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, Facundo Martín
Introducción
La relación de Marx con Hegel fue, sin duda, ambigua. Hegel, literalmente, lo enfermaba. Pero, al
mismo tiempo, el hegelianismo fascinaba a Marx, porque trajo al mundo aquello de lo que es
imposible salirse, el nervio del pensamiento crítico: la dialéctica. Esa ambigüedad que señalamos
tiene un nombre en las tradiciones filosóficas y políticas que heredan a Marx: inversión de la
dialéctica. O, si se quiere, continuidad dialéctica, ruptura con el hegelianismo. ¿A qué nos referimos
con eso del hegelianismo? El eje sobre el que hacemos pivotear la relación entre las dos dialécticas
(la marxista y la hegeliana) es la relación entre el sujeto y el objeto. Esta relación no es
privativamente epistemológica. La concreción dialéctica interpreta el vínculo entre sujeto y objeto
como un despliegue histórico en el que la oposición entre pensamiento y realidad se fluidifica
interactivamente. La relación sujeto-objeto es práctica, es una relación que se hace experiencia en la
historia. La ruptura hegeliana de Marx atraviesa, por lo tanto, la constitución misma del ser
histórico y con ello a los modos que asumen las relaciones de los hombres entre sí y con la
naturaleza.
Nos preguntamos, en suma, por el lugar de la especulación en la dialéctica. La dialéctica hegeliana
equivale al desarrollo del sujeto absoluto, sujeto que llega a comprender que el objeto, que parece
enfrentársele como heterogéneo, es en realidad su propio objeto, un objeto que es para él, en cuyo
interior él puede penetrar, un objeto que, en fin, él mismo ha producido. La concreción dialéctica en
el seno del idealismo está supeditada a la inflación absoluta del elemento del pensamiento en y ante
la realidad. La dialéctica es, en ese marco, el llegar a sí del sujeto absoluto, del sujeto que hace
retornar a sí mismo el conjunto de la realidad aparentemente exterior. La dialéctica del sujeto
absoluto implica el primado de la identidad (puesta por el pensamiento) por sobre la diferencia
(como momento negativo de objetivación y naturalización). Creemos que la especulación, la
tendencia a reunificar en una identidad pensante la heterogeneidad del objeto, es la raíz de todos los
males de la dialéctica hegeliana. Nos basamos en la crítica de Adorno (fundamentalmente en
Dialéctica negativa) para señalar cómo un genuino materialismo debe emanciparse de la idea del
primado del sujeto y especialmente de la idea de un sujeto absoluto. La especulación, la identidad
de sujeto y objeto puesta por el sujeto, no sólo se moviliza contra el impulso materialista a
entregarse al devenir de la experiencia histórica sino que resulta en una transposición filosófica de
la alienación material. Por lo tanto, reproduce intelectualmente la violencia impuesta sobre la
sensibilidad y la corporalidad en la sociedad capitalista. La dialéctica hegeliana, en la medida en
que piensa el drama histórico como el reencuentro del sujeto con su propia plenitud, como
reconducción al pensamiento de toda heterogeneidad en la realidad, consuma filosóficamente la
enajenación real de los sujetos empíricos.
En el pensamiento de Marx encontramos una reformulación de la dialéctica en ruptura con el
elemento especulativo. Nos centramos en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, transidos
por la hostilidad a la totalización de la experiencia histórica y natural bajo el primado del sujeto.
Encontramos aquí una autonomización del momento negativo en la dialéctica como fundamento de
la transición al materialismo marxiano. La heterogeneidad de lo que no es sujeto (la naturaleza, pero
también el otro hombre) aparece entonces como irreductible. Lo que en la dialéctica especulativa
era un mero momento negativo, una escisión en sí de la identidad que retorna a la identidad, es
ahora todo lo que hay. No hay salir de sí ni vuelta a sí pues la dialéctica se resuelve en la mediación
de términos heterogéneos, abiertos a muchos cruces entre sí pero no identificables. De este modo, el
sujeto que se realiza en la historia no tiende a la especulación, a la unidad absoluta con su otro. En
especial, de este modo la naturaleza no es reducida al espíritu sino que permanece autónoma. Este
es el giro materialista en la dialéctica, el giro a la autonomía del momento negativo que entonces
deja de ser momento e incluso de ser negativo en el sentido en que lo era antes, como una
diferenciación en tren de ser superada.
