en mayor medida el segundo que
el primero) y la llenan de contenido histórico-contextual. Con esta, quizá para
muchos, incompatible triada, intentamos establecer las «bases» de una hermenéutica
nihilista-decolonial contemporánea. Desde esta base, abordaremos, dis-locaremos
y distorsionaremos los textos martianos y cualquier otro con los que entremos en
relación. Nos hacemos, además, responsables de esta perspectiva impracticada, más
no impracticable. Aquí nos hemos comprometido con la experiencia nietzscheana de
“continuar soñando sabiendo que se sueña” (Vattimo, 1991, p. 126).
1. 1. L I N DE R O S DE LA H E R M E NÉUTIC A
CON TE M PO RÁ NE A
Para la hermenéutica moderna, la experiencia del intérprete con los textos tenía como
objetivo el establecimiento de la transparencia del sentido implícito a los mismos. El
origen del quehacer hermenéutico era el «malentendido» al que quedaba expuesto
un texto ante su lector. En virtud de esto, Friedrich Schleiermacher estaba motivado
por la premisa según la cual el intérprete podía conocer tan bien, e incluso mejor,
el sentido de los textos que el autor mismo. Por lo tanto, la hermenéutica aplicaba
estrategias gramaticales referidas al texto, así como estrategias psicológicas aplicadas
al autor. En palabras del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer (2005, pp. 240-241):
La hermenéutica abarca el arte de la interpretación tanto gramatical como

psicológica. Pero lo más genuino de Schleiermacher es la interpretación
psicológica; es en última instancia un comportamiento divinatorio, un entrar
dentro de la constitución completa del escritor, una concepción del «decurso
interno» de la confección de una obra, una recreación del acto creador.
La posibilidad de una supuesta «transparencia» del texto para el sujeto de la

interpretación se fundamentaba en la pretensión de poder acceder, libre de prejuicios
y de condicionamientos históricos, al oculto sentido del contenido de los textos
históricos y, con ello, a las intenciones del autor. El resultado de la aprehensión de
este sentido sería la verdad del texto. De esta manera, la hermenéutica era un método
de inmersión universal al interior de los textos y de las intenciones del autor. Es
comprensible, entonces, que uno de los principales objetivos de Schleiermacher
consistiera en la “formación de la ciencia de la hermenéutica” (Gadamer, 2005, p. 230).
17
Como tal, la hermenéutica tendría la pretensión de convertirse en una «herramienta

universal». Según Schleiermacher, la universalidad de la experiencia hermenéutica
sería la característica fundamental de esta. Gadamer (2005, pp. 243-244) sintetiza
dicho objetivo, junto a sus respectivas consecuencias, de la siguiente manera:
[C]ada individualidad es una manifestación del vivir total y que por eso «cada
cual lleva en sí un mínimo de cada uno de los demás, y esto estimula la
adivinación por comparación consigo mismo». Puede decir así que se debe
concebir inmediatamente la individualidad del autor «transformándose
uno directamente en el otro». Al agudizar de este modo la comprensión
llevándola a la problemática de la individualidad, la tarea de la hermenéutica
se le plantea como universal.
Por su parte, Wilhelm Dilthey se propuso convertir a la hermenéutica en un método,

aún más riguroso que el schleiermarchiano, que se ocupara de un campo del saber
que se diferenciara de los objetos del conocimiento de las ciencias naturales. Las
«ciencias naturales» se encargarían del conjunto de objetos del conocimiento
externos al investigador, el método positivo sería el más adecuado para esta labor.
En cambio, el conjunto de objetos del conocimiento de los que sólo se tiene
experiencia interna, es decir, el conjunto de objetos del conocimiento de las «ciencias
del espíritu» –experiencias vitales internas–, tendría que ser abordado a partir de un
método específico, diferente del positivo: la hermenéutica. Esta podría mostrar que
el conjunto de objetos de investigación que no eran externos al intérprete podían
ser conocidos a través de un proceso de empatía con la época o textos a interpretar.
Siguiendo este razonamiento es posible evidenciar, para las «ciencias del espíritu», “la
homogeneidad de sujeto y objeto” (Gadamer, 2005, p. 282). Para Dilthey, el campo
histórico que rodea a un texto y a su autor será fundamental para la investigación
hermenéutica7. Sin embargo, el punto de partida será la experiencia vivida por el
intérprete; experiencia única que a partir de una transferencia analógica de la misma
permite conectar con las experiencias de un tú (contemporáneo o del pasado)8.
La dicotomía «ciencias de la naturaleza» y «ciencias del espíritu», establecida

por Dilthey, hacía evidente la necesidad de contar con un método riguroso para
estas últimas, cuyos resultados pudieran asemejarse a los logros de las ciencias
7 Recordemos que Dilthey fue uno de los miembros ilustres del movimiento alemán de finales del siglo XIX conocido
como «historicismo alemán» (cfr. Reale y Antiseri, 2002, pp. 404-405).
8 Para Dilthey, “[n]osotros comprendemos los hechos sociales desde su interior, hasta cierto punto nos es posible
reproducirlos en nosotros mismos, basándonos en la observación de nuestros propios estados, y al intuirlos acompañamos
la representación del mundo histórico con el amor o el odio, con todo lo que representan nuestros afectos” (en Reale y
Antiseri, 2002, p. 407).
18
naturales –cuyo método positivo había hecho posible impresionantes resultados–.

La hermenéutica se convertiría en el método buscado. A la larga, lo que Dilthey
intentaba establecer era una especie de epistemología de las ciencias del espíritu,
eso sí, y aquí lo contradictorio, a partir del modelo de la investigación reinante hacia
finales del siglo XIX: el de las ciencias naturales. Según Gadamer (2005, p. 304), la
principal limitación de Dilthey consistió en que “el cartesianismo epistemológico, al
que no logra escapar, acaba siendo el más fuerte, y la historicidad de la experiencia
histórica no llega a ser realmente determinante”.
En la primera mitad del siglo XX, específicamente 1927, el filósofo alemán Martin
Heidegger [1889-1976], a través de su compleja obra Ser y Tiempo, establece una
forma alternativa en la comprensión de la hermenéutica. Ya Edmund Husserl había
adelantado las propuestas teóricas relativas a la «vivencia intencional» de todo sujeto
desde un «mundo vital» específico. Este «mundo vital» u «horizonte del mundo»
está siempre presupuesto en toda experiencia histórica. Para Husserl, “toda vivencia
implica horizontes anteriores y posteriores y se funde en última instancia con el
continuum de las vivencias presentes del antes y después, en la unidad de la corriente
vivencial” (Gadamer, 2005, p. 308). Esto hace irreconciliable cualquier pretensión
de universalidad de los mundos vitales, misma que Schleiermacher y Dilthey
detentaban. Teniendo en cuenta esto, Heidegger consideraría a la hermenéutica no
como método, sino como «condición existencial». Envuelto el Dasein en la urdimbre
de interpretaciones presentes en el horizonte de sentido en el que cada Dasein yace
arrojado, la hermenéutica es comprendida como una estructura ontológica existencial.
No utilizamos la hermenéutica como método para el conocimiento, sino que el ser
humano es un ser hermenéutico. Nuestro conocimiento del mundo es interpretativo.
Heredamos un mundo articulado por los demás. Somos seres arrojados en una trama
de vinculaciones con sentido que paulatinamente vamos incorporando y del cual
llegamos a formar parte. Nuestra experiencia del mundo es, entonces, hermenéutica.
La condicionalidad histórica de cada comprensión de la realidad es fundamental para
el proyecto heideggeriano. Estamos surcados por la historicidad, el mundo de sentido
es finito, situado en una tradición particular y abierta a proyectos posibles en virtud
de las posibilidades que el mundo histórico mismo nos entrega. Para Heidegger, en
palabras de Gadamer (2005, pp. 325-326),
[e]l que «comprende» un texto (o incluso una ley) no sólo se proyecta a

sí mismo, comprendiendo, por referencia a un sentido –en el esfuerzo del
comprender–, sino que la comprensión lograda representa un nuevo estadio
de libertad espiritual. Implica la posibilidad de interpretar, detectar relaciones,
19
extraer conclusiones en todas las direcciones, que es lo que constituye al

«desenvolverse con conocimiento» dentro del terreno de la comprensión de
los textos.
Heidegger rompe con el supuesto moderno del sujeto trascendente, presente

intrínsecamente en las perspectivas teóricas de Schleiermacher y Dilthey. El Dasein no
es un sujeto, es ontológicamente un «ser-con». La intersubjetividad del Dasein no se
logra en un segundo momento, es más bien su punto de partida. La constitucionalidad
de esto hace que el Dasein encuentre “como un presupuesto irrebasable todo lo que
al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar” (Gadamer, 2005, p. 330). El
horizonte de sentido en el que la existencia humana está inserta es anterior y, además,
posterior a esta. Los otros me heredan un mundo y, con él, el sistema de referencias
desde el cual tienen sentido los entes mundanales, la propia existencia, el pasado, etc.
Hans-Georg Gadamer [1900-2002], en Verdad y método, desarrolla de forma

más extensa lo que en Heidegger era tanto solo un elemento, aunque de suma
importancia, para la configuración de la respuesta a la pregunta por «el sentido
del ser», a saber: la experiencia hermenéutica. Gadamer aportará una teoría que
radicalizará la hermenéutica como condición existencial. Así, el humano es un ser
que accede a los fenómenos de la realidad a partir de un horizonte de sentido
heredado. Es este horizonte el que permite tener un conjunto de expectativas,
esperanzas y obviedades expresas en cada época histórica. Esta epocalidad del
saber hace que nuestra experiencia con los textos no sea nunca inocente, ni
transparente9. La consecuencia de esto es que “la interpretación empieza siempre
con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por
otros más adecuados” (Gadamer, 2005, p. 333). Partimos, así, de un conjunto de
«prejuicios» que hacen interesarnos ya por el o los textos en cuestión. La tarea que
nos queda es, precisamente, reducir y hacernos conscientes, quizá nunca del todo,
del influjo de los prejuicios que nos acompañan y acompañarán en el abordaje
de los textos históricos. Esto puede ser posible, según Gadamer (2005, p. 335)10,
porque el texto de nuestro interés nos habla desde y en su alteridad. En virtud de
esto, Gadamer afirma que en la interpretación “no todo es posible”.
9 Exponiendo Vattimo (1991, p. 63) a Gadamer afirma que “[l]a hermenéutica, situándose en contra de la pretensión
(aunque sólo sea implícita) de neutralidad positivista y estructuralista, reivindica la pertenencia del «sujeto» al juego de
la comprensión y al evento de la verdad, pero en vez de encuadrar este evento, como ocurría con Hegel, en un proceso
regido por el telos de la autotransparencia, considera la pertenencia, el jugar siendo jugado, como una fase definitiva que
no es superable en un momento final de apropiación y de consumación de lo propuesto, por parte del sujeto”.
10 La compleja dinámica es expuesta por Gadamer (2005, pp. 335-336) de la siguiente manera: “Pero esta receptividad no
presupone ni «neutralidad» frente a las cosas ni tampoco autocancelación, sino que incluye una matizada incorporación
de las propias opiniones previas y prejuicios”.
20
Cada texto ha eclosionado en virtud de un horizonte específico. El intérprete está

inserto, a su vez, en un particular horizonte. Gadamer, a diferencia de Schleiermacher
y Dilthey, considera que no podemos salir de nuestro horizonte y tampoco nos está
permitido sacar al texto del horizonte al que pertenece y desde el cual nos ofrece
su sentido. Lo que Gadamer propone es la «fusión de horizontes». En esta fusión,
tanto el intérprete y el texto saldrán modificados, ampliando a su vez el horizonte
del intérprete y reconfigurando, además, el horizonte del texto. Toda interpretación,
todo sentido obtenido de un texto, es finita, limitada y rebatible.
El filósofo italiano Gianni Vattimo [Turín, 1936] radicaliza las perspectivas de la

hermenéutica gadameriana y heideggeriana. El auxilio que encuentra en las propuestas
de Friedrich Nietzsche [1844-1900] será fundamental para dicha radicalización.
Además, y según Vattimo, la hermenéutica se ha convertido en la koiné de la época
conocida como posmoderna11. La continuación y radicalización del proyecto de
Gadamer, Heidegger y Nietzsche se evidencia en el proyecto del filósofo italiano.
Para éste,
la interpretación no es ninguna descripción por parte de un observador

«neutral», sino un evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en
juego por igual y del cual salen modificados […]. (Vattimo, 1991, p. 61)
A continuación expondremos los principales argumentos teóricos que hacen de la

hermenéutica una valiosa posibilidad de acercarnos a los textos de nuestra herencia
histórica de una manera dialogante y «distorsionante». Los ideales de transparencia
y adecuación al supuesto sentido definitivo y último de los textos, serán puestos en
cuestión por la hermenéutica vattimiana. Liberarnos de las pretensiones absolutistas
de la modernidad nos permite, como veremos, tener una relación más libre con la
tradición heredada que sigue siendo articulada en nuestro presente en virtud del
proyecto futuro por el que apostamos.
11 El proyecto tardo-moderno ha sido posible por una serie de autores que pueden considerarse “hermeneutas” en el
amplio sentido de la palabra. Quienes han hecho posible la experiencia interpretativa del mundo post-estructural son:
“Gadamer, Pareyson, Ricoeur, Jauss o Richard Rorty […] Karl Otto Apel y el último Habermas, Foucault, y […] Derrida
[…]” (Vattimo, 1991, p. 118).
21
1. 2. H E R ME NÉ UT ICA , «FIN DE LA HISTORIA» Y

« P E N S A MIE NTO DÉ B IL»
Nuestra actual condición histórica ha sido nombrada «posmodernidad». El

pensamiento de la época posmoderna es la hermenéutica. La posmodernidad, y con
ella el pensamiento que permite pensarla y con el que se piensa, la hermenéutica,
asume una “paradójica filosofía de la historia; paradójica porque el sentido de esta
filosofía de la historia no es otro que el (largo) fin de la filosofía de la historia”
(Vattimo, 1991, p. 70).
La interpretación del sentido de la posmodernidad dista de ser unívoca, y

posiblemente nunca lo sea12. Una de las maneras de comprenderla consiste en
poner énfasis en un problemático «final de la modernidad». Final que apunta al fin
de una historia considerada por la modernidad como la historia, configurada esta
última por el bosquejo metafísico-historicista, cuya gran expresión fue el sistema de
pensamiento hegeliano (cfr. Vattimo, 1995a, p. 19). Esta comprensión está ligada a
otros términos: «fin de la modernidad», «final de la metafísica» y «fin de la idea de
progreso». La posmodernidad, entonces, hace referencia a una especie de conclusión
de la modernidad. Pero, y es válido preguntarse, ¿una conclusión de qué tipo? Y
todavía antes: ¿qué podemos entender por esta modernidad que ha concluido de
cierta manera?
La modernidad está vinculada al valor de «ser moderno» –entendido como el

imperativo de la búsqueda de lo «nuevo», lo de moda, por ser «lo mejor». El
presupuesto que anima esta valoración es la idea de «progreso». Idea que posee
un énfasis teleológico y que remite, entre otras cosas, a una supuesta realización
progresiva, y cada vez más plena (léase más moderna), por supuesto, de la
perfecta humanitas. La estrategia de esta dinámica de continua medra consiste en el
establecimiento e imposición del supuesto monocultural (eurocéntrico, para el caso)
del desenvolvimiento diacrónico de la historia humana. Teniendo en cuenta estas
premisas, «fin de la modernidad» hace referencia al desvincularse de la concepción de
la historia como desenvolvimiento unitario. «Fin de la modernidad» equivaldría a «fin
de la historia» –sin olvidar poner el énfasis en dicho la y no en historia–, fin de la idea
de progreso, fin del supuesto devenir paulatino de una humanidad más perfecta (con
criterios de perfección de horma occidental). Esta concepción de la historia que llega
12 Como ejemplo de esta diversidad pueden consultarse, entre otros, el trabajo de Jean-François Lyotard (2006) y el de
Jürgen Habermas (1997).
22
a su fin –nadie se atrevería a negarlo hoy– es la del proyecto hegemónico-imperial

de occidente13.
La posmodernidad, entonces, es la época en que se asume que
no hay una historia única, [ya que] hay imágenes del pasado propuestas
desde diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que haya un punto
de vista supremo, comprensivo, capaz de unificar todos los restantes.
(Vattimo, 1990, p. 76)
Como consecuencia, se llega al final de la absolutización de la idea de progreso, y

esto como efecto de poner en entredicho una perspectiva totalitaria, reduccionista
y uni-versal de la historia. La construcción teleológica de la realidad histórica no
se desvanece como mentira, sino que muestra sus pretensiones reduccionistas y
su especificidad entre otras versiones14. Este falseamiento tiene lugar porque “hoy
sabemos que nuestra interpretación de la historia es precisamente una interpretación
y nada más” (Vattimo, 2004, p. 71).
Si uno de los prejuicios modernos consiste en la valoración de lo nuevo, lo innovador,

como expresión del proceso de «superación» de estadios gnoseológicos, científicos,
religiosos, morales, etc., encaminado a la consecución de «lo mejor» (una humanidad
plena, por ejemplo, cuyo modelo lo constituye el hombre de la civilización europea),
la posmodernidad es escéptica ante esta versión de la historia que se niega a
considerarse tal, y del modelo de humanidad que le acompaña, y desde el cual otros
modelos culturales de humanidad fueron (des)calificados como primitivos, bárbaros,
incivilizados, etc.15.
13 Por «occidente» entendemos aquí, en palabras de la antropóloga maorí Linda Tuhiwai Smith (1999, pp. 42-43), quien
parte a su vez de las reflexiones de Stuart Hall: “an idea or concept, a language for imagining a set of complex stories, ideas, historical
events, and social relationships. Hall suggests that the concept of the West functions in ways which (1) allow ‘us’ to characterize and classify
societies into categories, (2) condense complex images of other societies through a system of representation, (3) provide a standard model
of comparison, and (4) provide criteria of evaluation against which other societies can be ranked. These are the procedures by which
indigenous peoples and their societies were coded into the Western system of knowledge”.
14 Un valioso ejemplo de esta deconstrucción de la historia desde la filosofía latinoamericana, en el ámbito de la filosofía
política crítica, es Enrique Dussel (2007).
15 La idea de “supervivencias” –survivals– culturales, desarrollada por Edward Burnett Tylor a finales del siglo XIX, tenía
como presupuesto la noción progresiva de la historia de las culturas. Al respecto, el antropólogo británico afirmaba:
“Existen procesos, costumbres, opiniones, etc., que sólo por la fuerza del hábito han pasado a un nuevo estado de la
sociedad, diferente de aquel en que tuvieron su origen, y así constituyen pruebas y ejemplos permanentes del estado
anterior de la cultura, que por evolución ha producido este nuevo” (en Harris, 2005, p. 141). Todo esto responde a una
“colonización del tiempo”, que niega la contemporaneidad de otras formas de vida y las sitúa en un momento anterior al
moderno (cfr. Mignolo, 2011, pp. 152-158).
23
Ahora bien, este desvincularse de la interpretación moderna de la historia no

lleva a establecer el verdadero sentido de la historia, sino a la constatación, a través
de la comprensión de los fenómenos de la sociedad actual16 –en especial de los
massmedia (cfr. Vattimo, 1994, p. 17)–, que la historia misma dista de ser algo unitario,
revelándose más bien como juego de poderes e interpretaciones. Hoy en día, las
voces que la modernidad acallaba surgen –sino por primera vez, sí con más fuerza17–
en la sociedad de los medios de comunicación de masas. Para Vattimo (1991, p. 221),
[e]n el Ge-Stell informático, en el mundo de las imágenes del mundo, el

mundo verdadero, como decía Nietzsche, ha devenido fábula, o con términos
heideggerianos: Sage. La hermenéutica es la filosofía de ese mundo en el que
el ser se da como debilitamiento y disolución […].
Llegados aquí, no hay que caer en la trampa, moderna por cierto, de considerar este
«fin de la modernidad» como una «superación de la modernidad». Y esto porque
[l]a idea de “superación”, que tanta importancia tiene en toda la filosofía

moderna, concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo
en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso en virtud de la mediación de la
recuperación y de la apropiación del fundamento-origen. (Vattimo, 1994, p. 10)
Más adelante, el filósofo italiano agrega:
La pretensión o el hecho puro y simple de representar una novedad en

la historia, una nueva y diferente figura en la fenomenología del espíritu,
colocaría por cierto a lo posmoderno en la línea de lo moderno, en la cual
dominan las categorías de lo nuevo y de la superación. (Vattimo, 1994, p. 12).
Para Vattimo, la posmodernidad inter-depende de aquella modernidad de la que

se distancia de manera compleja, pues dicha distancia no implica abandonarla o
considerarla superada. ¿Por qué? Precisamente porque la modernidad precede a la
posmodernidad, en el sentido de ser aquella una especie de condición de esta.
El modo de relación y acercamiento de la posmodernidad a la modernidad no
16 Condiciones actuales que hacen referencia a “la caída de las condiciones políticas de un pensamiento universalista: el
final del colonialismo [político, fundamentalmente], la toma de la palabra por parte de otras culturas y, paralelamente a
ella, la constitución de la antropología cultural, el descrédito –también en este caso más práctico que teorético- (Primera
Guerra Mundial) del mito del progreso unidireccional de la humanidad guiada por el más civilizado Occidente” (Vattimo,
2004, p. 103).
17 Al respecto puede consultarse el libro de José Bengoa (2007) titulado La emergencia indígena en América Latina. Para el
caso guatemalteco pueden consultarse Bastos y Camus (2006), Demetrio Cojtí (1997) y Víctor Montejo (2005).
24
es según el esquema de la superación (Überwindung), sino como Verwindung, idea

introducida por Heidegger y que refiere a recuperación-revisión-convalecencia-distorsión
(Vattimo, 1991, p. 22)18.
¿Cómo es posible el «final de la modernidad» –final que comprende un «final de

la historia» y de la idea de progreso, así como de los elementos constituyentes de
la modernidad: la verdad absoluta y objetiva detentada por la ciencia, la supuesta
dinámica progresiva del conocimiento y de la sociedad «humana», los grandes
relatos políticos modernos (liberalismo, capitalismo, marxismo, socialismo, etc.)– al
que remite la posmodernidad sin que ello se considere superación de la modernidad?
La respuesta a esta interrogante la encontramos en la propuesta vattimiana del
pensamiento débil.
1. 2. 1. H E R ME NÉ UT ICA NIH ILISTA COMO

« P E N S A MIE NTO DÉ B IL»
“El pensamiento débil –en palabras de Vattimo y Zabala (2012, p. 147)– es una
teoría muy sólida de la debilidad, donde los logros del filósofo no proceden de hacer
valer el mundo objetivo, sino del debilitamiento de las estructuras de este”. La guía
conceptual de este pensamiento proviene de la apropiación y reinterpretación de las
nociones heideggerianas An-denken19 y Verwindung, iluminadas a su vez por la idea
nietzscheana de «la muerte de Dios». Vattimo ve en ambos pensadores alemanes el
referente filosófico desde el cual plantear «su» posmodernidad20 y el pensamiento que
le va de suyo. Estas son las categorías que permiten comprender la posmodernidad no
como abandono definitivo de la modernidad o como su «superación» (Überwindung,
en alemán), interpretación ligada, como vimos, fundamentalmente al discurso de
raigambre metafísico-moderno.
Para Vattimo (1991, p. 24),
[p]osmoderno [...] es lo que mantiene con lo moderno un vínculo verwindend:

el que lo acepta y reprende, llevando en sí mismo sus huellas como en una
enfermedad de la que se sigue estando convaleciente, y en la que se continúa,
pero distorsionándola.
18 Esta noción heideggeriana es central en el pensamiento vattimiano. Para una aproximación a la interpretación y uso
que Vattimo da y hace de este término, vinculado a su vez con la idea de “filosofía del mañana” de Nietzsche, ver el último
capítulo de El fin de la modernidad (Vattimo, 1994, pp. 151-153).
19 Por An-denken se entiende “la memoria”, el “rememorar” (Vattimo, 1986, p. 118), pero de un modo bastante particular,
como más adelante quedará precisado.
20 Esto es importante aquí, pues muchos críticos de la posmodernidad caen siempre en una trampa moderna: la
esencialización de la misma. En este sentido, quizás sea necesario hablar de posmodernidades, en plural, pues la diversidad
de perspectivas de esta posmodernidad, dijimos, no es unívoca. Por ello, es necesario señalar que lo que en esta propuesta
estamos entendiendo por posmodernidad es únicamente la versión vattimiana de la misma.
25
Lo posmoderno –como final de la historia, de la hegemonía metafísica, de las

pretensiones absolutistas de la modernidad– no es desechar de una vez y para siempre,
o en algún momento dado, el pasado heredado en el decurso histórico –típica actitud
moderna, prevaleciente en las ciencias sociales y en la literatura. Al contrario, la tarea
de lo posmoderno estriba en «retomar» la modernidad distorsionándola (Verwindung),
vinculándose a ella libre, irónica y lúdicamente, es decir, estableciendo una relación
crítica y abierta con la propia tradición (cfr. Vattimo, 1995b, p. 131), que, al fin de
cuentas, haga “practicable el mundo” (Vattimo, 1991, p. 47). Así comienza a delinearse
el quehacer hermenéutico posmoderno.
En relación a los diversos sentidos que comprende el término alemán Verwindung,

explica Vattimo (1994, pp. 151-152):
[E]l término indica un rebasamiento que tiene los rasgos de la aceptación

y de la profundización. Por otra parte, el significado léxico de la palabra en
el vocabulario alemán contiene otras dos acepciones: la de convalecencia
(eine Krankheit verwinden: superar una enfermedad, curarse, recobrarse de una
enfermedad) y la de (dis)torsión (un significado bastante marginal vinculado
con Winden, torcer, y con el significado de alteración y desviación que posee
el prefijo ver, entre otros).
Verwindung, por ende, sustituye y evita la actitud del pensamiento moderno

determinado por la pretensión de establecer una «nueva» y, por lo tanto, más «fuerte»
y predominante teorización acerca de un fenómeno dado. Esta «superación» de «lo
anterior» (menos nuevo, y por lo mismo en condición decadente) recibía el nombre
de Überwindung, «superación». La Verwindung pretende en algún sentido, a diferencia
del sentido «totalizante» de la tradición metafísica, ser «superación» no apropiante de
un supuesto sentido único y permanente (de la realidad, de la verdad, de la historia, de
la humanidad, etc.), sino débil, efímero, finito, distorsionado. Vattimo verá en su propia
forma de interpretar dicha noción heideggeriana una relación bastante cercana a la
célebre «muerte de Dios» nietzscheana. Esta última hace referencia al decaimiento
de las estructuras fundantes y estables que la metafísica atribuía al ser –y en esta
vertiente, la escolástica a Dios, la modernidad al sujeto y, posteriormente, a la ciencia
y a la técnica, la literatura al canon, etc.–. Para Vattimo (1995a: 32),
[e]ste aviso no es la enunciación metafísica de la no existencia de Dios; más

bien quiere levantar acta de un “suceso”, puesto que la muerte de Dios es
precisamente, antes que nada, el final de la estructura estable del ser y, en
consecuencia, de toda posibilidad de enunciar que Dios existe o no existe.
26
Por otro lado, dicha relación distorsionante con el pasado es posible a través de una
forma particular de pensarlo. Esta particular perspectiva será la que proporciona
el «pensamiento Andenken», el pensamiento rememorante no «presentificante»21
heideggeriano. Hay que tener en cuenta que la constitución del propio «mundo»,
del propio horizonte interpretativo, donde los entes toman sentido debido a su
adscripción al mismo, está vinculado siempre a lo «anteriormente» vivido, al conjunto
de significaciones conformadas en el pasado y de las que aún dependemos para
configurar nuestro presente. Estas configuraciones del mundo son históricas, es
decir, mantienen con el pasado una correspondencia configurante y finita. Lo vivido
en el pasado hace factible el presente, de tal modo que en dicho presente la carga
de “ecos, resonancias de lenguaje, de mensajes provenientes del pasado, de otros
individuos” (Vattimo, 1995a, p. 29), posibilitan la propia realidad. La huella de lo
vivido sigue presente en las configuraciones mundanales. El pensamiento Andenken
o rememorante asume esta heredad histórica sin por ello quedar atrapado en la
misma; es decir, considera “el pasado heredado como posibilidad abierta, no como
rígido esquema determinado y determinante” (Vattimo, 1995b, p. 140). El pasado es,
entonces, posibilitante, no absolutamente determinante.
Para liberarse de un cierto «determinismo» de lo heredado, Vattimo habla de una

relación distorsionante y libre con dicha herencia. En este sentido es que puede
entenderse la siguiente afirmación del filósofo italiano:
El acaecer histórico, dicho en otros términos, no sería ni progreso o regreso,

ni retorno de lo igual, sino «interpretación» siempre más o menos falsificante
de lo admitido y heredado proveniente del pasado. (Vattimo, 1991, p. 110)
Vattimo, tratando de aclarar el sentido de la noción heideggeriana Verwindung, aunada a

la noción de la «muerte de Dios» nietzscheana, que el turinés hace interpretativamente
suya, la liga al concepto heideggeriano An-denken (Vattimo, 1991, p. 44). La conjunción
de dichos términos constituye la forma del pensar hermenéutico nihilista y, por lo
tanto, del «pensamiento débil». Para Vattimo (1991, p. 47),
[e]l An-denken no se encara ni se “adecua” a la realidad señalando o

aprehendiendo ningún Grund22, sino que, reconstruyendo una continuidad
[dando sentido], torna practicable el mundo.
La hermenéutica nihilista, podemos afirmar, es an-árquica.
21 Para una reflexión pormenorizada de este concepto heideggeriano retomado por el filósofo turinés, ver Vattimo (1986,
p. 119). Sinónimos de este término son: «pensamiento rememorante», «pensamiento posmetafísico», «pensamiento no-
fundamentador», «pensamiento débil», «pensamiento secularizado» (cfr. Vattimo, 1991, pp. 15-48).
22 En alemán «fundamento», «razón», «causa», «principio».
27
1. 2. 2. H E R M E NÉ UT ICA DISTORSIONANTE DE
TE XTO S M O NUME NTA LE S
La hermenéutica nihilista posmoderna, que como hemos dicho no pretende
abandonar la modernidad ni tampoco quedar atrapada en sus discursos, mantiene
con esta una relación An-denken, es decir una relación de rememoración, con una
actitud distorsionante –verwindend– de los «discursos» que nos ha transmitido la
época metafísica del pensamiento, de la cual la modernidad es una de sus etapas.
Esta relación rememorante y distorsionante con el pasado pone a lo heredado dentro
del juego hermenéutico, reapropiándolo así en un sentido festivo, lúdico23. Esta es
la actitud posmoderna o débil en relación a la cual se apropia y considera el pasado.
Otra forma de vincularse con el pasado es asumiéndolo acríticamente como Tradition
(en alemán), es decir, como una especie de determinante histórico, fijo, estable,
cerrado. En la Tradition lo heredado se esencializa o se dogmatiza, pues el sentido del
pasado pasa a ser único y definitivo.
La propuesta de Vattimo se encamina a comprender la vinculación con el pasado

como “siendo-nos-sido (gewesen)” (Vattimo, 1991, p. 171). El pasado (lo que nos ha
«sido») sigue «siendo» para nosotros no en virtud de «haber pasado», sino en relación
de respectividad con nuestras expectativas, intereses, juegos de poder, etc. El pasado
permanece abierto a los proyectos presentes en el horizonte de sentido en el que
nos comprendemos. El pasado, entonces, es apropiado en relación a la urdimbre de
significaciones con las cuales se configura nuestro mundo. Y es que, para Vattimo
(1995b, p. 46), el intérprete es “el heredero de un lenguaje histórico-finito que hace
posible y condiciona el acceso a sí mismo y al mundo”.
La consideración del pasado, y de los textos con los cuales le identificamos, no es de

ninguna manera inocente. El vínculo con el pasado, desde la hermenéutica nihilista,
no es como Tradition, sino como Über-lieferung –en alemán, «transmisión»: como
transmisión de mensajes heredados que siguen abiertos a nuestras expectativas,
intereses y prejuicios. La Tradition, se dijo, remite a algo fijo, estable, cerrado, frente
al cual nuestra única tarea es la descripción de su contenido. En cambio, el pasado
considerado como “siendo-nos-sido” continúa abierto, en diálogo con nosotros. Si
simplemente no «describimos» el pasado, es porque nuestra condición existencial
hermenéutica establece con él una relación supeditada al horizonte histórico y
biográfico del intérprete. Para Vattimo (1991, p. 173),
23 “El pensamiento es ‘fiesta de la memoria’ o, como dice más explícitamente Heidegger, An-denken, rememoración”
(Vattimo, 1991, p. 44).
28
[e]s el pasado, repetido como posibilidad (todavía) abierta lo que se libera de

la opaca obviedad de lo cotidiano. Este pasado ahora abierto –como texto
clásico, una «obra de arte», o un «héroe» capaz de servir de modelo– es lo que
cabalmente se puede llamar monumento […].
¿De qué está conformado el pasado si no de una serie de huellas monumentales que,
en diferentes momentos y debido a diversas concretizaciones históricas de sentido,
nos han llegado como referentes de un momento anterior? Estos textos, obras de
arte, «héroes», monumentos, siguen ofreciendo sentido en virtud de la conformación
posibilitante que representan para nosotros. Por este influjo de referencias, por el que
las huellas del pasado nos interpelan con sus mensajes, es que seguimos ocupándonos
de lo «siendo-nos-sido». A su vez, nuestro horizonte vuelve relevante los monumentos
heredados a partir de la apropiación de lo que sigue ofreciéndonos sentido a través
de ellos (todo un patrimonio de sentido). Seguimos, según la hermenéutica nihilista,
articulándonos desde nuestro horizonte a través de una «constitución» crítica de la
Tradition, contra todo tradicionalismo: las posibilidades heredadas son reconocidas en
su finitud (historicidad, contingencia, multiplicidad) y convertidas en objeto de una
decisión, de una elección” (Vattimo, 1991, p. 180).
Debe entenderse aquí que el pensamiento que se vincula libremente con el pasado
es el rememorante-distorsionante. Vattimo (1991, p. 43) dirige una pregunta, fundamental
para nuestra reflexión: “¿qué significa pensar, cuando el pensamiento no resulta ya
concebible como fundamentación, ni en el sentido metafísico clásico, ni en el sentido
«epistemológico» moderno?”
Según Vattimo (1991, pp. 25-26),
[e]l Andenken es, por lo pronto, Verwindung: un retomar que excluye la

pretensión de absoluto correspondiente a los archai [principios] metafísicos,
sin por ello, no obstante, poder oponerle otro absoluto, sino sólo una suerte
de «fiesta de la memoria».
La herencia del pasado, si es considerada fuera de las categorías esencialistas de la

metafísica, recibirá una valoración como monumento. Lo heredado, el conjunto de
mensajes transmitidos desde el pasado, es “monumento” (Vattimo, 1991, p. 33), pues
son los vestigios, las ruinas, las huellas imborrables de lo vivido y con las cuales, al
no superarlas y olvidarlas, se mantiene una relación de «pietas»24. Con esta noción
24 «Pietas» es para Vattimo una determinada actitud que vuelve factible “la atención devota que merecen cabalmente
todas las huellas de vida de los similares a nosotros. Tal pietas no obedece ciertamente a ningún principio, no se rige por
ningún imperativo categórico metafísicamente fundado y necesario” (Vattimo, 1991, p. 11).
29
Vattimo introduce un tercer elemento característico del pensamiento débil o el de la

hermenéutica nihilista posmoderna.
Tal vez pietas sea otro término, que junto, a An-denken y a Verwindung, sirva
para caracterizar el pensamiento débil de la ultrametafísica [...]. Pietas es un
vocablo que evoca, antes que nada la mortalidad, la finitud y la caducidad.
(Vattimo, 1991, p. 33)
Si el pensamiento débil hace referencia al pensar el ser –es decir, cualquier referente
absoluto, léase en literatura el canon– como «evento histórico-contextual» por medio
del An-denken, este pensar seguirá siendo débil incluso en su labor hermenéutica.
Su tarea no será la de construir definitivamente estructuras teóricas que posibiliten
un proyecto o ideal humano claro y preciso, con un fin necesario, que se realiza
paulatinamente en un proceso de perfección «en» y «hacia» el cual nos dirigimos
desde estratos inferiores a uno totalmente superior25. La tarea será, más bien, la
de articular interpretaciones que pretenden validez “hasta la presentación de una
interpretación competente que la desmienta” (Vattimo, 1995b, p. 46). Es decir,
el valor de las interpretaciones que elaboramos “estriba en la capacidad de hacer
posible un marco coherente y compatible, a la espera de que otros propongan un
marco alternativo más aceptable” (Vattimo, 1995b, pp. 48-49).
El pensamiento de la hermenéutica nihilista tendrá como actitud el relacionarse

respetuoso («pietas») con la herencia discursiva, lingüística y espiritual transmitida
del pasado; herencia en la que, en todo caso, yace la petulancia del pensar metafísico
fundamentador, el canon literario, etc. Este pensamiento rememorante (An-denken)
–débil, hermenéutico– tendrá como tarea volver a pensar la herencia transmitida,
esta vez seguros de que en dicho pensar el pasado es, a su vez, distorsionado. Es
con este pensamiento que la posmodernidad piensa y se hace pensable. Sin éste la
posmodernidad no tendría lugar.
El juego de las interpretaciones domina el campo de la configuración de sentido

posmoderno. ¿No es acaso esta experiencia distorsionante la que vivimos frente
a la historia? ¿Cuántas versiones de un mismo hecho? ¿Cuántas disputas por el
sentido de los hechos? ¡Cuántos olvidos! Además, esta actitud distorsionante es la
que vivimos cotidianamente a través de las diversas agencias de noticias que nos
ofrecen «versiones», a menudo discordantes, de los «mismos» hechos. Hoy que
25 Afirma Vattimo (1992, pp. 10-11): “Tengo miedo de que la idea de que la filosofía enseña algo a los hombres, algo
decisivo para cambiar su condición, sea aún parte de una ideología que concibe la filosofía en términos de hegemonía, una
enésima transformación del poder de los filósofos de Platón”. “Creo que la filosofía no puede ni debe enseñar a dónde
nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quién no se dirige a ninguna parte”.
30
tenemos mayor acceso a la información es cuando el sentido unitario del mundo

parece disolverse (cfr. Vattimo, 1990).
1. 2. 3. H E R ME NÉ UT ICA NIH ILISTA Y VERDAD

Se ha dicho, siguiendo a Vattimo, que la modernidad nos ha transmitido una herencia
que es vista como monumento del saber. Uno de estos monumentos heredados es
el de la «verdad». ¿Cómo piensa la verdad el pensamiento débil, manifiesto en la
hermenéutica nihilista? Vattimo nos ofrece tres implicaciones del pensamiento débil
en relación a la «verdad» (cfr. 1995, pp. 38-39):
1. Lo verdadero será fruto de un proceso de verificación según la circunstancia

histórica o contextual desde donde se proponen tales procesos verificativos.
2. Por lo tanto, dicha verificación pertenece a un determinado horizonte
cultural o generacional26.
3. Sólo en esta verificación enmarcada contextualmente, entendida como
particular interpretación de lo transmitido, fructifica la verdad, dándosenos
así una verdad hermenéutica27.
Nótese que desde la primera a la tercera implicación se nos refiere una hermenéutica
articulación de la verdad, para diferenciarla de la verdad entendida como adequatio, de
la cual la posmodernidad parece despedirse: “una despedida de la verdad como reflejo
«objetivo» de un «dato» que, para ser descrito de forma adecuada, debe fijarse como
estable, es decir, como «dado»” (Vattimo, 2010, p. 16). No quiere esto tampoco decir
que lo conocido hoy es más verdadero que lo del pasado y menos que lo por-venir.
Lo que quiere decir es, más bien, que la verdad se muestra como tal en virtud del
marco de significación en el que acontece (cfr. 1.3.2.). Así, la supuesta universalidad
necesaria de la verdad parece desvanecerse. En todo caso, cuando esta universalidad
se ha impuesto en la historia del pensamiento ha sido en virtud del entramado de una
época que, podemos afirmar, ya no es tal. Vattimo (1991: 215) piensa que
la experiencia de la verdad no acaece en el reflejo del objeto por parte de un

sujeto que hubiera de tornarse transparente [como pretendían Schleiermacher
26 En referencia a este aspecto del encuentro con lo verdadero, Vattimo nos dice también que “la persuasividad que una
tal ‘fundamentación’ rememorativa pretende tener es una persuasividad ‘hermenéutica’, que se mide, esto es, en términos
de capacidad de atender las llamadas que se le dirigen y, sobre todo, de responder a ellas con discursos que susciten
ulteriores respuestas” (Vattimo, 1991, p. 46).
27 Ahora bien, para Vattimo (1991, p. 51), “tampoco la verdad, bajo la forma secularizada que únicamente puede resultar
responsable para la filosofía no-metafísica tiene los caracteres de la evidencia alcanzada en un acto puntual, sino aquellos
otros propios de la persuasividad de un sistema de referencias, o de un ‘trasfondo’ determinante”.
31
y Dilthey], sino como articulación –o interpretación– de una tradición (una

lengua, una cultura) a la que la existencia pertenece y a la que reformula
enviando nuevos mensajes a los demás interlocutores.
En el «pensamiento débil», entonces, el pasado no es visto como un monolito

determinado y determinante, sino como un horizonte de posibilidades en el cual
yace, además, un conjunto de huellas que no conformaron mundo en determinados
momentos históricos, pues permanecieron ocultas por la iluminante vigencia de los
discursos hegemónicos, que propiciaron el establecimiento de una configuración de
sentido, o época específica. Estas huellas son las que, en palabras de Vattimo (1995,
p. 41), “no han llegado a transformarse en mundo”. La actitud asumida ante las
mismas es la «pietas» –“palabra que puede definir esta actitud frente al pasado y
frente a lo que también en el presente nos es transmitido” (Vattimo, 1994, p. 155)–,
es decir, la actitud de respeto por lo vivido y que posibilita el mundo que vivimos.
El pensamiento que no supera el pasado, pues no piensa que lo nuevo sea «lo
mejor», es el pensamiento rememorante-distorsionante de lo vivido, y de esto, tanto aquellos
elementos hegemónicos que hicieron época, como también el resto de huellas que
pasaron inadvertidas bajo la sombra de lo hegemónico. En este resto yace también
una verdad por-venir.
Para Vattimo, Andenken, Verwindung y «pietas» –junto a los cuales podría tenerse en
cuenta la idea nietzscheana de «la muerte de Dios»–, son los elementos teóricos de
referencia que hacen posible la co-dependencia distorsionante entre posmodernidad
y modernidad, entre posmodernidad y la monumental herencia metafísica: una
conciliación interpretativa, abierta, inconclusa, lúdica, nihílica28. El término
«pensamiento débil» describe, de una forma singular, el pensamiento pertinente a
la época de la disolución de la metafísica –con sus respectivos metarrelatos, que no
quedan aniquilados por un nuevo y más verdadero metarrelato, sino debilitados–, de la
época del final de la modernidad. Así, se anuncia una forma diferente de la actividad
filosófica –y de cualquier otra actividad reflexiva: para nuestro caso la vinculación
hermenéutica con los textos monumentales del pasado. La tarea filosófica consiste
en “rememorar, construyendo y reconstruyendo la continuidad entre presente y
pasado” (Vattimo, 1991, p. 49).
28 En otro lugar, afirma Vattimo (2010, p. 106): “La metafísica no nos deja del todo huérfanos: su disolución (si se quiere,
la muerte de Dios de la que hablaba Nietzsche) se muestra como un proceso dotado de una lógica propia de la que pueden
extraerse también elementos para una reconstrucción; nos referimos a lo que Nietzsche llama nihilismo, que no es sólo el
nihilismo de la disolución de todos los principios y valores, sino que también es, como nihilismo «activo», la posibilidad
de iniciar una historia diferente”.
32
El debilitamiento de los metarrelatos es posible debido a que los mismos se nos

muestran como producciones históricamente situadas, finitas, cuyas pretensiones
de universalidad y totalidad se revelan no como «falsas», sino como referentes de
sentido de un determinado grupo cultural, si bien con pretensiones imperiales.
Para Heidegger, según la interpretación de Vattimo, la metafísica, que engloba
prácticamente el pensamiento occidental (cfr. Vattimo, 1993, p. 61), en su modo
de ocuparse del ser –es decir, la búsqueda de un fundamento capaz de explicar la
totalidad de la realidad– ha terminado por igualarlo a los entes, sobre todo en la
época de la ciencia y la técnica que pone como referente de verdad a los entes y
abandona cualquier otra configuración de sentido. La consecuencia ha sido la
absolutización del dato, del hecho empírico, otorgándole –a través de la ciencia y la
tecnología– los rasgos fuertes del «fundamento». Rasgos que son fuertes debido a
que excluyen cualquier otro punto de partida para la configuración interpretante de
la realidad contextual. El énfasis en los datos estadísticos por parte de las ciencias
sociales, o del estructuralismo lingüístico por el lado del análisis literario, que tienen
pretensión de verdad, ha sido el efecto del pensamiento absolutizante de la metafísica
occidental. El gran olvido del pensamiento metafísico ha sido la condición histórico-
cultural de estos supuestos absolutos. Esta condicionalidad histórica y cultural de
cualquier pretensión de verdad absoluta, nos permite comprender, en la actual etapa
del pensamiento, los proyectos políticos, económicos, etc., de occidente.
Llegados aquí no podemos negar absolutamente dichos proyectos, sino que los
debilitamos, pues no mostramos su «falsedad», sino la trampa, ambición y violencia
discursiva y política que contienen. Esta es la tarea de «fabulación» nietzscheana.
Según Nietzsche, una vez que «Dios ha muerto», la expectativa de fundamento y del
«mundo verdadero» se convierte en una fabulación. Para Nietzsche, en palabras de
Vattimo (1991, p. 44),
el mundo verdadero (las ideas platónicas, la esencias estables) «al final ha

devenido fábula», con el mundo verdadero también desaparece el mundo
aparente, que, no teniendo ya ningún término de confrontación, no puede
tampoco venir a ser «desmentido» a partir de sí mismo. Lo que queda tras
la fabulación del mundo verdadero no es el mundo aparente como único
mundo –y, por lo tanto, como mundo verdadero a su turno– sino la historia
de las fabulaciones. El pensamiento es «fiesta de la memoria» o, como dice
más explícitamente Heidegger, An-denken, rememoración [...].
Si se asume que los horizontes de sentido histórico-cultural son posibles por una
determinada transmisión y acogida de los mensajes que llegan del pasado, de los
33
ecos pretéritos del lenguaje común, esto tiene como consecuencia el debilitamiento
del pensamiento que continuamente busca fundamentos absolutos que permitan la
explicación de la totalidad de la realidad. Esta ha sido la dinámica del «pensamiento
metafísico». Esta tiene aún un lugar, pues forma parte de nuestra heredad. Ahora
bien, la metafísica ha sido puesta en su lugar: una configuración de sentido entre otras.
Si las realidades sociales, políticas, económicas, antropológicas, etc., carecen de un
fundamento único y estable ¿qué nos queda?: la heredad que nos ha permitido tener
un –y por ende no el- horizonte de interpretación de la realidad. Dicho horizonte es
contextual, histórico, finito, situado: posibilidad.
1. 3. H E R ME NÉ UT ICA NIH ILISTA, DISTORSIÓN Y

B I F U RCACIO NE S B O R GIA NAS
Intentemos hacer dialogar-traducir los contenidos de la hermenéutica nihilista con
las insinuaciones filosóficas –comprendidas así sólo en un sentido distorsionante–
del texto borgiano El jardín de senderos que se bifurcan29. Hagámoslo con la pretensión
de establecer vínculos distorsionantes entre la hermenéutica nihilista y los aportes
del pensamiento borgiano. Con ello habremos establecido una urdimbre nihilista
borgiano-vattimiana. Muchos contenidos teóricos vattimianos parecen subyacer
a los textos borgianos. Esto sólo es posible pensarlo hermenéuticamente.
Intentemos traducir-distorsionar dichos contenidos para hacernos de vínculos italo-
latinoamericanos en nuestra empresa hermenéutica. ¿Qué habremos logrado con
esto? Queda claro: pensar débilmente el canon, y con ello, distorsionarlo.
El contenido comprendido en el continente El jardín de senderos que se bifurcan es plural.

