XVIII

ISSN 1413-6651
São Paulo - 2008
 Editora Responsável Institucional
Marilena de Souza Chaui
N. XVIII, JAN-JUN DE 2008 – ISSN 1413-6651
Editora Responsável
Tessa Moura Lacerda

Comissão Editorial
Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valéria Loturco da Silva.

Conselho Editorial
Atilano Domínguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatián (Univ. de Córdoba), Diogo Pire-
sAurélio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagrée (Univ. de
Rennes), Maria das Graças de Souza (USP), Olgária Chain Féres Matos (USP), Paolo Cristofo-
lini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-François Moreau (École Normale Supérieure de
Lyon).

Pareceristas
André Menezes Rocha, Cíntia Vieira da Silva, David Calderoni, Eduardo de Carvalho Martins,
Eduino José de Macedo Orione, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Luciana Zaterka,
Luís César Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mônica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho, Sérgio
Xavier Gomes de Araújo.
Ficha Catalográfica
Publicação do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Século XVII
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o século XVII
Universidade de São Paulo
São Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2008. Reitora: Suely Vilela
Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651 Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo

FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas

Diretor: Gabriel Cohn
Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini

Departamento de Filosofia
Chefe: Moacyr Novaes
Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino
Coord. do Programa de Pós-Graduação: Marco Antônio de
Ávila Zingano
Endereço para correspondência:
Profa. Marilena de Souza Chaui
A/C Grupo de Estudos Espinosanos
Departamento de Filosofia – USP
Av. Prof. Luciano Gualberto, 315
05508-900 – São Paulo-SP – Brasil
Telefone: 0 xx 11 3091-3761 – Fax: 0 xx 11 3031-2431
e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com
site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos

Projeto Gráfico: Taynam Bueno /// Tiragem: 1000 exemplares

A Comissão Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestões
de mudanças.
 APRESENTAÇÃO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade

de São Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste período, diversas atividades
foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa,
tentar contornar as forças do “tempo voraz que tudo abole da memória dos homens”. Os
Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propósito.

Desde o número X, dedicado ao Professor Lívio Teixeira, os Cadernos estão

dedicados também a Estudos sobre o século XVII, seu subtítulo. O que, na verdade,
expressa algo que já acontecia na prática, pois textos acerca de vários outros filósofos do
período sempre estiveram presentes a cada edição.

O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos

sobre filósofos seiscentistas, constituindo um canal de expressão dos estudantes e
pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do país.

Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos,

tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaboração de outros
projetos de pesquisa, estes Cadernos também publicarão, regularmente, ensaios de autores
brasileiros e traduções de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto.

Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filósofos daquele

período a que esta publicação é inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a
comunicação entre os que estão envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando,
inclusive, outrosdepartamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento
deste trabalho.
Franklin Leopoldo e Silva
 SOBRE ESTE NÚMERO

Neste número, os Cadernos Espinosanos, além de artigos sobre a filosofia

moderna, apresentam um diálogo com a contemporaneidade – diálogo que inclui
também a psicanálise. Esperamos que aproveitem a leitura!

Os Editores
 SUMÁRIO

FLUTUAÇÃO DO ÂNIMO EM ESPINOSA: UMA LEITURA DELEUZEANA

Valéria Loturco da Silva..............................................................11

MELANCOLIA E CONTEMPORANEIDADE
Luciana Chauí-Berlinck...............................................................39

ESPINOSA E A TRADIÇÃO MELANCÓLICA

Marcos F. de Paula.....................................................................53

SOBRE O CETICISMO ACADÊMICO DE HUET, FOUCHER E HUME

Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann.....................................71

A TEORIA CARTESIANA DA CRIAÇÃO

Carlos E. P. Oliveira.....................................................................89

NOTÍCIAS..............................................................................................104

INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES.........................................................106

 Flutuação do ânimo em Espinosa: uma
leitura deleuzeana*

Valéria Loturco da Silva**

Resumo: Como é possível a mente ser constituída por afetos contrários? Para entender em
que circunstâncias acontece a “flutuação do ânimo”, sua ação no campo da imaginação,
sua dependência do conatus e da consciência e seu peso ontológico, propusemo-nos à
análise do conjunto de proposições que vai da P14 à P18 da parte III da Ética (EIII)
de Espinosa. A flutuação do ânimo ocorre por obra da variação do conatus, ou seja,
do esforço do indivíduo de perseverar na existência em seu duplo aspecto: mecânico
(para manter a relação de movimento e de repouso que o caracteriza) e dinâmico (para
aumentar sua potência de agir), cujo desempenho leva à transitividade dos afetos-paixão
e da consciência, o que é evidenciado na leitura deleuzeana.
Palavras-chave: flutuação do ânimo, conatus, esforço, potência, consciência

O conjunto de proposições da parte III da Ética (Espinosa 4) que vai da P14 à

P18 tem pelo menos três características:
1) Retoma questões abordadas na parte II da Ética (EII) sobre as afecções
para considerá-las sob a perspectiva dos afetos. Isso porque nossos afetos decorrem das
afecções que temos, conforme elas componham conosco ou tendam a nos decompor.
2) Somente agora sabemos que desde EII, de maneira implícita, tanto quanto
em EIII, de forma explícita, era e é o conatus o ator principal: em EII, em seu aspecto
mecânico e em EIII, em seu aspecto dinâmico. EII trata do jogo das afecções e do esforço
do indivíduo de se renovar e de conservar sua relação característica de movimento e
repouso (caráter mecânico). EIII trata do jogo dos afetos e do esforço do indivíduo de
perseverar em seu ser por meio de sua potência de agir (caráter dinâmico).
3) Com esse conjunto de proposições, é-nos dada, a cada proposição e sob um
aspecto distinto e complementar, a definição genética de flutuação do ânimo, importante
para entendermos como nossa mente pode se constituir por afetos contrários simultâneos,
* Texto apresentado em seminário durante reunião do Grupo Espinosano com modificações.
** Doutora em Filosofia pela USP.

