1

INTRODUZIONE

Questo lavoro d’indagine sull’antropologia paolina nella lettera ai Galati

prenderà in esame due brani scelti: vv.3,2-3 e vv.4,4-6. Contando con lo scopo
ristretto di fare esegesi ai versetti selezionati, ancora parziali alle loro pericopi,
si considera opportuno affrontare la loro lettura con una prospettiva allargata e
olistica, cercando di inquadrarli sulla scia dell’unità di pensiero che guida lo
sviluppo argomentativo nell’intera lettera. Pur essendo posizionati ai limiti di
una dimostrazione argomentativa, la loro lettura si farà con attenzione ai
contenuti intercalati e con l’appoggio su altri versetti correlati ai loro temi.
La priorità è data all’analisi del testo greco, risaltando l’uso ripetuto di
preposizioni, prefissi, hapax, e altre strutture sintattiche; elementi collegabili a
dei giochi di parola che saranno proposti verso la determinazione del senso
evocato dai brani scelti, combinati all’approfondimento degli elementi
antropologici suscitati. Altro metodo d’analisi impiegato è quello del paragone
testuale, avvolte con l’uso delle tabelle, quali suggerimenti sono da valutare in
rilevanza secondo l’appartenenza prima ai vv. della stessa lettera, poi all’interno
del corpo proto Paolino, e infine nel resto del testo biblico.
La storicità degli eventi presentati apre lo scopo alla vita personale dei
coinvolti come sfondo ermeneutico, dal quale si cercherà di ricostruire, nel
possibile, l’intorno vissuto al messaggio dato. Vista la natura limitata dello
studio, il lavoro è consapevole di non poter giustificare dovutamente tutte le
proposte fatte, anche per la scarsità dei dati storici. Puntando sulla
verosimiglianza e la convergenza tra teologia e scrittura, al migliore può offrire
degli spunti che concordino all’analogia fidei.
L’antropologia che emerge dai brani scelti è necessariamente carica di
significati cristo-soteriologiche e pneumatologiche che girano intorno alla
nozione della «comunione nella fede con Cristo». Questa è presentata alle
mosse di un evento definitivo e vitale che si prolunga nell’esistenza gli effetti
della salvezza, profetizzati sin dall’antichità nella Scrittura, poi rivelati in
pienezza nell’evento Cristo, e tenuti propri per mezzo della fede in Lui.
La questione della fede [πίστις] si pone come problematica centrale nella
lettera, pressoché ogni elemento antropologico qui affrontato in qualche modo è
riconducibile ad essa. Naturalmente, al filo dell’argomento è da inferire una
continua supposizione di un prima e un dopo che riguarda una trasformazione
operata dalla fede. Da quest’antitesi si risale alla modalità di vita che
corrisponde a un credente in Gesù Cristo. Il motivo storico della lettera, infatti,
muove a ribattere la proposta del dovere alla circoncisione per completare la
vita di fede. Paolo, nel fare ricordo al primo kerygma e il suo esito sulla storia
della fede, farà appello a un altro fatto storico per rilevare l’antitesi, slanciando
sì la questione che tocca ai vv. in esame sull’azione pneumatologica nell’uomo.
2

I. Ad Spiritum accipiendum… (vv. 3,2-3)

2
Questo solo voglio sapere da voi:
da(lle) opere della legge lo Spirito riceveste
o da(ll’) ascolto della fede?
3
Così stolti siete: avendo cominciato
con lo Spirito ora con la carne concludete?
2
τοῦτο μόνον θέλω μαθεῖν ἀφ’ὑμῶν·
ἐξ ἔργων νόμου τὸ πνεῦμα ἐλάβετε
ἤ ἐξ ἀκοῆς πίστεως;
3
οὕτως ἀνόητοί ἐστε, ἐναρξάμενοι
πνεύματι νῦν σαρκὶ ἐπιτελεῖσθε;

I.1 Le domande antitetiche e il v.3,2

Il terzo capitolo della lettera ai Galati apre con un’apostrofe 1 fatta da
una serie d’interrogativi indirizzati nella seconda persona plurale ai Galati
per domandare loro la propria testimonianza. È un modo molto diretto per
rilevare il loro coinvolgimento nei fatti dell’argomentazione. Ogni
domanda aggiunge qualche dettaglio al quadro, lasciando vedere cosa era
capitata tra di loro e Paolo quando gli abbia predicato per la prima volta
(Cf. 4,13-14). Come sarebbe da inferire, le opere della legge probabilmente
furono assenti dall’insegnamento trasmesso loro da Paolo (4,12). Su questa
supposizione, l’antitesi invocata dall’Apostolo prenderebbe ancora
maggiore effetto.

Tabella 1.
v. Il fatto accaduto Riferimento testuale
3,1 Il contenuto predicato Gesù Cristo «proegraphe» crocefisso2

3,2 L’esito della predicazione (la fede) Lo Spirito riceveste (dall’ascolto della fede)

3,3 Il significato dell’esito L’aver cominciato con lo Spirito

3,4 La prova dell’esito Avete esperimentato tante cose

Colui vi conferisce lo Spirito e

3,5 L’azione dell’Autore dell’esito opera portenti in mezzo a voi
(dall’ascolto della fede)

I vv. in esame dunque esprimono la saputa di Paolo che i Galati hanno

creduto il Vangelo proclamato da Lui. A quanto sembra, in conseguenza, hanno
avuto delle esperienze della presenza dello Spirito, per così confermarne «un
incominciamento». Non è l’occasione per indagare la natura specifica di queste
«esperienze» oltre che citare il v.4,6 in conformità con l’argomento dei vv.2,19-
20 che carica il significato del contenuto predicato (3,1)3.
1
Cf. A. VANHOYE, Lettera ai Galati. Nuova versione, introduzione e commento, LBNT 8,
Milano 2000, 26-27.
2
Cf. II.2.2.1 Il kerygma secondo le scritture, tramite la parola di Cristo.
3
Cf. II.1.2 Sotto la legge.
 3

Sembra che il motivo di Paolo sia soprattutto di far capire i Galati, ora
più esplicitamente, quale sia stato l’esito della crocefissione di Cristo in loro,
con giusta attenzione sul rapporto con la legge. Se, infatti, il loro
coinvolgimento con Cristo (e lo Spirito) fu avvenuto senza alcun contatto con la
legge, l’antinomia del v.3,2 sarebbe un richiamo diretto al fatto. Ora, dopo di
aver ricevuto un’altra predicazione che raccomanda la circoncisione, i Galati si
dimostrano appellati verso di essa e all’osservazione della legge che se ne
deriva. L’inferenza è suggerita anche per il modo che Paolo punta
sull’incommensurabilità di «un vangelo diverso da quello che vi abbiamo
predicato» (1,8), ripetendo due volte «sia anatema!» (1,8b.9c).
Paolo ha già dato un dispositio4 al riguardo nel v.2,21b dicendo, «se
la giustificazione viene dalla legge, Cristo è morto invano», mettendo così
il centro della discussione sull’esito della Crocefissione. Segue, perciò, al
filo dell’argomento che il loro appello alla circoncisione inoltre
significherebbe rendere vano la loro fede nel Crocefisso (3,1), l’aver
ricevuto e incominciato con lo Spirito pure (3,2-4), e infine, persino tutta la
fatica che Paolo ha subito per loro (4,11).
Anche se non è qui invocata, l’indizio della «giustificazione» sottostà
alla nozione dell’opera dello Spirito in loro, e pertanto «quello» che ha iniziato
lo Spirito in loro dev’essere messo in contrapposizione con le «opere della
legge» [ἔργων νόμου], cioè «l’ascolto di fede» [ἀκοῆς πίστεως]. Il motivo di
richiamare la loro testimonianza al riguardo (3,2a) non sembra tanto di
corrispondere alla costatazione di un loro stato «di vivere ormai come giusti»
(chissà che ognuno avrebbe ancora delle ragioni per dubitarne; v.2,17).
Appella, piuttosto, alla storicità dei fatti, indicando con questo la costatazione
dell’identità (divina) che ne ha adoperato (3,5). In questo modo, la
contrapposizione risollevata da Paolo fa scindere l’importanza che è dovuta a
un evento proveniente da mano d’uomo da quella dovuta a un evento
proveniente da Dio stesso (Cf. 4,7 «δὶα θεοῦ»). Un evento che coinvolge sì
l’opera dell’uomo a mo’ di un «rivestimento personale», tramite il battesimo
«εἰς Χριστὸν» (3,27)5.
La domanda antitetica del v.3,2 mira a rilevare quel fatto, ormai al
saputo delle comunità dei credenti in Galazia (1,2b), malgrado la loro apparente
insaputa della portata del suo effetto. (Cf. Tabella 2). Il doppio uso della
preposizione «ἐξ», che è tradotto «dal» [uscire fuori] anche significando «a
base di», designa le due possibili provenienze dello Spirito. Come già
accennato, la forza argomentativa del che sarebbe ancora maggiore pur
ammettendo che Paolo sa di averli insegnato o meno, delle opere della legge.

4
Cf. E.M., PALMA, Trasformàti in Cristo. L’antropologia paolina nella Lettera ai Galati, GBP,
Roma 2016, 84-87.
5
ibid. 195-204.
4

Appunto perciò, suddetta possibilità sa squalificata in forza della parola di colui

che è talmente coinvolto nell’altra possibilità di poterla personificare con la
propria storia e impresa (Cf. 2,11-21; 4,12a.14c; 6,17b)6.
Essendo che è stato Paolo a predicarli il Vangelo, e che hanno ascoltato e
creduto lui, il livello di coinvolgimento personale con cui scrive non è poco
noto. Va rilevata con l’uso degli apostrofi e il richiamo di se stesso come
esempio e modello della fede vissuta in carne propria (1,1.10-12.15-17.20.23b-
24; 2,2b.5-10.15-16.19-21; 4,11-14.19-20; 5,2a.11; 6,11.14.17).
Sembrerebbe che quasi sta per dire loro: «ma riconoscete chi sono io,
che mi avete già ascoltato (1,13)? Ecco, sono io Paolo (5,2) e voglio sentire da
voi se davvero mi ritenete un imbroglione? Dovete sapere che il Vangelo che vi
ho dato e la stessa vita che è in me (2,20), e proviene da Dio e non da uomo
(1,11-12)». Paolo, infatti, sta chiedendo conto alla vera storia; cioè se davvero
per mezzo della sua parola lo Spirito hanno ricevuto, oppure se ora ritengono
anche quello di essere una banalità. Perciò replica, «Sono dunque diventato
vostro nemico dicendovi la verità?» (4,16).
Considerando l’occasione del Vangelo predicato, l’antitesi anche
viene a raffigurare la distanza tra le due predicazioni ricevute nella Galazia.
Paolo qui ricorda con l’antitesi che la prima ha già dato il suo frutto, ben la
sua efficacia resta dimostrata. Per non lasciarne dubbio, non esita
descrivere cosa attende l’altra posizione (Cf. 3,10-13; 5,3-4). La
predicazione di Paolo, infatti, ha suscitato la fede, mentre l’altra cerca
soltanto di augurare le opere della legge, poggiandosi «sulla carne». Tali
sono i fatti tra gli uomini, ma come già accennato, Paolo slancia con
l’antitesi un rinvio al fatto accaduto tra gli uomini e Dio7.

Tabella 2.

τὸ πνεῦμα ἐλάβετε
lo Spirito riceveste

ἐξ ἔργων νόμου ἐξ ἀκοῆς πίστεως

dalle opere della legge dall’ascolto della fede

6
Cf. I.3 Inconsistenza con un messaggio al vivo
7
Su questo punto, Is 40,18-24 affronta un’antitesi simile tra l’opera della mano dell’uomo e
quella del Dio onnipotente, Creatore dell’universo. Il fatto che non hanno conosciuto il Creatore
dalla creazione provoca anche degli apostrofi: «Forse non lo sapete, non l’avete udito? Non vi è
stato forse annunziato dall’inizio? Non avete compreso le fondazioni della terra?» (v.21).
 5

La forma ἐξ ἔργων νόμου compare già tre volte al v.2,16 legato

negativamente alla nozione della giustificazione dell’uomo, sottolineando
che queste non servono a quel fine. Compare poi al v.3,2.5 insieme ad ἐξ
ἀκοῆς πίστεως, e poi al v.3,10 aggiungendo un legame con la nozione della
maledizione, giacché nessuno è in grado di compiere tutte le opere richieste
dalla legge. Le opere sarebbero da sottintendere pure nella forma δὶα νόμου
[tramite la legge] al v.2,21, per cui l’adesione alle opere «[rende vana] la
grazia di Dio»; quella fonte vera di giustificazione corrisposta alla morte di
Cristo. Detto altrimenti, «Attesto poi di nuovo a ogni uomo che si fa
circoncidere…Siete slegati da Cristo voi che in (la) legge vi fate
giustificare; dalla grazia decadeste» (5,3-4).
Invece, la forma ἐξ ἀκοῆς πίστεως compare solo ai vv.3,2.5 e più
specificamente riguarda il ricevimento dello Spirito. Nonostante questo, il
sostantivo genitivo compare due volte prima al v. 2.16 (ἐξ πίστεως e δὶα
πίστεως) insieme alla forma verbale εἰς ἐπιστεὺσαμεν; tutte e tre corrisposti
antiteticamente alle tre «ἐξ ἔργων νόμου» del medesimo versetto. Pur
essendo lì combinati al nome di Cristo con il genitivo, vengono a indicare
l’origine da cui la fede procede, mentre l’accusativo rileva più
esplicitamente l’atto di fede che s’indirizza e poggia sul di Lui. Mentre il
nome di Cristo non compare ai vv. in esame, lo stare al genitivo rinvia al
v.2,16, mirando addirittura al v.3,1, per segnalare il contenuto del kerygma
che è stato ascoltato e creduto.
La domanda sul significato del sostantivo genitivo ἀκοῆς presenta
due possibilità. Potrebbe significare «ascolto» 8 svolgendo l’enfasi
dell’enunciato sull’atto originato tra i Galati e sul fatto del loro «aver
creduto». Dall’altro canto, potrebbe significare «messaggio» 9 , mettendo
l’enfasi invece sull’azione del predicatore e sulla fonte da cui procede il
kerygma (cioè, finalmente, Dio).
Entrambi possibilità offrono importanti sfumature. È plausibile che
Paolo, se avrebbe voluto dire soltanto «messaggio», avrebbe potuto
scegliere una parola meno ambigua. Nonostante l’accezione letterale di
«ascolto», il motivo di collegare «il messaggio di fede» predicato da lui a
una rivelazione di Dio eppure è stata già ammessa, perciò da non scontare
(v.1,8-9.11-12). Se ancora avrebbe voluto dare così una rilevanza
antropologica all’«ascolto» e al «credere» per contrapporli alle opere della
legge, occorre quindi ammettere la possibilità di un’intenzionale sintesi.