Por un lado, el mismo nos refiere a un libro (o quizás el libro) de “siete piezas [… que]
no requieren –según Borges (2008: 11)– mayor elucidación”30. Dicho libro contiene los
siguientes cuentos: Tlön, Uqbar, Orbis Tertius; Pierre Menard, autor del Quijote; Las ruinas
circulares; La lotería de Babilonia; Examen de la obra de Herbert Quain; La Biblioteca de Babel
y, finalmente, El jardín de senderos que se bifurcan. Por otro lado, y como es de suponerse
por el listado anterior, la referencia homónima de aquel continente es a un cuento en
el que “sus lectores asistirán a la ejecución y a todos los preliminares de un crimen, cuyo propósito
no ignoran pero que no comprenderán, me parece, hasta el último párrafo” (Borges, 2001, p.
11, cursivas en el original). El jardín de senderos que se bifurcan es, entonces, la parte y el
todo, el continente y el contenido, el principio y el fin, la circularidad hermenéutica.
29 El libro aquí utilizado –con fecha 1941– está recogido en Ficciones, publicado en 1944, que recoge también el libro
Artificios –con fecha 1944.
30 Cursivas en el original.
34
Debido a lo anterior, contenido y continente están en circular correspondencia,

ambos están en relación de respectividad. La comprensión de uno lleva a la del otro;
la referencialidad recíproca se impone como lectura interpretativa de ambos. Con
ello Borges nos introduce a un laberinto hermenéutico, no para conocerlo mejor y
luego salir de él, sino para mostrarnos la pluralidad de significaciones que yacen en
la cotidianidad y en las creaciones literarias. Cualquier interpretación de los textos
de Borges, lo sabemos, está supeditada a la voluntad de sentido. Sentido otorgado
por los indicios del texto y la particular enciclopedia del que aquí escribe. Esto,
únicamente puede llevarnos hacia alguna parte del todo, pero quizá nunca al todo
–¿Acaso existente?–. Nos sitúa en las pretensiones finitas y contextuales de toda
interpretación. No intentaremos resolver el misterio del jardín, pues lo que aquí se
intenta es recorrerlo, perdernos en él y, quizás, ampliarlo, dejándonos guiar para ello
por los referentes equívocos borgiano-vattimianos.
1. 3. 1. TRE S T E MA S CIR CULA RES

El cuento El jardín de senderos que se bifurcan relata la fragmentaria historia del agente
encubierto Yu Tsun, que trabaja para los alemanes. Inglaterra, país donde se ubica el
relato, cuenta con un “nuevo parque de artillería” (Borges, 2008, p. 102). El objetivo
de Yu Tsun es informar a su jefe en Berlín acerca del sitio exacto donde se guarda
la artillería para bombardearlo. La tarea del agente encubierto se complica tras la
muerte de su compañero, Viktor Runeberg, a manos de Richard Madden. Yu Tsun
logra escapar del apartamento donde yace su compañero muerto y en el que Madden
lo acecha. Con una hora de ventaja ante su perseguidor, Yu Tsun logra llegar a la casa
de Stephen Albert, en Ashgrove. Tras conversar acerca del antepasado de Yu Tsun
y su legado, y al reconocer la inminente llegada de Madden, el agente al servicio de
Alemania decide asesinar a Stephen Albert con un estratégico propósito. La noticia
es publicada en los periódicos y con esta información el jefe alemán en Berlín logra
descifrar el mensaje al relacionar el nombre de Albert con la homónima ciudad. El
resultado será, además de la aprehensión de Yu Tsun, el bombardeo de la ciudad
donde Inglaterra esconde su artillería.
Contado así, la narración no parece ofrecer mayores elementos de reflexión, a no

ser el interés histórico por el impacto contextual de la guerra mundial en el autor del
relato. Contado así, el cuento queda inscrito en una ejemplificación de la Tradition.
Sin embargo, la riqueza del contenido del cuento está en los detalles que configuran
las acciones antes expuestas. Las reflexiones, los diálogos y las interpretaciones
que conforman la narración son las que nos ofrecerán las pistas interpretativas
que buscamos. Ahora el texto se convierte en Über-lieferung. Podría afirmarse que la
35
estructura policial del relato es un mero pretexto para la exposición de las ideas que
aparecen en el cuento –la parte– y que constituyen lo sustancial del libro –el todo–.
Los tres temas que conforman –entre otros, claro está– el sentido de los textos
compilados en el libro parecen ser los siguientes: la reflexión acerca de la temporalidad
(no sólo del tiempo), la co-formación de mundo y, finalmente, una aguda exposición
sobre la historicidad de la epistemología, de cualquier fundamentación definitiva del
saber. Cada uno de estos remite al otro y, a su vez, al otro, y luego al otro, etc.,
estableciendo así una circularidad laberíntica, donde la apertura de sentido tiene su
fundamento: un «fundamento nihílico», claro está (Heidegger, 1998, p. 302). Si el
fundamento de la circularidad no fuera nihílico no habría «posibilidades» y tampoco
laberinto, biblioteca, libro, dioses, Tlön.
1. 3. 2. «DE B ILITA MIE NTO » EPISTÉMICO

La epistemología ha sido el bastión teórico de las ciencias. La búsqueda, inaugurada
por el filósofo francés René Descartes [1596-1650], de «ideas claras y distintas»
–no laberínticas– es la motivación que sustenta a la epistemología moderna (cfr.
Descartes [1637]2011a). A estas «ideas» termina aunándoseles la universalidad y la
a-historicidad. Una vez negado el «fundamento nihílico» (histórico, epocal, situado,
finito) de la epistemología y, con ello, asumiendo la pretensión de universalidad,
la univocidad del sentido emerge a través del «olvido del sueño». La negación de la
configurante historicidad de las ideas hace posible encumbrarlas a la eternidad. El
olvido de finitud histórica es la posibilidad de la epistemología y de cualquier otra
fundamentación, e incluso de la configuración del canon.
¿Qué hemos olvidado? Lo mismo que el mago del cuento Las ruinas circulares, quien
sueña al hombre para que este exista sin darse cuenta que también él ha eclosionado
de un sueño. Sobre la develante experiencia del mago dice el narrador: “Con alivio,
con humillación, con terror, comprendió que él también era una apariencia, que otro
estaba soñándolo” (Borges, 2008, p. 65).
El mago de Borges se consideraba a sí mismo el fundamento del hombre

soñado sin nunca haber considerado su propio fundamento. La constatación del
carácter nihílico del fundamento revela la circularidad, el laberinto de referencias.
Irónicamente, la constatación de este particular fundamento es lo que hace posible
la creación del hombre. El hombre proviene de una de tantas posibilidades que han
sido olvidadas, esto lo hace poder crear a otros hombres. Una vez reconocido el
sueño del cual provenimos, nos quedan, por lo menos, dos opciones: el desencanto
o la continuación del sueño. La primera sería la actitud de una existencia fascinada
36
con los fundamentos. La segunda, la del «ultra-hombre» nietzscheano. Esta es la

interpretación que del «ultra-hombre» de Nietzsche realiza Gianni Vattimo (Vattimo,
2002, p. 35):
[E]l superhombre es el que establece con el mundo una relación que no es el

puro y simple reconocimiento de la realidad tal como es y tampoco un obrar
moral que concierne únicamente al sujeto, sino una auténtica relación de re-
creación del mundo mismo, redimido de la causalidad y de la brutalidad del
hecho, es una creación poética en la que está vigente una nueva necesidad.
Una vez asumida la condición nihílica de la existencia humana –histórica,

hermenéutica, fruto de la libre relación con la Über-lieferung– no puede considerarse
una humillación y un vértigo la constatación de ser “la proyección del sueño de otro
hombre” (Borges, 2008, p. 64). El olvido es la posibilidad de crear, es la condición
de la acción creadora.
Un hombre que no tuviera en absoluto la capacidad de olvidar, que estuviera

condenado a ver en todas partes un devenir; semejante persona ya no
cree en su propio ser; ya no cree en sí mismo, ve que todo se desintegra
en puntos móviles y se pierde en este torrente del devenir: como auténtico
discípulo de Heráclito apenas se atrevería a levantar un dedo. A toda acción
le corresponde el olvido. (Nietzsche, en Vattimo, 2002, p. 37)
La violencia del olvido permite la creación, la «ficción» de la novedad. Con buena

razón se afirma en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius: “[...] ya en las memorias un pasado
ficticio ocupa el sitio de otro” (Borges, 2008, p. 40). El olvido nos permite, a su vez,
crear un tiempo, que luego llega a ser el tiempo de la cultura predominante y la historia
que en él se sustenta: el tiempo lineal, evolutivo, que alimenta la idea de progreso. La
preeminencia del tiempo lineal es fruto del olvido. Por medio de este consideramos
que el progreso es sucesivo y aventaja al pasado. Todo es posible por el olvido. La
coherencia, el orden, la univocidad, la epistemología, el canon son engendros del
olvido. Pero, ¿qué nos queda al darnos cuenta del olvido? Una vez caídos en la cuenta
del olvido, ¿llegamos a la verdad plena?, ¿al desengaño? Vattimo, parafraseando
a un Nietzsche cuasi borgiano, recuerda que el descubrimiento “del «sueño» […],
no significa que se pueda terminar […] de soñar, sino sólo que se debe continuar
soñando sabiendo que se sueña, pues sólo así se puede no perecer” (Vattimo, 1991,
p. 126) El olvido es el que nos “[h]a permitido interrogar y hasta modificar el pasado,
que ahora [que soñamos sabiendo que soñamos] no es menos plástico y menos dócil
que el porvenir” (Borges, 2008, p. 33).
37
La circularidad, la repetición-distorsionante, se nos revela al constatar lo olvidado.

Esta es la constatación instantánea de Yu Tsun al ver frente a él la posibilidad de
morir:
[T]odas las cosas le suceden a uno precisamente, precisamente ahora. Siglos

de siglos y sólo en el presente ocurren los hechos; innumerables hombres
en el aire, en la tierra y el mar, y todo lo que realmente pasa me pasa a mí.
(Borges, 2008, p. 102)
Yu Tsun vive un momento epifánico: se le revela la circularidad: “innumerables

antepasados […] confluyen en mí” (Borges, 2008, p. 104). El pasado se concretiza en
el presente, se repite, se reorigina, pero de manera distorsionada. En un hombre se
revela distorsionadamente la experiencia humana, pues él es la expresión del mundo
común. En esto consiste el fatal descubrimiento del mago soñador de hombres en
Las ruinas circulares: “no hay hechos, sólo interpretaciones; lo que también es una
interpretación; y bien, tanto mejor” (Vattimo, 1995b, p. 44).
Sólo el olvido hace posible la univocidad, la creación, la novedad: el mundo. Por él

perdemos el horizonte de la multiplicidad, de la pluralidad y, en él, los humanos se
sienten únicos, referentes absolutos de la totalidad: “Antes (para que no supiera nunca
que era un fantasma, para que se creyera un hombre como los otros) le infundió el
olvido total de sus años de aprendizaje.” (Borges 2008: 63. Énfasis añadido) Véase
bien, el olvido implica herencia absolutizada, totalizada. El olvido cierra el pasado, lo
vuelve Tradition. Pero una vez visto de frente, o quizás con el rabillo del ojo, el olvido
devela tras sus velos el «fundamento nihílico», la posibilidad de la emergencia de
mundos otros, de originar sistemas paralelos tales como el de Tlön. Sistemas que
en algún momento dado olvidan su origen y paulatinamente se vuelven rutinarios,
se atrincheran en el imaginario, en el idioma y se convierten en el mundo. De tal
modo ocurre esto que, como afirma el narrador en Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, “ya en
las memorias un pasado ficticio ocupa el sitio de otro, del que nada sabemos con
certidumbre –ni siquiera que es falso” (Borges, 2008, p. 40). En Borges, nihilismo
(Andenken, Verwindung, «muerte de Dios», etc.) y hermenéutica vuelven a coincidir.
1. 3. 3. CO -FO R M ACIÓ N DE UN MUNDO

En la consideración de lo olvidado emerge el laberinto, permitiendo entrever el
origen de la posibilidad de la pluralidad. Este entrever lo olvidado, y la pluralidad
que abriga, es An-denken, rememoración. No un simple traer a la memoria («hacer
presente») el origen único y definitivo. De hecho, y según Nietzsche, “«… con el
38
pleno conocimiento del origen aumenta la insignificancia del origen»”31. Entrever

lo olvidado, desde el pensamiento An-denken, es ya distorsionarlo. El laberinto hace
posible el jardín de senderos que se bifurcan. Hemos olvidado que estamos en el mismo
jardín laberíntico y que nos hemos «perdido» en alguno de los senderos bifurcados.
En el laberinto los humanos se pierden, pues es caótico (cfr. Borges, 2008, p. 106),
por eso el olvido otorga tranquilidad, da seguridad.
Los humanos conforman su mundo unos con otros, lo heredan, lo reciben y

transmiten. El mundo, tal como lo entiende Heidegger (1998, §26) en su ya citado
libro Ser y Tiempo, es el horizonte hermenéutico donde la propia existencia, que es
siempre coexistencia, encuentra sentido. El mundo es la condición de posibilidad que
me permite comprender. Los humanos conforman el mundo y son conformados en
él a través del lenguaje. Venimos sin mundo pero desde el inicio somos acogidos en
un mundo. Esta acogida implica también el olvido de los años de aprendizaje: el olvido
de que los otros nos hacen sus semejantes. Olvidamos la posibilidad de mundo que
somos y, con ello, la posibilidad de otros mundos tan contingentes como el nuestro.
Adentrarse en el laberinto de esta constatación parece ser el interpelante mensaje
de El jardín de senderos que se bifurcan –tanto del todo, como de la parte–. Así queda
expuesto en la parte:
Me detuve, como es natural, en la frase: Dejo a los varios porvenires (no a todos)
mi jardín de senderos que se bifurcan. Casi en el acto comprendí; el jardín de senderos
que se bifurcan era la novela caótica; la frase varios porvenires (no a todos) me
sugirió la imagen de la bifurcación en el tiempo, no en el espacio. La relectura
general de la obra confirmó esta teoría. En todas las ficciones, cada vez
que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina
las otras […]. Crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también
proliferan y se bifurcan. (Borges, 2008, pp. 112-113, cursivas en el original)
En esta cita aparece la confirmación de nuestra posibilitante condición hermenéutica.

Condición que no nos exime de asumir toda interpretación como “contingencia,
libertad, riesgo” (Vattimo, 2004, p. 110). Los humanos optan por una alternativa, por
una «posibilidad», eliminando simultáneamente las otras. Con ello crean un porvenir
y un tiempo, que, considerando las diversas opciones de los seres humanos, son
unos entre tantos porvenires y tiempos que ya no se saben tales. Cada uno de estos se
manifiesta en un mundo particular que ya no es visto como tal sino como el mundo.
Esto es lo que intenta demostrarle Stephen Albert a Yu Tsun:
31 En la introducción de Teresa Oñate a Vattimo (1998, p. 23).

39
El jardín de senderos que se bifurcan es una imagen incompleta, pero no falsa,

del universo tal como lo concebía Ts’ui Pên […]. Creía en infinitas series
de tiempos, en una red creciente y vertiginosa de tiempos divergentes,
convergentes y paralelos. Esta trama de tiempos que se aproximan,
se bifurcan, se cortan o que secularmente se ignoran, abarca todas las
posibilidades. (Borges, 2008, p. 116, cursivas en el original)
Introducirnos al «origen circular» del mundo, de las temporalidades, produce vértigo.

Ello nihiliza la absolutización de la epistemología, del canon, de la verdad; no los
vuelve impertinentes, pero sí devela el juego (de poder) que implican. ¿No es este el
sentido de la frase: “Encantada por su rigor, la humanidad olvida y torna a olvidar
que es un rigor de ajedrecista” (Borges, 2008, p. 39). La epistemología, el canon, la
verdad, al estar insertos en un mundo toman sentido, única y exclusivamente, para
dicho mundo. Los tres son posibles a partir de determinados supuestos dados por un
mundo, un leguaje y las «reglas del juego» del mismo (Wittgenstein, [1953]2008, §7).
En buena medida esto es lo que subyace al texto del epistemólogo e historiador de
la ciencia Thomas S. Kuhn (2004), La estructura de las revoluciones científicas, para el caso
de la epistemología. Kuhn afirma (2004, p. 280): “La existencia misma de la ciencia
depende de investir a los miembros de un tipo especial de comunidad con el poder
de elegir entre los paradigmas”. ¿No es esto lo que ocurre con la comunidad de
configuradores del canon? ¿No es lo mismo que ocurre con la comunidad secreta de
inventores de Tlön? (cfr. Borges, 2008, pp. 21-22). El carácter histórico-contextual, y
no universal como se cree cotidianamente, de los paradigmas científicos –siguiendo
a Kuhn– es lo que hace posible reconocer que la epistemología –y con ella el canon
y la verdad– es finita, es respectiva a una comunidad de sentido, a un horizonte
de interpretación que otorga valor a unas «explicaciones» sobre otras. Saber que
estas existen y que otras son también posibles, se nos devela al asumir la existencia
humana como laberinto hermenéutico. El laberinto es posibilidad –debido al olvido– y
circularidad –por sus efectos: los humanos consideran lo suyo (el co-mundo) como lo
único. La posibilidad de construir o inventar a Tlön se asienta en la posibilidad de crear
al humano soñándolo, tal como lo hace el mago que había olvidado que era fruto de
otro sueño –la «circularidad»: “Tlön será un laberinto, pero es un laberinto urdido
por los hombres, un laberinto destinado a que lo descifren los hombres” (Borges,
2008, p. 39). Lo mismo puede decirse del laberinto construido por el ancestro de Yu
Tsun o del laberinto de la epistemología, del laberinto del lenguaje, o del laberinto del
libro El jardín de senderos que se bifurcan.
40
1. 3. 4. TI EMPO E X IST E NCIA L

En Martín Heidegger, la base de la reflexión sobre la mundanidad del Dasein es el
tiempo. El mismo título de su libro, Ser y Tiempo, es la manifestación de esta profunda
preocupación. Sólo a través del tiempo existencial –que no es el cronológico de
sucesiones un tanto independientes– es posible dar razón de la configuración del
mundo humano (cfr. Heidegger, 1998, §72-76). Decir que las cosas son se debe al
modo de ser de las mismas en un mundo determinado y en un tiempo (historia)
específico. La manifestación de las cosas en el mundo es respectiva a la pertenencia al
mundo común. La temporalidad humana es finita, así también los mundos dados. Son
y pueden no ser, no han sido y pueden ser. De la finitud emergen las posibilidades,
en esto consiste el «fundamento nihílico» antes referido (cfr. Heidegger, 1998,
§49-53). Por otro lado, la idea nietzscheana del «eterno retorno» es otro referente
que demuestra que el tiempo es fundamental para la comprensión de la existencia
humana. Queda claro que este tiempo no es el cronológico, este está comprendido
en el tiempo existencial, pero no viceversa.
En El jardín de senderos que se bifurcan –tanto en el todo (el libro) como en la parte (el
cuento)– Borges parece comprometido con la reflexión del tiempo. En diferentes
momentos del todo y de la parte, se reafirma esta preocupación borgiana. En la
parte, dice Albert de T’sui Pên: “Sé que de todos los problemas, ninguno lo inquietó
y lo trabajó como el abismal problema del tiempo”. Más adelante agrega: “El jardín
de senderos que se bifurcan es una enorme adivinanza, o parábola, cuyo tema es el
tiempo” (Borges, 2008, p. 115). La característica de este tiempo no es la linealidad
y la pureza, sino la pluralidad, la bifurcación, la impureza. La multiplicación de
temporalidades –temporalidades en las cuales se conforman distintos mundos,
distintas epistemologías, otros cánones– es la preocupación subyacente al libro. En
la constatación: “No existimos en la mayoría de esos ejemplos [de las diversas y
divergentes temporalidades]; en algunos existe usted y no yo; en otro, yo, no usted; en
otros, los dos” (Borges, 2008, p. 116), este usted y este yo son significantes que pueden
significar diversas posibilidades existenciales, precisamente en virtud de lo que cada
configuración mundanal establezca como tal.
El tiempo por el que Borges apuesta es el tiempo circular, entendido como una
opción que hace implosionar al tiempo lineal, es decir: un tiempo otro. Este era el
tiempo que Nietzsche expuso a través de Zaratustra, y del que Vattimo afirma (2002,
pp. 59-60):
El tiempo, por el contrario, es para Zaratustra un círculo, como dice el enano.

En segundo lugar, es igualmente importante observar que, en esta estructura
41
circular del tiempo, el instante, esto es, el momento presente, el tiempo de

la decisión, representa el punto en el que el círculo del pasado y del futuro
se suelda […].
La primera consecuencia de la estructura circular del tiempo es, por un

lado, que lo que es y será debe necesariamente haber sido ya, por lo que el
pasado domina y determina de algún modo el futuro; pero, por otra parte,
justamente en virtud de la misma estructura circular, el futuro no deja de
influir en el pasado, lo determina en la misma medida en que es determinado
por él.
Esto parece ser básicamente lo expuesto en el cuento El jardín de senderos que se bifurcan.
En este Yu Tsun tiene la infundada certeza de la circularidad del tiempo. En una
frase, que ya hemos citado, expone: “todas las cosas le suceden a uno precisamente,
precisamente ahora. Siglos de siglos y sólo en el presente ocurren los hechos”
(Borges, 2008, p. 102), es decir, en el presente se sueldan el pasado y el futuro, ambos
convergen y se redefinen en el presente, presente fluyente, distorsionante. Más
adelante, mientras piensa en el laberinto construido por su ancestro, Yu Tsun medita:
“Pensé en un laberinto de laberintos, en un sinuoso laberinto creciente que abarca el
pasado y el porvenir. […] Me sentí por un tiempo determinado, percibidor abstracto
del mundo” (Borges, 2008, p. 107). Sólo así puede percibirse la totalidad, siendo
a-histórico y, por lo tanto, olvidando que soñamos. Hacia el final de la narración
afirma Yu Tsun: “–El porvenir ya existe” (Borges, 2008, p. 117). La conciencia de
esta circularidad temporaria de los hechos es una constante en el cuento y el libro
borgiano. En el presente confluyen el pasado y el futuro, inter-determinándose: “la
relación de recíproca determinación entre pasado y futuro se hace posible sólo desde
el presente como momento de la decisión.” (Vattimo, 2002, p. 60) Las acciones de
Yu Tsun –quien asesina a Stephen Albert– ya han ocurrido –“Trece años dedicó [el
ancestro de Yu Tsun] a esas heterogéneas fatigas, pero la mano de un forastero lo
asesinó”–, pero estarán determinadas a su vez, para la repetición-distorsionante, por
el futuro: el bombardeo de Alemania sobre Inglaterra. La circularidad del tiempo se
nos echa encima y no volvemos a ser los mismos al notarlo.
Veamos una última cita de Vattimo (2002, p. 61), quien parafrasea a Nietzsche, acerca
del tema:
El instante lleva consigo todo el pasado y todo el futuro: todo momento

de la historia resulta decisivo para toda la eternidad. «En todo instante la
existencia comienza […]. El centro está en cualquier parte».
42
Se podría observar que, si todo instante es decisivo, ninguno lo es, ya que lo

son todos. Pero también el hecho de hablar de todos los instantes corre el
riesgo de ser un modo de razonar ligado precisamente a la visión rectilínea
del tiempo, en el que los momentos se pueden poner en fila y abrazar con un
solo acto de pensamiento. Si por el contrario, no hay un orden de este tipo,
no tiene sentido plantear el problema de la relación entre un instante y otro;
cada uno es el punto culminante, el «mediodía» de la historia del universo,
aquel en el que se decide la eternidad.
En La Biblioteca de Babel se afirma: “La Biblioteca es una esfera cuyo centro cabal es cualquier
hexágono, cuya circunferencia es inaccesible” (Borges, 2008, p. 88, cursivas en el original).
Por esto es que hemos hablado de un mundo, una epistemología, un canon –“Hablar
es incurrir en tautologías” (Borges, 2008, pp. 97-98)– y una temporeidad circular. El
centro, es decir el núcleo del mundo y la epistemología, será un centro. En virtud del
mismo, dichos mundo, epistemología, verdad o canon se convierten en un todo que
impide reconocer el laberinto, impide reconocer que somos lo que somos porque
hemos olvidado el laberinto.
En Borges subyacen las referencias de la hermenéutica nihilista de Vattimo. En el

pensamiento latinoamericano, digámoslo así, es posible el «pensamiento débil», post-
metafísico, post-moderno. Borges-Vattimo nos introducen en un pensar de otro modo
y, a la vez, de un modo otro. Ambos preparan y recorren el camino de la hermenéutica
nihilista. De esta manera, el sentido determinista de la Tradition se diluye. Tras su
disolución queda la libertad, la posibilidad de crear, de reinventarnos, de la liberación;
eso sí, «sabiendo que soñamos». Borges y Vattimo nos invitan a convertirnos en
heresiarcas nihilistas de la Tradition.
1. 4. « D E CO LO NIA LIDA D DE L SABER» : UN

P R OY E CTO DISTO RS IO NA NT E DE LA TRADITION
En este apartado nos interesa dejar constancia de una, hasta ahora no realizada,
relación de complemento y correspondencia entre Vattimo y las perspectivas teóricas
desarrolladas por el pensamiento decolonial, específicamente las del semiólogo
argentino Walter Mignolo [Argentina, 1941]: «locus de enunciación», «geopolítica
del conocimiento», «modernidad/colonialidad», «decolonialidad del saber», entre
otras (cfr. Mignolo, 2001, 2003, 2005, 2007a, 2007b). Las propuestas del intelectual
argentino aportan interpretaciones contextuales desde el pensamiento decolonial
para lo que estaría en lenguaje filosófico, en el discurso vattimiano32, y literario, para
el vínculo Borges-Vattimo.
32 Además de las ideas de Mignolo, la propuesta del intelectual portugués Boaventura de Sousa Santos (2006), referida a
una «sociología de las ausencias» puede ser útil en la traducción y complementariedad latinoamericana del pensamiento
débil vattimiano. Este vínculo deberá ser practicado en otro lugar.
43
1. 4. 1. H ACIA UNA CO MPR E NSIÓN

D I STORS IO NA DA DE LA MO DERNIDAD
La modernidad, tanto para la hermenéutica nihilista como para el pensamiento
decolonial, es lo «que da para pensar», lo por deconstruir (no destruir ni abandonar
definitivamente –en esto constatamos un «parecido de familia» Vattimo-Mignolo).
Esta deconstrucción, en todo caso, no es finalidad en sí misma. Lo que se busca con
ella es la puesta en escena de articulaciones otras de sentido, de aquellas impuestas por
la modernidad. Para esto, el pensamiento decolonial des-oculta, problematiza y ofrece
alternativas al “lado más oscuro de la modernidad occidental” (Mignolo, 2011). La
larga experiencia de sometimiento político, económico, religioso y epistemológico
en el continente, ha dado origen a una serie de interpretaciones alter-hegemónicas
de la «historia oficial» impuesta. Walter Mignolo ha sido uno de los más creativos
representantes de lo que con Vattimo podemos llamar la «distorsión» de la herencia
histórica. En los trabajos del semiólogo argentino observamos esta relación libre
y crítica con la herencia monumental de occidente que, a su vez, ha configurado
la experiencia de colonialidad en Latinoamericana y Abya Yala. En el título del
prólogo a su libro La idea de América Latina, Mignolo (2007a, p. 15) propone una
premisa propia de una hermenéutica nihilista: “Separar las palabras de las cosas”33.
Esta separación es precisamente el punto de partida para desvincularse de cualquier
comprensión de la herencia histórica como Tradition y, de este modo, abrirse a la
posibilidad de entenderla como Über-lieferung, como trans-misión de mensajes que
interpelan y requieren respuestas. La Tradition, sin embargo, resguarda la totalitaria
posibilidad de la historia. Esta Tradition, entonces, asume que
la historia es un privilegio de la modernidad europea, y para tener una historia

hay que dejarse colonizar, es decir, dejarse dominar, voluntariamente o no,
por una perspectiva de la historia, la vida, el conocimiento, la economía, la
subjetividad, la familia o la religión moldeada por la historia de la Europa
moderna […]. (Mignolo, 2007a, p. 17)
Una de las primeras «distorsiones» de la herencia moderna/colonial es precisamente

la comprensión que sobre la modernidad ofrece Mignolo34. Para este la modernidad
pertenece a
33 Mignolo actualiza el momento liberador entrevisto por Borges (2008, p. 28): “Recordaron que todo sustantivo […]
sólo tiene un valor metafórico”.
34 Y con él el conjunto de intelectuales del «grupo modernidad/colonialidad» (cfr. Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007,
pp. 9-13).
44
[u]n «locus de enunciación» que en el nombre de la racionalidad, la ciencia y

la filosofía afirmó su propio privilegio sobre otras formas de racionalidad o
sobre formas de pensamiento que, desde la perspectiva de la razón moderna,
fueran racionales. (Mignolo, 1996, p. 121)
Este privilegio de la racionalidad moderna supuso el sometimiento y sub-alterización

en nombre de Dios, la verdad o la ciencia –según el momento histórico– de los modos
de habitar el mundo de los pueblos originarios y afrodescendientes del continente.
Las élites criollas fueron reproductoras de la «retórica de la modernidad» (la promesa
de salvación, civilización, progreso, desarrollo) y de la «lógica de la colonialidad»
desarrolladas por occidente en la instauración del mundo colonial (cfr. Mignolo,
2011, pp. 13-15). Estas élites devinieron “en colonizadores internos [ya no externos:
españoles, ingleses, holandeses, etc.] de los indios y los negros y creyeron en una
independencia ilusoria de la lógica de la colonialidad” (Mignolo, 2007a, p. 109). La
reproducción de la violencia política, económica, religiosa y epistemológica siguió su
marcha incluso después de los procesos de independencia del siglo XIX. La causa: la
colonialidad35 introyectada que será reproducida por los criollos y sus intelectuales.
Como alternativa, Mignolo (2007b) insiste en la consideración y escucha de las

tradiciones latinoamericanas, alter-hegemónicas, indígenas y afrodescendientes
–consideradas como la tradición del pensamiento decolonial, producida por la
«diferencia colonial» (diferencia producida por la violencia epistémica, del poder y
del ser, que desecharon los modos alter-modernos de configurar el mundo)–. En esta
alternativa resuenan las propuestas del pensamiento débil.
La sub-alterización de los saberes y los modos no europeos de habitar el mundo fue

posible a partir de ciertas «prácticas y lógicas modernas», sustentadas en determinadas
pre-comprensiones del hombre, la historia, la ciencia, etc. Para comprender el sentido
de dichas «prácticas y lógicas modernas» nos apoyaremos en la interpretación que
el pensamiento decolonial ofrece sobre la «modernidad». Generalmente (es decir,
desde la Tradition) se comprende la modernidad como un fenómeno histórico
exclusivamente europeo, culmen del devenir evolutivo de la historia humana.
35 Para Aníbal Quijano (2007, pp. 93-94), “[l]a colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo
como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales
y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución
de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace
mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico –que después se identificarán
como Europa–, y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la
modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la
modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este específico patrón de poder”.
45
Cualquier otro territorio que quisiera alcanzar el nivel de desarrollo civilizatorio que
el viejo continente ostentaba debía transitar –linealmente, claro está– por el proceso
de desarrollo evolutivo, cuya finalidad consistía en alcanzar los niveles de vida y
la instauración de instituciones presentes en Europa (posteriormente en Estados
Unidos) y, con ello, modernizarse. La modernidad, entonces, fue identificada como
una etapa de plenitud a la cual tienden las sociedades en su decurso histórico. Este
«mito de la modernidad» fue difundido ampliamente hacia finales del siglo XVII. En
palabras de Castro-Gómez (2005b, pp. 45-46):
De acuerdo con este mito36 la modernidad sería un fenómeno exclusivamente

europeo originada durante la Edad Media y que luego, a partir de experiencias
intraeuropeas como el renacimiento italiano, la reforma protestante, la
ilustración y la revolución francesa, se habría difundido, inevitablemente, por
todo el mundo. […] [E]l mito de la modernidad implica lo que Dussel llama
la «falacia desarrollista», según la cual todos los pueblos de la tierra deberán
seguir las «etapas de desarrollo» marcadas por Europa […].
Siguiendo una perspectiva alterna, una comprensión decolonial –otro modo de

«distorsión»– de la modernidad37, ésta se devela como la cara visible de un proceso
de existencia co-dependiente de la «colonialidad» (perspectiva que comprende la
herencia histórica como Über-lieferung). Según Walter Mignolo (2007a, pp. 28-32), la
modernidad emerge a finales del siglo XV con los viajes lusitano-españoles, pues va
configurándose a sí misma en virtud del contraste con los pueblos «descubiertos».
Para el semiólogo argentino, la modernidad europea sólo puede comprenderse a
partir de su «lado más oscuro»: la «colonialidad», que determinaría el surgimiento de
la modernidad europea. Modernidad y colonialidad serían dos caras de una misma
moneda. No puede haber modernidad sin colonialidad. ¿Por qué no hemos sido
capaces de interpretar la modernidad de esta manera? Debido a que el discurso
predominante afirma “que la modernidad superará la colonialidad cuando, en verdad,
la modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir”
(Mignolo, 2003, p. 35).
Una visión «distorsionante» de la modernidad re-hace «la» historia que la misma

pre-supone y vuelve a pensarla y, con ello, re-crearla. Un ejemplo de esta actitud
–distorsinante, decolonial, nihilista– tiene como referencia la problematización del
36 ¿No es esto ya Verwindung, práctica de una hermenéutica nihilista?

37 Para Mignolo (2007a, p. 24): “La transformación decolonial es imprescindible si vamos a dejar de pensar en la
«modernidad» como un objetivo para verla como una construcción europea de la historia a favor de los intereses de
Europa. El diálogo sólo se iniciará cuando la «modernidad» sea decolonizada y despojada de su mítica marcha hacia
el futuro”.
46
origen de «América». La opción hegemónica ha sido la comprensión del continente

como un «lugar descubierto». Una perspectiva nihilista-decolonial sostiene que
“«América» nunca fue un continente que hubiese que descubrir sino una invención
forjada durante el proceso de la historia colonial europea y la consolidación y
expansión de las ideas e instituciones coloniales” (Mignolo, 2007a, p. 28).
1. 4. 2. D ISTO RS IÓ N NIH ILISTA- DECOLONIAL DE

L A TRA D ICIÓ N CR IO LLA
Como es evidente, la perspectiva hermenéutica de Mignolo va más allá de la

tradicional constatación de la colonización como hecho situado en un estadio
histórico previo a alcanzar la modernidad38. Mignolo enfatiza que la colonialidad
es contemporánea a la modernidad. Ahora bien, la colonización ha sido un periodo
histórico determinado, con unas instituciones precisas, unos actores concretos y una
administración determinada; sin embargo, una vez finalizada la etapa económico-
político-legal de la colonización, continuó, dijimos, la reproducción de la “retórica de
la modernidad (salvación, progreso, bienestar para todos) y la lógica de la colonialidad (el
racismo, que justifica la explotación, la opresión, la marginación, la apropiación de la
tierra y el control de la autoridad)” (Mignolo 2007a, p. 193, nota 33)39, gestionando
así el mundo moderno/colonial40.
La formal independencia económica y política de los territorios colonizados –a

lo largo del siglo XIX, para el caso latinoamericano– no implicó la independencia
epistémica –es decir, de la «colonialidad del saber»–, pues el horizonte de sentido
de la modernidad (su retórica y su lógica) siguió sin cambios significativos en
los nacientes estados independientes. En los territorios [post-]coloniales siguió
reproduciéndose la colonialidad a través de formas de gobierno, verdades científicas,
ideales de emancipación, etc., pertenecientes a la modernidad, internalizados por
38 Como lo entendía el mismo Karl Marx: “Para Marx el colonialismo no era otra cosa que el pasado de la modernidad y
desaparecería por completo con la crisis mundial que daría paso al comunismo” (Castro-Gómez, 2005b, p. 19). Marx
piensa el colonialismo a partir del metarrelato eurocéntrico de la modernidad, y esto porque, según Castro-Gómez (2005b,
p. 19), “Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia para la cual el colonialismo es un
fenómeno puramente aditivo –y no constitutivo- de la modernidad.”
39 Cursivas en el original.
40 Castro-Gómez (2005b, pp. 19-20), respecto a la dimensión epistémica de la colonialidad, afirma: “Lo que teóricos
provenientes de las ex-colonias europeas, en Asia y el Medio Oriente como Said, Bhabha, Spivak, Prakash, Chatterjee,
Guha y Chakrabarty empezaron a mostrar es que el colonialismo no es solamente un fenómeno económico y político
sino que posee una dimensión epistémica vinculada con el nacimiento de las ciencias humanas, tanto en el centro como en
la periferia. En este sentido cabría hablar de colonialidad antes que de colonialismo para destacar la dimensión cognitiva y
simbólica de ese fenómeno.”
47
los criollos y sus intelectuales a través de siglos de colonización41. Por esta razón es
que, según Mignolo, «modernidad/colonialidad» constituye una co-determinación
histórica. La supuesta modernización de los espacios coloniales implicó siempre una
oculta colonialidad.
Criollos y letrados seguirán gestionando la «lógica de la colonialidad» que implica,

según Mignolo (2007a: 36),
cuatro dominios de la experiencia humana: (1) económico: apropiación de

tierra, explotación de la mano de obra y control de las finanzas; (2) político:
control de la autoridad; (3) control del género y la sexualidad y (4): epistémico
y subjetivo/personal: control del conocimiento y la subjetividad.
Las ciencias sociales y, como veremos, la literatura (cfr. caps. 2 y 3), fungieron
como bastiones justificantes de la modernidad. Ellas harían posible y legítimo
seguir reproduciendo ontológica y epistémicamente al sub-otro del mundo colonial.
Como parte de la modernidad, las ciencias sociales, y quizás en mayor medida la
antropología, reprodujo y justificó «científicamente» los metarrelatos productores
de sub-alteridad (cfr. Blanco, 2016a, cap. 2). La presencia de un buen número de
metarrelatos caracterizó a la modernidad, los mismos serían utilizados por las ciencias
sociales y la literatura en la comprensión y configuración de sus objetos de estudio y
motivos de creación. Algunos de estos metarrelatos son:
1) [L]a visión universal de la historia asociada a la idea del progreso

[…]; 2) la “naturalización” tanto de las relaciones sociales como de la
“naturaleza humana” de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalización
y ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad y, 4)
la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad (‘ciencia’)
sobre todo otro saber. (Lander, 2005, p. 22)
La comprensión lineal de la historia, por ejemplo, fue posible debido a una estratégica
“colonización del tiempo” (Mignolo, 2001, p. 25)42 y el correspondiente desecho
de otras comprensiones culturales de la temporalidad. ¿No es esto el producto del
olvido que nos sugería El jardín de senderos que se bifurcan (cfr. 1.3.)? Desde esta lógica,
41 Según Mignolo (2007a, p. 81): “La historia de «América Latina» posterior a la independencia es la historia variopinta
de la comunión voluntaria o involuntaria de las élites locales con la «modernidad», que entrañó el empobrecimiento y la
marginación de los pueblos indígenas, africanos y mestizos.” Ahora bien, hoy sabemos que también algunos indígenas
aprendieron a negociar y mimetizarse con la «modernidad» (cfr. Esquit, 2010). Agradezco a María Victoria García esta
última acotación, válida al menos para el caso guatemalteco.
42 O en palabras del antropólogo Johannes Fabian: la “negación de la coetaneidad en el tiempo” (en Castro-Gómez y
Grosfoguel, 2007, p. 15).
48
los pueblos no occidentales con los cuales interactuó occidente estarían estancados,
aunque con posibilidades de redención, en un momento anterior del devenir de la
historia. Esto haría legítima la misión de modernizar a los pueblos y hacerles avanzar
al eterno presente de la civilización europea. Para ello, sería recomendable someter
y tutelar con el fin de inculcar los conocimientos pertinentes de la civilización,
eliminando los propios como requisito para la modernización de sus cosmovisiones.
Cualquier otro conocimiento elaborado por los pueblos originarios estaría sometido
al escrutinio del «verdadero conocimiento», determinado por el patrón epistémico
del colonizador (la teología, las ciencias naturales o sociales, etc.). De este modo, los
saberes de los pueblos originarios fueron convertidos en exóticos objetos de estudio,
en folklor, en prácticas consuetudinarias, en síntesis: en saberes inferiores respecto
a los del colonizador. El rol colonial de las ciencias sociales y de las producciones
literarias de finales del siglo XIX –rol asumido por la teología en los albores del
mundo colonial– consistió en sub-alterizar los modos de habitar el mundo de los
pueblos conquistados, exotizándolos y negándoles coetaneidad.
A esto subyace una determinada comprensión de la «naturaleza humana», o

