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COLECCIÓN Animalia Carlos Qyiroga
DIRECCIÓN Esteban Dipaola

El prójimo
y lo abyecto

Ensayo sobre lo extraño en psicoanálisis

'L~ia
 Quiroga, Carlos
El prójimo y Jo abyecto: Ensayo sobre Jo extrafío en psicoanálisis
- I º ed. - Buenos Aires, Letra Viva, 2013.
Índice
148 pp. ; 20 x 13 cm.
ISBN 978-950-649-489-6
l. Psicoanálisis. l. Título

CDD 150.195

Prólogo. La amistad imposible, LUCIANO LUTEREAU . . 7

El extranjero y el semejante . . . . 17

La incorporación y el canibalismo . 29
© 2013, Letra Viva, Librería y Editorial
Av. Coronel Díaz 1837, Buenos Aires, Argentina Las pasiones I . .41
letraviva@imagoagenda.com
www.imagoagenda.com Las pasiones II . .51

© 2013, Carlos Quiroga Cadáver insepulto, venganza y muerte. . 63

karoga8@hotmail.com
Lo imposible del amor .71

La función del padre . .77

Ilustración de portada: Alberto Durero [ 151 9]
Sobre la guerra y la muerte .87
Queda hecho el depósito qu e marca la Ley 11 .723
La imposibilidad de escribir la relación sexual .99
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
La interpretación de la pulsión y el amor. 105
Dirección editorial: Leandro Salgado
Lalengua funda la serie . . . . . 119

Queda prohibida, bajo las sanciones que marcan las leyes, Ja reproducción Apéndice 1. El decir y la creación . 129
total o parcial de esta obra bajo cualquier método de impresión incluidos
Ja reprografía, Ja fo tocopia y el tratamiento digital, sin previa autori zación Apéndice 2. Reacción epiléptica, sueño y cadáver 133
escrita del titular del copyright.
Post-scriptum . . . . . . . . . . . . . . . 143
 PRÓLOGO
La amistad imposible

El prójimo y lo abyecto son los dos términos que abren la

vía para una exploración sistemática de lo extraño en psicoaná-
lisis. En est~ ensayo, Carlos Quiroga expone diferentes figuras
que desandan la concepción clásica de la conciencia como pre-
sencia a sí, aunque también subvierte la noción del sujeto en-
tendido a través de su imagen especular: el yo. En este sentido,
el libro podría ser considerado una puesta en tensión de la mis-
midad a partir de una lógica del resto que instituye su carácter
" productivo de diferencias.
Un argumento recorre el conjunto de estas páginas. La relec-
tura que realiza el autor de Tótem y tabú permite situar la con-
dición estructural de toda tragedia: la articulación entre cadáver
insepulto, venganza y muerte (de los jóvenes). De este modo, la
forma de razonar expresa también el estilo del autor en la ilu-
minación constante y digresiva de diferentes tópicos. Quiroga
es fundamentalmente un ensayista: enfático e hiperbólico, se
abre paso entre las más diversas referencias, para perderlas en
el camino, pero también para reencontrarlas en la resignifica-

7
 CARLOS Qu1ROGA
ción. De este modo, estas páginas hacen pasar una experiencia
vibrante antes que un esclarecimiento erudito.
Un motivo es central en el recorrido estético-argumentati-
vo del autor: la disyunción entre canibalismo e incorporación.
He aquí el puntapié que podría reformular todo lo que se ha di-
cho sobre la oralidad en psicoanálisis. No obstante, no se trata
de una colaboración a una especie singular de clínica, un saber
aplicable a determinados pacientes, un tipo de especialización.
Por el contrario, esta disyunción permite elucidar lo más propio
de la constitución del semejante cuando el otro es Otro. Por esta
vía, Quiroga retoma la cuestión clásica de las pasiones y la re-
vitaliza a partir de ciertas escansiones sobre la venganza, la ver-
güenza y la confianza que demuestran hasta qué punto los psi-
coanalistas no nos hemos puesto a trabajar con solvencia (a ex-
cepción de Germán García, Gabriel Lombardi y Colette Soler)
una teoría de los afectos que no sea una pedagogía encubierta.
En lo que me a mí respecta, desde un punto de vista perso-
nal, pero que me excede, debo a este libro una reflexión sobre
la amistad, en la medida en que su desarrollo ha servido como
hilo conductor para pensar ciertas cuestiones en torno a la "co-
munidad" psicoanalítica. Expongo aquí mis reflexiones como
un modo de devolver al autor lo que él no sabe que me dio.
En el capítulo 4 del libro IX de la Ética a Nicómaco, Aristóteles
afirma que la amistad (philia) deriva del amor de sí (philautia).
En efecto, demuestra el Estagirita, todas las definiciones que pu-
eden darse de la amistad -aquel a quien se hace bien, se desea
una vida prolongada, con quien se comparten alegrías y tristezas,
etc.- dependen de la relación que cada uno tenga consigo mis-
mo. He aquí el núcleo de la relación especular con el semejante:
"El hombre de bien tiene con su amigo una relación idéntica
a la que mantiene consigo mismo."
8
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Esta doctrina de la amistad, basada en el amor de sí, fue re-
tomada en el curso de la Edad Media, especialmente por Tomás
de Aquino, a quien Lacan cita en su conferencia de Italia (el 4 de
febrero de 1973) en los siguientes términos:
J
"He escuchado hablar del tomismo desde la adolescencia [ J:
a saber que no hay teoría del amor que pueda fundarse, que
tenga sentido, que tenga una coherencia lógica, a menos que
se funde, esta teoría del amor, en el amor de sí, es decir, en eso
que, por lo general, llamamos 'egoísmo'." __ }
Esta afirmación de Lacan permite extraer una conclusión res- -
pecto de la relación con el prójimo a partir de la relación espe-
cular: "desear el bien de alguien ciuiere decir -como lo recuer-
da Ph. Julien en su libroq;étrang!f.i_~Rsance dÜ ~prochail'I¡- so-
meterlo". Por esta vía, el amor en que sefúñCialaa mistad lleva,
finalmente, a la guerra con el otro. Se trata, entonces, del amor
basado en el narcisismo y en el reconocimiento, donde la falta
de este último introduce la discordia.
Sin embargo, no es este el único modelo que puede tomarse
,.
de la Antigüedad para pensar una relación entre amigos. Podría
pensarse también, por ejemplo, en el canto XXIII de la !liada, que
narra los rjtos funerarios que son dedicados at amado deAqui-
les, quien se hubiera presentado por la noche ante su amante en
calidad de fantasma (psyché eidolon) solicitando una sepultura
humana. Patroclo no podía morir hasta tanto no se realizara el
duelo que, simbólicamente, inscribiera su pérdid~ q_. Agamben
describe este pasaje en los siguientes términos:
"Aquiles ha velado toda la noche junto a la hoguera donde se
consume el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y
derramando vino sobre las llamas, o desahogando ferozmen-
te su dolor en el cadáver insepulto de Héctor. De pronto, el en-
sañamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo agonístico
9
 CARLOS QUIROGA
que suscita la contemplación de la carrera de carros, los com-
bates de pugilato, la lucha y el tiro con arco [... ]."
Desde la infancia, Patroclo era el mejor amigo de Aquiles;
eran amantes, y la muerte de aquél acontece en el contexto en
que simuló ser Aquiles al ponerse su armadura. Esta última in-
dicación basta para apreciar de qué modo su relación era in-
transitiva y cómo Aquiles sólo puede responder por su amistad
con un acto que rinda tributo al ausente, sacrificando varias de
, sus propias pertenencias.
Esta indicación del amigo que responde ante la muerte de
otro, en una actitud que desafía la empatía y el amor de sí, es la
que puede encontrarse en una referencia contemporánea a par-
tir de la obra de M. Blanchot. En un artículo escrito en homena-
je a G. Bataille, titulado justamente "La amistad" (1971), Blan-
chot encuentra la ocasión para pensar sobre la amistad en su
relación con la inminencia de la muerte e introduce algunas re-
flexiones que permiten circunscribir la función del interlocutor:
"Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esen-
cial nos une; quiero decir, debemos aceptarlos en la relación
con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también,
en nuestro alejamiento. La amistad, esa relación sin dependen-
cia, sin episodio y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de
la vida, pasa por el reconocimiento de la extrañeza común que
no nos permite hablar de nuestros amigos, sino sólo hablar-
les, no hacer un tema de conversación (o de artículos), sino el
movimiento del convenio de que, hablándonos, reservan, in-
cluso en la mayor familiaridad, la distancia infinita, esa sepa-
ración fundamental a partir de la cual lo que separa se con-
vierte en relación."
Una paráfrasis de esta referencia de Blanchot permite apre-
ciar diferentes elementos: a) en primer lugar, el am igo no pue-
de ser conocido, esto es, no cabe plantear una relación simétri-
10
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
ca de comprensión o empatía; b) en segundo lugar, si hay reco-
nocimiento sólo es de la extrañeza del prójimo, una "extrañeza"
que es recíproca, es decir, una relación que consiste en la "no re-
lación" misma; c) en tercer lugar, a partir de lo anterior, el ami-
go no puede ser el objeto de un enunciado, sino un destinatario
específico: el interlocutor o, para utilizar la expresión de Blan-
chot (quien utiliza un giro cercano al de Lacan en su conversa-
ción con Henri Ey) "aquellos a quienes se habla".
De acuerdo con esta perspectiva, se habla a los amigos en su
ausencia -de ahí la referencia inevitable a la figura de la muer-
te-, en una distancia que no es reducible pero que es, al mismo
tiempo, lo que pone en contacto.
Ahora bien, retomemos esta circunstancia para plantear una
pregunta inquietante: ¿qué es un psicoanalista para otro psicoa-
nalista? De acuerdo con lo anterior, intentaremos aprehender
este vínculo en función de una concepción específica de la amis-
tad. Sin embargo, antes de detenernos en este motivo, cabe rea-
lizar un roqeo suplementario sobre ese prójimo singular que es
el amigo para cernir un nuevo elemento para este argumento:
la noción de comunidad.
La figura del amigo e~ un concepto central en la filosofía de
F. Nietzsche. Así lo demuestra, por ejemplo, un famoso pasaje
del apa11:ado "De los amigos" en Humano demasiado humano:
"¡Oh, amigos! No hay amigos': Por esta vía, Nietzsche propone
la enemistad en el centro de su concepción de la amistad. Esta
"enemistad" implica la apertura a la diferencia, a aquello más
heterogéneo en el otro que, para el caso, podría hacerlo difícil
de asumir como propio.
A su vez, esta referencia nietzscheana es retomada por J. Q:.:_
rrida erysu libro Políticas de la amistad (1994). En esta obra, De-
rridaapunta a introducir la amistad en lo político, con el pro-
pósito de pensar la democracia más allá de su fundamento en
la fraternidad, sino en la tensión y la resistencia a la homoge-
11
 CARLOS QUIROGA
neidad. De este modo, su reflexión sobre la amistad avanza ha-
cia el ámbito de las virtudes públicas (como una suerte de re-
verso del planteo de la Ética a Nicómaco de Aristóteles) al recu-
perar la figura del enemigo como motivo de tensión. Asimis-
mo, de acuerdo con el planteo de Blanchot, en el comentario
que realiza de la afirmación de Nietzsche mencionada, Derrida
destaca la relación de la amistad con la muerte:
"El apóstrofe 'Oh, amigos míos no hay ningún amigo' dice la
muerte de los amigos. La dice. En su 'contradicción realizati-
va' (no debería uno poder dirigirse a amigos llamándolos ami-
gos para decirles que no hay amigos, etc.), ese decir vacila en-
tre la constatación -tiene la forma gramatical de ésta-y el fa-
llo de la sentencia ... "
En este contexto, las elaboraciones de Derrida conducen a
ciertas observaciones sobre el tipo de comunidad que los "ami-
gos-enemigos" constituirían:
''Amigos completamente diferentes, amigos inaccesibles, ami-
gos solos, en tanto que incomparables y sin medida común, sin
reciprocidad, sin igualdad. Sin horizonte de reconocimiento,
pues. [ ] Así se anuncia la comunidad anacorética de aquellos
que aman alejarse. La invitación os viene de aquellos que no
aman más que separándose lejos."
Destacar el tono blanchotiano de esta indicación de Derrida
es inevitable, al apreciar la amistad que se funda en la distancia
(del yo), sin reciprocidad (especular) y que prescinde del reco-
nocimiento (narcisista). Curiosamente, es una suerte de testi-
monio de dicha influencia de interlocución -y de la amistad
que lo uniera con otros pensadores-, el que le permite recu-
rrir al sintagma "comunidad de los que no tienen comunidad":
12
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
"Éstas son palabras, como se sabe, de Bataille. ¿Por qué las cita-
mos aquí? Para atestiguar demasiado brevemente, pobremen-
te, la atención y el reconocimiento que me llevan aquí a pen-
sadores y textos a los que me liga una amistad de pensamien-
to con la que seré siempre desigual. Sin esperanza, pues, de ha-
cerles justicia aquí. Estas palabras de Bataille las sitúa Blanchot
como exergo de La Communauté inavouable (Minuit, Paris,
1983 ), obra que, desde sus primeras líneas, como se sabe, dia-
loga con el artículo de Jean-Luc Nancy, que se convertirá en li-
bro, La Communauté désouevrée (Bourgois, París, 1986). Es de
nuevo, como La amitié (1971), al que nos referimos más ade-
lante, un libro sobre la amistad según Bataille."
De este modo, Derrida pone en acto -con esta referencia-
su interlocución con los textos de sus precedentes, ese punto
en que sus "amigos-textuales" lo han hecho pensar y, eventual-
mente, le han permitido encontrar su propio mensaje invertido."
A partir de este esclarecimiento sobre la comunidad que alo-
ja al amigo:enemigo, podemos detenernos en la pregunta que
concierne a la relación entre analistas. La importancia de este
tópico podría ser parafraseada con los siguientes interrogantes:
a. Una comunidad de analistas, ¿puede estar reunida bajo
un Ideal?
b. Una comunidad de analistas, ¿se define por su diferen-
cia con otra comunidad?
c. Una comunidad de analistas, ¿cabría se organice por
una práctica?
Estas tres respuestas deben ser respondidas negativamen-
te. Respecto de la primera cuestión, cabe apreciar que si fuera
de ese modo, la comunidad analítica se vería reducida al esta-
tuto de masa y, orgánicamente, sería difícil de diferenciar de la
barra de simpatizantes de un equipo deportivo. Si fuera el caso
13
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'
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
c.. CARLOS QUIROGA