8
Legame con v.4,21 «Non ascoltate la legge?» [τὸν νόμον οὐκ ἀκούετε;], come contrapposto
all’ascolto della fede; un richiamo alla contraddizione dimostrata dal loro atteggiamento.
9
Cf. J.M.G., BARCLAY, Paul and the Gift, W.B. Eerdmans, Grand Rapids 2015, 390.
6

Quale unione intrinseca non mancherebbe richiamare certa somiglianza

con la natura del rapporto della fede in Cristo Gesù.
Suddetto rapporto prende come pegno l’aver ricevuto lo Spirito, cui
dettaglio bensì verrà affrontato dal v.4,6, qui appare prima da terzo componente
al v. in esame. Così la forma «τὸ πνεῦμα ἐλάβετε» viene presentato da Paolo,
soprattutto per attestare un dato di fatto, una manifestazione che prova qualcosa
di decisiva per i Galati; il cui esito sembrano di aver colto sin troppo
poveramente però. Paolo tornerà a menzionare lo Spirito ben 16 volte nella
lettera per dispiegare il suo ruolo con il credente10.
Il verbo all’aoristo, indicativo attivo, mira a un evento specifico nel
passato, con una tenue attenzione sulla collaborazione dei Galati, forse anche
a mo’ di accoglienza. Questo anche metterebbe a fuoco il presente rischio di
smettere ogni collaborazione con lo Spirito, pur rivolgendosi invece alle opere
della legge. Si percepisce senz’altro il tono di apostrofe nella supposizione,
affinché capissero che la legge non c’entra con lo Spirito ma con la carne.

I.2. Il v.3,3 e il chiasmo antitetico11

I vv. in esame si trovano in mezzo a due esempi di espressione retorica
dove Paolo spinge l’argomento utilizzando degli opposti per sottolineare la
presenza delle inconsistenze nella posizione contraria. Si tratta dei vv.2,14 e 4,8-
912. Entrambi puntano sul fatto della trasformazione dei comportamenti dopo
l’aver creduto in Gesù Cristo, appellando forse verosimilmente al dato di fatto
ormai osservabile tra i Galati (Cf. 1,6; 3,1a; 4,15-16). Nel primo caso, Pietro ne
ha già dimostrato con la propria condotta, cosa che Paolo risalta quando
trovandolo sotto minaccia di una regressione. Nel secondo caso, Paolo vuol trarre
lo sguardo sul modo di rapportartisi con Dio che corrisponde a un credente, che
per tanto anche ha ricevuto lo Spirito (4.6). Occorre scegliere il rapporto
corrispondente, offerto puntualmente dall’antitesi proposizionale (3,2; 2,16).
Conviene anche menzionare il gioco che sbocca dal propositio che
colloca sì l’antitesi dentro di una lettura temporale, come si può intuire dal
v.2,18 «Infatti, se io riedifico quello che ho demolito, mi denuncio come
trasgressore». Appunto, spiccano due atteggiamenti all’interno della storia della
salvezza, il primo associato «all’inizio» e l’altro a «ora» [νῦν]. L’«inizio» verrà
accostato all’esempio di Abramo (3,6ss), che da una parte ha ricevuto la
promessa della benedizione divina (3,8), ma dall’altra ha dato origine alla
pratica della circoncisione, tenuta dagli ebrei da garanzia per essere partecipati

10
Gal 3,2.3.5.14; 4,6.29; 5,5.16.17(2x).18.22.25(2x).; 6,8(2x).18.
11
A., PITTA, Lettera ai galati, introduzione, versione, commenti, EDB, Bologna 1996, 170.
Anche designato antitheton chiastico; Cf. H.D., BETZ, Galatians. A commentary on Paul’s
letter to the Churches in Galatia, Hermeneia, Philadelphia 1979, 133.
12
Cf. BETZ, ibid.
 7

alla benedizione (per eredità). Quest’ultima «nella pratica» è stata sottomessa

alla legge, diventando sì che la circoncisione porti in sé l’obbligo legalistico di
compiere tutto ciò che è stato scritto nella legge (5,3). Nonostante questo, Paolo
ricorderà «la fede» come vero atteggiamento dell’inizio, ancora vigente
(3,7.17). «Ora», dunque, corrisponde al presente (dei Galati) e si tratta di
appartenere a Cristo per la fede, per cui il «νῦν» del v.2,20 (la testimonianza di
un uomo credente) si oppone avversativamente al «νῦν» del v.3,3b, rilevando sì
la distanza netta tra l’adesione a Cristo e quella alle opere della legge a mo’ di
una regressione che contraddice la fede (Cf. 5,2.4).
La sopramenzionata supposizione va rilevata dal v.3,3b tramite una
contrapposizione ironica organizzata in forma chiastica (Cf. Tabella 3). Le due
coppie che la compongono si trovano in naturale contrapposizione: l’iniziare
vs. il finire/completare, e lo spirito vs. la carne. Paolo però ne ha incrociato in
modo di rilevare un rovesciamento dell’ordine logicamente dovuto (il
passaggio dall’elemento meno perfetto verso quello più perfetto), dimostrando
sì l’invalidità di un credente che poi pretende un tamîm Torah cercando così, di
«completare il processo (spirituale) iniziato» con la carne (σαρκὶ)13.
Tabella 3.

A Avendo cominciato ἐναρξάμενοι

B con lo Spirito πνεύματι
B’ ora con la carne νῦν σαρκὶ
A’ concludete? ἐπιτελεῖσθε;

avendo cominciato con lo spirito

ἐναρξάμενοι πνεύματι

ora, con la carne finite ?

νῦν σαρκὶ ἐπιτελεῖσθε ;

Ancora, il v.3,3b poggia sul v.3,2, suggerito dal verbo «ἐναρξάμενοι»,

participio aoristo medio, che richiama l’evento accaduto: il ricevimento dello
Spirito. Così si associa l’ascolto della fede (ἀκοῆς πίστεως) con
l’incominciare con lo Spirito, quale vita secondo lo spirito (πνεύματι) ormai
dato di fatto, può essere domandato alle chiese in Galazia. Questo si trova
antagonisticamente davanti all’altra associazione delle opere della legge
13
Cf. M.C., DE BOER, Galatians. A Commentary, TNTL, Westminster John Knox, Louisville
2011, 179; Gen 17,1; Mishnah (Ned 3:11). Camminare in perfezione davanti a Dio come legato
alla circoncisione.
8

(ἔργων νόμου) con una vita secondo la carne (σαρκὶ). L’inferiorità della carne
di fronte allo spirito è lasciata all’inferenza del buon senso; perciò
effettivamente crea un tono ironico e d’apostrofe davanti alla non
corrispondenza del gioco creato col verbo ἐπιτελέω [finire].
Il verbo «ἐπιτελεῖσθε», indicativo presente, potrebbe essere oppure
medio o passivo. H. Meyer è a favore del passivo che significa «voi siete
perfezionati/completati nella carne»14. Questo rileva una volontà operante
su di loro dall’esterno. Allora, mentre è il coinvolgimento con Dio va
anticipata dalla prima parte del chiasmo, non ne consegue nella seconda
parte. Infatti, non è Dio a operare i compiti della legge negli uomini, bensì
loro stessi15. Dio invece ha operato diversamente in loro, come insiste il
v.3,5. Sarebbe anziché da ammettere una sorte di sostituzione dei ruoli, che
punta ai giudaizzanti, i quali con la loro falsa predicazione cercano
d’imporre una tradizione «di carne» sotto pretesto di «raggiungere la piena
fede» 16 . Dall’altro verso, l’accezione del verbo medio, significherebbe
piuttosto «prendere su di sé» la perfezione, rilevando la volontà
dell’aderente alla legge, che poggia su una certa autonomia nell’inseguire
con lo strumento «legge» la perfezione (per Dio), rilevando la colpabilità
della scelta alle volte di una negazione della fede.
Qualunque sia il caso, Paolo fa’ impegnare l’assurdità della pretesa.
Ebbene la Legge, pur proibendo le opere della carne (Cf. 5,19-21), ne
farebbe giungere così alla sua perfezione, impedendola adoperarsi. La presa
in giro estende ancora sul fatto che per mezzo della circoncisione, la
completezza della carne sarebbe raggiunta, appunto levandone via una
porzione. La battuta decisiva, però, si tratta della patente gerarchia tra gli
ordini dello spirito e la carne già menzionata, che deve accordarsi secondo
la logica di cominciare (incompleto) e finire (completo).
In forza dell’evidenza, Paolo ha utilizzato l’aggettivo «ἀνόητοί»
[irriflessivi] per introdurre il chiasmo a modo di domanda. Mentre si trova al
nominativo nel v3,3a è stato già utilizzato al vocativo nel v.3,1a, dove
insieme al verbo «βασκαίνω» [ammaliare] fa rilevare l’azione di coloro che
hanno convinto i Galati di agire contraria alla verità del Vangelo proclamato
da Paolo, ancora lamentando che si sono lasciati convincere (Cf. 1,6).

I.3 Inconsistenza con un messaggio al vivo

È l’opinione di quest’analisi che Paolo cerca di rilevare ancora
un’altra inconsistenza della loro condotta, prendendo per pretesto le
14
H.A., MEYER, Critical and Exegetical Commentary on the New Testament, Handbook to the
Epistle to the Galatians, T. & T. Clark, Edinburgh 1873, 137-139.
15
Pitta sostiene così il verbo medio di valore attivo, sconfessando il passivo; PITTA, ibid.
16
Cf. DE BOER, 178-180.
 9

circostanze in cui la prima predicazione è avvenuta (4,12-15)17. Soprattutto

dal fatto attestato dai vv.4,13-14, «Sapete, infatti, che dovuta alla debolezza
della carne [δι’ ἀσθένειαν τῆς σαρκὸς] vi evangelizzò la prima volta. E la
vostra prova [πειρασμὸν] nella mia carne non disprezzaste né respingeste,
ma…mi riceveste come Cristo Gesù [ὡς Χριστὸν Ἰησοῦν]».
Tre fonti convergenti attestano a degli eventi verosimili. Quella con
più dettaglio è Atti 14,19-20 che racconta come a Listra, alcuni Giudei
avendolo inseguito da Antiochia (di Pisidia) e Iconio, incitarono la folla
contro Paolo, prendendolo a sassate. Poi lo trascinarono fuori città,
credendolo di aver morto. Radunati però i discepoli intorno a lui, rialzò e
tornò in città. Il giorno dopo andò a Derbe, dove molti furono fatti
discepoli dalla sua predicazione. L’episodio concorde con il testimonio del
medesimo apostolo in 2Cor 11,25b.29 «una volta sono stato lapidato», e
che poi chiarifica con l’uso di «ἀσθενέω» (due volte) un collegamento con
le persecuzioni sofferte. Ancora 2Tim 3,11 fa riferimento alle sofferenze e
persecuzioni avvenuti ad Antiochia (di Pisidia), Iconia, e Listra.
Se, per caso, Paolo scrive qui con riferimento alla predicazione fatta
a Derbe (città frontiera della Galazia del sud), l’affermazione sarebbe
alquanto forte. Basta figurare quale aspetto avrebbe avuto un uomo che
qualche giorno prima abbia subito un lapidamento pressappoco alla morte.
Sarebbe così anche la menzione del desiderio di regalarli i propri occhi
(4,15b) un accenno a delle contusioni gravi subiti sulla faccia? Non ci
vuole molto per affermare la verisimilitudine di tale «debolezza della
carne» alle volte di un raffiguramento vivo, «κατ’ὀφθαλμοὺς», di un uomo
crocefisso (3,1; 6,17). Così non sarebbe solo la forza della predicazione che
li ha convinto, ma il messaggio rappresentata [προεγράφη] anzi
cruentemente in carne propria, «al vivo».
Il collegamento caricherebbe l’argomento in un duplice modo. Primo,
rilevando l’inconsistenza di un’iniziale solidarietà avuto con la vittima di tali
persuasioni [πείθεσθαι] giudaiche, ora bensì trovato lontano da loro, ancora
tradito dalla loro presente solidarietà con tali persuasioni (abusive) che tuttora
perseguitano lui (5,11). Inoltre, l’evidenza della «debolezza della carne»
sarebbe ancora strettamente legata alla fede nel Crocefisso, cui testimonianza è
arrivata a loro dovuto innanzitutto alla forza dello Spirito operante in un uomo

17
Almeno Derbe (se non Listra, e meno Iconio e Antiochia di Pisidia) è da ammettere tra le
chiese della Galazia, dunque il primo viaggio e gli eventi ivi accaduti sono rilevanti alla
domanda per una testimonianza alla vera storia. Questo non cancella la possibilità di aggiungere
altri locali evangelizzati (al nord) nel secondo viaggio alla lista dei destinatari della lettera. I
primi eventi però, di non poco incidenza, sono da tenere come storia della fede nella Galazia, da
sapere e da comunicare. L’influsso ebraico provenendo d’Iconio e Antiochia, ormai dimostrato
patente a Listra, preambolo alla prima predicazione, sottostà come contesto sociale vicino,
facendosi parte di queste circostanze.
10

gravemente ferito. Il rimedio della debolezza della carne è il riscatto del

Crocefisso, non la circoncisione.
Così, dovuta alle circostanze, i Galati dovrebbero già capirsi quanto
poco conta la carne di fronte all’opera dello Spirito, pur essendo che la
carne persino nella sua debolezza può servire lo Spirito (Cf. 3,5). Se la
carne invece è fatta far servire le opere della Legge, l’opera dello Spirito è
subentrata da un principio [stoicheia] più debole; e questo non da volontà
divina, ma di un’umana volontà notevolmente tagliante (5,7-8.12.15.26;
6,13). Se ora cercano la comunione con coloro che creano delle divisioni, il
frutto sarà secondo quello seminato (6,7-8). Paolo invece li ha portato un
messaggio di comunione nello Spirito di non poco monto; comunione
ormai avverata, che «ora» significa il vero progresso spirituale [Πνεύματι
στοιχῶμεν] (5,25) verso il vero ἐπιτελέω.
Per continuare approfondendo il rapporto dell’uomo con lo Spirito
[πνεύματι], occorre riprendere la nozione del «processo portato a buon
fine», orientandola secondo quello che è stato iniziato da Dio, cui riassunto
si trova intrecciato nei versetti che legano vv.3,2-3 e vv.4,4-6. Tale
prospettiva fa’ emergere l’affermazione di un fondamento antropologico su
cui poggia tutto il dinamismo. Appunto, il giusto ordine, presupposto dalle
domande antitetiche, vede giungere il «compimento/maturazione»
[ἐπιτελέσαι] somministrato alle volte di un avvenimento personale nella
«pienezza del tempo» [τὸ πλήρομα τοῦ χρόνου]. Quest’avvenimento si
deve precisare anzi come il compimento della figliazione [υἱοθεσίαν].
 11

II. …ex cordibus incipientem (vv.4,4-6)

4
Quando ma venne la pienezza del tempo, 4
ὅτε δὲ ἦλθν τὸ πλήρομα τοῦ χρόνου,
inviò Dio il Figlio di lui, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν ἀυτοῦ,
[essendo stato fatto] da donna, γενόμενον ἐκ γυναικός,
[essendo stato fatto] sotto (la) legge, γενόμενον ὑπὸ νόμον,
5
affinché quelli (che sono) sotto (la) legge 5
ἵνα τοὺς ὑπὸ νὸμον ἐξαγοράσῃ,
riscattasse, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν.
affinché l’adozione a figli ricevessimo. 6
ὅτι δέ ἐστε υἱοί, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς
6
Poiché siete figli, inviò Dio τὸ πνεῦμα τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ
lo Spirito del Figlio di lui εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν κρᾶζον,
nei cuori di noi gridante: Αββα ὁ πατέρ.
Abbà, Padre!