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 Cadernos Espinosanos XVII
sobretudo em seu aspecto ontológico.
P14 EIII: Se a mente foi uma vez afetada simultaneamente por dois afetos,
quando depois for afetada por um deles, o será também pelo outro.
Demonstração
Se o Corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por dois corpos,
quando depois a Mente imaginar um deles, de imediato se recordará do outro (pela
prop. 18 da parte II). Ora, as imaginações da Mente indicam mais os afetos do nosso
Corpo do que a natureza dos corpos externos (pelo corol. da prop. 16 da parte II),
portanto, se o Corpo e, por conseguinte, a Mente (ver def. 3 desta parte) foi uma vez
afetada simultaneamente por dois afetos, quando depois for afetada por um deles o
será também pelo outro. C.Q.D.
1) Uma paridade entre afecções do corpo e afetos da mente é estabelecida no
início da demonstração e na proposição 14, já que esta discorre sobre os afetos da mente
(“se a mente foi uma vez afetada simultaneamente por dois afetos”...) e aquela, sobre
as afecções do corpo (‘se o corpo humano foi uma vez afetado simultaneamente por
dois corpos” ...).Essa paridade é observável também na última frase da demonstração
(“se o Corpo e, por conseguinte, a Mente” ...). As paridades são conseqüências (ou
particularizações) de uma proposição mais geral, a P 7 da EII que afirma que “a ordem e
a conexão das idéias é a mesma que a ordem e a conexão das coisas”. Além de evidenciar
com tal paridade que mente e corpo são duas maneiras de abordar a mesma coisa (como,
por exemplo, no escólio da P21 da EII1).
2) Outrossim no início da demonstração, ocorre uma transcrição quase literal da
P18 da EII (“se o corpo humano tiver sido afetado uma vez por dois [ou mais] corpos em
simultâneo, quando depois a mente imaginar um deles, imediatamente se recordará do[s]
outro[s]”). Essa transcrição tem uma função importante:
- demonstrar o jogo dos afetos da mesma maneira que o jogo das afecções,
sobretudo, no que tange à atividade de recordar. Sendo a Memória “uma concatenação de
idéias que envolvem a natureza das coisas que estão fora do Corpo humano, a qual ocorre
12
Valéria Loturco da Silva
na mente segundo a ordem e a concatenação das afecções do Corpo humano” (escol.
P18 da EII), os afetos obedecerão à mesma ordem de concatenação. A mente imagina
ou recorda porque há vestígios de um corpo externo que impulsionou algumas partes de
seu corpo, o dispôs e o afetou de determinada maneira. Portanto, se o corpo for disposto
de tal maneira que a mente imagine dois afetos em simultâneo, quando ela imaginar (ou
lembrar) um dos dois, imediatamente se recordará do outro. Esse é o primeiro passo para
entendermos o que é a flutuação do ânimo: o processo rememorativo.
3) Com a menção ao corolário 2 da P16 da EII, que diz que “as idéias que temos
dos corpos externos indicam mais a constituição do nosso corpo do que a natureza dos
corpos externos”, Espinosa realiza uma transposição do procedimento da mente e corpo
em relação as afecções para o campo dos afetos. Portanto, a mesma coisa ocorre no que
concerne aos afetos, a saber, as imaginações da Mente indicam mais os afetos do nosso
Corpo do que a natureza dos corpos externos. Assim sendo, os afetos determinantes da
flutuação do ânimo dependerão mais de uma disposição de nosso corpo e mente do que
dos corpos exteriores.
Espinosa evidencia, com isso, que os afetos-sentimentos (affectus) são idéias ou
modos de pensar, como afirma o axioma 32 da EII, e que podem ser considerados afecções
(definição 33 da EIII) e um tipo particular de idéia (na definição geral dos afetos, o afeto-
paixão é definido como “uma idéia confusa”4). É certo que o afeto supõe uma imagem
(afecção corporal) ou idéia, mas não se reduz a ela, pois sua natureza é outra: a P11 da
EIII5 mostra que o afeto-paixão é puramente transitivo, é passagem a uma maior ou menor
perfeição, uma maior ou menor potência de agir do corpo e da mente. Assim sendo, o
afeto é idéia porque é modo de pensar, mas possui a peculiaridade de ser transitivo, que
diz respeito a um aumento ou diminuição de nosso esforço de perseverar na existência.
4) A demonstração impede um equívoco muito comum de interpretação que
relaciona a afecção (affectio) ao corpo e o afeto (affectus) à mente (Cf. Deleuze 2, p.69;
trad. p. 56). A EII discorre sobre as afecções corporais e suas idéias. Na demonstração da
P14 da EIII, Espinosa fala em afetos tanto do corpo quanto da mente que nada mais são
que a variação da potência de agir do corpo bem como a variação da potência de pensar da
mente. Afirma ele: “as imaginações da mente indicam mais os afetos (affectus) do nosso
Corpo do que a natureza dos corpos externos, portanto, se o Corpo e, por conseguinte, a
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 Cadernos Espinosanos XVII
Mente, foi uma vez afetada simultaneamente por dois afetos, quando depois for afetada por
um deles o será também pelo outro” (grifos nossos). É possível vislumbrar uma diferença
de natureza entre afecções-imagens e afetos-sentimentos, entre affectio e affectus (se bem
que estes também podem ser ditos afecções e idéias de um tipo especial, como vimos). É
que as afecções denotam um estado de nosso corpo e os afetos indicam a passagem de um
estado a outro (Cf. Deleuze 2, p.69; trad. p. 56), as variações de nosso conatus, o aumento
ou a diminuição de nossa potência de agir.
5) Evocada por Espinosa, a definição 3 da EIII (“Por afeto, entendo as afecções
do Corpo pelas quais a potência de agir do próprio Corpo é aumentada ou diminuída,
favorecida ou coibida, e simultaneamente as idéias dessas afecções”) (grifos nossos),
por um lado, confirma a tese de que assim como a afecção, o afeto concerne tanto ao
corpo quanto à mente, cujas potências de agir variam conjuntamente, ou seja, aumentam
e diminuem em paridade, na mesma proporção. E por outro lado, ela é uma derivação
da P7 da EII, já que indica a paridade entre corpo e mente que são uma e mesma coisa
considerada por atributos diferentes, respectivamente, Extensão e Pensamento, como
vimos.
P15 EIII: Qualquer coisa pode ser, por acidente, causa de Alegria, Tristeza
ou Desejo.
Demonstração
Suponha-se a Mente afetada simultaneamente por dois afetos, um que não
aumenta nem diminui sua potência de agir e outro que ou a aumenta ou a diminui
(ver post. 1 desta parte). Pela proposição precedente, é patente que quando depois a
Mente for afetada, como por sua verdadeira causa, por aquele que (por hipótese) por
si não lhe aumenta nem diminui a potência de pensar, imediatamente será afetada
pelo outro, que lhe aumenta ou diminui a potência de pensar, isto é (pelo esc. da
prop. 11 desta parte), será afetada de Alegria ou Tristeza; e por isso aquela coisa,
não por si, mas por acidente, será causa de Alegria ou de Tristeza. E pela mesma via
pode-se facilmente mostrar que aquela coisa pode ser, por acidente, causa de Desejo.
C.Q.D.
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Valéria Loturco da Silva
A P15 é um desdobramento da P14 ao tratar especificamente da questão da
causa por acidente. Esse é o segundo passo para Espinosa provar mais adiante a flutuação
do ânimo e a possibilidade de sermos afetados por afetos contrários simultaneamente.
Aqui, porém, ainda não se trata exatamente disso, mas sim de um afeto neutro e outro não.
Espinosa recorre ao postulado 1 da EIII para evidenciar primeiramente a multiplicidade
de maneiras com que podemos ser afetados e as variações (ou não) que essas afecções
provocam em nossa potência de agir.
Como mencionamos, o conatus é dotado de um duplo caráter: dinâmico e
mecânico (Cf. Deleuze 1, p.210). O postulado 1 da EIII considera o aspecto dinâmico
do conatus haja vista o esforço do corpo composto de manter-se apto a ser afetado de
uma pluralidade de maneiras que determina a variação de sua potência de agir. Diz o
postulado: “o corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras pelas quais sua potência
de agir é aumentada ou diminuída, e também de outras que não tornam sua potência
de agir nem maior nem menor”. Este “postulado ou axioma”, esclarece Espinosa, se
apóia no postulado 16 e lemas 57 e 78 da P13 da EII que dão conta do aspecto mecânico
do conatus que é o esforço do indivíduo para conservar a relação de movimento e de
repouso que o caracteriza, ou seja, manter suas partes sempre renovadas e coesas sob essa
relação que define sua essência. O postulado e os dois lemas apresentam a composição
complexa do corpo humano e sua enorme capacidade de se modificar ao sofrer afecções
sem que sua natureza se altere. O encadeamento do caráter dinâmico do conatus com o
caráter mecânico funda, segundo Gilles Deleuze, um novo Naturalismo (em relação ao
de Descartes), cuja natureza, além de movimento, é dotada também de força ou potência
(Cf. Deleuze 1, p.209-210). Ele afirma que, no programa naturalista em Espinosa, “o
mecanismo rege os corpos existentes infinitamente compostos. Mas, esse mecanismo
remete, de início, a uma teoria dinâmica do poder de ser afetado (potência de agir e de
padecer); e, em última instância, a uma teoria da essência particular que se exprime nas
variações dessa potência de agir e de padecer”(Deleuze 1, p.209, trad. nossa)9.
Tanto quanto na P14, na P15 as causas dos dois afetos simultâneos são dois
corpos externos só que neste caso, um deles, será causa por acidente. Espinosa recorre,
pois, a P14 da EIII para evidenciar o caráter dinâmico do conatus e confirmar, de certa
forma, o que ele já havia esclarecido na demonstração da P9 da EIII, a saber, que, “pelas
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 Cadernos Espinosanos XVII
idéias das afecções do corpo, a mente é necessariamente cônscia de si, logo, a mente é
cônscia de seu conatus” (grifos nossos). Então, no caso de duas afecções simultâneas,
em que uma produz a variação do conatus e a outra não, a mente será cônscia apenas do
afeto que fez sua essência variar (e não da que não fez) e imaginará o mesmo afeto para
as duas coisas. Por isso, ao recordar daquela coisa que por si nos foi indiferente, dada a
simultaneidade das afecções, a mente imediatamente imaginará o afeto que aumentou
ou diminuiu sua potência de pensar, tornando-a acidentalmente sua causa. Em outras
palavras, seremos afetados de alegria ou de tristeza, e a idéia da coisa (neutra por si) será
causa acidental de uma maior ou menor perfeição de nossa mente, conforme o escólio da
P11 da EIII10. Então, seremos afetados por uma paixão de alegria ou de tristeza, de um
lado, pela idéia da coisa neutra11 por si, mas que é sua causa por acidente; e, de outro lado,
pela idéia do outro objeto que por si é a verdadeira causa do afeto, conforme o escólio da
P13 da EIII12.
A respeito desse afeto de causa acidental, Espinosa diz que ele ocorre “como por
sua verdadeira causa”. Trata-se, pois, de uma ilusão da consciência que, além de tomar
como causa final o efeito de um corpo sobre o nosso, no caso da P15 da EIII, ela percebe
apenas a variação do conatus de uma das afecções e não a sua neutralidade, criando a
ilusão da causa por acidente como que por sua verdadeira causa.
Espinosa acrescenta outrossim que, pela mesma via, “se pode facilmente
mostrar que aquela coisa pode ser, por acidente, causa de Desejo”. Para entendermos
essa afirmação, precisamos recorrer ao escólio da P9 da EIII, no qual o desejo é definido
como apetite quando dele se tem consciência. O apetite refere-se à mente e ao corpo
conjuntamente e é o nome dado ao conatus, o esforço pelo qual cada coisa persevera em
seu ser, cada corpo na extensão, cada mente ou idéia no pensamento. Trata-se de uma
definição nominal do desejo (Cf. Deleuze 2, p.32; trad. p. 26), ao qual a consciência nada
acrescenta, pois, como atesta o final do escólio da P9 da EIII, “julgamos que algo é bom
porque nos esforçamos por ele, o queremos, apetecemos e desejamos”, e não o contrário.
Nossa consciência ou julgamento depende inteiramente de nosso desejo, da variação de
nosso conatus em relação a uma determinada coisa. De acordo com Deleuze, “é mister,
pois, que cheguemos a uma definição real do desejo que mostre ao mesmo tempo a ‘causa’
pela qual a consciência é como que cavada no processo do apetite. Ora, o apetite nada mais
16
Valéria Loturco da Silva
é que o esforço pelo qual cada coisa encoraja-se na extensão, cada mente ou cada idéia no
pensamento (conatus). Mas porque este esforço nos motiva a agir diferentemente segundo
os objetos encontrados, devemos dizer que ele está, a cada instante, determinado pelas
afecções que nos vêm dos objetos. Essas afecções determinantes são necessariamente
causa da consciência do conatus” (Deleuze 2, p.32; trad. p.27, grifos nossos)13.
Para Espinosa, o desejo é um afeto; porém, ele é também definido como o
esforço para perseverar na existência – perseverar é durar, o que envolve uma duração
indefinida (Cf. Deleuze 2, p.136; trad. p. 104). Esta definição de caráter ontológico o
distancia sobremaneira de Descartes que entendia o desejo como uma paixão que provoca
uma “agitação da alma causada pelos espíritos [animais] que a dispõem a querer para o
futuro as coisas que se lhe representam como convenientes”(Descartes 3, artigo 86, p. 250).
O desejo ou conatus é, para Espinosa, segundo Lebrun (Cf. Lebrun 8, p.250), a condição
de todas as paixões que são apenas variações de sua potência. Então, no caso do desejo,
esse esforço, que nos faz agir diferentemente conforme o objeto encontrado, ele também
será determinado da mesma maneira, dado que, por um lado, não variou em relação a
uma coisa e, por outro lado, diminuiu ou aumentou sua potência em relação à outra coisa.
A consciência emerge, pois, como o sentimento contínuo da passagem do mais para o
menos, do menos para o mais, testemunha das variações e determinações do conatus em
função dos outros corpos ou outras idéias; ela é também puramente transitiva, já que as
afecções determinantes são necessariamente causa da variação do conatus e inseparáveis
de um movimento de passagem a uma perfeição maior ou menor (alegria ou tristeza),
conforme o corpo exterior se componha conosco ou tenda a nos decompor (Cf. Deleuze
2, p. 31-33; trad. p.26-27). Portanto, o objeto, quer esteja em presença (conjuntamente ao
outro) ou em memória, a consciência criará a ilusão da causa por acidente.
Com as definições genéticas de Desejo, Alegria e Tristeza, Espinosa insere-as no
contexto de uma ética e de uma ontologia que tratam da potência de agir e distanciam-se
do cartesianismo cujas definições fornecem apenas as propriedades dos afetos ao afirmar
que “a alegria é uma agradável emoção da alma, na qual consiste o gozo que ela frui do
bem que as impressões do cérebro lhe representam como seu” e “provém da opinião que
se tem de possuir algum bem”. E “a tristeza é um langor desagradável no qual consiste
a incomodidade que a alma recebe do mal, do defeito que as impressões do cérebro lhe
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 Cadernos Espinosanos XVII
representam como lhe pertencendo” e provém da “opinião que se tem de encerrar algum
mal ou algum defeito” (Cf. Descartes 3, artigos 91, 92 e 93, p.252). Vimos que, para
Espinosa, alegria e tristeza são apenas passagens ou variações em nossa potência de agir,
mais ou menos perfeição, afirmação com maior ou menor intensidade de nosso esforço
(ou desejo) de perseverar na existência.
Corolário: Só por termos contemplado uma coisa com um afeto de Alegria
ou Tristeza de que ela própria não é causa eficiente, podemos amá-la ou odiá-la.
No corolário, Espinosa fala em “contemplação” de uma coisa com um afeto
de alegria ou tristeza de que ela própria não é causa eficiente. Diz que, dessa maneira,
podemos amá-la ou odiá-la. Amar e odiar, sabemos pelo escólio da P13 da EIII, são,
respectivamente, alegria e tristeza conjuntamente à idéia de causa externa e que essas
são suas definições genéticas. Para entendermos melhor a decorrência em amor ou ódio
de uma coisa contemplada com alegria ou tristeza será preciso realizar uma análise mais
atenta sobre o assunto. Na proposição 13 da EIII, ele nos oferece a gênese do amor e do
ódio, a sua essência, e não segundo tradicionalmente se faz, a saber, uma apresentação de
apenas uma propriedade deles conforme o caso da definição citada pelo próprio Espinosa
de “amor como a vontade do amante de unir-se à coisa amada”, um “Contentamento
que se dá no amante diante da presença da coisa amada e que corrobora, ou pelo menos
fomenta, a Alegria do amante” (Espinosa 4, III, Definição dos afetos, explicação do afeto
VI: amor). Confrontando tais definições com as dadas por Descartes, compreendemos
a quem se endereça a crítica espinosana. Descartes afirma que “o amor é uma emoção
da alma causada pelo movimento dos espíritos [animais] que a incitam a unir-se
voluntariamente aos objetos que lhe parecem convenientes. E o ódio é uma emoção
causada pelos espíritos que incitam a alma a querer estar separada dos objetos que se lhe
apresentam como nocivos” (Descartes 3, artigo 79, p.247). A moral surge no pensamento
cartesiano com a necessidade da dominação das paixões pela consciência, mas também
pela inversão das paixões e ações ocorrida entre corpo e mente, ou seja, enquanto o corpo
age, a alma padece e vice-versa, com a eminência de um sobre o outro de forma cruzada.
Com o descruzamento desse quiasmo e com a paridade entre corpo e mente promovidos
18
Valéria Loturco da Silva
por Espinosa, em que ambos agem conjuntamente e padecem conjuntamente, a moral
entendida como empreendimento de dominação das paixões pela consciência é expulsa
do pensamento (Cf. Deleuze 2, p.28; trad. p.25). Com sua expulsão, permanece apenas
a definição genética que inviabiliza qualquer tentativa de análise de tom moral desse
corolário.
Resta entender o que é essa referida contemplação. Segundo Luis César Oliva
(Oliva 9), a contemplação tem um uso específico na Ética não sendo mero sinônimo de
“ver” ou “conhecer”. Para ele, “contemplação é um modo de pensar singular” que “retrata
um acontecimento singular”, “de modo que a mente contempla, simultaneamente com a
afecção, os corpos externos causadores”. No caso, a contemplação é acompanhada de um
afeto de alegria ou tristeza por uma coisa que não é a causa eficiente desse afeto. Perceber
por afetos-paixões é ser determinado externamente a contemplar um singular, ou antes,
um acontecimento singular que pode envolver afecções simultâneas. A mente percebe
o acontecimento singular e contempla os dois corpos externos como presentes, porém,
ela não fará a distinção entre os afetos, somente entre os corpos, já que apenas um fez o
conatus variar, o outro não. Em outras palavras, os dois corpos singulares participam de
um único e mesmo acontecimento singular ao qual foi relacionado um único e mesmo
afeto, dadas as afecções simultâneas. Ao contemplar novamente a coisa que nos foi
indiferente, em presença ou em memória, a mente a contemplará imediatamente com
o mesmo afeto de alegria ou tristeza provocado pelo outro objeto, ou melhor, com o
mesmo afeto de amor ou de ódio, já que tais afetos são acompanhados de uma idéia de
causa externa. A contemplação simultânea preserva, porém, a distinção dos singulares
contemplados, havendo apenas uma preponderância no caso do afeto que provocou uma
variação do conatus.
Demonstração do corolário:
Pois somente deste fato decorre (pela prop. 14 desta parte) que a Mente, ao imaginar
depois tal coisa, será afetada por um afeto de Alegria ou Tristeza, isto é (pelo esc. da prop. 11 desta
parte), decorre que a potência da Mente e do Corpo será aumentada ou diminuída etc. E, por
conseguinte (pela prop. 12 desta parte), a Mente desejará imaginá-la ou (pelo corol. da prop. 13 desta
parte) a isso terá aversão, isto é (pelo esc. da prop. 13 desta parte), ela a amará ou a odiará. C.Q.D.
19
 Cadernos Espinosanos XVII
Como vimos, pelas idéias de afecções do corpo, a mente é cônscia de si e de
seu conatus, desde que ele apresente alguma variação de alegria (aumento) ou tristeza
(diminuição). No caso de afecção simultânea de dois corpos, a mente poderá depois
imaginar, ao mesmo tempo, a ambos os afetos (pela P14 da EIII) ou apenas a um deles: o
que fez o conatus variar (pela P15 da EIII), transformando o outro em causa por acidente.
Em qualquer caso, a potência de agir do corpo e a potência de pensar da mente aumentarão
sua intensidade (alegria) ou a diminuirão (tristeza), conforme o escólio da P11 da EIII.
Sabemos que o amor e o ódio são, respectivamente, a alegria e a tristeza
conjuntamente à idéia de causa externa. Assim sendo, no caso do amor, a mente desejará
imaginar a coisa (P12 da EIII) e no caso do ódio, a mente terá aversão a imaginá-la (escólio
da P13 da EIII). “Desejar” (imaginar) não deve ser entendido como sinônimo de vontade,
deliberação do ânimo ou decreto livre, mas sim como o esforço (ou conatus) de aumentar
sua potência de agir, o que leva ao exercício da potência imaginativa. E, na definição
espinosana, aversão “é a tristeza conjuntamente à idéia de uma coisa que por acidente
é causa de tristeza”(Espinosa 4, III, definição dos afetos, afeto IX), diferentemente da
conferida por Descartes que, longe de apresentar uma definição genética, dá-nos uma
propriedade dela ao dizer que aversão é a paixão “que tende à fuga do mal” (Descartes
3, artigo 87, p.250). E, por outro lado, propensão (que Espinosa não menciona nesse
momento, mas que é pertinente aqui expor por ser o oposto de aversão e porque será
citada mais adiante) “é a alegria conjuntamente à idéia de uma coisa que por acidente é
causa de alegria” (Espinosa 4, EIII, Definição dos afetos, afeto VIII).
Escólio
Daí inteligimos como pode ocorrer que amemos ou odiemos algumas coisas
sem nenhuma causa que nos seja conhecida, mas apenas por Simpatia (como dizem)
e Antipatia. E a isto cabe referir também aqueles objetos que nos afetam de Alegria
ou Tristeza só por terem algo semelhante aos objetos que costumam afetar-nos
com aqueles afetos, como mostrarei na prop. seguinte. Bem sei que os Autores que
primeiro introduziram estes nomes, Simpatia e Antipatia, quiseram significar com
eles certas qualidades ocultas das coisas, contudo creio ser-nos lícito entender por
tais nomes também qualidades conhecidas ou manifestas.
20
Valéria Loturco da Silva
O enunciado do escólio da P15 da EIII leva-nos a intuir a definição genética de
Simpatia e Antipatia quase como sinônimos de propensão e aversão, respectivamente,
contudo, com algumas diferenças. A simpatia é o amor por alguma coisa cuja causa nos é
desconhecida ou é a alegria conjuntamente à idéia de uma coisa semelhante a objetos que
costumam nos afetar de alegria (causa por acidente). E a antipatia é o ódio por alguma
coisa cuja causa nos é desconhecida ou é a tristeza conjuntamente à idéia de uma coisa
semelhante a objetos que costumam nos afetar de tristeza (causa por acidente).
Espinosa esclarece que suas definições se opõem àquelas usuais em sua época
que significam simpatia e antipatia como “certas qualidades ocultas das coisas”, já que,
em sua concepção, trata-se de qualidades conhecidas ou manifestas. Segundo Michel
Foucault, até o fim do século XVI, a semelhança desempenha um papel construtor do
saber da cultura ocidental, e Simpatia, a quarta forma de semelhança (Foucault 7, p.33-38;
trad.p.34-39)14, “atua em estado livre nas profundezas do mundo”, “suscita o movimento
das coisas no mundo e provoca a aproximação das mais distantes; ela é princípio de
mobilidade”(Foucault 7, p. 38; trad. p.39)15. Por ser uma instância do mesmo, observa
ele, tem o perigoso poder de assimilar, ou seja, tornar as coisas idênticas umas às outras,
fazendo desaparecer sua individualidade ao mesmo tempo que as torna estranhas ao que
eram (cf. Foucault 7, p.38-39; trad. p.40)16. Os objetos à distância são postos em relação,
relação esta que as tornam idênticas entre si. O mundo, portanto, se reduziria a uma massa
homogênea se a simpatia não fosse contrabalançada por sua figura gêmea, a antipatia que
“mantém as coisas em seu isolamento e impede a assimilação, encerra cada espécie na
sua diferença obstinada e na sua propensão a perseverar no que é” (Foucault 7, p.39; trad.
p.40)17. O jogo da antipatia tanto dispersa quanto atrai as coisas para o combate, tornando-
as mortíferas (cf. Foucault 7, p.39; trad. p.40)18. Há, então, um contrabalançar constante
entre simpatia e antipatia (que engloba as outras três semelhanças) para que as coisas
possam se assemelhar a outras e se aproximarem delas sem se dissiparem, preservando
sua singularidade, já que todas as figuras do mundo, as coisas e os animais, permanecem
o que são. De maneira similar, no período pré-socrático, Empédocles de Agrigento (cerca
de 490-435 a.C.), já defendia que o amor e o ódio são a força motriz e o poder das coisas
por necessidade, bem como o repouso é o tempo intermediário (Cf. Aristóteles, Física,
VIII, 1.252 a 7 (DK31 a 38)). Nada menos espinosano do que tais qualidades ocultas
21
 Cadernos Espinosanos XVII
que regem todo o universo escondidas nas coisas e que mais parecem qualidades morais
(bem/mal).
P16 EIII: Só por imaginarmos que uma coisa tem algo semelhante ao
objeto que costuma afetar a Mente de Alegria ou Tristeza, ainda que isso em que
se assemelham não seja a causa eficiente destes afetos, contudo, a amaremos ou
odiaremos.
Demonstração
Isso em que se assemelham, nós o havíamos contemplado no próprio objeto
(por hipótese) com um afeto de Alegria ou Tristeza; e portanto (pela prop. 14 desta
parte), quando a Mente for afetada pela imagem disso, imediatamente será também
afetada por um ou outro destes afetos e, conseqüentemente, a coisa que percebemos
ter esta semelhança será (pela prop. 15 desta parte) por acidente causa de Alegria ou
Tristeza; e por isso (pelo corol. preced.), ainda que isso em que a coisa se assemelha ao
objeto não seja a causa eficiente destes afetos, contudo a amaremos ou a odiaremos.
C.Q.D.
Espinosa demonstra nesta proposição como acontece a flutuação do ânimo, mas
também o caráter fortuito da ocorrência dos afetos conforme a ordem da concatenação
das afecções do corpo e de suas idéias. Esta proposição é um desdobramento das duas
anteriores, da P14 e P15, pois traz um novo tipo de ocorrência de afetos simultâneos que
têm causa por acidente, além de outra que tem causa por si ou é causa eficiente dos afetos
(Espinosa, porém, admite, mais adiante, que a flutuação do ânimo se origina com maior
freqüência de um objeto que seja causa eficiente de ambos os afetos e não por acidente).
E faz isso em três movimentos:
1) Há uma contemplação antiga e costumeira, de um objeto singular que nos
afetou e que é causa eficiente de nossos afetos de alegria ou de tristeza.
2) Uma outra contemplação ocorre por uma ação comparativa entre dois objetos
– o costumeiro e um outro – que vislumbra um traço de semelhança entre eles e leva a
uma outra afecção que se configura como um novo acontecimento singular. Há, pois, uma
22
Valéria Loturco da Silva
afecção de semelhança em relação a apenas uma parte dos dois corpos externos que nos
afeta de alegria ou tristeza.
3) Por conta desse traço de semelhança, esse objeto será causa por acidente do
mesmo amor ou ódio que nos afeta o objeto costumeiro. Isso ocorrerá toda vez que a
mente for afetada pela imagem desse aspecto (ou parte) semelhante, mesmo que este não
seja a causa eficiente dos afetos. Trata-se de uma afecção oriunda de uma parte e outra
dos corpos e não da totalidade.
Com esta proposição, Espinosa outrossim retoma vários pontos tratados na EII
concernentes às afecções para se referir agora aos afetos, todos relacionados a nosso
poder de ser afetado. Ele faz isso em três movimentos:
1) Que um mesmo corpo pode ser afetado de muitas maneiras por um único ou
mais objetos. Conforme o axioma 119 do lema 3 da P13 da EII. E também o postulado 3 da
P13 da EII que diz: “os indivíduos componentes do Corpo humano e, conseqüentemente,
o próprio Corpo humano, são afetados pelos corpos externos de múltiplas maneiras”. Que
a mente é apta a perceber muitas coisas tanto quanto seu corpo de ser afetado de múltiplas
maneiras, conforme a P1420 da EII. Que um mesmo objeto pode nos afetar duplamente:
a) por uma afecção no caso costumeira que é causa eficiente de um afeto de alegria ou
tristeza, b) por uma nova afecção provocada pela semelhança com uma parte de um outro
objeto, este sendo causa por acidente.
2) Que a formação do costume envolve duas noções:
a) a repetição da afecção: o escólio da P18 da EII afirma que é preciso ser
afetado “muitas vezes” por determinada afecção para formar o costume. Por exemplo,
ouvir diversas vezes a palavra “pomo” e ver conjuntamente o fruto. Diz também que
“cada um, a partir de um pensamento, incide em outro, conforme o costume de que cada
um ordenou as imagens das coisas no corpo”. Por exemplo, cavalo lembra guerra para o
guerreiro e agricultura para o agricultor. E que “a partir de um pensamento incidirá em
tal ou tal outro”, “conforme costumou juntar e concatenar as imagens das coisas desta ou
daquela maneira”.
b) o tempo implicado na própria repetição da afecção para formar o costume.
O escólio da P44 da EII diz que o tempo é perceptível pelo costume. A relação de tempo
se estabelece pela passagem (movimento) de Pedro, Paulo e Simeão diante de um
23
 Cadernos Espinosanos XVII
observador amiúde e na mesma ordem temporal. O observador estabelecerá uma relação
de tempo entre eles (presente, passado, futuro) “e isto com tanto mais constância quanto
mais freqüência os tenha visto nesta ordem”21.
3) A concatenação de idéias que envolvem a natureza das coisas que estão
fora do corpo humano ocorre na mente segundo a ordem e a concatenação das afecções
do corpo humano (cf. escólio da P18 da EII). Ou seja, ao ser afetada pela idéia da
afecção de semelhança, a mente imediatamente será também afetada pelo afeto causado
acidentalmente e, ao mesmo tempo, também ocorrerão as afecções e os afetos corporais.
P17 EIII : Se imaginamos uma coisa, que costuma nos afetar com um afeto
de Tristeza, ter algo semelhante a outra, que costuma nos afetar com um igualmente
intenso afeto de Alegria, nós a odiaremos e a amaremos simultaneamente.
Demonstração
Com efeito (por hipótese), esta coisa é por si causa de Tristeza e (pelo esc. da
prop. 13 desta parte), enquanto com este afeto a imaginamos, nós a odiamos; além
disso, enquanto a imaginamos ter algo semelhante a outra, que costuma nos afetar
com um igualmente intenso afeto de Alegria, nós a amaremos com um igualmente
intenso impulso de Alegria (pela prop. preced.); e por isso a odiaremos e a amaremos
simultaneamente. C.Q.D.
Esta proposição, acrescida da demonstração e do escólio, é o momento crucial
do movimento dedutivo acerca da gênese da flutuação do ânimo (que vem sendo exposta
desde a P14 em suas diversas particularidades e que se encerra na próxima proposição, a
P18), em que Espinosa nos oferece sua definição. Como vimos, o costume implica num
processo constante e continuado de afecção que, neste caso, contribui decisivamente para
a intensidade do afeto. Ou seja, o costume da afecção é proporcional à intensidade do
afeto, quanto mais costumeira for a afecção (quanto mais vezes formos afetados), tão
mais intenso será o afeto. Trata-se do aspecto dinâmico do conatus, tendo em vista que a
expressão “mais intenso” denota uma variação de potência que vai de uma menor a uma
maior intensidade do afeto, a depender de uma constância (costume) menor ou maior na
24
Valéria Loturco da Silva
ocorrência da afecção.
Neste caso, os afetos são contrários e igualmente intensos e têm um traço de
semelhança que provoca uma troca de sinal: do mais para o menos e do menos para o
mais, considerando “o menos” como sendo a tristeza e “o mais”, a alegria. Pelo escólio
da P13 da EIII, ao qual Espinosa recorre, sabemos que o ódio é a tristeza conjuntamente à
idéia de causa externa e aquele que odeia esforça-se por afastar ou destruir a coisa odiada.
E inversamente, o amor é a alegria conjuntamente à idéia de causa externa e aquele que
ama esforça-se necessariamente para ter presente e conservar a coisa amada. A tristeza
é a potência de padecer e a alegria é a potência de agir, elas são o menos e o mais do
conatus, sua variação de intensidade, o aumento e a diminuição do esforço do indivíduo
de perseverar em seu ser, de afirmar-se (tanto mais ou tanto menos) na existência.
Destarte, nesse caso, nós nos esforçaremos, ao mesmo tempo, para conservar
tanto quanto para destruir ou afastar essa determinada coisa. Há, por conseguinte,
dois objetos que são causas eficientes ou causas por si dos afetos de tristeza e alegria,
respectivamente, igualmente intensos. E, no que tange ao traço de semelhança (apenas
uma parte similar) entre eles, um é causa por acidente do afeto do outro. Ou seja, enquanto
imaginamos a afecção de semelhança, amamos aquele que odiamos e odiamos aquele que
amamos simultaneamente. E amamos e odiamos a mesma coisa ao mesmo tempo.
Escólio
Esta constituição da Mente, a saber, a que se origina de dois afetos contrários,
é chamada flutuação do ânimo, a qual, por conseguinte, está para o afeto assim como
a dúvida está para a imaginação (ver esc. prop. 44 da parte II); e a flutuação do
ânimo e a dúvida não diferem entre si a não ser segundo o mais e o menos. Mas cabe
notar que, na proposição precedente, deduzi as flutuações do ânimo de causas que,
por si, são causa de um afeto e, por acidente, do outro; isto fiz porque assim podiam
mais facilmente deduzir-se das precedentes, e não porque negue que as flutuações do
ânimo se originem o mais das vezes de um objeto que seja causa eficiente de ambos
os afetos. Pois o Corpo humano (pelo post. 1 da parte II) é composto de muitíssimos
indivíduos de natureza diversa, e assim (pelo ax. 1 após o lema 3, que vem após a
prop. 13 da parte II) pode ser afetado de muitíssimas e diversas maneiras por um e o
25 25
 Cadernos Espinosanos XVII
mesmo corpo; e vice-versa: porque uma e a mesma coisa pode ser afetada de muitas
maneiras, então ela também poderá afetar de muitas e diversas maneiras uma e
a mesma parte do corpo. Disso podemos facilmente conceber que um e o mesmo
objeto pode ser causa de múltiplos e contrários afetos.
No escólio, a definição genética de flutuação do ânimo é finalmente enunciada.
Segundo Espinosa, a flutuação do ânimo é esta constituição da mente que se origina
de dois afetos contrários. Trata-se, pois, da variação dinâmica do conatus para o mais
e para o menos simultaneamente. Ele evoca o escólio da P44 da EII para mostrar uma
proporcionalidade entre a flutuação do ânimo (isto é, do conatus) e a flutuação da
imaginação, a qual conduz o indivíduo a uma dúvida, pois o leva a uma contemplação
contingente das coisas relacionadas tanto com o tempo presente quanto com o passado
ou o futuro em relação à sua ocorrência. Tais flutuações do ânimo e da dúvida, conforme
Espinosa, diferem entre si somente segundo o mais e o menos, conforme uma maior ou
menor flutuação, seja ela mais intensa ou menos intensa. No escólio da P18 da EIII (a
próxima proposição), veremos a seqüência desse processo de aproximação entre ambas
flutuações.
Em prosseguimento à proposição e à demonstração, que versaram
sobre a intensidade dos afetos, o escólio continua a explicar a flutuação do ânimo por seu
aspecto dinâmico, mas, além disso, introduz o aspecto mecânico do conatus, motivado
pela constatação de que, na maioria das vezes, um mesmo objeto é causa eficiente de
vários afetos. As variações do conatus, por um lado, enquanto este é determinado por
tal ou tal afecção, por tal ou tal afeto, são as variações dinâmicas de nossa potência de
agir e, por outro lado, é também o esforço de conservar a relação de movimento e de
repouso que nos caracteriza, revelando o seu aspecto mecânico. Ao recorrer ao postulado
122 da P13 da EII, que discorre sobre a complexa composição do corpo humano e que lhe
confere uma grande capacidade de mutação sem alterar sua natureza, Espinosa expõe o
aspecto mecânico do conatus, a saber, o esforço de conservar as partes renovadas e coesas
sob a mesma relação característica de movimento e repouso. Os aspectos mecânico e
dinâmico do conatus são outrossim expostos no axioma 123 após o lema 3 da P13 da EII,
que Espinosa cita, ao mostrar o poder de afetar e ser afetado do indivíduo, o esforço de
26
Valéria Loturco da Silva
manter o corpo apto a ser afetado de muitíssimas maneiras por diversos corpos, mas,
sobretudo, no nosso caso, por um só corpo ou uma só parte do corpo e vice-versa. Segundo
Deleuze (1, p.210, trad. nossa), “os caracteres dinâmicos do conatus se encadeiam com
os caracteres mecânicos” 24 que possibilita o fato de “um só e o mesmo objeto poder ser
causa de múltiplos e contrários afetos” (Espinosa 4, III, escólio da P17).
P18 EIII : O homem, a partir da imagem de uma coisa passada ou futura,
é afetado pelo mesmo afeto de Alegria ou Tristeza que a partir de uma coisa
presente.
Demonstração
Durante o tempo em que o homem é afetado pela imagem de alguma coisa,
contemplará a coisa como presente, ainda que não exista (pela prop. 17 da parte II
e seu corol.), e não a imagina como passada ou futura senão enquanto sua imagem
está unida à imagem do tempo passado ou futuro (ver esc. da prop. 44 da parteII).
Por isso a imagem da coisa, considerada apenas em si mesma, é a mesma, quer
referida ao tempo futuro ou passado, quer ao presente, isto é (pelo corol. 2 da prop.
16 da parte II), a constituição do Corpo, ou o afeto, é a mesma, quer a imagem seja
de uma coisa passada ou futura, quer de uma coisa presente; e por isso o afeto de
Alegria e de Tristeza é o mesmo, quer a imagem seja de uma coisa passada ou futura,
quer de uma coisa presente. C.Q.D.
Com o conjunto da proposição 18, da demonstração e, sobretudo, dos escólios,
encerra-se o processo de definição genética da flutuação do ânimo. A P1725 da EII e seu
corolário26 atestam a autonomia da imagem da coisa em relação à imagem do tempo.
Neles, afirma-se que enquanto a imagem de alguma coisa afetar o nosso corpo, a mente
a contemplará como presente mesmo que ela não mais exista. Segundo Oliva (2008),
na P17 da EII, a contemplação é a afirmação da presença tanto da própria afecção, que
compartilha necessariamente a existência em ato do corpo, quanto da afirmação do corpo
externo.
27
 Cadernos Espinosanos XVII
Destarte, considerando tão-somente a contemplação do objeto externo, a
imagem do tempo não se encontra unida a ele. Em outras palavras, podemos imaginar uma
coisa sempre como presente ou existente até que sua imagem seja associada à imagem
do tempo passado ou futuro. O escólio da P44 da EII nos informa que “imaginamos o
tempo a partir do fato de imaginarmos que os corpos se movem uns mais lentamente que
outros, ou mais rapidamente, ou com igual rapidez”. A percepção do tempo tem a ver
com uma associação mental entre a imagem da coisa externa e a imagem do tempo. Em
Pensamentos metafísicos (Cogitata Metaphysica), parte 1, capítulo 1, Espinosa afirma
que o tempo serve para explicar a duração (Espinosa 5, p.4). Na Carta no 12 (ou Carta
sobre o Infinito) de 20 e abril de 1663 a Lodewijk Meijer, ele sustenta que a origem do
tempo decorre de determinarmos a duração, que explica a existência dos modos finitos,
separada da maneira como flui das coisas eternas (cf. Espinosa 6, p.374). Diz Espinosa
que o tempo serve para delimitar a duração e é uma operação realizada pela imaginação.
Portanto, o tempo é considerado “um modo de pensar, ou melhor, de imaginar”. Depende,
pois, só da imaginação que contemplemos as coisas como contingentes a respeito do
passado e do futuro. O escólio da P4427 da EII afirma que imaginamos o tempo, ou melhor,
o presente, o passado e o futuro de uma coisa se unirmos a afecção da coisa à imagem
de um desses tempos, ou seja, se as imaginarmos conjuntamente. Tida em si mesma, a
imagem da coisa permanece a mesma quer seja referida ao presente, ao passado ou ao
futuro, isto é, a imaginamos da mesma maneira. Isso ocorre igualmente em relação aos
nossos afetos e à constituição de nosso corpo, percebido por meio das idéias que temos
dos corpos externos, que também não se alteram com a imaginação do tempo.
Em outras palavras, a imagem do tempo não implica em mudança da coisa
exterior, logo, o que nos permite concluir que a constituição de nosso corpo também
permanece a mesma, considerando o enunciado do corolário 2 da P16 da EII, que diz
“que as idéias que temos dos corpos externos indicam mais a constituição do nosso corpo
do que a natureza dos corpos externos”. Ao deixar inalterável o corpo exterior e o nosso
corpo, a imagem do tempo não provoca outrossim nenhuma variação em nosso conatus e,
por decorrência, em nossos afetos. Como vimos, apenas somos cônscios de nós mesmos e
de nosso conatus por meio das idéias das afecções dos corpos que, neste caso, não sofrem
mudança. Isso significa que o conatus permanecerá o mesmo qualquer que seja a imagem
28
Valéria Loturco da Silva
do tempo (passado, presente, futuro); ele não aumentará nem diminuirá, não ficará mais
ou menos intenso, ou seja, a alegria ou a tristeza será a mesma.
Segundo Deleuze, as variações contínuas de perfeição definem os afetos como
durações (e não exatamente como tempo), mediante as quais passamos para uma perfeição
maior ou menor. Ele explica que os afetos são transições, passagens vivenciadas, durações
vividas que abarcam a diferença entre dois estados ou afecções corporais, portanto, que
se explicam pela duração e envolvem mais ou menos realidade que antes (cf. Deleuze 2,
p.68-70; trad. p.55-56). Apesar dessa problematização do assunto, como vimos, o afeto
permanece invariável porque, no caso, se trata da imagem do tempo que deixa inalteradas
nossas afecções, nossa constituição corporal e nosso conatus.
Escólio 1
Chamo aqui a coisa de passada ou futura enquanto por ela fomos ou seremos
afetados. P. ex., enquanto a vimos ou veremos, nos revigorou ou revigorará, nos lesou
ou lesará, etc. Com efeito, enquanto assim a imaginamos, nesta medida afirmamos sua
existência, isto é, o Corpo não é afetado por nenhum afeto que suprima a existência
da coisa; e por isso (pela prop. 17 da parte II) o Corpo é afetado pela imagem desta
coisa da mesma maneira que seria se a própria coisa se achasse presente. Mas na
verdade, porque o mais das vezes ocorre que aqueles experimentados em muitas
coisas flutuam durante o tempo em que contemplam a coisa como futura ou passada,
e duvidam muito da ocorrência dela (ver esc. da prop. 44 da parte II), daí decorre que
os afetos que se originam de semelhantes imagens das coisas não são tão constantes
mas, ao contrário, são o mais das vezes perturbados pelas imagens de outras até que
os homens estejam mais certos da ocorrência da coisa.
Segundo Espinosa, a partir de uma imagem de uma coisa passada ou futura,
pode acontecer que sejamos afetados pelo mesmo afeto de alegria ou tristeza pelo qual
seríamos afetados a partir da imagem de uma coisa presente. Dessa maneira, a mente
afirma sua existência e o corpo não é afetado por nenhum afeto que a suprima. Trata-
se de imaginações de coisas passadas ou futuras (ex.: vimos e veremos) que não estão
associadas a afetos que a excluam. A P17 da EII28 afirma que a mente contempla um corpo
29
 Cadernos Espinosanos XVII
externo como existente em ato até o corpo ser afetado por uma afecção que a extinga.
Contudo, nunca podemos estar certos das coisas singulares (conforme o corolário
da P31 da EII29), embora possa acontecer que não duvidemos da ocorrência delas. Mas,
uma coisa é não duvidar de algo, outra é ter certeza. Vimos na P4330 e seu escólio31 e
no escólio da P4932, todos da EII, que a certeza não é privação de dúvida. Antecipamos
parcialmente o escólio 2 da P18 da EIII para mostrar que quando imaginamos uma
coisa passada ou futura, de ocorrência duvidosa ou contingente, que implicam em afetos
inconstantes como a Esperança e o Medo, nosso corpo poderá ser afetado por afetos
que suprimam a existência dessa coisa, eliminando assim a dúvida, e transformando-se,
respectivamente, em Segurança e Desespero.
O exemplo dado no escólio da P44 da EII serve para esclarecer sobre a flutuação
da imaginação ou da dúvida (afecções), mas também, de certa maneira, da flutuação do
ânimo (afetos). Diz ele: “Porque, se acontece alguma vez de num outro entardecer vir
Jacó em lugar de Simeão, então no dia seguinte, imaginará com o entardecer ora Simeão,
ora Jacó, mas não a ambos em simultâneo; pois se supõe que viu no período da tarde só
um deles, não ambos em simultâneo. E assim sua imaginação flutuará e com o futuro
entardecer imaginará ora um, ora outro, isto é, não contemplará nenhum certamente, mas
ambos contingentemente como futuros. E esta flutuação da imaginação será a mesma se
for a imaginação das coisas que contemplamos da mesma maneira com relação ao tempo
passado ou ao presente, e conseqüentemente imaginaremos como contingentes as coisas
relacionadas tanto com o tempo presente quanto com o tempo passado ou futuro” (grifos
nossos). A dúvida em relação à afecção (e não à imagem do tempo) leva a uma inconstância
dos afetos que flutuará até que estejamos certos da ocorrência da coisa. Isso mostra que,
enquanto houver dúvida, obviamente, não contemplamos nenhum acontecimento com
certeza, só contingentemente, conforme a flutuação da imaginação. Se inferirmos que a
dúvida sempre se faz acompanhar de uma flutuação do ânimo ou da variação de um afeto
de tristeza ou de alegria, entenderemos porque Espinosa não distingue ambas flutuações a
não ser para o mais ou para o menos (intenso), como afirmou no escólio da P17 da EIII.
Escólio 2
Pelo que assim foi dito, inteligimos o que são Esperança, Medo, Segurança,
30
Valéria Loturco da Silva
Desespero, Júbilo e Remorso. Pois a Esperança é nada outro que a Alegria inconstante
originada da imagem de uma coisa futura ou passada, de cuja ocorrência duvidamos.
O Medo, ao contrário, é a Tristeza inconstante originada da imagem de uma coisa
duvidosa. Além disso, caso a dúvida seja suprimida desses afetos, da Esperança faz-
se a Segurança, e do Medo, o Desespero; a saber, a Alegria ou a Tristeza originadas
da imagem de uma coisa que tememos ou esperamos. O Júbilo, ademais, é a Alegria
originada da imagem de uma coisa passada, de cuja ocorrência duvidáramos. O
Remorso, enfim é a tristeza oposta ao júbilo.
As flutuações do ânimo e da imaginação ou da dúvida participam da definição
genética dos afetos-paixões Esperança e Medo. Isso significa que nestes afetos o conatus
varia inconstantemente e em simultâneo para o mais e para o menos, ele aumenta e diminui
sua potência de agir ao mesmo tempo. Essas duas paixões envolvem a dúvida e a imagem
do tempo em sua gênese, o que é um indicador de acontecimentos contingentes. Portanto,
a flutuação do ânimo deve-se à ocorrência contingente, à inconstância dos afetos e à
dúvida, mas não à imagem do tempo (passado ou futuro) que, como vimos, não exclui
a presença da coisa na mente. Contudo, a flutuação do ânimo cessa com a supressão da
dúvida, o que ocorre no caso dos outros quatro afetos: Segurança, Desespero, Júbilo e
Remorso, todos derivados da Esperança e do Medo.
A Esperança é a Alegria e o Medo é a Tristeza, ambos inconstantes e originados
da idéia de uma coisa futura ou passada de cuja ocorrência até certo ponto duvidamos.
Espinosa explica que não há Esperança sem Medo nem Medo sem Esperança (Espinosa
4, III, Definição dos afetos). Quem é afetado pela Esperança e duvida da ocorrência da
coisa, imagina algo que exclui a existência da coisa futura, por isso se entristece. Então,
na realidade, a Esperança possui um viés de tristeza, posto que, embora esperançoso, tem-
se medo de que a coisa não ocorra. Quem é afetado pelo Medo e duvida da ocorrência
da coisa que odeia, imagina algo que exclua a existência e se alegra com isso, embora
continue a sentir tristeza. Por essa via, demonstra-se que a Esperança e o Medo são
expressões de flutuações do ânimo e de dúvida, pois são constituídos por afetos contrários
e concomitantes de tristeza e alegria: sentimos tristeza e alegria simultaneamente tanto na
Esperança como no Medo.
31
 Cadernos Espinosanos XVII
A Segurança é a Alegria e o Desespero é a Tristeza, ambos originados da idéia
de uma coisa futura ou passada da qual foi suprimida a causa de duvidar que fez cessar a
flutuação do ânimo. Então, da Esperança se origina a Segurança e do Medo, o Desespero,
enquanto é extinguida a causa de duvidar da ocorrência da coisa, o que acontece quando
se imagina a coisa passada ou futura estar presente; ou então porque se imagina outras
coisas que excluem a existência daquelas que o faziam duvidar. O Júbilo é a Alegria e
o Remorso é a Tristeza, conjuntamente à idéia de uma coisa passada que ocorreu contra
toda Esperança, ou seja, de cuja ocorrência duvidávamos e que não mais faz o ânimo
flutuar.
***
Vimos que os afetos de alegria e tristeza são puramente transitivos, uma variação
do conatus e que o processo rememorativo nos traz à presença, pela imaginação, tanto o
objeto quanto o afeto pelo qual ele nos afetou, independente da imagem do tempo que por
ventura esteja associada a ele. Outrossim vimos que a causa por acidente é uma espécie
de ilusão da consciência, já que somos cônscios apenas da variação de nosso conatus
e não da neutralidade casual de algum objeto. Assim sendo, numa afecção simultânea
com dois corpos, um neutro outro não, ambos passam a ser causa do mesmo afeto:
um por si (causa eficiente) e outro por acidente. Soubemos também que o costume da
afecção é proporcional à intensidade do afeto e, na falta dele, pode ocorrer a dúvida,
que fará nossa imaginação flutuar. Teremos, pois, uma contemplação contingente das
coisas relacionadas com o tempo presente, passado e futuro quanto à sua ocorrência. O
fato de sermos afetados pelo mesmo corpo de várias maneiras – com alguns afetos que
nos favorecem e outros que nos prejudicam – faz nosso ânimo flutuar e nossa mente se
constituir por afetos contrários e simultâneos.
As flutuações do ânimo ocorrem especificamente nos afetos-paixões, jamais dos
afetos-ações, dos quais somos causas adequadas e que se originam de afecções internas
e idéias adequadas que exprimem diretamente a essência do corpo afetante e marcam
a conveniência interior de nossa essência, das outras essências e da essência de Deus.
Esses afetos ou sentimentos ativos são tão-somente alegrias e amores especiais, pois não
se definem por um aumento da nossa perfeição ou potência de agir, mas pela plena posse
32
Valéria Loturco da Silva
formal dessa potência ou perfeição. Essas alegrias ativas chamam-se beatitudes e não
implicam mais em transições ou passagens, mas exprimem-se umas às outras conforme
um modo da eternidade, juntamente com as idéias adequadas das quais decorrem (cf.
Deleuze 2, p. 72; trad. p.57-58).
Spinoza on soul’s flotation: a deleuzian interpretation
Abstract: How it is possible for the mind to be constituted by contrary affections? In
order to understand in what circumstances happens “the flotation of the animus”, its
action in the imagination field, its ontological meaning and ist dependence on the conatus
and on the conscience, we intend to analyse the propositions 14 to 18 of the third part
of Spinoza’s Ethics. The flotation of the animus occurs due to conatus variation, that is,
due to individual’s effort to perservere in the existence in its double aspect: mechanic (to
maintain the proportion of movement to rest that characterizes it) and dynamic (to increase
its potency of acting), whose acting leads to a transitive character of the affection-passion
and of the conscience, what is evidenced by Deleuze’s interpretation.
Keywords: flotation of the animus, conatus, effort, potency, conscience
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
1. DELEUZE, Gilles, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968.
2. _________, Spinoza – Philosophie Pratique, Paris, Minuit, 1981; trad. Espinosa –
Filosofia Prática, São Paulo, Escuta, 2002.
3. DESCARTES, René, Les passions de l’âme, 1649; trad. As paixões da alma, in col. Os
Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983.
4. ESPINOSA, Baruch, Ethica, 1677; Ética, tradução feita a partir do original em latim
pelo Grupo Espinosano.
5. __________, Cogitata Metaphysica, 1663; trad. Pensamentos Metafísicos, in col. Os
Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983.
6. __________, Carta no. 12 – (ou Carta sobre o Infinito) a Lodewijk Meijer, de 20 de
abril de 1663, in col. Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1983.
7. FOUCAULT, Michel, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, trad. As palavras
e as coisas, São Paulo, Martins Fontes, 1992.
8. LEBRUN, Gérard, in As paixões da alma in col. Os Pensadores, São Paulo, Abril
Cultural, 1983.
9. OLIVA, Luis César, O uso do termo contemplação na Ética II, texto fornecido pelo
33
 Cadernos Espinosanos XVII Valéria Loturco da Silva