de la segunda posibilidad, la comunidad analítica sólo atende-
ría a la diferencia de manera extrínseca y, por lo tanto, el esta-
tuto que mejor le cabría es el de un partido político, destinado
a plantear su crecimiento en términos de tensiones y búsqueda
de poder. Y, por cierto, si este aspecto no es desdeñable en una
comunidad de analistas, no es el motivo suficiente que podría
darles una condición singular. En tercer lugar, si una comuni-
dad se organizara por una práctica, no distaría de asemejarse
a una comunidad profesional y, por lo demás, el psicoanálisis
escapa a esa chance. En todo caso, los mejores encuentros en-
tre analistas -cuando verdaderamente hay "encuentro" ( tyché)-
consistencia, el lector cuenta con las páginas de Carlos Quiro-
ga, a partir de distinguir la figura del prójimo en función de dos
variables que delimitan la noción de amistad: no se trataría tan-
to de pensar en el amigo como aquel que es un semejante, sino
como aquel que se constituye como "alguien a quien hablar", que
no es objeto de identificación (o de discurso) sino un destinata-
rio radical que sostiene"e interpela la enunciación del que habla.
Carlos Quiroga no es mi amigo. Hemos sido enemigos mu-
chas veces. Por fortuna, su presencia nunca me fue indiferente.
LUCIANO LUTEREAU

acontecen para testimoniar de aquello que hace que la prácti- Buenos Aires, agosto de 2013
ca del psicoanálisis sea un imposible (como lo es también edu-
car y gobernar).
De acuerdo con lo anterior, entonces, el lugar privilegiado
que puede encarnar un analista para otro analista es el de inter-
locutor, al dar lugar a ese amigo-enemigo que puede sostener
la pregunta por el acto analítico cuando, por lo general, se está
demasiado cómodo en las confirmaciones habituales de la ex-
periencia decantada. Dicho de otro modo, el analista en su co-
munidad vuelve a ser el prójimo que se opone a la totalización
del saber en un borde intrínseco.
En el cierre de las Jornadas de la Escuela Freudiana de Paris
de 1977, "Los maternas del psicoanálisis", Lacan realizaba la si-
guiente intervención:

"El beneficio principal que se puede extraer de una reunión

como esta es el de instruirse, en resumen, es el de darse cuenta de
que no sólo hay el modito de cada uno de revolver la ensalada."

Con estas palabras Lacan enfatizaba que es preciso que el psi-

coanalista encuentre en los demás la revisión de su acto. Sin em-
bargo, ¿cuál es el estatuto de los otros en una comunidad como
la del psicoanálisis? Para responder a esta pregun ta con mayor

14 15
 El extranjero
y el semejante

"
"
En el libro de Jorge Semprúm La escritura o la vida -una de
las obras más extraordinarias acerca del testimonio- podemos
encontrar uu conmovedor ejemplo de la función del extranjero.
Sobre el final del libro, el autor relata que había sido invitado a
volver a las ruinas del campo de concentración en el cual había
estado secuestrado por la maquinaria nazi; invitación que había
rehusado anteriormente en varias oportunidades.
Por ese entonces, ya había muerto Primo Levi -y ese dato no
resultaba menor para quien había renunciado a escribir sobre
la experiencia en los campos-. Cabría preguntarse si es verdad
que a Primo Levi no le alcanzó con escribir, o si, por el contra-
rio, no será que el escribir le brindó una sobrevida considerable.
Semprúm cuenta que la noche anterior a aceptar la visita
guiada al horror, nuevamente tiene un sueño, que a modo de
pesadilla, lo acompañaba desde la salida de Buchenwald. La pe-
sadilla transcurría en el campo de concentración, él estaba allí y
escuchaba la voz de un nazi que gritaba: "¡Apaguen los hornos!':
grito que indefectiblemente lo despertaba sobresaltado. Pero esa

17
 CARLOS QurnoGA
noche ocurrió el milagro: en lugar de la voz del nazi comenzó
a sonar la voz femenina de una cantante, también alemana, in-
terpretando una canción de amor.
Así me represento el amor
yo no estoy más solo
linda era la época en la que
nosotros nos amábamos tanto.
Esa sustitución de una voz por otra le permitió a Semprúm
no sólo seguir durmiendo, sino además aceptar a la mañana si-
guiente la amable invitación. Una sustitución que le posibilitó
al sujeto desprenderse de un goce, al que aún seguía aferrado.
La visita a Buchenwald le deparó a nuestro héroe una ma-
yúscula sorpresa: el anfitrión del evento le acercó su ficha de en-
trada al campo. Semprún recuerda de inmediato aquella oscu-
ra escena, relatada anteriormente en el libro.
Cuando el joven ingresó a Buchenwald, su receptor, un vie-
jo obrero militante del Partido Comunista, le preguntó su ofi-
cio. Semprún, con la soberbia de los años mozos respondió:
"Estudiante''. La reacción del viejo militante comunista pareció
extemporánea, y le hizo alusión a que eso no servía para nada,
provocando la ira e indignación del joven intelectual bilingüe.
Ahora, habiendo leído su ficha de ingreso escrita por aquel
viejo extranjero, sufre una verdadera conmbción ya que en lu-
gar de "estudiante" había escrito "estucador". Ambas palabras
en alemán guardan cierta homofonía (Studenty Stukateur) pe-
queño juego del significante que a Semprún le había salvado la
vida, ya que los estudiantes, como no servían para nada, eran
de inmediato asesinados mientras que los estucadores no, por-
que servían para la construcción de la máquina de matanza
inspirada en los mataderos de Chicago. He allí que un extran-
jero, de quien el sujeto no puede casi recordar su rostro y mu-
cho menos su nombre, se convierte de golpe en el referente de
18
EL PRÓ JIMO Y LO ABYECTO
una deuda que el autor honra plasmándola para siempre en su
maravilloso libro.
La sustitución de una voz por otra en el sueño, con la consa-
bida feminización que engendra, da lugar al rechazo de un goce
mortífero y da paso a que el sujeto acepte volver a ese lugar y
advierta que no fue él mismo. Es más, que advierta aún, que el
hecho de no haber sido él mismo durante su estancia en el ho-
rror le había salvado la vida.
Veamos qué podemos extraer de este relato. Luego de un
tiempo en que Jacques Lacan utilizara sus grafos para la ense-
ñanza y transmisión del psicoanálisis, comenzó a echar mano a
la topología de superficies. Así, entonces, la Banda de Moebius,
la botella de Klein y el toro, entre otras superficies, le sirvieron
para continuar con la construcción de la topología del sujeto.
El toro es una superficie que se puede imaginarizar como
una cubierta de auto: tiene su agujero central y un agujero in-
terior llamado: el alma del toro. Esta superficie tiene dos gene-
radores: el paralelo y el meridiano. En estos dos ejes se concen-
tran los generadores de la superficie. Estando en el interior del
toro, podemos decir que lo recorremos en el sentido del para-
lelo haciendo un primer bucle. Si la operación se detiene allí y
volvemos al punto de partida, no habremos tenido una expe-
riencia de la estructura porque sólo habremos experimentado
uno de sus generadores.
Ahora bien, de no ser así -esto es, que sigamos recorriendo el
alma del toro con sucesivos bucles hasta nuestro punto de parti-
da- entonces, sí habremos hecho la experiencia de la superficie,
porque habremos recorrido los dos generadores de la misma.
19
 EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
CARLOS Qu1ROGA

no tiene como "misión persuadir, sino ver los medios de per-

Agujero central
,.---------..., 1
suadir que hay para cada cosa particular':
La retórica es un arte y como todas las artes no tiene como

l
Agujero interior
fin curar, sino más bien, conducir hacia esa cura en cuanto sea
posible. De hecho, en el caso de la medicina, también es po-
sible que los incurables sean bien atendidos. La retórica está
destinada a encontrar los medios de persuadir, pero particu-
larmente ¿en qué casos? En el paradoja! mundo de las leyes, en
la defensa de los contrarios o en el incalculable del goce con
el que un gran auditorio puede seguir la argumentación cien-
tífica. Entonces, la retórica busca los medios de persuadir allí
donde la garantía falla.
Recorrido interrumpido,
anulación desestimiento,
Recorrido completo, experiencia
de los dos generadores,
Aristóteles, en su Retórica, trata las pasiones humanas. En-
experiencia de uno solo. experiencia de la estructura. tre ellas a la indignación, la vergüenza y la ira como vengan-
za. Estas afecciones que están presentes en nuestras vidas co- "
"· Esta simple operación da cuenta de la experiencia de Jor- tidianas, muchas veces sin saberlo, son vicisitudes de la angus-
ge Semprún, ya que la posibilidad de seguir desatando el bucle tia neurótica, aquellas que vemos surgir ante la amenaza de la
hasta llegar al mismo lugar -Buchenwald- hace que retorne al pérdida del amor.
punto de partida. Pero, él mismo ya no es él mismo. Sabemos que esta angustia surge de la culpa ante el deseo,
Tomemos otro sesgo. En su Seminario La angustia, Jacques como una defensa a otra angustia, que con Freud llamamos: in-
Lacan dice: "¿Dónde es que Aristóteles trata mejor sobre las pa- defensión (Hilflosigkeit). A raíz de esta pequeña diferenciación_
siones? Pienso que incluso hay unos cuantos que ya lo saben: en podremos decir que todas las dificultades humanas respecto del
el Libro II de su Retórica. Lo mejor sobre las pasiones está tomado acto se encuentran regidas por la relación que se tenga con la
en la referencia, en el hilo, en la red de la Retórica. No es casua- posibilidad de esa indefensión. La prevención, la huida, la pro-
lidad. Es el hilo. Por eso les hablé del hilo a propósito de los pri- castinación, buscar la angustia del otro para alejarse de la pro-
meros señalamientos lingüísticos que traté de ofrecerles. No he pia, o pretender instituirse en ese gran Otro, son algunas de las
seguido el dogmático camino de hacer preceder por una teoría estrategias para eludir el poder ser vulnerable. ~
general de los afectos lo que tengo que decirles acerca de la an- Cada vez que hay indecisión, hay culpá. Pero, ¿culpa de qué?
gustia. ¿Por qué? Porque aquí no somos psicólogos, somos psi- Culpa de la pérdida que supone toda decisión. Esa pérdida será e •
coanalistas. No les desarrollo una psicosis directa, lógica, un dis- testigo de que no hay acto exitoso, correcto, completo, sin falla.
curso de esa realidad irreal llamada psiquis, sino una praxis que La angustia por culpa, entonces, es el tapón a la angustia por
merece un nombre: erotología. Se trata del deseo, y el afecto ... ': indefensión, ya que esta última es la constatación subjetiva de '-
Asumiendo el riesgo de convertirnos en psicólogos, visite- que no hay garantía.
mos a Aristóteles. Aristóteles afirmaba en su Retórica que ella