II.1 Il chiasmo antropo-soteriologico

I vv.4,4-5 si trovano intrecciati mediante una forma chiastica, a cui il v.4a
serve d’introduzione. Qui sono messi in stretta corrispondenza «la pienezza del
tempo» e «l’invio del Figlio (di Dio)» nel mondo. Il chiasmo che ne segue spiega
la modalità e il proposito di suddetto invio. Due presupposti emergono da questo:
1) la preesistenza del Figlio di Dio prima dell’invio nel mondo18. 2) l’esistenza
del mondo in una fase di tempo incompiuto, sotto una condizione di schiavitù,
secondo i vv.4,1-3.7-10. Allora, i vv. in esame si trovano proprio in mezzo, ma
come risposta alla vicenda che coinvolge tutta l’umanità.
Tabella 4

v.4b v.4c
γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον,
nato da donna nato sotto (la) legge

v.5a v.5b
ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν
affinché quelli sotto (la) legge riscattasse affinché la figliazione ricevessimo

v.4b v.5b
γενόμενον ἐκ γυναικός, ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν.
nato da donna affinché la figliazione ricevessimo

v.4c v.5a
γενόμενον ὑπὸ νόμον, ἵνα τοὺς ὑπὸ νόμον ἐξαγοράσῃ
nato sotto (la) legge affinché quelli sotto (la) legge riscattasse

18
Cf. D.J., MOO, Galatians, BECNT, Baker, Grand Rapids 2013, 265-266.
12

Il doppio uso della congiunzione «ἵνα» divide il v.5 in due, e muove

dai vv.4b e 4c secondo una dichiarazione degli effetti raggiunti nella
«pienezza del tempo». Il motivo dell’invio, pur rispondendo alla
condizione dell’uomo così separato ancora dal Figlio di Dio, si presenta
dunque di natura soteriologica, giacché il Figlio di Dio è appunto il Cristo
[Messia]. Perciò la figliazione e il riscatto della legge riguardano l’opera di
redenzione, cioè, l’esito dell’evento Cristo. Quest’evento viene qualificato
dal doppio uso del verbo «γενόμενον», slanciando l’argomento sul fatto
umano della redenzione.
L’Incarnazione, linea tracciata fra due punti (nascita e morte) apre
un sottile parallelo con i due enunciati del chiasmo che descrivono la vita
umana del Signore. Ancora da valutare è il modo che c’entra la distinzione
dei momenti al filo dell’argomento, essendo comunque l’evento Cristo un
tutt’uno. Per sostenere la struttura chiastica proposta, essendo che secondo
il movimento B-Bl (4c-5a) la Legge viene superata a mo’ di «riscatto»,
dovrebbe seguire un simile superamento tra A-A1 (4b-5b). Piuttosto che
esigere un “tralasciamento” dell’essere uomo, si trova una via d’uscita nel
carattere divino e addirittura “divinizzante” della figliazione realizzata «ἐν
Χριστῷ Ιησοῦ». Cioè nella stessa maniera che la Legge viene
cristologizzata nella sua morte sulla Croce, così l’umanità cristologizzata fa
sì superare l’essere figli di donna per diventare innanzitutto figli di Dio.

II.1.1 Nato da donna

Il primo enunciato dice che il Figlio di Dio è «nato da donna».
Innanzitutto significa che il Figlio di Dio divenne uomo (anthropos),
essendo un’evocazione sulla condizione umana19. Il suo peso antropologico
offre due possibili indizi. Il primo, alquanto negativo, vede un richiamo alla
precaria condizione umana dopo il peccato originale, come si trova in Rm
8,3b: «mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e
in vista del peccato» (Cf. 1,4)20. Il secondo, invece mira positivamente alla
manifestazione di una verità rinchiusa sin dalla creazione, per cui la natura
umana finalmente riceverebbe la sua pienezza tramite una sua
«cristologizzazione». Ad esempio, secondo Rm 8,20a.21.23: «essa [la
creazione] infatti è stata sottomessa alla caducità…di essere lei pure
liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria
dei figli [τέκνων] di Dio…non solo essa, ma anche noi, gemiamo
interiormente aspettando la figliazione» (Cf. 3,23). Suddetta disposizione a

19
BETZ, 207.
20
Cf. VANHOYE, 107-108.
 13

favore dell’uomo, sarebbe stata fatta manifesta sopramodo dalla nascita del
Figlio di Dio da donna.
Alle mosse della simmetria che Paolo utilizza, comparando la
propria condizione allo stato di Cristo, si nota che anche lui ha fatto
riferimento al proprio nascere da donna (1,15). Iniziando entrambi versetti
con la forma «ὅτε δὲ», forse ha voluto esplicitare anche un paragone con il
v.4,4 (Cf. Tabella 5). In questo caso il grembo della donna viene associato
con l’essere scelto/separato per il beneplacito di Dio, al quale corrisponde
anche la chiamata per mezzo della grazia divina «verso l’annuncio del
Figlio rivelato, a tutte le genti» (1,16a)21.

Tabella 5
Paolo Cristo
v.1,15 v.4,4
Ὅτε δὲ ὅτε δὲ
Ma quando Ma quando

εὐδόκησεν ὁ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου,

piaque Lui giunse la pienezza del tempo

ἀφορίσας με ἐξαπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸν Υἱὸν αὐτοῦ,

avendomi scelto22 inviò Dio il Figlio suo

ἐκ κοιλίας μητρός μου γενόμενον ἐκ γυναικός,

dall’grembo di mia madre essendo nato da donna

καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ γενόμενον ὑπὸ νόμον,

e avendo chiamato per mezzo della sua grazia essendo stato fatto sotto (la) legge

Bensì il senso immediato di «nato da donna» potrebbe calzare meglio

con l’implicazione negativa in vista alla realizzazione della redenzione23, le
conseguenze antropologiche portano ad aprire la riflessione teologica ancora
sulla significanza dell’Incarnazione e il suo effetto. Senza pretendere
assegnare qui l’intenzione dell’Apostolo tout court, l’indizio comunque
merita alcuni paragrafi per tentare far uscire l’implicito contenuto da questo
21
Utilizzando gli stessi termini prestati da Is 49,1 (LXX) Paolo richiama sì la propria vocazione
secondo la tradizione profetica dell’AT. Cf. Rm 1,1.
22
In riferimento al v1,16a, qui ancora la «scelta» è legato al termine «υἱὸν αὐτοῦ», cioè il Figlio
di Dio, in continuità con l’uso in vv.4,4.6. Poi alla maniera di «invio» si trova qui invece
l’usanza «ἀποκαλύχαι ἐν ἐμοὶ» [per rivelare (il Figlio suo) in me]. Si osserva anche le due fasi
della vocazione di Paolo, concorrenti con le due tempi dell’analogia del figlio-erede,
quant’anche della stessa vita del Figlio Incarnato (Cf. BETZ, 69-70); «Note particularly 4:4-5,
where Paul connects the sending into the world of God’s Son with Cristian’s attainment of
‘sonship’»; MOO, 104.
23
Cf. PITTA, 238-240.
14

primo enunciato. Il dibattito sul punto di partenza qui si allarga ammettendo

in considerazione da una parte, la presenza di un elemento positivo esistente
prima della venuta di Cristo (bensì mai senza di Lui), e dall’altra, il modo in
che la Solution in Lui avviene mediante un suo Plight24.
Occorre per questo affermare la disposizione di Dio segnata nella stessa
creazione, cioè, questa «volontà» che muove a «manifestarsi» nonostante lo
smarrimento del peccato (1,4; 4,4a.7a). In questo senso, la nascita da donna
risponde a «rivelare» qualcosa ancora inerte nell’uomo (Cf. 1,15-16a). Inoltre,
confermerebbe il ruolo proprio della creazione nel piano di salvezza. «La
pienezza del tempo» ne inaugurerebbe, appunto, il ruolo nuovo, a contrasto
dei vv.4,3.9b-10 che segnalano il ruolo precedente e caduco, caratterizzato dal
termine «stoicheia».
Il sostantivo «στοιχεῖα» designa «la materia» con cui gli uomini si
danno da fare nelle loro tradizioni e insegnamenti, ed è stato così impiegato
per accomunare sia l’osservazione della legge sia la filosofia pagana sotto la
medesima sterilità 25 ; magari suggerita anche dell’uso infilato della prima
persona plurale (4,3.5b.6b). Una tale logica di accomunamento si muove a
continuità con il v.3,28, che sempre parte dal ruolo nuovo unificato.
Fino a che punto, però, si può applicare la logica della «nuova
creazione» (6,15) alla proposizione «nato di donna»? Sarebbe ammissibile
tentare un’induzione logica inglobante: se allora il Figlio di Dio è uomo,
allora l’uomo (anthropos) è figlio di Dio? Come tale, la formula rimane
difficilmente sostenuta dal testo. Anche se tale nesso rileva l’elemento di una
figliazione di carattere intrinseco che coinvolge l’umanità intera per natura,
non può indicare la figliazione (a Dio) nel senso segnato da Paolo in questi
versetti (da donna).
A quest’avviso, il v.5 impone una precisazione di ordine, perché i verbi
utilizzati sono al congiuntivo. Appunto, il fatto che Gesù Cristo è uomo sarebbe
da considerare una condizione «affinché» la figliazione divina di tutti fosse
realizzabile. Il cambio dalla terza alla prima persona plurale potrebbe allora
riflettere che da uomo l’apostolo deve anche includere se stesso 26 , ma più
probabilmente è espressione della propria appartenenza allo stato di figliazione,
e non più a quella sotto la legge (Cf. 4,12). Anche se, in genere, tutti gli uomini
hanno diritto alla figliazione in Cristo Gesù, perché uomo, resta un passaggio
non trascurabile per sostenere «πάντες...ἐν Χριστῷ Ιησοῦ» (3,26)27.
La scelta di verbo nel v.5b offre ancora un dettaglio da non sbiadire.
Per parlare di figliazione Paolo utilizza la forma aorista di «ἀπολαμβάνω» (un

24
Cf. Il dibatito con Thielman in PALMA, 244-252.
25
Cf. DE BOER, 217, 222; VANHOYE 106.
26
Il dibattito sul passaggio dalla terza alla prima persona plurale, Cf. MOO, 267.
27
Cf. II.2.2.2 Il rapporto di fede.
 15

costrutto di «ἀπο» e «λαμβάνω») indicando qualcosa già dovuta o promessa a

chi la riceve (avvolte con valore di ricuperazione). Tale sfumatura
terminologica lascia intendere che la figliazione divina sarebbe stata
indirizzata verso l’uomo alla mossa di quanto il Figlio di Dio fosse stato
destinato a diventare uomo (implicando evidentemente la Sua preesistenza).
La figliazione allora necessariamente deve arrivare in Lui, un solo uomo, che
«da uomo» può concederla a tutti gli uomini.
Un simile argomento spunta da Rm 5,15-21 prendendo scia invece
dall’effetto della Crocefissione: «il dono concesso in grazia nel solo uomo
[ἀνθρώπου] Gesù Cristo, che verso tutti [πολλοὺς] abbonda…l’opera di
giustizia di uno solo verso tutti gli uomini [πάντας άνθρώπους], verso la
giustificazione di vita [ζωῆς]» (Rm 5,15b.18b). Seguendo lo schema, «il frutto
di uno solo si estende a tutti», così analogamente si presenta il suo «essere
uomo» in funzione di quel «dono concesso…verso tutti gli uomini». Esige
però, prendere la vicenda dell’Incarnazione come un tutt’uno, dall’inizio alla
fine. In questo senso, la «grazia» della sua «nascita di donna» è che «la
figliazione ricevessimo [tutti]» si comprende solo uscendo a capo dell’altro
enunciato che riguarda la legge, il che promette l’eredita mediante la figliazione.
Nei vv. in esame Paolo lavora una pretesa sui generis, quella di
diventare figli di Dio28. Finora ha affrontato l’istanza della legge mosaica
che al massimo pretendeva di rendere uno figlio di Abramo. Pur avendo già
spiegato che l’erede della promessa abramitica riguarda «uno solo, cioè
Cristo» (3,16), l’eredità, dunque ha che fare con l’appartenere a Cristo
(3,29), quelli che è intrinsecamente figlio di Dio. Non basterebbe per questo
applicare una categoria giuridica di legge o di consuetudine umana al rango
del divino, come postulano Conzelmann e Dunn 29 ? Siamo costretti ad
esaminare il modo che Cristo stesso ha scelto di comunicare la sua
figliazione (di eredità) agli uomini. In realtà, Paolo l’ha già detto, «voi siete
figli di Dio mediante la fede in Gesù Cristo» (3,26); decisamente non
mediante la legge.
Infine, anche se va stabilito con il primo enunciato un tale diritto (di
natura) attraverso il quale si potrebbe avvenire una simile comunicazione
«umana», lo scambio a figli non si adopera ipso facto pur condividendo la
natura umana. Mentre al giungere la pienezza del tempo il fatto ormai
poggia su un’iniziativa divina che lo rende saldo, l'adempimento dello
scambio a figli, da uno stato come schiavi (4,3b-4a), aspetta qualche
rischiarimento dall’altro enunciato. Giacché per la struttura chiastica

28
Due brani dell’AT parlano di Israele come «figlio di Dio»: Es 4,22 Os 11,1. Sono ancora a
distanza di quest’accezione perché pur trattando del popolo in comune e con un linguaggio
figurativo, mentre qui si tratta del singolo e dimostra un effetto immediato e concreto (v.4.6).
29
Cf. PALMA, 260.
16

quest’enunciato ne fa di cornice all’altro, anche il suo significato gira

intorno all’evento del «riscatto», che a mo’ di scambio evoca sì l’evento di
riconciliazione divina al paragone del giungere il tempo della
pienezza/maturità (della figliazione), che comporta pure i diritti di accesso
all’eredità avverata (4,6).