«colonización del ser»43, que se convierte en modelo, produciendo así la barbarie, la
sub-alteridad del colonizado. La cultura occidental se presenta a sí misma como garante
del “ser humano universal”, configurado por una supuesta “esencia suprahistórica”
(Vattimo, 1994, p. 131), abstraído de todo concreto locus de enunciación. Las ciencias
sociales, y con ellas la literatura, son las herramientas para la gestión, legitimación y
reproducción del mundo moderno/colonial –la tradición metafísica, en el sentido
de Vattimo–. Estas fungieron como estrategias de la modernidad en el proceso de
«invención» de los espacios geográficos y, sobre todo, del sub-otro. Una invención
nada neutral, y mucho menos objetiva, sino determinada por los metarrelatos
modernos/coloniales –principios últimos (metafísicos) de comprensión de la
realidad–. Como dijimos antes, estos discursos, con sus respectivas formas de
legitimación, seguirán siendo reproducidos en condiciones [post-]coloniales, dando
continuidad a la «colonialidad del poder, del ser y del saber». Las ciencias sociales y las
producciones literarias siguieron manteniendo vigente el imaginario de la colonialidad
en los Estados nacionales que recurrieron a sus servicios44. La producción de la no
43 “La colonización del ser consiste nada menos que en generar la idea de que ciertos pueblos no forman parte de la
historia, de que no son seres” (Mignolo, 2000, p. 30). Leopoldo Zea (cfr. 1978, pp. 9-31) hablaba al respecto del “regateo
de humanidad” por parte de occidente.
44 Para Arturo Escobar: “Los antropólogos [y puede decirse también “la literatura”] han sido cómplices de la
racionalización de la economía moderna al contribuir a la naturalización de los constructos de la economía, la política, la
religión, el parentesco y similares, como los bloques primarios en la construcción de la sociedad. La existencia de estos
dominios como pre-sociales y universales debe ser rechazada. Por el contrario, debemos interrogarnos sobre los procesos
simbólicos y sociales que hacen que estos dominios aparezcan como auto-evidentes y naturales” (en Lander, 2005, p. 33).
49
contemporaneidad de los pueblos originarios y afrodescendientes será uno de los

aportes al mundo moderno/colonial de, por poner un ejemplo, la antropología a
finales del siglo XIX45 y reproducido, como veremos, por los intelectuales criollos de
la misma época.
1. 4. 3. «DE CO LO NIA LIDA D DEL SABER» COMO

P R OY ECTO
Terminada la colonización, la «colonialidad del saber» seguirá erigiendo horizontes
de comprensión que permitirán mantener el esquema modernidad/colonialidad.
Para Edgardo Lander (2005, p. 26),
[e]n América Latina, las ciencias sociales, en la medida en que han apelado
a esta objetividad universal, han contribuido a la búsqueda, asumida por
las élites latinoamericanas a lo largo de toda la historia de este continente,
de la “superación” de los rasgos tradicionales y premodernos que han
obstaculizado el progreso, y la transformación de estas sociedades a
imagen y semejanza de las sociedades liberales-industriales […]. A partir
de caracterizar las expresiones culturales “tradicionales” o “no-modernas”,
como en proceso de transición hacia la modernidad, se les niega toda la
posibilidad de lógicas culturales o cosmovisiones propias.
Los modos otros de habitar el mundo fueron negados e invisibilizados por los
discursos epistemológicos y ontológicos que «hicieron época». Estos mundos otros
son las «huellas», “las ruinas acumuladas por la historia de los vencedores” (Vattimo,
1995, p. 41)46. Las genealogías desarrolladas por Walter Mignolo sobre estos saberes,
son también una muestra de que en la apertura del pasado encontramos las huellas
“humanas demasiado humanas” de lo vivido. Al respecto dice Mignolo (2003, p. 54):
Los lugares de enunciación generan, por un lado, las geopolíticas del

conocimiento en sus diversas y complejas relaciones con los diversos
imperialismos occidentales […] y, por otro, las condiciones para la toma de
decisiones éticas, políticas y epistémicas para la descolonización del saber y
la contribución a crear un mundo críticamente cosmopolita.
45 Con buena razón afirma Castro-Gómez (2005c, p. 147), comentando a Immanuel Wallerstein: “El nacimiento de las
ciencias sociales no es un fenómeno aditivo a los marcos de organización política definidos por el Estado-nación, sino
constitutivo de los mismos”.
46 Respecto a la sociología de las ausencias antes señalada, Boaventura de Sousa Santos (2006, p. 23) nos dice: “La Sociología
de las Ausencias es un procedimiento transgresivo, una sociología insurgente para intentar mostrar que lo que no existe
es producido activamente como no existente, como una alternativa no creíble, como un alternativa descartable, invisible
a la realidad hegemónica del mundo”.
50
Esto está muy ligado a la «lógica» del pensamiento débil que
–puesto que existe una lógica, y el desarrollo de nuestro razonar no

es arbitrario– se encuentra inscrita en la situación; está trenzada por
procedimientos de control que se originan en cada caso, de la misma manera
no-pura como se forjan las condiciones histórico-culturales de la experiencia.
(Vattimo, 1995, p. 20)
La alternativa al mundo moderno/colonial propuesta por Walter Mignolo (2007a,

p. 24) es el “paradigma de la decolonialidad”. Paradigma que, como en Vattimo,
“incluye la modernidad pero pone el acento en la «coexistencia» y la simultaneidad”
(Mignolo, 2007a, p. 24) de la colonialidad. Para Mignolo (2007a, p. 25),
[u]na teoría crítica que trasciende la historia de Europa en sí y se sitúa en la

historia colonial de América (o de Asia o África, o incluso en la perspectiva
de los inmigrantes que dentro de Europa y Estados Unidos, han quebrado la
homogeneidad) pasa a ser una teoría decolonial.
Esta relación de fundamento-heredad-historicidad, propio de una hermenéutica

nihilista-decolonial, intenta eludir la trampa de erigirse como teoría de verdades
universales. Lo que hoy se propone el pensar de una hermenéutica nihilista-
decolonial consiste precisamente en mostrar la pluralidad de versiones de la historia,
de los modos de habitar el mundo, las estéticas, etc., que existen y han existido.
El modo en que este pensar se relaciona con esta trans-misión [Ueber-lieferung] de
los diversos lenguajes heredados y sus mensajes –en los cuales hay valores, ciertas
instituciones, conformaciones de sentido histórico, etc., pero también los contenidos
de la modernidad/colonialidad, de la metafísica–, tiene el carácter de la Verwindung
–distorsión– decolonial. Este pensamiento es débil, se relaciona con el pasado
transmitido no de modo «adecuacional-absoluto», sino de forma irónica, lúdica,
caprichosa, débil y, por lo tanto, liberadora. El pensamiento débil-decolonial toma
una actitud verwindend (distorsionante) de la tradición (Tradition), pues no busca
desligarse o superar la tradición heredada –actitud típicamente moderna. Esta es
la actitud nihilista-decolonial de Mignolo (2007a, p. 54): “la «realidad histórica» no
es solamente lo que sucedió sino las posibilidades que los hechos anularon”. Lo
que se busca, en todo caso, es instaurar un diálogo con esta herencia de un modo
irreverente, secularizado47, dis-torsionado, decolonizado, con el fin de deconstruir el
mundo moderno/colonial. Este es el sentido que podemos atribuir a la expresión
«desobediencia epistémica» (Mignolo, 2012).
47 La secularización es otro de los sinónimos con que Vattimo se refiere a su propuesta de “pensamiento débil”. Para
una verificación de dicho sinónimo ver el Capítulo 2 de su Ética de la Interpretación, que precisamente lleva el nombre de
La secularización de la Filosofía (Vattimo, 1991, pp. 37-53).
51
El pensamiento decolonial complementa la hermenéutica nihilista de Vattimo para

el des-ocultamiento del «lado más oscuro de la modernidad»: la colonialidad. La
decolonialidad, en palabras de Mignolo (2007b, p. 27), “es, entonces, la energía que
no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se cree los cuentos de hadas de
la retórica de la modernidad”.
Más adelante agrega:
El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas

de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de
la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la
modernidad y de su imaginario imperial […]. (Mignolo, 2007b, p. 29)
Tanto el pensamiento decolonial como el pensamiento débil representan un modo

otro de concebir el pensar, y sobre todo de pensar: una hermenéutica nihilista-
decolonial. Esta se relaciona libremente con los «monumentos» heredados. Esta
hermenéutica no intenta superar la modernidad, sino ponerla en su lugar, pues se
reconoce ineludiblemente como heredera de la modernidad. Frente a esta herencia,
la hermenéutica nihilista-decolonial reconoce su vinculación con la misma, pero
también se responsabiliza de hacerse cargo de ella para re-configurarla, des-
autorizarla. En palabras de Vattimo (1991, p. 24),
[l]a modernidad no puede ser superada críticamente, porque justamente la

categoría de superación crítica le es constitutiva; no se puede salir de la
modernidad –o de la metafísica– por vía de la superación –o de crítica–,
porque ello significaría permanecer precisamente dentro del horizonte
moderno, el de la fundación, el del historicismo.
El pensamiento metafísico, y con él la modernidad, ha sido una parte importante que

ha configurado, y lo sigue haciendo, nuestro –y hablo de quienes nos damos a la tarea
del pensar– horizonte de sentido. En lo vivido ha quedado todo aquello que no tuvo
vigencia en su momento. Estos restos del pasado –un pasado que, ahora lo sabemos,
se escapa a cualquier totalización– siguen ahí, las subsiguientes configuraciones de
sentido las des-ocultarán y reconsiderarán, siempre y cuando la actitud no sea la de la
superación sino la de la «pietas». Al respecto afirma Vattimo (1991, p. 32):
[U]na vez descubrimos que todos los sistemas de valores no son sino
producciones humanas, demasiado humanas, ¿qué nos queda por hacer?
¿Liquidarlos como a mentiras y errores? No, es entonces cuando nos resultan
todavía más queridos, porque son todo lo que tenemos en el mundo, la única
densidad, espesor y riqueza de nuestra experiencia, el único «ser».
52
Lo anterior nos abre un vasto horizonte de interpretación de las producciones de

los intelectuales latinoamericanos con vistas a una problematización de sus aportes.
Los intelectuales del siglo XIX siguieron insertos en la «retórica de la modernidad»
y la «lógica de la colonialidad». Desde aquí pensaron la nación y, con esta, a los
pueblos originarios. José Martí, letrado de la «colonialidad del saber», elaboró sendas
propuestas teóricas y literarias que muestra la reproducción del mundo colonial y de la
sub-alteridad. Al liberarnos de la predominancia del canon establecido por la Tradition
y asumir el horizonte de una hermenéutica nihilista-decolonial, «distorsionar» –es
decir, volver a pensar– nuestra relación con la producción martiana toma un nuevo
giro, como veremos.
Aquí no haremos decir al otro, eso también es colonizador. Lo que nos proponemos
es re-leer nihilista-decolonialmente la herencia de los intelectuales latinoamericanos.
Martí es asumido desde esta hermenéutica, es decir, buscaremos dejar noticia de
la reproducción de la sub-alteridad indígena en los textos martianos. Intentamos
develar la imagen que del indígena guatemalteco elabora Martí, junto a los letrados
de su época, durante su estancia en Guatemala (1877-1878). Con esto estableceremos
las consecuencias de dicha imagen, los vínculos con el poder y la reproducción de la
«lógica de la colonialidad» en los textos martianos.
¿Con ello habremos encontrado la verdad de los textos martianos? No, si por «verdad»
comprendemos la adecuación absoluta y definitiva de una constatación de hecho.
Sí, si por «verdad» entendemos una “labor hermenéutica […] labor de montaje, de
composición y diseño estilizado a partir de plurales materiales entresacados de sus
contextos originales y ensambladas en nuevas figuras significativas antes inesperadas
y también manipulables” (Teresa Oñate, en Vattimo, 1998, p. 26).
Demos paso, entonces, a esta tarea distorsionante.

55
C A PÍTULO 2 .
MA RTÍ Y EL M U N D O M O DE R NO/ COLONIA L
La época de Europa comienza y termina con dos genocidios:

el de las poblaciones nativas de las Américas y el holocausto judío.
Entre tanto, la perspectiva racial generada en el periodo de la conquista
adquirió solidez con la esclavitud “negra”
y obtuvo fluidez con su clasificación de toda la población del planeta.
El escepticismo misantrópico maniqueo colonial,
gradualmente deja de ser una sospecha
y se convierte en una certidumbre que da pie al nacimiento de una ciencia.
Nelson Maldonado-Torres
2. 1. E L H O R IZO NT E DE LA MODERNIDAD/
COLO NIA LIDA D DE L S A B E R LATINOAMERIC ANO
En el capítulo anterior afirmamos que la colonialidad continuó siendo reproducida
en el período [post-]independiente latinoamericano. Para ello, el rol de los
intelectuales sería fundamental. Por un lado, el discurso intelectual justificaría las
prácticas establecidas por los poderes decimonónicos. Por otro, la invención de
Latinoamérica estaría supeditada al modelo del «mundo verdadero» de la civilización
euro-norteamericana finisecular48. El proyecto de la modernidad inspiraría la
pluma de los pensadores intelectuales del siglo XIX. El deslumbrante destello de la
Ilustración europea obnubilaría a los arquitectos de la identidad latinoamericana. La
apuesta por el proyecto moderno tendría como consecuencia la reproducción del
olvido y ocultamiento de los modos de habitar el mundo de los pueblos originarios
y afrodescendientes del continente. Europa sería el horizonte aspiracional; las
tradiciones otras, la huella a borrar. América será para las letras decimonónicas la
realidad a conformar a partir de los elementos civilizatorios de la Ilustración europea.
Una significativa parte del imaginario latinoamericano sería víctima de la verdad
absoluta del espíritu moderno euro-norteamericano.
48 Al respecto afirma el historiador de las ideas Carlos Beorlegui (2004, p. 169): “los próceres de las diferentes repúblicas
pretendían conseguir para sus diferentes países una modernización económica, política y cultural, imitando a las naciones
europeas que gestaron el movimiento ilustrado, y también los Estados Unidos de Norteamérica, como fruto más logrado
de aquella política, y ejemplar más directo a seguir por los americanos del centro y del sur”.
56
La modernidad requiere e incita a la adquisición de un preciso discurso que da

sentido y legitimidad a su proyecto. La finalidad de dicho discurso sería «civilizar»
a una América barbarizada por siglos de sometimiento español y, además, por una
raza «inaspiradora» –como, veremos, la califica Martí–, raza que sería obstáculo
para el «progreso» y la «modernización». El «problema del indio» en América sería
un tema de suma importancia en la labor civilizatoria de las letras hegemónicas.
Configurar un «sujeto moderno» –alejado de cualquier indicio de tradición originaria
o afrodescendiente– sería indispensable para animar la marcha por el sendero del
progreso moderno.
La «segunda modernidad» europea eclosiona simultáneamente con la emergencia

del subjectum autónomo-racionalista –desde entonces el principal conformador de
sentido, es decir, fundamento de la realidad (interior y exterior)–. El paradigma
cartesiano tendrá gran influencia en la construcción de este nuevo imaginario de
subjetividad. La posibilidad constatada por Descartes ([1637]2011a), según la cual de
lo único que no se puede dudar es de un sujeto en cuya actividad la duda se ejecuta,
permitió comprender a dicho sujeto como el punto de partida para la fundamentación
y construcción de la realidad. La emergencia del «subjectum cartesiano» hará posible
migrar gnoseológicamente del dominio (político, epistemológico, etc.) de la Iglesia
católica –poder que configuró el esquema cosmovisional medieval y colonial,
para el caso de la «primera modernidad»: la «teopolítica del conocimiento»– hacia
una modernidad de sujetos autónomos y tendencialmente raciocéntricos: la de la
«egopolítica del conocimiento» (cfr. Mignolo, 2007a, pp. 34-35).
Latinoamérica, en su afán decimonónico por constituir en su seno una modernidad

inspirada en los ideales europeos, verá la necesidad de propiciar el «subjectum»
modelado por Europa: sujeto autónomo que se construye a sí mismo –sin el tutelaje
clerical– y a la sociedad –secular y capitalista–. Este «subjectum latinoamericano»
deberá ser construido a partir de un discurso que permita emancipar al hombre
americano de la supeditación tradicional a los ejercicios del poder eclesial. Tras
siglos de opresión oscurantista –entiéndase tradicionalista– y de tutelaje religioso,
este discurso tendría como finalidad el «esclarecimiento». Y la emancipación. Dicho
discurso intentaría deconstruir el poder del catolicismo en Latinoamérica, mostrando
los efectos barbarizadores del mismo. Sin embargo, y he aquí la trampa producida
por la arrogancia de no “seguir soñando sabiendo que se sueña”, la emancipación de
la opresión religiosa sería sustituida por otra más sutil: la del imaginario secularizado-
ilustrado europeo. La finalidad de esta emancipación, que tiene como consecuencia
57
empoderar a los miembros de la sociedad, consistiría en la conformación de una

comunidad intersubjetiva moderna, vigilada y sustentada por un Estado meta-
subjetivo que ejerce la soberanía sobre dichas individualidades, no para socavar la
autonomía individual sino para potencializarla y resguardarla junto a la de otros
individuos.
Domingo Sarmiento [1811-1888], Francisco Bilbao [1823-1865], José Martí

[1853-1895], Manuel González Prada [1844-1918], entre otros, son algunos de
los principales hacedores de este proyecto latinoamericano que intenta configurar
dicho subjectum, articulador de una sociedad civilizada. Aparece entonces un nuevo
proyecto: la conformación del sujeto moderno. La insistencia en una paradójica,
como lo que hemos señalado antes, independencia ideológica del individuo del
resguardo tradicional de la Iglesia católica americana, le otorgará particularidad a la
supuesta misión de conformación de una sociedad moderna a través de los discursos
de estos intelectuales latinoamericanos.
El otro elemento a considerar es que «la masa de indígenas» –tuteladas aún por el poder
eclesial y, por ende, sometidas al influjo católico–, cuya sub-alterizada imagen estará
supeditada al ideal del «sujeto moderno» (laico, blanco, urbano y emprendedor), sería
sometida al escrutinio intelectual y, a su vez, remitida al proceso de «domesticación»
moderna. Este proceso domesticador justificará violentas acciones ejercidas por el
Estado, los criollos y mestizos sobre los indígenas. Beorlegui (2004, p. 173) sintetiza
de la siguiente manera el vínculo triádico barbarie/catolicismo hispánico/indígenas: “Se
pensaba [en la primera mitad del siglo XIX] además que el subdesarrollo en el que
se hallaba [Latinoamérica] era debido a la influencia de la conquista hispana, a la
composición étnica de la mayoría de la población, o al modo en que se había dado
la independencia”.
En el presente apartado macro-contextual –donde se tiene en cuenta a la región

latinoamericana decimonónica–, dejamos constancia del trabajo intelectual de
los pensadores antes señalados en su proyecto de configuración del «sujeto
latinoamericano moderno». Para ello, desarrollamos, en primer lugar, una articulación
teórica de lo que podemos entender por este subjectum modelado por la modernidad
europea y su vínculo con la conformación de la sociedad civilizada. Así, según
Manuel Jiménez Redondo, “[l]a primera abstracción definitoria de la modernidad
social y política, consiste en lo que Hegel llamó ‘principio de la subjetividad’. Se
trata del nacimiento de lo que conocemos como subjetividad moderna o individuo
moderno” (en Habermas, 2000, p. 9). Posteriormente, indagamos en los dos
58
proyectos de civilización propuestos por las sociedades latinoamericanas, proyectos

que constituyen las plataformas fundamentales que nos permiten entender las
posibilidades coyunturales que hacen surgir la necesidad de conformar un «sujeto
latinoamericano moderno». Finalmente, desarrollamos las propuestas que tanto
Francisco Bilbao como González Prada desarrollan insertos en dos ámbitos
particulares de comprensión de la actividad encaminada a civilizar Latinoamérica.
Una vez hecho el recorrido anterior, nos dispondremos a establecer el horizonte de

sentido moderno/colonial guatemalteco durante los años de estancia de Martí. Nos
interesa de dicho horizonte el tipo de discurso desde el cual el indígena guatemalteco,
pero también el latinoamericano, era pensado. Martí, adelantemos, secundará y
abonará al imaginario moderno/colonial que reproduce la sub-alteridad.
Las reflexiones aquí avanzadas son un intento de comprensión de las motivaciones

contextuales, aportes y efectos específicos de la construcción del «sujeto moderno»
en Latinoamérica durante el siglo XIX. Veremos cómo en esto, a su vez, se resguarda
y reproduce la «lógica de la colonialidad». Esto abrirá el camino para comprender
el proyecto civilizatorio y moderno que José Martí apoyó durante su estancia en
Guatemala. Además, este ideal de conformación del sujeto moderno, punto de
partida de la civilización, nos ayudará a establecer la razón de la visión peyorativa del
indígena en la literatura martiana producida en Guatemala.
2. 1. 1. E L S UJ E TO M O DE R NO : CONDIC IÓN
D E P OS I B ILIDA D PA RA LA CO NSTRUCC IÓN Y
VA L I D E Z DIS CURS IVA DE LA R EALIDAD
La forma primordial por medio de la cual el hombre se significa a sí mismo es el
lenguaje, pues, en palabras de Peter Sloterdijk (2006, p. 42), “la vida como tal es ya
hermenéutica”. El lenguaje nos permite generar y mediar la realidad y a nosotros
mismos. La modernidad establecerá los criterios de configuración de lo real a través
del ánfora racionalista-discursiva. El culto a la razón por parte de los intelectuales del
siglo XVII –la segunda modernidad– haría factible que la naturalización teológica
de la realidad –paradigma que desde la antigüedad prevaleció en la configuración
de la realidad y que la Edad Media seguiría reproduciendo: la «teopolítica del
conocimiento»– diera paso al develamiento de la esencia de la misma por medio
del racionalismo moderno. El criterio de verdad estaría desde entonces supeditado
a los principios que la razón pudiese descubrir por medio del «examen objetivo» de
la realidad. La argumentación racional –argumentación que desdeña los principios
59
sobrenaturales o religiosos– será el nuevo paradigma de construcción discursiva de

la realidad en la modernidad.
Uno de los elementos fundamentales de dicha modernidad, como ya hemos

indicado, será el «sujeto moderno», referente primordial de la tarea arquitectónica del
mundo. Después que Descartes ha decidido dudar de todo, sabe que sólo del dudar
mismo, efectuado por un ego, no cabe dudar. El sujeto será el referente de verdad de
la realidad. El demiurgo trascendente –Dios, a través de sus intermediarios– sería
desplazado por un demiurgo mundano, egocentrado, cuya herramienta fundamental
para la aprehensión de principios universales será la razón.
Que el fundamento de mí se me revele como perfección y como bien, es

decir, como excluyendo todo engaño y error, me garantiza que todo aquello
que me venga dado precisamente a mí como yo en mi base última me venga
dado a mí, es decir, con claridad y distinción, se ‘convierta’ con el ser, es
decir, me garantiza el poder aceptar como verdad, desde la luz arrojada por el
Bien, lo que me viene dado de forma metódicamente clara y distinta. El sujeto
moderno, absolutamente certificado, se convierte así en base de la verdad
teórica y práctica y puede, por tanto, lanzarse seguro hacia delante hasta
coincidir consigo en un horizonte infinito de perfectibilidad y de progreso.49
Este sujeto hace factible el desarrollo de un proyecto de nación inspirado en los valores
inmanentes que racionalmente pueda descubrir. El protagonismo que adquiere el
sujeto moderno a partir de esta construcción discursiva desde sí, hace deseable y posible
fundar un Estado autónomo que cohesione a individuos autónomos, demiurgos de
su propio horizonte, activos participantes en la construcción del Estado deseado
(nacional, liberal, eurocentrado, moderno, etc.). La referencia fundamental en la
construcción de la realidad social, política, económica, y ahora también religiosa50,
a un sujeto autónomo y autorreferente, vuelve factible movilizar la dinámica de la
historia a partir de la propia capacidad de comprometerse voluntariamente con el
devenir histórico, un devenir que es fruto de la propia decisión e iniciativa, de un
sujeto, además, cohesionado con otros a través del derecho natural, en un Estado
autónomo que, a su vez, dirige la marcha hacia la conformación progresiva de una
convivencia armónico entre iguales.
49 Esta cita proviene de la introducción elaborada por Manuel Jiménez Rendo a la traducción al español de Habermas
(2000, p. 11).
50 Recordemos que este supuesto ideológico del sujeto cartesiano permite asir todo un horizonte epocal que se
configuraba ya en el Renacimiento europeo. La Reforma protestante de Lutero también tiende a la potenciación de un
sujeto autónomo capaz de interpretar, según su libre arbitrio, las escrituras. Lo mismo puede afirmarse del apuntalamiento
de la autonomía individual basada en la meditación introspectiva a la que invita el discernimiento ignaciano (cfr. Estrada,
1996, pp. 76-80).
60
El teólogo alemán Hans Küng (2002, p. 101) describe la situacionalidad del sujeto
moderno en los siguientes términos:
Admira la rapidez con que en la Modernidad se adueñó el hombre europeo

del mundo. Muchas cosas o, incluso, casi todas las cosas que antes quedaban
a la responsabilidad de Dios y de poderes suprahumanos, supramundanos,
fueron pasando sucesivamente a depender de sus propias manos. Razón,
libertad, mayoría de edad fueron –primero en Europa, y luego en
Norteamérica– la divisa. El hombre, señor de sí mismo y de la naturaleza:
una autodefinición que, con todas sus consecuencias positivas y negativas,
todavía entonces imprevisibles, llevaría al dominio del mundo.
El nuevo dueño de la posibilidad de la construcción racio-centrada de la realidad,

desenvolverá una novedosa e imprevisible tarea conformadora de mundo. Esta
diferente auto-comprensión del ser humano permitiría asumir un nuevo proyecto
antropológico desde el cual la nueva conciencia humana apostará por la construcción
de nuevos sujetos y nuevos tipos de relaciones intersubjetivas. El papel del libre
pensador tendrá una estratégica tarea en la sociedad moderna. En dicha sociedad,
el juego de los discursos permitirá competir por el protagonismo de alguno de
estos en las nuevas formaciones identitarias: del yo y de la nación. En esta sociedad
moderna, su nuevo creador exnihilo, el sujeto moderno, se convierte en su principal
y absoluto auditor. El filósofo de la cultura Peter Sloterdijk describe la eclosión del
sujeto moderno, y del consiguiente individualismo, como fuente de autoridad, en los
siguientes términos:
[E]l individualismo surge en el momento en el que los hombres se convierten

ellos mismos en autores de sus propias descripciones, esto es, cuando
empiezan a reclamar los derechos de autor respecto a sus propias historias
y opiniones. Este fenómeno se hace especialmente llamativo desde el siglo
XVII. Esta época marca el momento en el que los individuos burgueses se
convierten, no sólo en el plano virtual, sino también de manera efectiva, en
héroes novelescos y autores de sus autobiografías. (Sloterdijk, 2003, p. 32)
Este perfil inventivo que caracteriza al sujeto moderno, nos pone al tanto del
fundamental rol discursivo que empiezan a jugar los intelectuales en el emergente
horizonte secular. Estas narrativas racionalistas no sólo describen condiciones
humanas, sino que están orientadas a construir condiciones existenciales. Esta
labor del sujeto moderno hace que sus discursos se vuelvan indispensables para la
configuración de lo real. Se pone en marcha un letrado proceso de invención de sí y
de los demás.
61
Por otro lado, la proliferación de estas nuevas configuraciones discursivas estaría

posibilitada, en gran manera, por el impulso de la imprenta y por la secularización
social. El estímulo de la imprenta hizo posible la afectación discursiva de aquellas
subjetividades que no les interesa construirse a sí mismas, y que además confían en
aquellos que se dedican a dicha labor, dispuestas a someterse a las mejores propuestas.
La secularización del pensamiento durante la modernidad haría factible el diálogo
o la discusión abierta entre las diversas propuestas cosmovisionales –occidentales
todas ellas– generadas individualmente o por las comunidades académicas en auge.
Podemos entonces establecer, con lo anteriormente dicho, las principales

condicionantes históricas que sustentan el nuevo protagonismo de los discursos
racionales en la modernidad:
a. La conciencia de que el sujeto autónomo es la base para la configuración

de las relaciones intersubjetivas; relaciones resguardadas, a su vez, por un
Estado autónomo y secular que cohesiona dichas subjetividades en la marcha
inminente del progreso humano.
b. La liberación del escrutinio eclesial y, con ello, el estímulo hacia la producción
de sí mismo y de la sociedad.
c. El discurso (político, social, económico, religioso, etc.), generado por el
individuo letrado, es la principal modalidad a través de la cual el sujeto
moderno demuestra el interés por sí mismo y la sociedad, generando así
técnicas seculares de cohesión social.
2. 1. 2. CIVIL IZAR LAT INOA MÉRIC A: EL PROYECTO

M OD ER NO/CO LO NIA L DE L SIGLO XIX
Desde el período de la Ilustración europea, la idea del progreso del espíritu humano –
supeditada al protagonismo del «subjectum moderno», sistematizado gnoseológicamente
desde Descartes ([1637]2011a y [1641]2011b)– se convirtió en el referente simbólico a
partir del cual la realidad y las prácticas históricas toman sentido tanto en las naciones
europeas como en los pueblos «descubiertos». Las posibilidades de perfectibilidad
presentes en el sujeto moderno hacen que los intelectuales ilustrados convengan
en la comprensión de que el destino común es el cultivo infinito de sí mismo y, por
ende, del progreso de las condiciones sociales de convivencia. Esta autopercepción
de sí haría posible, ahora a partir de un sujeto todopoderoso, establecer proyectos
sociales en pos del progreso humano. De este modo, una interpretación teleológica
de la historia animaría el proyecto moderno.
62
Los historiadores, filósofos, políticos, etc. –los ilustrados modernos, en general,

todavía no del todo sometidos a la especialización profesional exigida hacia finales del
siglo XIX–, utilizaron un esquema evolutivo de interpretación del devenir histórico de
las diferencias culturales. A partir de este esquema, los pueblos «descubiertos» fueron
ubicados linealmente. Estos esquemas de desarrollo progresivo del espíritu humano
están presentes tanto en François-Marie Aroute [1694-1778], alias Voltaire (Ensayo
sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, 1745); Charles-Louis de Secondat, Barón
de Montesquieu [1689-1755] (El espíritu de las leyes, 1748); Adam Ferguson [1723-
1816] (A essay on the history of civil society, 1767); John Millar [1735-1801] (Observations
concerning the distinction on ranks in society, 1771); Williams Robertson [1721-1793] (History
of America, 1777) y en Marie-Jean Antoine, marqués de Condorcet [1743-1794]
(Esquema de un cuadro histórico del progreso del espíritu humano, 1795) (cfr. Harris, 2005,
pp. 21-30). Este esquema de ordenamiento y clasificación de la situación particular
del espíritu humano, aplicable a cada uno de los pueblos a partir del inventario de los
acontecimientos históricos de los mismos, constituyó la manera particular en la que
occidente se comprendió a sí mismo y a las alteridades no-occidentales.
Este esquema teleológico del progreso humano hacía énfasis en la presencia

espacialmente simultánea, pero cronológicamente diacrónica, de tres grandes
estadios de evolución del espíritu humano: el salvajismo, la barbarie y la civilización.
Haciendo uso de este esquema evolutivo, Adam Ferguson afirmaba:
Confían para su subsistencia principalmente en la caza, la pesca y los

productos naturales del suelo. Prestan poca atención a la propiedad y apenas
si aparecen entre ellos los indicios de la subordinación o del gobierno. Otros,
que poseen rebaños o para su provisión dependen de los pastos, saben lo que
es ser pobre y rico. Conocen las relaciones de patrones y clientes, de amos
y siervos, y por la medida de su fortuna determinan su posición social. Esta
distinción ha de crear diferencias materiales de carácter y puede facilitarnos
dos encabezamientos separados bajo los que encuadrar la historia de la
humanidad en su estado más primitivo: el de los salvajes, que todavía no
están familiarizados con la propiedad, y el de los bárbaros para quienes la
propiedad, aunque todavía no está recogida en las leyes, es objeto principal
de atención y de deseo. (En Harris, 2005, p. 26)
Esta visión evolutiva del devenir del espíritu humano tendrá gran influencia en el
modo de interpretación histórica sobre los pueblos originarios elaborada por los
intelectuales latinoamericanos en el siglo XIX. Consideremos un ejemplo, elaborado
63
en y para Latinoamérica, en el que la calificación de salvaje y bárbaro coinciden con

el anterior inventario de dichos estadios. En el libro de Domingo Sarmiento, escrito
en 1845, Civilización y barbarie, se deja constancia de los rasgos de la barbarie en
los pueblos latinoamericanos; entre otros, la falta de sometimiento a la autoridad o
gobierno, de la que habla Ferguson, que legisle los modos de propiedad:
Las privaciones indispensables justifican la pereza natural, y la frugalidad

en los goces traen en seguida las exterioridades de la barbarie. La sociedad
ha desaparecido completamente; queda sólo la familia feudal, aislada,
reconcentrada; y no habiendo sociedad reunida toda clase de gobierno se
hace imposible; la municipalidad no existe, la policía no puede ejercerse y
la justicia civil no tiene medios de alcanzar a los delincuentes. (Sarmientos,
1969, p. 17)
Llegados aquí es importante aclarar que la discursividad del siglo XIX no puede ser
considerada como un todo homogéneo. ¿Por qué? Durante este siglo se desarrollaron
dos referentes interpretativos para hablar de civilización: a) el superorgánico de la
primera mitad, y b) el de la eugenesia finisecular. Tal como afirma el antropólogo
Marvin Harris (2005, p. 23):
Lo propio del siglo XVIII fue que en él se elaboró una versión concreta
del proceso evolucionista superorgánico que no sólo influyó a todas las
doctrinas subsiguientes del evolucionismo cultural, sino que además iba a
canalizar el evolucionismo biológico cuando al fin, tardíamente, surgieran,
orientándolo por rutas enteramente inadecuadas.
Esto mismo es lo que también describe Michel Foucault (2002, p. 67), en relación al
segundo referente interpretativo:
[E]l discurso racista51 no fue sino un episodio, una fase, la inversión, la

reedición, en todo caso, a fines del siglo XIX, del discurso de la guerra de
razas; una recuperación de ese viejo discurso, ya secular en ese momento,
en términos sociobiológicos, con fines esencialmente de conservadorismo
social y, al menos en cierta cantidad de casos, de dominación colonial.
51 Ahora bien, no debe perderse de vista que, en palabras de Maldonado-Torres (2007, p. 133), “se puede hablar de una
semejanza entre el racismo del siglo XIX y la actitud de los colonizadores [desde el siglo XVI] con respecto a la idea
de grados de humanidad. De algún modo, puede decirse que el racismo científico y la idea misma de raza fueran las
expresiones de sujetos colonizados y esclavizados en las Américas y en África, a finales del siglo XV y en siglo XVI”.
64
El primer referente, a saber, la manifestación superorgánica del progreso humano,

está definido por el grado de racionalidad manifiesto por los miembros de un grupo.
Esta capacidad estará supedita al surgimiento del sujeto moderno ilustrado. Hacia
finales del siglo XIX, sin embargo, el tono de referencias cambia significativamente
pues el énfasis no se centrará sólo en las posibilidades superorgánicas de la civilización
racionalista, sino en la capacidad biológica presupuesta para el desarrollo de la
civilización. Esta segunda condición para la civilización marcará el nuevo modo
de interpretación del progreso humano y, por ende, latinoamericano. Al respecto,
Marvin Harris (2005, p. 33) afirma:
Durante la ilustración el criterio dominante del progreso era el de cambio

en la dirección a una mayor racionalidad […]. Condorcet estaba convencido
de que la Revolución francesa había producido el orden social más racional
del mundo y, por consiguiente, el más progresivo […]. En el siglo XIX […]
la racionalidad dejó de considerarse como la medida del cambio progresivo.
Con Marx, Spencer y Darwin, el progreso se hizo algo menos vago,
centrándose en torno a las nociones de, respectivamente, avance hacia el
milenio comunista, complejidad de organización y eficacia en la lucha por
la supervivencia.
Este doble influjo epocal podemos rastrearlo en los diferentes proyectos

decimonónicos latinoamericanos. Varios de los intelectuales latinoamericanos de la
primera mitad del siglo XIX manifiestan una honda preocupación por la racionalización
de la sociedad, para ello sería necesario un proceso educativo como el mecanismo
para elevar el nivel racional de salvajes y bárbaros locales. La constante insistencia al
impulso de la educación como forma de civilización permite reconocer la apuesta
que gira alrededor del progreso superorgánico y racionalizante de los pueblos
latinoamericanos. Si el humano es un ser sometido a influencia, y si un adecuado
proceso de endoculturación hace posible domesticarlo según el modelo requerido,
los intelectuales locales tendrían un rol fundamental en el proceso de transmigración
del alma europea en la bárbara corporeidad americana; el soplo de la civilización
europea daría vida a los bárbaros pueblos americanos, recipientes moldeables por
cualquier influjo. Los intelectuales latinoamericanos de la primera mitad del siglo
XIX y sus proyectos políticos estaban marcados por este supuesto. Debido a ello, en
este primer estadio decimonónico son comprensibles las siguientes expectativas: a)
“La inteligencia, el talento y el saber, serán llamados de nuevo a dirigir los destinos
públicos como en los países civilizados” (Sarmiento, [1845]1969, p. 157); b) “soy
65
de los que miran la instrucción general, la educación del pueblo, como uno de los
objetos más importantes […] como una necesidad primaria y urgente; como la base
de todo sólido progreso” (Bello52, [1843]2003, p. 30).
En este primer modo de compresión superorgánica de la civilización latinoamericana,

se vuelve imprescindible la necesidad de conformar el sujeto racional y apto para
el progreso. El supuesto de la capacidad natural y común al ser humano para
potenciar en él la natural racionalidad, hacía comprensible la afanosa mentalidad
educativa de aquellos intelectuales. Esta convicción acerca del intrínseco ímpetu
de la naturaleza humana a transformar su espíritu por medio de influjos adecuados
inspiran los proyectos educativos encaminados a civilizar al bárbaro y al salvaje. Sin
embargo, a finales de la segunda mitad del siglo XIX, el determinismo biológico
spencer-darwiniano determinará una comprensión diversa de la naturaleza humana,
y según la cual la aptitud para la vida racional y el progreso de la civilización está
supeditada a condiciones raciales. Civilizar Latinoamérica implicará desde entonces
criar biológicamente un nuevo tipo de humano. Esta determinación biologicista,
estimulada por el “positivismo racialista”53, queda ilustrada en un artículo periodístico
que José Martí publicara en México, en 1875, para la Revista Universal 54:
No quiere el boletinista hablar de cosas tristes, por más que sea para él día
oscuro el día en que ve vagando por las calles grupos acusadores de infelices
indios, masa útil y viva, que se desdeña como estorbo enojoso y masa muerta.
Y es que hacen dolorosísimo contraste la mañana, nacer del día, y el indio,
perpetua e impotente crisálida de hombre. Todo despierta al amanecer, y el indio
duerme: hace daño esta grave falta de armonía […]. ¿Qué ha de redimir a
esos hombres? ¿La enseñanza obligatoria, cuyos beneficios no entienden y
cuya obra es lenta? No la enseñanza solamente: la misión, el cuidado, el
trabajo bien retribuido. En la constitución humana, es verdad que la redención
empieza por la satisfacción del propio interés. Dense necesidad a estos seres:
de la necesidad viene la aspiración, animadora de la vida […] Se tiene en gran
parte un pueblo de bestias […]” (OC, tomo II, p. 794)55
52 Andrés Bello [1781-1865].

53 Como lo hacen llamar Marta Casaús y Teresa García (2005) en su texto Las redes intelectuales centroamericanas: un siglo de
imaginarios nacionales (1820-1920).
54 Con fecha 14 de septiembre de 1875.
55 Énfasis añadidos. En adelante, OC hace referencia a las Obras completas de José Martí, publicadas en 1953. Ver la
sección de referencias bibliográficas.
66
Esta visión sociobiológica de la “raza irredenta” es lo que para Foucault (2002, p.