21
20
 (!\!
CARLOS Q U IROGA
( /
ü
()
Aristóteles dice que la indignación se contrapone a la com-
' 0 pasión, ya que mientras esta última es el sentir pena por las des-
e
.......) gracias inmerecidas, la indignación es el sentir pena por las for-
tunas inmerecidas. Ambas pasiones son propias de un carácter
noble, y se diferencian de la en(idiaf'p orque la envidia es una
pena con turbación que se si~n-te "ífor el bien ajeno, más allá de
lo merecido o no. Es remarcable que la diferencia fundamental
ent re la envidia y la indignación es que la envidia es una pasión
contra la persona igual o semejante, mientras que la indigna-
ción es contra el desigual, el que no pertenece al orden antiguo,
en fin, existe indignación por el "recién llegado".
El "recién llegado" -objeto siempre presente en los celos- es
aquel al que se le supone ser el que goza de fortuna inmerecida,
ya que inevitablemente vendrá a ocupar el lugar donde uno al-
guna vez estuvo. La afrenta que se sufre a manos del "recién lle-
gado" es la de la usurpación de un lugar que, por estructura, se
cree propio por naturaleza. Lo antiguo aparece más próximo, es
lo qu e es natural. De allí lo antiguo obtiene su oscura autoridad,
como los primeros dichos, que legislan y aforizan.
Tomemos aquí unos párrafos de Subversión del sujeto y dialéc-
tica del deseo en el inconsciente freudiano de Jacques Lacan: "Todo
esto no ha sido articulado sino de manera confusa por filósofos,
sin embargo, profesionales. Pero es claro que la palabra no comien-
za sino con el paso de la ficción al orden del significante y que el
significante exige otro lugar -el lugar del Otro, el Otro testigo, el
testigo Otro que cualquiera de los participantes- para que lapa-
labra que soporta pueda mentir, es decir plantearse como verdad.
Así, es de un lugar otro que la realidad a la que concierne
de donde la verdad saca su garantía: la palabra. Como es tam-
bién, de ella de quien recibe esa marca que la instituye en una
estructura de ficción .
Lo dicho primero: decreta, legisla, 'aforiza', es oráculo, con-
fiere al otro real su oscura autoridad.
22
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Tomemos solamente un significante como insignia de esa ·f'
omnipotencia, lo cual quiere decir de ese poder todo en po- ~ ,
tencia, de ese nacimiento de la posibilidad, y tendremos el tra- . .·7 ·: •
zo unario que, por colmar la marca invisible que el sujeto reci- s~ .~
be del significante, enajena a ese sujeto en la identificación pri- Q.
mera que forma el Ideal del lf>
La lógica de Aristóteles es )ógica de clases y en esta lógica
de clases, propia del fantasma, se organizan jerarquías y pode-
res atados al orden paterno. Es la ventaja de pertenecer a la cla-
se, participar de la esencia del rico, de la jerarquía, del clan o de
los jefes. Esta lógica rechaza a cualquiera: no sólo al extranjero
como ciudadano de otra ciudad, sino a cualquiera que aparez-
ca por sorpresa, cualquiera que pueda por su deseo y ambición
realizar una diferencia a lo establecido. ..;¡ q
La indignación, entonces, crecerá hasta la ira y la vengan- cr
za, proporcionalmente al fracaso de las técnicas de seducción o
amenaza para con aquel que se sostiene en la insolencia de su •i
extranjeridad, ya que su intrusión amenaza ese tiempito de alu- ;,
cinado pri~llegío. ~
En fin, "habitando" esta lógica, el que rechaza al "intruso" r¡
que irrumpe, ignora e ignora que desconoce que ese "intruso" :...,..,
es también él mismo o no ha sido alguna vez un "recién llegado':
~
El que rechaza cree que sustantificando al extranjero, o sea \
nombrándolo como: "el extranjero" o "el extraño", se libra de lo
que el adjetivo "lo extraño" o "lo ajeno", conlleva y con ello tam-
bién, la ajenidad que lo habita desde siempre en el exilio prime-
ro de su existencia.
Habrá de ignorar, entonces, que esta ajenidad es en la que se
soporta su singularidad. Cuando se dice, por ejemplo, que algo
ha sido de carácter extraño, hasta bizarro, incomprensible, por
lo mismo único y algunas veces, como para Baudelaire, el con- ,.,
dimento indispensable de lo bello, se está resaltando el carácter ,,
•"l
j
singular de ese algo. Mi singularidad se soporta en aquello que
\ l 23
 ..,¡~
'•
l.
CARIDS Qu1ROGA
me es más ajeno y que retornará, en el mejor de los casos, de los
otros en forma invertida.
Existe una idea bastante extendida en la enseñanza del psi-
coanálisis, que es creer que el problema de la identificación se
resuelve con la lógica de clases. Ahora bien, no es exactamente
así como resulta el planteo de Sigmund Freud en toda Sll obra y
en particular en P~oyecto d~ U!:J.~-Psicología para neurólogos o"en
Psicología de las masas y análisis del'Jyo. Para él, el rasgo unario
/
e; un atributo, pero no en el sentido en que lo podría ser para _"J
Aristóteles o para Kant. - Además, en estas condiciones el yo catectizado se conduce de
La
.
lógica del rasgo unario en la obra de Sigmund Freud-que -/
le costó a Jacques Lacan, al menos, el dictado de todo el Semi-
nario La identificación- no se resuelve en la lógica de clases. En :..>
efecto, el rasgo unario como atributo no es más que una fun-
ción del conjunto y no un mero accidente.' Este rasgo no de-
signa ninguna propiedad o cualidad, lo propio que constituye
la clase. Al modo de decir de los estoicos, el atributo designa un
estado de cosas, una manera de ser expresado siempre por un
verbo. Un acontecimiento, un hecho que no altera la naturaleza
del ser. Un concepto límite en la superficie que es dicho o asen-
tido, que no prejuzga existencia alguna.
Ya en su Proyecto de una Psicología para neurólogos, Sigmund
Freud advertía que el llamado juicio de atribución no es reali-
zado sobre la suposición de un existente previo, juicio de exis-
tencia previo que ha resultado una condición primera para toda
atribución desde Aristóteles a Kant. 2
Freud escribió este texto por el año 1895, y en su apartado
"Memoria y juicio" decía: "El pensamiento reproductivo tiene,
l. Agradezco a Pablo Román sus comentarios sobre este punto, que me
brindaron la posibilidad de definir esta articulación.
2. Este desarrollo resultará fundamental más adelante, cuando tratemos la
interpretación como un "decir apofántico".
24
.n
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
pues, un propósito práctico y un fin biológicamente estableci-
do, a saber: volver a dirigir hacia la catexia neuronal faltan te una
cantidad (Qh) que se halla emigrando desde la percepción so-
brante. En tales condiciones se alcanza la identidad y, al mismo
tiempo, el derecho a la descarga, siempre que aparezca además
el signo de realidad desde la neurona b. Pero el proceso también
puede independizarse de este último fin [o sea, de la descarga],
tendiendo únicamente a la identidad. En tal caso nos encontra-
remos ante un puro acto cogitativo [de pensamiento], pero que,
en todo caso, más tarde podrá ser prácticamente aprovechado.
manera exactamente igual".
En efecto, para Freud dirigir el pensamiento reproductivo
tiene un propósito práctico y un fin biológicamente estableci-
do. Se trata de dirigir hacia una "catexia" faltante un "quantum"
de energía que se desborda y emigra sin orientación, como pro-
ducto de una percepción sobrante. La falta y el exceso están en
el origen de dicho pensamiento.
Así se alcanza la identidad y el derecho a la descarga, siem-
pre y cuando se cuente con el encuentro de un signo de reali-
dad (el hábito) . Sin este encuentro, sólo tendremos la identidad
y por lo mismo, un puro acto de pensamiento (la masturba-
ción). Tomando la alucinación primordial podríamos, con Sig-
mund Freud, fabricar un nuevo cogito: alucino, entonces pienso.
Freud continúa con un tercer caso, a saber: "En presencia
de una catexia desiderativa puede surgir una percepción que
no coincida en ninguna forma con la imagen mnemónica de-
seada (que llamaremos Mero+) . En tal caso surgirá un interés
por (re)conocer esta imagen perceptiva, de modo que quizá se
logre encontrar, a pesar de todo, un camino que conduzca des-
de aquella hacia Mero+".
Si traducimos "catexia desiderativa" por "moción pulsio-
nal", encontramos el origen en Sigmund Freud del concepto
25
 CARLOS QUIROGA
de pulsión y a la vez hallamos, lo que es más importante aún,
en el origen de todo acto, sea o no de pensamiento, a la pulsión
como motor fundamental. Entonces, la atribución no se reali-
za sobre un existente previo, sino que ante esa discordancia tan
radical como contingente entre moción pulsional y represen-
tación se pone en marcha una búsqueda que sin forzamiento
alguno podemos llamar: deseo. Por lo mismo, se constata que
el deseo no es deseo de "algo" previamente estandarizado, sino
un movimiento que se origina en estado de discordia (como lo
llamaría Heráclito).
El interés para Sigmund Freud se despierta por las "porcio-
nes discrepan tes'', dando lugar a dos clases de actividad cogita-
tiva, el recuerdo evocado errátil o la concentración en las por-
ciones recién surgidas e incomprensibles de la percepción po-
niendo en juego "una actividad judicativa igualmente errátil".
Si el encuentro de esta actividad es un semejante "su primer
objeto hostil y también su única fuerza auxiliar'', se sigue que es
"en sus semejantes donde el ser humano aprende por primera
vez a (re)conocer':
Ahora bien, la estructura de este semejante constituye un
complejo, que se divide en una porción comprensible, evoca-
ción de los propios movimientos y aprendizaje de nuevos en
' espejo, y otra porción que se mantendrá tan incomprensible
como constante y coherente como una cosa. Siguiendo con lo
que expresa el mismo Freud en "Memoria y juicio": "El Com-
plejo del semejante se divide en dos porciones, una de las cua-
les da la impresión de ser una estructura constante que persiste
coherente como una cosa, mientras que la otra puede ser com-
prendida por medio de la actividad de la memoria, es decir, re-
ducida a una información sobre el propio cuerpo del sujeto".
Así Freud ha diferenciado desde el comienzo lo que es de
un orden representacional (significante) y lo que es de otro or-
26
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
den no-representacional (fuera del significante). Lo que adelan-
ta una comprensión mucho más aguda de la estructura del len-
guaje que con la que podía contar en su época, y con ello dar-
le un golpe final a la tradición filosófica enredada en la querella
de los universales entre nominalistas y racionalistas.
En efecto, sigue Freud: " ... el juicio no es una función prima-
ria, sino que presupone la catexia de la porción dispar [no coin-
cidente] del complejo a partir del yo. En un principio el juicio
no tiene ninguna finalidad práctica, y parecería que en el curso
del enjuiciamiento fuese descargada la catexia de los elementos
dispares [del complejo], pues ello explicaría por qué las activi-
dades, los «predicados», tienen sólo una frágil vía de conexión
con el elemento «sujeto» del complejo". Definitivamente que-
dan así eliminados tanto el prejuicio de la necesidad de un exis-
tente previo, propio de la tradición filosófica, como el no me-
nos prejuicioso biologismo práctico en el que se basa la ideolo-
gía científica de las neurociencias para la fabricación de drogas
legales como son los psicofármacos. Para las dos tradiciones, el
deseo humano queda abolido.
Entonces, difícilmente podríamos decir que en la obra de
Sigmund Freud existe algún rastro de cualquier lógica de cla-
ses pero podemos afirmar que el llamado "rasgo unario" no se
incluye en ella. Se trata de una lógica de conjunto en la que se
ha sostenido Jacques Lacan en su "retorno a Freud ".De allí que
afirme en Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el incons-
ciente freudiano tratando la constitución del sujeto en el cam-
po del Otro, que el sujeto no se constituye sino sustrayéndose
de ese campo descompletándolo por deber a la vez contenerse
en ese campo y tomar la deuda por no ocupar allí otra función
que la de falta. Ninguna lógica de clases admitiría que un ele-
mento pertenezca y no pertenezca a la clase ya que no admite,
como sí lo hace la lógica de conjunto, el llamado: conjunto vacío.
27
 CARLOS QUIROGA

Con este planteo básico, hemos intentado establecer la orien-

tación con la cual habremos de proseguir nuestro desarrollo.
Además, continuaremos con algo que parece haber sido de in- La incorporación
terés para Freud. Efectivamente, él mismo concluye el aparta-
do anteriormente citado de esta manera: "Estas consideraciones y el canibalismo
podrían inducirnos a profundizar el análisis del acto judicativo;
pero con ello nos apartaríamos de nuestro tema actual. Confor-
mémonos, pues, con dejar bien establecido que es el primitivo
interés en establecer la situación de satisfacción el que lleva en
un caso a la reflexión reproductiva y en el otro a la judicación,
como medios para llegar, desde la situación perceptual dada en "Un agujero en lo real, he aquí al agujero,
la realidad, a la situación que es deseada". un poco fácil. Estamos todavía ahí al
nivel de la metáfora. Encontraríamos, sin
embargo ahí, al detenernos un instante,
una indicación preciosa ... Estaríamos
todavía en el campo de la operación de
atribución. Reencontraríamos ahí el ca-
mino necesario para lo que Freud define
como Bejahung en principio y única que
vuelve concebible la Verneinung. Hay
Bejahung y la Bejahung es un juicio de
atribución. No prejuzga de la existencia,
no dice lo verdadero sobre lo verdadero:'

Esta afirmación, de la que parte Jacques Lacan en la clase 3

de su Seminario El objeto del psicoanálisis, nos reenvía a nuestra
afirmación de que en su Proyecto de una psicología para neuró-
logos Sigmund Freud invierte la relación aristotélica del juicio,
haciendo del juicio de atribución un juicio que no prejuzga so-
bre ningún existente previo.
En cuanto a los atributos que constituyen a la identidad del
sujeto en su dialéctica con el semejante, su captación debe for-
mularse en proposiciones complejas, de inferencia y no de tér-
minos al estilo de A=A. Para ello habremos de seguir a losan-