II.1.2 Sotto la legge

Dire che il Figlio di Dio è «nato sotto la legge» riprende il filo rosso
dell’argomento teologico iniziato nel v.2,15 dove Paolo parla anche di nascita
come Giudeo secondo «φύσει» [natura] 30 ; un collegamento a favore della
lettura unitaria del chiasmo. Sulla stessa scia, alcuni studiosi31 vedono nella
«nascita sotto la legge» un modo figurativo per dire che Gesù nasce in mezzo
alla socio-cultura ebraica; una lettura che accosta entrambi «γενόμενον» al
senso di nascita umana. Non è detto, però, che «γενόμενον» sarebbe da
intendere invece come «diventare». Poco cambierebbe al primo enunciato
perché «diventare da donna» comunque richiama alla nascita umana.
Quest’enunciato, però, porterebbe più sfumature; «l’essere stato fatto sotto la
legge» può avvenire in più sensi, e deve rispondere al significato del
«giungere la pienezza del tempo», l’inauguro del diritto pieno di figlio.
Prima di tutto, serve indagare il significato di «νομος» [legge].
Secondo un’ermeneutica di umiliazione, Vanhoye propone al v.4,4c una
lettura più allargata di «legge» come imposizione esterna (di
abbassamento)32, una soluzione genuina a favore di una lettura combinata
al primo enunciato, ma alquanto distesa. Infatti, da trentadue volte che
compare il termine «νομος» 33 nella lettera ai Galati (più qualche volta
ammettendo anche delle figure metonimiche: 3.25; 4,2.25), appena sei
volte non deve riferirsi alla legge mosaica (3,18.21[2v]; 4,21; 5,23; 6,2).
Da ciò che resta, anche se ritiene certa ambiguità, pur mancando l’articolo,
comunque rileva la legge (mosaica) sotto l’aspetto di un sistema
legalistico34. Lo stretto legame del v.4,4c con il v.4,5a (che richiama sì la
legge mosaica), tende a favore di mantenere sottintesa la legge mosaica.

30
Cf. v.4,8b dove «φύσει» ricorre indicando una schiavitù a «quelli di natura non divina» come
stato d’ignoranza a Dio, accennando indirettamente anche la legge.
31
J.L., MARTYN, Galatians. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 33a,
New York 1998, 390. Cf. Barbagaglio e Mussner, in PITTA, 239.
32
VANHOYE, 107-108.
33
Su cui compare con l’articolo solo 8v (3,10.13.19.21.24; 4,21; 5,3; 6,2) più esplicitamente
riferite alla legge mosaica (tranne l’ultimo). Al nom. 8v (2v con ὑπὸ); acc. 9v (5v con ὑπὸ); dat.
3v; gen. 12v (2v con ὑπὸ).
34
E.D.W, BURTON, A critical and Exegetical Commentary on the Epistle fo the Galatians, ICC
Edinburgh 1921, 451-452.
 17

Il «γενόμενον» di quest’enunciato, avendo che fare, quindi, con la

legge mosaica, presenta un possibile indizio vicino alla nascita da donna
nell’evento della circoncisione di Gesù (Lc 2,21) 35 . Ebbene, come poi
ammetterebbe Paolo, «chiunque si fa circoncidere, egli è obbligato ad
osservare tutta quanta la legge» (5,3). Sarebbe questo il modo inteso di
«essere stato fatto sotto la legge»? Non è detto, però, che Gesù occupa un
minimo ruolo come «uomo circonciso» nella presente argomentazione di
Paolo. Basta guardare i versetti previ per dimostrare perché.
Nel porre l’alleanza, che esiste sin da quattrocentotrenta anni prima
della legge mosaica, Paolo non richiama la circoncisione di farne parte,
insistendo invece che è stata fondata in corrispondenza alla promessa «ἐκ
πίστεως» a base della fede (3,17-18). La legge mosaica invece arriva come
mediazione «a causa delle trasgressioni» (3,19a), per tutelare la
corrispondenza a Dio secondo la Sua giustizia. «Ma [così] la Scrittura
consegnava tutto al peccato» (3,22a), pur essendo nessuno giusto come Dio.
Infatti, secondo lo sviluppo di Paolo che monta dal 2,15b, siano gli
ebrei che «i pagani peccatori» [ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοί], tutti si trovavano
sotto il dominio del peccato «fino alla venuta della discendenza, per la
quale era stata fatta la promessa» (3,19b). La circoncisione di Gesù, se
fosse da considerare, sarebbe allora più utile collegatosi con la promessa
abramica per dimostrare Lui l’erede legittimo, giacché la circoncisione era
propriamente segno di fede dalla sua origine. Tale accezione però non
appare nel testo. Anziché la circoncisione viene presentata come basilare e
fondante opera della legge. Perciò, richiamarla contraddirebbe l’argomento
della discendenza abramica «ἐκ πίστεως» (3,7). Bisogna allora chiudere la
parentesi, giacché Paolo non sembra invocare qui taluna circoncisione di
Gesù, nonostante il suo «essere stato fatto sotto la legge»36. In conformità
con l’antinomia del v.2,16, l’argomento ben evita di poggiarsi su qualsiasi
«opera della legge».
La venuta della discendenza (Cristo) dimostra sì d’essere un fatto
determinante per la modalità della promessa trasmessa per l’ascolto di fede
e non per le opere della legge (3,2.5). Per tanto, l’iniziativa divina
dell’invio di essere stato fatto sotto la legge, dev’essere presupposto al filo
dell’argomento. Detto diversamente, dev’essere corrisposto con la fede e
non con delle opere, accostando sì al rapporto di corrispondenza paternale,
sotto la forma di ascolto, che si chiama ubbidienza (Cf. Fil 2,8b; Rm 1,5).
35
Secondo Luca è il momento in cui riceve il nome «Yeshua», che collega il significato del
nome, cioè «YHWH salva» con la vicenda della schiavitù alla legge; un nomen omen che
riguarderebbe una liberazione messianica dalla maledizione della legge.
36
Altrove, si parla della «circoncisione di Cristo» seguendo un argomento simile (Col 2, 10-
11), sempre prendendo distanza di quella della legge, e ascrivendo ogni istanza della vecchia
legge all’effetto della Crocefissione, ricevuto nel battessimo (Col 2,12-17).
18

Questo risale come la condizione determinante per il riscatto che muove

anche verso la figliazione di tutti gli uomini, pur togliendo di mezzo la
legge, che come mediatore della pretesa di figliazione invece faceva di tutti
dei schiavi del peccato.
Tabella 6
Gal 3,13-14 Gal 4,4-5

Dalla maledizione della legge Nella pienezza dei tempi

Cristo ci ha riscattato [ἐξηγόρασεν], Inviò [ἐξαπέστειλεν] Dio il Figlio suo,
Avendo divenuto [γενόμενος] Divenne [γενόμενον]
Una maledizione Da donna + sotto la legge

ἵνα* affinché [in Cristo Gesù] ἵνα* affinché

* ai gentili la benedizione di Abramo * quelli sotto la legge

arrivasse [γένεται] riscattasse [ἐξαγοράσῃ]

* la promessa dello Spirito * la figliazione

ricevessimo [λάβωμεν] tramite la fede ricevessimo [ἀπολάβωμεν]

Una struttura parallela si trova nei vv.3,13-14 che lascia percepire

ancora il nesso con i vv. in esame, spingendo a proporre il ruolo della
maledizione come sottinteso nella vicenda del riscatto, e persino il
referente proprio del «γενόμενον» di quest’enunciato (Cf. Tabella 6).
Paolo non dice che Gesù sarebbe stato inviato sotto «la maledizione»
della legge, bensì semplicemente che «è stato fatto sotto la legge»37. La legge
mosaica, «fu promulgata per mezzo di angeli attraverso un mediatore» (3,19c).
Questo rileva ormai nella legge un motivo di abbassamento pur sommettendosi
il Figlio di Dio a un’autorità inferiore alla propria. Ma da punto di vista
antropologico, cioè per uno «nato da donna», lo stare «sotto la legge» richiama
il rapporto di «schiavitù» davanti a Dio (4.1-3.24-25), puntando sul senso del
greco «δούλου» che indica soprattutto uno costretto dall’obbedienza. Il
collegamento di entrambi enunciati in chiave all’obbedienza si può osservare
nel confrontare Gal 4,4 con Fil 2,6-8 (Cf. Tabella 7).
Nonostante questo, il riscatto è per forza in gioco con il dramma
della maledizione. Cioè la legge promulga «maledizione» contro ogni
forma di trasgressione, affinché non si perpetrasse (3,19.23). Detto

37
Contrario a Hong e Wilson; Cf. MOO, 266.
 19

altrimenti, la schiavitù consiste nello stare sotto minaccia di maledizione

(3,10-11a); sotto il potere di una maledizione. Paolo richiama che
basterebbe sollecitare quanto «è stato scritto» per imputarsela. Infatti, a
quanto pare, il riscatto ricorre a sollecitare quanto «è stato scritto» da
mezzo, a cui n’«è stato fatto sotto» (Cf. Rm 8,3b-4a).
Tabella 7
Pre-esistenza Incarnazione Crocefissione

Dio inviò il Nato da donna Essendo stato fatto sotto la legge

Gal 4,4
Figlio suo [γενόμενον ἐκ γυναικός] [γενόμενον ὑπὸ νόμον]

Nella forma trovato come uomo

[σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος]

Si svuotò se stesso, Umiliò se stesso,

[ἑαυτὸν ἐκένωσεν] [ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν]

prendendo natura
Essendo per
di servo,
natura Dio…
Fil 2,6-8 [μορφὴν δούλου λαβών]
[ἐν μορφῇ
Θεοῦ]
diventatosi simili diventatosi obbediente
agli uomini fino alla morte,
[ἐν ὁμοιώματι [γενόμενος ὑπήκοος
ἀνθρώπων γενόμενος] μέχρι θανάτου]

morte anzi di croce

[θανάτου δὲ σταυροῦ]

Il verbo «ἐξαγοράζω» [riscattare] compare nella lettera solo al v.3,13

e v.4,5 ed è legato esclusivamente all’azione di Cristo38. Richiamerebbe
perciò un atto di appropriazione cristologica. Curiosamente, al v.3,13a è
combinato con l’aoristo participio medio «γενόμενος», indicando un’azione
che ricade sull’agente (entrambi termini sono anche presenti nel chiasmo in
esame). Perciò, nel dire che «Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della
legge [essendo stato fatto] per noi maledizione», Paolo qualifica che la
maledizione della legge ricade effettivamente su Gesù, tuttavia in un modo
vicaria, «per noi» [ὑπὲρ ἡμῶν], e dunque non provocata a causa dei propri
peccati (il più solito modo di imputare le condizioni di maledizione quae
scripta sunt). Tuttavia, Cristo è stato fatto maledizione in compimento di

38
Compare la forma participio in Ef 5,16 e Col 4,5 nel senso generale «di approfittare un’occasione».
20

«tutte le cose scritte» (3,10), appunto «poiché sta scritto: maledetto

chiunque pende dal legno» (3,13b).
Applicando tale combinazione al chiasmo in esame, l’accezione che
risale alla «nascita» rimane più improbabile. Appropriare le esigenze di una
socio-cultura ebraica (consequenzialmente) mediante la generazione nel
grembo di una donna ebrea risponde poco a un’azione personale, e quanto
meno a spiegare l’esito del fatto come un riscatto della stessa legge. Invece,
l’indizio della Crocefissione presenta un quadro del tutto coerente.
L’azione personale del riscatto ci riesce prendendo su di sé «tutto quanto è
stato scritto» affinché «fosse stato fatto [sotto la legge] maledizione per
noi». L’aspetto vicario «per noi» va ricollegato ancora poggiatosi sul fatto
antropologico, cioè, Cristo è stato considerato reo dalla parte degli uomini
(non da Dio), ma anzitutto è dovuto essere uomo per diventare reo tra gli
uomini, sotto la legge.
La maledizione appropriata, ha provocato la morte, ma con la morte,
questa è stata portata a fine insieme al potere della legge. Appunto, «la
legge ha potere sull’uomo solo per il tempo in cui egli vive» (Rm 7,1b). Il
rinvio alla lettera ai Romani evidenzia ancora un’altra appropriazione che
riguarda il riscatto: «mediante il corpo di Cristo, siete stati messi a morte
quanto alla legge per appartenere ad un altro, cioè a colui che fu risuscitato
dai morti» (Rm 7,4b; Cf. Gal 2,19-20). Infine, nel risorgere della morte,
Cristo fa entrare in pieno rigore l’effetto del riscatto su tutti quanti sarebbe
da diventare associati al suo «corpo» mediante la fede. Cioè,
l’appartenenza a Cristo porta fine alla legge, come anche è stato detto da
Rm 10,4: «Cristo è il termine [τέλος] della legge».
Il greco evoca qui un gioco di senso con il rovesciamento presentato
dai vv.3,23-25, e con l’analogia del figlio-erede che anticipa la «πλήρωμα
τοῦ χρόνου» (4,1-4)39. Il figlio-erede rimane sotto il controllo dei guardiani
«nonostante essendo kyrios di tutto». «Quando arriva il tempo
predeterminato» non è più sotto loro, ma ne esercita il suo diritto di
«kyrios»; un passaggio che potrebbe essere chiamato «l’insignoramento»
[κυριοθεσίαν], segnalando come evento «il momento (tempo) della
pienezza di figliazione»40, la figliazione giunta a maturità/completezza.
Così Paolo associa la rivelazione [ἀποκαλυφθῆναι] di Cristo (indicati
dai due enunciati; 4,4.5) con l’inaugurazione del «tempo del kyrios» (3,23;
4,2). Lui, poi ha il diritto di ridefinire il ruolo che «i guardiani»

39
La trasformazione in Cristo [3.26-29] è in funzione di collegare i credenti intrinsecamente
agli effetti della promessa, guadagnati da Cristo. Cioè diventano compartecipi della sua
figliazione e del suo insignoramento, perché la pienezza del tempo riguarda il Suo agire; e gli
effetti della promessa, la Sua persona e vita.
40
Sarebbe permesso di fare così un piccolo gioco applicativo sulla forma sostantiva υἱοθεσίαν.
 21

occupavano, pur loro dovendo adesso obbedire alla Sua parola: «tutta la
legge infatti trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo
tuo come te stesso» (5,14).
Affermare che Gesù sia contemporaneamente «τέλος νόμου» e «ὑπὸ
νόμον» provoca tuttavia qualche paradosso. Non sarebbe da vedere in Lui
il massimo espositore del «tamîm Torāh»? Non affatto. Anziché l’analogia
appena menzionato già risolve la difficoltà presa in congiunzione con il
chiasmo in esame. Il punto nodale dell’argomento si tratta della «pienezza
del tempo», che si gioca a due stadi, quello del fanciullo e quello del
kyrios. Il fanciullo non raggiunge mai l’insignoramento pur eseguendo a
perfezione tutto quello che va richiesto da lui dai guardiani. Invece,
entrambi, eseguendo quello richiesto dal Padre, cioè l’ora predeterminata, lì
subiscono un rovesciamento dei ruoli che porta a fine la circostanza
anteriore. Analogamente, nessuno pur aderendo alle opere della legge può
raggiungere la giustificazione, invece per il rapporto di ascolto nella fede
(obbedienza) predeterminato dal Padre d’essere allargata a tutti (3,14),
avviene uno scambio definitivo nella modalità di rapporto con Dio.
In conclusione, il Figlio di Dio inviato e nato da donna, è certamente
sotto la legge anche Lui come fanciullo. Al contempo, da uomo Lui diventa
fine della legge perché Kyrios, ridefinendo il rapporto degli uomini con il Padre
al di fuori della legge. Il punto ‘cruciale’ che dev’essere snodato da questo è che
la manifestazione del suo essere Kyrios, però, non riguarda lo stare «sotto la
legge» come fanciullo, bensì «l’essere stato fatto sotto la legge» all’ora
predeterminata, appunto, «essendo stato appeso al legno» e poi risuscitato da
morte41, il che ha significato la liberazione del potere dei pedagoghi.