autor e proferido em seminário durante reunião do Grupo Espinosano no perfeição maior, seja a uma menor, e certamente estas paixões nos explicam os afetos
primeiro semestre de 2008. de Alegria e Tristeza. Assim, por Alegria, entenderei na seqüência a paixão pela qual a
Mente passa a uma maior perfeição. Por Tristeza, a paixão pela qual ela passa a uma
menor perfeição”. [...] (Espinosa 4, III, escólio da P11).
NOTAS:
11 - A neutralidade parece ocorrer quando em comparação à outra coisa.
12 - “Disto claramente inteligimos o que sejam o Amor o Ódio. A saber, o Amor é nada
1 - [...] “A Mente e o Corpo são um e o mesmo indivíduo, o qual é concebido seja sob o
outro que a Alegria conjuntamente à idéia de causa externa e o Ódio é nada outro que
atributo Pensamento seja sob o da Extensão”. [...] (Espinosa 4, II, escólio P21)
a Tristeza conjuntamente à idéia de causa externa. Em seguida, vemos que aquele que
2 - “Modos de pensar como amor, desejo, ou quaisquer outros que sejam designados pelo
ama esforça-se necessariamente para ter presente e conservar a coisa que ama; e, inver-
nome de afeto do ânimo, não se dão caso no mesmo indivíduo não se dê a idéia da coisa
samente, aquele que odeia esforça-se para afastar e destruir a coisa de que tem ódio”. [...]
amada, desejada etc. Mas a idéia pode dar-se ainda que não se dê nenhum outro modo de
(Espinosa 4, III, escólio da P13).
pensar”. (Espinosa 4, II Axioma 3)
13 - Orig. : “Il faut donc que nous arrivions à une définition réelle du désir, qui montre du
3 - “Por afeto, entendo as afecções do corpo pela quais a potência de agir do próprio cor-
même coup la ‘causa’ par laquelle la conscience est comme creusée dans le processus de
po é aumentada ou diminuída, favorecida ou coibida, e simultaneamente as idéias destas
l’appétit. Or, l’appétit n’est rien d’autre que l’effort par lequel chaque chose s’efforce de
afecções”. (Espinosa 4, III, definição 3; grifos meus).
persévérer dans son être, chaque corps dans l’étendue, chaque âme ou chaque idée dans la
4 -“O afeto que é dito Pathema [paixão] do ânimo é uma idéia confusa pela qual a mente
pensée (conatus). Mais, parce que cet effort nous pousse à agir différemment suivant les
afirma de seu corpo ou de uma de suas partes uma força de existir maior ou menor do
objets rencontrés, nous devons dire qu’il est, à chaque instant, determiné par les affections
que antes e, dada [esta idéia], a mente é determinada a pensar uma coisa de preferência à
qui nous viennent des objets. Ce sont ces affections déterminantes qui sont nécessaire-
outra”. (Espinosa 4, III, Definição geral dos afetos).
ment cause de la conscience du conatus”.
5 - “O que quer que aumente ou diminua, favoreça ou coíba a potência de agir de nosso
14 - As outras três semelhanças são 1º. Conveniência (por proximidade de lugar e pro-
Corpo, a idéia desta mesma coisa aumenta ou diminui, favorece ou coíbe a potência de
priedades), 2º. Emulação (por distanciamento como um reflexo), 3º. Analogia (superpõe
pensar de nossa Mente”. (Espinosa 4, III, P11).
as outras duas: semelhanças mais sutis das relações).
6 - “O Corpo humano é composto de muitíssimos indivíduos (de natureza diversa), cada
15 - Orig. : “La sympathie joue à l’état libre dans les profondeurs du monde”, “elle suscite
um dos quais é assaz composto” (Espinosa 4, II, postulado 1 da P13).
le mouvement des choses dans le monde et provoque le rapprochement des plus distan-
7 - “Se as partes componentes de um Indivíduo se tornam maiores ou menores, mas em
tes. Elle est principe de mobilité”. Foucault cita com fontes bibliográficas os autores do
proporção tal que, como dantes, todas conservam umas com as outras a mesma proporção
século XVII G. Porta, Magie naturelle, trad. Francesa, Rouen, 1650, p.72; J. Cardan, De
de movimento e de repouso, da mesma maneira o Indivíduo manterá a sua natureza de
la subtilité, trad. Francesa, Paris, 1656, p.154 e S.G.S. Annotations au Grand Miroir du
antes sem nenhuma mutação de forma”. (Espinosa 4, II, lema 5 da P13).
Monde de Duchesne, p.498.
8 - “Além disso, um Indivíduo assim composto mantém a sua natureza, quer se mova por
16 - Pela simpatia, as coisas são atraídas por um movimento exterior (como o do girar do
inteiro, quer esteja em repouso, quer se mova em direção a este, ou àquele lado, contanto
girassol com a curva do sol) que suscita, em segredo, um movimento interior, um desloca-
que cada parte mantenha o seu movimento e que o comunique às outras como dantes”.
mento de qualidades que mutuamente se substituem. Por exemplo, o fogo porque quente
(Espinosa 4, II, lema 7 da P13).
e leve se eleva no ar, mas perde sua secura (que o aparentava à terra) e adquire certa umi-
9 -Orig. : “Le mécanisme régit des corps existants infiniment composés. Mais ce mécanis-
dade (que o relaciona à água e ao ar), e desaparece em vapor, tornando-se ar.
me renvoie d’abord à une théorie dynamique du pouvoir d’être affecté (puissance d’agir
17 - Orig.: “Celle-ci maintient les choses em leur isolement et empêche l’assimulation;
e de pâtir) ; et, en dernière instance, à une théorie de l’essence particulière, qui s’exprime
elle enferme chaque espèce dans as différence obstinée et as propension à persévérer en
dans les variations de cette puissance d’agir et de pâtir”.
ce q’elle est”.
10 - “Vimos, assim, que a Mente pode padecer grandes mutações e passar seja a uma
18 - Mencionando J. Cardan, Foucault cita como exemplo de antipatia o caso em que a

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 Cadernos Espinosanos XVII
natureza deu por inimigo ao pernicioso crocodilo o rato da Índia. Este o espera adormecer
para entrar em seu organismo por sua goela aberta e roer-lhe suas entranhas saindo enfim
pelo ventre do animal morto. O rato, por sua vez, tem à sua espreita, como inimigo, a
aranha.
19 - “Todas as maneiras como um corpo é afetado por outro corpo seguem da natureza do
corpo afetado e simultaneamente da natureza do corpo afetante, tal que um só e o mesmo
corpo é movido diferentemente conforme a diversidade de natureza dos corpos moventes
e, inversamente, diferentes corpos são movidos diferentemente por um só e mesmo cor-
po”. (Espinosa 4, II, axioma 1 do lema 3 da P13).
20 - “A mente humana é apta a perceber muitíssimas coisas, e é tão mais apta quanto mais
pode ser disposto o seu corpo de múltiplas maneiras”. (Espinosa 4, II, P14).
21 - “Suponhamos pois um menino que pela primeira vez ontem pela manhã tenha visto
Pedro, ao meio-dia Paulo e ao entardecer Simeão, e que hoje de novo pela manhã tenha
visto Pedro. Pela proposição 18 desta parte é patente que tão logo veja a luz matutina,
imaginará o sol percorrendo a mesma parte do céu que no dia anterior, ou seja, um dia
inteiro, e simultaneamente com o amanhecer imaginará Pedro, com o meio-dia Paulo e
com o entardecer Simeão, isto é, imaginará a existência de Paulo e de Simeão com relação
ao tempo futuro, e pelo contrário, se ao entardecer vir Simeão, relacionará Paulo e Pedro
ao tempo passado, a saber, imaginando-os simultaneamente com o tempo passado; e isto
com tanto mais constância quanto mais freqüência os tenha visto nesta ordem”. (Espinosa
4, II, escólio da P44).
22 - “O Corpo humano é composto de muitíssimos indivíduos (de natureza diversa), cada
um dos quais é assaz composto”. (Espinosa 4, II, postulado 1 da P13)
23 - “Todas as maneiras como um corpo é afetado por outro corpo seguem da natureza do
corpo afetado e simultaneamente da natureza do corpo afetante, tal que um só e o mesmo
corpo é movido diferentemente conforme a diversidade de natureza dos corpos moventes
e, inversamente, diferentes corpos são movidos diferentemente por um só e mesmo cor-
po”. (Espinosa 4, II, axioma 1 após o lema 3 da P13).
24 - Orig.: “Les caractères dynamiques du conatus s’enchaînent avec les caractères mé-
caniques”.
25 - “Se o Corpo humano é afetado de uma maneira que envolve a natureza de um Corpo
externo, a Mente humana contemplará esse mesmo corpo externo como existente em ato
ou como presente a si, até o Corpo ser afetado por uma afecção que exclua a existência ou
a presença daquele mesmo corpo”. (Espinosa 4, II, P17).
26 - “A Mente poderá contemplar, como se estivessem presentes, os corpos externos
pelos quais o Corpo humano foi afetado uma vez, ainda que não existam nem estejam
presentes”. (Espinosa, II, corolário da P17).
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Valéria Loturco da Silva
27 - “Suponhamos pois um menino que pela primeira vez ontem pela manhã tenha visto
Pedro, ao meio-dia Paulo e ao entardecer Simeão, e que hoje de novo pela manhã tenha
visto Pedro. Pela proposição 18 desta parte é patente que tão logo veja a luz matutina,
imaginará o sol percorrendo a mesma parte do céu que no dia anterior, ou seja, um dia
inteiro, e simultaneamente com o amanhecer imaginará Pedro, com o meio-dia Paulo e
com o entardecer Simeão, isto é, imaginará a existência de Paulo e de Simeão com relação
ao tempo futuro, e pelo contrário, se ao entardecer vir Simeão, relacionará Paulo e Pedro
ao tempo passado, a saber, imaginando-os simultaneamente com o tempo passado; e isto
com tanto mais constância quanto mais freqüência os tenha visto nesta ordem”. (Espinosa
4, II, P44).
28 - “Se o Corpo humano é afetado de uma maneira que envolve a natureza de um Corpo
externo, a Mente humana contemplará esse mesmo corpo externo como existente em ato
ou como presente a si, até o Corpo ser afetado por uma afecção que exclua a existência ou
a presença daquele mesmo corpo”. (Espinosa 4, II, P17).
29 - “Donde segue serem contingentes e corruptíveis todas as coisas particulares. Pois da
duração delas não podemos ter nenhum conhecimento adequado e é isso que por nós deve
ser inteligido por contingência e possibilidade de corrupção das coisas. Com efeito, afora
isso, não é dado nenhum contingente”. (Espinosa 4, II, P31).
30 - “Quem tem uma idéia verdadeira sabe simultaneamente ter uma idéia verdadeira e
não pode duvidar da verdade da coisa”. (Espinosa 4, II, P43).
31 - “No escólio da proposição 21 desta parte expliquei o que é uma idéia da idéia; mas
é de notar que a proposição precedente é por si suficientemente manifesta. Pois ninguém
que tem uma idéia verdadeira ignora que uma idéia verdadeira envolve suma certeza;
com efeito, ter uma idéia verdadeira não significa nada outro que conhecer uma coisa
perfeitamente, ou seja, da melhor maneira; nem decerto pode alguém duvidar dessa coisa,
a não ser que acredite uma idéia ser algo mudo, ao feitio de uma pintura num quadro, e
não um modo de pensar, quer dizer, o próprio inteligir; e pergunto: quem pode saber que
intelige alguma coisa a não ser que antes intelija a coisa? isto é, quem pode saber-se certo
de alguma coisa a não ser que antes esteja certo da coisa? Depois, o que pode se dar mais
clara e certamente como norma da verdade do que uma idéia verdadeira? De fato, assim
como a luz manifesta a si própria e às trevas, assim a verdade é norma de si e do falso”.
(Espinosa 4, II, escólio da P43).
32 - “Com isso, suprimimos a causa que comumente se estabelece para o erro. De fato,
mostramos acima a falsidade consistir na só privação que as idéias mutiladas e confusas
envolvem. Por isso a idéia falsa, enquanto é falsa, não envolve certeza. Quando, pois,
dizemos que um homem aquiesce ao falso e não duvida dele, nem por isso dizemos estar
ele certo, mas somente não duvidar, ou então que aquiesce ao falso porque não é dada
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 Cadernos Espinosanos XVII

nenhuma causa que faça sua imaginação flutuar. A esse respeito, veja-se o escólio da MELANCOLIA E CONTEMPORANEIDADE
proposição 44 desta parte. Portanto, por mais que se suponha que um homem adere ao
falso, jamais diremos, contudo, estar ele certo. Pois por certeza inteligimos algo positivo
(veja-se a prop.43 desta parte com seu esc.) e não privação de dúvida. E por privação de Luciana Chauí-Berlinck*
certeza inteligimos a falsidade”. [...]. (Espinosa 4, II, P49).
Resumo: Neste artigo temos por objetivo acompanhar dois momentos na formulação do
conceito de melancolia, tomando um texto atribuído a Aristóteles e um outro, de Freud.
Discutimos a emergência da Melancolia/Depressão como uma patologia característica
da sociedade contemporânea, ou seja, como sintoma de uma sociedade marcada pelos
ideais narcísicos, tais como Freud os descreveu e interpretou em Luto e melancolia e
em Introdução ao narcisismo. Às interpretações freudianas acrescentamos as análises
de Christopher Lasch e de David Harvey. Fazemos a articulação entre o processo de
socialização patológico e a sociedade contemporânea por que esta é narcisista na sua
forma intrínseca, isto é, na maneira como produz e opera apenas com a imagem enquanto
imagem, elaborada e transmitida não só para substituir o real, mas para oferecer uma
ilusão de satisfação e assim bloquear os processos psíquicos e sociais de simbolização,
sem os quais o desejo não pode ser transfigurado e realizado.
Palavras-chave: melancolia, Aristóteles, Freud, narcisismo, pós-modernidade

Neste artigo acompanhamos dois momentos na formulação do conceito de

melancolia, tomando um texto atribuído a Aristóteles (Problema XXX,1) e um outro, de
Freud (Luto e melancolia). Dois textos que empregam a mesma palavra, porém designam
com ela fenômenos de sentido diferente. Não podemos dizer, contudo, que de um
pensador a outro houve progresso contínuo dos conhecimentos, sendo mais pertinente
observar a mudança do quadro teórico e clínico em que ela é nomeada e representada.
Essa mudança, aliás, pode ser vista muito antes da retomada contemporânea do tema.
Assim, por exemplo, o campo de referência aristotélico (ou grego) é, de um lado, uma
certa concepção médica, na qual a melancolia é um tipo natural de temperamento, e,
de outro, uma certa concepção ética da virtude (a idéia de areté) ou da excelência de
caráter e de conduta , que coloca o melancólico como alguém excepcional; no entanto,
na Idade Média, o campo de referência é religioso, uma vez que a formação sócio-
cultural medieval tem na religião seu quadro teórico e prático para a interpretação da

* Psicanalista, mestre em filosofia pela USP, professora de psicologia da Unimarco.