29
28
 CARLOS QUIROGA
tiguos estoicos en su ética, lógica y física. Tripartición del dis-
curso filosófico en topos (campos) o gene (géneros) que ha sido
de gran influencia a lo largo de la historia para grandes filóso-
fos y lógicos hasta la actualidad. Podríamos nombrar a Plotino,
Spinoza, Meinong, Peirce, quizás debamos agregar a esta lista
al mismo Sigmund Freud y de allí por su antecedencia y la de
Peirce, a Jacques Lacan.
Jan Lukasiewicz, en Estudios de Lógica y Filosofía, afirma que
la lógica moderna nos ha enseñado a distinguir dentro de la ló-
gica formal, dos disciplinas bien diferentes: la lógica de proposi-
ciones y la lógica de términos. Aquella en la que aparecen cons-
tantes lógicas y variables de proposiciones o aquella en la que
sólo aparecen variables de términos.
Las presentaciones lógicas de los antiguos estoicos se inscri-
ben dentro de la lógica de proposiciones. El principio de iden-
tidad que rige esa lógica reza: "Si lo primero entonces lo prime-
ro", mientras que la misma ley en los peripatéticos dice: "a per-
tenece a todo a':
"Si p entonces p" para una, "todo a es a" para la otra organiza
la diferencia que existe entre ellas. Si ... entonces es una constan-
te lógica y p será la variable proposicional que puede sustituirse
sólo por proposiciones del tipo "es de día"; "si es de día es de día':
La dialéctica estoica, a diferencia de la silogística aristotéli-
ca, es el origen de la lógica de proposiciones. De esto atestigua
la ley estoica de identidad, antes mencionada.
Siguiendo a Jan Lukasiewicz, examinaremos el esquema de
inferencia que los estoicos colocaron a la cabeza de su dialécti-
ca como el primer silogismo indemostrable.
Si lo primero, entonces lo segundo;
es así que lo primero;
entonces lo segundo.
30
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Se puede seguir:
Es de día entonces hay luz;
es así que es de día;
entonces hay luz.
En la lógica estoica aparecerán proposiciones hipotéticas y
disyuntivas, a diferencia de la silogística aristotélica donde sólo
aparecerán proposiciones categóricas. No obstante el silogismo
"si a pertenece a todo b y c pertenece a todo a, entonces c per-
tenece a todo b" denota una implicación transitiva y por ende
una proposición hipotética. Pero no presenta variables propo-
sicionales sino variables de términos.
Prantl, que continúa a Jan Lukasiewicz, ha cometido la torpe-
za de establecer el silogismo estoico en los siguientes términos:
Si es lo primero entonces es lo segundo;
es así que es lo primero;
luego·es lo segundo.
Está aparición antojadiza del verbo "ser" en el asunto falsea
la lógica proposicional estoica y la convierte en una lógica de
términos. Porque en este esquema lo primero y lo segundo son
sólo sustituibles por términos y no por proposiciones.
Otra diferencia fundamental entre estas lógicas es que los si-
logismos aristótelicos son tesis lógicas en las que la proposición
es verdadera para todos los valores de las variables.
Dice Jan Lukasiewicz: "Los silogismos estoicos son esque-
mas de inferencia, en el sentido de reglas de inferencia, y una
regla de inferencia es una prescripción que autoriza al que ra-
zona a derivar nuevas proposiciones a partir de otras ya admi-
tidas. Mientras que una proposición categórica sólo puede ser
obedecida, una proposición proposicional debe ser admitida".
31
 CARWS QUIROGA
Entre una y otra se desliza la cuestión de la forclusión del su-
jeto. Efectivamente el silogismo aristotélico genera una "lógica
de hecho': la cópula por el "ser" así lo atestigua, mientras que
la lógica estoica de proposiciones es una "lógica de derecho" ya
que la ley de inferencia "obliga" el asentimiento de las premisas
para tener el derecho de concluir.
Jacques Lacan ha enseñado claramente cómo el silogismo:
Todos los hombres son mortales;
Sócrates es hombre;
Sócrates es mortal.
forcluye al sujeto de la enunciación: "¿Quién lo dice?':
Toda "lógica de hecho" rechaza la implicación de quien ha-
bla. Lo verdadero se organiza en éstas, como una genealogía que
lleva inexorablemente a una primera verdad mítica, de la cual
se asegura que de lo verdadero no puede derivar lo falso. Que
de lo verdadero puede devenir lo falso se llega sólo por sostener
la hipótesis del inconsciente.
El rechazo del inconsciente es evidente en este punto don-
de la verdad no podrá ser, no sólo interrogada en el banquillo,
sino tampoco será considerada como tal para un sujeto. La ver-
dad, entonces, copula con el saber y de ella nada quiere saber-
se. ¿No nos enseña Sigmund Freud que cuando nos desperta-
mos de ciertos sueños lo hacemos justo antes de que la verdad
se manifieste? ¿No es este rechazo de la verdad en el sueño, este
no querer saber nada con ella lo que nos hace despertar a ese
otro sueño llamado realidad?
Jacques Lacan afirma en Radiofonía y Televisión: "Todo hom-
bre (¿quién no sabe lo que eso es?) es mortal (reunámonos en
esta igualdad entre todas comunicable). Y ahora hablemos de
«todo», es el caso de decirlo, hablemos en conjunto, escamotean-
do rápidamente lo que hay en la cabeza de los silogistas (no de
32
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Aristóteles, digámoslo) que de un solo corazón (a partir de él)
quieren que, la menor convierta a Sócrates en cómplice".
La proposición estoica: "Si es de día, entonces es de día" no
es forclusiva porque llama al sujeto de la enunciación por me-
dio del asentimiento de esta premisa. Con "es así que es de día"
constatamos, luego concluimos "es de día".
El juicio que se efectúa es por inferencia y esa inferencia que
supone la implicación, modernamente llamada material, exi-
ge el asentimiento de las premisas. La existencia será entonces
"existencia lógica" o de atribución que libra del prejuicio de la
existencia.
En Moisés y la religión monoteísta, Sigmund Freud expresa la
fórmula de su inferencia sobre el origen del Uno de la serie de
los judíos en la proposición, a todas luces estoica, de Si ... en-
tonces. Nosotros podremos sustituirla en este caso así: "Si Moi-
sés era egipcio, entonces Moisés': He aquí una existencia lógica
constituida por una proposición hipotética y disyuntiva, apo-
yada en el principio de identidad estoico que requiere de la ley
de inferencia y del asentimiento de las premisas para tener de-
recho a la conclusión. No hay una verdad mítica que se obede-
ce a ciegas y que vela el origen sexual del asesinato del padre
como acto fundador
El asentimiento resulta fundamental a la teoría estoica de la
acción y, por lo mismo, a la propia constitución de la condición
humana y de su permanencia en ella.
El primer objeto del impulso (hormé) era para los estoicos
la propia constitución y su permanencia en ella, la apropiación
(oikelosis) es fa apropiación de todo lo que la promueva y con-
serve. La condición humana es un especial modo de adueñarse
de la propia constitución y de la propia identidad.
La secuencia de este modo particular de apropiación es la
siguiente:
33

CARLOS Qu1ROGA
1) La presentación
2) La phantasía
3) El asentimiento
4) El impulso
La acción que se desencadena del impulso será buena o mala,
es decir, virtuosa o viciosa según funcionen los lekta, los deci-
bles (proposiciones, argumentos, u otros) que harán que cada
sujeto dé su asentimiento o rechazo a la presentación primera
(phantasía en el animal racional).
El asentimiento de la verdad de tal proposición inscribe el
elegible: "es elegible que me ejercite". El elegible es un cuerpo
en el sentido estoico, como la virtud y el alma, entre otros. La
inscripción del elegible por su asentimiento no basta, es nece-
sario un redoblamiento de este estado. "¡Ejercítate!", el impera-
tivo es entonces el tiempo de verbo que corresponde al impul-
so que desencadenará la acción buena.
No basta el instante de ver el elegible, es necesario el mo-
mento de concluir que lo es en la prisa que dirige con el auxilio
de los otros, el tiempo de comprender.
Los estoicos admitían la existencia del incontinente, el re-
verso de aquel que posee la virtud fundamental: la prudencia,
que por implicación recíproca de las virtudes las posee a todas.
El incontinente se precipita desde el instante de ver el elegi-
ble en el asentimiento al momento de concluir como pasaje al
acto, sin mediación alguna de un tiempo para comprender. El
incontinente, por más que conoce la mejor razón hace lo con-
trario, no es que desconoce las "flechas que orientan" sencilla-
mente no las sigue. Seguir las "flechas" es admitir, entre otras co-
sas, que hubo uno que puso esa "flecha" a condición de perder-
se más de una vez. Tomar la deuda con aquél que hubo es con-
dición para seguir, como lo testifica Jorge Semprún en el pasaje
de su libro que comentamos en el capítulo anterior. El inconti-
34
EL PRÓJIMO Y LO ABYEClD
nente actúa sin la aprehensión necesaria. Los estoicos se adelan-
tan en esto a San Pablo que afirmaba que veía el bien y lo asen-
tía, pero hacía el mal.
No obstante, la precipitación no es necesariamente la prisa,
ya que puede ser muy prudente realizar un acto de forma inme-
diata cuando pasa la oportunidad. De allí que la forma de tiem-
po que conviene a la prudencia es el llamado Kairós, el tiempo
de la oportunidad. Ahora bien, cabe la pregunta: ¿quién asien-
te? ¿Se trata del sujeto? ¿O de una especie de yo en los comien-
zos de la constitución del individuo?
El niño frente al espejo no se asegura de su proyección en el
plano, se da vuelta hacia el adulto que lo lleva en brazos y recibe
o no de allí el asentimiento, que la mirada señala. El yo enton-
ces, queda entrecruzado por un doble lazo entre el Ideal del yo
[I(A)] efecto de una introyección imaginaria y el Yo ideal [i(a)]
efecto a su vez de una proyección imaginaria.
Este asentimiento de la mirada del Otro coincide con la in-
teriorización de lo que esa mirada señala, no es necesaria una
interiorización masiva, sólo la de un pequeño signo, el einze-
ger zug, qÚe a partir de allí podrá estar a disposición del sujeto.
Jacques Lacan en su Seminario La transferencia dice acerca de
este "pequeño signo": "Este término simbólico primordial que
puede ser mono-formal, monosemántico, ein einziger Zug, esto
es capital para todo el desarrollo de lo que tenemos para decir.
Y, si aún se me da un poco de tiempo, empezaré entonces a re-
cordar simplemente lo que puedo llamar, lo que debo conside-
rar como recibido de nuestra teoría del amor".
El "mono-formal" o ese "monosemántico, ein einziger Zug'
hace resonar el mito freudiano, la comida totémica del mono
macho gozador. La interiorización de ese pequeño signo, enton-
ces, se relaciona así con la incorporación que hace a la identifi-
cación primera y al fundamento del amor del padre.
35
 CARLOS QuIROGA
Esta forma de concebir el movimiento que hace a la iden-
tificación del sujeto en su constitución en el Campo del Otro,
zanja la cuestión de la pregunta: ¿quién asiente? En un sentido
parece que no es el niño quien asiente, sino más bien es asenti-
do o recibe su asentimiento desde el lugar del Otro en el pun-
to I del rasgo unario. Toda demanda de análisis se funda en al-
gún desencuentro con este asentimiento, de allí que esa deman-
da se constituya la más de las veces en demanda de adopción.
La incorporación,3 que inaugura la relación libidinal, no su-
pone ninguna subjetividad. Se produce sin que nadie esté allí
para saberlo.
Siguiendo a Sigmund Freud, la incorporación se correspon-
de a la primera identificación al padre anterior a toda carga de
objeto. El canibalismo subyace a esta operación de incorpora-
ción, que aunque siendo anterior a toda carga de objeto no se
la puede, por más que funde la subjetividad, poner en el activo
de ésta. A pesar del hecho de que el niño demande a quien ocu-
pe el lugar del Otro, el asentimiento.
La teoría que deriva del mito freudiano de Tótem y tabú, dice
Jacques Lacan, tiene esa forma de materialismo radical cuyo so-
porte es el cuerpo, pero el cuerpo del cual no podemos casi ha-
blar ya que por la operación cartesiana no lo pensamos más que
en términos de la extensión.
Jacques Lacan, en la clase 10 del Seminario Problemas cru-
ciales para el psicoanálisis afirma: "¿Pero qué es esta incorpora-
ción? Si su referencia mítica, etnológica, nos es dada por el he-
cho de que él consume la víctima primordial, el padre desmem-
brado, es algo que se designa sin poder nombrarse, que no pue-
3. "Incorporación" sería el llevar hacia el interior del cuerpo algo, mientras
que "introyección" sería lanzar algo hacia adentro, hacia el interior. En
realidad, tanto in- como intro- (formado a partir del primero) tienen que
ver con la idea de un movimiento hacia: en este caso hacia un in.ter.ior. De
manera que queda descartado el prefijo negativo de, por ejemplo, "im.par"
(¡el regocijo del dos!) o "in.sensato': con otra etimología.
36
fü PRÓJIMO Y LO ABYECTO
de nombrarse al nivel del término velado del ser, que es el ser
del otro que, aquí está a consumir, que es asimilado bajo la for-
ma por la cual se resume el ser del cuerpo. Lo que se nutre en el
cuerpo de este ser se presenta como lo más inasible de él, lo que
nos reenvía siempre a la esencia ausente del cuerpo':
Lo que se consume en esta identificación primera es vela-
do por el verbo ser, es lo que nutre, es lo más inasible del ser: la
"esencia ausente del cuerpo': No se trata del cuerpo en su na-
turaleza de cuerpo, sino de algo que siendo su esencia habita
el cuerpo sin modificarlo. Lo que se consume en este tiempo
primero de la identificación, la más mítica y estructurante del
Ideal del yo es la esencia del cuerpo, como quien dice absorber
la "esencia del rico".
Esta identificación primordial que es la antesala de un segun-
do tiempo donde se desarrollará la rivalidad con el padre, indi-
ca la posición pasiva del sujeto, su actitud femenina que para-
dojalmente instala la identificación que Sigmund Freud nom-
bra como exquisitamente masculina.
La prindpal actividad de los Tupi, indígenas que habitaban
el suelo de Brasil antes de la llegada de los portugueses, era la
guerra. Dentro de la tribu, eran indígenas amistosos y específi-
cos, aunque con sus enemigos eran implacables. La guerra tenía
su ética para ellos. Si el enemigo era capturado, el que lo captu-
raba, a modo de adopción, le daba una palmada en el hombro
y le decía: "Te hago mi esclavo".
De allí en más, el cautivo tupinamba era preparado para ser
devorado físicaménte pero no moralmente por el estigma de la
cobardía. Hacerle perder la virtud de la valentía hubiera deja-
do vacío de sentido la mayor celebración de la aldea: la comi-
da del enemigo.
Lejos de degradar al cautivo, los Tupi lo trataban a "cuerpo
de Rey". Le daban una india para servirlo incluso sexualmen-
te, lo hacían participar de los más exquisitos manjares y orna-
37
 CARLOS Qu1ROGA

fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
mentos dignos de una deidad. Luego, el verdugo que no parti-
cipaba del banquete lo ejecutaba, las mujeres lo desollaban, le Siguiendo a Emile Brehier en su extraordinario texto sobre
colocabán un palo en el ano para que no escape el espíritu y lo la filosofía estoica: "Los incorpóreos sin los cuerpos no existen,
llevaban al fuego. pero los cuerpos sin los incorpóreos sólo serían masas sin los
Si el verdugo no participaba del banquete porque se retiraba agujeros destinados a la sensibilidad y por ello al gusto''.
a "digerir la muerte", es porque es la muerte lo que ha consumi- La pulsión ha sido definida por Jacques Lacan como" ... el
do y retirándose se hace cargo de ese resto mortífero que exclui- eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este
do deja en evidencia el acto de incorporación. No todo es carne, decir, para que resuene, para que consuene, para emplear otro
algo de ese acto permite la redistribución entre cuerpo y carne. término del sinthomadaquin, para que consuene, es preciso que
Sigue Jacques Lacan en Radiofonía y Televisión: "Quién no el cuerpo sea allí sensible, y que lo es, es un hecho''.
sabe el punto crítico del cual datamos en el hombre el ser ha- De aquí, Lacan extrae su indicación de "saber hacer con el
blante: la sepultura, es decir donde se afirma de una especie que síntoma" que supone un saber hacer con la pulsión, producción
al contrario de cualquier otra, el cuerpo muerto guarda lo que de la verdad del síntoma propia del artesano. Es así como se in-
al viviente otorgaba el carácter: cuerpo [corps]. Cadáver [corp- troduce la verdad (de la que nada se quiere saber en los discur-
se] queda, no se torna carroña, el cuerpo que habitaba la pala- sos tautológicos) en el discurso del analista, a condición de que
bra, que el lenguaje cadaveriza [corpsitiat]". sea medio dicha.
El antropólogo Darcy Ribeiro, comentando su obra El pue- En este punto, se nos hace necesario emprender un peque-
blo brasileño, afirma: "Las pocas cosas más resistentes que una ño estudio sobre las pasiones.
etnia tiene como identidad, más que el acero u otro material,
es: lo duro''.
Una etnia es dura si un padre puede criar a sus hijos. Si sus
hijos son criados de acuerdo a sus tradiciones y lenguas, el pa-
dre se perpetuará. La identidad de un pueblo se sostiene, más
allá de las circunstancias geopolíticas y económicas, por una
identificación íntima y secreta. Esta se realiza, según Sigmund
Freud, al modo de la comida totémica.
Lo que se consume en ella es, quizás, nombrable a nivel de
lo que los estoicos antiguos llamaron lo "incorpóreo". Concepto
fundamental en el labrado del principio de identidad que atra-
viesa toda la teoría estoica, su ética, su física y su lógica. El atri-
buto en esta lógica es una función, no una propiedad o cuali-
dad específica del objeto.

38
39
 Las pasiones 1

Aristóteles afirma también en su Retórica que la vergüenza,

en principio, es una turbación que se siente ante el hecho de ha-
ber realizado algún vicio, siempre ante la mirada, fundamental-
mente, de aquellos que admiramos y respetamos. "En los ojos
está la vergüenza". Pero más allá de estas consideraciones, Aris-
tóteles afirma más adelante;" .. . se tiene vergüenza que por pri-
mera vez han pedido algo, porque ante ellos nunca uno ha des-
merecido; tales son los que están comenzando a querer ser ami-
gos de uno". Es claro que para Aristóteles, el pedir no es deman-
dar. Ya que el pedir supone el derecho al "no" del otro, contrario
a la demanda que exige como si se tratara de un derecho propio.
Tal es el caso del melancólico, que exige con una demanda algo
que de ser otorgado sería rechazado por él mismo.
Contrariamente al melancólico, la vergüenza - según Aris-
tóteles- es una vergüenza por la falta y no en el sentido moral
del término falta. Es la vergüenza también de aquellos que ha-
cen algo, porque son aquellos que quieren algo.
Más adelante, Aristóteles continúa: "Se tiene vergüenza no
sólo de lo que se llama vergonzoso, sino también de los signos,
por ejemplo, no sólo del acto amoroso, sino también de sus sig-
 CARLOS QurROGA
nos. Y no sólo de cometer acciones torpes sino también de las
palabras':
"Un piojo tu muerte", era la proclama que traducida a va-
rios idiomas colgaba en los barracones de Buchenwald adelan-
tando el terror al contagio de los mandos SS. En francés la pro-
clama estaba escrita con una falta gramatical: un poux ta mort -
un piojos tu muerte, un lapsus calami que denuncia en plural la
vocación de exterminar a esos que por homofonía se los consi-
deraba unos pocos-peu, por el peux-poder del peuh-desprecio-.
Por el contrario, para aquellos a los que apuntaba el tú mor-
tal, según cuenta Jorge Semprún, la situación en el barracón era
muy otra ... "Pese al vaho mefítico y al olor pestilente ... las le-
trinas del Campo pequeño eran un lugar convencional, una es-
pecie de refugio donde encontrarse con compatriotas, compa-
ñeros de barrio o de maqui, un lugar donde intercambiar no-
ticias, briznas de tabaco, recuerdos, risas, un poco de esperan-
za: algo de vida en suma. Las letrinas inmundas del Campo pe-
queño eran un espacio de libertad: por su propia naturaleza,
por los olores nauseabundos que desprendían, a los SS y a los
Ka pos les repelía acudir al edificio, que se convertía así en el si-
tio de Buchenwald donde el despotismo inherente al funcio-
namiento mismo del conjunto concentracionario se hacía sen-
tir menos ... Las letrinas se convertían en mercado ... en ágora
donde intercambiar unas palabras, calderilla de un discurso de
fraternidad, de resistencia".
El relato de esta experiencia nos puede enseñar la otra ver-
güenza de la que nos habla Aristóteles en su Retórica, es la ver-
güenza que se puede tener. Por otro lado, la mierda, presente
en el cagadero, tiene allí la función de separación que podemos
atribuirle con Lacan al objeto resto. La mierda llevándose so-
bre sí el goce mortífero, fabrica un tiempo de comprender, ya
que sustrae de la mirada que objetaliza. Los sujetos reconquis-
tan su posición de sujetos, ven renacer la función de la pala-
42
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
bra. En fin, por esta función separadora del resto, por esta par-
cialidad que rompe el todo propuesto, existe una vida y no una
muerte que compartir.
El objeto como resto, es sostén del Otro como lugar de la di-
ferencia, de allí que la eliminación del resto-sueño tan inalcan-
zable como perseguido por el obsesivo-sea la ilusión de todo to-
talitarismo. Ahora bien, esa eliminación del resto ¿no cancelaría
entonces esa función de sostén del Otro? ¿No originaría su caída?
La caída del Otro es el infierno de la paranoia, infierno en el
que las sociedades occidentales han caído hace un tiempo, en
especial la norteamericana. En esa caída se constata que no es
lo mismo la caída del Otro como sitio o lugar de la palabra que
su barramiento o división. En efecto, no es lo mismo la caída
o disfunción del Otro -que desliza necesariamente a la certeza
infinita del paranoico- que el barramiento del Otro que dando
lugar al malentendido permite al sujeto una certidumbre siem-
pre jaqueada por su propia división.
La presencia, entonces, de este objeto irreductible, no espe-
cularizable, sostiene la desarmonía esencial que debe permane-
cer entre el Uno y el Otro.
Resulta conmovedor observar cómo la existencia de la letri-
na y el barracón de contagiosos, constituían un exterior en el
interior de la esfera del encierro. Este resguardo de lo Otro en lo
Mismo, tiene allí una función paterna. Es el objeto el que asegu-
ra esa función, por restablecer allí el lugar de lo irrepresentable
que se encontraba forcluido. Esta operación convierte a la super-
ficie de esfera que el encierro constituía en una otra superficie,
botella de Klein. Y presta a su vez, testimonio de una separación.
Separar, decía Lacan, lleva en la lengua francesa al equívo-
co con se parer, vestirse, defenderse, abastecerse de lo necesario
para que los demás se cuiden de uno. De este modo, entonces,
nadie se separa sin perder su inocencia ante el otro. En castella-
no existe una hermosa palabra con la cual puede traducirse se
43
 CARLOS QU JROGA
parer, engalanarse, que designa muy bien la función del pudor
de toda separación.
El tiempo es la cuarta dimensión ausente en la esfera que es
de tres dimensiones (metáfora inmejorable de la esfera). Cada
dimensión constituye un grado de libertad. Así de dos a tres, de
tres a cuatro, se suceden grados de libertad. Demos un ejemplo:
En dos dimensiones un objeto también de 2D quedaría en-
cerrado por un círculo. ¿Cómo podríamos liberar a ese objeto
sin cortar el círculo? Sumerjamos esta situación en tres dimen-
siones (3D), entonces podríamos sacar al objeto por arriba sal-
tando el circulo de la prisión. Ahora bien, ¿cómo podríamos li-
berar un objeto de 3D encerrado en una esfera? Sumerjamos esta
nueva situación en 4D y tendremos un grado de libertad para
liberar al objeto. ¿Cómo? Definamos la cuarta dimensión como
el tiempo, entonces podríamos hacer retroceder dicha situación
en el tiempo hasta el momento previo al ingreso del objeto a
la esfera, así podríamos liberar al objeto de 3D de su encierro.
Hannah Arendt-cuenta Elisabeth Young-Bruehl-insistió en
que sus compañeras de barracón en Gurs conservaran el mejor
aspecto posible, pues su moral se resentiría si se entregaban a la
fealdad de su entorno. "¡Lavarse es resistir!", era la consigna más
difundida entre las prisioneras de los campos. En esta perspec-
44
EL PRÓJ IMO Y LO ABYECTO
tiva, la vergüenza cobra otro sentido que aquel que tiene junto
al asco como efecto de la represión.
Sigmund Freud estableció la vergüenza como efecto de la
represión sexual secundaria. Se reprime todo aquello que pue-
de conducir a un deseo sexual inconsciente de carácter inces-
tuoso, de allí también el asco. Tanto en los varones como en las
mujeres, esta represión invoca la presencia de un padre del que
se teme quedar feminizado.
Otro modo que Jacques Lacan nos ha enseñado de esta fun -
ción de la vergüenza, es el poder morir de vergüenza. "Morir
de vergüenza", decía en su Seminario El reverso del psicoanálisis
( 1969-70), " ... es un efecto que raramente se consigue': para ello
hay que analizarse. "Morir de vergüenza es el único afecto de la
muerte que la merece" ... ya que la muerte es algo que puede
merecerse. "Sostener que la muerte se merece, al menos al mo-
mento de morir de vergüenza, que eso se merezca no es pavada':
"En Gurs -escribía Hanna Arendt- me planteé que la pre-
gunta sobre el suicidio se trataba de algo serio y me la contesté
algo en broma''. Ella no sentía simpatía alguna por los compañe-
ros que evitaban la cuestión como una broma lúgubre. De ellos
decía: "Estas personas, tan pronto volvían a sus problemas apa-
rentemente individuales adoptaban ese insano optimismo que
es vecino de la desesperación". Ese insano optimismo, alimen-
tado por el espíritu del Ghetto fue, quizás, la trampa mortal de
muchos que no pudieron escapar de la máquina nazi de exter-
minio. "Pocas semanas después de nuestra llegada al campo -
continúa Hanna Arendt- Francia fue derrotada y todas lasco-
municaciones se colapsaron ... Ninguno de nosotros podía 'des-
cribir' lo que les esperaba a los que se quedasen atrás. Todo lo
que pudimos hacer es decirles lo que creíamos que sucedería, es
decir, que el campo sería entregado a los alemanes. (Se marcha-
ron 200 mujeres de un total de 7.000). La profecía se cumplió.
.. .Después de unos días caóticos, las aguas volvieron a su curso
45