II.1.3 Il peso antropologico del chiasmo

L’importanza antropologica qui intessuta richiama entrambi enunciati
del chiasmo, come un insieme, alla propria esperienza (Cf 1,15-16). Primo, in
Cristo, l’essere stato fatto integralmente uomo significa testimoniare (rivelare
[ἀποκαλύψαι]) quanto significa essere uomo, anzi perché costretto alla
mortalità. Cosicché «l’essere stato fatto sotto la legge», alla norma della
Croce, significa testimoniare (rivelare [ἀποκαλύψαι]) quanto significa
compiere/finire la legge, «per noi».
La Crocefissione come riscatto emerge come elemento centrale
dell’argomento, e ne porta tutto il significato alle mosse di una
cristologizzazione antropologica. Il riscatto non è in vista di che noi
facessimo (estrinsecamente) una morte come la sua, ma affinché

41
C’è da sospettare un parallelo sott’inteso ai vv. in esame per cui la Risurrezione è ritenuto
adoperata dall’invio dello Spirito. Purtroppo il testo non offre abbastanza da argomentarlo qui (1,1b).
22

(intrinsecamente) la nostra vita fosse trasformata dall’esito del suo morire,

venendoci «insignorati» nella sua stessa vita [ἐν Χριστῷ Ιησοῦ], tramite la
fede. In questo modo, l’obbedienza di Cristo (alla fede prescritta per gli
uomini) viene a compaginarsi con la nostra obbedienza a Cristo nella fede,
alla mossa di una comunione pneumatologica.
A quanto pare, Paolo accenna che «la fede doveva essere [così]
rivelata [ἀποκαλυφθῆναι]» (3,23) affinché, «appena giunta la fede, noi non
[fossimo] più sotto [la legge]» (3,25; 4,5a). Ragione per cui nel dire che
«Gesù Cristo [fu stato scritto] crocefisso davanti ai vostri occhi» (3,1b), lui
rileva quell’«ἀκοῆς πίστεως» che ha operato in mezzo loro (i Galati)
liberandoli dalla Legge42; ragione per cui ora deve insistere, «voi siete figli
di Dio διὰ τῆς πίστεως ἐν Χριστῷ Ιησοῦ» (3,26). Per dire a modo di
parafrasi: Non avete bisogno di «quanto è stato scritto nella Legge» per
guadagnare l’eredità, ne siete stati fatti già partecipi in un modo ancora più
perfetto di quanto poteva mai puntare la Legge! Anzi, la Legge [Scrittura]
invece vi ha dato il Crocefisso, quelli che vi ho annunciato e in cui credete.
Siete salvi in Lui e non nella legge. Dio vi chiama figli in Lui e non per la
legge. La Scrittura porta salvezza solo in Lui, perché fuori di Lui la Scrittura
porta solo maledizione.
Paolo ha dimostrato il significato della Crocefissione in prima persona
dicendo, «il Figlio di Dio mi ha amato e dato se stesso per me», avendo
indicato, quanto prima, la portata dell’appropriazione vitale adoperata da
questa nella fede, «sono stato crocefisso con Cristo e non sono più io che
vivo, ma Cristo vive in me», perché «ora, nella carne (primo enunciato),
nella fede (secondo enunciato), vivo ciò del Figlio di Dio» (2,20)43. Qui si
rileva l’importanza dell’articolo dativo «τῇ» [ciò] che rafforza il significato
della sua partecipazione nella medesima vita di Cristo; vita che nasce dalla
fede nel kerygma così presentata da Paolo secondo i due enunciati del
chiasmo in esame.
Insomma, il significato antropologico degli enunciati del chiasmo va
orientato sempre dalla prospettiva di Cristo, perché ciò che Cristo ha fatto di
essi s’identifica con ciò che fa’ in noi tramite la fede (3,4-5). Detto altrimenti,
in noi «l’uomo maturo» [ὁ ἄνθρωπος τέλειος] manifesta «la legge compiuta»
[ὁ νόμος τέλειος]. Al rispetto, Paolo arriva a parlare della «legge di Cristo»
(6,2b) il cui adempimento avviene vivendo «la fede che per mezzo della carità
si adopera» (5,6b) 44 . L’argomento finale dell’apostolo stabilisce il nuovo

42
Cf. II.2.2.1 Il kerygma: annuncio pneumatologico del Crocefisso.
43
«νῦν ζῶ ἐν σαρκί, ἐν πίστει, ζῶ τῇ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ». Sul raffiguramento del Crocefisso
nella «debolezza della carne» Cf. I.2 Il v.3,3 e chiasmo antitetico.
44
Il verbo «ἐνεργουμένη», presente participio di voce media, fa sì implicare l’energizzazione
della fede da parte della carità (operante), che secondo quanto è stato detto da v.2,20 richiama
 23

modo del compimento della legge, il che non risponde più a delle opere
prescritte estrinsecamente (Cf. stoicheia), ma mira al carattere dinamico ed
intrinseco di ogni opera, anzi, all’identità di chi agisce (3,26-28; 4,19)45.
L’ambito [κανόνι] (della nuova legge) nel quale gli uomini
progrediranno [στοιχήσουσιν] si tratta, infatti, di una «nuova creazione» in cui
il Crocefisso diventa la misura di ogni rapporto (6,14-16; 5,24; 2;20). Il
rapporto con Lui, però, raggiunge il cuore mediante l’«ἀκοῆς πίστεως»
(3,2.5), dove la fede «si rivela» (3,23; 1,12.16) comportando un evento
pneumatologico (4,6), l’inizio della vita nello Spirito (3,5), cui azione
sostituisce il ruolo sterile ed esteriore delle «στοιχεῖα» (4,3.9) con il
dinamismo vitale del «στοιχῶμεν» (5,25; 6:16)46; vero principio di vita nuova,
ed esito del κυριοθεσίαν [insignoramento], avvenuto come evento di «essere
stato fatto con-crocefisso» con Lui47.

II.2 La figliazione adempiuta

La conclusione appena fatta poggia sui contenuti dei vv.4,6-7. È ora
l’evento pneumatologico che tocca analizzare. Bensì la figliazione a Dio è
stata già menzionata nel v.3,26, avverata «per mezzo della fede», il suo
processo viene specificato finalmente nel v. in esame. Nonostante questo, i
vv. che collegano v.3,26 a v.4,1 hanno servito a chiarire il significato di «ἐν
Χριστῷ Ιησοῦ» alle mosse di diventare «uno in Cristo Gesù» (3,28d), si
tratta di una compartecipazione vitale, di una piena appropriazione, di
un’identificazione comune. Costretto dal passaggio logico, Paolo si ferma a
dire, «se voi siete Cristo allora siete discendenza di Abramo» (3,29b; 3,16d).
Dal v.4,1 en poi, con la forma «λέγω δέ» 48 , avvia un secondo
sviluppo che riguarda i vv. in esame, riprendendo l’analogia da
approfittare, perché la conclusione del v.3,29d bensì decisiva, si dimostra
scarsa alla portata della robusta affermazione fatta nei vv.3,27-28.
L’aggiunto scandisce sui tempi [κρόνον] del figlio-erede, ora varcando fino

l’azione redentrice di Cristo dentro del credente; quella vita donata «per me», in cui «ora vivo».
Cf. anche 1Cor 13,9-11 sul passaggio dell’incompleto al completo nell’amore; Gal 3,3.
45
Nonostante l’abbozzamento dei comportamenti etici concreti che se ne scaturisce a
corrispondenza, cui centro è l’amore ad immagine di Cristo (5,13-6,10).
46
Paolo gioca con la forma sostantiva e verbale della stessa radice per sottolineare la dinamicità
ordinata che conferisce lo Spirito alla natura umana, ormai costituita di quanto invoca il
sostantivo. Questo servirebbe per rilevare ancora il senso dell’apostrofe del v.3,3: perché è lo
Spirito che perfeziona la carne e non viceversa.
47
Si intende dire il Battessimo; Cf. 2,20, 3,27; Rm 6,3-14.
48
Questa forma si collega tanto al v.3,15, dove inizia il discoro (sulla ratificazione di un
testamento) con la forma «ἄνθρωπον λέγω», quanto al v.4,6, dove il «ὅτι δέ» segnala la
conclusione puntata (il testamento ratificato ora rimunerato dallo Spirito del Figlio).
24

al significato immediato di «essere stato fatto Cristo», cioè, la

dimostrazione di una prova inequivocabile di avverata figliazione divina.
Così emerge un bivio tra «l’erede secondo la promessa» (3,29c) cui
significato è magari da relegare ancora alla condizione di fanciullo (4,1-3),
e dall’altra parte, «l’erede per mezzo di Dio [διὰ θεοῦ]» (4,7b), cui stato
corrisponde al tempo giunto di piena maturità, allo stato di «υἱοθεσίαν»
[figliazione] adempiuta; che equivale dire «κυριοθεσίαν», stato di
«insignoramento», piena appartenenza a Cristo (4.4-6). A quest’ultimo
corrisponde l’operazione dello Spirito del Figlio di Dio che, a quanto pare,
è il vero responsabile della compenetrazione vitale del credente «in Cristo
Gesù», quale opera di adempire la figliazione divina.

II.2.1 L’invio dello Spirito del Figlio

Il verbo «ἐξαποστέλλω» [inviare] compare solo qui ai vv.4,4.6 in
tutto l’epistolario paolino. Nell’antico testamento (LXX) compare riferito
alla missione profetica (Es 3,12; Sal 104,26; Mi 6,4), con delle ricorrenze
simili nel NT, ma mai riferiti alle persone della Trinità. I vv. in esame, per
tanto, offrono un istanza molto particolare nel mostrare la figliazione del
credente come esito di un’opera Trinitaria: Il Padre ha inviato il Figlio e lo
Spirito del Figlio, coinvolgendo il credente alla stessa comunicazione tra le
Persone Divine operatosi nella storia.
In questo caso, l’accezione non perde il richiamo alla missione
profetica. Pur dicendo due volte «ἐξαπέστειλεν ὁ Θεὸς», sembra che Paolo
vorrebbe indicare anzi due eventi di testimonianza rivelata
[ἀποκαλυφθῆναι] cui effetto per l’uomo è definitivo e salvifico. Messi in
parallelo i vv.4,4.6, si osserva certa simmetria che slancia verso una lettura
di struttura corrispondente il che risponde quanto è stato proposto
sull’«allora» ed «ora». La loro corrispondenza offre due interpretazioni.
La prima emerge perché è evidente che i tempi, i luoghi e
l’estensione di entrambi fatti d’invio sono marcatamente diversi, malgrado
trattandosi di un medesimo dinamismo ed effetto. Il primo si tratta del
tempo predeterminato, (allora) «quando» [ὅτε]; il secondo invece è
corollario al fatto di fede, (ora) «è manifesto che» [ὅτι]. Il primo mira ai
vv.4,1-2 parlando nella terza persona singolare per stabilire la analogia da
applicare; il secondo mira ai vv.3,26-27 e v.4,3 parlando nella prima e
seconda persona plurale, per applicare l’analogia alla situazione propria. Il
primo riguarda l’Incarnazione come fatto storico, il secondo riguarda la
figliazione come fatto personale (Cf. Tabella 8).
Un’altra interpretazione mette tutte e due testimonianze, per forza, in
riferimento ad «ora», in contrapposizione all’«allora» di quando non era
giunta ancora la fede (3,23-25). È da inferire che la pienezza del tempo
 25

riguarda la presenza tanto del Figlio quanto il suo Spirito, mai separabile da
Lui. La fede [τῆς πίστεως] così non è tanto retoricamente una figura
metonimica di Cristo quanto anche un segno reale presenza di Cristo,
mediante lo Spirito, nel credente. Tale presenza è antropologicamente
diversa «allora» che «ora», appunto, in forza dell’Incarnazione del Figlio di
Dio, preambolo dell’invio del suo Spirito nell’anthropos, adoperando una
trasformazione cristologica.
A quest’avviso la congiunzione «ὅτι» che apre il v.4,6, nonostante
supponendo una filiazione arrivata previamente in Gesù Cristo (4,4), non è
ancora da essere compresa in senso causale, come se la figliazione trattasse
di una condizione previamente vigente, cronologicamente distanziabile
dall’operazione dello Spirito in uno. Invece, è la presenza dello Spirito che
appunto adopera la figliazione, la cui pienezza si avvera come
trasformazione in Cristo, fatto manifesto al cuore in senso dichiarativo,
«Abbà, Padre!». Inoltre, «ἐξαπέστειλεν» è sempre all’aoristo. Magari un
«ὅτι» con verbo al presente fosse stato da considerare causale. Invece, lo
Spirito gridante è una dichiarazione di figliazione, non un prodotto
secondario di essa. Lo Spirito è l’agente principale della figliazione, non un
regalo conseguente. Senza l’azione dello Spirito, il credente non può infatti
essere trasformato in Cristo; non ci sarebbe figliazione vera di cui parlare,
non ci sarebbe comunione intrinseca con Cristo nella fede.