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 Cadernos Espinosanos XVII
realidade e da conduta humana, e a palavra melancolia torna-se sinônimo de uma outra,
acedia1, designando um acontecimento de ordem religiosa – a desesperança de salvação,
que torna a alma indolente e desleixada, lançando-a na inércia – uma atitude pervertida e
pecaminosa, um vício espiritual (pois é ausência de uma das virtudes cardeais, qual seja,
a esperança). Assim também, quando a psiquiatria contemporânea deixa de empregar
o vocábulo melancolia e passa à palavra depressão, seu horizonte teórico visa marcar
a ruptura com a tradição médica (a antiga medicina dos temperamentos, dos humores
e dos vapores), recusar a perspectiva aristotélica (tendendo a conservar a condenação
medieval, ainda que por motivos completamente diferentes e sem a referência religiosa)
e oferecer uma etiologia em que a depressão é definida como desordem mental ou afetiva
de tipo neuroquímico cuja terapia deve ser de tipo psicofarmacológico. Todavia, o que é
instigante no texto de Freud, é o fato de que este se distancia da perspectiva psiquiátrica
porque busca uma compreensão da melancolia – é significativo, aliás, que ele empregue a
palavra antiga – como acontecimento psicogênico sem referência a fatores anatômicos e
fisiológicos e sem localizá-la em alguma parte do cérebro ou do sistema nervoso.
As mudanças conceituais parecem indicar rupturas teóricas e, no entanto,
é impossível negar certa continuidade na caracterização geral da melancolia. Basta,
para tanto, observarmos o Aforismo 23 dos Aforismos do Corpus Hippocraticus para
percebermos a continuidade. O aforismo hipocrático diz:
“Quando tristeza e medo perduram por longo tempo, tal estado é
melancólico”.
Esse aforismo define a melancolia como efeito da tristeza e do medo, portanto,
de emoções, e a determina pelo tempo de duração da perturbação – caracterizando-a como
um estado –, e reaparecerá no texto aristotélico como uma indicação de que a melancolia
é uma doença que pode atingir o corpo ou a alma: quando afeta o corpo, manifesta-se com
a epilepsia, as úlceras e os vômitos; mas quando afeta a alma, perturba o entendimento
e é uma doença da inteligência. Da mesma maneira é a duração prolongada, persistente,
que leva também atualmente, ao diagnóstico da depressão e esta é caracterizada não só
como perturbação afetiva do humor ou pela tristeza que afeta os sentimentos cotidianos,
40
Luciana Chauí-Berlinck
mas também envolvendo o entendimento, isto é, o pensamento e o julgamento. Como
observamos, tanto a compreensão aristotélica quanto a atual têm por pressuposto o
aforismo hipocrático.
Apresentamos um estudo sobre a melancolia centrado em apenas dois textos,
o de Aristóteles e o de Freud, porque se trata de dois textos fundadores e porque o texto
freudiano, tendo o mesmo pressuposto que o aristotélico – o Aforismo 23 dos Aforismos
hipocráticos – é o primeiro a realizar a principal ruptura teórica com a interpretação
aristotélica.
Tanto o Problema XXX,1 como Luto e Melancolia fundam tradições
interpretativas da melancolia, instituem campos de pensamento nos quais e a partir dos
quais ela pode ser conhecida e compreendida., por isso são textos fundadores.
No texto aristotélico a melancolia é um fenômeno inteiramente somático que
determina a vida psíquica; mas, no texto freudiano, ela é um acontecimento inteiramente
psíquico, que determina aspectos da vida corporal e por essa razão são textos em
ruptura.
Aristóteles inicia o texto do Problema XXX, 1 com a pergunta que introduz
a questão da excepcionalidade: “Porque todos os homens considerados excepcionais
são melancólicos?”. É a partir desta questão que o filósofo dará uma interpretação da
melancolia. Tomando como exemplo homens geniais em várias áreas como política,
artes, etc, constata que estes mesmos homens apresentam doenças causadas pela bílis
negra, portanto, melancólicos.
Depois de introduzir a questão da excepcionalidade dos melancólicos e
exemplificá-la, Aristóteles afirma que em todos os casos tudo depende da natureza do
indivíduo e que é preciso descobrir a causa dessa natureza.
Visto que, para Aristóteles, conhecer é conhecer pela causa, o texto imediatamente
afirma que é preciso descobrir a causa da natureza melancólica e conhecer seu eidos, sua
essência.
A descoberta da causa não é simples nem direta e é por esse motivo que Aristóteles
afirma que cabe começar com “um exemplo”. O filósofo utilizará um recurso epistêmico,
o conhecimento por analogia, para entender a ação da bílis negra. O procedimento por
analogia consiste em tomar alguma coisa visível e conhecida diretamente para, por
41
 Cadernos Espinosanos XVII
seu intermédio, conhecer uma outra, invisível e à qual não se tem acesso direto. Esse
procedimento era comum entre os médicos antigos e nós o iremos reencontrar em Freud,
quando este, para entender a melancolia, recorrerá ao luto como analogia.
Aristóteles, para esta explicação, utiliza o vinho como via de comparação,
dizendo que, dependendo da quantidade ingerida, essa bebida provoca vários caracteres
em um mesmo homem, enquanto que a melancolia produz caracteres distintos para cada
homem que seja dessa natureza. Assim, o vinho transforma a pessoa em excepcional por
algum tempo, enquanto a melancolia mantém esse efeito para sempre.
Indo em busca da causa da natureza melancólica, o autor do Problema XXX,1
passa a descrever a “mistura da bílis negra” (melaina cholè). Essa mistura, diz Aristóteles,
existente na natureza é a mistura do quente e do frio. A bílis negra é de natureza fria,
mas pode apresentar estados distintos (do muito frio ao muito quente) e as modificações
da mistura são originárias da alimentação diária. Dependendo do estado da mistura
encontramos caracteres diversos (do torpor à mania). Aristóteles observa que, em algumas
pessoas, a origem dos males encontra-se numa mistura (krásis) da bílis negra que pode
acontecer no corpo, enquanto que em outras, a origem dos males é uma inclinação
natural para as doenças características da bílis negra. Em outras palavras, em alguns
melancólicos, a doença decorre da relação da bílis negra com os demais constituintes
do corpo, enquanto que em outros, ela provém da natureza da própria bílis negra. Mas
Aristóteles conclui que, tanto em um caso como no outro, a origem dos males está na
natureza do indivíduo. A melancolia, definindo um tipo de caráter ou de temperamento
natural, constitui a natureza de alguém, e, portanto, sendo por natureza não pode ser
considerada por acidente, isto é, algo que acontece apenas pela ação inesperada de causas
externas.
Sendo a bílis negra inconstante, os melancólicos são inconstantes e é pela “boa
mistura” da inconstância que os melancólicos são seres de exceção. Devemos entender
excepcional, no sentido de abundante, excessivo, que ultrapassa a medida ou o limite.
Deste sentido primeiro advém um outro, o de “extraordinário, o que se distingue” (Thamer
17, p.30) e, uma das características da bílis negra (melaina cholè) é ser em excesso. É
da natureza da bílis negra ir de um extremo ao outro, isto é, ser excessiva, excepcional.
O autor chegará a importante conclusão que: “os melancólicos são seres de exceção por
42
Luciana Chauí-Berlinck
natureza e não por doença”, ou seja, os melancólicos são excepcionais por sua natureza
e não por doença.
O autor do Problema XXX,1 se interessa pela constância dessa mistura
inconstante ou em mostrar a existência peculiar de uma constância da inconstância, pois
é exatamente isso que lhe permite afirmar que há uma saúde do melancólico e, portanto,
que este não é necessariamente um doente. Para chegar a essa conclusão, o autor começa
colocando uma questão: existe ou não uma norma nessa substância composta e instável,
a bílis negra? Ou seja: há uma saúde da bílis negra, uma bílis negra saudável? Há um
equilíbrio, uma norma nessa mistura instável?
A resposta é afirmativa. Para o autor do Problema XXX, 1, a norma ou a saúde
do melancólico é o equilíbrio do quente e do frio. Aristóteles fala de eukrasía (a boa
krásis, a boa mistura) de um humor que é por natureza instável, daquilo que é por essência
uma mistura inconstante, e, portanto, a-normal ou sem norma. E não se pode explicar esta
boa mistura ou eukrasía a não ser pelo resfriamento do quente ou o aquecimento do frio,
quer dizer, um certo equilíbrio frágil entre o quente o frio.
Se há uma saúde da bílis negra, há também doenças causadas por ela. Ao
examiná-las, Aristóteles no Problema XXX,1 nos encaminha rumo à sua tese central:
estar doente da bílis negra não é forçosamente ser melancólico, do mesmo modo que um
melancólico não é melancólico porque estaria necessariamente doente da bílis negra.
O que o texto aristotélico enfatiza continuamente é que a melancolia não é
sinônimo de doenças da bílis negra, ou seja, que apesar de existirem doenças causadas
pela bílis negra, o melancólico não o é por doença e sim por natureza, ainda que seja certo
que sua natureza melancólica o predisponha a contrair com mais facilidade as doenças
da bílis negra. O importante é compreender que as doenças da bílis negra são devidas a
um excesso ocasional e, portanto, enquanto doenças, pertencem à ordem do acidente ou
do fortuito.
Se o melancólico o é por natureza e se a melancolia não se refere somente
às doenças da bílis negra, podemos dizer com segurança que o melancólico não é
necessariamente um doente. Existe uma saúde da melancolia, um equilíbrio, uma boa
mistura da inconstância.
No entanto, há um aspecto interessante do Problema XXX,1 no tocante à idéia
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 Cadernos Espinosanos XVII
de loucura inspirada ou de inspiração, sobretudo se a articularmos à de imitação. De
fato, ao tomar a mistura da bílis negra como phýsis do melancólico, o autor nos leva a
compreender que, pela natureza e operação próprias da bílis negra, o outro está no interior
do próprio melancólico. O outro que o melancólico busca imitar (simulando, emulando
ou identificando-se) encontra-se nele mesmo por força do humor que o constitui, ou
seja, a inconstância e variação da bílis negra, seu súbito aquecimento ou resfriamento,
multiplicam os caracteres do e no melancólico, que sempre está a se tornar um outro
(como veremos em Luto e melancolia, para Freud esse outro que se encontra no interior
no melancólico é ele mesmo como objeto perdido).
Dessa maneira, o autor do Problema XXX,1 pode responder à pergunta com que
abria o texto: por que todos os homens de exceção são melancólicos? Todos os homens
excepcionais são melancólicos porque é da natureza da bílis negra ir de um extremo a
outro, isto é, ser excessiva, excepcional.
Podemos, assim, sublinhar a tese central do Problema XXX,1: a melancolia,
ainda que possa tornar-se doentia, não é, em si mesma, doença, pois é por natureza e não
por acidente.
A tradição deixa, portanto, duas posições antagônicas acerca da melancolia: a
do Problema XXX, 1 (retomada por Ficino e Agrippa), segundo a qual a melancolia não é
uma doença, ainda que existam doenças próprias à bílis negra e às quais os naturalmente
melancólicos estão mais predispostos do que os outros; e a de Galeno (mantida até o
século XIX pela medicina, mesmo quando esta abandonou a perspectiva humoral),
segundo a qual a melancolia é exclusivamente uma patologia.
O texto aristotélico nos diz da excepcionalidade, o de Freud, de uma patologia.
Em ambos os textos, encontramos a referência ao “outro”. Enquanto o “outro” em
Aristóteles é a inconstância da bílis negra, em Freud é uma sombra que se instala no ego
por identificação. Em Freud o “outro” é o próprio ego, o que nos leva direto ao conceito
de narcisismo, forjado por este mesmo autor.
É a partir dessa idéia que, tomando como referência a compreensão da melancolia
(ou depressão2) na perspectiva psicanalítica, discutiremos a emergência desse fenômeno
como patologia característica da sociedade contemporânea.
Partimos do pressuposto de que a configuração da subjetividade e da patologia
44
Luciana Chauí-Berlinck
de uma época está articulada intrinsecamente pelos modos de relação historicamente
determinados. Seria impossível pensar a excepcionalidade do melancólico, como faz
Aristóteles, a partir da nossa sociedade, pois como veremos o melancólico hoje é o
comum. Tomamos a melancolia (depressão) como sintoma de uma contemporaneidade
marcada pelos ideais narcísicos, tais como Freud os descreveu e interpretou em Luto e
melancolia e em Introdução ao narcisismo.
Às interpretações freudianas acrescentamos as análises da sociedade
contemporânea feitas por Christopher Lasch em A cultura do narcisismo e por David
Harvey em A condição pós-moderna3. Fazemos a articulação entre o processo de
socialização patológico e a sociedade contemporânea por que esta é narcisista na sua
forma intrínseca, isto é, na maneira como produz e opera apenas com a imagem enquanto
imagem, elaborada e transmitida não só para substituir o real, mas para oferecer um suposto
gozo imediato e com isso bloquear os processos psíquicos e sociais de simbolização, sem
os quais o desejo não pode ser transfigurado e realizado. Paralisia do desejo no narcisismo,
impossibilidade de simbolização e ausência de pensamento, a sociedade contemporânea
nos faz permanecer na imediação persuasiva e exclusiva da imagem e só é capaz de
propor e provocar atos sem mediação e que, por serem atos que não conseguem efetivar-
se, sua impossibilidade se exprime sob a forma da Melancolia/Depressão.
“A depressão se tornou um fenômeno tão freqüente no mundo
moderno a ponto de ser considerada por alguns autores como
reação normal dos tempos atuais, desde que não interfira
nas nossas atividades cotidianas. (...). Alguns terapeutas já a
identificaram como o mal do século, devido a sua alta incidência
no atendimento psiquiátrico.” (João 14, p.1)
“Desde sua introdução, em 1987, Prozac foi usado por mais de
seis milhões de norte-americanos e por mais de dez milhões de
pessoas no restante do mundo”. (Girgis 9)
Essas duas citações indicam que a depressão, isto é, aquilo que a tradição
médica e a psicanálise chamam de melancolia, pode ser considerada a doença mental
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 Cadernos Espinosanos XVII
contemporânea. Do ponto de vista estatístico, alguns estudos recentes indicam que, na
maioria dos países, uma a cada vinte pessoas é diagnosticada como “significativamente
depressiva”, número que não inclui aqueles que experimentam uma leve depressão
crônica ou passam por uma crise aguda de depressão, pois, neste caso, uma a cada seis
pessoas é diagnosticada, pelo menos uma vez na vida, como depressiva. Além disso, as
estatísticas indicam que a “depressão significativa” começa, agora, a aparecer de maneira
mais intensa entre os adolescentes, os adultos jovens e as mulheres.
Assim, ao concordarmos com Freud em considerar a melancolia uma neurose
narcísica4 e se considerarmos os dados estatísticos, fomos levados a supor que a sociedade
contemporânea possui características que estimulam o aparecimento de patologias
narcísicas5, particularmente a melancolia, suposição reforçada se, com Christopher Lasch
(Larsch 16), considerarmos que a cultura ocidental contemporânea é narcisista.
Vivemos numa sociedade voltada para a vida privada, para as relações pessoais
tanto sob a forma da competição entre os indivíduos quanto sob a forma da valorização
da intimidade, dos interesses e demandas íntimos, ainda que essa “intimidade” seja
produzida pela sociedade de consumo, que inventa imagens com as quais os indivíduos
passam a identificar-se. Como conseqüência, a libido volta-se para o próprio ego, ou seja,
os investimentos eróticos do indivíduo estão voltados para ele mesmo. O nome desse
fenômeno é narcisismo.
Ora, como diz Freud, no narcisismo, o ego se comporta como objeto de seu próprio
amor e esse amor se caracteriza pela idealização de si ou a superestima de si, a vivência
prazerosa de sentir-se especial, perfeito, sem defeitos. A procura da vida feliz reduzida
à idéia de bem-estar, de satisfação prazerosa e de plenitude, supostamente asseguradas
pela identificação, por meio do consumo, com imagens de perfeição, beleza, sucesso,
juventude, saúde, etc., caracteriza a sociedade contemporânea e pode ser comparada à
procura narcisista de retorno à vida intra-uterina, ou à relação simbiótica com a mãe, num
período em que o outro e o mundo não existiam para o indivíduo como separados dele;
à época da onipotência, na qual o outro e o mundo faziam parte indiferenciada do eu, ou
seja, a volta à situação na qual era superestimado e na qual todas as suas necessidades
eram prontamente atendidas (quando não havia o sentimento de falta).
Assim, falamos de uma sociedade narcisista por comparação com o
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Luciana Chauí-Berlinck
desenvolvimento libidinal do indivíduo. Acreditamos que essa estrutura social facilita o
aparecimento das patologias narcísicas, em especial a melancolia.
A melancolia é uma neurose narcísica, portanto, na qual há prejuízo no
estabelecimento de vínculos libidinais com os objetos. Embora a escolha libidinal de objetos
só ocorra na puberdade, sofrerá influência de todo o desenvolvimento libidinal infantil
até o Complexo de Édipo e envolve o processo de constituição do ego. Esta constituição
ocorre pela identificação com a imagem do outro e a construção da representação que o
sujeito faz de si integra elementos valorativos, de maneira que a constituição do ego é
inseparável de valorações que constituem o chamado ego ideal. Em outras palavras, para
compreendermos uma neurose narcísica (como a melancolia), precisamos considerar,
primeiro, o aspecto não neurótico do narcisismo enquanto momento do processo de
constituição normal dos indivíduos para, em seguida, captarmos como algo normal se
torna patológico.
No caso da melancolia, a escolha de objeto se dá com uma base narcisista.
Essa eleição com base narcisista é aquela na qual ocorre a identificação narcisista com
o objeto, ou seja, eleje-se o objeto a partir da imagem e semelhança do próprio ego ou
transforma-o num ideal e este se converte em um substitutivo do investimento erótico,
havendo uma forte fixação no objeto, assim, pela identificação narcisista com o objeto é ao
narcisismo que o investimento libidinal retorna, não direcionando-se ao objeto externo.
Desta forma o narcisismo infantil (quando o sujeito era seu próprio ideal), é
substituído pela identificação com o ideal projetado no objeto, definindo o que é o ego ideal
e levando à busca de um personagem possuidor dos atributos de máxima valorização.
O indivíduo, na melancolia, está preso à imagem do objeto. Ora, em Luto e
Melancolia Freud nos diz que essa imagem é a de um objeto perdido e que esse objeto
perdido é o próprio ego. Portanto, a perda melancólica é narcísica.
O vínculo da libido ao objeto se efetua por meio de lembranças e expectativas.
Na melancolia, devido a uma falha em elaborar uma perda afetiva significativa no início
da estruturação do aparelho psíquico ocorre um “buraco na esfera psíquica” e esse lugar
vazio mostra a impossibilidade do indivíduo de se orientar a partir dos traços mnêmicos
de seus próprios desejos. Não devemos esquecer que Freud escreveu nos Três ensaios
sobre a teoria da sexualidade que “encontrar o objeto é no fundo reencontrá-lo”, assim
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 Cadernos Espinosanos XVII
há um objeto que já fora investido e que, uma vez perdido, fica guardado em nossa
lembrança e passamos a procurar reencontrá-lo com a expectativa de voltarmos ao
sentimento de completude. Freud nos explica em Os instintos e suas vicissitudes que
nossa vida subjetiva transcorre sob a forma de oposições (como prazer-desprazer, sujeito-
objeto) e que essas são determinadas pelo desejo, ou seja, suas operações são simbólicas
e imaginárias. O desejo, desta forma, permite a reconstituição do objeto desejado por
meio de representações e, assim, o sofrimento causado pela falta é fundamental para a
constituição do sujeito que, submetido à falta, recria psiquicamente o objeto perdido ou
ausente para poder orientar-se no real. Isso nos remete à questão do tempo humano, ou a
percepção da existência como algo que escoa e perdura na duração. Memória e projeto,
passado e futuro.
Nossos estudos nos levaram a pensar na maneira pela qual esses processos
ocorrem na sociedade contemporânea.
Partindo da idéia de que o narcisismo encontra-se desde sua origem no campo
da significação, das valorizações, há que pressupor uma ordem simbólica exterior ao
indivíduo, a ordem da cultura, na qual ele está inserido, o que, portanto, significa que
a representação valorativa de si é constituída na intersubjetividade, cabendo, portanto,
averiguar quais os valores da sociedade contemporânea que fazem parte desse jogo
simbólico.
Para que a simbolização ocorra, ou seja, para que possamos lidar com o ausente
e presentificá-lo na linguagem, no trabalho e na história, como diz Merleau-Ponty, é
necessário que a relação com a ausência seja dada pela relação com o outro sob a forma
do tempo. O tempo é articulado à origem e ao porvir, ao passado e ao futuro.
Hoje, a mudança que ocorre quanto a experiência do espaço e do tempo é
singular. Por um lado observamos a fragmentação e dispersão espacial e temporal e
por outro a compressão do tempo e do espaço (efeitos das tecnologias eletrônicas e de
informação). Isto quer dizer que pela compressão do espaço não há mais distância, todos
os acontecimentos ocorrem aqui e também, pela compressão do tempo, não há mais
passado ou futuro, uma vez que tudo acontece agora. Pela fragmentação e dispersão
reduzimos o espaço e o tempo a imagens planas, sem profundidade temporal, que se
movimentam de forma veloz e fugaz; o espaço é indiferenciado e o tempo é o instante.
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Luciana Chauí-Berlinck
Estas imagens planas e superficiais nos são incessantemente apresentadas pelas telas de
televisão, computador ou cinema como evidências e, desta maneira, não somos mais
capazes de distinguir entre a aparência e o sentido, ou seja, entre o virtual e o real. Uma
vez que tudo é volátil e efêmero, descartável e durando o tempo passageiro da moda, o
sentido de continuidade não faz mais parte de nossa experiência, pois tudo consome-se no
presente do instante fugaz que desaparece não deixando marcas.
De fato, a sociedade pós-moderna desvaloriza culturalmente o passado e o
futuro, por uma busca da satisfação imediata dos desejos. Essa sociedade, que alimenta o
gosto pelo efêmero, abandonou a temporalidade humana. É marcada pelo descartável.
E é justamente o trabalho sobre a ausência (a perda) que o melancólico não
consegue realizar, não conseguindo remeter-se às situações prazerosas por ter sofrido
sucessivos desapontamentos amorosos, que feriram gravemente o narcisismo infantil,
marcam o indivíduo com o sentimento de haver sido totalmente abandonado. Para
que o vínculo da libido com o objeto seja abandonado gradualmente é preciso que as
lembranças e expectativas em relação ao objeto sejam evocadas e investidas fortemente.
O melancólico, no entanto, mimetiza o outro e o mantém sempre dentro de si, negando a
ausência e, portanto, o tempo em sua duração. Nesse aspecto, a relação do melancólico
com o tempo é exatamente a mesma que a da sociedade contemporânea, desvalorizadora
do passado.
A questão do melancólico é não conseguir lidar com uma perda, a perda
inconsciente de si mesmo, a perda da auto-estima. Com a mudança rápida dos valores
na sociedade do efêmero, mal o sujeito identificou-se com certo objeto, este já tornou-se
ultrapassado e, assim, a perda do objeto torna-se perda do próprio ego. Ora, na sociedade
do efêmero o próprio sujeito é efêmero. O que nos leva à questão da impossibilidade de
corresponder ao ego ideal, pois, pela fugacidade, o sujeito cai na desvalorização, isto
é, torna-se impossível para ele corresponder à representação de si com seus elementos
valorativos.
Como vimos, o ego se constitui pela identificação com a imagem do outro que
irá, então, definir que é o ego ideal, tendo como modelos personagens possuidores dos
atributos de máxima valorização como heróis, santos, atores de teatro, cinema, televisão,
etc.
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 Cadernos Espinosanos XVII
Contudo, preso como está à imagem do objeto, sem poder elaborar suas perdas,
vê-se com um “buraco na esfera psíquica”.
Sem laços temporais e afetivos que o orientem, torna-se inseguro e por
isso inclinado a acatar o discurso da autoridade, que preenche o vazio, o discurso dos
especialistas, que determinam o que o sujeito deve pensar, querer, sentir, oferecendo valor
e sentido para a vida. Tendo suas necessidades definidas por especialistas não admira que
estas não possam ser jamais satisfeitas.
Ora, os especialistas simplesmente reproduzem, sob a forma de ciência e de
saber, aquilo que o mercado de consumo propõe como definição do desejo e dos meios
de sua satisfação. Desta forma, as imagens criadas pela publicidade e pela propaganda
são eficazes, pois “inventam os desejos”, sendo signos do que a sociedade deve valorizar
nos indivíduos (no caso contemporâneo, o sucesso, definido por critérios de competição,
juventude, saúde e cuidados extremos com a “beleza” corporal).
A sociedade pós-moderna é uma sociedade de imagens e assim, as imagens
do outro nos são oferecidas em profusão, massivamente, ininterruptamente. As imagens
parecem preencher todo o tempo e todo o espaço real e imaginário, elas parecem ser tudo
e todo o real, não há falta, não há lacuna, não há ausência, não há distância – isto é, não
há tudo aquilo que é preciso para haver simbolização, e por isso a necessidade de recorrer
às imagens criadas pela tecnologia, imagens do mundo externo que criem uma ilusão de
realidade, é uma ultra realidade que se nos impõe. O sujeito, portanto, não simboliza,
aceita como sua essa realidade “mais que real”, acreditando ver nela seu próprio reflexo
(tem a ilusão de onipotência).
E assim, a distância entre o indivíduo e a imagem desejada e desejável que
parece refleti-lo como um espelho, por sua irrealidade é totalmente inalcançável. Por
isso, identificando-se com a imagem, sente-se distante de si e experimenta uma perda
contínua.
A busca da satisfação imediata dos desejos, num universo de compressão espacial
e temporal, de perda dos referenciais históricos e sócio-econômicos que ofereciam aos
indivíduos identidade de origem, de classe ou de grupo, a insegurança quanto ao presente
e ao futuro, a competição, a invenção de simulacros hiper-reais ou virtuais para desejos
de sucesso e celebridade, juventude e beleza, corpo perfeito (segundo os padrões ditados
50
Luciana Chauí-Berlinck
pela moda) e saúde perene, caracterizam tanto o narcisista quanto a sociedade narcisista.
E o sentimento de não corresponder a essa imagem engrandecida e perfeita de si,
o sentimento da distância entre a onipotência e a falta, o sentimento inconsciente de uma
perda irremediável e o impulso canibalista contra o outro que parece concretizar essas
imagens, tudo isso não é senão o efeito necessário do narcisismo, isto é, a melancolia (ou
a depressão).
Melancholy and Contemporaneity
Abstract: Our aim in this paper is to follow two moments of the formulation of the concept
of melancholy, considering one text imputed to Aristotle and another one from Freud. We
discuss the emergence of melancholy/ depression as a pathology that is characteristic of
the comporary society, i.e., a sympton of a society that is characterized by narcissistic
ideals, as Freud described and interpreted them in the Mourning and Melancholy and in
the On Narcissism: an introduction. We also add the analyses from Christopher Lasch
and David Harvey to the Freud’s interpretation. To the patologic process of socialization
we link the contemporary society, because it is intrinsically narcissistic, namely in the
manner of producing and operating the image as image, elaborated and transmited not
only to replace the reality, but also to offer an ilusion of satisfaction and in this way block
the psychic and social process of symbolization, without which the desire can not be
transfigurated and fulfiled.
Keywords: melancholy, Aristotle, Freud, narcissism, post-modernity
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
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melancolia.Rio de Janeiro, Lacerda Editora, 1998.
2. BUCCI, E. & KEHL, M. R. Videologias. São Paulo, Boitempo, 2004.
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Editora, 1976.
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Janeiro, Imago Editora,1976.
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51
 Cadernos Espinosanos XVII
Janeiro, Imago Editora,1976.
7. __________. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade.. Obras completas. Vol. VII.
Rio de Janeiro, Imago Editora,1976.
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Editorial Coloquio, 1987.
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10. HARVEY, David. Condição pós-moderna. São Paulo, Edições Loyola, 1992.
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12. _____________. Corpus Hippocraticus, I-V, edição G.P.Gould, The Loeb Classical.
Harvard University Press, Cambridge, 1995.
13. ______________. Tratados hipocráticos. Madri, Alianza Editorial, 1996.
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15. LAPLANCHE, J. e Pontalis, J.-B. Vocabulário da psicanálise. 4a. edição. São Paulo,
Martins Fontes, 2001.
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17. THAMER, E, Problema XXX,1 Notas, in A dor de existir. Rio de Janeiro, Kalimeros,
1997.
NOTAS:
1 - Em português, acedia é traduzida por: tristeza, indolência, preguiça, negligência,
desleixo,langor, abatimento.
2 - Não faremos distinção entre melancolia e depressão, uma vez que não há discrimina-
ção destes termos na obra de Freud.
3 - Para este tema ver também Chauí-Berlinck, L. Melancolia:rastros de dor e perda. São
Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008.
4 - Segundo o dicionário de Psicanálise de Laplanche e Pontalis, neurose narcísica é
uma expressão que “encontramos nos escritos de Freud para designar uma doença mental
caracterizada pela retirada da libido sobre o ego. Opõe-se assim às neuroses de transfe-
rência” (Laplanche 15, p. 312).
5 - Para maior esclarecimento ver: Chauí-Berlinck, L. Melancolia:rastros de dor e perda.
São Paulo, Editora Humanitas/ AAT, 2008.
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Espinosa e a tradição melancólica
Marcos F. de Paula*
Resumo: Desde o Problema XXX, atribuído a Aristóteles, uma longa tradição de filósofos,
artistas e escritores vê a melancolia como afeto positivo ligado ao “homem de gênio” e
à criação intelectual em geral. Do ponto de vista da teoria dos afetos de Espinosa, o
problema da melancolia coloca um outro: como é possível que de uma tristeza profunda
possa nascer a atividade intectual, artística, literária? Toda atividade é uma produção, uma
alegria, aumento da potência de agir e pensar: como ela poderia nascer da melancolia?
Nossa hipótese é que o problema se explica pela “alegria eufórica”, a outra face da
melancolia, que nasce como reação do desejo contra a própria tristeza. Por ser alegria,
afasta a tristeza profunda; mas por ser eufórica, mantém o “melancólico” preso à sua
própria doença. Assim, a reação não cura o “doente” de seu “mal”, o mantém num círculo
interminável de euforia e estado melancólico.
Palavras-chave: melancolia, criação, alegria, euforia, desejo.
La mélancolie n’est que de la ferveur retombée
André Gide1
I. O problema da melancolia
Há uma antiga e longa tradição de filósofos, artistas, escritores, poetas e músicos,
que vê na melancolia, enquanto afeto de tristeza, um fator positivo capaz de impulsionar
as produções artísticas, filosóficas, científicas, literárias e até mesmo as grandes ações
políticas. Nós conhecemos a pergunta de Aristóteles (ou do Pseudo-Aristóteles2) no
Problema XXX: por que afinal todos os que foram homens de exceção, figuras excepcionais,
seja em filosofia, artes, poesia ou política, foram também menifestamente melancólicos? O
Filósofo cita vários exemplos, como Heráclito, Lisandro, Ajax, Belerofonte, Empédocles,
Platão e Sócrates “e muitos outros entre as pessoas ilustres (Aristóteles 1, 953a10-27,
p.84-85), como de resto o próprio Aristóteles será citado na posteridade como um exemplo
de grande gênio melancólico.
* Doutorando em Filosofia na USP e bolsista da Fapesp.
53
 Cadernos Espinosanos XVII
A pergunta do Problema XXX, do ponto de vista da teoria espinosana dos
afetos, coloca um outro problema. Em Espinosa, a tristeza é definida justamente como
o ato no qual nossa potência de agir é diminuída ou contrariada, e a melancolia é uma
espécie de tristeza (E III AD 3 e expl.)3. Se a melancolia proporciona de algum modo o
aumento da capacidade produtiva – intelectual, artística etc. – então seria forçoso admitir
que um certo tipo de tristeza proporciona alegria, isto é, o aumento da potência. Mas a
melancolia pode ser vista como uma tristeza profunda, já que, segundo a definição de
Espinosa, nela a “potência de agir do corpo se encontra absolutamente diminuída ou
contrariada” (E IV 42 dem). Como então, desse estado de profunda incapacidade de agir,
pode emergir o seu oposto, o poder das grandes ações, a virtude dos “gênios”? Ou em
termos mais simples: como de um estado de tristeza em que nossa capacidade de agir e
pensar encontra-se completamente diminuída ou contrariada, em que todas as partes do
nosso corpo encontram-se igualmente afetadas de tristeza, como desse estado afetivo
pode nascer um aumento dessa capacidade, a alegria? Que melancolia é essa?
II. Nascimento e renascimento da tradição
Na Grécia do século V a.C., alguns acreditavam que o corpo humano era
constituído de uma única substância que mudaria conforme as circunstâncias. Hipócrates
e seus seguidores, porém, afirmavam, contra essa crença, que o corpo humano era
constituído essencialmente por quatro humores ou líquidos orgânicos: sangue, bílis
amarela, fleugma e bílis negra, esta última sendo a responsável pelo estado de melancolia.
Resumindo no Corpus hipocrático a teoria dos quatro humores, Políbio afirmava: “Quando
esses humores não saem, nem por excesso nem por falta da justa medida, o homem está
em pleno vigor” (Políbio in Hersant 7, p.511). A saúde dependia então do equilíbrio ou
temperamento dos humores. Mas não só: os humores, sendo elementos constitutivos do
corpo humano, eram responsáveis também pela natureza do corpo, de tal modo que sem
eles não haveria a própria vida (Políbio in Hersant 7, p.512-13). Assim, o estado e a
natureza de um corpo equilibrado dependia do equilíbrio dos quatro humores.
No Problema XXX, 1, contudo, essa “teoria dos humores” legada por Hipócrates
sofrerá uma importante alteração, e desde então inúmeras reinterpretações da “doença”
54
Marcos F. de Paula
surgiram, constituindo uma verdadeira tradição da melancolia, todas elas baseadas na
leitura aristotélica. De fato, a bílis negra, aí, será vista ela mesma como uma “mistura”, um
temperamento, podendo-se então falar da “boa” e da “má” melancolia, segundo a condição
atual da “mistura”4. Considerada uma mistura de frio e calor, a bilis negra poderia assim
se tornar ora muito quente, ora muito fria, embora ela fosse fria por natureza (Aristóteles
1, 954a12-3, p.93). Desse modo, em excesso e fria ela produziria apoplexia, torpores,
athymias (tristeza), preguiça ou pânico; mas quente e em excesso, embora pudesse
produzir “éruptions d’ulcères et autres maux de cette espèce”, a bílis negra produziria
a “euthymia acompanhada de cantos, dos acessos de loucura”, mas também uma certa
exaltação (manikoi), tornando seus portadores “dotados” e “inclinados ao amor”, embora
eles pudessem ser “facilmente levados pelos impulsos e desejos” (Aristóteles 1, 954a20-
30, p.95)5.
A relação entre melancolia e genialidade, para Aristóteles, poderia ser explicada
pelo lugar em que se encontra o calor da bílis no corpo. Como lemos no Problème XXX, “...
muitos, pelo fato de o calor se encontrar perto do lugar do pensamento”, seriam afetados
de “doenças da loucura e do entusiamo”: daí a inspiração dos “homens excepcionais”
(Aristóteles 1, 954a32-7, p.97)6, se a mistura da bílis fosse própria de sua natureza (e
não um acidente, como os estados provocados pelo vinho, por exemplo). Mas somente
aqueles em que o calor da bílis não é excessivo nem pouco, embora fossem certamente
melancólicos, seriam em geral pessoas mais sensatas, menos bizarras e de destaque, seja
em política, em artes ou em filosofia (Aristóteles 1, 954b3, p.97). Era portanto à presença
maior ou menor da “mistura” (temperamento) da bílis negra que Aristóteles atribuía a
qualidade do “espírito” ou inteligência de cada um: “...os que só têm uma pequena parte
de uma tal mistura são medianos, enquanto que os que dela têm uma grande quantidade
são já diferentes da maior parte da gente” (Aristóteles 1, 954b26-26, p.99). Mas entre
os próprios melancólicos haveria diferenças pertencentes ao grau de concentração da
bílis negra: se grande, seus portadores seriam melancólicos aos extremos (e portanto
propriamente doentes); se atenuada, eles seriam “homens excepcionais”7. Com Aristóteles,
assim, pode haver a boa melancolia dos grandes homens, dos homens de exceção.
Era toda uma tradição interpretativa que estava sendo fundada aí. A melancolia
será vista desde então como causa e efeito dos homens excepcionais (poetas, filósofos,
55
 Cadernos Espinosanos XVII Marcos F. de Paula

artistas, políticos...). É verdade que a tese não fará muito sucesso entre os estóicos. Em podem durar bastante. Forte com um tal apoio, nossa alma põe mais
Sêneca, por exemplo, a melancolia não é vista com bons olhos e ele sequer faz referência vigor em questionar, mais perseverança em buscar; ela descobre
facilmente o que ela procura, ela percebe claramente, discerne com
à bílis negra, nem usa o termo melancolia; fala antes em taedium vitae, que é um desgosto
clareza e retém por longo tempo o que ela discerniu (Ficino, De
pela vida. Como afirma Hersant, tal desgosto, “... essa instabilidade da alma, o estóico
vita triplici, in Hersant 7, p. 583, tradução nossa).
deve extirpá-las (...): só a sabedoria assegura a saúde da alma” (Sêneca, De la tranquilité
de l’âme, in Hersant 7, p. 541). É verdade também que na Idade Média, onde era chamada
Com Ficino, portanto, a melancolia, sendo natural e podendo ser boa, comporta
acédia ou acídia (akadia), a melancolia, como nos lembra Moacyr Scliar, é antes de
ainda um elemento de estabilidade12, o que é um fator a mais na consideração da melancolia
tudo indiferença, doença própria dos solitários e sua causa era o demônio; além disso, o
como afeto positivo em sua relação com o conhecimento, as artes e a cultura.
portador da acédia era tido como aquele que foi abandonado por Deus, porque cometera
um pecado capital8, seu desgosto pela vida sendo o mesmo que um desgosto por Deus
III. Flutuação do ânimo e produção melancólica: a explicação
(Scliar 9, p.75).
freudiana
No Renascimento, entretanto, a interpretação aristotélica será retomada, e ganhará
novos e maiores ímpetos. Como lembrou Jean Starobinski, o Renascimento foi a “era de
A influência de Ficino será marcante. A Melancolia I, de Albert Dürer (voltaremos
ouro” da melancolia: “Sob a influência de Marsílio Ficino e dos platônicos de Florença”,
a ele), por exemplo, foi elaborada num contexto de forte presença das idéias de Ficino.
afirma o autor, “a melancolia-temperamento aparece como o apanágio quase exclusivo
E em sua obra Anatomia da Melancolia, de 1621, Robert Burton citará Ficino várias
do poeta, do artista, do grande príncipe, e sobretudo do verdadeiro filósofo”(Starobinski,
vezes13. Nos séculos seguintes, diversas obras, em todas áreas, não deixarão de voltar ao
J.Histoire du traitement de la mélancolie, des origines à 1900, in Hersant 7, p. 571). Ele
tema da melancolia e sua ligação com a atividade intelectual. Mas se (voltemos ao nosso
mesmo um melancólico, Ficino considerava que os melancólicos “mostram às vezes um
problema) a melancolia é uma profunda tristeza, uma completa diminuição da potência
gênio tão superior que se os diria menos humanos que divinos”9, e dará vários conselhos
de agir e pensar, como quer Espinosa, como então explicar a “produtividade” intelectual
aos “homens de cultura”, não para estirpar a doença (o que equivaleria a eliminar a “causa”
e artística dos próprios melancólicos?
da genialidade), mas para tirar dela o melhor proveito” (Starobinski in Hersant 7, p.571).
Ocorre que, nessa que poderíamos chamar de melancolia dos intelectuais, não
Mas Ficino, ao oferecer uma explicação de como a bílis negra favorece a genialidade do
é apenas Saturno que rege o comportamento melancólico: Mercúrio também excerce
“homem de cultura”, irá modificar sensivelmente a teoria aristotélica. No Problema XXX,
sua influência. Pelo menos desde o século XVIII, sobretudo com Jean-Etienne Esquirol
a própria mistura da bílis negra é inconstante, como inconstantes são tanto as doenças que
(1772-1849), a melancolia vai ser caracterizada propriamente como doença acompanhada
ela causa quanto o próprio melancólico. Com Ficino, a bílis negra deixará de ser instável
do seu lado reverso, a mania. A partir daí Saturno não estará mais desacompanhado de
para se tornar “um humor estável e consistente”10. Entre os fatores que fazem com que a
Mercúrio como o seu lado maligno14. Os estudos da medicina, contudo, caminharam
bílis negra favoreça o intelectual11, o “homem excepcional”, o “gênio”, está o fato de que
sempre ao lado das teorias filosóficas sobre a melancolia. Será somente a partir do século
ela produz espíritos sutilíssimos, que são “mais quentes”, e cujos movimentos são “ágeis”
XX, com o avanço da psiquiatria e da psicanálise, que as explicações médicas gozarão
e sua ação, “vigorosa”. Ora, como estes “espíritos”, diz Ficino,
de maior prestígio e legitimidade na explicação da melancolia enquanto doença. Que a
melancolia tem quase sempre como correlato a euforia, que a “mania” (manikoi) segue-
...emanam continuamente de um humor estável e consistente, eles