80) conforma el discurso predominante de fines del siglo XIX: “La idea de pureza
de la raza, con todo lo que implicaba a la vez de monista, estatal y biológico, es lo
que va a sustituir la idea de lucha de razas”. Esta y la interpretación superorgánica
de la evolución humana comparten, para el caso del mundo moderno/colonial
latinoamericano, un profundo “escepticismo misantrópico” (Maldonado-Torres,
2007, p. 134), es decir, el regateo de humanidad y de aptitudes intelectuales a los
colonizados que emerge junto al mundo colonial.
Esta «retórica de la modernidad», productora de una «lógica de la colonialidad»,

será el modo de fraguar el proyecto de configuración del sujeto moderno, libre,
autónomo, propuesto tanto por el chileno Francisco Bilbao y el peruano Manuel
González Prada.
2. 1. 3. H ACIA LA CO NST R UCCIÓN DEL SUJETO

M OD E R NO LAT INOA M E R ICA NO EN EL DISCURSO
D E F RA NCIS CO B ILB AO Y MA NUEL GONZÁLEZ
P RA DA
Las propuestas de Francisco Bilbao y de Manuel González Prada están supeditadas al
proyecto de configuración de este sujeto autónomo, referente de sí mismo, secular e
impulsor de un proyecto social basado en principios racionalistas. Cada uno de estos
ensayistas latinoamericanos está ubicado respectivamente en los dos momentos ya
caracterizados. Es desde el racionalismo superorgánico de la primera mitad del siglo
XIX que Francisco Bilbao desarrolla su proyecto de construcción del sujeto moderno
latinoamericano –en esta misma época y horizonte de sentido es necesario mencionar
el trabajo intelectual de Domingo Sarmiento, Andrés Bello y Juan Bautista Alberdi
[1810-1884], entre otros–. Por su parte, inserto en el paradigma del determinismo
biológico positivista, González Prada desarrolla su labor intelectual. Sin embargo,
frente a este paradigma, el intelectual peruano reacciona en contraposición crítica.
En Francisco Bilbao, dijimos, el referente superorgánico –el supuesto de la

potenciación de una mayor racionalidad como requisito de construcción del «sujeto
moderno»–, prima en su agenda intelectual. Bilbao establece su campaña intelectual
contra la institución que mayores obstáculos representa para la configuración de
este sujeto: la Iglesia católica y sus formas de autoridad y comprensión del mundo.
Sus trabajos, en especial La América en peligro (1862) y El evangelio americano (1864),
traslucen su proyecto intelectual. El ambiente político-intelectual de una nueva época
en la que el sujeto moderno es capaz de surgir, arroja luz sobre la amenaza del poder
67
de la Iglesia colonial, sus proyectos de dominación y su despotismo. Por ello es que,

según Bilbao ([1864]2003b, p. 220), “[l]a América vive en el dualismo”. Este dualismo
está constituido por la incompatible convivencia del “dogma religioso” católico y la
“República ilustrada”. Carlos Beorlegui (2004, p. 230) sintetiza la visión de Bilbao de
la siguiente manera:
América está en peligro y sólo se podrá salvar si se le predica un nuevo

“evangelio”. Y está en peligro por la invasión napoleónica de México y
por el Catolicismo, que es monárquico […]. Por el contrario, el régimen
republicano está impregnado de “racionalismo”.
El racionalismo civilizador –el proyecto de la «egopolítica del conocimiento»– se

ve amenazado por el dogmatismo absolutista del catolicismo promonárquico –
heredero de la aún prevaleciente «teopolítica del conocimiento»–. Vimos que el
sujeto moderno hizo surgir nuevas formas de comprender la sociedad. Al convertirse
en autónomo, las instituciones que necesita para desenvolverse deben propiciar
también su autonomía. El sujeto moderno no puede ser incubado en el seno del
catolicismo. Para Bilbao ([1862]2003a, p. 227), “si el dogma fundamental arranca del
alma la soberanía de la razón, entonces podemos deducir (y la esperanza lo confirma)
que el catolicismo es enemigo de la verdad moral.” Este catolicismo representa un
significativo obstáculo para la configuración del sujeto moderno, pues busca más
bien “educar siervos de la Iglesia y no ciudadanos del Estado” (Bilbao [1862]2003a:
235). Eliminar esta institución malsana, culpable de que “‘[e]l civilizado’ pid[a] la
exterminación de los indios o de los gauchos” ([1862]2003a, p. 231), se convierte
en un deber para el letrado comprometido con la modernización de América. Por
ello, una propaganda que anuncie y muestre las ventajas de la emancipación de los
pueblos del influjo del catolicismo autoritario será la opción asumida por el proyecto
intelectual de Bilbao. Sólo en repúblicas seculares el sujeto moderno latinoamericano
puede tener cabida; por lo tanto,
[L]a diferencia está, pues, que en los pueblos no católicos y libres, el hombre es
soberano y respeta la soberanía de su semejante. No hay infalibles que suban al
poder, y todos tienen fe en la ley que garantiza el derecho, y en el voto de todos,
que no puede ir contra el derecho. (Bilbao, [1862]2003a, p. 234)
Bilbao asume esta perspectiva civilizatoria. La búsqueda del aniquilamiento del

catolicismo es la manifestación del compromiso con la civilización, expresa en el
sujeto autónomo, que convive en un Estado republicano, en el que prima el bien
común de los sujetos soberanos.
68
La buena nueva anunciada en el discurso de Bilbao insta a la aclimatación de nuevos

espacios de convivencia social y política. Este proyecto de modernización, entonces,
debe aspirar a
la soberanía del individuo, la soberanía del pueblo, la forma republicana de

gobierno, el advenimiento de la democracia […], la separación de la Iglesia
del Estado o independencia de la política y el culto […], la libertad de los
cultos y la libertad de industria […], la igualdad de las razas, reconociendo
sus derechos a la tierra que poseen. (Bilbao, [1864]2003b, p. 220)
La nueva sociedad latinoamericana traerá consigo el futuro de la civilización, el

resguardo de la autonomía del sujeto –pues “sin la soberanía absoluta de la razón
de cada uno no puede subsistir ni manifestar las maravillas del espíritu creador del
hombre libre” y, además, porque “todas las reformas, todos los derechos nacen de un
derecho fundamental y primitivo: la libertad de pensar, la independencia de la razón,
la soberanía del individuo revelada en su conciencia” (Bilbao, [1864]2003b, pp. 223-
224)– y del Estado que la garantiza y estimula. Este es el proyecto moderno por el
que apuesta Francisco Bilbao.
Manuel González Prada, por su parte, desarrolla su actividad intelectual en un Perú

convulsionado por la derrota y humillación sufrida en la guerra contra Chile56. La
necesidad de otorgarle sentido a este acontecimiento le llevará a estipular las causas
subyacentes al desastre patrio: el atraso espiritual medievalista-feudal de la sociedad
peruana y la ausencia del progreso científico y material en la sociedad. Para la solución
del primero es necesario, al igual que para Bilbao, destronar el influjo de la formación
católica en las conciencias del pueblo peruano. Para el segundo, la demostración de
los beneficios de las ciencias positivas se convierte en la estrategia de su promoción.
Esto llevará al intelectual peruano a entablar una directa disputa con los poderes
políticos y religiosos de su tiempo. Para González Prada, el sujeto moderno debe
ser generado a partir de los valores liberales y –he aquí lo propio del nuevo proyecto
modernizante finisecular– las ciencias positivas estimulantes del progreso individual
y social.
Para lograr el primer objetivo es necesario secularizar la formación educativa, hasta

entonces monopolio del catolicismo. Según González Prada ([1892]2003a, p. 347),
citando al filósofo idealista alemán Wilhelm Leibniz, “el dueño de la educación es
56 Al respecto, el historiador de las ideas Carlos Beorlegui comenta (2004, p. 284): “La sociedad peruana quedó
traumatizada [por la guerra contra Chile de 1879], preguntándose por las razones y los culpables del desastre. Es el
momento en el que surge la figura de Manuel González Prada […] como líder moral que intenta remover a la sociedad y
empujarla por el camino de su reconstrucción”.
69
dueño del mundo”. La secularización de la educación tiene la finalidad de forjar

ciudadanos, sujetos modernos, comprometidos con su tiempo, capaces de comprender
el espíritu de la época. La secularización de la educación, entonces, eliminaría el doble
esfuerzo necesario para su proceso de formación, ya que “al peruano que termina
su instrucción le quedan dos trabajos; si quiere vivir intelectualmente con su siglo:
olvidar lo aprendido y aprender de nuevo” (González Prada, [1892]2003a, p. 342). Y
es que la educación católica pierde el tiempo enseñando dogmas, especulando sobre
relaciones abstractas que se aíslan de los modos modernos de afrontar la realidad.
En lugar de conocer dogmas y ritos religiosos, los privilegiados que acceden a la
educación deberían adquirir las “ciencias profundas, y por consiguiente humanas,
que servirían de agentes civilizadores y benéficos” (González Prada, [1892]2003a,
p. 344).
Educación secular que atienda los progresos de las ciencias positivas, es la estrategia
para civilizar a un Perú al cual Chile le hizo sentir su superioridad cultural por medio
de la guerra. Pero este proyecto sólo puede asumirlo, y posteriormente defenderlo,
un sujeto autónomo que se ha desligado del escrutinio de la religión, de una religión
para la cual
el cerebro, el temperamento, en una palabra, el yo del individuo, figura como

una cantidad despreciable: reconocidas la infalibilidad del Catecismo y la
inviolabilidad de la Ordenanza, le quedan al alumno el silencio a toda iniciativa
personal, el respeto ciego al superior y la obediencia pasiva. (González Prada,
[1892]2003a, p. 347)
Sólo el sujeto autónomo es capaz de asumir el proyecto modernizador,

potencialmente factible a través de la incorporación de las ciencias positivas. En
conclusión, la estrategia para la construcción del sujeto moderno y, por ende, de
una nueva sociedad, consiste en una educación secular alimentada por las ciencias
positivas, pues “[s]ólo la ciencia, por su universalidad, debe ser el gran fundamento
de la instrucción pública” (González Prada, [1892]2003a, p. 356).
Debido a este ideal de construcción del subjectum moderno –liberado de las ataduras de
cualquier sujeción religiosa y política, etc.– es que Bilbao y González Prada arremeten
contra el catolicismo dogmático. Parece ser, entonces, que ambos consolidan una
tesis común: el catolicismo representa un grave obstáculo para que el sujeto moderno
surja en Latinoamérica.
Finalmente, es imprescindible señalar un novedoso aspecto del pensamiento de

Manuel González Prada, en el cual se hace manifiesta cierta incompatibilidad de
70
sus perspectivas teóricas con el determinismo biológico de finales del siglo XIX.
Para muchos letrados latinoamericanos, como lo hemos señalado antes –entre
ellos José Martí–, el indígena representaba un problema para el progreso, para
la instauración de la civilización. La supuesta incapacidad biológica del indígena
de devenir «sujeto» autónomo sería la justificación para su tutelaje y, sobre todo,
aniquilación. El mismo González Prada ([1905]2003b, p. 370) refiere la violencia
de la que es objeto el indígena:
Bajo la República, ¿sufre menos el indio que bajo la dominación española?

Si no existen corregimientos ni encomiendas, quedan los trabajos forzosos
y el reclutamiento […]. Le conservamos en la ignorancia y la servidumbre,
le envilecemos en el cuartel, le embrutecemos con el alcohol, le lanzamos a
destrozarse en las guerras civiles y de tiempo en tiempo organizamos caserías
y matanzas como las de Amantani, Ilave y Hunta.
Esta defensa del «indio» es una denuncia a las contradicciones reales que la supuesta
civilización peruana propone. Al respecto, apunta Beorlegui (2004, p. 286):
La desigualdad racial que se da en la sociedad peruana la ve como herencia

de la colonia, sin que tras la independencia se haya hecho nada por mejorar.
Para González Prada es evidente que el indio no es una raza inferior. Además
no hay razas superiores o inferiores, sino hombres buenos o malos, mejor o
peor dotados.
Esta «igualdad de razas» hace posible comprender que lo único existente es el

sujeto potenciado o no, que hace factible el progreso personal y social o bien puede
perjudicarle. Esta conciencia de la prioridad del humano sobre la ficción de la raza57,
manifiesta un intento de superación del determinismo biológico imperante en la
época en que González Prada escribe su texto Nuestros indios (1905). Para que este
«indio» se convierta en sujeto, es fundamental evitar todo tipo de paternalismo en el
que muchos indiófilos caen, pues entorpece su protagonismo: “el indio se redimirá
merced a su esfuerzo propio” (González Prada, [1905]2003b, p. 375). El peruano,
sostiene Carlos Beorlegui (2004, p. 286) “es partidario de que los propios indios se
defiendan y sean los sujetos y protagonistas de su propia emancipación, sin esperar
ser liberados y humanizados por otros, y menos aún por los que hasta ahora han sido
sus opresores”. El «indio», entonces, también es capaz de cultivar en él la libertad y
la autonomía. La conformación del sujeto moderno se convierte también en tarea
del indígena.
57 Citando a Émile Durkheim, propone González Prada ([1905]2003b, p. 364): “No conocemos ningún fenómeno social
que se halle colocado bajo la dependencia incontestable de la raza”. Seguidamente cita la idea de Jacques Novicow -cuyo
nombre en ruso es Yakov Aleksandrovich Novicov: “[…] la raza, como la especie, es, hasta cierto punto, una categoría
subjetiva de nuestro espíritu, sin realidad exterior”. Agradezco a Gustavo Sánchez esta referencia.
71
A la modernidad subyace, como condición de posibilidad de la misma, un sujeto

autónomo, capaz de convertirse en el gestor de sus proyectos junto a otros individuos
que forjan un destino social regulado por instituciones seculares y autónomas,
que legislan para sujetos libres, protagonistas de sus futuros políticos. Cuando en
Latinoamérica, posterior a la época de la independencia, los anhelos de la civilización
moderna europea se convierten en una prioridad destinal, la conciencia de la necesidad
de la crianza del sujeto moderno latinoamericano emerge en los proyectos letrados.
La determinación de las circunstancias e instituciones que impiden el surgimiento
de este sujeto es el primer paso del proyecto. El catolicismo latinoamericano, que
posee todavía en muchos países el monopolio de la educación, se convierte en el
blanco de los embates letrados que buscan crear las condiciones de posibilidad de
la modernidad y su sujeto. El indígena, en todo caso, representa un problema a
solventar, ya sea por otros o por sí mismo –como propone González Prada, quien,
en todo caso, continúa viendo a los indígenas como objeto de propiedad nacional:
“nuestros indios”.
El proyecto de configuración del sujeto moderno latinoamericano tiene en el discurso

de Francisco Bilbao y Manuel González Prada un lugar central. La constante insistencia
sobre la creación de espacios e instituciones en los cuales este sujeto pase de ser un
anhelo a una realidad histórica emerge insistentemente en sus textos. Esto, en todo
caso, es la continuación de la «colonialidad del ser» en el mundo moderno/colonial.
El sujeto autónomo se convierte en el motor de la historia de los pueblos

latinoamericanos y de cualquier otro pueblo que anhela estar a la altura del espíritu
de los tiempos: el espíritu europeo de la civilización y la modernidad. Este sujeto,
como modelo, termina anulando las diferencias y sirviendo como legitimación
del sojuzgamiento del sub-alter. El sujeto moderno debe surgir en América; los
intelectuales hacen eco del llamado de la civilización. Sólo de este modo, se piensa,
puede combatirse el autoritarismo, la barbarie del indígena, con el fin de propiciar
la civilización, la modernidad y el progreso. El sujeto moderno, libre, independiente,
que hace valer sus derechos y se compromete creativamente en la construcción de los
destinos de sus países, es el proyecto común. En Guatemala, este proyecto también
tiene un lugar.
2. 2. M A RT Í E N GUAT E MA LA 58
Este apartado tiene como objetivo establecer la correspondencia del discurso de
José Martí con el liberal finisecular guatemalteco. El tópico de consideración será
el indígena. Nuestra investigación-ensayo tiene como finalidad hermenéutica la
«distorsión» de la Tradition [cfr. 1.4.2.]. El libre y situado vínculo con el pasado –
58 Algunas ideas de esta sección y del tercer capítulo han sido publicadas con anterioridad (cfr. Blanco, 2008).
72
factible por una hermenéutica nihilista-decolonial–, a partir de nuestras expectativas

del presente, permitirá dejar noticia de un Martí apenas conocido. Para lograrlo,
nos adentraremos en el mundo moderno/colonial guatemalteco decimonónico.
Martí, veremos, sucumbe a, legitima y acrecienta la retórica de la modernidad. La
sub-alterizante visión del indígena desarrollado por el intelectual cubano no tiene
diferencia significativa con la establecida por los intelectuales guatemaltecos.
El mundo moderno/colonial letrado impedirá a Martí ver a la alteridad en tanto que

alteridad. La retórica de la inclusión del indígena en el proyecto de la nación civilizada
y moderna hará de José Martí un aliado. Hablar por el otro, reproduciendo su sub-
alteridad, será una característica compartida por los intelectuales decimonónicos.
Será relevante también dejar constancia de los influjos que sobre Martí tiene su
participación en la sociedad literaria “El Porvenir”59.
Los insumos adquiridos en el resto del capítulo servirán para la elaboración de una
interpretación «distorsionante» del texto dramático martiano Patria y libertad (drama
indio).
2. 2. 1. L A MÁCULA MA RT IA NA DEL MUNDO

M OD E R NO/CO LO NIA L
José Martí fue, durante buena parte de su vida, un intelectual liberal, partícipe del
espíritu ilustrado y progresista que caracteriza, como vimos, a los intelectuales
decimonónicos. Situado en las particularidades de una época que forma el carácter,
media los sueños personales y hace factible ciertos anhelos, sus reflexiones llevan
el cariz de las vinculaciones intelectuales con el mundo/colonial. La modernidad/
colonialidad hacía ya mucho había sido dada a luz. En ella la razón se convierte en el
medio primordial por el cual la humanidad debería perfilar su realidad y transformar
su existencia, la ciencia es el modelo del saber y el individuo secularizado el horizonte
de la sociedad. El culto a la razón, por ejemplo, lleva a los intelectuales, desde el
siglo XVII, a sobrevalorar su potencial. Martí refleja este raciocentrismo a través
del desdeño de aquellas realidades anquilosadas en tradicionales configuraciones
culturales y políticas, realidades que ya no hacen justicia
59 Agradezco a la historiadora Regina Fuentes la facilitación, en formato fotográfico, de la colección completa, en cinco
tomos, de los distintos números del periódico “El Porvenir”. La referencia bibliográfica es la siguiente: “El Porvenir”.
Periódico quincenal de la sociedad literaria del mismo nombre. Literatura, Ciencias, Arte. I-V. Cada tomo corresponde a un año
diferente. En adelante: EP, Tomo, número de publicación, número de página. La fecha del documento será referida
cuando sea pertinente. El primer número de “El Porvenir” vio la luz el 20 de mayo de 1877. Para este trabajo hemos
consultado únicamente las publicaciones correspondientes a los años en que Martí vivió en Guatemala, 1877-1878. En
cada una de las citas de esta publicación respetamos la ortografía original.
73
a este afán de claridad, a este espíritu exigente de investigación, a esta

pregunta permanente, desdeñosa, burlona, inquieta, educada en los labios
de los dudadores del siglo XVII para brillar después, hiriente y avara, en los
de todos los hijos de este siglo. Esa es nuestra grandeza: la del examen. (OC,
tomo II, p. 289. Los Códigos Nuevos [1877])
Por aquellos años, el intelectual Ramón A. Salazar erigía esta elegía a la razón, la
civilización y el progreso:
[N]os ha tocado en suerte nacer en una época de crisis para la humanidad

porque hemos sido los ajentes de una de las revoluciones mas trascendentales
de que hace mérito la historia; de esa revolucion universal que echando por
tierra tronos, supersticiones y errores, los ha sustituido en política con la
democracia, y en la esfera de las creencias, con la razon, el único faro á donde
dirijen la vista las sociedades actuales. (EP, T1, núm. 16, p. 245)
Este raciocentrismo marcará a los letrados modernos. Además, se impondrá el

modelo etno-epistémico –al que nos hemos referido con el término «colonialidad
del ser y del saber»– que caracteriza a esta modernidad/colonialidad: el paradigma
cultural-civilizacional europeo60. Todo aquel que se aprecia de moderno deberá rendir
culto a esta grandiosa y civilizada ánfora etno-epistémica. Europa deviene el referente
civilizatorio de comparación para los proyectos de nación que paulatinamente surgen
y que ven en Europa el objeto de sus deseos. Para el letrado, en palabras de Sloterdijk
(2004, p. 37), “Europa es la madre de la modernidad”.
José Martí, como muchos de los intelectuales latinoamericanos de los siglos XIX y
buena parte del XX, será seducido por el paradigma epistémico-cultural del «viejo
mundo», introyectando y reproduciendo de esta manera la «colonialidad del ser
y del saber». Aquellas realidades de ultramar serán en el espíritu del joven Martí
el referente intelectual y cultural desde el cual serán confrontadas y evaluadas las
realidades americanas. Era de la consideración común, por aquellos años, el que si
algo se reflejaba en América de Europa, cuna de la civilización occidental, aquella
entonces estaba en el camino correcto, en la vía-modelo que todos los pueblos
debían seguir. Y todo ello porque “la vida debe ser diaria, movible, útil; y el primer
deber de un hombre de estos días, es ser un hombre de su tiempo” (OC, tomo II, p.
287, Los Códigos Nuevos).
60 Como bien lo señala Peter Sloterdijk (2004, p. 15): “La gran consecuencia del viaje de Colón fue la objetivación de la
Tierra y del género humano en imágenes y conceptos europeos”.
74
Hacia 1878, Martí escribe, en su texto Guatemala, expresiones que muestran la huella
de una modernidad seductora de intelectuales. Por ejemplo, cuando se refiere a la
necesidad de conocer de un modo más adecuado la «laguna» de Amatitlán, se muestra
aquí el anhelo de posesión de la técnica moderna para su estudio, ya que “se desea
la ciencia para conocer hondamente el raro misterio” (Martí, 1998, p. 51). También
exalta los logros que se han llevado a cabo trocando la religión y sus enseñanzas a
través de los nuevos principios del liberalismo moderno.
Paseaban los pacíficos paulinos por largos y desiertos corredores, y hoy

les suceden animados grupos de jóvenes celosos, que llevarán luego a los
pueblos, no la palabra desconsoladora del Espíritu Santo, sino la palabra
de la historia humana, los reactivos de la química, la trilladora y el arado, la
revelación de las potencias de la naturaleza. La nueva religión: no la virtud
por el castigo y por el deber: la virtud por el patriotismo, el convencimiento
y el trabajo. (Martí, 1998, p. 24)
Hacia 1878, en las páginas del periódico El Porvenir se asoman las palabras de un
corresponsal guatemalteco en Francia, Federico de la Vega, cuyo sentido es el mismo
que el de las martianas:
En la mayor parte de la Europa existe hoy un antagonismo mas ó menos vivo,

mas ó menos manifiesto, entre las tendencias del pensamiento moderno y las
prerrogativas y fueros de la Iglesia.
A la mision religiosa sucede hoy la propaganda científica; al libro de culto

el folleto y el periódico; á la influencia de la teología el libre exámen y la
enseñanza laica. (EP, T1, núm. 22, p. 345)
Estas palabras traslucen el espíritu de una modernidad anhelante de progreso, que

en su intento por alcanzarlo desuella la tradición, lo anticuario, lo oscuro, e intenta
abrir a los pueblos a la luz de la razón. Tal fue el impulso que hemos evidenciado
en los textos de Francisco Bilbao y Manuel González Prada. De esos anhelos Martí
será también un apasionado representante, un defensor enérgico y heraldo de la
“propagación de las luces” (OC, tomo II, p. 293, Los Códigos Nuevos):
¡Ya acaban las ruinas y comienzan los cimientos! Pierden las poblaciones
su aspecto conventual, su tinte apático, su enfermizo matiz, y cobran, al
ruido de las centrífugas, entre los pámpanos frondosos, entre los aromáticos
cafetos, los colores de la juventud y las revelaciones de la vida. La libertad
abrió estas puertas. (Martí, 1998, p. 32)
75
Estos prejuicios y valores, constituyentes de la «retórica de la modernidad», formarán

buena parte del bagaje intelectual de Martí. El anticlericalismo, el antimonarquismo61,
loas constantes a los logros culturales europeos62, las referencias a la literatura
grecorromana, la exaltación de la propiedad privada y la producción, etc., evidencian
el compromiso que Martí tiene con su época:
La tierra es la gran madre de la fortuna. Labrar la una es ir derechamente a

la otra. De la independencia de los individuos depende la grandeza de los
pueblos. Venturosa es la tierra en que cada hombre posee y cultiva un pedazo
de terreno. (Martí, 1998, p. 31)
Y en otro lugar afirma: “[e]s rica una nación que cuenta muchos propietarios. No es
rico el pueblo donde hay algunos hombres ricos, sino aquel donde cada uno tiene un
poco de riqueza” (Martí, 1998, p. 47).
Este compromiso martiano con la modernidad occidental pudo haber derruido las
grandes intuiciones posteriores; sin embargo, paulatinamente sus discursos tomarán
un rumbo más crítico de su época (cfr. 3.4.-3.5.). La modernidad marcará a Martí,
pero no le atará a un sempiterno vasallaje acrítico. Con todo, en buena parte de su
trabajo se trasluce lo que con razón arguye Jorge Camacho (2006): “la hegemonía de
lo visual que se impone en las crónicas martianas remite necesariamente a un mundo
ya establecido, positivamente ordenado, el cual sólo falta revelarle al lector de una
forma artística”.
Esta seducción decimonónica por la modernidad europea dejará huellas en los

escritos martianos de los años setenta y ochenta. Su vinculación con un proyecto de
modernización y progreso para los pueblos de América Latina permite evidenciar,
en el seno de los escritos de aquellos años, sendos esfuerzos que intentan permear
las realidades americanas con los aportes de la modernidad occidental. Cada hombre,
según Ortega y Gasset, es hijo de su tiempo, y esto porque “un hombre se parece más
a su tiempo que a su padre” (en Dilthey, 1956, p. XI). Dicha frase podría dar razón
de los aportes martianos de aquellos años, y permitiría reconocer en él a un hombre
que lucha internamente y en la palestra por ideales que aún no son los propios,
que todavía no dan visos de creatividad, pero que ya en 1877 aconsejan “no aplicar
teorías ajenas, sino descubrir las propias” (OC, tomo II, p. 287, Los Códigos Nuevos).
61 En este contexto toma relevancia la metáfora que elabora Martí para caracterizar el papel de la Iglesia y la monarquía
en las colonias: “Cobán tiene ahora lindas cosas: torre airosa de arte moderno, celebrada iglesia –que nunca faltan en los
pueblos hispánicos, iglesia y castillo, -cárcel y cárcel,-[…]” (Martí, 1998, p. 42, énfasis añadido).
62 La siguiente referencia es un claro ejemplo del influjo cultural europeo sobre los intelectuales del siglo XIX: “José
Batres nació en Guatemala. Supo francés e italiano, leyó a los enciclopedistas y a Casti […] sufrió como Bécquer, amó
como Heine […] ninguna consonante le arredra, y de intento como Bretón, los amontona difíciles, y como Bretón,
triunfa después de ellos” (Martí, 1998, p. 58).
76
El influjo del mundo/moderno colonial recorre sus escritos, determina también su

modo de sentir y en un estilo literario que evidencia filias culturales de ultramar y
que le permiten a Martí, y a todo «hombre moderno», vislumbrar el hecho de que
“se ha abierto la jaula de las almas, y más libres que antes, vuelan ya por los aires
entonando cánticos de alabanza al progreso” (OC, tomo I, p. 1048, Guatemala en
París [¿1884?]). La pleitesía que Martí ofrece al espíritu moderno/colonial es uno de
los más acuciosos peligros que no pudo solventar durante sus años en Guatemala,
ni en México y Estados Unidos, pues estará aún presente en el icónico texto Nuestra
América. No cabe duda de la convicción de Martí sobre el significativo logro obtenido
con la independencia colonial de España por parte de las colonias americanas, pero,
en aquellos años, todavía parece no estar muy convencido de que la independencia
debería ser no sólo política o económica sino también epistémica. El esplendor de
Europa le ciega, aunque no del todo, ante las alteridades locales. La «colonialidad del
ser y del saber» termina imponiéndose en el alma juvenil de Martí.
Todo ello porque Martí es un hombre de su tiempo. Es decir, como explica Ortega
y Gasset:
La fecha de una realidad humana, sea la que sea, es su atributo más

constitutivo […]. Cada fecha histórica es el nombre técnico y la abreviatura
conceptual […] de una figura general de la vida constituida por el repertorio
de vigencias o usos verbales, intelectuales, morales, etcétera, que ‘reinan’
en una determinada sociedad […]. Ningún hombre empieza a ser hombre;
ningún hombre estrena la humanidad, sino que todo hombre continúa lo
humano que ya existía […] el a priori histórico que es la época, que es su
tiempo, actúa en él y le constituye. (En Dilthey, 1956, pp. x-xi)
En consonancia, el filósofo alemán Peter Sloterdijk (2006, p. 19) nos enfrenta a esta
situación existencial:
[S]i hay algo que no somos es hojas en blanco. A partir del primer aliento,
incluso desde los primerísimos estadios de la noche intrauterina, toda vida
es tan receptiva a la escritura como una tablilla de cera, tan permeable como
una película a la luz.
Esta constitución epocal tuvo en Martí gran influencia en sus escritos. Martí está
inserto en una época latinoamericana que se valora no en virtud de lo que reconoce
como más propio, sino en la medida que emula el progreso obtenido por Europa,
y que termina constituyendo el modelo a repetir en sus discursos, producciones
culturales y valoraciones.
77
Inserto Martí en este horizonte de sentido, el indígena será tratado en muchos

de sus escritos de juventud con todos los prejuicios –reflejos del «escepticismo
misantrópico» colonial– que en aquel siglo imperaban contra quienes en muchos de
los países latinoamericanos constituían una buena parte de la población o, como en
Guatemala, la gran mayoría63. La pluma de Martí estuvo al servicio de «la retórica de
la modernidad» que encubre «lógica de la colonialidad. El mundo moderno/colonial
estuvo a punto de amputarle el alma americana a José Martí. Sin embargo, su espíritu
se sobrepuso –hasta cierto nivel– a sus condicionamientos históricos, y es por ello
que muchos de sus escritos, sobre todo los de finales de los años ochenta y los
últimos de su vida, manifestarán una serie de intuiciones que van más allá de las de
su época. Con todo, el tema indígena seguirá siendo abordado por el cubano desde
la «colonialidad del ser y del saber». La búsqueda de una auténtica independencia
colonial le hará caer en la cuenta de que nuestros pueblos sólo podrán dar algo de sí,
que sólo podrán desarrollarse auténticamente, cuando comiencen a verse a sí mismos,
se piensen desde y para sus propias realidades y renuncien a la simple imitación de
paradigmas de interpretación importados. Será Martí uno de los primeros en dar
dichos pasos. Los escritos martianos de aquellos últimos años de su vida reflejan
(como lo veremos hacia el final de esta investigación) la huella de lo americano,
un reconocimiento de las posibilidades de las realidades étnicas otras. Los nuevos
aportes mostrarán en el escritor cubano una sensibilidad ya no sólo direccionada por
la cultura occidental, sino, ahora con más seguridad, vertida a las realidades propias,
todavía por comprender.
Tener en cuenta lo anterior propicia no caer en un discurso apoteósico de la totalidad

del proyecto discursivo martiano, que implicaría perder en el conjunto de la obra del
autor cubano la influencia profunda –positiva y/o limitante– que el espíritu de la
época tiene en sus hijos. Olvidarse de los valores intelectuales e interpretativos que
Europa ofrece a finales del siglo XIX, y el influjo de los mismos en los letrados de
aquella época, es olvidar que los intelectuales son seres sometidos a influencia antes
de que llegue la propia genialidad o, por lo menos, la etapa de creativa deconstrucción.
Por este camino parece haber transcurrido Martí. Sus perspectivas ideológicas son las
mismas que las de cualquier intelectual: un mar de contradicciones en un ser humano
para el cual «nada de lo humano le es ajeno». Esta actitud revisionista y contradictoria,
evidencia, por otro lado, la falta de sistematicidad ideológico-temática en los escritos
de Martí, para quien la prosa era un medio de comentar, más no de sistematizar,
y cuyos resultados son lentos y engendrados por la fatiga y la honda reflexión. Su
63 Severo Martínez (1994, pp. 566-567) afirma que, hacia el siglo XIX, dicho grupo constituía el 65 % de la población
guatemalteca.
78
alma de poeta está presente en su prosa, pero también dicha creatividad vuelve
contradictorias sus propuestas. Por lo anterior, se vuelve necesario insistir que las
propuestas de Martí lindan la beneficiosa ambigüedad de un intelectual decimonónico
que comienza a des-ocultar los peligros del etnocentrismo europeizante y trasluce
paulatinamente las posibilidades que lo propio tiene.
La honda huella que el mundo moderno/colonial deja en Martí se anuncia

constantemente en su obra, pero no podemos negar el hecho de que en sus escritos
se visualiza una contradicción con el espíritu decimonónico que tiene como referente
la civilización europea. No podemos ofrecer una visión idílica de un hombre cuyo
discurso se pone a prueba en nuestra época; época en que la modernidad parece llegar
a su ocaso, como hemos visto con Vattimo, en donde las alternativas de la tradición
y pensamiento decolonial emergen. Las perspectivas y sensibilidades actuales harán
que muchas de las propuestas del escritor cubano se muestren como discursos de
violencia etno-epistémica. Sin embargo, hoy en día el poder descubrir en Martí
resonancias contemporáneas en su discurso hace que su pensamiento manifieste
posibilidades metaepocales y haga aún propicia la consideración de muchas de sus
propuestas para nuestra época.
Hagamos el paso al siguiente apartado con un fragmento de esta oda al progreso,

titulada “A la Sociedad Literaria ‘El Porvenir’ en su tercera velada, primer aniversario
de su instalación”, de José M. G. Salas –ejemplar de cómo la literatura está al servicio,
quizá sin proponérselo, de los sistemas de dominación–:
Sumergida en el quietismo/ Guatemala se encontraba,/ Y ya triste se

agitaba/ Entre el vil oscurantismo./ Dijo al verla en ese abismo/ El Progreso.
“levantad/ Mis adeptos, ¡Unidad!....”/ La Juventud respondió/ Y, hoy hace
un año, se creó/ Tan brillante Sociedad.
Union, hermanos, union…./ No andemos en retroceso,/ Porque á la voz

del Progreso,/ Se entusiasma el corazon./ Que brille la ilustracion/ Y que
ilumine doquier/ Pues á su influjo ó poder,/ Se fortalece la ciencia,/Se nutre
la inteligencia/ Y se difunde el saber […] (T1, núm. 22, p. 352)
79
2. 3. PR OYE CTO LIB E RA L O LA GESTIÓN DEL

M U N DO MO DE R NO/CO LO NIAL
A su llegada a Guatemala, José Martí encontrará un ambiente político, socioeconómico
y cultural determinado particularmente por las reformas liberales promovidas por
Justo Rufino Barrios64. Martí llega al país en abril de 187765, rápidamente se convierte
en uno más de los simpatizantes del proyecto oficial: el liberalismo66. Una simpatía
que surge a partir de la constatación del discurso sobre el desarrollo y progreso
oficial que sugería el compromiso con la modernización del país. Su vinculación
y protagonismo al interior de la sociedad literaria El Porvenir67 –compuesta por
intelectuales y políticos jóvenes de corte liberal– también ofrece elementos de juicio
para asumir el compromiso del cubano con el proyecto moderno/colonial imperante
y, por ende, con las prácticas políticas y económicas sostenidas y legitimadas por
éste. Si a lo anterior aunamos la reproducción de la sub-alteridad indígena por los
simpatizantes del proyecto liberal, tenemos el panorama general del horizonte de
sentido en el que Martí se inserta y desde el cual muchos de sus escritos toman
sentido. Las palabras de Jorge Camacho, expresas en su texto Liberalismo y etnicidad: las
crónicas mexicanas y guatemaltecas de José Martí68, son muy acertadas en virtud de lo antes
expuesto: “los escritos que nos quedan de su estancia en Guatemala […] indican que
estaba muy de acuerdo con las medidas que habían tomado los gobiernos liberales
de García Granados y de Barrios”. De hecho, en su texto de 1878, titulado Guatemala,
Martí (1998, p. 21) hace repaso de los frutos de la revolución liberal: “vínose a la
libertad por una revolución sencilla y extraordinaria, admirable y artística”. Más
adelante añade:
30 de Junio se llama [una de las calles centrales de la ciudad capital], porque

fue en aquel día augusto, cuando las tropas redentoras que vinieron de
Comitán a Guatemala con la rápida brillantez de una leyenda, entraron
64 Una amplia descripción del trabajo, carácter e influjo de Justo Rufino Barrios en la sociedad guatemalteca finisecular
se encuentra en Santacruz Noriega (1996)
65 Al respecto nos cuenta el historiador Santacruz Noriega (1996, p. 55): “Martí había llegado a Guatemala en los
primeros días de abril, procedente de México donde don Porfirio Díaz le había oscurecido el horizonte y, atraído por la
falsa imagen de liberal que Guatemala proyectaba en el exterior, y según sus propias palabras, ‘por los ánimos amistosos’
que le dio el ministro guatemalteco en México, don Ramón Uriarte, y quien además lo recomendó ‘espléndidamente’ con
el entonces canciller, don Joaquín Macal, y huyendo del ‘porfiriato’ se vino a topar con que Guatemala, según sus propias
palabras, era una ‘gran hacienda’ donde todo obedecía ‘al látigo de un caprichoso mayoral’(…)”.
66 Afirma David Vela (1953, p. 357): “En Guatemala [Martí] encontraría afinidades con el régimen establecido por la
revolución del 71, si bien contiene expresiones de elogio por temor de ser confundido con serviles que comerciaban
con la lisonja. Es bien recibido, desde luego, por el elemento liberal y funcionarios de gobierno, formando en ese círculo
muchas de sus opiniones sobre Guatemala”.
67 Al respecto puede consultarse a Soto Hall (1966, pp. 51-72).
68 En línea. Disponible en: http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v19/camacho.html [Fecha de Consulta: 18/03/09].
Agradezco al autor del texto la facilitación del mismo. En adelante, para referirnos a dicho documento, sin paginación, se
citará únicamente el apellido del autor seguido de s. f. (sin fecha).
80
entre vítores unánimes en aquella tierra animada y ansiosa; había sido el

ejército libertador tan afortunado en la lid como clemente en la victoria […].
Treinta y tres hombres comenzaron en la frontera mexicana la campaña […].
Revolución extraña, radical en resultados, fabulosa en fortuna, generosa en
medios. Ni la manchó sangre inútil, ni esterilizó las sementeras. Sea loada.
(Martí, 1998, pp. 27-28)
Sobre las virtudes del liberalismo, en el mismo texto, afirma Martí (1998, pp. 23-24):
En ese instante mismo trueca su forma la ciudad dormida. A esencia liberal,

activa forma. […] [L]a ciudad llevada del instinto derriba el claustro de Santo
Domingo, tumba de almas, y lo trueca en depósito de frutos […]; arranca
su huerta, mansión antigua de opulentas coles, a la iglesia de la Recolección,
y la convierte en escuela politécnica, mansión ahora de inteligencias ricas y
vivaces […]. La nueva religión: no la virtud por el castigo y por el deber: la
virtud por el patriotismo, el convencimiento y el trabajo.
El liberalismo decimonónico guatemalteco es la retórica predominante que da voz al

trabajo de aquél que, según Luján Muñoz (1996, p. 9), fue “[…] el último criollo69 en
cerrar el círculo de los procesos de independencia iberoamericanos”70. José Martí, tal
como se comenta en la presentación al texto Guatemala (1998, p. 7),
Aunque publicó poco –según lo hallado hasta el presente–, el aula y la tribuna,

sin embargo, le permitieron resaltar con brillantez en aquella sociedad que
se adentraba por los caminos de las reformas liberales, principalmente por
medio de la disolución de las viejas formas de propiedad de la tierra, el
impulso a la agricultura comercial para ocupar un espacio en el mercado
capitalista entonces en expansión y la creación de un sistema de enseñanza
oficial que apoyase a ese afán de modernización.
En pocas palabras, Martí sobresale en el mundo letrado guatemalteco de finales del

siglo XIX, precisamente por secundar, sostener y aumentar la retórica del mundo
moderno/colonial imperante.
69 Esta ubicación de clase y, como se establecía al fines del siglo XIX, de raza, nos permite comprender la apuesta por
la hegemonía cultural del grupo considerado “superior”. El intelectual del siglo XIX, Juan F. Rodríguez, en su texto
“Civilizacion de los indios”, describe la composición binaria de las naciones americanas: “La poblacion americana, y
especialmente la guatemalteca, está compuesta de dos elementos distintos una parte de sus habitantes pertenece á la raza
puramente americana, que todavía conserva muchos rasgos característicos que la distinguen perfectamente de la otra
parte llamada criolla, y á cuyos índividuos se designa vulgarmente con el nombre de ladinos” (EP, T2, núm. 37, p. 197).
70 Énfasis añadido.
81
2. 3. 1. J O S É MA RT Í Y LA S OC IEDAD LITERARIA
« E L P ORV E NIR»
La sociedad literaria «El Porvenir» será, entre otras instancias, quien dará una sincera
acogida al cubano, incluso será presentado a los guatemaltecos en una de sus veladas
culturales en el Teatro Nacional de Guatemala (cfr. Soto Hall, 1966, pp. 63-67), que
tuvo lugar el 23 de julio de 1877. En la crónica de esa noche, publicada el 6 de agosto
de 1877, se lee: “y á continuacion el Sr. Ldo. Don José Martí, que tan aventajado
paladín es en el arte del bien decir, pronunció un elocuente discurso, que agradó
muchísimo a la concurrencia” (EP, T1, núm. 6, p. 82). La vinculación de Martí con
esta sociedad literaria queda reflejada, como veremos a continuación, en los textos
martianos.
En el ensayo La niña de Guatemala, el idilio trágico de José Martí, Máximo Soto Hall
nos informa sobre el ambiente intelectual71 que encuentra Martí en su llegada a
Guatemala, principalmente el que florece entre los integrantes de la sociedad literaria
«El Porvenir»72, dentro de la cual el cubano encontraría un nido de vinculaciones
con los responsables de la configuración política y sociocultural del imaginario de
la nación emergente73. Martí tendría tan honda vinculación con el proyecto de este
grupo74 que llegaría incluso a ser su vicepresidente (cfr. Soto Hall, 1966, p. 68)75.
Esta relación profunda de Martí con aquel ilustrado y moderno grupo intelectual
guatemalteco queda demostrada por Soto Hall (1966, p. 178) al referirnos la siguiente
anécdota, fruto de su encuentro con Martí en la ciudad de Nueva York en 1892:
71 Otra relevante referencia acerca del ambiente intelectual guatemalteco a la llegada de Martí la ofrece David Vela (cfr.
1953, pp. 283-290) en su texto Martí en Guatemala. En él también se proporciona la lista de intelectuales con los cuales
Martí se relacionó durante su estancia en la tierra del quetzal (cfr. Vela, 1953, pp. 399-474).
72 Esta no fue el único refugio de intelectuales. David Vela menciona dos más: la sociedad “literoestudiosa, bajo la égida de
Pallas Atenea”, fundada en mayo de 1875; y la Academia científico literaria dada a conocer por el medio escrito llamado
El Pensamiento, cuyo primer número fue publicado el 25 de julio de 1877 (Vela, 1953, p. 286). En todo caso, la sociedad El
Porvenir será la principal acogedora del intelectual cubano.
73 El proyecto político-intelectual moderno de la sociedad literaria «El Porvenir» se manifiesta en las publicaciones de
prensa de aquellos años. Lo anterior a contrapelo de lo expuesto en el primer número por uno de los miembros con
seudónimo “BLASILLO”: “dicha Sociedad no tiene carácter alguno político y menos relijioso, estando prohibido a sus
miembros ocuparse de esas materias” (EP, T1, núm. 1, p. 16). Hubert J. Miller (1976, p. 366) da noticia acerca de la visión
que sobre la educación tenía esta sociedad literaria: “El papel de la educación como uno de los caminos básicos para el
progreso fue reiterado en la páginas de El Porvenir, que llamó al progreso material ideal absoluto, fuerza efectiva de todos
los lugares y tiempos, y la génesis constante del hombre que trabaja, piensa y ama”.
74 Este proyecto lo explica Lorenzo Montúfar de la siguiente manera: “Su objeto son las letras, su fin reunir todo lo
bello de nuestro poeta (sic), todo lo importante de nuestros literatos, estimular á la juventud inteligente de ambos sexos
á contribuir á la formación de una literatura nacional” (EP, T1, p. 1, 20 de mayo de 1877).
75 En un artículo, titulado “La Revista Guatemala”, correspondiente al 5 de abril de 1878, Domingo Estrada relata: “José
Martí, el jóven é ilustrado vice-presidente de ‘El Porvenir,’ se propone establecer un periódico mensual, cuyo prospecto ha
visto ya la luz pública.” (EP, T1, núm. 22, p. 342, énfasis añadido).
82
Como es natural, la conversación giró en torno de asuntos relacionados con

Guatemala y con su permanencia en nuestro país. Se interesó, desde luego,
por saber qué había sido de aquella entusiasta e inteligente muchachada que
formaba el elemento joven, bullicioso y promisorio de la sociedad El Porvenir.
La sociedad «El Porvenir» era un refugio intelectual y, fundamentalmente, un medio de

configuración de ideas y formas de interpretación del mundo guatemalteco desde una
perspectiva ilustrado-moderna. Esta reunía a muchos de los principales intelectuales
guatemaltecos de aquellos años; además, era un semillero de poetas, ensayistas y
críticos literarios. El siguiente cuadro, que no pretende ser completo y mucho menos
exhaustivo, es un inventario de nombres de algunos de los colaboradores y de sus
trabajos literarios. Una investigación sobre este periódico ayudaría a establecer los
orígenes de una literatura nacional en formación.
Nombre Poema* Ubicación

Trinidad Saravia de
La felicidad T1,núm. 1, p. 23
Santis
A la luna T1, núm. 1, p. 24
La prensa periódica en Centro-América T1,núm. 2, p. 32
Eduardo Hall Las dos estrellas T1, núm. 2, p. 63
Flor la mas bella T1, núm. 8, p. 127
Era una noche placida T1, núm. 8, p. 128
A la muerte de un niño T1, núm. 1, p. 25
Antonio Batres A Guatemala T1, núm. 6, p. 94
A la memoria de la Srita. Maria Garcia Granados T2, núm. 30, p. 96
A… T1, núm. 1, p. 26
Juan Arzú Batres A la Señorita. Teresa Riboldi, En su
T1, núm. 19, p. 303
funcion de gracia.
A ella…Capricho T1, núm. 1, pp. 27-28
A Ceese. Dulce es soñar T1, núm. 11, pp. 175-176
Manuel Montúfar
En un albun. A un jazmin T1, núm. 17, p. 271
La fea T1, núm. 22, p. 352
Adela Chévez Centro-América (ensayo) T1, núm. ¿?, pp. 19-20
R. Aceña I. (mujer) Mi artículo para “El Porvenir” T1, núm. 2, p. 29
E. Montis “El Porvenir de las mujeres” (ensayo) T1, núm. 3, pp. 37-39
“La inquisitorial”
Crónica T1, núm. 3, pp. 42-43
¿(mujer)?
Ángela Garcia - T1, núm. 3, p. ¿?
Manuel Molina A María… T1, núm. 4, p. 64
* Elaboración propia del cuadro. Se respeta la ortografía original del texto.