Tabella 8
L’Incarnazione La Figliazione
v.4 v.6
ὅτε δὲ Ὅτι δέ
Ma quando Anzi, manifesto che

ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου, ἐστε υἱοί,

giunse la pienezza del tempo siete figli

ἐξαπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸν Υἱὸν αὐτοῦ, ἐξαπέστειλεν ὁ Θεὸς τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ
inviò Dio il Figlio suo inviò Dio lo Spirito del Figlio suo

γενόμενον ἐκ γυναικός, εἰς τὰς καρδίας ἡμῶν,

nato da donna nei cuori nostri

γενόμενον ὑπὸ νόμον, κρᾶζον Ἀββᾶ ὁ Πατήρ

nato sotto (la) legge gridante Abba Padre

Il fatto personale (4,6) rinvia all’indagine di testimonianza richiesta

al v.3,2. In questo senso, se lo Spirito fosse stato ricevuto, per tanto sarebbe
«ora» gridante nel cuore. A quest’avviso, nel v.3,5 l’«ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν
26

ὑμῖν» potrebbe anche trovare un referente indiretto, insieme ad un

accostamento dei verbi «ἐξαπέστειλεν» [inviò] e «ἐπιχορηγῶν»
[somministra]. Si nota che ai vv.3,2.5 compare solo «τὸ Πνεῦμα» mentre a
v.4,6 «τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ». La differenza però, si spiega in base
alla battuta dell’argomento che poggia sulla testimonianza di
figliazione/insignoramento che ci aspetta, una prova d’aver raggiunto la
fede in Cristo. Entrambi pericopi portano sì la ricezione dello Spirito e il
fatto della fede in stretto legame.
Il fatto dell’Incarnazione (4,4), che ben si accosta al fatto
dell’insignoramento personale (4,6), potrebbe anche essere da considerare
rinviato alla testimonianza data (da Paolo) nei vv.2,19-3,1, sulla base della
ricorrenza di tre elementi combinati: «Figlio di Dio» (2,20; 4,4; 1,16a),
«grazia di Dio» (2,21; 1,15b), e la sottile ma non insignificante indizio di
Gesù Cristo «προεγράφη ἐσταυρωμένος» (3,1; 2,20b; 1,4). A quest’avviso,
è Paolo a fare le volte di profeta nell’annunciare ciò che Dio ha rivelato
tramite l’invio del Figlio, identificando se stesso anche come «ἀπόστολος»
[inviato] (1,1a). Non è Paolo a fare interpretazioni sulla Scrittura, ma è
stato Gesù stesso a interpretarla tramite l’Incarnazione. La predicazione
degli eventi adoperati da Lui è diventata Parola in cui lo Spirito è ora
operante. Così, la Scrittura verrebbe assegnata al tempo previo d’«allora»,
mentre il tempo del insignoramento del Kyrios, è «ora»49.

II.2.2 Per la fede, nei cuori nostri gridante

II.2.2.1 Il kerygma: annuncio pneumatologico del Crocefisso
Per varcare la distanza tra gli eventi corrispondenti agli invii di v.4,4
e v.4,6, e per dimostrare la loro intima unione, occorre aprire un excursus
sul kerygma predicato, il che stacca come veicolo delle realtà di entrambi
versetti. Mentre è percepibile nel v.4,5 il collegamento diretto tra la realtà
di Cristo (d’«allora») e la realtà dei credenti («ora»), tale passaggio mira
all’inizio del capitolo 3 con gli eventi ivi richiamati: lo Spirito ricevuto
dall’annuncio di fede (3,2).
Prendendo, dunque, spunto dal v.3,1, si avverte la presenza di un
possibile gioco di verbo, costrutto col prefisso «προς», che potrebbe offrire
un orientamento temporale verso il previo50. Tale indizio, poco evidente,

49
Cf. I.2 Il chiasmo antitetico.
50
Questo può prendere un senso temporale o spaziale. Gli studiosi in generale si accordano al
v.3,1 intorno al significato spaziale piuttosto che temporale, che rende la traduzione di
«rappresentare al vivo» (Cf. PITTA 167-168). Per l’argomento a favore del senso spaziale in
questo lavoro Cf. I.3. La sfumatura spaziale va mantenuta sempre dalla combinazione con
«κατ’ὀφθαλμοὺς». Il senso temporale nonostante combinerebbe al filo Scritturistico del capitolo
terzo, alle mosse di 1Cor 15,3, verso la coesione dello sviluppo argomentativo. Questo gira in
 27

malgrado sarebbe accompagnato da una serie di costruzioni simili collocati

lungo lo sviluppo dell’argomento del terzo capitolo. Coinvolge una serie di
hapax legomenon nel corpo paolino: «προϊδοῦσα» [pre-vedendo] (3,8a),
«προευηγγελίσατο» [pre-evangelizò] (3,8b), «προκεκυρωμένην» [pre-
ratificato] (3,17) 51, e «προθεσμίας» [pre-stabilito tempo] (4,2b).
Un ripasso della struttura retorica rileva il punto ancora. La
presentazione slanciata dal v.3,1 e argomentato tra i vv.3,6-2952, anche se
mescolata, si snoda in torno a tre nozioni che portano una forza profetica;
cioè dichiarano cosa da essere adempiuta: 1) la Promessa [ἐπαγγελίαν], 2)
la Scrittura [γράφη], e 3) il testamento ratificato [διαθήκην κεκυρωμένην].
Questi non solamente aspirano l’adempimento nell’invio dello Spirito
(4,6), ma addirittura coincidono simmetricamente con gli hapax. Appunto,
il testamento è stato «pre-ratificato» da Dio (3,17), la Promessa viene
qualificata come «pre-evangelizzazione» da Dio (3,8b), poi la Scrittura ha
«pre-visto» quello che Dio in Gesù Cristo avrebbe realizzato (3,8a), e tutto
sarà secondo il «tempo pre-stabilito del Padre», infine definendo
kerygmaticamente «ora» come «la pienezza del tempo» (4,4a), al che
corrisponde il compimento dell’opera dello Spirito nei cuori dei credenti (4,6).
La proposta radicale aggiungerebbe il verbo del v.3,1b, alle mosse
del v.3,8a, finché «προεγράφη» fosse incorporato con valore di un
subpropositio in collegamento con gli hapax, per cui coinciderebbe con
l’accezione di Rm 15,4-5, che dice «Quanto che è stato scritto prima
[προεγράφη], tutto è stato scritto per la nostra istruzione»…«διὰ τῆς
παρακλήσεως τῶν γραφῶν», tramite l’esortazione (dello Spirito) nelle
Scritture. Così occorre che la Scrittura insegnasse da un lato, la maniera
che la benedizione di Dio (lo Spirito) risiedesse in Cristo su tutte le genti
(3.8-9.14), e dall’altro, la maniera che Lui avrebbe riscattato mediante la
maledizione quanti stavano sotto il potere della maledizione (3,10-13).
Infatti, quello che «è stato scritto previamente» ha indicato «Cristo
Crocefisso» 53 . Secondo delle sfumature legalistiche, «Cristo, morì

torno all’effettività dello Spirito che fa’ subentrare la Crocefissione come il senso definitivo
della Scrittura, la quale ora pur contenendo la Legge non può più giustificarne l’adesione,
neppure trovare il suo fine in essa. Pitta trova l’aggiunto «en hymin» innecessaria e non seguita
dalla maggioranza dei codici. Inoltre, sulla stessa scia di questa proposta, lui mantiene
προεγράφη una «forma abbreviata del kerygma» (idem.).
51
Participio perfetto del verbo proveniente della radice kyrios significando «rendere autoritario».
52
Cf. VANHOYE, 26-27.
53
Girolamo dice al riguardo, «tutto il coro dell’antico testamento ne parla» [Nobis enim recte
praescriptus est Christus, de cujus patibulo et passione, alapis et flagellis, omnis prophetarum
praedicit chorus] a cui aggiunge Martian il commento, «qui ait Christum nobis esse
praescriptum, id est praedictum, in omnibus prophetis»; MIGNE PL 26:348B[418]. Cf. Ancient
Christian Commentary on Scripture, Galatians, Ephesians, Philippians, vol. VIII, ed. M. J.,
28

[ἀπέθανεν] per gli empi nel tempo stabilito [κατὰ καιρὸν]» (Rm 5,6).
Questo sarebbe espresso ai Galati dall’ultimo hapax della serie, per cui «la
crocefissione scritto previamente» (3,1) avviene secondo «il tempo
prestabilito del Padre» [τῆς προθεσμίας τοῦ πατρός] (4,2); salvaguardando
così il peso e valore della Scrittura.
Malgrado il legame indiretto tra «προεγράφη ἐσταυρωμένος» (3,1b)
e «l’essere stato fatto sotto la legge» (4,4c), questa proposta cerca di
provocare un ulteriore spunto sul fulcro del kerygma che Paolo avrebbe
annunciato loro: «Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch’io ho
ricevuto, che cioè Cristo morì [ἀπέθανεν] per i nostri peccati secondo le
Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture
[κατὰ τὰς γραφάς]…» (1Cor 15,3-4) 54 . L’accezione parallela ai Galati,
dunque richiamerebbe con apostrofe: «O stolti Galati! Chi vi ha
ammaliato? [Non] è cosa assai evidente per voi, Gesù Cristo scritto
previamente d’essere stato crocefisso?» (3,1b).
Resta un’altra possibilità meno pretenziosa, per cui «προεγράφη»
evocherebbe piuttosto del contenuto all’interno della lettera ai Galati. Ad
esempio vv.1,1b.4, oppure sottintendendo «il vangelo di Cristo» (1,7b-9).
Non manca nemmeno che anche Paolo abbia scritto poco prima una simile
dichiarazione su se stesso: «mediante la legge io sono morto [ἀπέθανον]
alla legge» a somiglianza della crocefissione di Cristo (2,19-21). Se
riferendo invece a quei versetti, evidenzierebbe il fatto del proprio
coinvolgimento con il Crocefisso al momento della prima predicazione (Cf.
I.3). Di sottofondo ne sarebbe da ricollegare al fatto personale dei vv.1,15-
16, per cui ancora, «chiamando con la sua grazia, piacque [Dio] di rivelare
il Figlio suo [nella carne di Paolo] affinché annunciasse in mezzo ai
pagani» (Cf. 6,17).
Nel trasmettere «quello che ha ricevuto», sia un messaggio «secondo
le Scritture», sia una carne ferita da lapidamento, Paolo intende qui
dimostrare che ha preso già distanza dalle «tradizioni dei padri» [τῶν
πατρικῶν μου παραδόσεων] (1,14b). Desidera ancora vivamente evitare
che si confonda il Vangelo con la nozione di una «tradizione o
insegnamento dell’uomo» [παράδοσις ἤ διδασκαλίαι τῶν άνθρώπων] (Cf.
Col 2,8.20). Perciò ha detto, «il Vangelo da me annunciato non proviene da
uomo [ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον], infatti io non l’ho ricevuto né l’ho

EDWARDS, Fitzroy Dearborn, Chicago 1999, 35-36. È necessario notare però che «προεγράφη»
non coincide con la traduzione di «prescrizione».
54
Occorre sottolineare ancora quanto significa questa frase per Paolo, uno che ci teneva
all’osservanza «secondo le Scritture», cui condotta persino «superava nel giudaismo la maggior
parte dei coetanei e connazionali, accanito com’era [ad esso]» (1,14-15a). Quella forza in lui
non è stata annullata dalla rivelazione del Figlio di Dio a lui (1,15b-16a), ma è stata
cristologizzata «perché [secondo le Scritture] lo annunciassi in mezzo ai gentili» (1,16b).
 29

imparato da uomini, ma per rivelazione di Gesù Cristo [δι’ἀποκαλύψεως

Ἰησοῦ Χριστοῦ]» (1,11-12). Se «προεγράφη» è da trasparire ancora legati a
questi versetti, metterebbe in stretto rapporto la «rivelazione di Gesù
Cristo» con la Crocefissione55.
A quest’avviso, la predicazione sarebbe da considerare scaturita dal
consegnarsi di Dio in Cristo, (παραδόντος ἑαυτὸν, 2,20d; δόντος ἑαυτὸν,
1,4a), bensì «secondo le scritture» alla morte di Croce, ora continuato nella
parola del kerygma creduta. Il Vangelo per tanto, intesa come parola di
Cristo, si rivela ormai come «ῥήματος» in cui Lui è operante
pneumatologicamente. Infatti secondo l’affermazione di Paolo, «colui che
aveva agito in Pietro per farne apostolo [inviato a] dei circoncisi aveva
agito anche in me per i pagani» (2,8). Infine, l’apostolo sarebbe
cooperatore a quell’invio dello Spirito del Figlio. Anzi, occorre domandare
se averlo Spirito «gridante nel cuore» esprime ormai, in qualche modo, un
coinvolgimento nell’opera evangelizzatrice?
Suddetto messaggio [ἀκοὴ] proclamato [kerygmato] a favore
dell’uomo in Cristo, viene a capo in ciò che Paolo denomina πίστεως (Cf
Rm 10,14). Come lui indicherebbe altrove, «Ora la fede viene dal
messaggio [ἀκοῆς] eppure il messaggio [ἀκοὴ] tramite la parola [ῥήματος]
di Cristo» (Rm 10,17). In questa maniera, la «ἀκοῆς πίστεως» viene
affermata come veicolo di Cristo e del suo Spirito, fornito da Dio stesso e
non da uomo. Infatti, sin dalla prima riga della lettera sostiene a favore di
questo punto, «Paolo, apostolo [inviato] non da parte di uomini, né per

55
Anzi, il Crocefisso sarebbe così rivelato nella carne di Paolo; argomento assai ribattuto
nell’epilogo della Lettera da una serie di antitesi costruiti su quanto è stato già accennato qui:
v. La persuasione degli agitatori La condizione di Paolo

6,11 Insistono sulla grandezza della Scrittura «Vedete con che grossa scrittura vi scrivo»

Ha fatto bruttissima figura nella carne

6,12 «Vogliono fare bella figura nella carne»
(Cf. 4,14-15).

Coerentemente, «l’unico vanto è nella

6,13-14 Ipocritamente vantano nella carne di altri
Croce di Cristo» (in carne propria)

6,15 Contano sulla circoncisione (sarki) Conta solo la nuova creazione (pneumati)

Seguono la Legge con segregazioni e

«Chi segue la regola [dello Spirito] pace e
6,16 maledizioni, come figli di Israele.
misericordia su tutto l’Israele di Dio.»
(Cf. 3,10; 5,26)

«Procurano fastidi a Paolo» «Porta le stigmate di Gesù nel suo corpo»

6,17
(Lapidamento? / Apostati?) (Lapidamento? / ἐνδύω τὸν κύριον?)
30

mezzo di uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre che lo ha

risuscitato dai morti» (1,1).
Il Vangelo, cui contenuto consiste nell’evento del primo invio (che
viene segnata dall’Incarnazione ma comprende anche il kerygma della sua
Morte e Risurrezione, secondo le Scritture), ora viene predicato e creduto
nell’evento del secondo invio (che viene segnata della
figliazione/insignoramento tramite la fede). Il messaggio [ἀκοὴ] è ricevuto
nel cuore, luogo della fede (Cf. Rm 10,6-10). Bensì non tutti hanno creduto,
«per tutta la terra è corsa la loro voce, e fino ai confini del mondo le loro
parole» (Rm 10,18; Sal 19[18],5).