56 57
 Cadernos Espinosanos XVII
se quase sempre à “depressão”, não é algo raro nem difícil de ser observado nos casos
concretos com que por vezes nos deparamos. A melancolia parece ser de fato um estado de
ânimo “bipolar”, para usar um termo atual, em que o sujeito oscila da mania à depressão.
Eis aí um indício do que está de fato em jogo na relação entre melancolia e produção
intelectual (artes, literatura, filosofia etc.): a produção melancólica pode ser vista como o
lado “maníaco” do “doente” que busca o “remédio” para o seu mal; mas o “remédio” é,
por assim dizer, ingerido em doses tão excessivas, que acabam por fazer retornar o mal
que pretendia extirpar.
Não se pode negar, certamente, a diferença entre a “depressão profunda”,
como a que é comum em nossos dias, e essa que estamos chamando de “melancolia dos
intelectuais”. As diferenças, no entanto, são antes de grau que de essência. A definição de
Espinosa poderia ser aplicada a todos os tipos de melancolia, que no entanto se diferenciam
pela profundidade da tristeza envolvida na situação. Em todo caso, também não se pode
igualmente negar que, em muitos casos, o comportamento do intelectual melancólico
envolve essa bipolaridade ou, como diria Espinosa, essa “oscilação do ânimo” entre
alegria eufórica e tristeza profunda, assim como o comportamento do depressivo normal
é às vezes (mas nem sempre) acompanhado dessa oscilação entre mania e a depressão.
Freud, em Luto e Melancolia, tentou explicar esse estado maníaco como
fenômeno indissociável do estado melancólico (Freud 5). Seria difícil entrar nos meandros
das explicações e hipóteses freudianas para o problema; não só por falta de espaço, mas
porque a complexidade do próprio texto nos obrigaria a adentrar o terreno próprio da
psicanálise, afastando-nos do nosso assunto. No entanto, precisamos assinalar alguns
pontos da análise.
No luto, afirma Freud, o mundo torna-se “pobre e vazio”, mas na melancolia é o
próprio eu que já não tem qualquer valor ou sentido. Enquanto no luto perde-se um objeto
exterior, na melancolia, o “objeto” perdido é, num certo sentido, o próprio eu. Isso ocorre
devido a um complexo processo de identificação com o objeto amado perdido, assim
como toda uma relação de ambivalência, isto é, de amor e ódio ao objeto.
Segundo Freud, no luto é realizado um trabalho pelo qual se busca reconstituir a
realidade da coisa perdida. A dor profunda da perda é trabalhada de tal forma que a pessoa
se mantém em ligação com a realidade – salvo nos lutos patológicos, em que a pessoa
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Marcos F. de Paula
cai na “psicose de desejo alucinatório”. Sem nos determos nos meandros desse processo,
o importante é frisar que, ao fim do “trabalho de luto”, afirma Freud, “o eu torna-se
novamente livre e não inibido”, isto é, sua libido encontra-se liberada para ser investida
num outro objeto. O que torna esse processo possível é que, em muitos casos, no luto nada
do que se perdeu é inconsciente e tudo é feito para manter uma ligação entre a realidade
da coisa que já não existe e o próprio real em que está aquele que perdeu (Freud 5, p.265-
266). Na melancolia, porém, embora se esteja consciente de que se perdeu algo, não se
sabe o que de fato se perdeu, pois a perda se passaria no nível do “inconsciente”. É por
isso que, enquanto o trabalho de luto se faz sobre coisas reais externas ao eu (guardar com
todo cuidado e carinho, por exemplo, as roupas do ente amado falecido), na melancolia
o trabalho concentra-se sobre o próprio eu. Mas quando o eu volta-se para si mesmo, em
sua relação com o objeto amado, tem-se uma regressão da libido. Em Para introduzir
o narcisismo, Freud afirma que o princípio do narcisismo governa as nossas primeiras
escolhas de objeto: “As primeiras satisfações auto-eróticas são vividas junto com as
funções vitais servindo à autoconservação” (Freud 6, p.231). Nossos primeiros desejos,
portanto, referem-se antes de tudo à satisfação das necessidades de autoconservação do
corpo. Mas tais necessidades são satisfeitas junto ao corpo da mãe ou de qualquer um
que cumpra suas funções; nossos “primeiros objetos sexuais” são também “portanto em
primeiro lugar” a “mãe ou seu substituto”. Assim, nossos primeiros objetos de desejo são
o próprio eu e a mãe. É o que Freud chama de “narcisismo primário”, o qual pode vir
a “se exprimir de maneira dominante”, mais tarde, na vida adulta, em nossas “escolhas
de objeto” (Freud 6, p.231): neste caso, temos uma “regressão da libido”, um voltar-se
do eu sobre si mesmo, e Freud sugere ser esta a situação afetiva do melancólico, o que
explicaria o fato de o trabalho para superar a perda concentrar-se no próprio eu.
Neste trabalho, porém, o eu encontra-se identificado ao objeto amado: é uma
estratégia do próprio eu para manter em si mesmo o objeto amado que foi realmente
perdido. Essa “regressão da libido”, esse voltar sobre si, vai trazer para o “eu”, entretanto,
todos os defeitos negativos do objeto. E é assim que o eu vai se desprezar, menosprezar-
se, fazer-se mil e uma injúrias. De onde a ambivalência na relação com o objeto amado
perdido: de um lado, trabalha-se para não perdê-lo, identificando-o a si mesmo; de outro,
deseja-se abandoná-lo, e no limite destruí-lo, pois que seus defeitos, através do processo
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 Cadernos Espinosanos XVII
de identificação, encontram-se no próprio eu. É uma luta, é um combate, em que o eu
pode vir a “triunfar” sobre o objeto: e é neste caso que ocorre o estado de mania, o qual
sobrevem a um processo doloroso, em que o eu – que lutava consigo mesmo lutando ao
mesmo tempo contra e a favor do objeto perdido, tentando livrar-se dele e ao mesmo
tempo mantê-lo em si – vê-se agora livre do objeto, “triunfa” sobre ele, vindo a “gozar da
satisfação de se reconhecer o melhor, como superior ao objeto” (Freud 5, p.279). É nesse
estado de ânimo que o eu se vê liberado para fazer investimentos sobre todo e qualquer
objeto, o que na prática se mostra como uma disposição fora do normal para realizar mil
e um projetos, para fazer mil coisas, às vezes ao mesmo tempo. O sujeito melancólico, no
seu estado de mania, é então “produtivo”.
IV. Desespero e otimismo
Essas famosas lições de Freud sobre a melancolia apresentam certamente pontos
discutíveis, sobretudo quanto à difícil explicação da passagem do estado depressivo
próprio da melancolia ao estado maníaco. Mas nós podemos, a partir delas, concluir que
o estado maníaco que se alterna com o estado depressivo da melancolia é a contrapartida
de um eu que se perdera, que se menosprezara, sentindo-se completamente impotente,
mas que, tendo conseguido “triunfar” sobre o objeto, vai se reafirmar, porém no outro
extremo. A uma negação excessiva de si segue-se uma auto-afirmação igualmente
excessiva, para compensar a relação dolorosa que ele mantinha com o objeto perdido. Essa
auto-afirmação excessiva manifesta-se em sua dedicação eufórica e voraz ao trabalho. E
porque sua auto-afirmação é excessiva, o maníaco é orgulhoso: por amor de si, ele se
estima além da medida (E III AD 28). Sente-se capaz de tudo, sente-se um gênio, um
homem excepcional, um grande artista, un grand savant. Mas por isso mesmo ele solicita
de si e do mundo exterior mais do que é possível obter. Ora, a realidade, mais cedo ou
mais tarde, acaba por mostrar sua face. E o maníaco descobre então que ele mesmo e
os objetos que ama não podem cumprir as promessas que ele imaginava: seus bens não
têm tanta importância assim, sua arte não alcança o belo absoluto, seu conhecimento
não chega à verdade absoluta. Em a Melancolia I, por exemplo, Dürer nos mostra um
personagem rodeado de objetos que simbolizam a busca do conhecimento, mas aos quais
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Marcos F. de Paula
ele não parece dar importância, ou antes se interroga sobre sua real utilidade. Seu rosto
apoiado na mão não deixa de ser o gesto simbólico do savant fatigué que se pergunta
para quê, afinal, serve tudo aquilo. É de resto um personagem bastante representativo
de uma época em que o desenvolvimento do conhecimento é promissor, mas também
confuso, a astronomia misturando-se à astrologia, a matemática à numerologia, a filosofia
à teologia, a química à alquimia..., desenvolvimento que portanto não consegue apontar
para uma direção certa e segura, não consegue mostrar sua própria utilidade, nem cumprir
suas promessas, mostrando assim a impotência daquele que imaginava poder tirar de si e
deles mais do que ele e eles realmente podiam proporcionar15. Mas oscilando da euforia à
dor, e desta àquela, o melancólico pode chegar ao ponto de não mais suportar a flutuatio
animi, essa flutuação do ânimo que ora faz dele um ser “menos humano do que divino”
– a euforia, a soberba... –, ora o mostra como o mais desprezível, triste e impotente
dos mortais – o abatimento, a abjeção. É assim que em muitos casos essa tensão, tendo
atingido o seu limite, pode levar ao suicídio.
À athymia segue-se assim a euthymia, e vice versa: eis por que a melancolia
produz artes e conhecimentos16. Não por si mesma, como veremos, mas como reação
à dor, e através de uma euforia tão delirante quanto delirante era o estado melancólico.
A tristeza, como todo e qualquer afeto, também produz seus efeitos. Mas no caso da
melancolia, nós vemos o preço caro que ela cobra. Flutuação extrema do ânimo, ela leva
o intelectual melancólico, ora a desesperar do trabalho de conhecimento em busca do
verdadeiro ou da arte em busca do belo como inúteis, porque inatingíveis e sem sentido;
ora a solicitar deles, num excesso de otimismo e auto-confiança, mais do que eles podem
dar.
IV. Resistência à tristeza e amor à euforia : uma explicação
espinosana
Não é difícil cairmos do alto das nossas ilusões. E quanto maior a ilusão,
maior o tombo. Alegrias frágeis, aquelas proporcionadas pelos bens igualmente frágeis,
tendem a durar muito pouco. E quanto maior o grau de heteronomia de nossa relação
com elas, maior e mais provável o sofrimento. Que o melancólico passe da euforia ao
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 Cadernos Espinosanos XVII
abatimento do ânimo não é portanto difícil de entendermos. Mais difícil, talvez, é explicar
o caminho inverso. Como compreender a passagem do estado de ânimo triste – por vezes
profundamente triste – ao estado de produção eufórica do melancólico? O próprio Freud,
em Luto e Melancolia, não promete qualquer solução definitiva a esse difícil problema.
Em termos espinosanos, o problema se coloca assim: como é possível passar de uma
tristeza profunda à uma alegria eufórica? Como é possível que da impotência nasça uma
certa potência?17
Desejo, alegria e tristeza são afetos primários, afirma Espinosa no escólio de
III 11. São afetos originários; deles, e da composição entre eles surgem todos os outros
(E III AD 48 expl., IV 59 scol.). Um desejo, por exemplo, pode nascer da alegria ou da
tristeza. O estado de ânimo eufórico do melancólico – é a nossa hipótese – parece ser um
afeto de alegria nascido da força do desejo que reage e resiste à tristeza. Na proposição
18 da Parte IV da Ética, Espinosa afirma que um desejo que se origina (oritur) da alegria
“(...) é mais forte, sendo iguais as outras condições [coeteris paribus], do que o Desejo
que se origina da Tristeza”18. Na demonstração dessa proposição, Espinosa afirma que
“(...) a força do desejo que se origina da alegria deve ser definida pela potência humana
e ao mesmo tempo pela potência da causa exterior (…)”, mas ele continua: “(…) porém
a que se origina da tristeza deve ser definida só pela potência humana”. Entretanto, o
que se pode deduzir da teoria dos afetos da Parte III é que, afinal, a alegria é a afirmação
natural da existência, enquanto a tristeza é sua negação, não podendo ser definida por
nossa própria essência. Por que então, no caso do desejo que nasce da tristeza, sua força
dever ser definida apenas pela potência humana? Ocorre que estamos aqui no âmbito das
relações do desejo com as causas exteriores. O desejo que nasce da alegria é reforçado
pelo afeto de alegria porque há uma colaboração entre nosso próprio desejo e a causa
exterior: o movimento essencial de afirmação da existência é aumentado ou reforçado
num encontro com uma causa exterior que lhe é favorável; é o que Deleuze chamaria
de um “bom encontro”, em que nós compomos com a causa exterior. Assim, a força do
desejo neste caso explica-se não só pela potência humana mas também pela potência da
causa exterior. No outro caso, há também relação do desejo com causas exteriores, mas
não há composição da essência, não há reforço do desejo. Como é possível então que a
força do desejo possa nascer da tristeza? Sendo a tristeza a negação do desejo, que é a
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Marcos F. de Paula
nossa essência, como uma força, qualquer que seja e em qualquer grau que se dê, pode
nascer de algo que é por definição a passagem a uma força menor do que antes? Pois,
com efeito, Espinosa nos fala de uma força do desejo que nasce ou se origina – oritur – da
tristeza. A proposição 37 da Parte III nos ajuda a responder a questão. Ela enuncia: “O
desejo originado por Tristeza ou Alegria, por Ódio ou Amor, é tanto maior quanto maior é
o afeto”. No caso do afeto de alegria, já vimos que há favorecimento e aumento do desejo,
o que vale também para o caso do amor, que é um tipo de alegria. Mas o que dizer da
tristeza e do ódio? Na demonstração, Espinosa nos oferece enfim a resposta, porque ele
nos descreve uma situação afetiva em que o desejo, não sendo favorecido pela tristeza,
“reage” porém a ela, e isso na mesma proporção do afeto:
A Tristeza (pelo esc. da prop. 11 desta parte) diminui ou coíbe
a potência de agir do homem, isto é, (pela prop. 7 desta parte)
diminui ou coíbe o esforço pelo qual o homem se esforça para
perseverar no seu ser; por isso (pela prop. 5 desta parte) ela é
contrária a este esforço, e afastar a Tristeza é tudo para que se
esforça o homem afetado de Tristeza. Ora, (pela def. de Tristeza)
quanto maior é a Tristeza, tanto maior é a parte da potência de agir
do homem à qual é necessário que se oponha; logo, quanto maior
é a Tristeza, tanto maior é a potência de agir com que o homem se
esforçará para afastá-la.
Contrária à nossa essência, por isso mesmo a tristeza faz surgir em nós um
desejo por afastá-la, desejo que é tanto maior quanto maior é o afeto de tristeza. É desse
desejo que Espinosa nos fala na proposição IV,18, um desejo que nasce como reação à
tristeza, como resistência a ela. Enquanto desejo de perseveração na existência, ele não
é reforçado pela própria tristeza, que lhe é contrária; portanto, o esforço originado dela
não se explica por ela (ela não é sua causa), mas somente pela força interior, por nossa
própria essência. A força do desejo que tem origem sob a condição afetiva de tristeza é
assim uma força de reação e resistência a esta mesma tristeza. É por isso que esse desejo,
em igualdade de circunstâncias, é menor do que o desejo originado da alegria, pois neste
último caso a força do desejo é favorecida e aumentada pelo afeto de alegria, ganha
em potência e explica-se também pela potência dessa causa exterior que se “somou” ao
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 Cadernos Espinosanos XVII
trabalho do conatus.
A força do desejo que nasce da tristeza é uma força de reação e resistência a
essa mesma tristeza, e é tanto mais forte quanto mais profunda ela é. A alegria eufórica do
melancólico talvez tenha sua origem nessa reação do desejo à tristeza profunda. O lado
maníaco do melancólico, portanto, seria um bom exemplo de força de reação e resistência
do conatus. Força e resistência que, todavia, não conseguem tirar o melancólio de sua
fluctuatio animi, da oscilação entre a euforia e a depressão. Por quê? É que se trata-se de
uma reação passiva a uma situação de extrema passividade triste, que por isso mesmo não
o tira o melancólico de seu estado afetivo. A reação não implica aqui uma transformação
da situação passiva.
De fato, uma vez que na melancolia todas as partes do corpo, e portanto da mente
que é idéia desse corpo, encontram-se igualmente afetadas de tristeza, o melancólico
encontra-se numa situação global de impotência. Como escreve Laurent Bove: “Todo
o sistema de defesa é neutralizado e posto ao serviço da depressão: é uma verdadeira
dinâmica do suicídio” (Bove 3, p.120, nossa tradução). Nessa situação, o corpo não
encontra em si mesmo os mecanismos de resistência. Ele precisa de uma intervenção
externa que venha alterar tal dinâmica e instaurar a resistência, do contrário ele caminha
necessariamente rumo à própria destruição19. Se o melancólico não encontra em si mesmo
a força de resistência à tristeza, é porque, como afirma Bove corretamente, na melancolia
“[...] o amor de si, centro ativo de resistência, foi totalmente por ela neutralizado”. Mas o
que é então que, vindo de fora, desperta porém no próprio conatus do melancólico aquela
força do desejo nascida como reação à tristeza? É preciso aqui conceber que uma causa ou
causas exteriores – e elas podem ser as mais diversas, reais ou simplesmente imaginárias –
desencadeiam no intelectual melancólico a idéia de si mesmo como ser capaz de produzir,
introduzindo assim uma dose de amor de si, que no estado de tristeza profunda ele havia
perdido (como bem assinalara Freud). Entretanto, como tal ou tais causas estão associadas
ao esforço de reação do conatus a uma tristeza profunda, os efeitos dessa reação passiva
mostram numa alegria eufórica20, que se exprime nesse caso numa certa criação artística
ou intelectual. Assim, a reação do desejo à tristeza não produz o desejo de transformação
dessa situação de passividade afetiva que envolve tristeza profunda.
É assim que, de certa maneira, o intelectual melancólico ama a sua euforia,
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Marcos F. de Paula
ainda que ela possa trazer como efeito uma profunda tristeza. A euforia é porém o
momento do esquecimento da tristeza, enquanto a tristeza é o momento de reação, que
vai entretanto desembocar de novo na euforia. Se o intelectual melancólico permanece
nessa flutuação do ânimo, é porque ele ama, não a sua “doença”, mas o “remédio” que ela
implica: tendo conseguido emergir da dor e impotência ao trabalho eufórico, ele não pode
deixar de amar-se, no momento da euforia, já que ele vê a si mesmo como causa livre dos
efeitos produzidos21. Ele ama ser eufórico. Se isso implica uma tristeza profunda, esta
contudo não pode, por definição, ser sentida ao mesmo tempo que a euforia: o “doente”
esquece sua “doença”, no momento mesmo em que prova o seu “remédio”. E por amor
ao “remédio”, isto é, por amor de si, ele mantém-se nessa oscilação interminável entre
alegria eufórica e tristeza profunda.
Esse amor de si na alegria eufórica que a melancolia envolve, encerra assim o
intelectual melancólico em sua própria “doença”. De seu estado de ânimo melancólico
emerge uma força de reação do desejo contra essa mesma tristeza; mas como essa força
de reação, que é tão mais forte quanto mais profunda é a dor, se exprime na criação,
ou no trabalho eufórico de criação, o melancólico vê no “remédio” a própria cura à sua
“doença”. Por isso ele ama sua euforia, que se exprime no trabalho criativo. Esta criação
é sua própria salvação. Robert Burton, ao escrever sua Anatomia, reconheceu ele mesmo
que, enquanto melancólico, escrevia justamente para escapar à melancolia (Scliar 9, p.54).
A criação é o meio pelo qual o melancólico tenta superar a dor, ela é o modo pelo qual
se exprime a força de reação do seu desejo contra a tristeza. Mas amando a sua criação,
e portanto amando a si mesmo, ele não pode escapar à melancolia: nascido da reação
do desejo, a alegria eufórica comporta desmesuras, desproporções, excessos e ilusões,
fazendo-o recair na tristeza profunda: “A melacolia é apenas o fervor recaído”, nos dizia
Gide em epígrafe.
A reação do melancólico à sua dor profunda, através da alegria eufórica, não
traz portanto a transformação de sua situação afetiva, porque o mantém, por amor de
si, preso ao próprio “remédio” de sua “doença”, impedindo-o de buscar as causas de
seu mal. Eis por que, no estado de euforia, ele não irá sequer questionar sua “natureza
melancólica”, esse “não sei quê” que é sua própria dor, mas que lhe traz também as mais
sublimes alegrias, que só a criação – ele acredita – pode proporcionar. Se todos aqueles
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 Cadernos Espinosanos XVII
que escreveram em favor da melancolia eram eles mesmos melancólicos, eles só puderam
fazê-lo durante o estado eufórico, isto é, no momento de reação à dor, mas também de
esquecimento dela. Não é então de espantar que se tenha desenvolvido toda uma tradição
intelectual que vê nesse estado de ânimo aquilo mesmo pelo quê filósofos, escritores,
políticos e artistas estão “mais pertos dos deuses” que dos humanos. Mas se por suas
“belas obras” eles se consideram à altura dos deuses, por sua dor e sofrimento eles se
sentem abaixo dos próprios humanos. E assim oscilando entre o “céu” e o “inferno”,
eles não conseguem, por si mesmos, sair desse ciclo interminável de alegrias eufóricas
e tristezas profundas. E no entanto, justamente no limite dessa dolorosa oscilação do
ânimo, quando ela mesma se mostra insuportável, talvez eles possam, de algum modo,
perguntar-se pela causa e natureza de sua “doença”. E assim, à maneira do meditante do
Tratado da Emenda do Intelecto, talvez possam formular enfim a pergunta: mas afinal, o
que é uma verdadeira alegria?
Spinoza and the tradition of melancholy
Abstract: Since the statement of the Problem XXX, imputed to Aristotle, several
philosophers, artists and writers see the melancholy as a positive affection connected to
the ‘man of genius’and to intellectual creation in general. According to the point of view
of Spinoza’s theory of the affections the problem of melancholy leads to a second one:
how it is possible an intelectual, artistic or literary activity arise from a deep sadness?
Every activity is a production, a joy, an increase of the potency to act and think: how could
it emerge from melancholy? Our hypothesis is that these problem could be explained by
the ‘euforic joy’, the other face of melancholy, that springs as a reaction of the desire
against sadness itself. Because it is joy, it removes the deep sadness. However, for beeing
euphoric, it keeps the melancholic confined to his own disease. Therefore, the reaction
does not cure the sick person of his illness, but mantains him confined to a endless cycle
of euphoria and melancholic state.
Keywords: melancholy, criation, joy, euphoria, desire.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
1. ARISTÓTELES. L’Homme de génie et la Mélancolie - Problème XXX, 1. Trad. J.
Pigeuad. Paris: Editions Rivages, 1988
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Marcos F. de Paula
2. BOLAÑOS, Maria, Pasages de la melancolía. Espanha: Junta de Castilla y Léon,
1996.
3. BOVE, Laurent. La stratégie du conatus: affirmation et résistance chez Spinoza. Paris:
VRIN, 1996.
4. CHAUI, M. A nervura do real (vol.III). Tese de Livre Docência, São Paulo: DF-
FFLCH/USP, 1976.
5. FREUD, “Deuil et mélancolie”. In Sigmund Freud : Œuvres complètes – Psychanalyse,
Volume XIII 1914-1915. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 1988.
6. FREUD, “Pour introduire le narcissisme”. In Sigmund Freud : Œuvres complètes –
Psychanalyse, Volume XII 1913-1914. Plusiers traducteurs. Paris: PUF, 2005.
7. HERSANT, Yves. Mélancolies: de l’antiquité au XXe siècle. Paris: Éditions Robert
Laffond, 2005.
8. MINOIS, G. Histoire du mal de vivre : de la mélancolie à la dépression. Paris: Éditions
de La Martinière, 2003.
9. SCLIAR, Moacyr. Saturno nos Trópicos: a melancolia européia chega ao Brasil. São
Paulo: Cia. das Letras, 2003.
NOTAS:
1 - GIDE, André. Les nourritures terrestres (1897). Paris : Editions Gallimard. Collection
Folio, 1972, p. 23.
2 - Não nos importa aqui a autoria do Problema XXX; que ele seja um texto atribuído a
esse que talvez seja o maior filósofo da antiguidade, não deixa de ser importante para
legitimar a tese dos intelectuais e artistas melancólicos que amam associar a melancolia
à genialidade.
3 - Utilizamos aqui a tradução em andamento Grupo de Estudos Espinosanos, da
Faculdade de Filosofia, FFLCH-USP. Como a tradução é inédita, as citações serão feitas
seguindo a indicação E para Ética demonstrada em ordem geométrica, P para proposição,
AD para definição dos afetos, esc. para escólio.
4 - Aristóteles, com efeito, afirma haver “uma boa mistura da inconstância”, isto é, uma
boa melancolia, como nós veremos. (Cf. Aristóteles 1, 955a 35, p. 107).
5 - Num caso, diríamos hoje, teríamos a depressão; no outro, a mania.
6 - “...Maracus o Siracusano”, escreve Aristóteles, “era ainda melhor poeta em seus aces-
sos de loucura” (Aristóteles 1, 954a 32-7, p. 97).
7 - Uma passagem do Problema, resume a tese aristotélica: “Portanto (...), porque a po-
tência da bílis negra é inconstante, inconstantes são os melancólicos. E, com efeito, a bile
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 Cadernos Espinosanos XVII
negra é muito fria e muito quente. E porque ela molda os caracteres, (pois, entre o que esta
em nós é o calor e o frio que moldam o caráter), como o vinho misturado a nosso corpo
em maior ou menor quantidade molda nosso caráter, ela nos faz tal ou tal. Todos os dois,
o vinho e a bile negra, contém vento. Mas porque é possível que haja uma boa mistura da
inconstância, e que esta seja, de algum modo, de boa qualidade, e que é possível, quando
é preciso, que a disposição [diathèse] muito quente seja ao mesmo tempo, bem ao contrá-
rio, fria (ou inversamente em razão do excesso que ela apresenta), todos os melancólicos
são portanto seres de exceção, e isso não por doença, mas por natureza”. (Aristóteles 1,
954b8, p.99).
8 - De fato, como pregava Santa Hildegarda (século XII), a melancolia, “desde o início
da raça de Adão, nasceu do sopro da serpente, porque Adão seguiu seu conselho para se
alimentar” (Sta. Hildegarda, As causas e os remédios, in Hersant 7, p. 561); e assim, “...a
tristeza e o desespero vêm da melancolia, que ocorreu em Adão pelo fato do seu pecado”
(Idem, p. 566).
9 - Neste ponto, Ficino pretende-se seguidor de Demócrito, Platão e Aristóteles. (Cf.
Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 580-1).
10 - Isso porque Ficino considerava a “melancolia natural” nada mais do que “a parte do
sangue mais espessa e mais seca”, isto é, mais próxima do sólido e do estável. (Cf. Ficino,
De vita triplici, in Hersant, 7, p. 581).
11 - Ficino enumera três tipos de causa: a astrológica ou celeste – Mercúrio e Saturno,
o primeiro, seco, estimulando as sábias pesquisas; o segundo, frio, permitindo buscar
e conservar as descobertas; a humana – o uso do cérebro e seus efeitos; e a natural – a
presença da bílis negra, que, entre outras coisas, eleva a alma “à compreensão das coisas
mais altas, visto que ela concorda plenamente com Saturno, o mais alto dos planetas”.
(Ficino, De vita triplici, in Hersant 7, p. 579, tradução nossa).
12 - Note-se que em Aristóteles a mélange da bílis poderia dar-lhe uma certa constância,
mas sempre na inconstância; tratava-se de uma “estabilidade” frágil, sempre ameaçada
pelo caráter naturalmente instável da bílis.
13 - Sobretudo na subseção intitulada “amor ao conhecimento e melancolia” (Scliar 9,
p. 50).
14 - No XVIII, de fato, volta-se à teoria hipocrática dos humores, mas para caracterizar a
melancolia como doença e como algo negativo. (Cf. Scliar 9, p. 69-70). E até certo ponto
volta-se também à idéia do “manikoi”, que já havia sido apontada por Aristóteles.
15 - A própria criação de a Melancolia I por Dürer é sintomática do “homem de cultura”
da época desiludido com o trabalho intelectual. Como escreve G. Minois: “Quando em
1514 Albrecht Dürer realiza a gravura Melancolia I, ele tem trinta e oito anos e perdeu
suas ilusões. Pelos trinta anos ele acreditava ainda na possibilidade de atingir a beleza
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Marcos F. de Paula
absoluta, universal, graças às matemáticas. Mas pouco a pouco ele desliza para um sombrio
ceticismo, agravado por visões e sonhos (...)”. (Minois 8, p. 141). De certa maneira, A
Melancolia I é o próprio Dürer tentando curar sua dor. Maria Bolaños, analisando o tema
da melancolia na arte de vanguarda dos inícios do século XX, faz uma comparação entre
a Melancolia I e o Herói com uma asa, de Paul Klee, onde ela afirma que “... ambos
compartem o fundo da mesma doença: a do desassossego produzido pelos conhecimentos
incompletos, a fatal impossibilidade de alcançar o absoluto, o desencorajamento ante os
próprios limites”. (Bolaños 2, p. 13).
16 - Não nos interessa aqui a qualidade ou o alcance das obras.
17 - Dizemos “uma certa potência” para assinalar o fato de que seguramente não se
trata aqui de uma plena potência: os atos eufóricos são acompanhados de desproporções,
desmesuras e ilusões, como indicamos acima. Por isso eles envolvem tristeza, isto é,
impotência, na medida mesma dessa desproporção, desmesura e ilusão. Trata-se em todo
caso, como ao final ficará mais claro, de uma alegria, e portanto de um potência, passiva.
Como toda alegria passiva, ela envolve negação, isto é, tristeza.
18 - Grifos nossos. A demonstração mobiliza alguns conceitos da Parte III: a definição
de desejo, a proposição 7 e a definição de alegria apresentada no escólio da proposição
11. O desejo sendo a nossa própria essência atual, isto é, o esforço por perseverar em
nosso ser, somos sempre determinados a fazer algo pelo que perseveramos em nosso ser
(E III AD 1). No caso de um desejo que se origina da alegria, nós temos um desejo que
surge de um afeto que se define por sua capacidade de nos fazer passar a uma perfeição
maior, isto é, a uma maior potência: aumenta nossa força de existir, aumenta a força do
nosso desejo. Assim, ao desejo inicial que nos determinou a fazer algo, acrescenta-se um
afeto de alegria que aumenta esse mesmo desejo. Desejamos mais, isto é, somos mais
determinados a fazer algo que nos causou alegria do que algo que nos causou tristeza.
Desse modo, escreve Espinosa na demonstração, “o desejo que se origina da alegria
é favorecido ou aumentado pelo próprio afeto de alegria”. Em todos os nossos afetos
estamos realizando o nosso desejo enquanto essência mesma; mas na alegria esse desejo
é aumentado, favorecido e estimulado. Tenhamos em mente que, o desejo sendo a nossa
essência, ele já é por si só um esforço de afirmação da existência, isto é, daquilo que busca
aumentar nossa potência de agir e pensar, de ser e existir, e, ao mesmo tempo, daquilo que
busca excluir tudo o que diminui tal potência, pois uma essência não pode trazer em si
mesma algo que exclua a si mesma. No caso em que essa essência é realizada sob a forma
da alegria, temos então o desejo sendo reforçado por uma causa externa, isto é, aumentado
e tornado mais forte em virtude do mesmo afeto; ao contrário, se realizada sob a forma
da tristeza, é tornado mais fraco em virtude do próprio afeto de tristeza. Dessa maneira, à
nossa essência, ao nosso desejo, vem se acrescentar algo que, no caso da alegria, reforça
69
 Cadernos Espinosanos XVII
o próprio desejo, de tal modo que, como afirma Chauí, há neste caso, em que estamos no
âmbito dos afetos originários, uma identificação entre alegria e desejo “enquanto potência
de expansão”. A alegria é, ainda, neste caso o que Chauí chama de “causa reforçadora” da
própria essência. (Cf. Chaui 4, p.590).
19 - “Salvo no caso, escreve Bove, em que uma causa exterior venha desiquilibrar essa
depressão global em proveito de um afeto alegre a partir do qual o conatus de uma das
partes de nosso Corpo possa de novo resistir ao conjunto das outras em depressão, salvo
essa intervenção exterior portanto, no caso exemplar que é a Melancolia, o indivíduo,
lógica e inelutavelment, está votado à destruição”. (Cf. Bove 3 p. 120-121; tradução
nossa).
20 - De fato, vimos que a reação é tanto maior quanto maior é dor.
21 - Cf. E III AD 6: O Amor é a Alegria conjuntamente à idéia de causa externa.
70
Sobre o ceticismo acadêmico de Huet,
Foucher e Hume
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann*
Resumo: Richard Popkin, no capítulo VII de sua “História do ceticismo de Erasmo
a Spinoza”, apresenta uma tendência predominante na filosofia moderna de rejeitar o
ceticismo pirrônico, por ser demasiado destrutivo, e o dogmatismo extremo, por ser
questionável. A solução para esses partidários foi a de adotar um ceticismo que Popkin
denomina mitigado ou construtivo, isto é, uma teoria que reconheça a impossibilidade
de alcançarmos as verdades absolutas acerca da natureza e realidade, mas que admita a
possibilidade de um certo conhecimento, que possa ser convincente e provável, embora
não metafisicamente inquestionável. Esta espécie de dúvida filosófica ganhou força com
o advento da filosofia cartesiana, mas só tornou-se definitivamente respeitável com a sua
formulação por David Hume, sustenta ainda Popkin. Neste trabalho mostraremos que
os filósofos Pierre-Daniel Huet e Simon Foucher, além de Hume, poderiam entrar nesta
categoria, que também pode ser definida de ceticismo acadêmico.
Palavras-Chave: Ceticismo Acadêmico, Popkin, Huet, Foucher, Hume.
Descartes promoveu uma revolução no pensamento moderno, especialmente
com relação ao questionamento das bases fundamentais da filosofia. Após supor que
possa existir um Gênio Maligno com poder de nos enganar mesmo quando julgamos
estar convictos de nossas próprias idéias, os modernos encontraram fermento para
muito debate e dividiram-se, ou para atacar o método da dúvida ou a certeza cartesiana.
Richard Popkin mostra, na sua “História do ceticismo de Erasmo a Spinoza”, que uma
das principais armas contra uma hipótese tão ousada foi a moderação nas proposições
filosóficas, que ele denominou de ceticismo construtivo ou mitigado. Por esta espécie de
ceticismo, Popkin entende “[...] uma teoria que possa aceitar a força total do ataque cético
à possibilidade do conhecimento humano, no sentido de verdades necessárias sobre a
natureza da realidade, e no entanto admitir a possibilidade de conhecimento em um grau
inferior, como verdades convincentes ou prováveis acerca das aparências” (Popkin, 14, p.
211). Entre os autores desta corrente filosófica Popkin cita Mersenne, Gassendi e Hume.
Neste trabalho mostraremos que os filósofos Pierre-Daniel Huet (1630-1721) e  Simon
* Doutorando da USP; bolsista da Fapesp - e-mail: flaviozim@yahoo.com.br
71
 Cadernos Espinosanos XVII
Foucher (1644-1696)1, além de David Hume (1711-1776), podem entrar nesta categoria, que
foi também definida, por este último e por Foucher, de filosofia acadêmica2.
Huet foi um autor muito influente e respeitado em seu tempo. Ocupou a cadeira
de bispo de Avranches em 1691, mas pediu demissão oito anos depois. De acordo com suas
memórias, durante vários anos pertenceu de “corpo e alma ao cartesianismo”, mas depois
passou a ser um dos maiores críticos deste sistema e de seus seguidores (Cf. Flottes, 5, p.8).
Em vida, Huet publicou várias obras sobre física, história, filosofia e teologia,
além da “Censura Cartesiana”, mas foi depois de sua morte que a sua obra mais polêmica,
o “Tratado filosófico da fraqueza do espírito humano” (Traité), veio a público. O conteúdo
da obra foi tão chocante que muitos não acreditaram que havia sido escrita pelo bispo
de Avranches, embora o seu amigo e discípulo, o abade de Olivet, tenha substituído o
pseudônimo Theócrite de Pluvignat pelo nome do mestre na capa do livro.
Na primeira parte deste tratado, Huet apresenta, por meio do provençal sr.
De Cormis3, treze razões para comprovar que a verdade não pode ser conhecida com
perfeita certeza pelo entendimento humano. De forma semelhante aos tropos de Sexto
Empírico e sem introduzir novidade considerável na literatura cética, os argumentos de
Huet procuram enfatizar a insuficiência de nossa capacidade cognitiva para conhecer com
clareza e distinção, antes que provar a inexistência da verdade e que esta não se encontre
em lugar oculto de nós. Uma de suas mais importantes provas é a de que o homem não
pode saber se a imagem que parte do objeto exterior corresponde a sua verdadeira imagem,
uma vez que o nosso entendimento não tem meios de compará-la com o próprio objeto em
questão (Huet 8, p. 33). E, ainda que essa imagem possa ser confrontada com a original,
não pode representar todas as suas propriedades, tanto internas quanto externas, pois é
preciso considerar o meio pelo qual ela passa até chegar aos sentidos, que é variável. Huet
cita alguns exemplos de variações do meio externo: a cor de um objeto que se vê à tarde
é diferente da que se vê ao meio-dia, o remo quando mergulhado na água parece estar
quebrado ao olhar e as casas parecem tremer quando observadas através da fumaça.
Ainda que essas imagens não sofressem alteração do meio externo, restaria
ainda a suspeita de infidelidade dos nossos próprios sentidos e das disposições do nosso
comportamento. Se nossos sentidos não estão sãos, julgamos as coisas de forma diferente
do que quando atuam em seu estado normal e na velhice rejeitamos muitas coisas de que
72
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
gostávamos na infância. Os corpos dos homens também são dessemelhantes, e isso pode
fazer com que eles concebam os objetos de modo diferente. Ora, se os cérebros seguem
o tamanho de suas cabeças, os que têm o crânio redondo julgarão diferentemente do que
os que têm longo (Huet 8, p. 46).
Além disso, Huet nota que os objetos que aparecem ao espírito no sonho e na
loucura são tão convincentes quanto os que aparecem na vigília. As fibras do cérebro são
tão violentamente agitadas pela doença e pelo sonho, que o cérebro reconhece diversas