83
“Elvira” - T1, núm. 5, p. 78

- T1, núm. 6, p. 94
Manuel Valle A Guatemala T1, núm. 9, p. 142
“Los sueños y recuerdos del poeta” T1, núm. 18, p. ¿260?
A los jóvenes inscritos en la Sociedad

Francisco Lainfiesta T1, núm. 6, pp. 94-95.
Literaria “El Porvenir”
Ingratitud T1, núm. 6, p. 95
A la Señorita. Teresa Riboldi, En la noche de su

Segismundo Cervi T1, núm. 19, p. 302
beneficio. En el Teatro Nacional
El Lirio y la Rosa T1, núm. 22, pp. 349-351

Improvisacion T1, núm. 6, p. 96
Sobre una tumba. En la muerte de una niña T1, núm. 12, pp. 191-192
En el album de luz T1, núm. 15, pp. 238-239
El lirio y la brisa T1, núm. 17, p. 271
Alejandro Prieto
A ella. En su tristeza T1, núm. 20, p. 320
Recuerdos T1, núm. 21, pp. 333-334
Una escusa. En el album de Ines. (soneto) T2, núm. 25, pp. 399-400
Un sueño (soneto) T2, núm. 25, p. 400
Dolores Montenegro Lamento T1, núm. 7, pp. 112
¡Acuérdate de mi! T1, núm. 8, p. 128
Ernesto de B. F.
A un Angel T2, núm. 30, p. 94-95
Raimundo Soneto T1, núm. 8, p. 128
Alegoría a la sociedad literaria “El Porvenir” T1, núm. 9, pp. 135-136
A Delina T1, núm. 9, p. 143
Imitacion de Moratin. Dialogo T1, núm. 10, p. 160
Rodolfo Figueroa A Delina. “Una Rosa” T1, núm. 11, p. 176
A Delina. Unas trinitarias T1, núm. 17, pp. 271-272
El campesino y el marinero (¿cuento mixto?) T1, núm. 18, pp. 279-281
En su beneficio (Soneto) T1, núm. 19, p. 304
Manuel Molina Vigil ¡Adiós! T1, núm. 9, pp. 143-144
“Ricardito” “A Merceditas” T1, núm. 10, p. 160
Amor T1, núm. 11, p. 175
Francisco Galindo
Sobre los Andes hondureños. T1, núm. 12, p. 192
Al Porvenir T1, núm. 13, p. 208
El ramo de ciprés T1, núm. 14, p. 223
Amelia Denis
Flores del alma T1, núm. 20, pp. 319-320
Mi dolor T1, núm. 23, p. 368
A tí T1, núm. 13, p. 208
Cayetano E. Santis
A un pajarillo. Para el album de A.D. T1, núm. 16, p. 256
84
A Dorila T1, núm. 13, p. 208

Leonidas A la Señorita. Teresa Riboldi, En la noche de su
T1, núm. 19, p. 302
beneficio.
El dia de los difuntos T1, núm. 13, p. 224
A mi bien T1, núm. 15, p. 240
A bordo (A mi amigo Onofre Bone) T1, núm. 17, pp. 269-270
¡Adiós! T1, núm. 17, p. 272
En el Albnn [sic] de Poetiza (Señorita Isabel Padilla) T1, núm. 18, pp. 286-287
Para el albun de Delina T1, núm. 18, pp. 287-288
Francisco Castaneda Epigramas T1, núm. 18, p. ¿260?
En funcion de gracia de la Srita. Teresa Riboldi ,
T1, núm. 19, p. 301
(Dedicada a la sociedad literaria “El Porvenir”)
A la Señorita Teresina Riboldi, En su beneficio. T1, núm. 19, pp. 303-304
El progreso T1, núm. 21, pp. 334-335
Mi primer Amor T1, núm. 23, p. 367
Romance Elegiaco (A Jose Joaquin Palma) T2, núm. 29, pp. 78-80
Alberto Quisiera ser T1, núm. 15, p. 240
A la colocacion del telégrafo sub-marino á traves
Manuel Zavala T1, núm. 16, p. 256
del Oceáno Atlántico (Soneto)
A la luna (soneto) T1, núm. 18, pp. 283-284
A la Señorita. Teresa Riboldi, El dia de su beneficio. T1, núm. 19, p. 302
Manuel Valle G
El progreso T1, núm. 21, p. 335
La caridad T2, núm. 25, pp. 395-396
A la Srita. Teresa Riboldi, En su beneficio. T1, núm. 19, p. 301
Manuel Samayoa
A ella… T2, núm. 27, pp. 48
T. S. de S. Invocacion a la muerte T1, núm. 21, pp. 335-336
Manuel Acuña La felicidad T1, núm. 22, p. 349
A la Sociedad Literaria “El Porvenir” en su tercera
José M. G. Salas T1, núm. 22, p. 352
velada, primer aniversario de su instalacion
Manuel S. S. A ella…. En la ausencia T1, núm. 23, p. 368
La Tarde T1, núm. 24, p. 383
Antonia Galindo
La Naturaleza T1, núm. 24, p. 383-384
Alberto J. Galindo El alma de una virjen (¿narrativa lírica?) T1, núm. 25, p. 397
F L (¿Francisco En la sentida muerte de la Señorita María G. Granados T2, núm. 25, pp. 398-399
Lainfiesta?) Recuerdo T2, núm. 27, pp. 46-47
J. A. B. (¿Juan Arzú Batres?) A la muerte de la Señorita Maria Garcia Granados T2, núm. 25, pp. 399
J. J. Palma (José Joaquín A María T2, núm. 26, pp. 30-31

Palma) A Angela T3, núm. 27, pp. 47-48
G. F. H. En la muerte de la apreciable Srita. M. G. Granados T2, núm. 26, p. 32
Juan J. Cañas Amargas reminiscencias. Adios. T2, núm. 28, p. 63-64
José E. Ortega La Union Centro-Americana T2, núm. 30, pp. 95-96
85
Sobre el significado epocal de la sociedad literaria «El Porvenir», dice Soto Hall
(1966, p. 52):
Uno de los exponentes reveladores de las grandes actividades que se

desplegaron en las esferas del pensamiento de aquella era de reformas [la era
liberal], fue la fundación de una sociedad literaria meritísima, que de acuerdo
con el espíritu que la inspiraba y los ideales que la perseguía recibió, con
justicia y con derecho, el nombre de sociedad «El Porvenir».
Este “espíritu que la inspiraba”, al cual hace referencia Máximo Soto Hall, es
evidentemente el espíritu ilustrado de los pensadores liberales del siglo XIX; un
espíritu insuflado por una modernidad que aspira a regenerar la sociedad y llevarla
por el camino de las luces y, por ende, del progreso humano que ya las sociedades
europeas habían alcanzado, convirtiéndolas en modelo de civilización76. De este
espíritu Martí llena su discurso77.
¿Quiénes eran los participantes de la sociedad literaria «El Porvenir»? Soto Hall (cfr.
1966, pp. 53-57) clasifica a sus miembros en tres categorías:
a. Los jóvenes, grupo conformado por Manuel Valle, Miguel Ángel Urrutia,
Ramón Antonio Salazar, Juan Arzú Batres, Guillermo Hall y Domingo
Estrada (amigo predilecto de Martí).
b. Los que pasan los treinta años de edad: Antonio Batres Jáuregui78, Fernando
Cruz, Salvador Falla, Ricardo Casanova y Estrada y Juan Fermín Aycinena79.
c. Los que han logrado ya consagrar su labor intelectual: Lorenzo Montúfar,
Ángel María Arroyo, Antonio Machado y José Milla y Vidaurre.
76 Juan Arzú Batres se expresa así: “Los Estados Unidos, Suiza y Alemania que sirven hoy de modelo al mundo” (EP,
T1, núm. 1, p. 11).
77 “Aunque muchos biógrafos de Martí la han reconocido, todavía no ha sido apreciada en toda su magnitud la influencia
que ejerció Guatemala sobre el pensamiento y la obra del gran cubano […] un hombre así, decimos, aprovecharía ese
descanso material y moral, para ordenar muchos pensamientos, para observar con curiosidad, meditar con calma y
precisar algunos conceptos que iban a constituir más tarde verdaderas directivas de su pensamiento […]”. Con estas
palabras David Vela (1953, p. 292) resalta el influjo guatemalteco en el pensamiento martiano. Un influjo que también
tiene todo el peso del mundo moderno/colonial local.
78 Sobre este personaje resalta Casaús (2007, p. 62, nota 68): “el importante papel que jugó como intelectual orgánico del
liberalismo y del pensamiento racial positivista a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, con la propuesta de latinizar
a los indígenas, equivalente a la de Domingo Faustino Sarmiento, en su época acerca de la necesidad de civilizar a los
indígenas en Argentina en su obra, Facundo: civilización y barbarie”. En otro lugar Casaús (2007, p. 93) también informa:
“fue un destacado abogado, historiador, filólogo y político de la época, además de testigo presencial y protagonista de
importantes hechos históricos. Tal vez lo más importante de su obra fue el intento de relatar la historia política de un siglo
muy convulso y conflictivo con una gran objetividad, tratando de no tomar partido por uno de los bandos en pugna.”
79 Sobre éste nos dice Casaús (2007, p. 75): “fue un ilustre literato, académico de la lengua, diputado y consejero de
Estado de varios gobiernos a lo largo del siglo XIX”.
86
Por otra parte, en un texto del primer número de la sociedad literaria –publicado
el 20 de mayo de 1877–, firmado con el seudónimo “BLASILLO”, se presenta la
siguiente clasificación de los socios para entonces inscritos (cfr. EP, T1, núm. 1, pp.
16-17)80:
a. Los socios “Honorarios”, entre quienes aparecen también “Señoras que

se distinguen por el cultivo de las bellas artes”, “El Sr. Presidente de la
República81 y sus Ministros”, Doña María Josefa Córdoba de Aragon, Corina
Irungaray de Aceña, Trinidad Saravia de Sántis, Sara Llerena de Lémus,
Adela Chéves, José Milla e Ignacio Gómez.
b. Los “socios asistentes”, quienes participan regularmente en las juntas de
la sociedad: Vicente Carrillo, Francisco Gonzalez Campo, Agustín Gómez
C., Antonio Batres, Bernardo Garrido, Javier Valenzuela, Salvador Falla,
Joaquín Vasconcelos, Manuel Ramírez, Mariano Gándara, José Martí82,
Santiago Ignacio Barberena, Nery Prado, Manuel Lémus Ramírez, Manuel
Monje, Julio Molina, Salvador González, Salvador Chéves, Luis Perez, Isaac
Sierra, Dámaso Michéo, Gustavo E. Guzman, Eduardo Móntis, Eduardo
Hall, Sejismundo Cervi, Cayetano Sántis, Francisco Lainfiesta, Domingo
Estrada, José Pinetta, Aníbal Santos, Tadeo Taracena, Gilberto Morel, Rafael
Montúfar, Manuel Montúfar, Juan Arzú Batres, Manuel Arzú Saborio, José
Beltranena, Rafael Segura y Pedro Molina Flores.
c. El tercer grupo es el de los socios “corresponsales”, “que son todos aquellos
que están fuera de la capital”. En este grupo únicamente se menciona a
Vicente Saenz, quien “a más de corresponsal [en la Antigua Guatemala] será
el ajente del periódico en aquella ciudad”.
Por aquel entonces, la Junta Directiva –que debía estar compuesta exclusivamente
por “socios asistentes”– estaba constituida de la siguiente manera: Vicente Carrillo
(presidente), Antonio Batres (vicepresidente), Pedro Molina Flores (primer vocal),
Domingo Estrada (segundo vocal), Manuel Montúfar (secretario), Juan Arzú Batres
(tesorero) y, finalmente, Manuel Arzú Saborio (subsecretario).
Como miembro de esta sociedad intelectual, Martí refleja y reproduce en sus escritos
el «espíritu» de la mentalidad finisecular y, con él, la sub-alteridad del indígena
guatemalteco. Los adjetivos, prejuicios e imágenes del indígena de los que Martí hace
80 Transcribiremos los nombres con la ortografía utilizada por el autor del documento finisecular.
81 Justo Rufino Barrios.
82 Nos dice Soto Hall (1966, p. 68) que “ya en mayo de 1877, aparecía el nombre de José Martí como uno de sus
componentes”.
87
uso, manifiestan, en parte, la introyección martiana del proyecto moderno/colonial

secundado por aquella sociedad intelectual y protagonizada por el liberalismo de Justo
Rufino Barrios83. Conocer la configuración sub-alterna del indígena guatemalteco
realizada por Martí es, a su vez, un acercamiento a la construcción discursiva sobre
el indígena durante la época liberal. Las aspiraciones, los problemas y propósitos de
los cuales son objeto los indígenas en el discurso martiano reflejan el espíritu de una
época comprometida con la modernidad. A continuación se presenta uno de los
discursos más significativos para nuestros propósitos, elaborado por el intelectual
Salvador Falla, que expresa sintéticamente la visión predominante sobre el indígena,
visión que secundará José Martí –la extensión del mismo será disculpada por su
relevante y ejemplificante contenido para esta investigación–:
El pedestal de la vida civilizada de los pueblos es la industria, mensajera de la

moralización por el trabajo, de la libertad por el órden, del bienestar por la
riqueza. Y la industria deposita el grano precioso ó la planta en el seno de la
madre tierra, limpia el fruto ó lo transforma, y, desplegando sus alas de oro,
lo lleva al través de los mares á regiones lejanas.
[…] nuestro porvenir está en todo lo que tienda á fecundar nuestros campos,
á descuajar nuestro montes, á poblar el desierto. […] en aprovechar los
inmensos tesoros que una naturaleza sonriente nos brinda por todas partes,
y en remover los obstáculos que á ello se opongan.
Allí está el valdío, -esa desidia política. –según la expresión de Jovellanos, que
deja sin dueño ni colono una inmensa porción de tierra cultivable.
Allí está la propiedad comunal, el ejido, consagrada casi exclusivamente a una

desmedrada industria pecuaria; el ejido proindiviso, que deja el trabajo individual
sin aliciente ni recompensa y por consiguiente nulificado.
El aborigen, poseedor de inmensos terrenos vírgenes henchidos de fecundidad,

pero que yacen hace siglos esperando la hora de la redención por el cultivo,
clava aquí y acullá cuatro estacas y las cubre con una techumbre de ojas, ó
derriba un árbol y los convierte en cenizas, y merced a este sofisma de actividad,
pretende ser propietario de la tierra por el trabajo, alega no sé que derechos
señoriales adquiridos de tiempos remotísimos y se opone con una tenacidad propia de su
83 Resulta reveladora la siguiente afirmación martiana dirigida al ministro de relaciones exteriores Joaquín Macal, pues
desde la misma puede establecerse su complicidad con el pensamiento de la época: “nunca turbaré con actos, ni palabras,
ni escritos míos la paz del pueblo que me acoja. Vengo a comunicar lo poco que sé, y a aprender mucho que no sé
todavía” (OC, tomo II, p. 287, Los Códigos Nuevos). Esta es una corroboración de la participación martiana en los valores
del mundo moderno/colonial guatemalteco de aquellos años.
88
raza á que una mano estraña, una mano aleve toque el árbol que él no ha
plantado, el árbol que no ha caído ni visto crecer.
Pero una voz poderosa, con fé inquebrantable en el progreso dijo: abajo las
carcomidas instituciones de la edad pasada; tomad á precios cómodos tierras feracísimas,
y fecundadlas con el trabajo, y el censatario se convierte en propietario, y el indio
coadyuva al cultivo, y la tierra comunal se subdivide y se pone al alcance del empresario.
[…] se vé erguirse la barnizada pirámide del cafeto, que presajia en la brillantéz de
sus hojas la brillantéz del porvenir de su afamado cultivador.
Pobre del indio, -esclama el sentimentalismo, generoso pero estéril é irreflexivo,-pobre del
indio á quien privais del terreno que ha poseido en comun de generacion en
generacion y que ama y venera con mas respeto que su propiedad individual,
llevado por el espíritu de nacionalidad y decidida autonomía que anima esas
razas gregarias!
Pobre de la tierra,-decimos nosotros,- inútil por falta de apropiación, improductiva

por falta de cultura; desalentado el capital, de que tanto necesitamos, al ver
confiscada la parte mas florida del terreno; pobre del país, que no puede medrar
barriendo del campo la civilizacion agrícola; pobre del mismo indio, a quien no
podemos arrancar de su abyeccion y su miseria, por mengua de recursos.
La propiedad es la institución consagrada por la civilizacion para garantizar el fruto

del trabajo, no para mantener en absorcion infecunda víctima de la incuria
y la indolencia, el primer elemento de riqueza. La propiedad que garantiza
la ley, debe responder á los fines intelectuales, morales y económicos de
la colectividad. Por eso las legislaciones modernas obligan al propietario
á cultivar ó vender y expropian á los Municipios cuando no mejoran los
terrenos que les pertenecen: testigos el Austria, la Inglaterra y la Bélgica.
Dejad el baldío, el terreno comunal como se encuentra, ocupando sin

utilidad una inmensa porcion de terreno nacional ¿y qué tendremos? Lo que
hemos tenido durante siglos: la indigente soledad del desierto; las tierras mas
feraces del mundo relegadas al olvido; la agricultura estacionaria ó moribunda por
falta de brazos; cada legua cuadrada de terreno fértil manteniendo cincuenta
individuos cuando podría mantener cinco mil; tendremos el indio, siempre pária
de la civilizacion, encorvado sobre la azada para romper una tierra consejil que
no le remunera ni siquiera con el pequeño jornal de cada día; tendremos
en la gran masa nacional el reinado perpétuo de la ignorancia y la miseria, esas dos
entidades sombrías que corroen las entrañas de los pueblos.
89
No le pidamos al indio iniciativa, adelanto, progreso; porque la iniciativa individual no

se encuentra en la degradacion y en la ignorancia; no queramos que sienta la sed de
la riqueza, la ambicion del bienestar material; porque la ambicion no puede
avenirse con una alma empequeñecida. Pidámosle al indígena lo que puede darnos:
que auxilie la obra del progreso con su mano callosa, su brazo fornido, su índole suave.
Eduquémosle y hagámosle propietario.
Si quereis convenceros de la verdad del progreso, transportaos al centro

del movimiento agrícola y podreis contemplar allí donde no habia mas
que la selva tropical el cuadro hermosísimo de la quinta, la granja, remedo
en miniatura de la ciudad con su movimiento, su ruido, su vida; trofeo
inequívoco del hombre sobre la naturaleza bruta. Podreis oir en medio del
bosque el estertor de la máquina de vapor que lanza al viento en espirales
sus ondas de humo, ó el hervor de la catarata que ruje de rábia al verse
aprisionada para aplastar con su fuerza motriz la caña de cuyas fibras brotan
torrente de miel, ó para desollar el grano de café, que vá á ponernos en contacto con
la civilizacion y á traernos en retorno, en álas del comercio, su valioso presente.
Cuando se tiene fé en el progreso, y se vé con los ojos del alma el porvenir

en lontananza, quisiera uno realizar el milagro de la resurreccion para venir
desde la tumba á contemplar el espectáculo augusto de la patria engrandecida
y regenerada por el trabajo! (EP, T1, núm. 5, pp. 65-67, énfasis añadido).
Este largo documento sintetiza la «retórica de la modernidad» que legitima la «lógica

de la colonialidad»:
a. Fe indiscutible en el “progreso” y la “civilización”.

b. La apuesta por el sistema de plantación cafetalero para lograr “el progreso”
y “ponernos en contacto con la civilización”.
c. La “propiedad” como eslabón para alcanzar el progreso y estimular b).
d. El “indio”, “aborigen”, “alma empequeñecida”, etc., presentado como
obstáculo para a), b), c) y sí mismo.
e. La necesaria expropiación de tierras indígenas para propiciar c), estimular b),
alcanzar a) y solventar el problema d).
f. a), b) y d) como estrategia retórica para justificar la tutela redentora de la raza
“gregaria”, “reinado de la ignorancia y la miseria”.
Los intelectuales decimonónicos fungen como brazo ideológico para justificar, por
un lado, la expropiación de las tierras comunales indígenas y, por otro, el trabajo
90
forzado exigido a los indígenas para el bien de la nación y como camino para su propia
redención. La supuesta ausencia del discurso político, propuesto por “BLASILLO”
en el primer número, se desvanece. El entusiasmo por el progreso hará echar mano
de lo que se cuenta para lograrlo: las tierras comunales y la mano de obra indígena.
No extraña que la confianza de Martí por este tipo de discurso lo vuelva cómplice de
la gestión de la sub-alteridad del indígena y, además, de la legitimación de cualquier
estrategia de sometimiento que coadyuvara a su redención. Para esto último, la
educación será fundamental; sin embargo, los beneficios supuestos para el indígena
nunca llegarán. La supuesta preocupación por la redención del «indio» –la «retórica
de la modernidad»– justifica la opresión, ocultando la «lógica de la colonialidad». Las
fincas de café, símbolo de la civilización, serían lugares de explotación y esclavitud
del indígena.
El periódico El Porvenir, entonces, funge como uno de los bastiones del mundo
moderno/colonial guatemalteco. La comunión con el Gobierno de Justo Rufino
Barrios es muestra de ello. Ignacio Gómez se refiere a Barrios de la siguiente manera:
“Guatemala, Señor Presidente, tiene para con vos, grandes motivos de gratitud,
y, si no la presente generación, porque las repúblicas nunca son agradecidas, la
posterioridad sabrá desempeñar la deuda que la patria ha contraído para con vos”
(EP, T1, núm. 3, p. 34). Este tipo de halagos le valdría el beneplácito de la Presidencia.
De hecho, el Gobierno de Barrios estableció un acuerdo gubernativo en beneficio
de «El Porvenir»:
Considerando que la sociedad literaria intitulada “El Porvenir”, cuyos

estatutos han sido aprobados por el Gobierno, coopera a la difusión de las
luces y estimula la literatura con la amenidad de sus publicaciones, el General
Presidente acuerda: que por la Tesorería de la Universidad de Guatemala
se den cincuenta pesos mensuales para contribuir á sostener el periódico
quincenal que la misma sociedad publica. (EP, T1, núm. 6, p. 93)
El texto de Salvador Falla evidencia que el proyecto de nación civilizada y moderna,

vislumbrado por los liberales de la época de Justo Rufino Barrios, precisaba de
la incorporación del indígena. Una incorporación, como veremos en el siguiente
apartado, que se traduciría en trabajo obligatorio en las fincas de café y en la
construcción de las vías de comunicación. Miller (1976, pp. 371-372) ilustra la
situación de aquella época del siguiente modo:
Puede suponerse que el presidente Barrios y sus colaboradores liberales creían

que una vez que se estableciera un amplio sistema de educación pública, con
el paso del tiempo los indios aprovecharían las oportunidades. No obstante
una publicación liberal, El Progreso, pensaba que se necesitaba más acción
91
positiva. Atribuía su atraso a su falta de educación, y era obligación tanto del

gobierno como del ciudadano privado remediar su situación. El gobierno
podía llenar su tarea proveyendo escuelas, mientras que los ciudadanos
privados (presumiblemente aquellos con medios) podrían traer indios a la
ciudad para educarlos y darles trabajo. Se esperaba que el indio volvería a su
comunidad donde serviría de modelo [...].
Los documentos publicados por Martí durante su estancia en Guatemala son el

reflejo del mundo moderno/colonial que gestiona la sub-alteridad del indígena
guatemalteco. Todo ello como reflejo de la pleitesía que Martí le otorga al régimen.
El siguiente comentario de David Vela (1953, p. 344) confirma nuestra afirmación:
Y extasiado Martí ante las promesas de un cambio político que en su criterio

debía representar lógicamente un renacimiento cultural; dando por otra
parte crédito a ciertas exageraciones de la propaganda oficial y oficiosa, que
ya prende aduladoras anécdotas a la figura y actos del dictador […].
Podemos establecer un listado de las principales preocupaciones de la sociedad

literaria «El Porvenir» en aquellos años:
a. Estímulo a la configuración de una literatura nacional. Literatura que estará

al servicio de la configuración del imaginario que legitima la dominación84.
b. Compromiso con la ilustración, el progreso, la civilización, es decir, con la
modernidad/colonialidad.
c. Configuración del imaginario liberal que legitima los cambios políticos,
económicos y jurídicos llevados a cabo por la administración de Justo Rufino
Barrios.
d. Soporte letrado de la sub-alteridad indígena que obstaculiza el progreso de
la nación.
e. Estímulo a la inmigración de razas que ayuden al progreso y la modernización
de la nación85.
Veremos más adelante la manera en que Martí secunda estas propuestas.
84 Lorenzo Montúfar afirmaba por aquellos años: “Todos saben que la literatura ha tenido grande influencia en la suerte
de las naciones.” Y más adelante: “es indispensable que una literatura nacional nos anime, nos deleite, nos enseñe” (EP,
T1, núm. 1, pp. 1-2).
85 Salvador Falla exponía al respecto: “El pobre extranjero que recibis con agasajo, si está contento, borrajeará una carta á
sus amigos para informarles de lo que come, de lo que viste, de la hospitalidad que le habeis dado; y el pedacito de papel,
mensajero de una idea, revolucionario sin armas, irá á hacer mas prosélitos a favor de la emigracion que todos nuestros
esfuerzos para protejerla” (EP, T1, núm. 21, p. 324).
92
2. 4. L I B ERA LIS M O , CA FÉ E INDÍGENAS

En torno a temáticas políticas, económicas y educativas, Martí desarrolla una serie de
recomendaciones en apoyo al proyecto liberal impulsado por Justo Rufino Barrios.
En un artículo de 1878, Martí comenta acerca “de la disposición dictada por el
Ministro de Gobernación en 17 de Octubre de 1876” (OC, tomo II, p. 292), y señala
la relevancia de las cuestiones que busca transformar: “creación, circulación y cambio
de riquezas; mejoramiento de la raza aborigen; afianzamiento y aumento de la
industria agrícola […]; establecimiento de las escuelas” (p.294). Sobre la última, Martí
comenta: “Nada garantiza tanto los sentimientos liberales del Gobierno actual, como
la prisa que demuestra por difundir la instrucción” (p. 295). Acerca de la industria
agrícola recomienda: “al progreso agrícola deben enderezarse todos los esfuerzos,
todos los decretos a favorecerlo, todos los brazos a procurarlo, todas las inteligencias
a prestarle ayuda” (p. 295) Martí, entonces, secunda las propuestas reformistas de la
administración del presidente Barrios. Su simpatía frente a las políticas agrarias y al
impulso educativo que fomenta el liberalismo es notable.
Sobre los indígenas dice Martí: “La mejor revolución será aquella que se haga en el
ánimo terco y tradicionalista de los indios” (p. 294). Más adelante agrega:
La raza indígena. Muy difícil problema, que demasiado lentamente se

resuelve; sobre los que se echan con descuido los ojos, cuando el bienestar de
todos los que en esta tierra viven de él depende. Estos informes confirman
lo que de los indígenas se sabe. Son retraídos, tercos, huraños, apegados a sus
tradiciones, amigos de sus propiedades, enemigos de todo estado que cambie
sus costumbres. (p. 295)
Es evidente aquí la sintonía con el discurso de Salvador Falla (cfr. 2.3.1.). Si bien Martí
reconoce que este modo de ser del indígena ha sido el resultado de los constantes
abusos a los que ha estado sometido, la transformación de los mismos tiene como
finalidad última el hecho de que, una vez instruidos, estos “serán el más potente apoyo
de la civilización de que son hoy la más pesada rémora” (p. 296). Para solucionar este
problema, Martí recomienda acerca de los ladinos: “Debe aconsejárseles suavidad y
calma: –y que para asegurar mejor sus intereses los sepan por algún tiempo contener”
(p. 296). El proyecto liberal que tiene entre sus fines el mejoramiento de la raza
indígena encuentra en el discurso martiano un importante aliado.
El mundo moderno/colonial guatemalteco contará con la sentencia aprobatoria

de José Martí. Todo lo que implique ponerse en la marcha del progreso merece
su apoyo. Los liberales, al igual que Martí, saben que de los indígenas depende el
93
proyecto de la nación civilizada y moderna. Todo lo que por ellos pueda hacerse con
el fin de que aporten al proyecto de nación establecido por los criollos y ladinos es
importante. Los escritos martianos reproducen el lado más oscuro de la modernidad:
la colonialidad.
2. 4. 1. LA «R E TÓ R ICA DE LA MODERNIDAD» :
E D U C A R A L «INDIO »
Empeño por la educación, afán de reforma agraria, mejoramiento del indígena y
una actitud anticlerical, toman la preocupación intelectual del discurso martiano
por aquellos años. A estos elementos distintivos de la retórica liberal habría que
añadir uno más: la configuración del sujeto moderno. El individuo libre, propietario,
emprendedor, trabajador, regido por las leyes seculares, intelectual –deseable–, será el
punto de partida para llevar a cabo las grandes empresas propuestas por el proyecto
liberal. En su breve libro Guatemala, Martí (1998, p. 31) afirma:
La tierra es la gran madre de la fortuna. Labrar la una es ir derechamente a

la otra. De la independencia de los individuos depende la grandeza de los
pueblos. Venturosa es la tierra en que cada hombre posee y cultiva un pedazo
de terreno.
El otro elemento fundamental para concretizar el proyecto liberal de modernización

de la sociedad guatemalteca es la educación: “las grandes necesidades de la República
son el ensanche de la comarca cultivada, y la educación de los espíritus incultos”
(OC, tomo II, p. 294). Por medio de la instrucción es posible solventar la desventaja
estructural en la cual el indígena se encuentra. Por medio de la educación, orientada
por los ideales ilustrados, puede convertirse aquel «inútil indio» en pieza indispensable
del progreso económico, social y cultural de Guatemala. El binomio instrucción-
agricultura es fundamental, pues
[l]a instrucción acaba lo que la Agricultura empieza. La Agricultura es

imperfecta sin el auxilio de la Instrucción. La instrucción da medios para
conocer el cultivo, acrecerlo, perfeccionarlo. (OC, tomo II, p. 295)
El «indio» es a quien la instrucción podría otorgar mejores beneficios, ya que la

transformación de sus costumbres y su particular carácter haría factible una mano de
obra laboriosa para el cultivo de la tierra, para la explotación cafetalera:
Aindiados, descalzos, huraños, hoscos, bruscos, llegan, de las soledades

interiores niños y gañanes y de pronto por íntima revelación y obra maravillosa
94
del contacto con la distinción y con el libro, el melenudo cabello se asienta,

el pie encorvado se adelgaza, la mano dura se perfila, el aspecto mohíno
se ennoblece, la doblada espalda se alza, la mirada esquiva se despierta: la
miserable larva se ha hecho hombre. (Martí, 1998, p. 79)
Este «hombre» que proviene de una «larva aindiada» es el de la civilización occidental.

Este se convierte en prototipo de existencia, quien habita los países desarrollados,
quien tiene pretensiones de desarrollo y progreso.
Como durante la colonia, sigue la reproducción de la sub-alteridad indígena.

Establecido el prototipo humano, la instrucción encuentra su fin: anular la alteridad.
La educación es el crisol ontológico por el cual el indígena debe pasar para convertirse
en «hombre» al servicio del poder instituido y de las élites que le solicitan, una
transformación en virtud de la cual los indígenas “serán el más potente apoyo de la
civilización de que son hoy la más pesada rémora” (OC, tomo II, p. 296). Este es un
proyecto de antropo-poiesis institucional: la crianza del hombre al servicio del mundo
moderno/colonial imperante. Este proyecto enfatiza la necesidad de acabar con la
«larva» y hacer surgir al «hombre».
La constitución de una antropología política86 toma relevancia a partir de las

necesidades de la producción agrícola. El «indio» destaca debido a la potencial mano
de obra que llena las expectativas de modernización centradas en el agro. Destaca
como útil posibilidad para llevar adelante los anhelos de progreso y civilización.
En todo caso, el «indio», en su estado actual, no representa utilidad alguna. Para
que aquella «larva» sea transfigurada será necesario un proyecto de crianza humana.
Este proyecto debería hacer surgir al «hombre útil» para la producción agrícola a
través de los influjos de la instrucción sistemática. Agricultura, larva indígena y educación
constituirán un tríptico retórico de la sociedad moderna/colonial guatemalteca
de finales del siglo XIX. Esta necesidad histórica será auxiliada por un José Martí
seducido por los cantos de sirena de las aspiraciones políticas del liberalismo
guatemalteco. Al respecto, Miller (1976, p. 372) afirma:
86 Esta antropología política tiene como aliada a la educación. El proyecto liberal verá en la educación una posibilidad de
construcción del “hombre moderno” con el que pueda echarse a andar el progreso. En Guatemala se hicieron los esfuerzos
necesarios, enmarcados en una estrategia de antropológica política, que haría nacer al hombre moderno: “Como parte
del programa para asimilar a los indios a la vida nacional, el 13 de octubre de 1876, Barrios declaró ladinos a los indios de
San Pedro Sacatepéquez si usaban el traje ladino […]. La Administración de Barrios trataba principalmente de convertir
a los indios en un factor más productivo de la economía nacional” (Miller, 1976: 372, nota 105). Para llevar a cabo con
plenitud dicha aspiración el gobierno de Barrios fundará una escuela en Quetzaltenango para indios, el 9 de febrero de
1880, llamado el Colegio de Indígenas de Quetzaltenango (cfr. Miller, 1976, p. 419).
95
Optimistamente se creía que con la iluminación de la inteligencia de los

indios e imprimiendo en su conciencia una idea elevada de moral, podrían
proseguir con habilidad el conocimiento del progreso y el desarrollo que
animaba al gobierno, que contribuye a los fines sociales, y cada día se esfuerza
en lograr un mayor grado de prosperidad.
Martí asume el proyecto del progreso civilizacional que oculta la colonialidad como
condición de posibilidad. En Martí queda vislumbrada la actitud humanística que
Peter Sloterdijk (2001: 32-33) denuncia:
Forma parte del credo del humanismo el convencimiento de que los hombres
son «animales sometidos a influencia» y que es por ello indispensable hacerles
llegar el tipo correcto de influjos.
La producción de la sub-alteridad del indígena aparece en las pocas referencias aquí

utilizadas, de las muchas que existen, de los textos que José Martí escribió durante
su estancia en Guatemala. La América que perfila en estos años es una que se vuelve
valiosa en la medida que se asemeja a la cultura europea. Aquellos que impiden el
crecimiento y progreso de América deben ser transfigurados a la luz de los valores
occidentales y, además, a la luz de los intereses de las élites locales secundadas por los
intelectuales ilustrados, quienes saben qué conviene a los pueblos.
Jorge Camacho (2006) describe el discurso del Martí sobre el indígena del siguiente
modo:
[N]ada mejor que entender a Martí como un hombre de su tiempo, como el

liberal latinoamericano que forcejea entre dos polos: el que critica y trata de
cambiar la situación de los indígenas, pero al mismo tiempo le es imposible
pensar fuera de los marcos restrictivos que impone la filosofía del siglo XIX,
la episteme como diría Foucault, con su énfasis en el desarrollo material y la
educación como principios rectores del mundo.
Si las loas a la tierra y al individuo propietario de un pedazo de la misma la comparamos

con el reproche a la dinámica no individualista del indígena expuesto en el siguiente
texto –escrito en México en 1875 apenas dos años antes de la llegada de Martí al
país–, podríamos afirmar, nuevamente, que el discurso liberal –con la fuerte carga
monocultural que conlleva– subyace a los textos martianos:
Todo despierta al amanecer, y el indio duerme: hace daño esta grave falta
de armonía […]. ¿Qué ha de redimir a esos hombres? ¿La enseñanza
obligatoria, cuyos beneficios no entienden y cuya obra es lenta? No la
96
enseñanza solamente: la misión, el cuidado, el trabajo bien retribuido. En la

constitución humana, es verdad que la redención empieza por la satisfacción
del propio interés. Dense necesidad a estos seres: de la necesidad viene la aspiración,
animadora de la vida […]. (OC, tomo II, p. 794, énfasis añadido)87
El texto hace comprensibles las palabras de Martí, escritas en 1878, que justifican
la expropiación de las tierras comunales indígenas por parte del gobierno liberal.
La justificación: los beneficios del progreso y de una modernidad impedida por la
condición de la raza indígena que no parece buscar el “propio interés”, que no posee
la “necesidad” que produce la “aspiración”:
La raza indígena, habituada por imperdonable y bárbara enseñanza a la pereza

inaspiradora y a la egoísta posesión, ni siembra ni deja sembrar, y enérgico y
patriótico, el Gobierno a sembrar la obliga, o permitir que siembren. Y lo que ellos,
perezosos, no utilizan, él, ansioso de vida para la patria, quiebra en lotes y los
da.-Porque sólo para hacer el bien, la fuerza es justa. (Martí, 1998, p. 47,
énfasis añadido)88
Estos indígenas “egoístas”, “perezosos” e “inaspiradores” son un pernicioso

obstáculo para la “patria”, una carga para el progreso. Desde esta retórica moderno-
liberal se justifica la expropiación de las tierras de los indígenas que el Gobierno de
Barrios había realizado para entregarlas a hombres capaces de aspirar y de moverse
por el “propio interés”. El gobierno liberal, “patriótico”, en beneficio de la “patria”
expropia de sus bienes a los indígenas.
Los indígenas son quienes menos beneficios obtuvieron de las reformas liberales
encomiadas por Martí. El cultivo de café y el establecimiento de unas condiciones
políticas, legales y económicas que propician el desarrollo de dicha actividad, son
fuentes de referencia imprescindibles para la comprensión de la importancia del
proceso de expropiación de las tierras comunales indígenas y de la legislación –a
la que parece referirse Martí al afirmar: “el gobierno a sembrar la obliga”–, que
permitirá a los cafetaleros contar con suficiente mano de obra para desarrollar el
cultivo y cosechar el grano.
87 Esta tendencia discursiva sigue predominando durante su estancia en Guatemala. En carta a Manuel Mercado, con
fecha 21 de septiembre de 1877, Martí le encomienda a su amigo: “A Peón que se prepare a leerme el nuevo drama. –A
Sánchez Solís, que he de hacer una de las obras de mi vida, escritas y prácticas, de la regeneración de los indios. –Esta es
una obligación que tengo con mi alma y con su bondad” (Martí, 1993, p. 88). Por la relevancia para nuestro argumento,
hemos realizado aquí una duplicación de esta cita.
88 ¿Habrá sido a este párrafo al que se habrá referido Martí en su carta a Manuel Mercado del 9 de enero de 1878? “Ahí
le envío el resto del libro: corríjamelo con cuidado, y adivine lo que no entienda, que V. sabe de eso. –Cuídeme el párrafo
de los pobres indios–” (Martí, 1993, p. 108). Quizá Martí se refiera a este otro: “El porvenir está en que todos lo desean.
Todo hay que hacerlo: pero todos, despiertos del sueño, están preparados para ayudar. Los indios a veces se resisten; pero
se educará a los indios. Yo los amo, y por hacerlo lo haré” (Martí, 1998, p. 83).
97
2. 4. 2. LA «LÓ GICA DE LA COLONIALIDAD» :

E X P LOTA R A L «INDIO »
La revolución liberal de los años setenta fue posible debido a la paulatina decadencia
de la demanda internacional de la grana89 y, además, por el creciente auge del cultivo
del café que sustituirá a la primera90. Las solicitudes expuestas al Gobierno por parte
de los pocos cafetaleros a mediados de la década de 1860 (exoneración del pago
de impuestos y de los diezmos eclesiásticos, una reforma crediticia y otras medidas
necesarias), demuestran que la sustitución de la producción de la grana por la del
café sería un punto de interés que llevaría a muchos pequeños cafetaleros a apoyar
o, al menos, ver con simpatía los cambios dirigidos por Miguel García Granados y
Justo Rufino Barrios. Lo anterior hace comprensible que “[a]l finalizar la década de
los años de 1860, los cafetaleros habían identificado sus principales exigencias o
reivindicaciones en estas tres: capitales, brazos y caminos” (Villamar, 1971, p. 14).
En este apartado nos centramos en la segunda de dichas exigencias: la necesidad de

brazos para el cultivo. En torno a esta demanda se realizan diferentes reformas en
pro de la apropiación de tierras aptas para el cultivo de café. Los principales objetivos
serían las propiedades de la Iglesia católica y los terrenos comunales. Además, las
componendas políticas entre los terratenientes conservadores del antiguo régimen y
las ambiciones económicas de los ascendentes liberales, harían que sus propiedades
no se vieran significativamente perjudicadas por las nuevas normativas (cfr.
Cambranes, 1985, p. 329). Una vez descartada la expropiación de las propiedades
de los terratenientes del antiguo régimen, quedaban los nada despreciables bienes
eclesiales y de los indígenas91. Al respecto, comenta el historiador marxista Julio
Cambranes (1985, p. 327):
El capitalismo emergente consideraba vital para su desarrollo quebrar la

espina dorsal del poder político de los grandes terratenientes de origen
colonial, especialmente el de la Iglesia. El hecho de que las comunidades
campesinas poseyeran las tierras más apropiadas para el cultivo del café, hizo
que los voraces caficultores fijaran su atención en ellas.
89 Al respecto nos cuenta Villamar (1971, p. 8): “de la última anotación hecha [en el cuadro del decrecimiento de la
demanda de la grana] para el año 1860, al siguiente, cuando Rafael Carrera presentó su informe al Congreso advirtió
sobre las malas cosechas y la baja en los precios internacionales, mismos conceptos que habría de repetir de su informe
siguiente -1862-. Ya para 1863, los precios internacionales habían descendido tanto que los cultivadores se apresuraban a
vender, llegando el precio de una manzana de nopal a los $ 300”.
90 Pueden consultarse en Villamar (1971, pp. 10-11) los beneficios, en rápido aumento, que dicho cultivo y su exportación
rendían desde 1850.
91 Afirma Martí: “‘En América, pues, no hay más que repartir bien las tierras, educar a los indios donde los haya, abrir
caminos por las comarcas fértiles, sembrar mucho en sus cercanías, sustituir la instrucción elemental científica, y esperar
a ver crecer los pueblos’” (en Vela, 1953, p. 143).
98
El cultivo de la grana no requería mano de obra en grandes cantidades, pero una

vez sustituida por el café, la demanda de trabajadores fue connatural a la siembra y
recolección del grano. La necesidad de brazos se debe a que
la recolección de la cosecha de café debe hacerse en poco tiempo, a efecto

de evitar la pérdida de la misma: condición natural material dependiente de la
naturaleza del cultivo, que exige disponer oportunamente de tanto mayores
cantidades de brazos, cuanto más grande sean las extensiones cultivadas.
(Villamar, 1971, p. 16)
La apuesta por la modernización dependería del esfuerzo que el Gobierno liberal

pusiera para el desarrollo del cultivo de café. Su respaldo haría comprensible el
hecho que
[d]esde el primer momento en que fue formulada esta reivindicación de los

cafetaleros, apareció la ominosa tradición del trabajo forzado, de la sujeción
de la mano de obra. Las peticiones y alegatos a favor de facilidades para
la obtención de brazos, recuerdan bastante los de la oligarquía colonial,
dominantes desde finales del siglo XVI hasta el siglo XVIII. (Villamar,
1971, p. 17)
El progreso de la patria estaría supeditado a la dominación y al concomitante

respaldo jurídico de la fuerza de trabajo indígena. Contar con medios legales para
comprometerlos a trabajar en las fincas se convirtió en un requisito imprescindible
para la consecución del proyecto económico nacional que encaminaría al progreso
modernizador. Esto presupondría la expropiación de los medios de subsistencia de
las comunidades indígenas92. El paulatino apoderamiento de los terrenos comunales
por parte de los responsables del progreso nacional llevaría al inminente despojo
de ancestrales terrenos indígenas. La retórica de la modernidad haría hincapié en
el beneficio patrio y en, como afirma Martí en varios de sus textos, los correlativos
beneficios para el «perezoso» indígena. Así quedó definido en el siguiente documento
con fecha 13 de agosto de 1873 por parte del jefe político departamental de Escuintla:
Los ladinos procuran la adquisición de tierras para sus plantaciones […].