II.2.2.2 Il rapporto di fede

L’avvenimento della figliazione richiamato dal v.3,26-27 ammette
che ci sia un rapporto di fede in Cristo Gesù. Cioè con l’uso della
preposizione «διὰ» fa richiamare un passaggio tramite la fede, secondo
l’analogia, verso la maturità/completezza (di vita) in Cristo Gesù. Così la
figliazione indica il modo in cui il credente diventa partecipe della realtà
specifica della promessa: «in Gesù Cristo», con il suo Spirito nel cuore,
sorpassando la condizione di beneficiario latente (promissario) di una realtà
pre-ratificata (da Dio) ma non ancora giunta.
Questo doppio indirizzo fa sì giocare sulle mosse presentati nel
discorso previo su Abramo (3,6-18). Infatti, è stato detto che «ἐκ πίστεως»
sono i figli di Abramo, ed «ἐκ πίστεως» i gentili saranno giustificati (3,7.8).
La fede allora viene stabilita come modalità di entrare nella benedizione
promessa ad Abramo (3,13-14). Paolo, subito chiarifica che la promessa
non è propriamente intirizzita a una moltitudine di figli-eredi ma a uno
solo: «il seme di te [Abramo], che è Cristo» (3,16). Paolo si muove sempre
dall’azione divina perché il «testamento [è] pre-ratificato da Dio» (3,17).
Sulla scia di un tale rapporto anticipatorio tra Abramo e Cristo per la
consegna della promessa, occorre allora ammettere il terzo interessato
coinvolto nell’argomento: «(πάντα) τὰ ἔθνη» (3,8.14).
Se poi tutte le nazioni sono benedette in Abramo per la fede, non è in
virtù di una ‘fede in lui’, nemmeno pur avendo una fede ‘a modello della
sua’, bensì perché vengono partecipati alla promessa in Cristo Gesù
(Crocefisso; 3,13), perché appunto il Lui la benedizione di Abramo arriva
alle genti (3,14a). Poi segue che la promessa, richiarita come quella dello
Spirito, «ricevessimo διὰ τῆς πίστεως» (3,14b).
Così il doppio uso della congiunzione «ἵνα» sparte il v.3,14 in due
(Cf. Tabella 6). Le due metà, in stretto rapporto fra loro, hanno meritato
una distinzione in ragione dell’ordine dell’argomentazione. Fa sì tagliare
una distinzione tra l’arrivo della benedizione su tutte le genti in Cristo
 31

Gesù e la ricezione dello Spirito promesso tramite la fede. La partizione,

esigendo una dovuta effettuazione del «testamento pre-ratificato da Dio»,
fa sì emergere altri due momenti che corrispondono anche ai versetti 4,4.6.
Primo, l’arrivo del Figlio (nato da donna) e la sua benedizione per tutta
l’umanità perché in Lui la promessa data per fede è adempiuta (sulla
Croce). Poi, la figliazione adempiuta, corollario della fede, viene attestato
come ricevuto nel cuore da una manifestazione dello «Spirito [promesso],
gridante, Abba Padre».
In questo senso, la fede aspetta (anche) essere rivelata
[ἀποκαλυφθῆναι] come testamento rimunerato tramite la voce dello Spirito
del Figlio (3,23), pur non interpellando più ai pedagoghi (la Legge) ma al
diritto di rapporto diretto con il Padre, a diritto di kyrios. Appunto, Dio ha
operato nella storia ciò che è creduto, e adopera nel cuore i movimenti
propri di figliazione/insignoramento, quale intimità verso il Padre. Privo di
queste, le «testimonianze» di Dio in cui si rivela, l’uomo non conosce Dio,
neppure avrebbe potuto farsi conoscere da Dio (come figlio; 4,8-9).
Infatti, le due fasi sono tracciate ancora nei vv.4,8-9 dai vocaboli
«τότε» [allora] e «νῦν» [ora]. «Ora» significa non soltanto conoscere Dio,
ma l’essere stato conosciuto da Dio [ὑπὸ Θεοῦ], s’intende dire, per
l’invocazione dello Spirito del Figlio (4,6), ma anche, prendendo scia dal
«νῦν» del v.2,20c, in ragione dell’essere stato fatto uno con Cristo nella sua
crocefissione per vivere da Dio (2,19b)56. La forma «ὑπὸ Θεοῦ» è la risposta
finale di appartenenza, caratteristica dell’«ora», mentre l’appartenenza di
«allora» è stata presentata sotto una pluralità di ricorrenze: «ὑπὸ κατάραν»
(3,10), ὑπὸ ἁμαρτίαν (3,22), «ὑπὸ νόμον» (3,23), ὑπὸ παιδαγωγόν (3,25),
ὑπὸ ἐπιτρόπους (4,2), ὑπὸ τὰ στοιχεῖα (4,3).
Comunque, «ὑπὸ Θεοῦ» (4,9) si mette al paragone del «διὰ τῆς
πίστεως» (3,14.26) per qualificare il rapporto di fede come un «vivere ciò
del Filgio di Dio» [ἐν πίστει ζῶ τῇ τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ] (2,20c). Inferendo
un altro paragone, l’invio dello Spirito del Figlio (4,6) verrebbe alle mosse
di v.2,20d, come un «consegnare se stesso al posto mio» [παραδόντος
ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ], non più nel senso del riscatto sulla croce (Cf. II.1.2
Sotto la legge; 4,4), ma nel senso dell’«ἐνεδύσασθε» del v.3,27;
un’operazione pneumatologica nel cuore (4,6).

II.2.2.3 La prova pneumatologica di figliazione

Il v.4,6b utilizza il termine «κρᾶζον» [gridante] per descrivere ciò
che fa lo Spirito del Figlio (di Dio) nel cuore. Il verbo, un participio
presente attivo all’accusativo, indica due elementi da menzionare. Il primo,

56
«ἵνα θεῷ ζέσω Χριστῷ συνεσταύρομαι»
32

pur essendo participio presente attivo, segnala un’azione sostenuta e

continua. Il secondo, pur essendo all’accusativo, combinato all’enunciato
«Abbà, Padre!», dichiara l’interlocutore del grido. In questo senso, come
un invocare, forse paragonabile al grido di un bambino che richiama
l’attenzione del Padre suo57. Una tale «chiamata» sarebbe alle mosse di una
risposta, perché è stato Dio il primo di «chiamare con la sua grazia»
(1,15b). Anzi, perciò «κρᾶζον» [gridante] (4,6) si trova in rapporto con
«καλοῦντος» [chiamante] (5,8) 58 perché è Dio stesso nello Spirito del
Figlio che chiama il Padre «nei nostri cuori».
L’indizio di invocare Dio come Padre non è completamente
sconosciuta dalla tradizione dell’Antico Testamento. Infatti, è da
domandare se Paolo avrebbe avuto in mente evocare le tre accezioni di Is
63,16 (2x) e 64,8 «Tu [Signore] sei il nostro padre!» dove l’espressione è
legato all’azione redentrice di Dio sul suo popolo. Sarebbe da aggiungere
un altro brano del profeta ancora: «Parlate al cuore di Gerusalemme e
[gridatela]59 che la sua schiavitù (tempo stabilito di difficolta)60 è finita» (Is
40,2a). Nonostante questo, il significato implicato dall’Apostolo va oltre a
quello invocato dal profeta.
A quest’avviso, secondo l’usanza del greco, si può dire che l’azione
dello Spirito nel cuore si tratta propriamente di un «παράκλησις». Azione che,
secondo il riferimento di Fil 2,1-2, lega la «παράκλησις ἐν Χριστῷ» con la
«κοινωνία Πνεύματος» e il «σύμψυχοι» 61 (Cf. 3,27-28). Oppure come
affermerebbe Betz, significa il passaggio indicato dall’avverbio «οὐκέτι» [non
più], da un’esistenza lontano da Dio alla partecipazione nella stessa realtà di
Cristo62. Nello Spirito, è Cristo stesso che invoca il Padre «nei nostri cuori».
Sembra che Paolo qui conta sulla conclusione ormai fatta ai vv.3,27-
28, cioè che noi siamo «una sola cosa con Cristo». Invece, a Rm 8,16 la

57
Linguaggio che richiama un bambino bisognoso di cura è utilizzato più volte da Paolo nella
lettera (1,15; 4,1-3.6.19.27.30), mentre, secondo il kerygma raccontata da Luca, l’appellativo
«Padre» è stato gridato da Gesù sulla Croce per consegnare così il suo Spirito (Lc 23,46).
58
Participio presente attivo al genitivo, indicando Dio.
59
«‫ »וְ קִ ְר ֣אּו‬dall’ebraico ‫( קָ ָרא‬qara) che significa chiamare, gridare, proclamare, sinonimo con
κράζω. La LXX ha reso «παρακαλέσατε» [consolare], termine legato all’azione dello Spirito
secondo la lettura del NT, dalla radice «καλέω». Ecco il testo della LXX: «ἱερεῖς λαλήσατε εἰς
τὴν καρδίαν Ιερουσαλημ παρακαλέσατε αὐτήν ὅτι ἐπλήσθη ἡ ταπείνωσις αὐτῆς».
60
«‫ »צְ בָ ָ֔ ָאּה‬dall’ebraico ‫( צָ בָ א‬tsaba), termine polisemico che Strong indica riferito a una massa di
persone solitamente legato a un tempo fissato, in preparazione per la guerra, o figurativamente a
dei tempi difficili o del culto. La LXX ha reso «ταπείνωσις» [umiliazione]. Quest’analisi però
ha voluto rilevare l’aspetto del «tempo stabilito» che combina l’analogia del figlio-erede con la
traduzione italiana di «schiavitù».
61
Hapax legomenon costrutto del prefisso «σύν» indicando la co-partecipazione, e «ψυχή»
indicando l’unica vita (quella di Cristo).
62
BETZ, 210-211. Ad esempio: «non sei più schiavo ma figlio» (4,7) «non siamo più sotto un
pedagogo» (3,25), «non sono più io che vivo» (2,20).
 33

nozione di un «σύμψυχοι» è rimpiazzata dall’uso di un altro hapax,

«συμμαρτυρεῖ», che rileva un’azione cooperativa tra «τὸ Πνεῦμα» [lo
Spirito (di Dio)] e «τῷ πνεύματι ἡμῶν» [il nostro spirito], sempre sulla scia
di «testimoniare» (rivelare) la verità salvifica di Dio.
Un'altra distinzione con i versetti paralleli della lettera ai Romani si
trova nell’uso del termine «τέκνα Θεοῦ» invece di «υἱοὶ Θεοῦ». È possibile
che mentre Paolo abbia voluto sottolineare ai Galati l’unicità con la
figliolanza in Cristo, bensì anche utilizza «υἱοὶ Θεοῦ» a Rm 8,1463, cerca di
rilevare la realtà di nuova creazione che estende ai molti. Cioè il
movimento è espansivo e inclusivo, mentre in Galati l’argomento converge
verso la realtà dell’unico Cristo.
Nonostante queste differenze, Rm 8,14-17 presenta un argomento
parallelo al v.4,6. L’uso della congiunzione «εἴπερ» (v.17b) sottrae la
figliolanza e l’eredità in Cristo alla condizione di con-sofferenza
[συμπάσχομεν]64 per [ἵνα] la con-glorificazione. Emerge così l’inferenza di
un legame della realizzazione della figliolanza a Dio nell’uomo con il
conformarsi alla morte e risurrezione di Gesù65. L’azione continuata dello
Spirito nel cuore, dunque, sarebbe da inferire come una continua
esortazione di dare la vita a Dio nella conoscenza di Lui (4,9a) e nella
libertà (5,1) e non secondo le «στοιχεῖα» (4,3.9).
O meglio, Paolo rileva l’azione dello Spirito indicandola come regola
di una nuova legge superiore (quella di Cristo; 6,2b), scambiando il sostantivo
«στοιχεῖα» per il verbo della stessa radice, «στοιχέω» (Cf. 5,25; 6,16), che
richiama il ‘passo marcato e ordinato’ della marcia militare66. La figura del
passo ordinato poi viene a significare l’avanzare nella vita di virtù, ispirata
nella carità; cosa che però va distinta dalla vita (iniziale) che viene dello
Spirito (legato al battesimo, il ricevimento dello Spirito; Cf. 5;25). Significa
poi, essere guidato [ἄγεσθε] dallo Spirito (5,18a); essere chiamato alla libertà
per servire gli uni gli altri tramite l’amore [διὰ τῆς ἀγάπης] (5,13a.c).