impressões, e o entendimento pensa ter sensações que os órgãos dos sentidos não tiveram.
Como saber quais as sensações que correspondem à realidade? E como podemos saber
se nossa vigília não é outro tipo de sonho? (Huet 8, p. 80). Huet reconhece que todas as
disputas do entendimento só poderiam ser decididas pelo próprio entendimento. Mas,
sendo este de natureza duvidosa, como foi observado, seria preciso outra faculdade para
resolver a controvérsia. Na falta dela, nada mais podemos saber certamente senão que a
natureza nos privou do conhecimento da essência dos objetos externos (Huet 8, p. 52-3).
Após ter alcançado o nível extremo da dúvida com relação às suas próprias
faculdades, e embora tenha se esforçado para mostrar que o homem é desprovido dos
meios para conhecer a verdade com perfeita clareza e evidência, Huet reconhece, no livro
II do seu tratado cético, que se pode conhecer a verdade de alguma forma.
Huet não nega que a verdade encontra-se fora de nós, mas faltam ao homem os
meios necessários para adquiri-la. Essa verdade é conhecida somente por Deus, e ao homem
cabe apenas o seu conhecimento superficial. Na falta desse conhecimento absoluto das
coisas, o filósofo propõe que adotemos as verossimilhanças e probabilidades no decorrer
da vida, a exemplo dos acadêmicos; o que se apresentar contrário à probabilidade, deve
ser rejeitado como falso. Com esse critério, podemos suprir as necessidades do nosso
corpo e conviver em sociedade, seguindo as leis e costumes do lugar em que vivemos,
caso contrário, somos condenados à inação, “ou antes nos transformar em cepos ou
rochas” (Huet 8, p. 205).
O critério que lhe permite distinguir o que é provável do que não é, é diferente
da regra dos dogmáticos, que intenta distinguir o verdadeiro do falso. Pois a regra de
probabilidade não nos oferece uma marca certa e evidente da verdade, apenas uma
aparência externa do grau de verossimilhança que se encontra em um determinado objeto,
73
 Cadernos Espinosanos XVII
útil aos nossos propósitos (Huet 8, p. 251-3). Por exemplo, os astrônomos criam hipóteses
sobre globos celestes que podem ser falsas e até mesmo destruírem-se umas às outras,
mas cada um se serve utilmente da sua hipótese para explicar e predizer os astros. Da
mesma forma, em qualquer investigação ou experimento deve-se supor o objeto a ser
conhecido como verdadeiro, até que se possa conhecer realmente o que se procura. É com
este espírito falibilista que progredimos para Huet, sugerindo e arriscando hipóteses e
conjecturas, e não nos abstendo da prática. Um viajante que não sabe qual caminho tomar
não pode parar na encruzilhada em que se encontra, metaforiza (Huet 8, p. 245).
O método de duvidar huetiano tem duas finalidades: uma próxima, de evitar o
erro e a arrogância e uma distante, de preparar o espírito para receber a fé (Huet 8, p. 209).
A fé, para Huet, confirma a razão indecisa e corrige o embaraço de suas dúvidas. Embora
“não possa conhecer com total evidência e perfeita certeza se há corpos, qual a origem
do mundo e várias outras coisas semelhantes, após reconhecer a fé todas essas dúvidas se
esvanecem, como espectros ao levantar do sol” (Huet 8, p. 183).
A fé é um dom dado por Deus para suplantar a fraqueza da razão. Ao reconhecê-
la, o homem conhece as coisas mais certamente, embora ainda não perfeitamente, como
Deus conhece. Sem o conhecimento celeste, contudo, resta-nos a certeza humana, que
Huet denomina de “soberano grau de certeza”. Por meio dela, adquirimos conhecimentos
evidentes, tais como os primeiros princípios (por exemplo, que o todo é maior que suas
partes), os axiomas da geometria, certezas de natureza física e moral, como a de que
em Roma existiu um imperador chamado Augusto e que o fogo esquenta. Além destas
evidências, temos outras menores, como a de que o planeta Saturno está acima de Júpiter e
as informações que recebemos de testemunhos. Este último grau é o mais baixo, chamado
de probabilidade.
Estas considerações sobre graus de evidência humana amenizam o ceticismo de
Huet, sendo necessário definir a sua abrangência. Para J. Flottes no “Estudo sobre Daniel
Huet”, o bispo atribui um poder e autoridade à razão sem destruí-la, conferindo-lhe um
valor que o pirrônico jamais concederia, e uma importância às obras da criação divina que
revelam com clareza os seus atributos, outra concessão que o pirrônico jamais consentiria
(Flottes 5, p.258). Flottes afirma que Huet não professa ceticismo no Traité, já que nessa
obra o autor estaria apenas desenvolvendo as proposições formuladas nas obras anteriores.
74
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
Nas “Demonstrações Evangélicas”, Huet pretende provar a divindade da religião cristã
pelas profecias e milagres por meio de argumentos racionais. Nas “Questões de Aunay”,
sua finalidade é mostrar a superioridade da fé sobre a razão, na “Censura cartesiana”,
rebaixar a presunção da razão, e, finalmente no Traité, assinalar a sua fraqueza, já que o
orgulho da razão é o maior obstáculo à fé.
Aparentemente contrária ao ceticismo, a via legítima para filosofar em Huet
não adere a qualquer seita nem a qualquer autor. Sua proposta é examinar todas as
facções filosóficas e procurar o que cada uma delas tem de útil, isto é, o que cada uma
oferece de verdade aparente, e assim, fundamentar um novo sistema baseado na teoria de
probabilidades, a exemplo de Sexto, que sistematizou o ceticismo (Huet 8, p. 262).
Para Huet, não há diferença entre pirrônicos e acadêmicos, e eles são os únicos
que merecem ser chamados de filósofos (Huet 8, p. 169). Todavia, o seu método exige o
abandono de alguns de seus procedimentos. Os céticos, por exemplo, desejam examinar
todas as coisas sob todas as perspectivas possíveis para encontrar a verdade, mas, pergunta-
se Huet, o que eles acharão de tão longa busca? É um empreendimento vão procurar o
que não se pode achar. Além disso, Huet discorda que o fim da dúvida seja o de alcançar
um estado fixo da alma, sem perturbação, mas evitar a opinião e arrogância e preparar o
espírito para receber a fé (Huet 8, p. 215). Por divergir de certos pressupostos da dúvida
pirrônica, embora sem oferecer um meio para que a verdade absoluta possa estar ao
alcance do ser humano, o método huetiano apresenta-se como uma proposta moderada nos
discursos, procurando se aproximar somente do que possa levá-lo ao caminho da verdade.
Certamente o propósito de seguir a verossimilhança e de adotar o método probabilístico
nas investigações o aproxima mais do acadêmico do que do pirrônico, embora o autor
tenha negado a diferença entre as seitas e procurado aperfeiçoar o procedimento dos
antigos em alguns aspectos4.
O abade Simon Foucher, que era um grande conhecido do bispo de Avranches5,
procura conduzir-se por um rumo semelhante. Queixando-se em uma carta a Leibniz (28
de abril de 1693) de que no seu tempo haviam poucos filósofos, a não ser “gente interessada
em Descartes ou contra ele”, Foucher julgou necessário voltar-se aos primeiros princípios
no campo da filosofia e seguir apenas as verdades evidentes à maneira dos geômetras.
Desta forma poderemos ao menos distinguir o que sabemos do que não sabemos, defende
75
 Cadernos Espinosanos XVII
o autor das “Dissertações sobre a procura da verdade, contendo a história e os princípios
da filosofia dos acadêmicos” (Dissertations), no livro I, cap. 1.
Este procedimento é comum aos acadêmicos, defende Foucher, que inclui nesta
classe o próprio Platão. Enquanto Sexto Empírico classifica os filósofos em dogmáticos
(que julgam ter encontrado a verdade), acadêmicos (que consideram a verdade
inapreensível) e céticos (que permanecem investigando), Foucher divide as escolas dos
filósofos da seguinte forma: os dogmáticos positivos ou dogmatistas, que se conduzem
pela verossimilhança em matéria de ciência e afirmam sobre todas as coisas, seguindo
a autoridade da sua seita; os dogmáticos negativos, que dizem que nada se pode saber,
embora Foucher levante suspeitas de que exista alguém com este tipo de pensamento, e
os dogmáticos ou acadêmicos, que se pronunciam sobre algum assunto e formam dogmas
por si mesmos (Foucher 7, p. 178-82). Em outro lugar, Foucher acrescenta a classe cética,
que englobaria os que julgam ainda não ter encontrado a verdade, e funde os dogmáticos
positivos e negativos numa só (Foucher 7, p. 239). Os acadêmicos, como se percebe,
não fazem parte da mesma classe dos céticos, uma vez que admitem algumas verdades
(Foucher 7, p. 175).
A pesquisa da verdade iniciada por Foucher tem por objetivo procurar três
coisas: 1) a marca certa ou critério de verdade; 2) o conhecimento das coisas que estão
fora de nós e 3) formar um sistema universal entre as verdades encontradas. Foucher
admite que é muito difícil conhecer todas as coisas para constituir um sistema, por isso é
preciso começar pelos passos 1 e 2.
O autor não nega que conhecemos algumas coisas, e conseqüentemente, que
conhecemos algumas verdades gerais, como por exemplo, que a soma de dois e três é
maior do que quatro e que o quadrado da hipotenusa de um triângulo retângulo é igual aos
quadrados dos dois outros lados, mas ainda nos falta um meio de conceber distintamente
um critério de verdade que possa ser reconhecido por todos os homens. Foucher é otimista
em encontrar este critério, pois julga que a idéia geral de verdade se encontra em nosso
espírito, embora ela não se mostre em toda sua pureza, pois se confunde freqüentemente
com a verossimilhança e se perde nas contradições e volubilidade do nosso entendimento,
na falsa erudição e nos “fantasmas” dos sentidos (Foucher 7, p. 132-5).
O segundo objetivo de Foucher é obter um conhecimento seguro das coisas que
76
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
se encontram fora de nós. Pois, embora na sua concepção os acadêmicos não neguem que
se possa conhecer verdades demonstrativas, não temos acesso às coisas em si mesmas,
pois só atendemos o que aparece imediatamente ao entendimento, ou seja, nossas próprias
idéias (Foucher 7, p. 168-9).
Na sua “Crítica à procura da verdade”, Foucher combate a filosofia do autor da
“Procura da verdade”, isto é, Malebranche, que distingue um critério para decidir quais
idéias estão fora de nós e quais apenas representam modos do nosso pensamento. Mesmo
reconhecendo o princípio cartesiano de que tudo o que percebemos são nossas próprias
idéias, Foucher se julga incapaz de saber quais entre elas representam a matéria e quais
estão em nós, pois não há nada no espírito que seja semelhante à matéria (Foucher 6, p.
44-5). Ora, se tudo o que percebemos pelos sentidos são apenas modos de ser do nosso
espírito, então extensão, movimento e figura não estão menos em nós do que a luz e as
cores (Foucher 6, p. 79).
Como David Hume observou quase um século mais tarde, se retirarmos cores,
luz e sons da classe de qualidades sensíveis e com existência independente de nós,
aniquilamos todos os objetos da nossa mente e nada mais poderá restar no universo que
tenha existência externa. Caso uma hipótese como essa for levada a sério, nada mais
poderá nos prevenir do mais alto grau de ceticismo de que somos capazes (Hume 10,
p.227-8; Hume 12, p. 154).
Impossibilitado de resolver a controvérsia com relação à existência do mundo
exterior, Foucher mostra que é injusto culpar o autor da nossa natureza por nossas
idéias não representarem as coisas em si, já que Deus não ordenou ao homem atribuir
às coisas natureza real. Os céticos e acadêmicos têm plena consciência disso, mas não
se desencorajam de conhecer as coisas, pois não consideram impossível formular idéias
artificiais em filosofia para representar os objetos externos (Foucher 7, p. 77). Em vez
de permanecer sem um guia na conduta dos afazeres, a saída para Foucher é adotar
razoavelmente o critério de probabilidade e verossimilhança (Foucher 7, p. 70). Já
em matéria de ciência, os acadêmicos só se conduzem pelas verdades evidentes, caso
contrário, ficam sem se determinar (Foucher 7, p. 74).
A filosofia acadêmica sustentada por Foucher duvida das informações
apresentadas pelos órgãos dos sentidos, embora reconheça dogmas nas demonstrações
77
 Cadernos Espinosanos XVII
puramente especulativas. Este modo de pensar, porém, não se deve propriamente aos
acadêmicos, “mas às primeiras verdades que Deus escreveu em todos os espíritos com
sinais de luz” (Foucher 7, p.4). Por esta razão, Foucher, assim como Huet, entende que
a filosofia não deve se submeter a nenhum mestre em particular, nem mesmo a Platão,
que foi o criador da academia, mas mostra a necessidade de se procurar reflexões mais
consideráveis que as de Platão, Sexto Empírico e outros (Foucher 7, p. 111).
Algumas diferenças entre as estratégias dos céticos, porém, são merecedoras
de atenção. Embora ambos tenham como alvo central de ataque a filosofia cartesiana,
Foucher parece adotar uma postura menos enérgica contra o chamado pai da modernidade6.
Seu método destinado à procura da verdade tem por base a confiança na razão, a fim de
organizar tudo aquilo que sabe e o que não sabe. Sua esperança com este método é de
que um dia possa formular um conhecimento exato das coisas que parecem se encontrar
no mundo exterior. Huet se mostra mais crítico de Descartes, esse “novo inventor da
verdade”, ao reprovar não só o seu ponto de chegada, o cogito, como também o seu
método para conduzir o pensamento. Huet é empirista, e não considera que qualquer tipo
de conhecimento possa vir de outro meio senão o externo, seja terreno (as impressões
materiais) ou celeste (as impressões espirituais). Foucher, por outro lado, enquanto
discípulo declarado de Platão, espera fundar alguma certeza com a ajuda da razão7.
A razão não desempenha um papel tão determinante na filosofia de Huet,
principalmente quando se trata de religião. Embora ela seja importante para nos dar
motivos para crer, o papel fundamental na determinação da fé encontra-se na luz divina.
De fato, ele utiliza-se dos axiomas da geometria para provar a existência da divindade
nas “Demonstrações Evangélicas”, além de outros recursos (argumentos morais, o
consentimento universal, a contemplação da ordem do universo, a existência do movimento
e da matéria), mostra Flottes (Flottes 5, p.86 e p.143). Mas, sabendo que todos estes
auxílios não sobrevivem à dúvida cética, Huet os aceita apenas como forma de persuasão
e deixa à fé, um dom concedido pelos céus ao ser humano, se impor ao espírito8.
Foucher, em certos momentos, também enfatiza a distinção entre a ciência
e a razão de um lado, e a religião e a fé de outro (como no início das Dissertations).
Entretanto, isso não implica no abandono do uso da razão nas questões teológicas; a
validade da religião depende do acordo das verdades absolutas com a razão universal,
78
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
como mostra Rabbe (Rabbe 16, p. 145). Foucher afiança a Leibniz numa carta que a
única maneira de demonstrar a existência de Deus é pelos princípios de Platão, o chamado
primeiro acadêmico (Careil 2, p. 79).
Apesar da fraqueza da razão humana, Foucher não despreza a razão universal e
divina. Conceber que duas contradições podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, como
fez Descartes com sua hipótese do Gênio Maligno, é cair no mais profundo pirronismo e
destruir toda a teologia e religião (Foucher 7, p. 200-1). Huet, de fato, censura Foucher
por não ter levado o ceticismo suficientemente a sério numa carta a Nicaise, apresentada
por Rabbe (Rabbe 16, p. 175).
A proposta moderada de ceticismo de Huet e Foucher tem afinidades com a de
David Hume. Assim como Foucher, Hume não encontra argumentos racionais capazes
de provar a existência do mundo exterior. Seus argumentos questionam as causas que
nos levam a crer na existência dos corpos, embora não encontre razões para duvidar
efetivamente que os corpos existam fora de nós (Hume 10, p. 187). E ainda que os homens
sejam levados por um instinto natural a supor um universo exterior independente das suas
percepções, nada se encontra em suas mentes senão uma imagem de algum objeto que
recebem por meio das sensações, não havendo nesta operação qualquer contato imediato
entre a mente e o objeto (Hume 12, p. 152). De forma semelhante, Huet expõe que as
imagens dos objetos não chegam imediatamente ao nosso entendimento, mas passam por
vários meios, além de serem corrompidas pelos nossos sentidos, e não encontra outra via
por onde as idéias das coisas possam chegar ao nosso espírito. Deste modo fica impossível
examinar e reconhecer a conveniência desses juízos com os objetos exteriores (Huet 8,
p. 181-2).
Se a razão, pelo contrário, pretender caminhar sem relacionar-se com o mundo
das aparências, nenhum avanço poderá nos oferecer, pois que grau de evidência poderia
deixar o entendimento confinado a si só? Além disso, a razão isolada não teria meios de
garantir sua própria autenticidade, pois tentar comprovar sua legitimidade por si mesma
é recorrer a uma petição de princípio, adverte Huet (Huet 8, p. 89). E, sem satisfazer
os anseios dos que procuram uma solução racional ao problema, Hume conclui: “não
nos resta escolha senão entre uma falsa razão e razão nenhuma” (Hume 10, p. 268).
Apesar disso, Hume observa que, embora não possa defender a razão pela razão, o
79
 Cadernos Espinosanos XVII
cético subsiste raciocinando e crendo, e mesmo sem argumentos filosóficos suficientes,
continua a sustentar a sua existência e a dos corpos externos (Hume 10, p. 187). Pois o
cético que duvida efetivamente da realidade externa não pode propiciar nenhum bem à
sociedade nem a si próprio. “E, embora um pirrônico possa lançar a si mesmo e aos outros
uma confusão momentânea com seus raciocínios profundos, o primeiro e mais trivial
acontecimento da vida [...]” o deixará igual aos demais mortais, tendo que abandonar
suas dúvidas anteriores e aceitar esta “[...] estranha condição da humanidade determinada
a agir, raciocinar e crer” (Hume 12, p. 160). Este recurso impede que a filosofia de Hume
se entregue à depressão cética causada pela incapacidade da razão de resolver o problema
por si só.
Felizmente ocorre que, sendo a razão incapaz de dissipar essas
nuvens, a própria natureza o faz, e me cura dessa melancolia e
delírio filosóficos, tornando mais branda essa inclinação da mente,
ou então fornecendo-me alguma distração e alguma impressão
sensível mais vívida, que apagam todas essas quimeras. Eu janto,
jogo uma partida de gamão, converso e me alegro com meus
amigos; após três ou quatro horas de diversão, quando quero
retomar essas especulações, elas me parecem tão frias, forçadas e
ridículas, que não me sinto mais disposto a levá-las adiante (Hume
10, p. 269).
Essa dúvida cética, para Hume, é uma doença incurável. “Somente descuido
e desatenção [aos problemas filosóficos] podem nos trazer algum remédio” (Hume 10,
p.218). Huet não encontra outra solução senão propor a separação de nossa vida pessoal
dos debates intermináveis da filosofia.
Uma coisa é viver, outra é filosofar. Quando se trata de conduzir
sua vida, de cumprir seus deveres, cessamos de ser filósofos, de
contradizer, duvidar, estar incertos; tornamo-nos idiotas, simplórios,
crédulos; chamamos as coisas por seus nomes; retomamos nossos
costumes e nosso espírito; conformamos nossos costumes aos
costumes dos outros homens, às suas leis. Eu que tanto duvidava
se existia ou se existiam outros homens, bani agora todos esses
80
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
pensamentos; e estando certo de que existo e de que outros homens
existem, como, bebo, ando, vejo meus amigos, cumprimento-os,
converso com eles, afirmo e nego; sustento que isto é verdadeiro e
que aquilo é falso (Huet 8, p. 242-3).
Apesar da fraqueza da razão, Huet e Hume entendem que abandoná-la é mais
prejudicial do que aceitá-la para conduzir a boa investigação. Hume, além disso, propõe-
se a derrotar argumentos céticos superficiais ou populares fazendo o uso adequado do
raciocínio. Contra objeções que pretendem destruir a credibilidade das aparências dos
objetos que se apresentam de forma diferente a nós a uma certa distância e da aparente
distorção do remo mergulhado na água (apresentado por Huet e por Sexto Empírico)
Hume julga ser possível corrigir os erros pela razão e considerações do meio para que se
tornem critérios apropriados de verdade e falsidade9. Quanto às opiniões contraditórias
em diferentes épocas e nações, das nossas variações de juízo na saúde, na doença, na
mocidade ou na idade avançada não é necessário tanta inquietação, tendo em vista que
nós constantemente raciocinamos e utilizamos crenças sobre os mais variados tópicos da
vida comum (Hume 12, p. 158).
Neste aspecto em que Hume se distancia do ceticismo apresentado na primeira
parte da obra de Huet, parece se aproximar do pensamento de Foucher. O abade entende
que é preciso corrigir nossos sentidos e “perceber pelo espírito e pela luz da razão as
coisas insensíveis que os nossos olhos não descobrem” (Foucher 7, p. 428-9). Pois a
razão considerada em seu estado depravado, ou seja, nas suas faltas, fraquezas e mau
uso, gera dois tipos de insensatez: a primeira é moral, que consiste em uma negligência
do espírito em propor algum fim para se prevenir os erros e o mal. Em oposição a ela,
Foucher apresenta a prudência ou o hábito de executar o que a razão lhe ordena. A outra
é física, que consiste numa desordem da imaginação, que confunde as idéias do espírito e
não pode apoiar nenhum juízo certo sobre as aparências dos objetos, como acontece com
os frenéticos, dementes e sonhadores. Apesar disso, nenhum ser humano perde o uso do
bom senso ou o poder de tirar conseqüências evidentes, pois as verdades são necessárias
tanto para os que dormem quanto para os que velam (Foucher 7, p. 214-6).
Embora o ceticismo acadêmico de Foucher nos advirta sobre o perigo de
81
 Cadernos Espinosanos XVII
confiarmos nas aparências dos sentidos, o conhecimento demonstrativo pode nos trazer
alguma esperança em atingirmos certezas em filosofia. Esse grau de evidência, embora
possa ser considerado duvidoso de um ponto de vista metafísico, nem o cético pode
duvidar de que seja invencível. Pois, de acordo com o acadêmico, os céticos apenas
questionam se as demonstrações não são nada mais que simples persuasão. Mas seja
simples persuasão do nosso espírito ou verdade absoluta, nosso entendimento não chega
a maiores certezas, e desta evidência não podemos de forma alguma duvidar. Uma coisa
é não duvidar atualmente (actuellement), outra absolutamente (absolument), defende-se
o autor das Dissertations (Foucher 7, p. 142). O ceticismo moderado de Huet também
não parte do princípio de que sejamos ignorantes de tudo, como se fôssemos “troncos
de árvores” (Huet 8, p. 204), mas que podemos nos guiar pela certeza soberana, donde
podemos tirar as razões mais sólidas de que somos capazes, embora sem conhecer a
verdade em seu estado puro por causa de nossa fraqueza natural (Huet 8, p. 20-1).
Hume era um apreciador da leitura de Huet e do ceticismo acadêmico. Na
“Carta de um cavalheiro a seu amigo em Edimburgo” (Letter) em que o autor responde
à acusação de ser um cético pirrônico, lembra do ceticismo do sábio e religioso Sócrates
e da autoridade de Cícero entre os romanos, e comenta sobre Huet, o “erudito bispo
de Avranches”, um celebrado religioso e um dos responsáveis pelo reaparecimento da
doutrina dos céticos e pirrônicos, e na parte I dos “Diálogos sobre a religião natural”
(Dialogues), Hume o considera um homem de vasta erudição que, além de ter escrito uma
demonstração do cristianismo, compôs um tratado que incorpora todas as “cavilações
do mais atrevido e determinado pirronismo” (Hume 11, p. 13). Embora panegírica, a
interpretação de Hume parece levar em conta apenas o ceticismo de Huet contido na
primeira parte do Traité, provavelmente para defender-se da acusação de seu próprio
pirronismo, no caso da Letter, ou para polemizar com o seu adversário, no caso dos
Dialogues, que aparece na fala de Cleanto10.
Nos Dialogues, Hume apresenta seus melhores argumentos favoráveis e
contrários à adesão da religião natural. Podemos encontrar entre as três personagens dos
diálogos muitos argumentos utilizados por Huet e Foucher. Cleanto, assim como Huet,
percebe que, por meio da análise da ordem do universo, é possível inferir a existência de
um Criador de todas as coisas. Huet, porém, se difere da personagem ao enfatizar que
82
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
compreender a razão divina é algo que está muito além da nossa capacidade. Demea
expõe este pensamento contra Cleanto, quando faz críticas à razão filosófica que tudo
quer provar, embora a personagem de Hume não levante qualquer dúvida com relação ao
funcionamento e eficácia da razão, como faz Huet. Em outras ocasiões, Cleanto parece
se aproximar mais de Foucher, por conceder todo o seu assentimento nos raciocínios
mais elaborados que alguém pode alcançar. Demea, apesar de crítico do racionalismo de
Cleanto, no início da parte IX também concede autoridade à razão universal, como diria
Foucher, para procurar argumentos favoráveis à existência divina.
Filo, a terceira personagem, é a que melhor representa o ceticismo de Hume.
Da mesma forma que Foucher e Huet, Filo mitiga os poderes da razão e realça as suas
fraquezas. Mas o representante de Hume vai além e, com base apenas nas evidências
fornecidas pelos sentidos, mostra que a fé não se sustenta com argumentos tão ineficazes.
Os argumentos mais sutis e elaborados de Cleanto em favor da existência de um poder
soberano são retratados por Filo como impotentes para inferir a existência de algo que
não se encontra dentro dos limites do nosso campo de observação11.
Nas seções V e XII da “Investigação” (embora não no “Tratado”), Hume
também adota a posição de cético mitigado e acadêmico, encontrando no academicismo
uma filosofia que não se ajusta à paixão desordenada, às decisões apressadas e às
afirmações dogmáticas. Este ceticismo atenuado é útil, modesto, reservado em suas
opiniões e limitado aos assuntos que se adaptam ao entendimento humano, evitando o
que é remoto e extraordinário. Suas dúvidas indiscriminadas são corrigidas pelo senso
comum e reflexão, os preconceitos infundidos pela educação e opinião precipitada são
ajustados pela mente e as exageradas pretensões e credulidade supersticiosa são contrárias
às suas aspirações. São esses os métodos que podem nos trazer algum remédio e nos “dar
esperanças de alcançar a verdade e atingir uma razoável estabilidade e certeza em nossas
determinações” (Hume 12, p. 40-1; 150; 161-3). Três anos antes da “Investigação” ele
diz na Letter que o resultado do ceticismo é a modéstia e a humildade com relação às
operações de nossas mentes, e não uma dúvida universal, impossível de ser sustentada
por qualquer ser humano, e nos Dialogues, a personagem Cleanto, com a aprovação de
Filo, exalta o cético razoável, que rejeita os argumentos obscuros e adere aos instintos
naturais (Hume 11, p. 28).
83
 Cadernos Espinosanos XVII
O ceticismo mitigado de Hume, embora se abstenha de pronunciar-se a
respeito da realidade do mundo exterior e não ofereça solução racional às suas próprias
inquietações, não encontra razões suficientes para questionar efetivamente a existência e
independência dos objetos externos com relação a mente, nem para duvidar do proveito
que podemos tirar de nossos raciocínios para a conduta da vida e investigação. Este
otimismo com relação ao desenvolvimento do conhecimento humano e o apelo ao uso do
raciocínio para corrigir os erros apresentados pelos sentidos nos indicam que Hume não
teria sido um partidário da solução pirrônica. Pois enquanto o pirrônico não ousa afirmar
dogmaticamente que o que lhe aparece é verdadeiro, Hume não considera tarefa útil para
a filosofia perguntar se há ou não corpos fora de nós. E, enquanto o cético concebe não
apreender nada em função da eqüipolência dos opostos12, Hume julga poder utilizar-se
bem dos próprios raciocínios para dar prosseguimento à ciência e investigação.
A natureza é mais forte do que qualquer princípio, diz ele, e nos impõe normas
sobre seu próprio funcionamento, escondendo-nos, porém, a origem de suas operações.
Se nos limitarmos ao que ela nos oferece, poderemos promover o avanço da nossa
ciência. Ultrapassá-la não nos trará nenhuma vantagem. Esse empreendimento, atribuído
ao cético extravagante, só se desenvolve nas escolas e em ambientes restritos, onde seus
argumentos são difíceis ou impossíveis de se refutar ou devem ser encarados como simples
passatempo aos que tendem a se ocupar dessa forma (Hume 12, p. 159-60). O verdadeiro
filósofo, por outro lado, é aquele que encontra tranqüilidade no ceticismo moderado,
já disse ele no “Tratado” (Hume 10, p. 224), e não perde a esperança em encontrar a
verdade, mesmo que esta se esconda em lugar muito profundo de nós (Hume 12, p. 12).
Com essa decisão, assemelha-se a Huet e Foucher, que admitem verdades convincentes
ou prováveis acerca das aparências ou das conclusões racionais, embora reconheçam que
as verdades necessárias acerca da natureza e da realidade continuem em questão.
On Huet’s, Foucher’s and Hume’s academic sceptism
Abstract: Richard Popkin in his “The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza”,
chapter VII, presents the tendency of modern philosophers to reject the pyrrhonic
scepticism, since it is dangerous to science, and the extreme dogmatism, due to its
dubiousness. According to Popkin, the solution for these philosophers was to recommend
84
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
a mitigated or constructive scepticism, which became respectable only with David Hume.
Popkin conceives this kind of scepticism “[...] a theory that could accept the full force
of the sceptical attack on the possibility of human knowledge, in the sense of necessary
truths about the nature of reality, and yet allow for the possibility of knowledge in a lesser
sense, as convincing or probable thuths about appearences” (Popkin, 14, p. 211). This
paper shows that besides Hume the philosophers Pierre-Daniel Huet and Simon Foucher
can be counted among the members of this philosophic school, that we call academic
scepticism.
Keywords: Academic Scepticism, Popkin, Huet, Foucher, Hume.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
1. BOLZANI, Roberto. “Acadêmicos versus pirrônicos: ceticismo antigo e filosofia
moderna”, in: Discurso, n. 29, 1998, p. 57-110.
2. CAREIL, L. A. Foucher de (org.). “Correspondance de Leibniz avec Foucher”, in:
Lettres et opuscules inédits de Leibniz. Paris: Lagrange, 1854.
3. CICERO, Marcus Tullius. “Académiques”, in: Oeuvres complètes de Cicéron. Paris,
Dubochet, 1840. Tome III.
4. EMPIRICUS, Sextus. Outlines of pyrrhonism. Cambridge: The Loeb Cassical, 1976.
V.1.
5. FLOTTES, Jean Baptiste Marcel. Étude sur Daniel Huet, évêque d’Avranches.
Montpellier: Félix Seguin, 1857.
6. FOUCHER, Simon. Critique de la Recherche de la Verité – Lettre par un academicien.
Paris: S. Jacques, 1675.
7. _________. Dissertations sur la Recherche de la vérité, contenant l’histoire et les
principes de la philosophie des académiciens. Paris: Royale, 1693.
8. HUET, Pierre-Daniel. Traité philosophique de la foiblesse de l’esprit humain. Londres:
J. Nourse, 1741.
9. HUME, David. A letter from a gentleman to his friend in Edinburgh. Edinburgh:
Edinburgh Univ. Press, 1967. Intro. by Ernest C. Mossner and John V. Price.
10. _________. A Treatise of human nature, Edit. Selby-Bigge, rev. P. H. Nidditch.
Oxford: Clarendon, 1978.
11. _________. Dialogues concerning natural religion and the natural history of religion.
Oxford: Oxford University Press, 1993.
12. _________. Enquiries concerning human understanding and concerning the principles
of morals. Edit. Selby-Bigge, rev. P. H. Nidditch. Oxford: Clarendon, 1975.
85
 Cadernos Espinosanos XVII
13. MAIA NETO, José R. “Academic skepticism in early modern philosophy”. Journal
of the History of Ideas, n. 2, v. 58, 1997.
14. POPKIN, Richard. A História do ceticismo de Erasmo a Espinosa. Rio de Janeiro:
Francisco Alves, 2000.
15. _________. “David Hume: his pyrrhonism and his critique of pyrrhonism”. In:
Stanley Tweyman (Org.). David Hume Critical Assessments. London; New
York: Routledge: 1995. V. 2.
16. RABBE, Félix. Étude philosophique - L’abbé Simon Foucher. Paris: Libraire
Académique, 1867.
NOTAS:
1 - Mas no artigo “David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism” Popkin
compara o ceticismo de Hume ao de Sexto, considerando que ambos defendem a suspen-
são do juízo nas questões filosóficas e o apelo às crenças instintivas, embora Hume de for-
ma mais completa do que Sexto. Huet também é chamado de pirrônico por Popkin na sua
“História” (Popkin 14, p. 310) e Foucher é reconhecido como “cético mitigado” (Popkin
14, p. 329), embora o termo “mitigado” apareça exclusivamente em Hume. Contudo,
mostraremos que os três autores, apesar de não terem encontrado nem defendido a exis-
tência de “verdades necessárias sobre a natureza da realidade”, admitem “verdades con-
vincentes ou prováveis acerca das aparências”, para usar os mesmos termos de Popkin.
2 - O termo deriva da academia de Platão, que se tornou cética com Arcesilau e Carnéades,
mas não resgataremos aqui suas origens e desdobramentos. Hume julgou este tipo de ce-
ticismo mais moderado do que o pirrônico, que, por sua vez, foi considerado radical e
extravagante (embora a acusação possa ser injusta, já que os pirrônicos também se julgam
moderados nos discursos filosóficos). Foucher também atribui discernimento e modera-
ção aos acadêmicos na condução dos primeiros princípios, e Huet confere simplicidade e
modéstia aos céticos (pirrônicos) e acadêmicos.
3 - De acordo com J. Flottes, o correto é Mr. De Cormis e não Cormisy, como foi impresso
no original (Flottes 5, p. 321). Trata-se de um provençal exilado em Caen, que apresentou
Sexto Empírico e a filosofia dos céticos a Huet.
4 - Ao contrário dos pirrônicos, os acadêmicos adotam o critério de probabilidade e veros-
similhança nas investigações. Sobre isso consultar, por exemplo, os “Acadêmicos” II, 32
de Cícero e “Hipotiposes Pirrônicas” I, 33 de Sexto Empírico. Conforme Maia Neto, este
recurso torna a filosofia acadêmica mais moderada, inserindo-a entre o dogmatismo e o
pirronismo (Maia 13, p. 205). Outra prova da moderação dos acadêmicos encontra-se na
sua tendência em cultivar uma filosofia livre e eclética, como mostra Bolzani (Bolzani 1,
86
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann
p. 62). A inclinação ao ecletismo de Huet pode ser outro indício da sua proximidade com a
filosofia acadêmica ao invés da pirrônica, mas isso não significa que o seu ceticismo, bem
como o de muitos outros modernos, seja uma mera extensão do antigo (seja pirrônico ou
acadêmico), pois isso seria ignorar toda a sua originalidade. Como já visto, Huet afirma
ter aperfeiçoado o procedimento dos antigos em alguns aspectos, como na substituição da
busca da ausência de perturbação da alma pelo encontro com a fé.
5 - Conforme indicam suas citações sobre Huet em cartas a Leibniz de 28/12/1686,
30/05/1691, 31/12/1691, 30/03/1693, 28/04/1693, 15/07/1693 e numa carta sem data,
na qual relata o desejo de Huet em enviar-lhe uma ode composta por ele. Também nas
“Dissertações sobre a procura da verdade”, Foucher comenta sobre a crítica de Huet ao
cogito cartesiano (Foucher 7, p. 92).
6 - É difícil saber até que ponto Foucher pretende atacar Descartes ou apenas os cartesianos,
como Malebranche e Desgabets. Se Descartes não tivesse “cessado de duvidar” antes de
construir o seu sistema, talvez Foucher tivesse se aproximado mais de suas idéias, que
ele considera derivadas dos acadêmicos. Além disso, Baillet apud Rabbe (Rabbe 16, p.
04) menciona que o abade foi encarregado de pronunciar a oração fúnebre de Descartes
quando chegou a Paris, embora a informação não seja confirmada pelos estudiosos.
7 - O abade Rabbe admite que é difícil designar um lugar para Foucher entre os partidários
de algum sistema, por isso acaba colocando-o entre o sensualismo e o idealismo (Rabbe
16, p. 185).
8 - Isso não significa, na nossa interpretação, que Huet simplesmente pretenda renunciar
todo o poder da razão para ceder espaço para a fé. Como já mostramos, a razão também
desempenha um papel importante em seu sistema, para conhecer, persuadir e confiar nas
probabilidades.
9 - A objeção encontra-se na “Investigação sobre o entendimento humano” sua obra mais
madura, publicada em 1748 (Hume 12, p. 151). No “Tratado da Natureza Humana”,
publicado em 1740, a crítica não aparece da mesma forma contra o cético. Mas, mesmo
nesta sua primeira obra, já podemos encontrar a defesa de Hume da intervenção do
raciocínio nas controvérsias em que os sentidos nos apresentam idéias contraditórias.
Quando observados de longe, diz ele no terceiro livro do “Tratado”, o homem pode avaliar
a grandeza dos objetos com base nas inferências do juízo (Hume 10, p. 112).
10 - Cleanto tentava mostrar que a doutrina especulativa e cética de Filo encontra-se em
desacordo, pois rejeita todo tipo de raciocínio sutil e elaborado ao mesmo tempo em que
precisa dar assentimento às evidências que se depara na investigação diária. Para ilustrar,
fala do Traité de Huet e do mau uso que Bayle e outros libertinos fizeram deste ceticismo.
Filo, que geralmente é considerado o representante de Hume, alega na sua resposta não
fazer parte dessa classe de insensatos. Com relação a Foucher, não sabemos se Hume teve
87
 Cadernos Espinosanos XVII
acesso a alguma de suas obras. Possivelmente ele conheceu o seu ceticismo com relação
à existência do mundo exterior por meio de Bayle, que resume as posições do abade
sobre esta questão no verbete “Pirro” do seu “Dicionário Histórico e Crítico”. Berkeley,
outro autor familiar a Hume, usa o mesmo argumento, mas ao contrário de Bayle, não
cita Foucher.