[C]onvencidos de que la riqueza consiste en la Agricultura, y los indígenas
92 Esta misma es la lógica seguida por la colonialidad, recordémosla: “La lógica de la colonialidad opera en cuatro
dominios de la experiencia humana: (1) económico: apropiación de tierra, explotación de la mano de obra y control de las
finanzas; (2) político: control de la autoridad; (3) social: control del género y la sexualidad, y (4) epistémico y subjetivo/
personal: control del conocimiento y la subjetividad” (Mignolo, 2007a, p. 36).
99
procuran conservarlas, no dejando extraerlas del dominio comunal por

inmensas que sean sus porciones, y de aquí la falta de armonía entre ambas
clases y los consiguientes disgustos. En Santa Lucía ya se ha concedido a la
clase ladina gran parte del ejido, y transformado en hermosas y productivas
fincas lo que antes fueron terrenos incultos, fincas donde irá a trabajar para
adquirir lo necesario… y lo que es más, la esperanza del progreso, esta
transformación benéfica de los indios […]. (En Castellanos Cambranes,
1985, pp. 341-342)93
Muchos de los decretos de 1877, año en el que Martí entraría en contacto con
Guatemala, buscaban reafirmar y legalizar el proceso iniciado en los primeros años
de la década del setenta. Tanto el decreto 170, correspondiente al 8 de enero, como
el 177, del 3 de abril, complementan el proceso de consolidación de la república
cafetalera guatemalteca. Acerca de las implicaciones prácticas del primer decreto,
dice Castellanos Cambranes (1985, p. 355):
[L]a conversión en propiedad burguesa de las tierras comunales94, por medio

del decreto 170, fue un cambio en las relaciones de propiedad a favor de los
terratenientes criollos y de los finqueros interesados en el cultivo de café, que
llevó a la ruina a la gran masa de campesinos comuneros, quienes de la noche
a la mañana perdieron sus derechos como propietarios, viéndose arrastrados
con más fuerza que nunca al trabajo asalariado forzoso y a otras formas de
explotación precapitalistas.
La legalización del trabajo forzado se llevaría a cabo a través del ya mencionado

decreto 177, conocido como Reglamento de jornaleros95. En este se estipulan una serie de
artículos en los que se obliga a los no propietarios de tierras (sin mencionar a todos
los expropiados de las mismas, pero presuponiéndolos) a emplearse en las fincas de
café so pena de persecución jurídica y trabajos forzados (¡como si el empleo en las
93 Por esos años escribía Martí: “‘Amatitlán reparte tierras; Cobán recibe solicitudes incesantes; Sololá ha medido y
distribuido 144 caballerías, baldías hasta hoy’; y despierta su optimismo observar que, ‘elógianse las leyes sobre distribución de
los terrenos, como si ya los pueblos comprendieran que la distribución de la propiedad, y el cambio de tierras productivas,
aunque lastima preocupaciones de partido y añosos intereses tradicionales, es causa de la inmediata riqueza del país’” (en Vela, 1953,
p. 145, énfasis añadido).
94 Como justificación de este proceso de expropiación de los terrenos comunales indígenas en beneficios de los nuevos
propietarios criollos o ladinos es como debe interpretarse toda alusión martiana al tema de la propiedad.
95 Se tuvo a la vista la versión que aparece en Cambranes (1985, pp. 581-594). Sobre las repercusiones históricas de este
decreto informa Santacruz (1996, p. 165): “‘Acertada medida que dará en un porvenir no lejano los benéficos resultados
que al dictarla ha tenido en mira el Primer Magistrado de la Nación’, decían los memorialistas, para luego agregar: ‘No
carecerán ya los propietarios de brazos para sus trabajos; no se perderán ya los cuantiosos frutos por falta de jornaleros
en tiempo oportuno, y la raza indígena irá dejando, siquiera paulatinamente, aquellas costumbres tradicionales que en vez
de enriquecerla y hacerla prosperar, la degradan, empobrecen y aniquilan’”.
100
fincas no lo fuese ya!). Con estos decretos el proceso de apoderamiento tanto de las
tierras como de la mano de obra indígena queda legalizada96.
La imagen del sub-alter indígena reproducida por Martí toma sentido dentro del
proceso de gestión del mundo moderno/colonial liberal y de la legitimación de la
explotación: “Y lo que ellos, perezosos, no utilizan, él [el gobierno], ansioso de vida
para la patria, quiebra en lotes y los da.-Porque sólo para hacer el bien, la fuerza es
justa. Para esto sólo: siempre lo pensé” (Martí, 1998, p. 47)97.
El filósofo Enrique Dussel (2005, p. 48) resume la estratégica retórica moderno/

colonial que legitima la irracional violencia sobre el sub-alter:
1. La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior

(lo que significa sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica).
2. La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros,
como exigencia moral.
3. El camino de dicho proceso de desarrollo debe ser el seguido por Europa
(es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
4. Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer
en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de tal
modernización (la guerra justa colonial).
5. Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia que
es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio;
el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un
sacrificio salvador (indio colonizado, el esclavo africano, la mujer, la destrucción
ecológica de la tierra, etcétera.)
6. Para el moderno, el bárbaro tiene la “culpa” (el oponerse al proceso
civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como
inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7. Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se interpretan
96 Afirma Marta Casaús (2007, p. 127), parafraseando a su vez a Cambranes: “muchos de estos liberales de origen ladino
vuelven a los viejos prejuicios coloniales, como la inferioridad del indio, el alcoholismo, la pereza, para poder implantar el
trabajo forzado. Si durante la Colonia se había colonizado en nombre de Dios y de la Corona, ahora se haría en nombre
del progreso y de la civilización”.
97 David Vela (1953, p. 146) nos refiere de Martí esto otro: “‘De aquí estos decretos que reparten tierras, esas leyes que
aderezan para el cultivo las extensiones que antes fueron inmóvil e improductivo privilegio de ejidos y comunidades. […]
Nadie debiera resistir estas medidas, si pensara que lo que se sacrifica en bien de todos refluye luego en bien de cada uno’”
(énfasis añadido). Baste revisar el texto de Salvador Falla para reconocer las correspondencias discursivas (cfr. 2.3.1.).
101
como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “modernización” de los

otros pueblos “atrasados” (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del
otro sexo por débil, etcétera. (Énfasis añadido).
David Vela (1953, p. 146) sintetiza la participación martiana en la aprobación de la

violencia moderno/colonial sobre el sub-alter indígena:
[Martí] piensa que, “la mansa condición de los naturales favorece este
llamamiento de la tierra”, sabe que los indios presentan algunas resistencias98–
sobre todo en defensa de sus tierras comunales, de astilleros y ejidos– y
acepta que se emplee la fuerza para hacerlos sembrar o que a todos permitan
la siembra; advierte que “lógrase ya de muchos indios que vuelvan a la
siembra del cacao, y sustituyan al rutinario maíz el café rico”.
Esta sub-alterna imagen del indígena es estratégica para el proyecto económico

cafetalero. De esto Martí estaba bastante al tanto. El siguiente comentario acerca del
contexto de colonialidad en el que está inserto el intelectual cubano, y que, por ende,
determina su visión sobre los indígenas, resulta aquí adecuado para secundar nuestro
argumento:
Sumergido en el ambiente intelectual citadino a donde el drama de la vida

rural llegaba borroso o no llegaba, la ideología imperante sobre las relaciones
sociales de producción, parece envolverlo [a Martí] en la tradición secular
que asigna al indio como características ‘naturales’, las que son puras
representaciones enajenadas de quienes lo han explotado. Por eso lo vemos
escribir a compás con los cafetaleros:
“Era Cobán, quince años hace, un pueblecillo oscuro, rico en indios

caprichosos’99. O bien: ‘Los indios apáticos se quejan, pero el gobierno
respeta a los buenos –¡y hay tan buenos!– y pasa por sobre los tercos raras
veces malos”100. (Villamar, 1971, p. 50)
Si a lo anterior agregamos lo que el texto martiano expresa, la idea aquí expuesta

termina por sostenerse:
Hoy [Cobán] no es sólo pintoresca morada de indígenas, sino bullicioso

centro de adinerados cafetaleros, de holgados labradores, de laboriosos
98 Sobres estas “resistencias” puede consultarse el texto de Cambranes (1985, pp. 270-280 y pp. 364-374) y el de Severo
Martínez (2011).
99 Martí (1998, p. 41).
100 Martí (1998, p. 57).
102
extranjeros. –Ha corrido la nueva de la fortuna de Cobán. El café la enriquece:

la enriquecerá pronto el ganado. (Martí, 1998, p. 41)
La riqueza que se vislumbra en Cobán implica el proceso de sometimiento y trabajo

forzado que los indígenas brindan a los “adinerados cafetaleros”. Claro está que,
en palabras de Martí (1998, p. 83), “[l]os indios a veces se resisten; pero se educará
a los indios”. La riqueza de algunos es fruto del sometimiento laboral –legal, sin
duda– de los muchos indígenas cuya imagen idílica en distintos momentos del
discurso martiano desdice la profunda realidad de dominación impuesta sobre
estos. La bonanza de la producción cafetalera tuvo como soporte el sufrimiento
indígena. Son profundamente acusadoras las palabras de David Vela (1953, p. 14)
sobre Martí, teniendo en cuenta el contexto de la época: “Lo que mira y lo que oye,
lo convencen del porvenir agrícola de Guatemala y a través de éste presiente ‘una
futura grandeza americana’”.
“El ‘Reglamento de Jornaleros’ […] sirvió –nos dice Castellanos Cambranes (1985, p.
266)– para fusionar las llamadas por William Z. Foster ‘tres formas de vasallaje laboral’:
esclavitud, el peonaje y el sistema salarial en el campo”. Sobres estas coordenadas ha
de comprenderse la producción martiana del sub-alter. Esta legitima los objetivos
políticos y económicos priorizados por el gobierno liberal. La red discursiva en la que
Martí está inserto lo convierte en el reproductor del mundo colonial guatemalteco,
así, sus alabanzas al progreso encubren la dominación y la violencia.
Lo que Martí afirma en 1878 pareciera ser, tras un año de introducción en la política
guatemalteca, un respaldo ciego al violento proceso liberal:
-Revolucionarios útiles, comprenden que las revoluciones son estériles

cuando no se afirman con la pluma en las escuelas y con el arado en los
campos. Y benévolos y humanos, en vez de desdeñar la pobre raza tanto
tiempo azotada y olvidada, no la relegan a las selvas, ni abruman sus
espaldas con cargas ominosas, sino procuran infundirles, concediéndoselas,
y llamándolos con avidez, la libre personalidad de que carecen.-La mejor
revolución será aquella que se haga en el ánimo terco y tradicionalista de los
indios. (OC, tomo II, p. 294)
Con lo expuesto se evidencia que nunca fue la intención del proyecto liberal relegar y
desdeñar a «la raza indígena». No. Los indígenas ocupan un lugar fundamental en el
proyecto del progreso nacional. Sin ellos es imposible la modernidad guatemalteca.
Las “cargas ominosas” no abandonaron a los indígenas, todo lo contrario:
terminaron siendo legalizadas. El “ánimo terco y tradicionalista de los indios” sería
103
“revolucionado” a partir de un Reglamento de jornaleros que permitiría utilizar su fuerza

de trabajo en las fincas de café. El «indio», entonces, tiene un lugar primordial en
el progreso guatemalteco, no cabe duda. Los cafetaleros no habrían podido salir
adelante sin ellos101.
Martí (1998, p. 33) dejó registrado su conocimiento acerca de las perturbadoras

ocasiones en las que, en Quetzaltenango, la fuerza de trabajo no era suficiente en las
fincas de café: “habla el otro de los millares de arrobas de café, que sin recoger dejó
tendidas en la última cosecha, por escasez de brazos”. La importancia de la mano de
obra para el cultivo y cosecha del café es uno de los referentes fundamentales de las
noticias que Martí constantemente apunta sobre los pueblos de Guatemala. Sobre
Sacatepéquez comparte: “Rico es en brazos este departamento” (Martí, 1998, p. 44).
Esta otra referencia martiana resume bien la visión epocal:
Y como nuestras tierras fueron por la naturaleza tan ricamente dotadas; como
tenemos en todas partes a la mano este agente infatigable de producción, al
progreso agrícola deben enderezarse todos los esfuerzos, todos los decretos a
favorecerlos, todos los brazos a procurarlo, todas las inteligencias a prestarle
ayuda. (OC, tomo II, p. 295)102
Desde una idealización de la «Patria», y de lo que por esta deba hacerse contra los
bienes indígenas, se vislumbran unos indicios interpretativos que nos permitirán
arrojar ciertas luces contextuales sobre el texto dramático Patria y libertad (drama indio).
Desde ya podemos presuponer el «drama» vivido por el sub-alter en pro de la patria y
la libertad, valores absolutos a los cuales debe subordinarse el «indio».
2. 4. 3. H E R E NCIA S MÉ X ICO - GUATEMALTEC AS

Instrucción, agricultura y mejoramiento del «indio», son los imperativos del proyecto
liberal del cual Martí es copartícipe. El intelectual cubano sucumbe a su siglo, es presa
de los valores del mundo moderno/colonial que aspira al desarrollo a costa de la
alteridad, pintada como obstáculo para el anhelado progreso. El legado martiano de
estos años es reflejo de la mentalidad racista que se extiende hasta nuestros días. La
101 Martí no sale bien parado, teniendo en cuenta la información utilizada, con el presunto favor que Felipe Pazos
y Roque hace sobre el folleto Guatemala: “‘Por lo apasionado y lírico, no puede ser clasificado entre lo mejor de la
producción Martiana, pero es un magnífico exponente de su ideario económico americano’” (en Vela, 1953, p. 141, énfasis añadido).
Y no sale bien parado en virtud de lo que dicho “ideario económico” representa para los indígenas del continente: trabajo
forzado y explotación.
102 Lo fácil que le parece a José Martí la producción del café y el consecuente enriquecimiento del mismo, sin señalar las
cargas que para ello debe asumir el indígena, lo expresó de la siguiente manera: “es ir, plantar, esperar y hacerse rico. Aquí
dos, allí tres, muy rara vez más de tres años, y ya los fatigados brazos no bastan, ni aun con el ansia primeriza, a recoger
del tapizado suelo la abundantísima cosecha” (en Vela, 1953, p. 137).
104
imagen sub-alterizada del indígena es el fruto de premisas retóricas de la modernidad

que termina condenando a la alteridad en nombre del bien supremo de la civilización.
Si con lo escrito hasta ahora podría quedar la impresión de que fue en Guatemala
donde Martí acunó todos sus prejuicios sobre el indígena, los textos de 1875,
elaborados en México, tienen el mismo cariz. La retórica de Martí fue encontrando
sintonía y acomodo tanto en México como en Guatemala. Esta sintonía es la
de un hombre que vive, piensa y siente según su época; época que determina la
configuración del sentido, los anhelos y valores. Prueba de ello es el siguiente texto,
de 1875, escrito para la Revista Universal en México:
El trabajo escasea: la plata decae: la agricultura no adelanta: no excitaciones

ligeras, sino atención grave, empuje formal han menester los que en algo
pueden remediar los males que amargan el país […]. Más que otra alguna
reclama cuidados esa raza olvidada y sin ventura, masa humana de tal manera
viva, que no pueden los que forman hacer oficio y obra útil de hombres […]. No les
permite su vida gran número de necesidades: la aspiración es para ellos afán
desconocido e inútil: la indolencia en el trabajo es natural consecuencia de la
indolencia en el espíritu: un peligro grave es el resultado de este abandono, de
este extravío, de esta pequeñez de tantos seres […]. El ahorro es inútil para
quien no conoce los placeres que produce el capital, el ahorro inteligente,
honrado y acumulado. Nada tiene porque nada desea. No trabaja por su bienestar
porque no quiere hogar más amoroso, lecho más blando, vestido más valioso,
mesa mejor provista que la que tiene ya. El hombre inteligente está dormido en el
fondo de otro hombre bestial. La raza no ve más que hoy: nada más que para hoy
trabajo; trabaja lo que necesita, hace producir lo que cree que consumirá: su
inteligencia es estrecha, estrecho es todo lo que concibe y lo que hace […].
La raza imbécil: he aquí a nuestro juicio la explicación de la raza miserable. Sufren
hambre en distintas comarcas, porque la Naturaleza ha afligido en distintos
lugares de la República a la tierra con imprevistas escaseces. Nada había
guardado la infeliz hormiga en el granero: ¡cuán sola, cuán abandonada,
cuán amarga está siendo en el invierno rudo la existencia de la hormiga
mísera! [...]. Dos males hay que piden remedio urgente y práctico: es el uno
la necesidad inmediata y accidental; el otro, el mal en la esencia, la constitución
de la raza, el sacudimiento vigoroso de esa existencia aletargada103. (OC, tomo II, pp.
762-763, énfasis añadido)
103 Con fecha 29 de julio de 1875.

105
Este documento sintetiza quizá de forma más clara los prejuicios y estereotipos
que Martí deja traslucir en su retórica productora de sub-alteridad. La perspectiva
discriminante y devaluadora del «indio» contemporáneo a Martí confirma la manera
en la cual los intelectuales americanos abordan el tema indígena a finales del siglo
XIX. Esta acuciosa referencia al «hombre bestial», a la «raza imbécil», a la «falta de
motivación para el trabajo», la «hormiga mísera», «existencia aletargada», «indolente»,
«pequeña», «inútil», etc., reafirma que el discurso martiano sobre el indígena pende de
una modernidad intelectual que apuesta al progreso económico y produce al indígena
como obstáculo para, finalmente, hacer uso de él, justificando su tutelaje. Este
compromiso de Martí ante la modernidad le lleva a infravalorar al indígena vivo. El
indígena del pasado fue glorioso, el indígena vivo parece estar sin vida, es un ser que
linda la bestialidad. Este discurso, como lo hemos visto, es reproducido en Guatemala.
Parece que el indígena no cambia de un país a otro, pertenece a un mismo mundo,
es la misma «larva», es un ser que necesita ser redimido y convertirlo en verdadero
hombre, en hombre útil a una sociedad que ha iniciado su camino al progreso y que
encuentra en los «indios» una traba apremiante104.
En el texto de Martí recién citado se encuentra el tríptico moderno/colonial:

instrucción, trabajo, indígenas. Al vincular al «indio» con la agricultura, aquel se
presenta como un problema para que esta prospere en beneficio de la nación. A partir
de la constatación de dicho problema, deviene necesidad elaborar la transformación
del «indio». Esta transformación vuelve imperioso transmutar la esencia de la raza
indígena con el fin de convertirla en otra con aspiraciones modernas, convertirla en
una raza para la que el capital se vuelva anhelo y en necesidad imperante que motive
la productividad; una raza, finalmente, capaz de desear la forma de vida occidental.
Los indígenas no son «hombres». Latente yace la humanidad en ellos, pero aún como
crisálida que debe permitírsele surgir y dar a luz al verdadero hombre. Este paso no
pueden darlo por sí mismos: es una obligación moral del intelectual, del político y
del economista moderno transformarles en hombres. Esta metamorfosis que de la
bestia lleva al hombre puede ser realizada a través de una educación que le permita
aspirar a mejorar su situación, a convertirse en el hombre moderno. La educación
debe propiciar al «indio» sentir dentro de sí el inconveniente de ser quien todavía
es, la angustia de ser una raza imbécil, de sentir su inutilidad. Esta sub-alterizada
autopercepción debe ser suministrada por la educación moderna.
104 Esto coincide con la siguiente conclusión de Jorge Camacho (2006): “al igual que los reformadores, [Martí] proponía
la educación y el trabajo como formas de asimilar al indio a la cultura hegemónica occidental […]. Pedía incorporarlos
con urgencia a la nación y sacarlos de las ‘cárceles’ en que los tenían”.
106
La modernidad/colonialidad, entonces, atraviesa el discurso martiano sobre

el indígena. Su época pesa en el criterio que se forma y utiliza. Pareciera que el
gran americanista, en esta época, no se da cuenta de que los prejuicios modernos/
coloniales le permiten constituir un mundo a la medida de lo europeo y no a la
altura de lo americano. Eso vendrá más tarde. La descolonización discursiva deberá
esperar. El discurso de Martí sobre el indígena también coincide con la metáfora
comparativa de la mañana que antes hemos citado –“contrasta la mañana, el nacer
del día, con el indio”–, pues Martí parece deslumbrado por la modernidad, luz
moderna que le hace olvidar el posible amanecer de una América que surja de lo
americano. Esta América otra parece estar aún en tinieblas, en espera de un amanecer
otro al de la modernidad occidental.
109
C A PÍTULO 3 .
LA P R OD U CC I Ó N DE L A S UB - A LT ERIDA D
IN D ÍGE N A E N PATR I A Y LI B ERTAD ( DRAMA
INDIO)
La colonialidad del ser no se refiere, pues, meramente,
a la reducción de lo particular a la generalidad del concepto
o a un horizonte de sentido específico,
sino a la violación del sentido de la alteridad humana,
hasta el punto donde el alter-ego queda transformado en un sub-alter.
Nelson Maldonado-Torres
Detrás de cada limpieza étnica hay un poeta.

Slavoj Zizek
En este último capítulo intentamos dos cosas. La primera, desarrollar una

interpretación del texto martiano Patria y libertad (drama indio) a partir de los insumos
de los capítulos anteriores. La producción de la sub-alteridad indígena por parte
de Martí es el centro de nuestra reflexión. La imagen del sub-alter en esta obra
dramática, aparentemente, difiere de la expuesta en los escritos martianos antes
considerados. Esta imagen otra, en apariencia, es la de un «indio ideal». Ideal,
precisamente, por estar allende de la peyorativa imagen hasta entonces expuesta por
los intelectuales liberales decimonónicos. En este sentido, el «indio» que aparece en
Patria y libertad es el «indio» por venir modelado por la horma del imaginario liberal. En
todo caso, en Patria y libertad (drama indio) el indígena contemporáneo a Martí sigue
oculto. Se produce activamente su ausencia. Este indígena vivo sufre la violencia de
una legislatura que legitima la expropiación de sus tierras y le obliga, posteriormente,
al trabajo forzado en las fincas de café. Este indígena es el que queda oculto, su
condición de explotado está ausente. Paradójicamente, presentando al indígena se le
oculta. Y esto porque el indígena expuesto poco o nada tiene que ver con el indígena
sufriente o con el rebelde alter-sistémico (cfr. Martínez, 2011). Patria y libertad (drama
indio) es un texto dramático que sirve para reproducir la sub-alteridad. El objetivo
de la obra, afirmamos, consiste en la producción ideal del indígena requerido por la
«patria del criollo».
La segunda, estriba en el intento –bastante arriesgado– de elaborar una visión de

Martí allende las estipulaciones del mundo moderno/colonial. Optamos por el
110
término «metamodernidad» para señalar una ambigua alternativa de comprensión del

indígena, elaborada por el intelectual cubano, un tanto alejada de la predominante.
Optamos por la palabra «intento» porque, como veremos, el núcleo de prejuicios
sobre el indígena parece seguir subyaciendo a la retórica moderna martiana.
Este último capítulo recoge las consecuencias del sendero transcurrido y, en una
especie de proyecto por-venir, intenta perfilar una perspectiva menos supeditada al
mundo moderno/colonial de la visión del indígena martiano. No pretendemos con
ello salvar a Martí, sino intentar explorar el esfuerzo del intelectual cubano por ir más
allá de la producción de sub-alteridad. En todo caso, aquí hemos «distorsionado» la
imagen heroica de Martí. El objetivo: volvernos más prudentes con nuestras acríticas
listas canónicas de la literatura latinoamericana y de sus héroes. Sabemos que el
canon literario no desaparecerá, no es ese nuestro propósito. Sin embargo, el canon
sí puede ser pensado de una manera otra: no ocultar sus violentos y ocultos alcances.
3. 1. PAT RIA Y L IB ERTAD (D RAMA INDIO)

De la existencia de Patria y libertad (drama indio) contamos con diferentes referencias
que el mismo Martí dejó. Una de las más importantes viene de una carta a Manuel
Mercado, escrita en Guatemala y fechada con 19 de abril de 1877. En ella, Martí
(1993, p. 77) comenta a su amigo: “para el sábado próximo tengo ofrecido hacer
drama de una leyenda patria para que la representen los alumnos de la Escuela
Normal”. El día de la representación sería, de acuerdo a Cintio Vitier (2004, p. 154),
el sábado 21 de abril de 1877. A la información de Vitier la secunda también la carta
de Martí a Mercado. La relevancia de esto consiste en que, a diferencia de lo dicho,
los estudios que preceden a la versión aquí utilizada afirman que esta fue escrita para
“una única representación el 15 de septiembre de ese año [1877]” (Corleto, 1996, p.
27). Por su parte, Luis Luján Muñoz (1996, p. 16) apunta: “Para el 15 de Septiembre
de 1877, escribe al parecer por encargo del doctor Antonio Bátres Jáuregui, una obra
relacionada con la independencia de Guatemala, que titula Patria y Libertad (Drama
Indio)”. Si la obra hubiese sido escrita para la fecha que indica Luján Muñoz, la
premura con la que afirma Martí, la escribió, no tendría sentido. Además, por esos
días de septiembre Martí no vuelve a mencionar el tema a su amigo Mercado. Vale
señalar que tampoco aparece mención alguna en el número del periódico literario
El Porvenir correspondiente a dicha fecha (cfr. EP, T1, núm. 9 con fecha del 26 de
septiembre de 1877). Lo único que Martí refiere a Mercado, en carta fechada el 27 de
noviembre de 1877, es una invitación del 16 de septiembre para hablar nuevamente
en la sociedad literaria «El Porvenir» (cfr. Martí, 1993, p. 97). En relación a las causas
de la confusión de las fechas afirma Vela (1953, p. 298):
111
Alguna confusión podría hacer nacer de datos dispersos sobre un drama

intitulado “Morazán” escrito en Guatemala, y extraviado; sobre todo para
quienes han creído que Martí lo escribió en abril, de prisa, y por esa circunstancia
fué representado en ese mes, o al siguiente, y que su dramatización de nuestra
independencia debió representarse en septiembre de 1877.
Por su parte, Máximo Soto Hall (1966, p. 108) también parece apoyar esta idea:
“Pocos días después de la visita a la mansión presidencial, por conducto del licenciado
Antonio Batres Jáuregui, recibió Martí el encargo de escribir un drama cuyo tema
debía ser la independencia de Centro América (sic)”. Esta visita se llevó a cabo unos
días después de la llegada de Martí a la capital guatemalteca, es decir, en el mes abril
de 1877.
El Gobierno liberal sería quien le haría el encargo de dicha obra dramática105. Al

respecto, en 1895, Martí dejó un anuncio acerca de la existencia del manuscrito:
“Antonio Batres, de Guatemala, tiene un drama mío, o borrador dramático, que en
unos cinco días me hizo escribir el gobierno sobre la independencia guatemalteca”
(en Corleto, 1996, p. 27).
Desde el año en que Martí escribió la obra teatral, hasta 1895, habían transcurrido
18 años; sin embargo, el recuerdo no había encontrado refugio en el olvido. Esto
quizá se deba a la escasa producción dramática martiana. Antes de Patria y libertad
(drama indio), el cubano había escrito tres obras de teatro. La primera, un poema
dramático, escrito cuando el autor tenía quince años, titulado Abdala. Adúltera sería
la segunda, escrita durante la deportación de Martí a España entre 1872 y 1874. Una
tercera, elaborada en México, cuyo estreno fue en el Teatro Principal de México,
lleva el título Amor con amor se paga (cfr. Vitier, 2004, pp. 149-154)106. Después del
texto dramático escrito y representado en Guatemala, no contamos con noticia de
ninguna otra producción de este género. Es comprensible que Martí refiera de buena
memoria su escasa producción dramática en su testamento literario.
Para la elaboración de su obra dramática Martí acudió a un librero guatemalteco de

nombre Mariano Padilla. Sobre esto cuenta Martí (1998, p. 64) en su texto Guatemala:
105 Lo cual demuestra el fuerte compromiso con el proyecto liberal. Soto Hall (1966, pp. 108-109) reafirma esta idea: “La
insinuación [de la escritura del texto dramático] partía del Ministerio de Instrucción pública [a cargo, en dicha época, del
Dr. Lorenzo Montúfar], pero fácil es comprender que emanaba de más arriba, ya que no se movía la hoja del árbol sin la
voluntad del jefe supremo de la nación”.
106 Al respecto comparte David Vela (1953: 158): “[Enrique] Guasp era amigo de Martí, lo mismo que la actriz Concha
Padilla, y después de actuar en Guatemala, representaron en México, en diciembre de 1875 su proverbio Amor con amor
se paga, el 19 de diciembre de 1875, considerado como un gran acontecimiento en el comienzo de la carrera literaria de
Martí en la vecina república” (énfasis añadido).
112
Rebusqué luego para hacer unos cuantos versos dramáticos sobre el día
patriótico, la librería nutrida del señor Mariano Padilla, americanista religioso,
minucioso bibliófilo, coleccionador inteligente, y hube ocasión de asombro
con leer los más humildes papeles públicos que, por los años 15, y 19, y 21,
y 25 y 30, veían con animación hoy olvidada, la curiosa luz.
Estas referencias, sobre todo la última, podrían erróneamente hacer suponer que
la fuente principal para la redacción de su texto dramático eran documentos del
período independentista –que para entonces se contabilizaban ya 56 años–. La fuente
histórica principal para la confección de su texto dramático es la producción del
liberal Alejandro Marure. Esto lo confirma David Vela (1953, p. 316): “se efectúa
un reencuentro con la obra de Marure, por quien su admiración sube de punto. No
deja de advertirse la influencia del ambiente, grato por lo demás a sus convicciones
liberales”. De Marure sabemos también que:
Su Bosquejo histórico de las revoluciones de Centroamérica (1847) es obra fundamental

para el conocimiento de la vida política de la época. Escribió además Cuadro
de la literatura de los griegos y Efemérides de las luchas acaecidas en la República de
Centroamérica desde el año 1821 hasta el de 1842. (En Martí, 1998, pp. 115-116)
El anticlericalismo, la exaltación de la patria y la libertad, el individualismo de los

personajes y la ficcional participación protagónica del indígena en el proyecto
independentista, convierten a Patria y libertad (drama indio) en un documento de
propaganda del liberalismo guatemalteco. El sentido histórico del drama martiano
se devela para nuestro presente. Entramos en diálogo con la obra. El diálogo es
factible a partir de una hermenéutica nihilista-decolonial. Los textos, literarios o no,
están arraigados en un determinado contexto político. Edward Said, en Orientalismo,
da razones del ineludible a priori histórico del conocimiento y, agreguemos, de la
creación literaria:
Se puede aceptar esta pretensión [la concepción de que todo conocimiento

está constituido por ideas no políticas; esto es, ideas eruditas, académicas,
imparciales y suprapartidistas] desde un punto de vista teórico, pero en la
práctica, la realidad es mucho más problemática. Nadie ha inventado un
método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida,
de sus compromisos (conscientes o inconscientes) con una clase, con un
conjunto de creencias, con una posición social o con su mera condición de
miembro de una sociedad. […] [E]l conocimiento es algo menos parcial que
el individuo que lo produce (con sus circunstancias vitales que le enredan y
confunden); por tanto, este conocimiento no puede ser no político. (Said,
2007, p. 31)
113
Teniendo en cuenta esta perspectiva, y la implicación de la misma en la producción

literaria, Said (2007, p. 34) concluye que Orientalismo –podríamos sustituir este nombre
por el de «mundo moderno/colonial»–:
[E]s la distribución de una cierta conciencia geopolítica en unos textos

estéticos, eruditos, económicos, sociológicos, históricos, filológicos […]; es
una cierta voluntad o intención de comprender […]; es, sobre todo, un discurso
que de ningún modo se puede hacer corresponder directamente con el poder
político, pero que se produce y existe en virtud de un intercambio desigual
con varios tipos de poder […].
Es esta “voluntad o intención de comprender” lo que permite que la producción

estética esté sometida al influjo de las circunstancias históricas en las que eclosiona.
El horizonte de sentido que permite la recepción, rechazo o indiferencia de los textos
estéticos recubre a la obra como posibilitante de su existencia. Con Michel Foucault
y Thomas Kuhn sabemos, según Said (2007, pp. 64-65), que
los paradigmas y las epistemologías ejercen un minucioso dominio sobre

los campos de pensamiento y expresión: dominio que modula la naturaleza
del discurso individual, si es que no lo conforma por completo. […] [Y]a no
podemos decir con absoluta certeza dónde termina la individualidad y dónde
comienza el dominio público.
En el sentido de lo expuesto por Said, habría que entender las palabras de Vela (1953,
p. 11) respecto del influjo del mundo moderno/colonial guatemalteco en José Martí:
[N]o se ha dado toda su importancia a Guatemala en la vida de Martí, pues

no sólo es notable la activísima labor que desarrolló y su influencia sobre
nuestros jóvenes intelectuales, que lo rodearon en coros de simpatía, sino lo
son la influencia y el estímulo que él recibió en nuestro ambiente político,
social e intelectual; influencia y estímulo ostensibles en plurales proyectos
que concibió aquí y perceptibles en trabajos que desenvolvió después, mas
llevan la huella de pensamientos e iniciativas que calentó a nuestro sol […].107
Esta opacidad de frontera entre individualidad y publicidad hace factible asumir el

destino político de las obras estéticas. Los textos martianos de 1877 y 1878, hemos
afirmado como letanía, están al servicio de la legitimación del mundo moderno/
colonial guatemalteco. Es el momento de dar razón de esto en relación a Patria y
libertad (drama indio).
107 Este es el influjo de Guatemala sobre Martí que Jorge Camacho (2006) en Etnografía, política y poder: José Martí y
los indígenas norteamericanos precisa. El des-ocultamiento de la producción de sub-alteridad del indígena en los textos
martianos, sobre todo de sus años de juventud –que es lo que aquí intentamos–, otorga otro sentido a la expresión: “la
hermosa presencia de Guatemala en el pensamiento y la obra martiana” (Vela, 1953, p. 12).
114
3. 2. I N V E NCIÓ N Y NE GACIÓ N DEL « INDIO» : EL

« I N D I O I DE A L»
Muchas de las ideas aquí plasmadas están en sintonía con las expuestas por Jorge
Camacho, sobre todo las de su Liberalismo y etnicidad: las crónicas mexicanas y guatemaltecas
de José Martí. La virtud del documento consiste en hacer notar la continuidad retórica
acerca del indígena en los textos de José Martí escritos en sus años de estancia en
México y Guatemala. Nuestra interpretación intenta ofrecer elementos que permitan
añadir nuevos referentes a las consideraciones teóricas de Camacho. Acerca de la
vinculación del texto dramático con el mundo moderno/colonial liberal, Camacho
señala que en el mismo se reproducen los prejuicios que ya había expuesto Martí en
otros documentos:
1. Su pasividad (expresado en metáforas como “el letargo”, “el sueño” y su

condición de “niños”). 2. La necesidad de unificar el país bajo una misma
ideología, para lo cual Martí recurre a la metáfora del casamiento, y 3. El
imperativo de acabar con la influencia de la iglesia […].
Es en este sentido que podemos atrevemos a hablar de una invención del indígena.
Señalemos los elementos de esta invención.
Como habíamos indicado al inicio, contamos tanto con la versión original del texto
dramático que constituye “la versión –en palabras de Manuel Corleto (1996: 27-
28)– que supuestamente es la que se estrenó frente a los normalistas y funcionarios
de gobierno”; así como “el borrador dramático –con escenas y personajes que no
aparecen en la versión final–”. Para lograr nuestros objetivos, haremos uso de ambas
versiones108.
La vI consta de dos actos. El primero dividido en seis escenas y el segundo en cuatro.

Por su parte, la vII inicia con la escena cuarta de un primer acto a la que siguen
dos escenas y un segundo acto con cuatro escenas. Los personajes de la vI son:
Indiana, Coana, Doña Fe, la Camarista, el Padre Antonio, Doña Casta, Pedro, Pueblo,
Don Pedro, Sacristán, Indio, soldados, Noble y Martino, el personaje principal.
La vII, en cambio, consta de los personajes: Pedro, Pueblo, Don Pedro, Sacristán,
Indio, Compañero, Pueblo, Voz Fuera, Noble, Doctor, Padre Antonio, Otro, Uno,
Barrundia, Un Español y Martino, cuyo protagonismo es común en las dos versiones.
Si bien en cada una se dan énfasis y diálogos bastante diferentes, puede percibirse la
misma retórica y lógica.
108 Cuando utilicemos la primera versión la señalaremos con vI y el número de página indicado, y vII para la segunda.
Las dos contenidas en Martí (1996).
115
En dichas versiones se produce la ficción del «indio ideal» para el sistema dominante.
Según Santiago Castro-Gómez (2005c, p. 148), el
[i]ntento de crear perfiles de subjetividad estatalmente coordinados conlleva

el fenómeno que aquí denominamos ‘la invención del otro’. Al hablar de
‘invención’ no nos referimos solamente al modo en que un cierto grupo de
personas se representa mentalmente a otras, sino que apuntamos, más bien
al dispositivo de saber/poder a partir de los cuales esas representaciones son
construidas.
El indígena inventado en Patria y libertad (drama indio) tiene los siguientes rasgos: a) es
un personaje empoderado, dueño de sí y partícipe del proyecto patrio; b) anticlerical;
c) reconoce su lugar subalterno frente al bien mayor de la patria. Estas características
revelan al «indio ideal» requerido por el proyecto liberal. Si a estas ideas intentamos
hilvanar el comentario que sobre el teatro nos ofrece Martí (1996, p. 61), el efecto es
significativo:
Hay dos teatros: el social, que requiere un arte menor, local y relativo: y el de
arte mayor, el teatro de arquetipos. Como hay dos vidas, la que se arrastra, y
la que se desea.
Patria y libertad (drama indio) sería la conjugación de ambos teatros, el de carácter local
y relativo junto con el de arquetipos. Es decir, hablando de la visión del indígena en el
texto, el arquetipo del «indio» presente en la obra dramática remite a la “vida deseada”,
a un prototipo del «indio» en el que se imbrican los rasgos señalados. Demos razón de
la manera en que se configura este deseado arquetipo a lo largo del drama.
a. El «indio» empoderado, dueño de sí y partícipe activo del proyecto patrio.

El personaje Indiana entra en discusión con unas mujeres nobles, Doña Casta y
Doña Fe, y la criada de éstas, La Camarista:
La Camarista: Mi señora, la noble doña Casta, / terminada la misa, hacia aquí

llega,/ (Enérgica a las indias): /Retiraos: que se acerca mi señora / y no
quiere encontrar gente plebeya./ Retiraos.
Indiana: Y ¿Por qué? La calle es libre. / Y esta calle, calle es de nuestra tierra./
Que aunque nosotras somos de la plebe/ y doña Casta es de la nobleza,/
nosotras somos hijas de este suelo/ y ella no es nada más que una extranjera.
[…]
Doña Fe: ¡India insolente! (vI, p. 38)
116
En otro lugar, el personaje Indio se enfrenta directamente al español Don Pedro y le

reclama luego de que éste ha exclamado “¡Miserable!… ¡Un indio!”:
¡Un indio! ¡A nadie quede duda!/ ¡Doblada está mi espalda, mi piel negra!/
¿Ni cómo ha de estar blanca, si aquí llevo/ de cuatrocientos años la
vergüenza?/ […] La astucia de los indios no está muerta. / ¿Que mi pueblo
amenaza? ¿Que la sana/ hierve en las pobres chozas de la sierra?/ ¿Que
como rayo vengador caería/ sobre las poblaciones y las siembras?/ ¡Sobre la
lengua vil que nos infama/ como puñal atravesar debiera!/ ¡Si en un poste
la lengua te enclavase, / venenosa en redor la tierra hicieras! (vI, pp. 41-43)
En ambos ejemplos se presenta a un «indio» dueño de sí, empoderado a tal punto

que es capaz de ofrecer una directa oposición a los españoles. Aquí es importante
señalar que ante quienes queda enfrentado es tanto a los españoles como, veremos,
a la Iglesia. No puede pasar inadvertido que este «indio ideal» es el que al inicio
del segundo capítulo quedó definido como el «sujeto moderno» (cfr. 2.1.1.-2.1.3.).
El «indio» inventado por Martí es un personaje que no teme al dominio español,
denuncia de él las iniquidades llevadas a cabo contra su pueblo y hace alarde de su
capacidad de violencia.
Si tenemos en cuenta que, según Castellanos Cambranes (1992, p. 327), la legislación

y la política de tierras en tiempo de los conservadores –quienes continuaron con las
tradiciones y régimen legislativo español–, no fue una real amenaza contra las tierras
comunales, la férrea oposición de este personaje de ficción frente a los españoles dice
más del imaginario liberal finisecular que de la situación vivida por los indígenas en
el período conservador –anterior y posterior a la independencia–:
A pesar que los principales dirigentes conservadores se habían apoderado

ilícitamente de grandes extensiones de tierras campesinas, la política agraria
del gobierno conservador había tratado de ceñirse a las estipulaciones
contenidas en las antiguas Leyes de Indias, no permitiéndose oficialmente la
venta de las tierras que la Corona había devuelto a sus antiguos propietarios,
los campesinos indígenas. (Castellanos Cambranes, 1992, p. 237)
Es evidente que la voz ficticia del «indio» está al servicio del proyecto liberal, y esto
de la misma manera en que están a su servicio los estereotipos que lo presentan como
«perezoso» o «rémora» para el progreso de la nación. La valiente y osada acción en
la que el indígena muestra su descontento es un elemento más de la estrategia de
invención de la alteridad que el dramaturgo utiliza como vehículo para la justificación
de la oposición a los conservadores y sus políticas. Esta misma será la estrategia
utilizada por el autor para ofrecer una imagen anticlerical del indígena.
117
Este «indio» es el reflejo de la retórica del mundo moderno/colonial. Ya no es

«crisálida de hombre», ha transmutado en el hombre civilizado que tiene aspiraciones,
conoce sus derechos civiles y se compromete contra el dominio extranjero. Nada
más alejado de la situación concreta del indígena del régimen de Justo Rufino Barrios,
que queda oculta en la creación literaria martiana.
b. Anticlericalismo «indio».
En diferentes momentos del texto, el indígena muestra una aversión profunda contra
la Iglesia católica, denunciando la opresión y la complicidad de la misma con la
dominación española:
Indio: Quebrantado/ su espíritu de hombre, ya no quedan/ al indio de los campos

más que espaldas/ para llevar las cargas de la Iglesia,/ para pagar tributo a los
caciques,/ para comprar al español las telas. […]
Padre Antonio: (¡Habla!) De un indio disfrazado miro/ en ti claras señales, que la
lengua/ de esa tribu que finges…
Indio: ¡De malvado/ sí que miro yo en ti claras señas!/ ¡Apartad, que parece
que en su cerco/ la contagiada atmósfera envenena!/ Indio soy con disfraz,
puesto que tengo/ un alma-cosa extraña y estupenda, / un alma que en
el suelo en que nacimos/ al darnos el bautizo el cura quema./ Indio soy,
con disfraz, pues que torcieron/ de modo mi infeliz naturaleza/ que natural
parece la ignominia,/ y más cara parece la vergüenza. […]/ ¡Alzar quisisteis
catedrales de oro/ sobre graves cimientos de conciencias,/ y sobre los
sepulcros de una raza/ comprar encajes y elevar iglesias!/ ¡Oh torpe y frágil/
La conciencia dormita, no está muerta,/ y el día que tremenda se sacuda,/
catedrales y encajes dan en tierra. (vI, pp. 42-43)
Así expone Martí al «indio» cuya conciencia, una vez despierta, acabará con la Iglesia
y sus productos. Así es como lo imagina e inventa. El «indio» es el proyecto por
hacer, su conciencia una vez despierta será anticlerical: es decir, liberal. Quizá sea
este el proyecto que tiene en mente cuando afirma Martí (1998, p. 18): “Derribaré
el cacaxte de los indios, el huacal ominoso, y pondré en sus manos abiertas el arado,
y en su seno dormido la conciencia”109. El apoyo del cubano a la legislación emitida
por el Gobierno liberal, y con ella la política de expropiación y trabajos forzados, es
109 Si leemos esta afirmación a partir de lo que implicó para los indígenas este “pondré en sus manos abiertas el arado”,
no podemos obviar la promoción martiana de las violentas disposiciones legislativas de Barrios: “Con esa certeza de lo
lento del caminar de la Sociedad [de Inmigración –cuya finalidad era atraer mano de obra extranjera-], y ante la palpada
predisposición empresarial de los que llegaban por propio impulso, Herrera no vio otra opción para ampliar la fuerza
laboral, que apretar más a los indígenas emitiendo para ese fin, un ordenamiento preciso de cómo debían de explotarse.
Para el caso los juristas del ministerio elaboraron un ‘reglamento de jornaleros’ con la directa injerencia del Ministro,
aprovechando su vasta experiencia ‘de patrono’ a la usanza colonial. Preceptiva que el Presidente Barrios sancionó
con el argumento de que era necesario poner orden al manejo de los peones, cuyo destino, en lo sucesivo, ya no estaría
exclusivamente al arbitrio de la burocracia provincial” (Santacruz 1996, p. 164).
118
explícito. Con esto, seguramente, se logró poner en las manos abiertas del indígena
el arado. El «indio» de Patria y libertad, entonces, parece haber ya adquirido –al menos
ficcionalmente– una conciencia profundamente anticlerical a imagen y semejanza del
proyecto liberal defendido también en otros escritos martianos.
Como hemos señalado, la Iglesia católica y las comunidades indígenas fueron el

blanco de las expropiaciones de tierras llevadas a cabo por el Gobierno liberal. Poner
en oposición al indígena frente a la Iglesia insinúa una estrategia ideológica que nada
tiene que ver con la época de la independencia, sino con el proyecto anticlerical
liberal que denuncia los abusos eclesiales y oculta los propios. Que el «indio»
aparezca en franca oposición al clero católico en el texto dramático, se convierte en
un ejemplo más de la invención de «la conciencia del indio» que Martí se propone
realizar. La ficción es el camino para lograr que el indígena asuma fidedignamente y
sin ambigüedades el proyecto cafetalero. Nada ficcional era la condición doliente del
«indio» en los cafetales. En ellos sufre los abusos no del clero, sino de los finqueros a
quienes Martí parece justificar con sus discursos.
La «libertad» obtenida con la expulsión de las órdenes religiosas y la expropiación

de los bienes eclesiales no parece haber beneficiado en nada a los indígenas, pero
sí en mucho a los liberales en búsqueda de tierras cultivables. La denigrante imagen
de la Iglesia en el texto martiano toma sentido en el seno de una contextualidad de
consolidación de un proyecto de Estado secular, que ve en la caficultura el rubro de
producción pertinente para el progreso de la patria110.
c. El indígena reconoce su lugar subalterno frente al bien de la patria.

Pareciera que el «indio» auto-empoderado, es decir, convertido en sujeto moderno
a través de la ficción, y anticlerical no es suficiente para la configuración del «indio
ideal». Junto a los rasgos anteriores hace falta uno más, quizá el más importante
para el proyecto general en el que está inserto el indígena y desde donde es «dicho».
El «indio ideal», pues, debe reconocer que su lugar es subalterno en virtud del bien
mayor que la patria representa. El propio bien y protagonismo del «indio» está
supeditado a la construcción de un proyecto mayor: el de la libertad y el de la patria.
Inmediatamente después que el Indio ha increpado y desafiado al Padre Antonio se

desarrolla el siguiente diálogo:
110 Sobre el tema, comenta Cambranes (1992, p. 309): “La titularidad de la propiedad particular sobre la tierra se
encontraba obstaculizada por los antiguos derechos que sobre ella tenían la Iglesia y las comunidades indígenas. Estos
derechos –otorgados por la Corona española durante el período de su dominación y confirmados por el régimen
conservador de Rafael Carrera– eran los que pretendían abolir los Liberales por medio de la aplicación de nuevas
regulaciones económico-jurídicas”.
119
Pueblo: ¡Viva el indio!