63
Il versetto rispecchia Gal 5,18 «Ma se vi lasciate guidare [ἄγεσθε] dallo Spirito non siete più
sotto la legge»; Rm 8,14 «Tutti quelli che sono guidati [ἄγονται] dallo Spirito di Dio, costoro sono
figli di Dio». Emerge sì ancora l’antitesi tra «lo stare sotto la legge» e «l’essere figlio di Dio».
64
Hapax che combina al gioco con «συμμαρτυρεῖ» alle mosse di Gal 2,20.
65
PITTA, 241.
66
Chissà che ci sia in questa scelta un riferimento alla via Sebaste, infrastruttura militare
romana che collegava Antiochia di Pisidia, Iconio, Listra, e le zone dintorni a Derbe, la quale
utilizzata da Paolo nel primo viaggio, prende un’importanza simbolica per la popolazione locale
per quanto invocherebbe anche lo scambio di ruoli; dalla marcia schierata dell’esercito
oppressore, alla marcia che Dio ha sostenuto e ora propone loro, identificata nella testimonianza
di Paolo, il cui ha ‘marciato’ a Derbe nonostante la debolezza della carne (le ferrite sostenute a
Listra). Cf. D. FRENCH, “Roads in Pisidia,” in Forschungen in Pisidien, ed. E. Schwertheim, R.
Habelt, Bonn 1992, 170.
34

All’inferire ancora il collegamento tra l’azione dello Spirito e la

chiamata, occorre aggiungere la presenza della grazia attraverso la quale
giunge la chiamata (1,15) e da cui uno può decadere se torna dal «στοιχέω»
alle «στοιχεῖα» (Cf. 5,4; 4,9), ossia la Legge (4,3). Dall’altra parte, questa
grazia è legata alla missione della predicazione, e perciò alla parola che
porta la fede che conforma a Cristo Crocefisso (Cf 2,9.21). Così il verbo
«καλοῦντος» [chiamante] (5,8) s’identifica con il «gridante» (4,6) e ancora
con il «ἐπιχορηγῶν» [sumministrante] e «ἐνεργῶν» [operante] (3,5),
sempre participi presenti attivi, rilevando la continuità nel tempo di queste
azioni pneumatologiche legati all’ascolto della fede.
Ancora il verbo «ἐπιχορηγῶν» (3,5) offre uno spunto da
approfondire l’azione pneumatologica secondo quanto è afferrabile dall’uso
del termine in 2Cor 9,-10 e Col 2,19. Cioè che comporta la nozione di una
coordinazione ordinata, alle mosse del «στοιχέω», ma sotto la sfumatura
della fornitura per cui avviene secondo il bisogno corrispondente di
ognuno. Su questo punto, «il bisogno» su cui scandisce il motivo della
lettera ai Galati e propria quella della «figliazione», in cui risiede la
speranza di ricevere la giustizia di Dio. Paolo ne confermerebbe così: dallo
«Spirito del Figlio gridante» «attendiamo vivamente la speranza della
giustificazione, per la fede» (5,5)67.
Similmente espressa da Rm 8,19-27: «noi, che possediamo le primizie
dello Spirito, gemiamo dentro di noi stessi la figliazione, attendenti alla
redenzione del nostro corpo» (v.23) 68 . In questo modo, la figliazione si
manifesta, ovvero rivela il rapporto d’intimità con il Padre, «la rivelazione
[ἀποκάλυψιν] dei figli di Dio» (v.19b) che si dispiega ora nell’esistenza
terrena, indicata dalla voce «κτίσεως» [creazione], bensì ancora in tensione
con essa, esige «attendere con perseveranza [ὑπομονῆς]» (v.25b);
atteggiamento proprio evocato dal «marciare» [στοιχέω]. A proposito di questo,
«Allo stesso modo anche lo Spirito si fa solidario [συναντιλαμβάνεται] alla
nostra debolezza [ἀσθενείᾳ]» (v.26a). Cioè, lo Spirito riceveste [ἐλάβετε]
(3,2), quale forza operante in voi [ἐνεργῶν δυνάμεις ἐν ὑμῖν] (3,5) per la fede
[ἐκ πίστεως], ora per la fede, la nostra debolezza è preso da Lui [-λαμβάνεται],
insieme a noi [συν-], in un modo corrispondente [-αντι-] al bisogno di
ognuno. Così lo Spirito «interviene secondo Dio a favore dei santi»
(v.27b)69, «essendo stati conosciuti da Dio [come figli]» (4,9b) appunto per
lo Spirito del Figlio gridante nel cuore (4,6).

67 «ἡμεῖς γὰρ Πνεύματι ἐκ πίστεως ἐλπίδα δικαιοσύνης ἀπεκδεχόμεθα».

68
«αὐτοὶ τὴν ἀπαρχὴν τοῦ Πνεύματος ἔχοντες ἡμεῖς καὶ αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς στενάζομεν υἱοθεσίαν
ἀπεκδεχόμενοι τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν». I «gemiti» che corrispondo a dei «dolori
di parto» (v.22) in realtà potrebbe ben corrispondere meglio alla voce «κρᾶζον» di Gal 4,6.
69
«ὅτι κατὰ Θεὸν ἐντυγχάνει ὑπὲρ ἁγίων». La congiunzione «ὅτι» qui è anche dichiarativa.
 35

CONCLUSIONE

Nonostante lo scopo ristretto di questo lavoro, trattando

specificamente di appena cinque versetti collocati ai limiti di una
dimostrazione argomentativa, l’averli affrontati con una prospettiva più
larga e olistica ha permesso valutare più profondamente la loro relazione
all’insieme della lettera, con dei chiarimenti provenendo di altri testi
all’interno del corpus proto Paolino, soprattutto lettera ai Romani, ed alcuni
altri brani della Scrittura.
L’intensione di trovare e approfondire gli indizi antropologiche della
teologia paolina ha aperto molti spunti di sintesi. L’attenzione particolare
alla storicità degli eventi e allo scopo della vita personale, sia dei
destinatari della lettera sia il suo autore, ha permesso ricostruire più
proposte a base delle stesse parole del testo riguardo l’intorno del
messaggio dato, portando di percepire un vissuto molto più ricco, sfumato
e complesso, bensì difficilmente accessibile per l’inevitabile distanza con il
lettore odierno. Le proposte elaborate non pretendono essere altro che
speculazioni sulla base del testo, interpretando il vissuto proprio del
credente in Gesù Cristo secondo il pensiero teologico e l’analogia della fede.
Senza escludere la riflessione sull’uomo in astratto, il lavoro ha
trovato il soggetto principale dell’antropologia paolina nella persona di Gesù
Cristo. Gli osservazioni derivano sull’uomo in rapporto con Lui secondo il
suo rapporto con gli uomini. Una grande parte dell’approfondimento si è
compaginato perciò con la cristologia-soteriologia. Inoltre, dovuto al
contenuto specifico dei vv. in esame, l’importanza della dimensione
pneumatologica dell’antropologia è stata rilevata e messa in scena. Non è
stato possibile approfondire su dimensioni linguistiche, psicologiche e
sociali, in qualche modo riguardanti all’antropologia, bensì perché queste
porterebbe oltre le problematiche e paradigmi che attendono strettamente le
parole della lettera nel loro contesto storico-culturale. Da qui, un riassunto
dei punti principali ricavati:
Dopo di entrare nell’ottica antitetica che inizia il terzo capitolo della
Lettera ai Galati, e supponendo che l’osservanza della Legge non faceva
parte del Vangelo trasmesso loro da Paolo, si considera enfatizzato il
rapporto iniziato tra i credenti e Dio. Paolo al v.3,2 così presenta la fede
come un dato di fatto operato da Dio nel credente, domandando i Galati
loro testimonianza alla vera storia. Così, implicitamente, la confessione di
fede viene accostata agli atteggiamenti di ascoltare e di credere, ormai
antropologicamente carichi, legatosi alla nozione del rivelarsi di Dio
36

nell’uomo mediante la fede, alle mosse di un’unione intrinseca con Cristo.

Paolo, così personalmente coinvolto con il kerygma, arriva a presentare se
stesso come modello integro del Vangelo di Cristo, non meramente per
l’adeguato annuncio di parola, ma per la realtà vitale e profetica che
portava in carne propria. Così la contrapposizione stabilita da lui si è fatta
notare, non tanto per rilevare una distanza tra Spirito e carne, quanto per
fare esplicita invece l’adesione della Legge alla carne anziché allo Spirito.
Poi, nel v.3,3, con l’uso di un chiasmo che rovescia l’ordine di
compimento dovuta a un processo incominciato, Paolo squalifica la pretesa
di arrivare alla perfezione/maturità della fede tramite la Legge. Nell’analisi
del chiasmo si è considerato un triplice indizio di lamento. 1) Verso gli
ingannatori e la disgrazia di aversi lasciato ingannare da loro. 2) Verso i
Galati credenti, per un’implicita pretesa di autosufficienza, e pur
diventando irriflessivi e incoerenti nella fede. 3) Verso il rapporto di
fiducia stabilito tra i Galati e Paolo, segno della comunione di fede, che ora
sarebbe stata offesa. Su quest’ultimo punto, s’è indagato sull’episodio della
prima predicazione tra i Galati, trovando verosimiglianza nella proposta
che Paolo avrebbe sfruttato una sua condizione ferita per dimostrare
l’unione di rapporto tra il Crocefisso e la debolezza della carne. Il che
squalifica ancora ogni pretesa di occuparsene con la Legge, aggiungendo
un pathos di tradimento personale all’argomento. Invece, il processo
portato a buon fine mira all’avvenimento personale nello Spirito; quale
«figliazione», che ha fatto passare dal tempo di «allora» a «ora»; la
«pienezza del tempo», la maturità raggiunta nel ricevimento dello Spirito.
Saltando al quarto capitolo della lettera si è avvertita la presenza di un
altro chiasmo ai vv.4,4-5. L’analisi degli enunciati s’è concentrata sulla
figura del Figlio di Dio inviato, incarnato, e appeso alla Croce.
L’importanza antropologica qui contenuta ha prima stimato la testimonianza
biografica offerta dall’Apostolo nel primo capitolo, per poi riconoscere il
valore intrinseco che la creazione avrebbe assunto con un ruolo nuovo
nell’opera soteriologica per volontà di Dio. Gli argomenti del capitolo terzo
fanno considerare come la figliazione sarebbe arrivata come benedizione su
tutta l’umanità nel Figlio di Dio «nato da donna». Il che, però, non basta per
fare ogni uomo diventare figlio di Dio, pur dipendendo questo invece
dell’appartenenza all’unico erede, Cristo. L’incompletezza rimasta attende
sì un compimento nel significato dell’altro enunciato, che verrà identificato
più strettamente con il kerygma che suscita la fede.
Passando poi a ricavare il contenuto dell’enunciato «sotto la legge»,
scorge dall’antitesi di v.3,2 che esso non debba riferirsi al compimento di
un’opera della Legge mosaica, ad esempio, la circoncisione. Nonostante ciò,
è segno della modalità in cui la promessa divina è trasmessa all’erede. Per
 37

tanto, l’ascolto di fede si propone insieme all’accezione dell’invio, al filo

dell’argomento, alle mosse di un atto d’ubbidienza che realizza il riscatto.
Nel confronto con vv.3,13-14, emerge il ruolo della maledizione
vigente nella Scrittura. L’importanza antropologica della nozione «δούλου»,
come termine sintetico che raduna i sensi di fanciullo e schiavo, costretto
all’obbedienza, è stato rilevata nel confrontare i vv. in esame con Fil 2,6-8. Il
quadro che ne viene fuori solleva il v.3,13b come chiave per indicare la
Crocefissione come modalità di appropriare e finire la Legge, mediante la
maledizione a morte. Questo rappresenta anche una cristologizzazione
rivelata, la quale è stata compresa come inaugurazione del tempo del Kyrios,
prendendo spunto dei vv. 3,23 e 4,2. Quest’evento metastorico, intitolato qui
l’insignoramento [κυριοθεσίαν], ridefinisce il rapporto degli uomini con il
Padre al di fuori della legge. Perciò il riscatto è stato definito alle volte di una
cristologizzazione antropologica in cui viene riletta l’espressione di Paolo al
v.2,20: ora, nella carne (primo enunciato), nella fede (secondo enunciato),
vivo ciò del Figlio di Dio, essendo stato fatto con-crocefisso con Lui.
Tale affermazione mira al contenuto del v.4,6, segnalandone ancora
un evento pneumatologico da analizzare sulla base dei vv.3,22-4,1,
applicatosi ora all’invio che riguarda il credente, diventatosi figlio di Dio.
A questo corrisponde il tempo giunto di piena maturità, lo stato di
«υἱοθεσίαν» [figliazione] adempiuta. Così il tempo di «allora» (prima dello
Spirito) è considerato antropologicamente diverso di quello di «ora»,
dovuto alla trasformazione cristologica. L’analisi ha voluto precisare la
realizzazione della figliazione nell’uomo alla base dell’analogia del figlio-
erede (4,1-2) che viene applicata alla propria situazione fede (4,3-4,7).
Nonostante questo, sono identificabile anzi tre stadi diversi di azione
pneumatologica sull’uomo: 1) Prima dell’arrivo del Figlio di Dio [il fatto
‘profetico’ della Scrittura]. 2) L’invio del Figlio di Dio (v.4,4) [il fatto
dell’Incarnazione]. 3) L’invio dello Spirito nei nostri cuori (4,6) [il fatto
personale]. Pur essendo scaturiti di un medesimo dinamismo, di fatto
l’unità degli stadi trova una sintesi e punto nesso nella predicazione del
kerygma che viene creduta.
Sull’analisi di una serie di hapax trovati lungo l’argomento, unendo
v.3,1 a v.4,6, una duplice proposta è stata elaborata per interpretare il
termine «προεγράφη» come qualificatore della trasmissione del kerygma
secondo «quello che [Paolo] ha ricevuto», il cui risultato mette in stretto
rapporto la «rivelazione di Gesù Cristo» con la Crocefissione «secondo le
scritture», alle mosse dell’atto divino di «consegnare se stesso», ancora
operante nella parola predicata. Così il contenuto del v.4,6 risale al «ἀκοῆς
πίστεως» del v.3,2, quale rapporto di fede in Gesù Cristo che realizza la
38

realtà della promessa, rivelandosi «ora» come testamento rimunerato, alle

mosse di una testimonianza di figliazione adempiuta.
Dalla presenza «gridante» dello Spirito nel cuore, valutata secondo i
tre stadi sopramenzionati, emerge che è Cristo stesso che invoca il Padre
«nei nostri cuori», rivelando così la sua presenza anche per mezzo della
nostra testimonianza. Questo si collega all’azione continua dello Spirito nel
cuore, il che serve come consolazione/esortazione [παράκλησις] al credente
per dare la vita a Dio nella conoscenza di Lui e nella libertà, non secondo le
«στοιχεῖα» ma conforme a un «στοιχέω» [marciare etico], guidato dallo
Spirito tramite l’amore. Riassumendo così i suggerimenti della lettera sulle
modalità dell’azione antropo-pneumatologica con l’analisi di alcuni termini
chiave, l’esegesi finisce con un confronto tra i vv. in esame e un quadro
parallelo di Rm 8,19-27 che sottolinea la opera di «παράκλησις» operante
nel cuore, la cui sarebbe una risposta, nella fede, alla «chiamata [fatta]
mediante la sua grazia» [καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ] (1,15b; 5,8).
 39

BIBLIOGRAFIA

Fonti del testo biblico

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INDICE GENERALE

INTRODUZIONE –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––1
I . Ad Spiritum accipiendum (vv.3,2-3) ––––––––––––––––––––––––––––––––2
I.1 Le domande antitetiche e il v.3,2 –––––––––––––––––––––––––––––––––2
I.2 Il v.3,3 e il chiasmo antitetico –––––––––––––––––––––––––––––––––––6
I.3 Inconsistenza con un messaggio al vivo –––––––––––––––––––––––––––8
II. Ut cor incipiendum (vv.4,4-6) ––––––––––––––––––––––––––––––––––––11
II.1 Il chiasmo antropo-soteriologico –––––––––––––––––––––––––––––––11
II.1.1 Nato da donna ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––12
II.1.2 Sotto la legge ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––16
II.1.3 Il peso antropologico del chiasmo –––––––––––––––––––––––––––21
II.2 La figliazione adempiuta –––––––––––––––––––––––––––––––––––––23
II.2.1 L’invio dello Spirito del Figlio –––––––––––––––––––––––––––––24
II.2.2 Per la fede, nei cuori nostri gridante –––––––––––––––––––––––––26
II.2.2.1 Il kerygma: annuncio pneumatologico del Crocefisso –––––––26
II.2.2.2 Il rapporto di fede ––––––––––––––––––––––––––––––––––––30
II.2.2.3 La prova pneumatologica di filiazione –––––––––––––––––––31
CONCLUSIONE –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––35
BIBLIOGRAFIA –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––39
INDICE GENERALE ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––40