CARWS QUIROGA
y la huida se hizo casi imposible. Predijimos correctamente este
retorno a la normalidad. Era una posibilidad única, pero signi-
ficaba que uno tenía que marcharse sin nada más que un cepi-
llo de dientes, pues no existían medios de transporte':
Las mujeres que no se marcharon y resistieron a las condi-
ciones del Campo, fueron transportadas en 1942y1943 por los
alemanes a los centros de exterminio. Gurs para ellas era un lu-
gar, una dirección en donde podían ser localizadas por sus ma-
ridos. Las que decidieron marcharse y no tuvieron la suerte de
encontrar hospedaje, como la tuvo HannaArendt, simplemen-
te erraron de una parte a otra. La población las llamaba: le Gur-
siennes, parecían desnutridas, exhaustas, pero aseadas. Todas
llevaban un pañuelo colorido a la moda en la cabeza. Muchos
años después otras mujeres en nuestro país, también camina-
ban errantes dando vueltas a una plaza, exhaustas pero asea-
das y con un pañuelo blanco en sus cabezas. Ellas se enfrenta-
ron por sus hijos, a una nueva versión de ese Discurso del Amo
pervertido, esa nueva puesta en acto de la lógica concentracio-
naria nazi, que fue la práctica de la desaparición de personas en
la Argentina durante el proceso militar.
Ahora bien, una pregunta se desgaja de este testimonio brin-
dado por Hannah Arendt. Una pregunta que es necesario rele-
var y sostener, aunque no encuentre respuesta definitiva. ¿Cómo
pudo pasar que un porcentaje tan pequeño de internas decidie-
ran optar por la salida en la prisa? Cualquier referencia a alguna
supuesta relación torturado-torturador resulta, además de un
automatismo mental, falsa. Ya que semejante interpretación des-
conoce el borramiento de ciertas coordenadas de tiempo y espa-
cio, cuando es el terror el que domina la escena o cuando el ab-
solutismo explota el fantasma de amenaza de fuera de discurso.
¿A qué nosotros se refiere Hannah Arendt cuando dice: "Nin-
guno de nosotros podía describir lo que esperaba a los que que-
dasen atrás"? En principio, ese nosotros designa a aquellos que
46
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
habían tomado la decisión de partir y con ello, partir en el sen-
tido de dividir el todo allí concentrado. Pero, ¿con qué contaban
quienes constituían ese nosotros que partía? Algo se deja leer en
el hecho de que existiera esa consigna de no abandonar la be-
lleza, digamos la vergüenza de ser bellas. En efecto, esta posibi-
lidad del paso al semblante da cuenta de la articulación entre
el falo como significante y la muerte. Un punto de resistencia a
la identificación mimética se hace presente produciendo, no la
suma de un atributo sino la exclusión de un goce, de una acu-
mulación. Esta posibilidad, junto con el hecho de haber consi-
derado en serio la posibilidad del suicidio, hace pensar que la
decisión de dejarlo todo, incluida la referencia por la cual po-
der ser localizadas, ya había sido tomada.
Las que pudieron salir del marasmo y la perplejidad, lo hi-
cieron porque pudieron conjeturar en un plano de tensión tem-
poral y de angustia. Paradojalmente, se puede acertar sólo si se
puede no saber. Lo que supone una distancia con el Ideal soste-
nido como referente. Como lo intentamos demostrar con Sig-
mund Freud en el capítulo anterior, es ese "fracaso del saber"
lo que origina un camino hacia el otro en quien se encuentra el
auxilio para reconocer.
Por eso los griegos tenían, además de Kronos -el tiempo de la
cronología- y del Aion -el del período-, el Kairós, el tiempo de
la oportunidad propio de las artes como la caza y la navegación.
Santo Tomás también estableció tres dimensiones tempo-
rales a saber:
La Eternidad, la esfera de Dios sin principio ni fin.
La Duración, la de los espíritus que teniendo principio no
tienen fin.
El Tiempo, la de los fenómenos físicos con principio y fin.
47
 fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
CARLOS QurROGA

Con estas figuras del tiempo de los antiguos y su utilización fuese x, etc.': Movimiento propio del conocimiento paranoico,
por Santo Tomás, más la topología, se puede seguir tirando del que encuentra su límite en el corte que supone la exigencia de
hilo establecido por Jacques Lacan sobre el tiempo lógico. El concluir. Quizás por esto Arendt le dedicaba muchas horas de
Kairós denotaba para los antiguos griegos el momento favorable lectura a las novelas policiales de Simenon, para entender la ló-
o la oportunidad idónea, el "punto justo" para Homero, de allí gica de la policía de Vichy.
que el Kairós se emparienta con la prudencia. Entonces, la pru- Por lo tanto, la función del corte -en este caso la decisión
dencia no es la cavilación obsesiva de la procastinación ya que ética de concluir- es lo que vuelve periódica la serie convergen-
puede resultar muy prudente precipitarse en la partida (como te, extrayendo al sujeto de los efectos infinitizantes al que lo so-
lo demuestra el ejemplo de Hanna Arendt). mete toda convergencia.
De este modo, también queda asociado con Platón, quien Estas mujeres pudieron pensar bien, porque allí pensar bien
consideraba esta modalidad del tiempo relacionado con la arit- era pensar a tiempo. Una vez más, vemos como la función del
mética y la geometría, indicando el ideal de "valor medio", lamo- resto -constituida en este caso de otro modo que en el ejemplo
deración o el equilibrio en la toma de decisiones. La relación del anterior- hace a la separación y a la constitución de un tiempo
Kairós y la decisión es absoluta tal como lo demuestra su rela- de comprender que prepara el momento de concluir. El objeto,
ción con Kainos es decir, lo nuevo, la innovación. decía Lacan en su Seminario Encare comentando una vez más
Extravagante, fugaz e irrepetible, el Kairós no es pasado, pre- su escrito sobre el tiempo lógico, presiona la salida en la prisa.
sente ni futuro, no es exterior ni interior, es sitio más bien que
lugar y se define como un concepto límite que se corresponde
al tiempo del acontecimiento, al momento de concluir.
Un concepto límite no es causal ni argumentativo, la opor-
tunidad aparece a condición de desaparecer y sólo se puede opi-
nar de él pero sólo cuando ya pasó.
Es interesante considerar que el término Kairós también fue
utilizado para denotar el "punto débil"; de allí que el talón de
Aquiles era su Kairós. Podemos relacionar, entonces, el Kairós
con la castración de la cual el objeto a da testimonio de la in-
certidumbre del referente que hace al conjunto vacío entre ver-
dadero y falso, y forja una estrategia para salir del impasse. Lu-
gar vacío que engendra la posibilidad de inferir, no sólo acerca
de uno y otro, sino también acerca de la probable inferencia de
otro. Como en el tiempo lógico, aquellos que pudieron mante-
nerse a cierta distancia de su marca del Ideal pudieron inferir
que "si yo fuese x, el otro hubiera podido inferir: si yo también

49
48
 Las pasiones 11

Aristóteles nos dice sobre la ira, siguiendo el texto citado en

el capítulo anterior: "Sea la ira impulsión con pena a dar casti-
go manifiesto por un desprecio manifiesto, de algo que le atañe
a uno mismQ.o a los suyos y que no merecía tal desprecio". Más
adelante agrega: "Y a toda ira sigue cierto placer, causado por la
esperanza de vengarse; puesto que es placentero creer que se va a
alcanzar lo que se desea, nadie desea cosas que le parecen impo-
sibles para sí, y el iracundo desea cosas posibles para sí. Por eso
se ha dicho bien sobre la ira: que mucho más dulce que la miel
que destila; en los pechos de los humanos crece; pues la acom-
paña también cierto placer, por eso y porque se pasa el tiempo
vengándose con el pensamiento, y a la imaginación que viene
entonces causa placer, como la de los sueños".
Parece cierto que a la esperanza de la venganza, la acompa-
ña cierto placer. Podríamos decir en los términos de Freud: una
prima de placer, o en términos de Lacan: un plus de gozar. Pero,
¿resulta del mismo modo cierto que ese goce es posible?
Toda la experiencia analítica manifiesta lo contrario. El de-
seo y el goce están marcados por estructura por un imposible
radical. Así lo manifiestan los sueños que son intentos de reali-

51
 CARWS QUIROGA
zación de deseos, ya que la cercanía de su realización despierta
inexorablemente al soñante.
Aristóteles lo afirma quizás sin saberlo; acaso, ¿no dice él
mismo que el iracundo se la pasa consumiéndose en sus pen-
samientos y fantasías en el caldo de su sed de venganza? Jacques
Lacan nos ha enseñado que no gozamos del fantasma, sino que
más bien es el fantasma el que nos goza.
Aristóteles decía, a modo de burla, que Eurípides escribía so-
bre mujeres que espiaba en el baño. Quizás esa burla es en ver-
dad una buena indicación de dónde buscar las razones de los
mayores accidentes de la vida sexual de los individuos. La ven-
ganza, tema central de los textos de Eurípides, es uno de los mo-
tores más activos de esos accidentes y quizás, una de las pasio-
nes que se enmascara mejor.
Confundida la venganza4 muchas veces con los celos y la
agresividad, muestra que su fundamento es el odio, que como
sabemos siempre se dirige al ser del otro aunque ese otro sea
uno mismo.
Martín Heidegger subraya un pasaje de Así hablaba Zaratus-
tra donde Nietzsche expresa: "El hombre sea liberado del espí-
ritu de la venganza''. En este sentido, lo que podría considerar-
se el puente, el pasaje del hombre común al superhombre, es la
liberación del espíritu de la venganza. Nietzsche va a subrayar
que toda venganza está motivada, movida, por la necesidad de
castigo y hace una consideración muy interesante: le pide a los
mártires que consideren si no ha sido el espíritu de la vengan-
za el que los llevó hasta el límite. Por lo tanto, se puede asegu-
rar que no hay venganza que no devenga en sacrificio, y al mis-
mo tiempo se podría decir que no hay sacrificio que no deven-
ga en venganza.
4. Germán García hace referencia al tema de la venganza en su curso sobre
las pasiones dictado en la Fundación Descartes.
52
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Ahora bien, Nietzsche ubica la cuestión de la venganza como
la contra-voluntad de la voluntad contra el tiempo y su fue.
Quiere decir que es la contra-voluntad de la voluntad contra el
tiempo y su fue y no la mera voluntad contra el tiempo y su fue.
Hace falta un redoblamiento de esta contra-voluntad para que
la voluntad encuentre, dice Heidegger: "La roca, ahí donde no
puede avanzar, en esta cuestión del fue del tiempo". El fue del
tiempo no es el pasado, el fue es el ahora y el será. ¿Qué quiere
decir? Que el fue del tiempo es el rasgo del tiempo. Heidegger,
comentando a Nietzsche, agrega: "¿Qué pasa con el tiempo? Lo
que pasa con el tiempo es que el tiempo pasa". En este sentido,
este rasgo característico del tiempo es lo que hace lo pasajero, lo
que fluye regido por la contingencia que hace entrar en la eco-
nomía libidinal del sujeto a la muerte.
La contingencia va a ser el punto sobre el cual entra esta di-
mensión de la muerte o la dimensión de la castración, no sólo
referido al período de nuestra existencia sino también, a lo que
hace a la c9nstitución de los lazos. Cualquier lazo, desde una
pareja hasta un agrupamiento, está bajo esta cuestión del fue
del tiempo.
Vemos que la venganza se dispara, se desata, por lo general,
con relación a alguna ruptura, algún acontecimiento que supo-
ne la ruptura de un lazo evidenciando su carácter de pasajero.
Es un lazo que hace a las relaciones interpersonales, por que de-
viene de ser un lazo con la representación. Un ejemplo de esta
ruptura lo da el testimonio de Marco Polo al llegar a Australia.
Entre otros hallazgos, encuentra al ornitorrinco, al que prime-
ro va a describir como un puercoespín, para luego ir haciendo
el duelo de su propia representación hasta llegar a admitir que
se trata de algo absolutamente nuevo (Kainos) .
Retomando a Nietzsche, digamos que no hay modo de sub-
jetivizar la muerte sin la aceptación de la voluntad, sin un sí de
la voluntad, sobre este fue del tiempo (aceptación de lo nuevo)
53

CARLOS QUJROGA
que impulsa por efecto del duelo al individuo hacia el hoy y el
mañana, sustrayéndolo de las sombras de la inexistencia en las
que se envuelve el pasado. Sabemos que un pasado sin una his-
toria relatada es un pasado pleno, lleno en su totalidad, como un
cuerpo sin órganos, un cuerpo sin sujeto, deshabitado de tiempo,
desgarrado en la angustia. Heidegger lo subraya de este modo:
"La voluntad debe decirle que sí a este carácter de fue del tiem-
po, para que el tiempo no sea un mero pasar sino un puro de-
venir': No en el sentido de la procastinación, no es echar a futu-
ro, sino que este devenir sea la posibilidad de pasar a otra cosa.
El devenir del tiempo es la posibilidad de pasar a otra cosa, a la
vez que es la posibilidad del retorno.
Como lo plantea Freud en Lo perecedero, cuando a diferen-
cia del poeta, dice: "La muerte de esa belleza es la condición de
que eso vuelva a aparecer': fórmula genial para definir lo esen-
cial de la función de la falta.
En Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci, Freud dice:
"Solamente el neurótico no considera al azar digno en la cons-
titución de su destino''. Luego, en su Conferencia La feminidad,
afirma: "La mujer en el reproche, que es el espíritu mismo de la
venganza a la madre, no considera que ha sido el azar lo que de-
terminó que naciera mujer': Quiere decir, entonces, que hay una
relación entre la contingencia (Kairós), la castración y la muer-
te; y la venganza va a ser la venganza del tiempo en este carác-
ter de fue del tiempo.
Ahora, cuando el fue es considerado como el pasado y no en
este sentido como el rasgo característico del tiempo, hay, lo que
se podría decir, una obturación de la falta en favor del símbo-
lo. ¿No es acaso esta obturación la que da origen tanto al nacio-
nalismo como a la secta, y de allí a toda forma de totalitarismo?
Volviendo a la dimensión trágica, vemos que la venganza ocu-
pa un lugar en la trilogía que organiza toda tragedia, a saber: ca-
dáver insepulto, venganza y muerte de los jóvenes.
S4
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Por ejemplo, en Antígona de Sófocles, Creonte, sosteniendo
la ley de la ciudad, prohíbe el entierro del hermano de Antígo-
na por ser un traidor a la Polis. Esto plantea una división entre
la ley escrita y la ley no escrita, como lo demuestra Hegel que
reparte para el varón la relación a la ley escrita y para la mujer
la relación a la ley no escrita, a la familia, a la ley subterránea,
doméstica. Cuando Creonte prohíbe el entierro de uno de sus
hermanos, Antígona se opone al hecho de que se borre la mar-
ca de que él ha existido. A la muerte le corresponde la marca de
que ha existido, la falta de sepultura es la desmentida de la exis-
tencia del que ha nacido por el significante, por el nombre en
el que se cifraron los deseos que lo engendraron y por los actos
que lo liberaron, en alguna medida, de esa alienación. Las mar-
cas en la sepultura son más el testimonio de la vida de alguien
que de su muerte. La venganza se desarrolla luego en la posición
reivindicativa de Antígona sostenida en la decisión de Creonte,
el resultado final: la muerte de Antígona y de su prometido, el
propio hijo de Creonte.
En Hamlet de Shakespeare encontramos el mismo circuito:
aparición del cadáver del padre -entonces, cadáver insepulto-
venganza contra el fue del tiempo que se verifica en ese salto
temporal-la comida del funeral es usada de entremeses para la
boda-, venganza procastinada de Hamlet a quien se le ha arre-
batado "el tiempo del duelo': "el tiempo de comprender", enton-
ces, muerte de Ofelia, de Laertes y del propio Hamlet.
Este recorrido puede encontrarse en cualquier tragedia y
quizás pueda observarse muchas veces en la vida de los pueblos.
Si tomamos el método de desaparición de personas por par-
te del Estado, como ha ocurrido en la Alemania de posguerra
o en la Argentina del siglo XX, podremos observar que se sigue
la lógica del cadáver insepulto, venganza y muerte de los jóve-
nes. Las guerras así lo testifican, y las guerras civiles dan su tes-
timonio más abyecto. ¿No se sigue así, acaso? ¿Por qué en nues-
SS