Indio: ¡Yo, no! ¡La patria libre!
Durante todo el primer acto, una vez dichas estas palabras, la voz del Indio
desaparece. La auto-anulación sub-alterizante hecha por el personaje a través de la
sentencia «¡Yo, no! ¡La patria libre!», por un lado, y la posterior ausencia del mismo a
lo largo del primer acto, por otro, son indicios que insinúan una estrategia de sentido
de suma importancia. El «indio», como hemos dicho, es condición fundamental
para el proyecto de la “patria libre”; sin embargo, su lugar es secundario. Durante
el segundo acto, el papel del «indio» queda relegado a partir del momento en que
Martino ha comenzado a tener un lugar protagónico, desde la sexta escena del primer
acto. Martino es un mestizo. Si a esto agregamos que en la vII efectivamente el
Indio, una vez establecida su condición subalterna ante la “patria libre”, desaparece
de toda la representación dramática, el sentido que aquí proponemos establecer
toma fuerza. El indígena es subordinado a la patria. ¡Vaya si no lo fue a través de la
continua expropiación de tierras y el Reglamento de jornaleros de la legislación de Justo
Rufino Barrios!
El indígena, ineludiblemente, tiene un papel en el proyecto de la nación cafetalera

criollo-mestiza, un papel subalterno: el del trabajo. La patria libre es un constructo
ideal de los letrados, de quienes legislan, de quienes configuran el futuro de la patria
que se sostiene sobre las espaldas del indígena. Que la conciencia del indígena
despierte parece significar que sabe asumir su lugar segundón en el proyecto de la
nación. La patria libre es la patria del criollo y del mestizo en ascenso. El «indio»: el
sub-alter.
3. 3. PATRIA Y L IB ERTAD (B ENEFIC IOS C RIOLLOS)

El protagonista del texto dramático es un “mestizo de alma fiera/ a quien llaman
Martino el subversivo,/ que a la chusma subleva […]” (vI, pp. 38-39). Este mestizo
es quien de mejor manera encarna los ideales de la patria libre, “Pues él, como el
quetzal, al enjaularlo,/ muere en la jaula, de dolor y pena./ Martino ansía la muerte
una y mil veces/ a esclavo ser, sin patria ni bandera” (vI, p. 37).
Junto a Pedro, el mestizo Martino comparte, al igual que Indio, un anticlericalismo

radical. Esta termina siendo una característica común a los personajes que quieren
librarse de la opresión extranjera. La caracterización de los personajes como celosos
detractores del dominio eclesial es un ineludible indicio de que el texto dramático
está inserto, volvamos a insistir, en el mundo moderno/colonial liberal de finales
120
del siglo XIX, más que en la ambigua mentalidad independentista de las primeras
décadas. Si a esto aunamos que a la representación del texto dramático asistirían
“funcionarios de gobierno” y que el lugar donde sería puesto en escena, la Escuela
Normal, había sido confiscado a los padres Paulinos111, el anticlericalismo del texto
se congratula con la audiencia del momento. Al respecto afirma Camacho (s. f.):
“Su crítica a la Iglesia en este escrito no puede desvincularse, pues, de la política de
Barrios, quien se enfrentó al clero, expulsó a los jesuitas, prohibió el pago obligatorio
del diezmo y les quitó sus bienes”.
El desplazamiento de las responsabilidades de la opresión y sometimiento del indígena

hacia el clero resulta ser una estrategia de ocultamiento y olvido de la responsabilidad
de los criollos y mestizos guatemaltecos que unos días antes, en abril de 1877, habían
emitido el ominoso Reglamento de jornaleros. Este hecho podría hacer cambiar el sujeto
de la oración a la siguiente expresión de Martino ya sea por criollo, mestizo o letrado:
“Odio merece el fraile franciscano/ que por la esclavitud del indio aboga” (vI, p. 52).
Ahora bien, si tanto el mestizo como el indígena comparten el anticlericalismo, hay

un elemento al que el segundo no tiene acceso: el liderazgo independentista. Será
Martino quien le haga ver a Indio la importancia del proyecto futuro frente a la
impulsiva sed de venganza que a este domina:
Indio: Aventajarnos quiere/ el gobierno la mano, entre las sombras./ Aquí

de esbirros nuestra casa llena./ Soldados por las calles amontona./ De
Bustamante son los policías./ Armada expedición el rey envía:/ ¡si nos ataca
la española tropa,/ don Pedro, el padre Antonio y esos nobles/ con su sangre
y sus vidas nos respondan!
Martino: No. Eso no. Jamás. No nos manchemos./ Y, así, de cara al sol y frente a
frente,/ demos gustosos nuestra sangre toda […]. (vI, p. 54)
En el diálogo se reproduce uno de los estereotipos moderno/coloniales impuesto a

los indígenas: la violencia. Frente a esta intempestiva fuerza destructora y vengativa
111 Suceso que tiene claro José Martí (1998, p. 24) en su texto Guatemala: “Paseaban los pacíficos paulinos por largos
y desiertos corredores, y hoy les suceden animados grupos de jóvenes celosos, que llevarán luego a los pueblos, no la
palabra desconsoladora del Espíritu Santo, sino la palabra de la historia humana, los reactivos de la química, la trilladora y
el arado, la revelación de las potencias de la naturaleza”. En una nota a pie de página, presente en la edición aquí utilizada,
se nos ilustra acerca del carácter histórico del comentario martiano: “El convento de los Paulinos fue la sede de la Escuela
Normal de Guatemala, creada mediante el Decreto de 19 de enero de 1875, emitido por el gobierno liberal de Justo
Rufino Barrios” (en Martí, 1998, p. 24, nota 14). David Vela (1953, p. 237) comparte también: “La Escuela Normal fué
instalada a principios de 1875, en el edificio que perteneciera antes a los padres Paulinos y en donde estaba a la sazón el
Colegio Mayor. Fué creada por decreto gubernativo número 116, de 25 de febrero de 1874 […]. Dentro del término de
un mes debía quedar disuelto el Colegio Mayor –fundado por acuerdo de 1º de agosto de 1864-, destinando su edificio
a la Normal”.
121
de Indio, el mestizo Martino aboga por la mesura. El mestizo112, más bien, es un

ser racional, con altos valores humanos que permiten servir de voz de la conciencia
civilizada frente a Indio, violento y agresivo, presuroso de venganza. Subrepticiamente,
se hilvana un argumento justificante del papel protagónico de los mestizos en el
nuevo proyecto de nación debido a que el ímpetu destructor de Indio impediría la
construcción armónica de la “patria libre”.
El personaje, que únicamente aparece en la vII, Barrundia113 es también un mestizo

que, como Martino, se convierte en protagonista, por su racionalismo y principios
patrios, de la independencia. Es importante señalar que varios de los diálogos
atribuidos a Barrundia en vII son expuestos por Martino en la vI, lo que sugiere la
similitud moral entrambos personajes. Por otro lado, es Barrundia quien desarrolla el
diálogo anterior y atribuido en vI a Indio; sin embargo, cuando el diálogo es realizado
por Barrundia desaparece cualquier indicio de violencia que sí es puesta en boca de
Indio:
Barrundia: Aventajarnos quiere/ El gobierno la mano, entre las sombras/ Aquí

de esbirros nuestra casa llena, / Soldados por las calles amontona. (vII, p. 80)
La imagen del «indio» violento es reproducida también en vII por el Sacristán en la

escena sexta del primer acto:
Sacristán: Esas dormidas poblaciones muertas,/ Columnas vivas de rencor que

hierven,/ Bajo de su techumbre amarillenta!/ ¿No imaginan la bárbara
112 Sobre éstos afirma Cambranes (1992, p. 304): “Una característica de la sociedad lo constituía el creciente papel
económico y político del mestizo, debido a que la economía de plantación orientada al comercio exterior le da una
mayor movilidad social. No solamente logró el mestizo acomodarse como arriero, conductor de carretas, capataz de
haciendas nopaleras, pequeño comerciante, sino que como arrendatario de pequeñas y medianas parcelas de terrenos
comunales y privados, muy pronto llegó a convertirse en productor de cochinilla, de granos básicos y en ganadero. Se le
encontraba en todas partes, y cada vez menos como elemento marginal y de segunda categoría. Como pequeño y mediano
productor agrícola y comerciante, miembro de la intelectualidad urbana, maestro artesano, mediano y bajo funcionario
del Gobierno, persona de confianza al servicios de los grandes propietarios, etc., llegó a formar una subclase dominante
que vivía de la explotación de las masas campesinas indígenas”.
113 Este nombre aparece dos veces en el texto martiano Guatemala. Las pocas referencias que se dan de éste lo ubican en
la época independentista, lo que nos obliga suponer que se refiere a este personaje histórico: “hasta los brillantes días de
aurora en que la animada palabra del polemista y orador Barrundia, la vivaz actividad del abogado Córdova, y las duras
consideraciones de Molina, dieron en tierra con los muros y feudos coloniales” (Martí, 1998, p. 66). Más adelante, Martí
(1998, p. 67) dice de éste: “No es aún aquel movimiento del año de 1821 guiado por la palabra arrebatada del histórico
Barrundia”. En el “Índice de nombres” que aparece en la edición consultada se agregan otros datos históricos sobre el
personaje. El nombre completo es José Francisco Barrundia [1784-1854]: “Político, abogado y publicista guatemalteco.
Dirigió El Álbum Republicano. Participó desde muy joven en todos los movimientos que se produjeron en su país para
lograr la independencia. Fue presidente de la Federación Centroamericana (1829-1830); en 1852 presidió la Convención
reunida en Honduras y fue reelegido presidente. En 1854 viajó a los Estados Unidos como ministro plenipotenciario de
Honduras, llevando consigo propuesta de anexión. Murió en Nueva York, ciudad donde había nacido” (en Martí, 1998,
p. 91). Es la única referencia histórica directa que aparece en la vII, el hecho de que desaparezca en la vI nos permite
comprender el sentido histórico del documento más cercano a 1877 que al de la época de la independencia.
122
falange/ Que el campo tala, que la muerte siembra,/ Y que en venganza

del agravio antiguo,/ Hiere, juzga, asesina y atropella?/ ¡Ay de vosotros, si
despierto el indio,/ la humilde paja de su choza incendia! (vII, p. 63)
En la vI es el Padre Antonio quien afirma esto. El efecto cambia si estas mismas son
puestas en boca de un sacerdote católico, pues contra él es quien arremete el indígena
y ve en sus estrategias históricas un arma para mantener «dormida la conciencia» de
las poblaciones indígenas. De todos modos, el prejuicio de esa violencia del «indio»
queda expreso en ambas versiones.
Sobre la ecuanimidad que se les atribuye a los mestizos en el drama comenta Vitier
(2004, p. 154), después de haber caracterizado la “irrupción ético-telúrica en la voz
del Indio”:
Más adelante aparece la idea de moderación (“Mil veces se ha perdido la

justicia/ por la exageración de la violencia”114) que conduce al planteamiento
consagrado muchos años después en el discurso “Con todos, y para el bien
de todos” y en el Manifiesto de Montecristi.
En cuanto al final de la vI, cuyo motivo es el abrazo fraterno entre Indiana, Coana
y su esposo Martino –“símbolos de las dos Américas” (vI, p. 57) –, Camacho (s. f.)
ofrece la siguiente reflexión:
La unión interracial implica por tanto un pacto político y la seguridad de la

paz y el bienestar para todos. Implica también que el indígena no es el centro
de la nación ni el único con derechos, sino todos incluyendo los blancos de
descendencia europea partidarios del gobierno y los mestizos.
Si algo debe ser evidente en los apartados anteriores es la convivencia armónica, en

tiempos de la estancia de Martí en Guatemala, entre los terratenientes conservadores
y los cafetaleros liberales que, tras un pacto de respeto y beneficios mutuos, pudieron
llevar a cabo una existencia económica conveniente para ambos. Y es que “los ricos
terratenientes –afirma Castellanos Cambranes (1985, p. 295)– laicos y religiosos
lograron preservar sus haciendas y plantaciones, así como las relaciones de producción
establecidas y mantenidas firmes durante el período feudal colonial”. Por eso, otra de
las ficciones que se manifiesta en la obra es la convivencia fraterna entre los indígenas
y el resto de los miembros de la sociedad. Los indígenas, sabemos, fueron quienes
asumieron los costos del progreso de la nación. El sometimiento de los mismos es,
114 En vI, p. 43.

123
quizá, lo que simbolice el hecho de que en el abrazo final estén presentes Indiana y
Coana, dos mujeres indígenas, y Martino, mestizo libertador. La ironía de escuchar las
palabras que anteceden al abrazo: “Patria libre… Coana… esposa mía…/ la inmensa
procesión que se levanta,/ marca la feliz ruta del futuro./ Ya veo el porvenir que se
agiganta./ Ya veo el porvenir amplio y seguro” (vI, p. 56). Estas palabras recogen la
retórica de la modernidad que oculta la lógica de la colonialidad.
La situación del indígena en la escena final, representada su participación en el

proyecto de la nación por dos mujeres –Indiana y Coana–, trasluce, sin proponérselo,
la reproducción de su sub-alteridad a través de la figura femenina, cuyo acceso a la
educación y participación política y económica eran escasas a finales del siglo XIX.
Si la situación del indígena es similar al de las mujeres de entonces, la participación
armónica en el proyecto es, como se espera, ficcional. Las dolorosas tareas que
tuvieron que asumir las mujeres indígenas tras la expropiación de las tierras y el
trabajo forzado de sus maridos fue, en palabras de Castellanos Cambranes (1985, pp.
285-286), la siguiente:
También la mujer campesina fue víctima temprana del trabajo forzado,

habiendo sufrido de diversas maneras las arbitrariedades cometidas contra
su clase por los finqueros y sus representantes. […] [E]lla también fue
incorporada al servicio de mandamientos, habiendo, en muchos casos,
superado en número, a los hombres que eran integrados a las columnas de
cuadrilleros.
Los beneficios que para criollos y mestizos trajo consigo la independencia, sólo
pudieron ser consecuentes con el mantenimiento de los indígenas en condiciones
sociales y económicas –no del todo maléficas durante la colonia–, empeoradas,
durante el régimen liberal cafetalero. Las motivaciones económicas de los criollos,
antes que sociales o políticas, se asumen en la vII, a través de lo expuesto por el
personaje Barrundia:
Que quebranten la ley de la colonia!/ utilidad, derecho, hasta el instinto/

Sin tregua claman que la ley se rompa:/ El cetro quebrantado, por los
mares/ Irán nuestros productos a remotas/ Playas; ¡nuestros destinos serán
nuestros;/ Nuestro es, nuestros hermanos, que la cólera/ Del vengativo rey
en las prisiones/ Su bravura y nobleza engalardonan! […]. (vII, p. 76)
La situación del indígena, creada a través de la ficción en el texto martiano, representa

un proceso coherente con la constante estrategia de invención de estereotipos que
lo convierten en un sub-alter, que impide el progreso de la patria. Sobre y por él
124
deben tomarse las medidas necesarias para convertirlo en parte del engranaje del
proceso económico nacional. La invención de estereotipos negativos del indígena
comulga con la invención de las características señaladas anteriormente en los textos
martianos.
La consecuencia del proceso de invención del otro por parte del intelectual americano
tiene como resultado la reproducción de la sub-alteridad. La voz del sub-alter queda
en el silencio. Lo que de él se sabe está tomado de textos tendenciosos que ven en la
producción de la imagen decadente del indígena la posibilidad de beneficios. El otro
queda «dicho», la voz de la alteridad queda anulada por la discursividad imperante de
la «mismidad». El otro es anulado por el discurso que proviene del “imperialismo del
Mismo” (Levinas, 1995, p. 109). A través del discurso, el Mismo se apodera de todo
aquello que busca y logra aprehender, dominar115. Levinas (1995, p. 88) lo dice de
esta manera:
El conocimiento de lo tematizado no es más que una lucha que recomienza

contra la mistificación siempre posible del hecho; a la vez, una idolatría del
hecho, es decir una invocación a lo que no habla, y una pluralidad insuperable
de significaciones y de mistificaciones.
El indígena queda tematizado, se convierte en un hecho petrificado; el indígena queda

dicho por el discurso imperante en el mundo moderno/colonial. Esta petrificación
de la imagen sub-alterizada hace posible su constante repetición. Sobre esta doble
dinámica de la invención del otro dice Homi Bhabha (2007, p. 91):
Un rasgo importante del discurso colonial es su dependencia del concepto

de ‘fijeza’ en la construcción ideológica de la otredad. La fijeza, como signo
de la diferencia cultural/histórica/racial en el discurso del colonialismo,
es un modo paradójico de representación: connota rigidez y un orden
inmutable así como desorden, degeneración y repetición demónica. Del
mismo modo el estereotipo, que es su estrategia discursiva mayor, es una
forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre está
‘en su lugar’, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente […].
Al indígena no se le escucha nunca y cuando parece hablar, tal el caso de Patria

y libertad (drama indio), únicamente es para reproducir el discurso predominante, es
decir, para secundar la discursividad que lo oprime, lo relega a la servidumbre y lo
115 “Esta relación por encima de las cosas en adelante posiblemente comunes, es decir, susceptible de ser dichas, es la
relación del discurso” (Levinas, 1995, p. 74).
125
subordina a los intereses patrios detentados por las clases dominantes. El indígena
queda anulado, queda dicho. Martí se convierte en reproductor de la discursiva
mismidad guatemalteca.
Expuesto lo anterior, quedan, sin embargo, algunos elementos que no pueden ser
reducidos al contexto del momento, aunque quizá por esto mismo no hayan sido
expuestos a la luz pública. En una carta dirigida al director del periódico El Progreso,
Valero Pujol, aparece una indicación que podría abrir la posibilidad de considerar
que la sensibilidad de Martí (1993, p. 98) hacia los indígenas comienza a tomar
nuevos rumbos.
Volví los ojos hacia los pobres indios, tan aptos para todo y tan destituidos de
todo, herederos de artistas y maestros, de los trabajadores de estatuas, de los
creadores de tablas astronómicas, de la gran Xelahub, de la valerosa Utatlán.
La manera de celebrar la independencia no es, a mi juicio, engañarse sobre su significación,
sino completarla. (Énfasis añadido).
La carta tiene fecha de 27 de noviembre de 1877. En ella, tal como se ha señalado en

el texto, la constatación de que los indígenas han sido “destituidos de todo” da una
especie de esperanza reflexiva, que quizá podría anunciar desde entonces lo que hemos
llamado la «metamodernidad» martiana. Sin embargo, la última frase nos retorna a
la situación moderno/colonial decimonónica. Si lo que considera “complemento”
acerca de la independencia consiste en la reproducción de la heroicidad liberal,
en boga en las historias patrias de entonces, las intenciones martianas quedan
nuevamente atrapadas en el círculo vicioso de la discursividad imperante.
En su texto Guatemala, Martí (1998, p. 83) refleja esta reproducción discursiva.

Sus célebres frases tales como: “¡Ah! Ellos son […] ellos son [los indígenas] hoy
la rémora, mañana la gran masa que impelerá a la juvenil nación”; y más adelante:
“¡Qué gran pueblo no puede hacerse de ellos, haciendo, por ejemplo, a manera de
una escuela normal de indios! ¡Un nuevo apostolado es menester!” (1998, p. 84)
En ambas citas resuena el deseo de ayudar al «indio», una ayuda que sólo puede
devenir en la ineludible occidentalización de los mismos, en su incorporación al
proyecto nacional existente. ¡Qué difícil solicitar a los espíritus de otras épocas lo que
nosotros anhelamos! ¡Qué difícil mantener la imagen transparente y sin fisuras de los
héroes latinoamericanos! Pronto, los que vienen luego, nos interpelarán por nuestras
limitadas perspectivas y –quizá sin quererlo, pero cómplices de todas maneras– por
nuestras opresoras opciones políticas.
126
3. 4. P E R FILE S ME TA M O DE R NOS EN EL
D I SCU RSO DE J O S É MA RT Í S OBRE EL INDÍGENA
Si hasta ahora hemos desarrollado la visión moderna/colonial que a Martí le orilló a un
discurso que reforzaba los estereotipos decimonónicos sobre el «indio», inquiriremos
a continuación en el conjunto discursivo martiano que manifiesta intuiciones
intelectuales que insinúan una imagen otra a la del sub-alter. Paulatinamente, Martí va
reconociendo la gran riqueza de lo americano, escondida en la cultura indígena. Martí
desarrolla un gran interés por los aportes de esta cultura ancestral que le permitirá
reconocer en ella características fundamentales para la configuración de América.
Estas características pueden hacer eclosionar la novedad del continente, pueden hacer
surgir una identidad propia que no necesita de los paradigmas occidentales ajenos, de
una construcción política, económica y social que sea símil de las realidades europeas.
Estas nuevas perspectivas nos hacen pensar en el hondo proceso de reconocimiento
de la diferencia, del otro, que los escritos martianos irán mostrando.
Dicho proceso transcurrió, como hemos visto, por una etapa de seducción de la
modernidad/colonialidad, manifiesta a través de todos los prejuicios a partir de los
cuales se comprende a América y a los indígenas. Estos prejuicios arrastraron a Martí
en el sendero del racismo estatal liberal guatemalteco. Si bien esto es cierto, también
lo es el hecho de que en Guatemala obtuviese varias de las primeras intuiciones de
la compleja realidad latinoamericana, realidad que un discurso descontextualizado
podría dañar las grandes posibilidades históricas que la misma presenta.
En el presente y siguiente apartado desarrollamos los aspectos del discurso de José

Martí que son reflejo de cierto desprendimiento de la modernidad/colonialidad. A
ello lo llamaremos «metamodernidad». Esto no implica la afirmación de que Martí
ya no siga siendo presa de la retórica moderna, sino más bien que, en medio del
arraigado discurso intelectual del siglo XIX, están presentes algunas consideraciones
que comienzan a desprenderse de dicha retórica. Frases, propuestas, perspectivas
de orientación discursiva, constituyen pequeñas muestras de una metamodernidad
que hará posible un discurso otro sobre los indígenas. De todos modos, «hablar por»
seguirá siendo una actividad de violento ocultamiento de la alteridad.
En medio de aquel discurso reproductor de los prejuicios modernos, cargado de

anhelos de civilización y orientado por el evolucionismo cultural unilineal, aparecen
en aquellos años algunas tenues luces que marcan una distancia en la construcción
discursiva sobre el indígena. Ya en aquella época, durante su estancia en Guatemala,
se da cuenta de la enorme violencia que ha sufrido el indígena a través de los embates
127
de los esbirros de una civilización extraña. En su texto sobre Los códigos nuevos de
1877, si bien están implícitos los estereotipos antes mencionados, se traslucen algunas
intuiciones intelectuales creativas que demuestran algo de ese americanismo otro que
desarrollará el cubano posteriormente. Afirma Martí:
Interrumpida por la conquista la obra natural y majestuosa de la civilización

americana, se creó con el advenimiento de los europeos un pueblo extraño,
no español, porque la savia nueva rechaza el cuerpo viejo; no indígena, porque
se ha sufrido la ingerencia de una civilización devastadora, dos palabras, que
siendo un antagonismo, constituyen un proceso; se creó un pueblo mestizo
en la forma que con la reconquista de su libertad, desenvuelve y restaura su
alma propia. Es una verdad extraordinaria: el gran espíritu universal tiene
una faz particular en cada continente. (OC, tomo II, p. 288)
Si bien Martí no reconoce la posibilidad de la constitución indígena de los pueblos

americanos, sino que promueve la visión mestiza de la nueva sangre que constituye a
los pueblos del continente –lo cual es una forma de homogenizar al otro, un discurso
monocultural–, recoge ya en esta misma época la idea de la creatividad a la que
está llamado el nuevo mundo. Para ello se vuelve necesario encontrar los aspectos
particulares del mismo. También se vislumbra en este párrafo la clarividencia de
los grandes conflictos que acarrea una civilización que aniquila la alteridad indígena,
que antiguo manifestaba la presencia de un pueblo majestuoso. Esta denuncia a
la violencia de la imposición de la civilización refleja ya una luz de los posteriores
proyectos de un Martí cada vez más crítico a la modernidad/colonialidad.
En Guatemala, Martí también desarrolla una labor de reflexión histórica acerca del
recelo que los indígenas sienten hacia el cambio propuesto por el Estado liberal
guatemalteco. En su texto acerca de los informes políticos que anualmente debían
presentar los jefes políticos departamentales, Martí esquematiza las causas históricas
de la desconfianza que el indígena muestra ante el cambio. Si bien en este texto todavía
se evidencia la preocupación por la actitud indígena respecto a las posibilidades que
el cambio de los mismos podría traer para el progreso agrícola del país, también
refleja el conocimiento del problema colonial que la explotación del indígena ha
provocado y cuyas estructuras siguen en el nuevo Estado. Así lo expone Martí:
Estos informes confirman lo que de los indígenas se sabe. Son retraídos,

tercos, huraños, apegados a sus tradiciones, amigos de sus propiedades,
enemigos de todo estado que cambie sus costumbres. Pero estos mismos
defectos, estudiados en su origen, acusan las inapreciables cualidades de los
128
indios. Dedúcese de ellos que son constantes, leales, firmes y severos; que
aman profundamente; que rechazan fieramente lo que no creen bueno […].
¿Cuándo la fidelidad, la lealtad y la constancia fueron en raza alguna, malas
condiciones? (OC, tomo II, p. 295)116
Esta perspectiva se vuelve entonces ambigua debido a, por un lado, la reproducción

de los estereotipos atribuidos al sub-alter y, por otro, a la constatación de las
potencialidades diversas del «indio» que los estereotipos encubren. Pero lo más
importante consiste en la referencia al origen que ha promovido tales actitudes en los
indígenas. Martí atribuye el origen de dichas actitudes a las siguientes circunstancias:
Si [los «indios»] hoy las emplean para rechazar toda mejora, es porque los
hombres que pretenden llevar las reformas a sus pueblos, son los mismos
que en otro tiempo, de generación en generación, los han venido engañando,
castigando y burlando; los que aparecen a sus ojos como hurtadores de sus
propiedades, como los seductores de sus mujeres, como los profanadores
de sus ritos, como los iconoclastas de su religión. Intereses malévolos los
mantienen en estas condiciones. (OC, tomo II, pp. 295-296)
Estas causas han provocado las actitudes de recelo que Martí reconoce en los
indígenas, lo cual constituye una denuncia compleja hacia las instituciones que
todavía, en la supuesta etapa [post]colonial, propician la explotación. Sin embargo,
esta propuesta resulta todavía muy ambigua en Martí, pues al sugerir medios más
humanos para con el trato a los indígenas, lo hace arguyendo que el beneficio, es
decir el uso que el criollo y el ladino puede hacer del indígena en la nueva nación,
puede ser mayor.
Hacernos amar de aquéllos de que nos hemos hecho odiar. Inculcar a los
ladinos conmiseración y apego a los indígenas. Probarle con actos repetitivos
que se trata de su bien […] cuando trayéndolos a los pueblos los invitemos
a los honestos goces de la vida comunal, cuando en vez de inspirarles recelo
les inspiremos con nuestra ternura para ellos, ternura y confianza, los indios
industriosos, leales, artistas, ágiles y fuertes, será el más potente apoyo de la
civilización de que son hoy la más pesada rémora […]. Debe aconsejárseles
[a los criollos y ladinos] suavidad y calma: –y que para asegurar mejor sus
intereses los sepan por algún tiempo contener. (OC, tomo II, p. 296)
116 El año del texto es dudosa. La edición crítica de las obras completas de José Martí propone 1877 como la fecha más
probable, aduciendo: “No parece probable que dicho texto, tan favorable a la gestión gubernativa de Barrios, se escribiera
hacia abril de 1878, cuando ya las opiniones de Martí acerca del primer mandatario de Guatemala, según se comprueba
en varias cartas a Mercado, habían cambiado radicalmente. Más probable parece que pertenezca a 1877, el año en que
escribió la carta a Joaquín Macal y «Los Códigos nuevos»” (Martí, 2011, p. 96, nota 1).
129
Este discurso trasluce toda la ambigüedad de la actitud de Martí hacia el indígena.

Por un lado está consciente del daño que la conquista y consecuente explotación le
han traído y, por otro, para contrarrestar los efectos que aquel choque civilizatorio
ha producido, se aconseja un trato más justo pero, eso sí, un trato cuya finalidad
inmediata traería como resultado la confianza del indígena y, con ello, la posibilidad
de reconfigurar su constitución cultural en pro del progreso y beneficio de una
sociedad monocultural.
Estas dificultades del discurso martiano de aquellos años revelan el paulatino

proceso de cambio que Martí reflejará en sus reflexiones. Todavía no tiene claras
las posibilidades culturales de lo propio, pero ya vislumbra las consecuencias que
han acarreado el trato inmisericorde hacia los indígenas ofrecido por las élites del
país y por los grupos que han intentado, como siempre, beneficiarse de la condición
política, económica y sociocultural del sub-alter.
El reconocimiento de la honda riqueza americana que Martí presentará en su obra

cumbre Nuestra América [1891], tendrá lugar, entre otros, en Guatemala. Si bien el
discurso sobre el indígena contemporáneo se llena de los prejuicios de una época
llena de racismo y discriminación, también le permitirá descubrir la creatividad de
los hombres de estas tierras: una creatividad ancestral que yace latente en las obras
de tiempos pretéritos que no han sido valoradas debidamente y que representan el
potencial de autoconstrucción americana. La creación artística será lo que a Martí le
permita reconocer la valía del grandioso pasado americano. En su texto de 1878 –
publicado originalmente en el periódico El Porvenir, en el número 19 con fecha 25 de
febrero (tomo I, pp. 289-291)– titulado Poesía dramática americana, el cubano reconoce
esta honda herencia escondida bajo los escombros del ayer:
Y aquí, en el reino de Utatlán, donde Socoleo luchó, donde Uspantán

asombró, donde los audaces Mames pusieron espanto tantas veces en las
osadas filas de Castilla, ¡cuán fácil fuera al ánimo patriótico volver al mundo
de la vida los ignorados bravos que bajo el casco del corcel o el látigo
implacable del rubio Gonzalo, murieron tristemente! ¿Qué hacen en sus
tumbas Ricab el animoso, Acxopil el prudente, Jiutemal el tenaz, Acxicuat
avariento? ¿Dónde son idas la voz de los Ahaos, la respetada voz de los
Calpules, aquellos cánticos de Xelahub, aquellas arengas de Tecú Umán?
¿Chignaviucelut no tiene poeta, ni Sinacam, ni Sequechul tienen honradores
[…]. No está inculto este campo fertilísimo, ni desierta la escena americana
[…]. (OC, tomo II, pp. 402-403)
130
Estos párrafos manifiestan la revalorización del pasado indígena que constituyó la

primera gran realidad identitaria del continente. Este rescate de las raíces ancestrales
de los pueblos originarios representa un reconocimiento de las posibilidades que
la obra majestuosa de los pueblos indígenas, truncada a manos de la civilización
occidental, hace evidente. Sin embargo, dicho rescate puede hacerlo el poeta, el
historiador, el dramaturgo que recoge los cimientos de su pasado precisamente
porque ya no lo posee. Quien hace posible este rescate es el intelectual decimonónico
que olvida al indígena contemporáneo, junto a su situación de exclusión, y que dirige
su mirada hacia el pasado poco escandaloso, por ser glorioso y heroico, del indígena.
En ello, como lo hemos manifestado, se vislumbra la metamodernidad de Martí, que

le permite revalorizar lo que en el continente ha sido olvidado y degradado. En todo
caso, la tarea de revalorización recae en el intelectual contemporáneo, europeizado
por su educación, quien es el más apto para recoger esta semilla; mientras tanto, el
indígena en su situación concreta, el «indio» que ha perdido lo glorioso, sigue siendo
obviado, y sólo la transformación del mismo a la usanza de los tiempos modernos
podría permitirle volver a vivir, resurgir y, así, ser escuchado. Al intelectual americano
le corresponde la tarea de hacer surgir nuevamente el pasado glorioso, pero
posiblemente sin mostrar algún interés por el violento presente que vive el «indio»
en Guatemala y/o en toda América. Dicha tarea corresponde a hombres como “José
Milla, por la imparcial y sencilla relación de la cosmogonía indígena” (OC, tomo II, p.
404), que le permite hablar de la majestuosidad de una “cosmogonía de los quichés,
según se encuentra expuesta en las primeras páginas del Popol Vuh” (OC, tomo II,
p. 404). ¿Tiene algo que decir el indígena contemporáneo a Martí? Parece que nada
positivo. En esto consiste la metamodernidad martiana: en manifestar intuiciones
que se retiran del discurso predominante pero que en conjunto remiten todavía a la
modernidad/colonialidad.
Estas intuiciones metamodernas, que como hemos dicho tendrán su más justo
recipiente en Nuestra América, pueden rastrearse no sólo en cuanto a lo que aquí
nos ha dado para pensar, sino también en una gama de temáticas de interés político,
social y cultural, algunos años antes de la llegada de Martí a Guatemala y de su
estancia en los Estados Unidos. En 1875 escribía Martí en la Revista Universal el
siguiente comentario:
La imitación servil extravía en Economía, como en Literatura y en Política

[…]. Un principio debe ser bueno en México, porque se aplicó con buen
éxito en Francia. Asiéntase esto a veces, sin pensar en que esto provoca una
pregunta elocuente. ¿Es la situación financiera de México igual a la francesa?
131
¿Se producen las mismas cosas? ¿Están los dos países en iguales condiciones
industriales? [...]. Debe haber en la aplicación del principio económico
relación igual a la relación diferencial que existe entre los dos países. (OC,
tomo II, p. 801)
Esto fue escrito en 1875, pero es similar a lo que ocho años más tarde escribe en
Nueva York117:
¡Tan enamorados andamos de pueblos que tienen poca liga y ningún

parentesco con los nuestros, y tan desatendidos que dejamos otros países
que viven de nuestra misma alma, y no serán jamás –aunque acá o allá asome
un Judas a la cabeza– más que una gran nación espiritual! Como niñas en
estación de amor echan los ojos ansiosos por el aire azul en busca de gallardo
novio, así vivimos suspensos de toda idea de grandeza ajena, que trae cuño
de Francia o Norte América; y en plantar bellacamente en suelo de cierto
estado y de cierta historia, ideas nacidas de otro estado y de otra historia,
perdemos las fuerzas que nos hacen falta para presentarnos al mundo […].
(OC, tomo II, p. 277)
En aquél mismo 1875 distante –si bien Martí parece tener presente la enorme
complejidad de la realidad latinoamericana en economía y política, pareciera que el
indígena es un tema que sólo puede ser abordado desde la perspectiva moderna/
colonial del intelectual decimonónico–, el cubano escribe la siguiente impresión
causada por indígenas mexicanos118:
Pululan por las calles; quiebran en su extensión que su cuerpo indolente cubre,
las raíces que comienzan a brotar; echados sobre tierra, no la dejan producir;
satisfacen su apetito; desconocen las noblezas de la voluntad. –Corren como los
brutos; no saben andar como los hombres; hacen la obra del animal: el hombre
no despierta en ellos […]. Y esto es un pueblo entero; esta es una raza olvidada;
esta es la sin ventura población indígena de México […]. El hombre está dormido
y el país duerme con él. –La raza está esperando y nadie salva a la raza […]. ¿Quién
despierta a ese pueblo sin ventura? ¿Quién reanima a ese espíritu aletargado?
No está muerto: –está dormido. No rehuye, espera. Él tomará la mano que
le tiendan; él se ennoblece con el conocimiento de sí mismo, y esa raza, llena
de sentimientos primitivos, de natural bondad, de entendimiento fácil, traerá
a un pueblo nuevo una existencia nueva, con todo el adelanto que ofrece la moderna
vida… (OC, tomo II, pp. 747-748, énfasis añadido)
117 Con fecha octubre de 1883.

118 Con fecha 10 de julio de 1875.
132
Este tipo de comentarios excluyentes y llenos de prejuicios etnocéntricos parece

convivir con una seguridad de que los principios que surgen en otras realidades
continentales o políticas no pueden aplicarse sin más en una realidad diversa. Esta
comunión discursiva entre modernidad y metamodernidad visualiza la ambigüedad
de un discurso parcializado, donde a veces se reconoce lo propio de los pueblos
americanos y, otras, en que eso “propio” (la realidad indígena) constituye una realidad
problemática.
Martí tiene la seguridad que de América pueden surgir amaneceres diversos119. Las
propuestas martianas acerca de las posibilidades de engendrar realidades alternas a
las apoteósicas manifestaciones culturales occidentales sólo pueden venir de aquellos
que tienen lo americano a flor de piel. El «indio», en particular, y lo indígena, como
referencia grupal, será la alteridad que hará posible romper con las imitaciones de
modelos europeos. La literatura, el arte, la música, la historia tienen algo peculiar
en América: ya ha sido hecha y dicha, pero es necesario volverla a decir, permitirle
que conozca el amanecer de una nueva época que provenga del interior del alma
americana. Todo ello a través del reconocimiento de la alteridad del otro.
Sin embargo, dijimos, la constante referencia al gran bagaje cultural que América
tiene escondido se conjuga con una evasión de la realidad presente. Nos referimos al
hecho de que si bien el rescate de lo autóctono representa una novedad martiana, este
rescate tiene la vista puesta en el pasado glorioso y suntuoso del indígena americano.
Esta referencia retroyectiva representa un paso a la crítica de una modernidad que
tiene la vista puesta en el progreso de la civilización occidental. Martí se da a la tarea
del rescate de aquellas raíces sobre las cuales América está fundada y que han sido
olvidadas debido a la ocupación (militar, política, epistémica, cultural y económica)
occidental. La capacidad de reconocer un pasado grandioso y descubrir que ello
forma parte de una identidad americana refleja un distanciamiento del escritor cubano
del discurso occidentalizante que en Guatemala, y en otros momentos, elaborara. El
etnocentrismo occidental comienza a ser reconsiderado en muchos de sus escritos,
pero la huella honda de la modernidad/colonialidad configura todavía gran parte de
sus juicios de valor.
En un texto de 1884, en el que Martí hace referencia al indigenismo americano,

elabora un comentario un tanto alternativo a lo hasta ahora visto en relación a la
situación del indígena contemporáneo:
El indio, que en la América del Norte desaparece, anonadado bajo la

formidable presión blanca o diluido en la raza invasora, en la América del
119 Ello se hace cada vez más evidente en su obra Nuestra América, como más adelante veremos.
133
Centro y del Sur es un factor constante, en cuyo beneficio se hace poco,

con el cual no se ha querido calcular aun, y sin el cual no podrá, en algunos
países al menos, hacerse nada. O se hace andar al indio, o su peso impedirá
la marcha. (OC, tomo II, p. 336)
En este fragmento emerge, nuevamente, la señalada ambigüedad del discurso

martiano sobre el indígena. La necesidad de hacer notar que el «indio» constituye una
realidad constante en la mayoría de países latinoamericanos, nos encamina a entender
la sincera preocupación martiana por el tema indígena. Esta preocupación muestra
claramente la conciencia de que en América la situación del indígena es un tema
urgente, que requiere de la atención política, económica y social debida. Empero,
manifestando esta preocupación y determinando una propuesta ante la misma, su
sugerencia deja entrever la huella de la modernidad/colonialidad y de los estereotipos
sobre el sub-alter contemporáneo: “o se hace andar al indio, o su peso impedirá la
marcha”. Este “peso” nos refiere a la opción económica que Martí compartía con el
Gobierno liberal guatemalteco. El sentido de este “peso” que el indígena representa
para la marcha de las naciones puede entenderse como la preocupación de un Martí
que sabe que el indígena, en primer lugar, evoca el reservorio de lo más original de
la realidad americana, pero, a su vez, impide a los países del continente ponerse a la
altura de los europeos. Hay una preocupación positiva para con el indígena, pero la
retórica de la modernidad y el evolucionismo120 unilineal siguen teniendo cabida en
el discurso de Martí:
El indio es discreto, imaginativo, inteligente, dispuesto por naturaleza a la

elegancia y a la cultura. De todos los hombres primitivos es el más bello y el menos
repugnante. Ningún pueblo salvaje se da tanta prisa a embellecerse, ni lo hace
con tanta gracia, corrección y lujo de colores. (OC, tomo II, p. 336, énfasis
añadido)
La ambigüedad metamoderna se asume constantemente en los textos martianos. La

consideración del indígena, los prejuicios sobre este, las soluciones propuestas y la
alabanza a su grandeza ancestral, entre otros, manifiestan en Martí al hombre que
tiene certeza que en América existe una alteridad que demanda atención debido a su
relevancia y olvido histórico, pero el modo en que se dirige a la misma, manifiesta
el peso discursivo moderno/colonial: “de todos los hombres primitivos es el más
120 Este discurso evolucionista se hace presente en muchos de sus escritos. Este modo de interpretación moderna hará
que Martí elabore un discurso epocal que, aunque con intuiciones metamodernas, está lleno de las determinantes de su
horizonte histórico: “La edad de piedra subsiste en medio de la edad moderna. No hay leyes de la vida adscritas a una
época especial de la historia humana. Donde quiera nace un pueblo nuevo, allí renace con él, nueva, grandiosa, y feraz,-la
vida” (OC, tomo II, p. 338).
134
bello y el menos repugnante”. Martí no nos dejó noticia de quiénes serían aquellos
primitivos carentes de belleza y que inspiran repugnancia. Esta complicidad martiana
permite ver en él al hombre marcado por su época, marcado por una modernidad/
colonialidad alienante que forma parte de aquellos que “amamos a los indios como
un lirio roto”121, como una carga que tuvo su gloria pasada y que hoy, desaparecida,
convierte al «indio» contemporáneo en problema.
Este discurso ambiguo no deja de sorprendernos. En su artículo para el periódico

La América de Nueva York, titulado “Autores americanos aborígenes”, afirma Martí:
La inteligencia americana es un penacho indígena. ¿No se ve cómo del

mismo golpe paralizó al indio, se paralizó a América? Y hasta que no se haga
andar al indio, no comenzará a andar América. (OC, tomo II, p. 343)
La “indigencia ontológico-existencial” (Fornet-Betancourt, 2009, p. 28) –cuyo

síntoma es la monoculturalidad y el etnocentrismo– del mundo moderno/colonial
es intuida por el intelectual cubano. Lo indígena, entonces, es el camino por el cual a
la América le falta andar, y sólo iniciará la marcha cuando el «indio» la protagonice.
Estos senderos necesitan ser transitados ahora. Lo propio tiene algo que decir. En
todo esto Martí hace vislumbrar su metamodernidad, pues se aleja poco a poco, en
su discurso, de los referentes europeos que hacia los años setenta todavía ensalzaba
como referente cultural y que constituirán el cúmulo de elementos que configuran el
espíritu moderno del cual no puede escapar por ser miembro de un tiempo histórico
preciso. Martí, ahora apasionado de las posibilidades de significación americana, se
aleja continuamente de aquel ideal moderno/colonial y hace intentos de ruptura
para abrirse a lo propio, encarnado en el indígena contemporáneo a Martí y en el
esplendor de los vestigios antiguos de las grandes culturas amerindias.
Las interpretaciones que del discurso martiano no tengan en cuenta esta ambigüedad
corren el peligro de caer en una arbitrariedad en los juicios emitidos. Tenemos dos
ejemplos. Jorge Camacho en su texto (al que ya hemos aludido en su momento)
Etnografía política y poder: José Martí y los indígenas norteamericanos desarrolla una visión
parcial del discurso de Martí sobre el indígena. Camacho muestra a un Martí
totalmente comprometido con la figura del «indio» creado por el discurso moderno/
colonial. El punto de partida para su reflexión es un texto de 1885 titulado Los
indios en los Estados Unidos, en el cual Martí desarrolla una visión del indígena que
termina presentándolo, según Camacho, como: a) el buen salvaje corrompido por las
instituciones, b) como un infante que aspira a madurar, la infantilización del indígena
y c) ansioso de modernidad. Al respecto afirma Camacho (2006):
121 Martí, OC, tomo II, p. 342. “Autores americanos aborígenes”. 1884.
135
Martí cree en el poder civilizador del Estado y la cultura occidental,

supuestamente más avanzada y le atribuye a ésta el rol de dirigir y controlar
la cultura del ‘salvaje’ […]. Como otros reformadores de su época, el cubano
critica al Estado por su política imperial, pero no renuncia a su rol de sacar
a los indígenas de su supuesto estado de atraso –su niñez–. Prefiere que
se conviertan en norteamericanos, en individuos ‘útiles’ para el país, a que
permanezcan aislados en medio de la civilización. No concibe al indio fuera
del proyecto modernizador y la república […]. Para Martí la República, la
Nación y en última instancia, la cultura occidental representaba un paso de
avance y un estado superior en el trayecto humano. Ser ciudadano significaba
‘subir’ un escalón en la historia, volver al indio a su ‘alma clara’.
Camacho tiene toda la razón al argüir esta idea que Martí elabora sobre el indígena.
Sin embargo, el error de Camacho estriba en olvidar el hecho de que Martí tiene
algunas intuiciones creativas, intuiciones intelectuales que le permiten alejarse
del pensamiento moderno occidental. De este modo, uno de los peligros que
pueden hacer de Martí sólo un pensador racista, consiste en no tomar en cuenta
la ambigüedad de un discurso que tiene la preocupación por el indígena aunque las
propuestas establecidas para abordar dicha dificultad rebosen de una modernidad
que paulatinamente irá siendo abandonada, aunque no del todo.
También existe un segundo peligro: creer que el discurso sobre el indígena glorioso
sea el camino adecuado para el abordaje ecuánimemente del tema. En este otro
extremo podemos ubicar el trabajo de Luisa Rodríguez (2005), a saber “Las ruinas
indias” de José Martí: estética e identidad. El trabajo que desarrolla Rodríguez, en el texto
en cuestión, se basa en el supuesto que por el simple hecho de referirse al pasado
glorioso de los antiguos indígenas, Martí hace justicia al indígena americano viviente.
Además, la grandiosidad de la cultura aborigen parece sustentarse en el hecho de estar
a la altura de la civilización occidental, manifestando ello que el criterio subrepticio
de evaluación del progreso americano es Europa. Rodríguez (2005) nos confirma:
La lectura de La edad de Oro de José Martí propicia una identificación con la