Conclusiones
Con el análisis precedente pudimos mostrar en qué consiste el giro materialista del pensamiento
marxiano. El giro materialista es la verdadera inversión de la dialéctica. Esta inversión, cuyo
concepto elaboramos a partir de la crítica de Adorno a Hegel, reposa sobre dos pilares: la
reconducción del sujeto a la objetividad tanto histórica como natural y la simultánea imposibilidad
de reducir el objeto a la autoproducción pura del sujeto. Por un lado, el sujeto es él mismo objetivo,
sensorial. No hay separación, para el materialista, entre un yo empírico intramundano-fenoménico y
un yo puro abstracto y exclusivamente cognoscente. Esto se muestra en el capítulo de crítica a
Hegel. Pero, además, como se muestra en “Propiedad privada y comunismo” y en “El trabajo
alienado”, el hombre, en tanto ser genérico no sólo pertenece a la naturaleza, sino que crea su propia
historia. La acción orientada por fines y mediada por el pensamiento conceptual (el “producir
universalmente”) permite al hombre transformar la naturaleza que lo rodea -y a la que pertenece- y
elaborar la cultura. Pero él mismo no permanece indiferente a la historia que crea, porque su ser
genérico no es una propiedad general y abstracta inherente a cada individuo. El ser genérico, la
potencia de generar la historia, se realiza en sus objetivaciones. El sujeto, por lo tanto, se configura
en la trama histórica misma. Así, también desde el punto de vista del ser genérico el sujeto forma
parte de la objetividad, en este caso histórica, producida humanamente. Por otra parte, el hombre
como ser objetivo es incapaz de totalizar su objeto. Como ser natural, es siempre un ser para otro:
ser natural es ser en relación con otro que me tiene a mí por objeto. El sujeto está enlazado
profundamente a la finitud y la determinación de la existencia empírica, lo que le niega toda
capacidad de asimilación de la totalidad. Al sujeto real-empírico le está vedada la identidad
especulativa con la cosa. Como ser genérico, al mismo tiempo, el hombre produce su vida en una
relación negativa o transformadora con respecto a la naturaleza exterior. Así, se vincula siempre con
la objetividad que no puede producir por sí, sino que le es en parte dada. El ser genérico transforma
la naturaleza, no la crea. El objeto natural, entonces, permanece irreductible al sujeto aún a través de
las apropiaciones que éste le inculca.
En resumen: no hay en los Manuscritos lugar para la idea de un sujeto absoluto, que pueda abracar
o totalizar a la objetividad. Pero, al mismo tiempo, tampoco hay una interioridad pura en la que el
sujeto pueda recluirse fuera de todo vínculo natural-objetivo. El momento negativo en la dialéctica,
así, se autonomiza hasta volverse todo lo que hay. Lo sensorial-objetivo se reasegura porque la
objetividad deja de ser algo superable en la potencia de la autoconciencia. A su vez, se afirma la
oposición o la heterogeneidad, pues el sujeto ya no puede totalizar la cosa o reducirla a sí mismo.
La autonomía del momento negativo es la recuperación de lo natural y empírico, pero también de lo
diverso y oposicional. La imposibilidad de elevarse a la totalidad y superar la objetividad es, pues,
el corazón de la inversión materialista de la dialéctica en los Manuscritos de Marx.
1 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. cast. de W. Roces, Méjico, FCE; 1994, pág 51.
2 Op. Cit. ,pág 52.
3 Op. Cit. ,pág 52.
4 Op. Cit. ,pág 55.
5 Op. Cit. ,pág 52 (cursiva en el original).
6 Op. Cit. ,pág 461.
7 Adorno, T., W., “La sustancia experiencial” en Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Editora
Nacional, 2002, pág. 66.
8 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. cast. de Wenceslao Roces, Méjico, FCE, 2002,
págs 64 y 65: “A este algo simple, que es por medio de la negación, que no es esto ni aquello, lo
llamamos un universal”.
9 Adorno, T. W., Dialéctica Negativa, Madrid, Editora Nacional, 2002, pág. 132.
10 Adorno, T. W., op. cit., pág. 131.
11 Adorno, T. W., op. cit., pág. 132.
12 Adorno, T. W., op. cit., pág. 158.
13 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos, trad. cast. de Fernanda Aren, Silvia Rotemerg y
Miguel Vedda, Bs. As., Colihue, 2004, pág 188. De ahora en más citaremos esta obra en el cuerpo
del texto, indicando MEF y a continuación el número de página de la edición referida.
14 Hegel, G.W.F., Fenomenología del espíritu, trad. cast. de Wenceslao Roces, Méjico, FCE, 2002,
págs 64 y 65.
15 Lo universal, enseña Hegel, no aparece sólo en la conciencia, sino que es, también, elemento del
lenguaje: “Como un universal enunciamos también lo sensible”, idem.
16Es imposible desarrollar acá la relación entre lo variable y lo invariable en la construcción del
concepto de hombre de Marx. Nos limitaremos a señalar, entonces, que seguimos a Adorno, T.,W.,
“La idea de historia natural” en Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1991, y a Virno en
Cuando el verbo se hace carne Buenos Aires, Cacuts - Tinta Limón, 2004, cap. 6 “Historia natural”.
17 Braverman, H., Trabajo y capital monopolista. La degradación del trabajo en el siglo XX,
Méjico, Nuestro Tiempo, 1987, pág 62.
18 Balibar. É., La filosofía de Marx, Bs. As., Nueva Visión, 2006, págs. 32-35. Balibar se refieren
más que nada a textos posteriores a las Tesis sobre Feuerbach, o sea, según la lectura althusseriana a
la que él mismo adhiere, textos que están en una relación de ruptura epistemológica con el
humanismo de los Manuscritos. Creemos, sin embargo, que Marx ya era en los Manuscritos un
pensador lo bastante concreto como para atribuirle sin violencia sobre el texto la tesis según la cual
la esencia humana es la praxis. Las largas citas un párrafo atrás muestran suficientemente que para
Marx el ser genérico es su propia actualización histórica.
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