11 - Na última parte dos Dialogues, porém, Hume parece admitir que “a natureza não
faz nada em vão” e que o exame de seu funcionamento leva o homem sábio a reconhecer
a existência de um autor original e inteligente. O mesmo é insinuado na introdução e
na conclusão de sua “História da Religião Natural”. Contudo, mesmo esses argumentos
empiristas tão caros a Cleanto e tão valorizados por Huet para a fundação da fé, não
são completamente decisivos para Hume, que não encontra uma “solução totalmente
satisfatória” para a disputa acerca do teísmo.
12 - Ver capítulos VII: “O cético dogmatiza?” e XXV: “Da expressão todas as coisas são
não apreensíveis” do livro I de “Outlines of Pyrrhonism” de Sexto Empírico.
88
A teoria cartesiana da criação
Carlos E. P. Oliveira*
Resumo: Este artigo pretende expor a teoria cartesiana da criação encontrada nas
Meditações, da qual decorre coerentemente a teoria da livre criação das verdades eternas
desenvolvida por Descartes nas Cartas, entre os anos de 1630 e 1649. Fazendo isso,
tenta-se refutar interpretações segundo as quais a teoria da livre criação seria marginal ou
incompatível com o sistema cartesiano. Para tanto, apresentaremos a concepção tomasiana
da criação e a gradativa refutação cartesiana da mesma, donde emerge uma moderna teoria
da criação, fundamento sine qua non da teoria da livre criação das verdades eternas.
Palavras-chave: Deus; criação; causalidade; Tomás de Aquino; Descartes.
I
O objeto de análise desse artigo é a teoria geral da criação de Descartes, da qual
decorre adequadamente a teoria especial cartesiana conhecida como livre criação das
verdades eternas. De acordo com alguns autores, a teoria especial da criação permanece
marginal, uma vez que não foi exposta em nenhuma de suas obras canônicas. Dessa real
marginalidade, pois a teoria especial da criação fora apresentada por Descartes e discutida
apenas nas Correspondências, nas Quintas e Sextas Respostas e na Conversação com
Burman, há quem pretenda marginalizá-la do próprio sistema de Descartes, declarando-a
incompatível. Entretanto, os alicerces sobre os quais se ergue a teoria especial da criação,
que versa sobre a criação das verdades eternas, podem ser encontrados nas Meditações,
onde Descartes elabora, segundo nossa investigação, sua teoria geral da criação, de cujos
princípios decorre sua teoria especial1.
Na teoria especial da criação, inaugurada em 15 de abril de 1630 numa
correspondência endereçada a Mersenne, na qual Descartes afirma e lhe pede tornar pública
sua descoberta metafísica, cuja evidência supera as evidências da Geometria, o conteúdo
original e núcleo dessa descoberta é precisamente este: “as verdades matemáticas, que
vós nomeais eternas, foram estabelecidas por Deus e dele dependem inteiramente, assim
como todo o resto das criaturas” (Descartes 2, AT I, p. 145)2. Se aqui Descartes fala de
* Mestrando do Departamento de Filosofia USP.
89
 Cadernos Espinosanos XVII
verdades matemáticas como correspondendo às verdades eternas, a progressiva exposição
da teoria ao longo das Correspondências – até 1649 – não nos permite equivaler umas
às outras. Em uma carta a Mersenne de 27 de maio de 1630, Descartes declara que as
verdades eternas são as essências das coisas, as quais, conforme a Quinta Meditação,
constituem a natureza íntima das coisas, sendo imutável e eterna (Cf. Descartes 2, AT
IX-1, p. 51). Ora, para Descartes essas essências foram estabelecidas por Deus. Porque
estabelecidas, todas as essências dependem dele inteiramente3.
Para falar de criação, Descartes emprega alguns verbos com o mesmo
significado de criar. Não é porque ele utiliza, na citação acima, o verbo estabelecer que
devemos tomá-lo como algo distinto de criar. Na verdade, além do verbo estabelecer,
são usados os verbos dispor, produzir e criar para designar a instituição das verdades
eternas. E, para acabar com qualquer suposta distinção entre estabelecer ou dispor e criar,
Descartes, quando perguntado por Mersenne sobre por qual gênero de causalidade Deus
as dispôs, respondeu que as verdades eternas foram dispostas pelo mesmo gênero de
causalidade que ele criou todas as coisas, ou seja, como causa eficiente e total. Ora, já para
a escolástica a divina causalidade eficiente é responsável pela produção, mas das coisas
existentes, ou seja, a criação. É, talvez, possível que Mersenne esperasse de Descartes
um outro gênero de causalidade para explicar a instituição das verdades eternas que não
a causalidade eficiente. Com efeito, dizendo que as verdades eternas foram estabelecidas
ou criadas, Descartes entra em confronto com a concepção ortodoxa, segundo a qual
as verdades eternas não são criaturas de Deus. Elas, segundo a ortodoxia escolástica,
na verdade, dependem de Deus mediante uma causalidade exemplar, por meio da qual
são evitados problemas – para os quais Mersenne pretenderia apontar – decorrentes da
consideração cartesiana ao tomá-las por criaturas, comprometendo, por isso, a eternidade
das verdades4.
Descartes, entretanto, afirma para as verdades eternas o mesmo que a ortodoxia
escolástica afirmava para a existência: “Eu vos respondo que é in eodem genere causae
[pelo mesmo gênero de causa] que ele criou todas as coisas, quer dizer ut efficiens
& totalis causae [como causa eficiente e total]. Pois é certo que ele é autor tanto da
essência quanto da existência das criaturas” (Descartes 2, AT I, p. 151-152). Ora, que a
existência se devesse a uma causalidade eficiente era algo mais freqüentemente aceito.
90
Carlos E. P. Oliveira
Todavia, designar a mesma causa para explicar o estabelecimento das verdades eternas
é um fato tão inédito quanto inadmissível. E Descartes o sabia. Para ele, porém, o ato
pelo qual as coisas são produzidas é o mesmo que produz as verdades eternas, isto é, a
causalidade eficiente, não sendo possível estabelecer qualquer distinção entre a causa
das criaturas e a causa das essências. Com efeito, dizer que as verdades eternas foram
instituídas mediante uma causa eficiente equivaleria a dizer que elas são criaturas, algo
absurdo para a ortodoxia escolástica.
A teoria especial da criação, portanto, consiste em sustentar que as verdades
eternas foram criadas por Deus; ela se opõe à ortodoxia escolástica, que considera criadas
somente as coisas existentes. Nisto estão a novidade e a radicalidade da tese cartesiana.
Passemos então à investigação das Meditações, a fim de saber se a “marginal” teoria
especial da criação é ou não derivada de uma teoria geral da criação tecida nesta obra
expressiva.
Na Primeira Meditação, Descartes percebe ter admitido como verdadeiras
inúmeras opiniões falsas. Tais opiniões fundavam-se sobre princípios mal assegurados,
duvidosos e incertos. É possível notar que a crítica de Descartes nessa meditação é dirigida
à filosofia de Tomás, especialmente à sua teoria da criação, de inspiração aristotélica,
fortemente marcada por um realismo ingênuo. Assim, sob a perspectiva crítica cartesiana,
a teoria tomasiana da criação mostrar-se-á insustentável. Nesse sentido, a teoria geral
da criação procurará oferecer princípios mais sólidos e seguros, já que os princípios
escolásticos, sobre os quais a antiga doutrina está assentada são inseguros e duvidosos.
As Cinco Vias5 tomasianas para demonstrar a existência de Deus contêm, ao
mesmo tempo, sua doutrina da criação (Cf. Gilson 4, p. 662). Tomás de Aquino procura
provar a existência de Deus a partir da análise do mundo. Segundo ele, a constituição do
mundo reclama um ser cuja causa metafísica não pode ser senão Deus. O mundo será,
portanto, efeito de uma ação livre e divina, a criação. Sua doutrina da criação tem, todavia,
um pressuposto fundamental, a saber, a existência do mundo. Ora, o mundo parece gozar
de um estatuto superior de existência que o próprio Deus, pois há uma certeza indubitável
da existência do mundo, sem a qual não é possível demonstrar a existência de sua causa,
ou seja, de Deus. A existência do mundo é indubitável, enquanto a existência de Deus,
causa criadora do mundo, carece de provas. Ademais a demonstração da existência de
91
 Cadernos Espinosanos XVII
Deus depende da existência de algo que é em si mesmo dependente, a criação. Deus, o
supremo fundamento, é garantido por algo que carece ele mesmo de fundamento. Por isso,
Descartes, após verificar haver dado ouvidos a falsas opiniões, declara ser necessário,
uma vez em sua vida, desfazer-se das falsas opiniões recebidas até então, começando tudo
de novo desde os fundamentos.
Na perspectiva cartesiana, a teoria de Tomás assenta-se sobre falsos fundamentos.
Com efeito, se a existência de Deus necessita de provas, o mundo, de sua parte, ainda mais,
já que os sentidos nos enganam. Assim, os princípios fundamentais da prova tomasiana
tornam-se frágeis e suas demonstrações, asseguradas pelo princípio de causalidade,
tornam-se sem efeito. A existência do mundo é duvidosa, porque sem antes provar que
Deus existe e é veraz, a aplicação apressada do princípio de causalidade – imanente a
cada uma das Cinco Vias – para explicar a causa divina do mundo é problemática, pois
a observação ingênua dos sentidos não pode me fazer conhecer de modo indubitável a
causalidade divina do mundo. Com efeito, se não há nenhuma garantia segura quanto à
existência do mundo, como então proceder causalmente à existência de Deus? Quanto a
isso, se Descartes apresenta a possibilidade de o mundo ser uma ilusão, maior razão então
para acreditar que o Deus postulado causa deste mundo ilusório seja, também ele, uma
ficção. Daí a dúvida instaurada por Descartes começar justamente pelo ataque às certezas
indubitáveis dos sentidos: “Tudo o que recebi até o presente como o mais verdadeiro e
seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos; ora algumas vezes experimentei que
esses sentidos eram enganadores, e é prudente jamais se fiar inteiramente naqueles que
já nos enganaram uma vez” (Descartes 2, AT, IX-1, p.13).
Duas conseqüências podem ser retiradas da teoria tomasiana da criação.
Primeiramente, ela é incapaz de demonstrar a existência divina; incapaz porque pressupõe
a existência do mundo como algo evidente; em segundo lugar, uma vez que a existência
do mundo não é evidente, deveria ser feita sua demonstração, o que não acontece. Assim,
Deus e mundo são crenças ingênuas, opiniões falsas tidas por verdadeiras. Desse modo,
permanece impossível obter qualquer certeza quanto à verdade de sua existência. Provada
a fragilidade dos princípios do realismo tomasiano de inspiração aristotélica, caberá a
Descartes começar tudo de novo desde os fundamentos, a fim de se ter uma doutrina da
criação realmente sólida.
92
Carlos E. P. Oliveira
II
O itinerário cartesiano rumo a uma teoria geral da criação começa pela análise
da possibilidade da existência de Deus e das coisas materiais. Numa atitude teórica oposta
àquela tomasiana, Descartes julga necessário investigar se existe um Deus e se ele pode
ser enganador, “pois, sem o conhecimento dessas duas verdades, eu não vejo, diz ele, que
eu possa estar certo sobre qualquer coisa” (Descartes 2, AT, IX-1, p.29). Assim, antes
de saber que existe um Deus veraz, fundamento da existência de todas as coisas, não é
possível garantir a existência do mundo. É necessário, portanto, demonstrar que Deus
existe.
Na Terceira Meditação, o sujeito pensante descobre-se possuidor de idéias,
dentre as quais encontra-se a de um Deus “soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente,
onipotente e criador universal de todas as coisas que estão fora dele” (Descartes 2, AT
IX-1, p.32)6. De acordo com Descartes, essas idéias não são um puro nada, pois possuem
certa realidade objetiva. A análise rigorosa das idéias no sujeito só chegará a seu termo
se for possível encontrar uma realidade formal para as idéias, ou seja, sua causa exterior
e diferente do próprio sujeito. Do contrário, declara Descartes, “não terei qualquer
argumento que possa me convencer e me certificar da existência de qualquer outra coisa
além de mim mesmo” (Descartes 2, AT IX-1, p.33). A única idéia capaz de satisfazer essa
condição é, de fato, a de Deus, pois é a idéia de “uma substância infinita, eterna, imutável,
independente, onisciente, onipotente e pela qual eu e todas as coisas que são (se é verdade
que há coisas que existem) foram criadas e produzidas” (Descartes 2, AT IX-1, p.35-36).
Descartes nota que a idéia de uma substância infinita não pode ser causada pelo próprio
sujeito, pois ela reclama, se considero sua realidade objetiva, uma causa infinita. A causa,
portanto, da idéia de infinito põe-se fora do sujeito, constituindo uma realidade infinita
exterior. Garantida a existência verdadeira de Deus, Descartes então demonstra que ele é
veraz. Com efeito, o infinito é absolutamente perfeito, o que exclui qualquer possibilidade
de um tal ser querer enganar, pois isso é indício de malícia e evidenciaria um defeito em
Deus. Ora, Deus é perfeito. Logo, não carece de nada, não tem necessidade, pois caso a
tivesse, qualquer um poderia notar a dependência de Deus de alguma outra coisa e, por
conseguinte, sua imperfeição.
De forma mais rigorosa Descartes demonstra a existência de Deus no argumento
93
 Cadernos Espinosanos XVII
ontológico. Aqui, ele novamente nota possuir idéias, mas que, quer existam quer não, as
idéias possuem naturezas eternas e imutáveis ou essências pertencentes verdadeiramente
às coisas das quais tem idéias. Se eu me detiver à análise da existência, reconhecerei
logo ser esta uma perfeição. No que diz respeito a Deus, sua idéia em mim é de um ser
infinito, perfeito, que não pode ser pensado como não existindo, pois significaria pensar
um ser sumamente perfeito ao qual faltaria uma perfeição, algo absurdo. Assim, a idéia
de Deus que trago em mim é a de um ser a cuja natureza verdadeira e imutável pertence
a existência. É forçoso concluir que Deus realmente existe7. Sabendo que Deus existe e é
veraz, poderemos investigar se o mundo existe e qual a sua causa.
A prova da existência do mundo é fornecida por Descartes na Sexta Meditação.
Devido ao interesse do presente texto, é necessário não desenvolver todas as etapas da
demonstração da existência do mundo. Partamos, pois, da consciência sensível. Descartes
observa que, dentre as muitas idéias em mim, há aquelas que me representam coisas sensíveis
independente do meu querer. A consciência sensível se caracteriza pela passividade. Se
possuo idéias de coisas sensíveis é porque algo afeta a minha consciência, o que reclama
um princípio ativo exterior e não imanente, capaz de explicar essa passividade.
Não basta, entretanto, saber que existe uma consciência passiva. Faz-se necessário
ainda verificar se é possível conceber clara e distintamente alguma coisa distinta de uma
outra, ou seja, alguma coisa capaz de ser pensada independentemente de outra. Ora,
concebendo uma tal coisa, pode-se assegurar inicialmente sua distinção ou diferença.
Sendo essa concepção clara e distinta, pode não apenas ser produzida por Deus, bem
como ser posta separadamente pela onipotência divina. Descartes encontra duas coisas
concebidas distintamente, ou seja, uma pode ser concebida independentemente da outra,
e a existência de uma não exige a existência da outra. Trata-se da res extensa e da res
cogitans. Com isso, ainda não está garantida a existência do mundo, mas a possibilidade
do pensamento existir sem a extensão.
Continuando a análise em busca da demonstração da existência do mundo e
sabendo que o sujeito possui idéias de coisas sensíveis cuja causa é um princípio ativo,
pois a consciência sensível é passiva, Descartes investigará se tal princípio é imanente. A
imanência desse princípio consiste em ser o próprio sujeito a causa da produção das idéias
sensíveis, ou de encontrar-se nele uma faculdade oculta capaz de produzi-las.
94
Carlos E. P. Oliveira
Que não é o próprio sujeito a causa dessas idéias, Descartes já mostrou ao
afirmar que elas não dependem do seu querer. Quanto à faculdade oculta, esta também
não pode ser aceita, pois o sujeito não foi dotado por Deus de uma tal faculdade, posto que
Deus ter-lhe-ia munido da consciência de sua existência ou então seria embusteiro. O que
Descartes reconhece ter sido fornecido por Deus foi uma fortíssima inclinação para crer
que elas (as idéias sensíveis) são enviadas pelas coisas corporais ou se originam destas.
Mas não sendo imanente o princípio ativo, essas idéias não poderiam provir imediatamente
de Deus ou através de outras criaturas? Contra isso, Descartes responde que a realidade
que há objetivamente na idéia deve estar contida formalmente na coisa da qual procede.
Ademais, se Deus permitisse que as “idéias partissem de outras causas que não as coisas
corpóreas, ou fossem por elas produzidas”, ele não poderia ser desculpado de embuste.
Portanto, o princípio ativo que age sobre minha consciência sensível se identifica às coisas
exteriores, as quais são causa das idéias sensíveis. Eis aí a demonstração da existência
do mundo.
Se me permitem, há uma pergunta a ser colocada a Descartes. Ora, se me
engano atribuindo às idéias sensíveis causas exteriores, em que isso comprometeria
verdadeiramente a veracidade divina? Apesar de não existirem faculdades ocultas, eu
tenho a liberdade, segundo o próprio Descartes, para evitar o erro, apenas não assentindo;
e ainda admite ele que, apesar da bondade divina, a natureza humana, enquanto composta
de espírito e corpo, algumas vezes não consegue deixar de ser falível e enganadora. Por
que Deus não pode ser isentado da responsabilidade na conexão causal entre minhas
idéias sensíveis e a natureza corpórea, à qual elas corresponderiam? Essa não poderia ser
uma das algumas vezes em que me engano?
A razão pela qual Deus seria culpado de embuste no caso de minhas idéias
não serem causadas por coisas corpóreas se encontra na tese cartesiana segundo a qual
Deus, provada a sua existência, além de “soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente,
onipotente”, é “criador universal de todas as coisas que estão fora dele” (Descartes 2, AT
IX-1, p.31). As coisas corpóreas foram criadas, assim como eu, por um Deus veraz. Sendo
assim, diz Descartes: “não há dúvida que tudo o que a natureza me ensina contém alguma
verdade. Pois, por natureza, considerada em geral, não entendo agora outra coisa que
Deus mesmo, ou a ordem e a disposição que Deus estabeleceu nas coisas criadas. E
95
 Cadernos Espinosanos XVII
por minha natureza em particular, eu não entendo outra coisa que o encadeamento ou
conjunto de todas as coisas que Deus me deu” (Descartes 2, AT IX-1, p.63).
É obvio que os ensinamentos da natureza devem conter verdade, pois sendo
num primeiro sentido o próprio Deus, vejo que é veraz, portanto não pode enganar; sendo
a ordem ou disposição das coisas, porque estas coisas são criadas por um Deus veraz, a
ordem nelas foi por ele estabelecida. Quanto à minha natureza, o encadeamento de todas
as coisas que Deus me deu, entre as quais a consciência sensível, contém alguma verdade.
Assim, se Deus criou as coisas e me dotou com um conjunto de coisas, dentre as quais,
repito, a consciência sensível passiva, onde se encontram idéias de coisas corpóreas, tais
idéias só podem ser causadas pelas coisas mesmas, do contrário, Deus é enganador, pois,
enquanto criador universal e causa total de tudo o que é, estaria permitindo que minhas
idéias de coisas corpóreas tivessem qualquer outra causa que não elas mesmas. Temos,
pois, demonstrada a existência do mundo garantida pela veracidade divina, na qual se
sustenta a correspondência entre minhas idéias e as coisas exteriores.
III
Desde quando Descartes apresentou pela primeira vez nas Meditações, a idéia
que tem de Deus, ele mostrou como inseparável dessa idéia o atributo criador. Contudo,
na demonstração da existência das coisas corpóreas ou do mundo, fica claro que o Deus
veraz garante que as idéias sensíveis correspondam a coisas exteriores, isto é, o mundo
existe e é efetivamente exterior ao sujeito. Todavia, não está demonstrado claramente
que Deus é a causa do mundo, que existe. É necessário investigar se existe uma teoria da
criação.
Existe uma teoria da criação em Descartes tão original quanto radical. Nas
Meditações, ao se referir à idéia de Deus, ele afirma entender um ser soberano, eterno,
infinito, imutável, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas que estão
fora dele. Em outra lugar, Descartes diz que tal idéia é a de “uma substância infinita,
eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu e todas as coisas
que são (se é verdade que há coisas que existem) foram criadas e produzidas” (Descartes
2, AT IX-1, p.35-36). A afirmação que Deus é criador universal de todas as coisas que
se encontram fora dele ou criador de todas as coisas que são precisa de atenção. O que
96
Carlos E. P. Oliveira
significam as coisas que estão fora de Deus e todas as coisas que são?
O passo inicial reside em compreender o que Descartes entende por coisa. De
acordo com Gleizer, coisa em Descartes pode ser tanto aquilo que possui existência atual,
como referir-se também à realidade objetiva da idéia, ou ainda à existência possível das
essências (Cf. Gleizer 5, p. 184-185). Assim, o conceito de criação não se restringe ao
mundo ou às coisas corpóreas, mas abrange as verdades eternas, as quais são entendidas
como as essências. Desse modo, a concepção de criação cartesiana é universal, ao
contrário da defendida pela ortodoxia escolástica, pois nela Deus é criador universal de
tudo o que é, de todas as coisas que estão fora dele; ou nos termos da carta a Mersenne
de 27 de maio de 1630, Deus “é o autor tanto das essências quanto da existência das
criaturas”. Assim, uma vez que as coisas – tanto as essências como as criaturas – foram
criadas, elas devem existir fora de Deus.
A criação é designada por Descartes como produção das coisas mediante uma
causalidade eficiente. Para a escolástica, a divina causalidade eficiente é responsável pela
produção das coisas existentes. Mas para Descartes, ela é total. É necessário que as coisas
venham a ser mediante uma causalidade eficiente. Nas Quartas Respostas, ele oferece as
razões da produção dos seres por meio dessa causalidade, dizendo: “Quando se pergunta
se qualquer coisa pode se dar o ser a si mesma, quer-se saber apenas se a natureza ou
essência de qualquer coisa pode ser tal que não tenha necessidade de causa eficiente
para ser ou existir” (Descartes 2, AT IX-1, p. 186). Assim, tudo o que é, na medida em
que é, só não foi criado se pôde a si mesmo dar o ser ou a existência.
Na Quinta Meditação, por sua vez, Descartes fala que há coisas dotadas de
naturezas eternas e imutáveis. Mas tal afirmação significaria que essas coisas também não
poderiam não existir? Ou que elas envolvem uma existência absolutamente necessária
e eterna? Em última análise, a questão é a de saber se haveria uma exceção à ação
criadora, ou seja, se algumas essências seriam criadas e outras, as naturezas verdadeiras
e imutáveis, incriadas. A resposta cartesiana é negativa. Com efeito, Deus somente
envolve uma natureza eterna e imutável que não pode não existir. E as próprias essências,
conquanto imutáveis, não são absolutamente necessárias8. Portanto, mesmo as essências
eternas e imutáveis são necessariamente criadas. Assim, não há nada que dispense o ato
criador. A única exceção é o próprio Deus. Com efeito, no artigo XIV dos Princípios, é
97
 Cadernos Espinosanos XVII
afirmado o reconhecimento pela mente de que a idéia de Deus envolve uma “existência
absolutamente necessária e eterna [...] de um ente sumamente perfeito”; idéia que “não
é forjada por ela (a mente) nem exibe uma natureza quimérica, mas uma verdadeira
e imutável natureza que não pode não existir” (Descartes 2, AT IX-2, art. XIV). Por
existência absolutamente necessária só se pode entender aquela que não depende de
outro quanto ao existir. Portanto, Deus somente possui uma natureza que dispensa uma
causalidade eficiente para ser ou existir, pois é o único capaz de dar a si mesmo o ser.
Segundo a afirmação das Quartas Respostas, Descartes estabelece uma espécie
de critério capaz de determinar o criado e distinguí-lo do incriado. Algo é criado se sua
produção necessita de uma causalidade eficiente para ser ou existir. Aquilo que dispensa
a causa eficiente pode ser declarado incriado, pois sua natureza é tal que não depende de
nenhuma outra coisa como causa de seu ser ou de seu existir. Descartes deixa entender
que apenas Deus é incriado, posto que não é produzido por uma causa eficiente, que o
preceda. Afora Deus, tudo, absolutamente tudo, é criatura. Todas as coisas criadas têm
Deus como sua causa eficiente e total, ou seja, elas dependem absolutamente de Deus.
A noção de dependência é outro elemento importante da teoria geral da criação.
De fato, a dependência dos seres em relação a Deus, não pode ser outra senão por criação,
isto é, pela produção mediante uma causalidade eficiente. Descartes rejeita qualquer outro
gênero de dependência que não a causa eficiente. Depender de Deus é ser criado. Isto
vale, sobretudo, para as verdades eternas, pois ele afirma a Mersenne, na carta de 15 de
abril de 1630, que as verdades eternas foram estabelecidas por Deus e dele dependem
inteiramente, tanto quanto todo o resto das criaturas. Ao afirmar a dependência absoluta
de todas as coisas, Descartes novamente entra em desacordo com a doutrina tomasiana da
criação. Para Tomás, as essências dependem exclusivamente do intelecto divino. A causa
eficiente está relacionada estritamente à vontade divina, a qual produz atos finitos, ou seja,
criaturas. Ora, como as essências são eternas, não podem ser explicadas pela causalidade
eficiente, pois isto equivaleria a tomá-las por contingentes, ou seja, não necessárias,
não eternas. Assim, era preciso fazer uma distinção, segundo Tomás, entre depender do
intelecto e depender da vontade de Deus (Cf. Tomás de Aquino 8, I, q 14, a 8; q 15, a 2,
3; q 19, a 4). Todavia, a concepção cartesiana da simplicidade divina impede qualquer
espécie de distinção entre intelecto e vontade em Deus, “pois em Deus é uma mesma
98
Carlos E. P. Oliveira
coisa querer, entender e criar” (Descartes 2, AT I, p. 152). Para Descartes, portanto, a
dependência dos seres – criaturas e essências – é absoluta, ou seja, eles dependem tanto
da vontade quanto do intelecto divino. Passemos, pois, à demonstração cartesiana da
criação.
A análise cartesiana privilegia o sujeito, seja nas formas dos Principes, onde
Descartes procura saber por quem existimos, recorrendo ao sujeito, que, se conhece algo
mais perfeito, segue-se que o mesmo não existe por si, nem pode existir por nada senão
por Deus; seja nos termos da Terceira Meditação, quando questiona se o eu, que tem a
idéia de Deus, poderia existir no caso de não haver Deus. De quem seria originada a sua
existência?
Considerando o sujeito, vê-se muito rapidamente que é criado. Descartes já
provou que o finito não pode ser causa do infinito. Logo, não pode o sujeito pensante
ser causa da idéia do ser sumamente perfeito nele. Pois bem, porque conhece algo mais
perfeito, o sujeito pensante não pode existir por si. Além disso, considerando as perfeições
que reconheço como atributos do ser sumamente perfeito, uma vez que minha vontade
é, como em Deus, infinita, eu poderia me dar essas perfeições. Mas eu não posso, pois,
essa vontade infinita possui em mim um poder finito. Resulta que eu não posso criar a
mim mesmo (Cf. Gueroult 6, p. 251). Portanto, aquilo que não pode se dar o ser a si
mesmo, não existe por si e, segundo os Princípios, “não pode existir por qualquer um
que não tenha em si todas aquelas perfeições, isto é, que não seja Deus” (Descartes, 2,
AT IX-2, art. XX), dentre as quais a onipotência, pois só um Deus pode criar. Por isso diz
Descartes, “se eu fosse autor do meu ser”, ou seja, se eu pudesse me dar a perfeição da
existência, “então eu seria Deus”; e deveria ser capaz de criar outras substâncias.
Quando interroga se o sujeito pensante poderia existir mesmo se Deus não
existisse, Descartes está pondo o problema da existência por si, ou seja, o problema da
absoluta independência de algo em relação a todos os demais seres. Descartes prova que é
impossível também que o sujeito pensante seja independente. Com efeito, é muito patente
que o sujeito possui paixões, que ele não pode ter surgido do nada, posto que foi nascido,
tendo seus pais por causa somente das disposições na matéria, mas não enquanto coisa
pensante. Outro argumento a favor da dependência absoluta, ou seja, da não existência
por si, pode ser retirado por qualquer um da análise do tempo. A existência do sujeito pode
99
 Cadernos Espinosanos XVII
ser dividida em infinidade de partes, independentes entre si; “e do fato de eu ter sido um
pouco antes não decorre que deva ser agora, exceto se neste momento alguma causa me
produza e me crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me preserve” (Descartes 2, AT IX-1,
p.39). Ora para uma substância ser preservada no tempo é necessário o mesmo poder e
ação para produzi-la e criá-la de novo, em caso de ainda não existir. Vê-se, portanto, que
o sujeito pensante não pode preservar sua existência no futuro, porquanto reconhece não
ter conhecimento de tal poder para isso; logo, depende de um ser distinto dele.
A argumentação cartesiana conseguiu provar que o sujeito pensante não é
criador de si nem existe por si. A dificuldade emergente é a de se reconhecer criado,
dependente de Deus. Daí a recorrência à objeção de que seja causado por causas várias,
das quais recebeu as idéias de perfeições que atribui a Deus, mas que tais perfeições, na
verdade, seriam imanentes ao universo. Descartes objeta que a simplicidade, unidade e
inseparabilidade de todas as coisas que existem em Deus é uma das principais perfeições
que concebe haver nele e não poderiam vir senão do próprio Deus. Mas talvez o sujeito
pudesse ser produzido por causas menos perfeitas, com que Descartes não está de acordo.
Com efeito, sou uma coisa pensante e possuo a idéia de Deus. Ora, a causa de minha
natureza deverá ser uma coisa pensante e possuir em si a idéias de todas as perfeições
atribuídas à natureza divina. Deve-se examinar novamente se essa causa tem origem e
existência em si mesma ou em outra coisa. Tendo em si mesma, será Deus, pois existirá
por si e terá poder de possuir todas as perfeições. Mas se tira sua origem e existência de
outra causa, aplicar-se-á a análise causal. Ora a série não irá ao infinito, chegando, enfim
a uma última causa, a saber, Deus.
Tendo provado que o sujeito pensante não se deu o ser nem existe por si,
poderíamos encontrar outra coisa que fosse independente de Deus, portanto, incriada?
Definitivamente não. A pergunta traz à tona teses como, por exemplo, a da eternidade
do mundo e a da independência absoluta das verdades eternas. O mundo, o universo
não pode ser eterno. Com efeito, Descartes admite a dependência dos seres, recusa a
imanência das perfeições ao universo e, levando ao absurdo, eu deveria admitir, enquanto
coisa pensante, se minha causa é menos perfeita, ou ainda, extensa, que a res extensa
fosse pensante, que ela fosse criadora, algo bastante estranho à filosofia de Descartes.
Enfim, que o mais perfeito proviesse do menos perfeito. Quanto à independência das
100
Carlos E. P. Oliveira
verdades eternas em relação a Deus, tese defendida por Suárez, ela pretende a existência
de verdades eternas incriadas, às quais a onipotente vontade divina estaria subordinada9.
Isso significa que Deus só pode criar as coisas segundo a exigência lógica das essências.
Por exemplo, se a essência de homem é animal racional, Deus só pode criar o homem
como animal racional. Para Descartes, Deus é criador de todas as coisas. Ora, como
somente Deus existe por si, é forçoso concluir que todas as demais coisas são criadas,
pois dele dependem inteiramente.
Conclusão:
Esta exposição permite-nos concluir pela existência de uma teoria geral da
criação, original e radical, da qual procede a teoria especial da criação, isto é, a que trata
da criação das verdades eternas, em forte oposição às principais teses defendidas pela
ortodoxia escolástica predominantemente tomasiana. Em Tomás, transparece o limite
imposto à ação criadora ao vincular a causalidade criadora às coisas existentes. Descartes,
por sua vez, dá ao ato criador alcance universal. A unidade e a coerência encontradas
na teoria cartesiana desautoriza excluir a teoria especial do sistema de Descartes, como
uma tese marginal, tornando irrelevantes e infecundas discussões desse tipo. Os esforços
devem ser convergidos para refutar a teoria, mostrando sua inconsistência ou para resolver
os não poucos desafios que a teoria especial coloca a todos os estudiosos de Descartes.
The cartesian theory of criation
Abstract: This article aims to explain the theory of creation found in Descartes’
Meditations, of which consistently follows the theory of the creation of the eternal
truths developed in his Correspondence, between the years 1630 and 1649. Doing so,
we attempt to refute interpretations according to which the theory of the creation of the
eternal truths would be incompatible with the Cartesian system. To this aim, we will
present the thomistic concept of creation and the gradual Cartesian refutation of it, from
where emerges a modern theory of creation, basis of the theory of the creation of eternal
truths.
Keywords: God; creation; causality; Thomas Aquinas; Descartes.
101
 Cadernos Espinosanos XVII
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1.. CURLEY, E. De volta ao Argumento Ontológico. Tradução de E. M. Rocha. In
Analytica, vol. 2, n 2, 1997.
2. DESCARTES. Oeuvres de Descartes. Publicadas por Charles Adam & Paul Tannery,
11 vols. Paris: Vrin,1996.
3. FICHANT, M. Science et Métaphysique dans Descartes et Leibniz. Paris: PUF, 1998.
4. GILSON, E. La Philosophie au Moyen Âge. Paris. Payot, 1986.
5. GLEIZER, M. A. Considerações acerca da Doutrina da Livre Criação das Verdades
Eternas. In VV. AA Verdade, Conhecimento e Ação. São Paulo: Loyola,
1999.
6. GUEROULT, M. Descartes selon l’Ordre des Raisons, v. 1. Paris: Aubier, 1968.
7. MARION, J-L. Sur la Théologie Blanche de Descartes. Paris: Quadrige/ PUF, 1981.
8. TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. Tradução coordenada por Carlos-Josaphat de
Oliveira. São Paulo: Loyola, 2001.
NOTAS:
1 - A denominação “teoria geral da criação” e “teoria especial da criação” são minhas. No
decurso de minha pesquisa de mestrado, ocorreu-me encontrar uma teoria da criação nas
Meditações. Essa teoria unida às Quartas Respostas contém os princípios fundamentais
sobre os quais se assenta a teoria especial da criação, isto é, a livre criação das verdades
eternas. A teoria geral diz que tudo, exceto Deus, é causado, precisamente criado, por
ele. Donde, por conseguinte, decorre a tese especial de que as verdades eternas foram
igualmente criadas. O problema em que Descartes se envolve quando afirma que Deus
é o criador universal, ou seja, criador de todas as coisas que estão fora dele, consiste em
saber se tal afirmação diz respeito também às verdades eternas. A teoria geral contém
o princípio universal da criação, a saber, qualquer coisa que não pode se dar o ser ou o
existir tem necessidade de uma causalidade eficiente, ou seja, deve ser criada, enquanto
a especial concerne a uma espécie do que é criado, isto é, as verdades eternas, seus pro-
blemas e soluções.
2 - Desse modo, os princípios que garantem a criação das criaturas são os mesmos que
asseguram a criação das verdades eternas. Depender inteiramente é o mesmo que ser
causado por uma causa eficiente, ou seja, ser criado.
3 - De fato, existe na literatura cartesiana quem considere apenas as verdades matemá-
ticas como sendo as verdades eternas. Fichant, por exemplo, garante: “as verdades ditas
eternas são essencialmente as verdades matemáticas” (Fichant 3, p. 74).
102
Carlos E. P. Oliveira
4 - Ao afirmar que Deus criou as verdades eternas mediante a causalidade eficiente,
Descartes adverte Mersenne que é ele – e por conseguinte a Escola – que vinculam o
verbo criar à existência das coisas: “Eu digo que ex hoc ipso quod illas ab aeterno esse
vuluerit &intellexerit illas creavit [no ato em que Ele desde toda a eternidade as quis e
entendeu ele as criou], ou bem (se vós não atribuis a palavra creavit senão à existência
das coisas) illas disposuit & fecit [as dispôs e fez]” (Descartes 2, AT I, p. 151-152).
5 - As Cinco Vias partem da análise de fenômenos no mundo para sua causa. Assim
temos: a via do movimento para o motor imóvel; das causas segundas à causa primeira;
do ser contingente ao ser necessário; do grau de perfeição dos seres ao ser sumamente
perfeito; por fim, da ordem do mundo ao seu ordenador (Cf. Tomás de Aquino 8, I, q 2,
a 2, 3).
6 - Criador universal de todas as coisas que estão fora Dele deve significar criador tanto
das criaturas como das verdades eternas. Primeiro, porque para Descartes as verdades
eternas foram criadas. Assim sendo, encontram-se elas fora de Deus. Isso garante que a
teoria geral da criação não diz respeito apenas às coisas corpóreas.
7 - Ver também E. Curley 1, p. 51-81.
8 - “Não se deve dizer que, si Deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae
[se Deus não existisse, essas verdades não seriam menos verdadeiras]: pois a existência
de Deus é a primeira e a mais eterna de todas as verdades que podem ser, e a única de
onde procedem todas as outras” (Descartes 2, AT I, p. 149-150). Procedem de Deus não,
porém, por emanação, mas por criação: “...esta essência não é outra coisa que as verdades
eternas; as quais eu não concebo emanar de Deus como os raios [emanam] do sol, mas
eu sei que Deus é autor de todas as coisas, e que estas verdades são alguma coisa, e por
conseguinte ele é seu autor” (Descartes 2, AT I, p. 152).
9 - Acerca das discussões sobre a independência das verdades eternas ver Marion 7, p.
43-69.
103