CARLOS QurROGA
tro país no cesa la matanza de jóvenes? Desaparecidos, gatillo
fácil, exilio forzado, tragedias como el incendio del local Cro-
magnon en Buenos Aires que causó la muerte de muchos jóve-
nes ... son significantes claros de esa forma terrible de parrici-
dio que es el filicidio.
Cabe recordar también la obra de teatro Antígona furiosa de
Griselda Gambaro, que recrea una Antígona distinta a la de Só-
focles, en un contexto histórico político argentino particular. En
ella se acentúa el asesinato de jóvenes y la desaparición de per-
sonas durante la última dictadura militar.
Antígona: ¡Me rodean los muertos!(... ) Me piden ... ¿Qué?
Corifeo: Que nadie gire -se atreva- gire, gire como loca dando
vueltas frente al cadáver insepulto, insepulto, insepulto.
Antígona: Polinices clama por tierra. Tierra piden los muer-
tos y no agua o escarnio ... ¡Los vivos son la gran sepultura de los
muertos!
Antígona: Que las leyes, ¡qué leyes!, me arrastran a una cue-
va que será mi tumba. Nadie escuchará mi llanto, nadie percibi-
rá mi sufrimiento. Vivirán a la luz como si no pasara nada. ¿Con
quién compartiré mi casa? No estaré con los humanos ni con los
que murieron, no se me contará entre los muertos ni entre los vi-
vos. Desapareceré del mundo, en vida.
Corifeo (bondadosamente): El castigo siempre supone la fal-
ta, hija mía. No hay inocentes.
Antinoo (bajo): ¿Nunca? (Se recompone) Lo apruebo: ¡muy
bien dicho!
Corifeo: Y si el castigo te cayó encima, algo hiciste que no de-
bías hacer. ¿Qué pretendés? Llevaste tu osadía al colmo, te caíste
violentamente.
Antinoo: ¡Me parte el corazón!
56
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Corifeo: A mí también. Pero el poder es inviolable para quien
lo tiene. ¿Cómo se le ocurrió oponerse? No te quejes, amiga mía,
no se puede pagar un destino tan dentro y tan fuera de la norma
con moneda de cobre.
Antinoo: La perdió su carácter.
Corifeo: Hubiera escuchado consejos. ¡Nuestros consejos!
Antígona: ¡El sol! ¡El sol!
Corifeo: Ahí está. Miralo por última vez.
Antígona: Por última vez. Me llevan sin llantos sin amigos sin
esposo. En mi muerte, no hay lágrimas ni lamentos. Sólo los míos.
Corifeo: ¿Miraste el sol? ¿Te diste el gusto? ¿Te calentó? Bue-
no, ¡basta! Si nos dejaran gemir antes de morirnos, ¡no moriría-
mos nunca!
... ¡Enciérrenla! Que sea abandonada en esa tumba. Si ella de-
sea morir allí, que muera. Si desea vivir sepultada bajo ese techo,
que viva. Quedaremos puros de su muerte y ella no tendrá con-
tacto con los vivos.
Antinoo: ¡Que sabiduría! Está y no está, la matamos y no la
matamos. ··
En Psicología de las Masas y análisis del yo, Freud nos ha ense-
ñado que a la caída del líder sigue la dispersión de la masa, dis-
persión sin ley que encuentra su estabilización en formas cada
vez más radicalizadas de segregación y totalitarismo al reunirse
por un nuevo liderazgo. ¿No es en este punto en el cual los dis-
cursos que nos asisten deberían dar respuestas a los problemas
políticos? O como bien afirmaba Hannah Arendt, estos proble-
mas políticos son tan serios que no deberían dejarse en manos
de los políticos profesionales.
Si tomamos el ejemplo de la práctica de la desaparición de
personas, tenemos que a la muerte sucede el borramiento del rito
del funeral del cuerpo, del nombre, en suma, el borramiento de
la marca que ha existido. Cuando se reclama desde los organis-
57

CAR!DS QUIROGA
mas de derechos humanos, la consigna debería hablar de asesi-
nato y no de desaparición; ya que la desaparición es lo que ver-
daderamente ocurre a la muerte de un ser querido. La desapa-
rición del asesinado supone la imposibilidad real de la sustitu-
ción, a la que abraza el melancólico que lo toma como verdad.
La neurosis desplaza, en el intento de sustitución de su objeto,
y lo hace para conservarlo. La castración es la inscripción de la
desaparición como falta. En ese sentido, hay una nueva alianza
respecto de lo simbólico.
Por eso es que la venganza es el odio, lo que está destinado a
producir la segunda muerte -en el sentido de este borramien-
to--- de hacer que el otro no haya existido. En el caso del melan-
cólico, sobre todo cuando concluye en suicidio, esa muerte sim-
bólica es realizada por el sujeto mismo, él mismo se desapare-
ce del orden simbólico.
Retornemos a Eurípides, en particular a las tragedias Hécu-
ba y Medea. Resulta interesante notar que hay dos Hécuba. La
primera es el paradigma de la madre, de la mujer de carácter
incorruptible. Madre de héroes: Héctor, Paris, es la figura que
utiliza Shakespeare cuando Hamlet ironiza a su propia madre.
La segunda es la de la venganza, la que ha llegado a Tracia con
su hija Polixena a buscar a su hijo Polidoro, al que había deja-
do en guarda de Poliméstor. Para comprender mejor la trage-
dia, debemos recordar que la ley más sagrada de la antigüedad
era la xenía: la hospitalidad.
Poliméstor era xenós de Hécuba. La ley de la hospitalidad or-
ganizaba en el mundo griego el heteras, con relación a la mu-
jer, al niño. En el caso del niño, siempre que éste fuese ingenuo
-término que proviene de en-genou, 'en las rodillas'. Otra po-
sible acepción para tener en cuenta es la que toma como base
a la raíz geno, 'en.gen.drar' (que está en nuestro verbo castella-
no): esta posibilidad se adecuaría mejor al segundo sentido de
ingenuus 'nativo', 'natural', 'indígena' (mientras que el que lo hace
58
EL PRÓJIMO Y ID ABYECTO
derivar de 'rodilla' -por el reconocimiento al nacer, etc.- nos
podría indicar el camino por el que también significa 'digno
de hombre libre', 'noble')-. Si el padre tomaba al niño sobre
sus rodillas y lo presentaba como su hijo, eso significaba que lo
aceptaba y adoptaba. También el esclavo podía ser adoptado, o
el extranjero, al que en el mundo antiguo no se le exigía la asi-
milación, razón por la cual esa extranjeridad sostenía el hete-
ras. Por lo tanto, el xenós era una relación muy fuerte, más aún
que la erótica, o por lo menos más estable. La traición de Poli-
méstor consiste en asesinar a Polidoro, romper con esto la ley
de la hospitalidad y traicionar también la amistad de Hécuba.
El problema subyacente -como lo consigna Marta Nussbaum-
es la teoría del amor, que a su vez es la teoría del Bien, que está
allí implícita en Hécuba, y que no es lejana de la de Aristóteles
en la medida en que se cree que el carácter noble no debe dejar
de serlo en ninguna circunstancia.
Para Hécuba había un centramiento de los lazos sociales en
el pacto y el acuerdo, sin otro tribunal más que sí misma. O sea,
que la ruptura del acuerdo supone la catástrofe, la destrucción
del universo y ningún otro tribunal donde apelar por el daño.
Esta es la Hécuba que se desata con el asesinato de Polidoro. Has-
ta entonces habían muerto sus otros hijos: Héctor, Paris y tam-
bién Príamo; por otro lado, cuando llega a Tracia debe sacrifi-
car a su hija Polixena para calmar la furia de Aquiles. Sin em-
bargo, nada de esto la precipita en venganza.
El asesinato de Polidoro es un crimen que no recibe sepul-
tura. Nuevamente vemos aparecer la cuestión del cadáver inse-
pulto. Ante la destrucción de su orden, Hécuba hace de la ven-
ganza un nuevo orden. Se vuelve loca, si entendemos que la lo-
cura supone la ley del corazón, es decir, hacer de lo singular un
valor universal (Hegel contra Kant).
¿En qué consiste la venganza de Hécuba? No se trata de ma-
tar a Poliméstor-lo que sería u_n ojo por ojo, diente por diente-
59
 EL PRÓJIMO Y ID ABYECTO
CARLDS QU IROGA

sino que se trata de arrancarle los ojos y matarle los hijos. Otra transmisión, su descendencia. Siempre se encuentra precedida
vez, vemos aparecer el desenlace de siempre: la muerte de los jó- por la falta de sepultura que organiza la maquinaria vengativa
venes. En este caso se trata de dejar vivo a Poliméstor y cortarle que destruye todo a su paso, hasta su última consecuencia: el
la descendencia. Lo cual toca la cuestión de la segunda muerte. canibalismo ejercido sin piedad sobre los hijos.
Lo deja vivo para que su destino sea ser amordazado por Aga- Se constata que la abolición de la sepultura y el filicidio, como
menón y desterrado a una isla desierta. ruptura de trascendencia y transmisión, es un ataque directo al
Medea, por otro lado, se escapa con Jasón, a condición de fue del tiempo -entendido como el rasgo del tiempo, su deve-
matar a su hermano, al cual despedazan, para que su padre pier- nir- que permite estar habitado de tiempo, tomar la posta como
da tiempo en juntar las partes del cuerpo y no pueda encon- sujeto del deseo sin el cual, sabemos, la vida carece de todo sen-
trarlos. Luego, Medea dedica su vida a hacer del aventurero Ja- tido. La angustia que, como ha afirmado Lacan, es el terror de
són, un héroe. Hasta que el aventurero tiene la idea de casarse quedar reducido a un cuerpo, así lo testifica.
con la hija de Creonte y entrar en la familia real. Entonces, Me- Nos falta articular, entonces, la falta de sepultura y el filicidio
dea mata a Creonte y a su hija -lo que entraría en el plano de como dos formas del parricidio al canibalismo, ya que como lo
la venganza- pero mata también a sus propios hijos. Este pun- consigna Jean-Claude Milner en su libro Lo triple del placer, la
to es el que conlleva la idea de la venganza, toca al ser de Jasón ley de la hospitalidad está basada en la prohibición del caniba-
y lo deja sin descendencia. Se trata aquí otra vez de la segunda lismo. Canibalismo que, por otro lado, suele confundirse en for-
muerte, ya que Jasón queda convertido en un resto inmundo. ma muy extendida con la incorporación, dejando a ésta como
En este punto, no podemos seguir a Jacques-Alain Miller en su un tema enigmático para la teoría de la identificación.
afirmación de que la tragedia de Medea da cuenta de la posi-
ción verdaderamente femenina en detrimento de la madre, ya
que esa lectura desconoce que no hay castración en el Otro que
no se refrende en la castración del sujeto mismo.
El mito de Edipo empieza cuando el oráculo le prohíbe a
Layo tener descendencia y, en caso de tenerla, los males caerían
sobre él y los que lo sigan. El pecado de Layo es haber seduci-
do y raptado al hijo menor de Pelopee. Esto explica más la si-
tuación según la lógica antigua, porque también se trata de la
ley de la hospitalidad. Layo, que es huésped de Pelopee, seduce
y rapta a su hijo Crisipo. Paris, a su vez, seduce y rapta con los
oficios de la diosa a Helena, y así se desata la guerra de Troya.
Se sigue entonces, con lo anteriormente planteado: la ven-
ganza es el goce del odio que se dirige al ser del otro, aunque
ese otro sea uno mismo, su eliminación del orden simbólico, su

60 61
 Cadáver insepulto,
venganza y muerte

El cadáver insepulto, la venganza y la muerte de los jóvenes,

esta secuencia parece ser uno de los ejes de la tragedia y de la vida
de los pueblos. Le debemos a la atenta lectura que hace Derri-
da de Edipo en .Colona un dato muy importante para esta tesis:
el que resulta de recordarnos que Antígona, antes de vivir la ex-
periencia de enterrar clandestinamente a su hermano muerto,
ya soportaba ese hecho terrible de estar privada -como su her-
mana Ismena- de saber dónde se ubica la tumba de su padre,
según la última voluntad de Edipo. En efecto, en el momento
de morir, Edipo ordena a Teseo bajo juramento no revelar ja-
más el lugar de su tumba a nadie, y en particular a sus hijas. Va
a privarlas del duelo y, como Hamlet, ellas quedarán arrebata-
das del tiempo del duelo, del tiempo de comprender, del tiem-
po de subjetivar.
Otra vez estos personajes de la saga sofocleana quedan some-
tidos a cierto no-saber, eje fundamental que guía a Freud hacia
el Complejo de Edipo. Todos sabemos que el interés de Freud
acerca del mito de Edipo no se centra en el relato pueril de matar
al padre y acostarse con la madre, sino en la función particular