América mestiza. Identificación que se activa por medio del sentimiento de
nostalgia y orgullo hacia un pasado glorioso, hacia unas actividades realizadas
por los indígenas, hacia sus creaciones culturales al mismo nivel de las más
avanzadas civilizaciones occidentales […].
Y más adelante:
Partiendo de la idea de que en su obra el discurso se utiliza para reafirmar una

visión positiva del indígena, se intenta demostrar que en “Las ruinas indias”
136
de La Edad de Oro están presentes los fundamentos característicos para la

identificación del latinoamericano con sus ancestros. (Rodríguez, 2005)
Es precisamente la idea que intenta demostrar que el indígena americano tiene valor
en la medida de su pasado glorioso donde yace el error del análisis. Los pueblos
indígenas son realidades presentes, no sólo pasadas. Lo glorioso es cosa pretérita, pero
el latinoamericano debería tenerlo en cuenta para configurar la propia identidad. Este
olvido del presente, debido a la insistencia retroyectiva de la grandeza pretérita, es uno
de los graves problemas del discurso de Martí, y que Rodríguez no logra vislumbrar.
La idea de que “un pasado glorioso y una cultura superior en tiempo anterior” (Martí
en Rodríguez, 2005) sea suficiente para abordar el tema indígena, también es una
postura miope, pues parece avalar la idea de que el pasado, si es glorioso, solventa el
doliente presente indígena. El indígena contemporáneo no interesa. Lo que interesa
es la grandiosidad de tiempos antiguos en donde era superior en civilización. Esto es
una característica propia del discurso evolucionista de la modernidad.
Ambas posturas entonces –el olvido de las intuiciones metamodernas en el discurso

de Martí en Camacho y la confusión generada por la fácil presunción de que la
referencia al pasado glorioso del indígena implica una visión positiva sobre el «indio»
contemporáneo (como lo pretende demostrar Rodríguez)–, son dos interpretaciones
que no toman en cuenta la complejidad y ambigüedad del discurso de José Martí
sobre el indígena.
Esta metamodernidad, en todo caso, se hará cada vez más presente en el discurso
martiano de los años noventa del siglo XIX. Parece que en esa época la conciencia
americana de Martí ha madurado y que muchas dudas de lo americano han
desaparecido. Se considera ya que lo propio puede ser violentado por lo ajeno
si se le evalúa desde este último. El discurso que emerge en Nuestra América
hace relucir una cierta independencia de la modernidad/colonialidad. El «indio»
contemporáneo parece ahora tener un lugar junto a los otros. Martí ([1891]2000,
p. 12), al respecto, afirma:
¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio,

de la madre que los crió, y reniegan, bribones, de la madre enferma, y la dejan
sola en el lecho de las enfermedades! Pues ¿quién es el hombre?, ¿el que
se queda con la madre, a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar
donde no la vean, y vive su sustento en las tierras podridas, con el gusano de
corbata, maldiciendo el seno que lo cargó, paseando el letrero de traidor en
la espalda de la casaca de papel? ¡Estos hijos de América, que ha de salvarse
137
con sus indios, y va de menos a más, estos desertores que piden fusil en los
ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de
menos a más!
Aquí está presente un discurso que incluye al «indio» contemporáneo –no el

«indio ideal» de Patria y libertad–, que se solidariza con su sufrimiento y la realidad
de explotación sufrida, que denuncia la eliminación sistemática de los mismos.
Un indígena que parece no ser sólo instrumento del progreso americano, como
se manifestaba en los textos de las décadas anteriores, sino un miembro más de
América, alguien más con quien andar –no a quien hay que echar andar–, con quien
puede salvarse a la madre América.
Estas denuncias subirán de tono en contra de los intelectuales soberbios que aspiran
a realidades diversas a las americanas:
Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque
tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable
a su república nativa […]. (Martí, [1891]2000, p. 13)
Esta última denuncia parece ir hacia él mismo, si consideramos los discursos sobre la
“república nativa” ya citados. En esta acusación se trasluce la redención de un Martí
que está consciente de que el intelectual corre el peligro de constituir imaginarios
sociales que pueden hundir y obviar lo propio, pero también está cargada de la
consideración de que el intelectual puede ofrecer alternativas críticas. El intelectual es
un arma de doble filo: posibilita y destruye, propone y prejuzga, es poeta y criminal.
Martí ([1891]2000, p. 14) lo dice así:
La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le

acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales,
de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de
práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en
Francia… Con una frase de Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la
raza india.
La metamodernidad y la modernidad/colonialidad son los componentes de este

discurso. El peligro está en emular situaciones que no pertenecen a lo propio,
pero la referencia a lo “estancado” de la raza indígena es todavía un vestigio de
la reproducción de la sub-alteridad. Esta misma combinación entre modernidad/
colonialidad y metamodernidad nos llega en la siguiente denuncia a ciertas
pervivencias de la colonia:
138
La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está

salvando de sus grandes yerros, –de la soberbia de las ciudades capitales, del
triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de
ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítico de la raza aborigen
[…]. (Martí, [1891]2000, p. 21)
Si bien aquí se denuncia esa “excesiva importación de ideas ajenas” que hace posible
considerar el hecho de que lo que surja en América debe tener un valor, la visión
de “la raza aborigen” sigue siendo el reflejo de la colonialidad del ser: el aletargado
carácter del indígena y la imposibilidad de configurar un proyecto político con otros
y por sí mismos. El papel del intelectual americano consiste en “desestancar al
indio” (Martí, [1891]2000, p. 23), no en reconocerlo en su configuración histórica,
no en profundizar el horizonte de sentido elaborado por este a lo largo del devenir
histórico que le posibilita ser.
La modernidad sigue presente en unos discursos que parecen despegarse de ella

pero que aterrizan constantemente en el mismo lugar. En esos instantes de vuelo,
sin embargo, la metamodernidad se asoma, aunque no abandone del todo el tono
moderno/colonial de su melodía. Uno de estos vuelos son los que le permiten
afirmar que “los gobernantes en las repúblicas de indios, aprenden indio” (Martí,
[1891]2000, p. 26). El problema está en que estos gobernantes “aprenden indio”
para transformarlo posteriormente en pieza clave del movimiento de los pueblos
americanos, un movimiento iniciado por los intelectuales y a cuyos proyectos
el «indio» debe acoplarse. La coherencia que podría esperarse del hecho que “no
hay odio de razas, porque no hay razas” (Martí, [1891]2000, p. 28), podría haber
significado un proyecto que se alejara del todo de la modernidad/colonialidad. La
consideración del tema indígena, sin embargo, continúa siendo el lado más oscuro
del pensamiento martiano.
Esta sombra que domina la configuración del discurso de Nuestra América, corre los
riesgos de ser interpretada a partir de un discurso moderno que hace desaparecer la
alteridad. Esta posibilidad está implícita en la ambigüedad de dicho discurso. Debido
a ello, el proyecto de Nuestra América requiere de la intervención contemporánea para
amainar toda posibilidad de reproducción de la sub-alteridad que pueda guardar.
Un llamado de atención ante el peligro que presenta la manipulación de las ideas
contenidas en el texto es expuesto por el filósofo cubano-alemán Raúl Fornet-
Betancourt (2001, pp. 73-74):
139
[N]os oponemos a toda interpretación uniformizante de lo que Martí llamó

Nuestra América […]. Nuestra América no es […] la invención abstracta de un
visionario romántico ni, acaso menos todavía, la voluntariosa afirmación de
una unidad ideal encubridora de la conflictiva realidad existente. Pero por
eso mismo tampoco es nuestra América la fórmula de fácil uso festivo con
que se la presenta frecuentemente al ser utilizada o manipulada en servicio
de una engañosa imagen de unidad continental, bajo la opresora hegemonía
de la cultura blanca-europea.
El hecho de que estos usos de las ideas martianas tengan posibilidad liberadora,
nos refiere simultáneamente al hondo problema de la equivocidad de sentidos
de la empresa de Martí. Una hermenéutica nihilista-decolonial hace posible esta
consideración. El espíritu de la época moderna sigue latente en las ideas del cubano,
pero también las posibilidades de interpretación a la luz de una metamodernidad.
Por todo ello se vuelve indispensable reargumentar y reinterpretar las intuiciones
martianas, y salvarlas de una modernidad/colonialidad que excluye y limita, que
está al servicio de las élites tradicionales de los países latinoamericanos. Esta tarea
se presenta como un reto, un reto que ya ha sido afrontado de forma preliminar.
Fornet-Betancourt (2001, pp. 74-75) escribe:
Nuestra América es el nombre de la utopía histórico-social que Martí quiere ver

realizada en y por las sociedades de nuestras naciones en el sentido específico
de un orden político-social justo que supone prácticamente la hegemonía de
cualquier grupo étnico o de poder, mediante la efectivización del principio
rector de ‘la razón de todo en las cosas de todos, y no la razón universitaria de
unos sobre la razón campestre de otros’ […]. ‘Nuestra América’ es así crítica
al colonialismo como sistema de opresión y de destrucción de la diversidad.
‘Nuestra América’ nace con la liberación de las diferencias culturales […].
‘Nuestra América’ es, pues, proyecto de realización de la unidad a partir de la
irreductible diversidad originaria.
La posibilidad que permite obtener este sentido interpretativo se asienta en una

metamodernidad que hace factible el reconocimiento de la alteridad, de la pluralidad
étnica del continente americano. Pero este sentido está siempre acompañado del
peligro moderno/colonial productor de sub-alteridad de la retórica de Martí. Aparece,
entonces, como tarea la ardua labor de hacer legible al espíritu ético de nuestra época el
proyecto intuido por Martí, es decir, des-ocultar una perspectiva martiana liberadora,
motivada por el reconocimiento del otro. Es necesario, entonces, elaborar una “lectura de
la utopía martiana de ‘Nuestra América’ en clave intercultural [y decolonial]” (Fornet-
140
Betancourt, 2001, p. 75). Una explicitación de las posibilidades metamodernas que el

discurso de Martí provee para desde ahí hacer posible “una América en la que todas
las diferencias pueden tener su casa” (Fornet-Betancourt, 2001, p. 262).
La liberación del indígena, entonces, consiste en reconocer y asumir sus proyectos

decoloniales, escuchar su palabra, participar en sus luchas. El problema consiste en
que, a veces, esta liberación parece significar una reproducción de la sub-alteridad.
Una liberación del indígena sólo sería posible si en esa medida no se le asimila a
una modernidad/colonialidad etnocéntrica, racista y monocultural, sino que se
le reconoce en cuanto otro. Martí sabe que los indígenas cargan con el peso del
etnocentrismo moderno/colonial. Permitir cualquier otro pesado espíritu extraño
traerá como consecuencia la anulación de los vestigios que aún nos hablan de la
alteridad que somos. Esta preocupación por los resultados de los sustitutos modernos
de aquella cruz colonial (las nuevas cruces de la cultura occidental: etnocentrismo
nacionalista, racismo evolucionista, mimesis política, homogenización social, etc.)
hacen evidente la defensa y protección de lo propio que peligra ser sacrificado en pro
de la civilización occidental.
Martí busca configurar un discurso ético-político que experimenta con el más allá de
la modernidad. El indígena tiene un lugar en esta América plural, eso sí, un lugar aún
problemático que hace ambiguas las propuestas del cubano. Parece vislumbrarse en
el «indio» el medio que podría dar a “lo americano” su propio cariz, que permitiría
construir un proyecto otro al del mundo moderno/colonial. Lo propio está ahí, pero
las nuevas cruces amenazan con derruir la posibilidad de hacer surgir lo americano.
El profeta metamoderno Martí habla en nombre de una posibilidad aún débil.
3. 5. N U ESTRA AM ÉRICA: ME TAMODERNIDAD EN

E L D I S CU RS O PO LÍT ICO MA RTIANO
En 1951, el intelectual y filósofo español Julián Marías (1986, pp. 25-26) escribía el
siguiente análisis:
Pocas palabras se usan más en Hispanoamérica que “nación” y “nacional”

[…]. Y sin embargo, ¿No están cometiendo los países americanos una grave
confusión, un error de tal vez largas y enojosas consecuencias? Porque hay
que preguntarse con alguna energía si son naciones. Y la cosa parece más
que problemática […]. No es difícil determinar el origen de ese quid pro quo:
en vista de que los países de América son Estados soberanos, y de que los
Estados soberanos europeos han solido ser naciones, aquellos se consideran
a sí mismos también como naciones, sin más averiguación. No advierten que
141
la nación es una forma muy precisa de unidad histórica, que no siempre ha

habido, que no durará siempre, sino que sólo ha existido quizá en Europa,
en forma adecuada desde el siglo XVI hasta el XIX, y en crisis después.
¿Es peligrosa esa situación? Yo creo que sí. En primer lugar para los países
americanos. Ante todo porque los lleva a un mimetismo que reproduce
automáticamente –en política, en economía, en la vida intelectual– estructuras
que se consideran ‘nacionales’ en lugar de preguntarse perentoriamente en
qué medida son posibles y adecuadas […] porque su adscripción a una
ficticia forma ‘nacional’ les puede impedir la invención, la creación de su
forma original y auténtica, y por consiguiente el llegar a ser de verdad lo que
han de ser […].
Más de cincuenta años después, en las puertas del siglo XXI, se escucha decir a un
kínico alemán:
Con la creciente globalización, las últimas totalidades de las continuidades

políticas del tardío clasicismo, que mantuvieron juntos a los hombres en
grandes formatos modernos, comienzan a emigrar: se trata de las identidades
cuasirreligiosas de los Estados nacionales. (Sloterdijk, 2002, p. 75)
En Guatemala, en el 2005, se escribía lo siguiente:
Lo que vive la sociedad es una fuga. Está saliendo de los conceptos y las
instituciones inventadas en el siglo XVII, porque ya no caben en la realidad.
Pero no sabe bien a dónde dirigirse y cómo construir los nuevos espacios
públicos. (Gutiérrez, 2005, p. 12)
¿Y qué significa esto? Simplemente aquello de lo que ya José Martí (2000, pp. 14-15)
en 1891 tenía una vivaz certeza:
[E]l buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el

alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y
cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones
nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre
se conoce y ejerce […]. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del
gobierno ha de ser el del país […].
Las premoniciones de aquellos tres individuos tienen algo en común: Martí lo antedijo
a finales del siglo XIX. La posibilidad de la alteridad es lo que Martí vislumbra en los
pueblos americanos recién liberados del dominio político, cultural y espiritual de las
142
naciones europeas; un nuevo comienzo, un espíritu creativo capaz de transformar

las estructuras miméticas que en América crean una injusta y violenta realidad. José
Martí tenía una intuición que aún hoy, en el siglo XXI, está pendiente de realizarse:
ver a nuestra América siendo alteridad.
Esta Nuestra América, para ser auténticamente «nuestra» –entiéndase otra–, debería
ostentar los siguientes rasgos:
a. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana.

b. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exógenos.
c. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de
nuestras repúblicas (Martí, [1891]2000, pp. 17-18).
d. Entiende que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la
palabra de pase de esta generación (Martí, [1891]2000, p. 24).
e. Surgen los estadistas naturales del estudio de la naturaleza. Leen para aplicar,
pero no para copiar (Martí, [1891]2000, p. 25).
f. El premio de los certámenes no ha de ser para la mejor oda, sino para el
mejor estudio de los factores del país en que se vive. En el periódico, en
la cátedra, en la academia, debe llevarse adelante el estudio de los factores
reales del país. (Martí, [1891]2000, pp. 16-17).
Las nuevas realidades surgidas después de la independencia de la opresión de siglos

de dominación colonial, estaban acostumbradas a la única forma de ejercer la
organización política y social: el modelo de nación europea reproductor de la lógica de
la colonialidad. Sin embargo, este modelo, si bien adecuado para los países europeos,
es inadecuado para los híbridos y pluri-versales países americanos que aún no
entienden que quienes someten lo hacen por medio de las instituciones, y que seguir
con las mismas implica continuar con más de lo mismo. José Martí hace un llamado de
atención a su querida América: el camino no puede ser el europeo, nosotros somos
el otro. Esto último no lo entendieron los gobernantes, ni los intelectuales, ciegos por
los brillos de la cultura europea, fríos por los logros ya alcanzados por los miembros
del «viejo mundo» y renuentes a creer que en América «un mundo donde quepan
otros mundos es posible», como dicen ahora los zapatistas. No se logra entender que
las fórmulas políticas, económicas y culturales no son universales, sino contextuales.
José Martí ([1891]2000, pp. 15-16) lo entiende bien y reconoce los errores de las
simples copias de realidades políticas producidas para otros lares:
143
Las repúblicas han purgado en las tiranías su incapacidad para conocer

los elementos verdaderos del país, derivar de ellos la forma de gobierno, y
gobernar como ellos. Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador.
Martí incluso se adelantó –quizá exageremos– a los posmodernos, pues lo que

Gianni Vattimo (1990, pp. 69-70) nos dice acerca de las posibilidades históricas de
las culturas latinas parece parafrasear de alguna manera las intuiciones martianas:
Si lo moderno estuvo guiado por las culturas anglosajonas, ¿no podría

la posmodernidad ser la época de las culturas latinas? [...] Y si a estas
sugerencias se añade el peso de un subcontinente como la América Latina
parece estar destinado a tener en la historia de nuestro futuro inmediato,
todo este discurso sobre el posible acento latino de la posmodernidad, el que
podría depararle la fortuna cercana, puede empezar a resultar mucho menos
arbitrario.
La modernidad/colonialidad es la época de pretendida predominancia europea

a nivel mundial. La expansión colonialista, la revolución industrial, las teorías del
evolucionismo unilineal del siglo XIX, hicieron de Europa el modelo de civilización.
Este referente civilizatorio irradia sus moldes epistémicos y ontológicos alrededor del
mundo, generando una doble indigencia: la “ontológico-existencial” y la “del pensar”
(Fornet-Betancourt, 2009, p. 28). La modernidad/colonialidad está moldeada a la
europea y todo país o pueblo que quiera mostrarse como moderno deberá estar al tanto
de las usanzas de ultramar. Estas usanzas giran alrededor de lo político, el sistema
económico, los estilos e influencias culturales y una cosmo-visión que aniquila la
diferencia. La idea de civilización y barbarie están a la orden del día. Todos los pueblos
se evalúan ante esta paradigmática disyuntiva. El precio de la civilización, empero,
tiene graves consecuencias para aquellos países y pueblos que tienen realidades que
pueden retardar dicho proceso. Uno de estos obstáculos lo constituía el «indio»,
quien mantiene costumbres «incivilizadas», modos inapropiados de manejarse en sus
relaciones sociales y políticas. La carga que representa, la redención que exige, etc., se
convertirán en problema en el siglo XIX y el venidero.
En el ámbito de la política, el modelo de la nación europea se convierte en seductora

posibilidad de organización de la sociedad. Empero, las realidades concretas que los
pueblos americanos manifiestan parecen no coincidir con dicho modelo. De este
modo, el etnocentrismo europeo hará posible e inevitable la anulación de aquellas
realidades diversas que las alteridades étnicas representan a finales del siglo XIX
en muchos países latinoamericanos. Las soluciones que se le daría a esta masa
144
imposibilitante de la civilización harían recurrir a los más nefastos mecanismos de

integración que equivaldrían a la negación de la multi-nacionalidad en pro de una
nación etnocéntrica de tipo europeo.
José Martí está al tanto de estas problemáticas. Mejor dicho, ha sido cómplice de estos
esquemas interpretativos, pero también ha llegado a reconocer que los horizontes
epocales tienden, en ocasiones –y la América ha sido una de esas ocasiones por
más de quinientos años–, a la reproducción de modelos que no coinciden con las
realidades propias, puesto que dichos modelos han sido pensados para realidades
totalmente distintas a aquellas sobre las que se imponen. La sintonía martiana con
una creciente emulación finisecular de las prácticas europeas de parte de los recién
liberados territorios coloniales manifiesta la «colonialidad del poder, del ser y del
saber» impuesta por la dominación europea. Estos grilletes de la colonialidad sólo
podrían ser extirpados de las nacientes realidades políticas volviendo una mirada otra a
lo propio: una mirada decolonial. Este intento de no trocar la alteridad de los pueblos
latinoamericanos requería una enorme creatividad de las élites gobernantes y letradas.
El precio de la ceguera a las configuraciones identitarias otras es la conformación de
unos gobiernos despóticos y tiránicos, con los cuales la colonialidad sigue su curso.
Este llamado de atención de José Martí es una evidente ruptura con el mundo
moderno/colonial que, aunque presente todavía en muchos de sus escritos, representa
una conciencia otra de las posibilidades decoloniales resguardadas en los pueblos
americanos. Este intento de desprendimiento de la modernidad/colonialidad hace
de José Martí un precursor de teorías metamodernas como las de Julián Marías, o
posmodernas como las de Peter Sloterdijk y Gianni Vattimo, pero aún se queda a
medio camino de los proyectos decoloniales.
La metamodernidad martiana nos demuestra el espíritu maduro de un intelectual

de corte americano que ha sabido trastocar los valores modernos en pro de
un proyecto otro, en pro de la elaboración de una organización política, social y
cultural a la altura del espíritu de un mundo otro al colonial. El primer esfuerzo
de derrocamiento del mundo colonial impele volver la mirada a políticas de
aclimatación, de re-semantización de esferas otras de sentido. Con todo, los modelos
del mundo moderno/colonial hacen demasiado ruido para la acogida creativa de las
propuestas de José Martí por parte de sus coetáneos, pero también le distraen a él
mismo respecto de la alteridad indígena. Los efectos de dicho des-atendimiento han
hecho peligrar el proyecto liberador de Martí. Guatemala pudo haber sido la rotunda
ocasión de tal fracaso.
145
El proyecto metamoderno que Martí le propuso a América aún sigue vigente. Sus
intuiciones son todavía una prioridad por cumplir dialógicamente. Pensar la propia
realidad, las subjetividades otras y, desde ellas, esgrimir proyectos políticos, ontológicos
y epistémicos pertinentes es la tarea por-venir. El peligro de la imitación desprovista
de contextualización sigue siendo el problema de muchos pueblos y gobiernos
latinoamericanos. Este tránsito de Martí, que se manifiesta en el abandono de las
constantes referencias a la sobresaliente cultura europea y la paulatina apropiación
e interés por el estudio de las más diversas realidades autóctonas de América, es
una metoikesis122 que encamina a la salida de la modernidad/colonialidad. Esta
reconsideración de la alteridad hará de Martí un preclaro antecesor de consideraciones
que tienen actualidad para el justo abordaje de problemáticas actuales.
Las constantes invitaciones martianas que instan a la contextualización que los

intelectuales deben hacer del pensamiento europeo, en vista a la reconsideración
de la propia alteridad, son desafíos teóricos que los letrados del siglo XIX no
estaban dispuestos a asumir debido a su –quizá in-intencional– complicidad con la
colonialidad.
No podemos olvidar que en todo el siglo XX se han realizado intentos que ya Martí
vislumbraba en su época. Con ello nos referimos tanto a los efectos de racismo
del joven Martí, como los proyectos transmodernos a nivel político. Sin embargo,
gran cantidad de sus ideas, no todas o quizás no la gran mayoría, son para tiempos
venideros, sus intuiciones intelectuales parecen haber nacido demasiado temprano
(incluso, quizá, para él mismo).
122 Esta frase de Peter Sloterdijk (2001, p. 89) hace referencia a la constitutiva actitud humana que hace posible la
transformación de las referencias interpretativas que se poseen: “En la expresión metoikesis se esconde el último teorema
de Sócrates. La metáfora de movimiento ‘traslado’ deja entrever, por un instante, una tesis sobre el modo de ser del
hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamente, podría decir: el hombre es el animal abocado al cambio de
domicilio”.
146
A M O D O DE CO NCLUS IO NE S
Después de este «distorsionante» recorrido por los textos de José Martí, tratando de
develar en ellos los mecanismos retóricos utilizados para la producción de la sub-
alteridad del indígena, podemos establecer las siguientes consideraciones finales:
1. El abordaje de los textos martianos desde una hermenéutica nihilista-

decolonial, intentando así desentrañar la visión sub-alterizante del indígena
en ellos, ha sido posible tras la articulación de la hermenéutica vattimiana y
el pensamiento decolonial. Esta articulación ofrece orientaciones teóricas de
gran utilidad para la renovación de la crítica literaria contemporánea. Esta
perspectiva teórica ofrece un modo otro de entrar en diálogo con los textos,
en el sentido de que esta hermenéutica, en todo caso, no pretende erigirse
como «la» verdadera o «la» mejor. El pensamiento débil y el «decolonial»
muestran que dicha pretensión es violenta por tender a anular cualquier
otra posibilidad interpretativa del sentido de los textos. Esta hermenéutica,
entonces, no intenta mostrar una verdad definitiva y última, pues se
propone como tarea la explícita articulación de un determinado sentido
a través de hilvanar la pertenencia de los textos a su mundo de origen
con la contextualidad –el propio horizonte de sentido, la situación geo-
corpo-política de la producción de conocimientos– en la que está inserto
el intérprete. Por tanto, este quehacer hermenéutico se sabe limitado y
determinado por los intereses ético-políticos del intérprete. Esta perspectiva,
además, renuncia a toda pretensión de «neutralidad» a-histórica, asumiendo el
lugar de enunciación, la pertenencia a una específica tradición y la posibilidad
de transformar el sentido de los textos y la transformación que ellos ejercen
sobre el intérprete. Con una hermenéutica nihilista-decolonial apelamos a
articulaciones de sentido que se reconocen contextuales, finitas, abiertas
a la crítica y a la reconfiguración de otras conclusiones en virtud de otras
articulaciones interpretativas. En virtud de lo anterior, podemos afirmar que
no hemos pretendido en esta investigación-ensayo presentar al «verdadero»
Martí, sino, más bien, elaborar «una» perspectiva poco desarrollada sobre
el intelectual cubano. Nuestra perspectiva es factible y razonable en y desde
una sociedad en la que el interpelante proyecto maya intercultural-decolonial
desafía al mundo moderno/colonial (cfr. Blanco, 2016a, caps. 3 y 4).
2. Sirviendo como traductor latinoamericano del pensamiento débil, los textos
de Jorge Luis Borges develan una pertinencia nihilista posmoderna hasta
ahora un tanto des-considerada. Los indicios hermenéuticos que yacen en
147
el sentido de los textos borgianos ofrecen criterios para pensar. Estos textos
ficcionales tienen una relevancia teórica que permite configurar la actitud
ético-nihilista de «soñar sabiendo que se sueña». Con esta actitud, el diálogo
con los textos se vuelve posible, pues difícilmente puede acallar el preguntar,
manteniendo en marcha la conversación. Borges, así, nos permite realizar
una traducción local de las implicaciones de la hermenéutica nihilista de
Vattimo. Pareciera, entonces, que los textos de Borges fueron pensados para
tiempos venideros: los de nuestra contemporaneidad.
3. La articulación Vattimo-Borges-«giro decolonial», de la cual resulta una
hermenéutica nihilista-decolonial, ha hecho factible una «distorsionante»
perspectiva de los textos que José Martí produjo durante su estancia en
Guatemala. Esta articulación remite a renovados contenidos teóricos que
posibilita re-pensar y des-fundar el canon literario. La libertad en la analítica
crítica que nos devela este horizonte de interpretación es valiosa para la tarea
de volver a pensar la tradición literaria; tradición que, de esta manera, no es
más pensada como un todo homogéneo, cerrado y concluido, sino como
problemática fuente de referencias que sigue transmitiendo mensajes que nos
impelen a reaccionar responsablemente. En dicha respuesta la relación con
los mensajes que provienen de la tradición –para nuestro caso, una tradición
literaria– es creativa, renovando así la herencia pasada que sigue posibilitando
el sentido de nuestro presente. Ahora bien, nuestro determinado abordaje
hermenéutico sobre la tradición no tiene una simple finalidad erudita, sino
la motivación de un proyecto futuro en donde no se repita, o por lo menos
sean menos violentas, las retóricas practicadas y legitimadas por la tradición
literaria. Desde esta perspectiva, Martí vuelve a sernos contemporáneo, su
retórica productora de sub-alteridad suministra aún la imagen que sobre
los indígenas sigue prevaleciendo en latinoamericana y en Guatemala. El
pasado sigue estableciendo influjos poderosos en el presente: nos-sigue-
siendo. «Distorsionar» esta tradición es un esfuerzo de liberación que una
hermenéutica y actitud nihilista-decolonial hace factible.
4. Lo expuesto permite afirmar que la literatura latinoamericana dispone de
una función política, cuyo profundo impacto se ha visto reflejado en la
configuración y justificación de la etno-epistemología hegemónica. La
literatura no es simple expresión lúdica y desinteresada. En sus perspectivas
interpretativas, las producciones literarias se muestran como manifestación
y, a su vez, como herramientas configurantes de la mentalidad imperante.
Ahora bien, esto mismo induce a afirmar que la literatura puede estar, a
148
su vez, al servicio de la emancipación y la liberación de las víctimas de los

sistemas de dominación, en la marcha de la «distorsión» del orden de las
cosas. La visión idílica e inocente de la «ficción» muestra todo su potencial
de configuración de mundos a través de su retórica. Así, en ocasiones, los
intelectuales y artistas se convierten en cómplices o críticos –a lo mejor en
ambos, como el caso de José Martí– del orden de las cosas. Se ha dejado
establecida la manera en que ensayistas, poetas e intelectuales –los letrados–
decimonónicos han sucumbido a la «retórica de la modernidad» que
oculta la «lógica de la colonialidad». Los efectos de esta práctica retórica
nos recuerdan que la literatura decimonónica, puesta al servicio de la
«civilización», la «modernidad» y el «progreso», fungió como legitimación
del mundo moderno/colonial, en específico, de la reproducción de la sub-
alteridad indígena.
5. Hemos mostrado, argumentativamente, que el rol político y epistémico
asumido por la literatura de finales del siglo XIX coadyuvó al sometimiento
y anulación de la alteridad indígena. El horizonte de la modernidad/
colonialidad determina los fines y alcances de la producción literaria
finisecular. El horizonte aspiracional insta al proyecto de adquisición del
«progreso» y la «civilización», con el fin de estar a la «altura de los tiempos»
del proyecto europeo de subjetividad, política, epistemología, etc. Domingo
Sarmiento, Francisco Bilbao, González Prada, José Martí, Salvador Falla, etc.,
fueron letrados insertos en este horizonte aspiracional y quienes continuaron
con la gestión de la sub-alteridad del indígena, heredando la larga tradición
de «regateo de humanidad» a la que se refiere Leopoldo Zea. Mostrar una
peyorativa imagen de los indígenas y, simultáneamente, la necesidad de
tutelaje –traducido en opresión y esclavitud– por su propio bien –una tarea
moral–, es la herramienta retórica empleada por la mayoría de letrados
latinoamericanos. La «ciudad letrada» latinoamericana, entonces, continuó
con el «escepticismo misantrópico colonial» que termina convirtiendo al
indígena en un sub-alter y justificando su sumisión y asesinato.
6. En Guatemala, sociedades literarias como “El Porvenir” fungieron como
instancia de congregación y crianza de intelectuales orgánicos al sistema
político, económico y cultural dominante. A través de estas sociedades
literarias la «patria del criollo» del mundo moderno/colonial liberal fue
imaginada, legitimada y puesta en marcha. De ellas emergieron un caudal
de textos que avalaban el proyecto liberal guatemalteco. Reglamentos de
jornaleros esclavizantes, legislación expropiante de las tierras indígenas, una
149
imagen del indígena como sub-alter –entre otros productos de la colonialidad

del poder, del y del saber–, terminaron siendo embellecidos por la retórica
letrada de los intelectuales decimonónicos. Participante activo en la sociedad
literaria “El Porvenir”, Martí comulga y deviene cómplice del sistema de
dominación que aún hoy ejerce su violencia. De esta comunión eclosiona la
sub-alterizada imagen que del indígena quedó registrada en sus textos. José
Martí fue, entonces, un ilustre agente del proyecto de la «nación civilizada y
moderna» de Justo Rufino Barrios en Guatemala.
7. La visión del indígena elaborada por Martí es afín al espíritu epocal de la
colonialidad. «Pesada rémora», «crisálida de hombre», «bestias», «conciencias
durmientes», «raza inaspiradora», entre otros, son algunos epítetos utilizados
y/o acuñados por el intelectual cubano que suman a la consolidación del
lugar del sub-alter en el mundo moderno/colonial. La infantilización y, como
consecuencia, la pretensión de hablar por el sub-alter son también estrategias
literarias que coadyuvan al encubrimiento de la alteridad del indígena. Una
vez diagnosticada la enfermedad constitutiva del sub-alter –la enfermedad
de la raza–, la medicina parece surgir espontáneamente: el proyecto
decimonónico de la ciudad civilizada. Esta es el reflejo de los intereses de
criollos y mestizos. El indígena es incluido en este proyecto como animal
de carga y miembro de baja categoría. La occidentalización del sub-alter –en
la colonia había sido la cristianización– se convierte en tarea moral de los
letrados guatemaltecos. Martí secunda esta tarea auto-atribuida y rinde con
su pluma homenaje a la homogeneización cultural. La monoculturalidad de
la nación criollo-mestiza ve en el indígena un obstáculo. Sin embargo, sin
este «obstáculo» las fincas de café hubiesen quedado sin mano de obra y
las carreteras sin construir. Martí apoyó con su retórica esta contradictoria
realidad, apeló al uso de la violencia sobre el sub-alter para hacer el bien y
legitimó el perfil de la nación moderna/colonial.
8. Inserto en el imaginario moderno/colonial, el idealizado prototipo que del
indígena ofrece Patria y libertad (drama indio) es sospechoso. La trama del
texto dramático se enmarca en la época de la independencia guatemalteca,
sin embargo, la retórica de los diálogos de los personajes es claramente
finisecular. El sub-alter es pensado, por ende «inventado», desde este
imaginario, es decir, modelado a partir del «sujeto moderno» occidental:
dueño de sí, autoempoderado, emprendedor, con aspiración de progreso y
contrapuesto al oscurantismo católico. Este «indio ideal» muestra su valía
y coraje contraponiéndose al clero católico. El «indio» de Patria y libertad
150
es el remedo del sujeto moderno ilustrado: anticlerical. Este «indio ideal»

poco o nada refleja la situación de esclavitud, pobreza, discriminación
que sufre el sub-alter contemporáneo a Martí. La imagen que del mismo
se esfuerza Martí por construir es la anhelada por los discursos de los
intelectuales decimonónicos que al hablar por el «indio» lo invisibilizan.
Los textos martianos ofrecen poco o casi nada de la voz de la alteridad:
este silencio termina acusando al cubano. La voz que proviene del sub-
alter es apenas un ruido animalesco, inaudible para quienes escuchan el
canto de sirenas de la civilización moderna. Sordo a la alter-modernidad/
colonialidad, Martí termina de moldear el «indio ideal» poniendo en su boca
el reconocimiento de su lugar subalterno en el glorioso y abstracto futuro
de la «patria» y la «libertad». Esto es lo que se espera del «indio»: sumisión,
pleitesía incondicional al proyecto del criollo. Eso sí, de la imagen idílica
del «indio», el texto dramático es incapaz de obviar la violencia e irracional
impulsividad que aún habita en el personaje. Martí termina reproduciendo
al «indio violento», incapaz de ecuanimidad. El mestizo letrado, en cambio,
es la contraparte de la violencia barbárica que domina el espíritu del «indio».
Este mestizo letrado es el modelo para unas auténticas «patria» y «libertad».
9. Patria y libertad (drama indio) es ejemplo de la imposibilidad de una ficción
«objetiva», «neutral» o simplemente «lúdica». Este texto dramático está al
servicio de los intereses de la modernidad/colonialidad. La imagen que
del indígena se presenta es estratégica a la dominación. Así, el texto crea al
«indio» que aspira a la civilización: un «indio» occidentalizado. La producción
del «indio ideal» habla más de Martí y del proyecto discursivo de su época
que del indígena contemporáneo a ambos. El indígena sufriente en las fincas
de café es casi ausente en los textos martianos escritos en Guatemala. Pero
también el indígena alter-sistémico. Estas ausencias son bastante elocuentes.
Que Martí haya conocido o no al «indio» de su tiempo es poco relevante.
La imagen que de los mismos se trasluce en sus escritos parte de la visión
común de los letrados. Con esta visión la alteridad es inventada, anulándola
y presentando en su lugar al «indio» del letrado. Vimos, además, que desde
su estancia en México, la imagen del sub-alter es cultivada y reproducida
por Martí. Guatemala sería también un espacio para plasmar en el papel los
prejuicios del liberalismo latinoamericano acerca del indígena. La «patria»
y la «libertad» dieron como resultado un trágico «drama indio». Este sería
sacrificado para obtener aquellos preciados bienes.
151
10. Hacia el final de nuestra investigación-ensayo hemos intentado indagar

en una visión otra del discurso martiano sobre el indígena. Lo único que
podemos afirmar es que en muchos de sus textos se muestra una defensa
ambigua del indígena. Martí oscila entre el intelectual orgánico al servicio
del mundo moderno/colonial y el intelectual de la liberación que denuncia
la opresión del indígena. Sin embargo, la complicidad implícita o explícita
en sus textos hace imposible afirmar que Martí superara definitivamente la
visión peyorativa del sub-alter. A esta ambigüedad la hemos denominado
«metamodernidad». Que muchos defiendan y acentúen un Martí solidario y
defensor de los indígenas –estipulando para ello las constantes referencias
martianas a las grandes civilizaciones autóctonas del continente– es posible
únicamente olvidando que la existencia indígena no era en aquella época
sólo algo pretérito. El indígena contemporáneo no le habla más a Martí de la
grandeza de la civilización, sino de decadencia. Con todo, es posible afirmar
que Martí paulatinamente da visos de cambio en su perspectiva retórica, sus
intuiciones políticas también llenan de esperanza y su texto Nuestra América se
convierte en el esfuerzo por salir de la carcelaria visión moderna/colonial de
América y del «indio». No lo logra absolutamente, pero lo intenta. En esto se
muestran las esperanzas del intelectual: la posibilidad de metoikesis discursiva.
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163
COLA BORADO R E S E N E ST E NÚ M ER O
Juan Blanco es doctor en Filosofía por la Hochschule für Philosophie München,

Alemania. La filosofía intercultural y contemporánea, el pensamiento decolonial y
latinoamericano, y las tradiciones intelectuales indígenas de la región centroamericana
son sus ámbitos de reflexión teórica e investigación crítica. Actualmente se desempeña
como director del Instituto de Investigación y Proyección sobre Diversidad
Sociocultural e Interculturalidad de la Universidad Rafael Landívar.
La artista guatemalteca maya-q’eqchi’ Sandra Monterroso es candidata a doctorado

en Práctica en la Academia de Arte en Viena, Austria. Por más de dos décadas se ha
dedicado a la producción de arte visual. Recientemente explora también los aspectos
auditivos de la producción artística. Inserta en la tradición del pensamiento y práctica
decolonial, su extensa obra explora las experiencias de discriminación, racismo,
sexismo, las diversas injusticias, en síntesis: la colonialidad. Austria, Suecia, Italia,
Holanda, España, Argentina, México y Guatemala son algunos de los países donde
Monterroso ha expuesto sus creaciones artísticas.
Esta publicación fue impresa en los talleres
gráficos de Editorial Kamar, en octubre de 2016.
La edición consta de 300 ejemplares en papel
bond crema de 80 gramos.

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SEGUNDA ÉPOCA, AÑO 10, NÚMERO 10 - 2016

1. Cultura - Publicaciones periódicas

Reservados todos los derechos de conformidad con la ley. No se permite la reproducción

Editorial Cara Parens

Instituto de Investigación y Estudios Superiores en Arquitectura y Diseño -Indis-

Rector P. Eduardo Valdés Barría, S. J.

Director Dr. Juan Blanco

PRE S E N TAC I Ó N xiii

Sobre la revista xiii

1.1. Linderos de la hermenéutica contemporánea 16

2.1. El horizonte de la modernidad/ colonialidad del saber latinoamericano 55

3.1. Patria y libertad (drama indio) 110

COLABORAD ORE S EN EST E NÚ M ER O 163

RAC KOC AT I N / H ACER JUST I CI A

LA DE VOLU C I ÓN DEL P ENACH O D E VU CU B CAQ UIX

La Revista Voces es un medio para la difusión, discusión y el polílogo de saberes

Con el presente número, se inaugura la segunda época de la Revista Voces. Esto

Desde hace una década la Revista Voces difunde investigaciones en el campo de

La periodicidad de la publicación es anual. El Consejo Editorial del ILI, en cercanía al

El escrito de Juan Blanco que compartimos en este número es una invitación

El escrito de Blanco está organizado en tres capítulos. En el primero, propone una

propuesta de establecer un vínculo histórico distorsionante con los textos y discursos

El conocimiento producido en Occidente, en Europa, viaja, llega y parece ineludible.

En el tercer capítulo, Blanco desarrolla la crítica literaria de la obra teatral en cuestión.

SOBRE LA SERIE FOTOGRÁFICA

En el volumen se incorpora una selección fotográfica de la extensa y plural obra de la

La muestra inicia con dos fotografías, Aj Camisel / Matador y Rackoc Atin,

Cerrando la selección fotográfica están La devolución del penacho de Vucub Caquix y

La combinación de la denuncia del mundo colonial, en paralelo al anuncio de la

Consejo Editorial -ILI-

El presente trabajo es un acercamiento crítico-decolonial al horizonte de sentido

La relevancia de esta investigación-ensayo consiste en el acercamiento que a través

Nuestro interés por el discurso martiano sobre el indígena ha sido desarrollado

El intento de establecer la visión martiana del indígena nos ha llevado a una

Como antecedentes que sostuvieron nuestras sospechas decoloniales sobre la visión

como en Guatemala. El liberalismo, junto con las ideas de progreso, civilización

Hemos afirmado que el problema al abordar la visión martiana sobre el indígena ha

colonial contemporáneo–, queremos dejar constancia de la implícita y silenciosa

El amplio horizonte de comprensión que orienta nuestro esfuerzo de reflexión es

El segundo elemento de la articulación –el pensamiento decolonial– asume que la

producción de la sub-alteridad– como estrategia necesaria para la construcción de

En nuestro trabajo utilizamos la edición de Patria y libertad (drama indio), publicada en

Nuestra investigación-ensayo parte de las siguientes preguntas de investigación:

1. ¿Cuál es la visión que sobre el indígena guatemalteco se expresa en Patria

Dichas preguntas manifiestan los diferentes ámbitos de investigación. Hemos

Para acercarnos a dicho objetivo requeriremos de las siguientes metas específicas:

1. Establecer un horizonte teórico de interpretación –la hermenéutica nihilista-

Tres constituyen nuestros principales marcos de referencia o unidades de análisis a

descripción por parte de un observador «neutral», sino un evento dialógico

En este sentido, la hermenéutica nihilista sostiene la condición existencial del “jugar

Nuestro segundo marco de referencia será la conjugación del pensamiento liberal

[l]a razón ilustrada que comprendió tanto los ámbitos de la ciencia y la

El tercer marco referencial será la literatura decimonónica latinoamericana. Por esta

Como podrá inferirse de lo hasta aquí expuesto, esta investigación-ensayo es un

mentalidad decimonónica en los niveles político, económico, sociocultural y étnico.

La investigación-ensayo tendrá como pre-texto de investigación, insistamos, la obra

El procedimiento básico consiste en desarrollar una lectura del texto martiano

dispuesta al diálogo de saberes ha sabido reconocer la pretensión descolonizadora de

De las imprudencias, errores, incongruencias y ocultamientos, asume la

La certidumbre de que todo está escrito nos anula o nos afantasma.

En este capítulo se expone el conjunto de orientaciones teóricas que inspiran nuestra

Después de habernos introducido en las propuestas de la hermenéutica nihilista

del semiólogo argentino Walter Mignolo. En Mignolo reconocemos un ejercicio –