NOTÍCIAS
DEFESAS DE DOUTORADO
Adriano Albuquerque Gomes
Título: “A substância divina e a subjetividade em Descartes”
Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva
Data: 22.02.2008
Resumo:
Este trabalho tem como principal objetivo investigar a relação entre a substância
divina e a subjetividade em Descartes. Essa investigação possibilitou-nos chegar à
conclusão de que Deus é primeiro princípio tanto na ordem ontológica quanto na ordem
epistemológica, isto é, Ele tem o que estamos chamando de precedência em todas as
nuances do sistema cartesiano. Essa conclusão só foi possível graças a duas investigações.
A primeira, foi em torno do processo da dúvida, mas utilizando para isso apenas um
trecho desse processo que, em nosso entender, tem comunicação com vários textos de
Descartes, para mostrarmos a precedência da substância divina em pleno processo da
dúvida. A segunda, foi em torno da relação entre a substancia incriada e a substância
criada, cujo objetivo foi também realçar a precedência da substância incriada. De tal
sorte que, ao cabo de nosso trabalho, pudemos entender que Deus tem prioridade tanto na
ordem ontológica quanto na ordem epistemológica.
104
Celi Hirata
Título: “O perspectivismo e o projeto leibniziano de conciliação das filosofias”
Orientador: Prof. Dr. Luís César Guimarães Oliva
Data: 30.06.2008
Resumo:
Com o intento de fundar a metafísica rumo ao conhecimento certo, Descartes
rejeita a história precedente da filosofia. Com efeito, esta carrega consigo uma pluralidade
de opiniões e disputas, o que é inaceitável face à unidade da verdade e da razão. Por isso,
o progresso da filosofia em direção ao futuro só pode se dar mediante uma ruptura com
o passado, ruptura que se opera por meio da dúvida metódica. Leibniz, ao contrário,
defende que o avanço do conhecimento rumo à descoberta de novas verdades pode e deve
retomar o que já foi anteriormente estabelecido. Isto porque, à diferença de Descartes,
o autor da Monadologia possui uma outra concepção da relação entre pluralidade e
unidade, o que se pode constatar de maneira privilegiada na sua tese de que cada mônada
ou ser criado representa o universo inteiro de uma determinada perspectiva. Ora, como
todas as representações possuem o mesmo referente – o mundo –, todas são verdadeiras e
harmônicas entre si, de modo que o que varia é a maneira como o mundo é representado,
isto é, os graus de distinção presentes na representação. Deste modo, a pluralidade
dos sistemas filosóficos redunda em diferenças (de modo que uns são mais perfeitos
do que outros e que haja determinadas partes mais relevantes do que outras dentro de
um mesmo sistema), mas não em uma heterogeneidade radical. Ora, justamente sem a
consideração de que há alguma conveniência subjacente na diversidade das filosofias,
não é possível a tentativa de conciliação do que haveria de melhor entre elas, isto é, se
há uma heterogeneidade irredutível, como Descartes considera, não há qualquer ponto de
transigência. Assim, a fim de dar conta de como este projeto de conciliação das filosofias
é possível, examinar-se-á nesta dissertação a tese de que cada mônada representa o
universo inteiro de uma determinada perspectiva, exame no qual se enfatizará as noções
leibnizianas de espírito, de conhecimento e de sistema.
Palavras-chave: conhecimento, tradição, pluralidade, unidade, perspectivismo
105
 INSTRUÇÕES PARA OS AUTORES
:::: Os textos devem ser inéditos e ter de preferência até 40 laudas (30 linhas de
70 toques).
:::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail, deve conter o nome do autor, a
instituição a que está vinculado, o endereço eletrônico ou o telefone.
:::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150
palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords.
:::: As notas de rodapé devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o
recurso automático de criação de notas de rodapé dos programas de edição.
:::: As referências bibliográficas devem ser listadas e numeradas no final do
texto, em ordem alfabética e obedecendo a data de publicação.
:::: As citações devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas
técnicas da ABNT, seguindo-se a numeração das referências bibliográficas; por exemplo,
(Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, §8, p.10).
106
CONTENTS
SPINOZA ON SOUL’S FLOTATION: A DELEUZIAN INTERPRETATION
Valéria Loturco da Silva..............................................................11
MELANCHOLY AND CONTEMPORANEITY
Luciana Chauí-Belinck................................................................ 39
SPINOZA AND THE TRADITION OF MELANCHOLY
Marcos F. de Paula......................................................................53
ON HUET’S, FOUCHER’S AND HUME’S ACADEMIC SCEPTISM
Flávio Miguel de Oliveira Zimmermann.....................................71
THE CARTESIAN THEORY OF CRIATION
Carlos E. P. Oliveira.....................................................................89
NEWS....................................................................................................104
107