63
 CARLOS Qu1ROGA
de un saber que no sabido dirige al héroe trágico. "Es la misma
Tebas y sin saberlo .... Estaba inconsciente cuando maté, masa-
cré ... ''. Esto es lo que profiere Edipo -extranjero en el extran-
jero aún extranjero-y es lo que importa: un no-saber que lejos
de hacerlo inocente, lo responsabiliza cada vez más.
Edipo ciego conduce a todos hasta su última morada, en ese
lugar desaparece y se deja encriptar al menos dos veces. Es de-
cir, se conoce el lugar pero no se sabe el sitio, es como decir por
ejemplo: los tiraron al río, pero ... ¿dónde? Entre el lugar y el si-
tio surge el limbo en el que moran los inolvidables, y Edipo lo
dice:" .. .les deseo que sean felices; pero en el medio de la felici-
dad no me olviden, incluso muerto, si quieren que la prosperi-
dad siga siendo vuestro sino para siempre". Edipo se deja caer
en un sitio inaccesible y desde allí pide que no lo olviden, por-
que si lo olvidan todo iría muy mal. Esboza una amenaza, un
chantaje. ¿No es acaso el modo en el cual toda la descendencia
-y sobre todo Teseo, el amigo amado- se convierten en rehenes?
Como afirma Derrida:" ... Edipo, un poco como Cristo, hace
de su moribundez su permanencia: este es mi cuerpo consérven-
lo como recuerdo de mí". El ejemplo de Cristo es especial en el
sentido de que liga cadáver insepulto y canibalismo. Este pasaje
por el canibalismo es lo que nos permitirá saber de qué mane-
ra un huésped se vuelve parásito. Esto tiene gran importancia,
ya que sabemos que el neurótico que vive muerto en el sueño
del Otro siempre resulta parasitado por un duelo no realizado,
es más, por un duelo tan imposible como la melancolía. ¿No es
acaso un observable en cualquier aflicción que el sujeto ha de-
venido rehén de un muerto, de una pura pérdida?
Vayamos a la ley de hospitalidad y el canibalismo. Jean-Clau-
de Milner, en su texto Lo triple del placer, hace varias considera-
ciones acerca del tiempo antiguo y el moderno con relación al
tratamiento del placer. Todas ellas parten de la definición anti-
gua de la ley no-escrita fundamental: la ley de la hospitalidad.
64
fü PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Milner se sustenta, entre otras cosas, en el concepto que los
antiguos tenían de la physis, es decir, de lo natural. Remarca que
para los antiguos una gota de lluvia que penetra la tierra sigue
siendo una gota de lluvia, a pesar de su supuesta transforma-
ción al mezclarse con la tierra. Es un concepto bastante cerca-
no al concepto estoico del incorporal, que nos resulta muy útil
para comprender la incorporación freudiana que deriva de lo
que ya hemos planteado acerca del rasgo unario como una fun-
ción del conjunto.
Para los estoicos el atributo no pertenece al cuerpo, mientras
que para Aristóteles sí. Él no dudaría en decir, por ejemplo "la
mesa es roja"; es decir, "rojo" como un atributo de un existente
previo, la mesa. Mientras que un estoico diría más bien que "la
mesa enrojece" no como una propiedad o atributo de la mesa
sino como un accidente, un caso. Se advierte aquí claramente
el carácter temporal del atributo, ya que rojo no es un atributo
que haga al ser de la mesa sino que ella sólo temporalmente en-
rojece, entre otras cosas, porque puede hacerlo.
Enrojecer, en esta última lógica, es un incorporal. No justa-
mente en el primer sentido que resuena la palabra incorporal,
ya que allí el prefijo in es privativo. Resulta necesario invertir la
relación existencia - atribución.
En el huésped entonces, su rasgo no es un mero accidente
de un ser pre-existente sino una f-t.mción del conjunto en cues-
tión. De aceptarse esta condición de irreductible no sería nece-
saria su asimilación, siempre tributaria de una lógica de clases.
En esta línea se sigue que el huésped invitado a la mesa fa-
miliar, es alguien que es respetado y adoptado, la presencia de
la comida sobre la mesa indica que el invitado no es la comida.
Así entonces, la presencia en la mesa de la comida familiar ubi-
ca al extranjero en otro estatuto, el extranjero como el Otro ab-
soluto, es decir, el "sin ley': el "bárbaro''.
65
 CARWS QurnoGA
De acá se desprenden dos consecuencias: el extranjero que
resulta en sí mismo una amenaza a toda creencia, a toda ley pa-
terna y que por lo mismo es un riesgo de disolución, es amigo
en el verdadero sentido del término, un amigo extraño, alguien
del cual es evidente que no sabemos algo, y es más, del cual no
podremos saber fundamentalmente, porque habla una lengua
extraña. Es alguien, en definitiva, del cual debemos tolerar que
pida sus derechos y admita sus deberes en una lengua otra que
la nuestra, poniendo de manifiesto que la nuestra también nos
es extraña. Todo un ejercicio de castración, ya que este concep-
to de extranjero, de extraño en tanto que no pide la asimilación,
nos orienta hacia una renuncia fundamental, a saber: la prohi-
bición del canibalismo.
Ya Platón en La República afirmaba que el hombre librado
a sus instintos terminaría en el mayor placer: probar carne hu-
mana. ¿Quiere decir esto que la primera prohibición a la que
se somete la humanidad no es el incesto sino el canibalismo?
O más aún, ¿es que el incesto y el canibalismo son en definiti-
va la misma cosa?
Tomemos el mito a-histórico freudiano de Tótem y tabú. En
este relato estructural, Sigmund Freud nos brinda su hipótesis
acerca de la existencia de una horda de primates conducida por
un primate macho que somete a todos por igual. Sometimien-
to que borra la diferencia sexual, ya que machos y hembras se
igualan al capricho del jefe. Se puede afirmar a partir de este
mito, que el origen de la especie es monosexual. Decimos mono-
sexual ya que todavía no se ha dado el nacimiento del hombre.
Está extendida la interpretación de que Freud afirma que una
conspiración de los monos machos dieron muerte al mono jefe
y con ese acto surgió lo que conocemos como humanidad, ya
que el lugar vacío del cuerpo del mono jefe posibilita el lugar
de lo sagrado, lo prohibido, en fin, de la falta necesaria para la
organización del juego.
66
fa PRÓJIMO Y LO ABYEClD
Este mito de origen, como cualquier mito de origen, tiene la
bondad de otorgar un lugar a la falta necesaria para la vida, ya
que la vida no es sin esa falta -que no se confunde con el vacío--
es fundamental a la ex-sistencia humana, es decir, ex-sistir fuera.
No obstante, existe una objeción que hay que realizar a la
vulgata que se desparrama sobre este mito a-histórico funda-
mental. La objeción estriba en el hecho de que el relato que se
hace de la hipótesis freudiana es que el mono jefe fue matado
por los otros y luego comido, cuando en verdad queda claro en
lo que asegura Freud que la necesidad que lleva al crimen es la
pulsión de devorarlo. Entonces, no es que porque se lo mata se
lo come, sino más bien porque se lo come necesariamente se lo
mata. Es decir, la muerte es una consecuencia y no la causa, la
causa es la necesidad pulsional de devorarlo.
Esta lectura permite, en principio, ubicar a la pulsión como
primera y desde allí echar algo de luz sobre algunas afecciones,
tales como la anorexia, la bulimia o la imposibilidad de leer.
¿Quién no entendería que las letras que pasan sin ninguna com-
prensión son efecto de un canibalismo que impide escuchar la
voz que se le presta al texto? Así es que el canibalismo parece
firme en obtener el anterior del anterior en la génesis humana.
Georges Bataille en su texto El Erotismo afirma: "La época
que la prehistoria asigna al hombre de Neanderthal es el Paleo-
lítico Medio. A partir del Paleolítico Inferior, que, al parecer, fue
anterior a él en centenares de miles de afias, existieron unos se-
res humanos bastante parecidos que al igual que los neander-
thalenses dejaron testimonio de su trabajo. Las osamentas de
esos hombres más antiguos llegadas hasta nosotros nos llevan a
pensar que la muerte ya había comenzado a preocuparles, pues
al menos los cráneos habían sido objeto de su atención. Pero la
inhumación, tal como en su conjunto la humanidad actual la
practica siempre religiosamente, aparece hacia el final del Pa-
leolítico Medio ... La costumbre de la sepultura es testimonio de
67
 CARLOS Qu1ROGA
una prohibición semejante a la nuestra con relación a la muer-
te y a los muertos .. . esa prohibición es lógicamente anterior a
la costumbre de la sepultura ... ese nacimiento coincidió con el
del trabajo. Esencialmente se trata de una diferencia entre el ca-
dáver de un hombre y los demás objetos ... Percibamos el paso
que hay de estar vivos a ser un cadáver, es decir, ser ese objeto
angustiante que para el hombre es el cadáver de otro hombre".
Georges Bataille, continúa su desarrollo para establecer que
el no del hombre a la naturaleza se testifica en el rechazo de co-
mer el cadáver del otro. Rechazo que -como lo sabemos- liga-
do a una ley deviene aceptación lujuriosa, es decir, que de allí
en más las sociedades se han comportado en la dialéctica si-
niestra de la prohibición y del levantamiento de la prohibición
del canibalismo.
Ahora bien, ¿en qué radica el rechazo de cualquier injeren-
cia sobre el cadáver?, ¿en lo que éste patentiza de la muerte pro-
yectada como propia? Si fuera así, ¿por qué no causa horror la
visión de un esqueleto o calavera, que además son motivo de
juegos de niños y de festivos ritos funerarios? No, lo que cau-
sa horror es la putrefacción, la corrupción de la carne mientras
mantiene algo de materia viva. Entonces, y por lo mismo, ¿no
es la vida lo que se pretende fagocitar en el acto del canibalis-
mo, más que la muerte?
Más allá del inocente "Te comería a besos" amoroso, tanto
entre madre e hijo como entre amantes, tenemos testimonios
actuales de casos de caníbales modernos y del primer mundo.
Tal es el caso renombrado del japonés que hizo sushi de su no-
via holandesa, profesora de alemán. Esta extranjera en el ex-
tranjero, profesora de idiomas extranjeros, extranjeros entre sí,
fue objeto de un extranjero en suelo extranjero. El nipón se la
devoró de un modo muy civilizado, para luego declarar que él
en verdad con su acto quería obtener la vida de su novia y no
la muerte. ¿No es lo que afirma Sigmund Freud acerca de la de-
68
fü PRÓJIMO Y LO ABYECTO
voración primera, es decir, que porque se lo come se lo mata?
El japonés en cuestión no fue preso mucho tiempo ya que por
los oficios de la jurisprudencia francesa fue retirado a un hos-
picio de enfermos mentales para ser repatriado luego a su país
natal, en el cual se dedicó a filmar películas pornos donde se in-
cluían escenas de canibalismo y a publicitar restaurantes de car-
nes exquisitas.
Retomando lo dicho, la ley de hospitalidad como ley no es-
crita se basa en la prohibición del canibalismo, no sólo por no
devorar al extranjero, sino por aceptarlo como sujeto. Un acto
de adopción que por ser un acto no es ilimitado. Hay un pacto,
una aceptación, un derecho del extranjero a mantener su rasgo y
un deber al mismo tiempo de aceptar los rasgos del que lo hos-
peda. No se trata de una hospitalidad absoluta, en la cual sin el
"no" fundamental la hospitalidad se volvería hostilidad, ya que
están emparentadas en su raíz.
El huésped es, entonces, un incorporado en el sentido en el
cual los estpicos nombraban el incorporal, esto es, "el inasimi-
lable': Esta condición se conservaba sólo si para el huésped, el
anfitrión también funcionaba como un incorporado, es decir,
un inasimilable.
Evidentemente se trataba de un mundo con puertas por don-
de entrar, puertas de hospitalidad que exigían permisos, dere-
chos y deberes. ¿Podemos afirmar esto hoy de nuestras puertas
invadidas por micrófonos, por visores, cuando no cerradas con
candados para que la gente no entre, sino para que salga y a ve-
ces muera calcinada?
Resulta obvio que no podemos pensar la hospitalidad en
nuestros días como en Platón, no podemos pensarla en térmi-
nos tan distintos como la incorporación que mantiene como
derecho los rasgos de cada uno y la asimilación que los devo-
ra. Lo que sí podemos hacer es pensar qué hacer con eso, siem-
pre y cuando entendamos qué quiere decir la diferencia entre
69
 CARLOS QumoGA

canibalismo e incorporación. Es más, entender que a más cani-

balismo menos incorporación. Es decir, que el extranjero no lo
es por nacimiento o nacionalidad o secta sino, y fundamental-
Lo imposible del amor
mente, que el extranjero es uno mismo.

;·

Se lee en El Sofista de Platón: "Te haré aún un ruego -dice

el xenos a Teeteto- no considerarme como un parricida". "¿Qué
quieres decir?" -pregunta entonces Teeteto, y el extranjero res-
ponde: "Que deberemos necesariamente, para defendernos, po-
ner en duda.Ja tesis (logon) de nuestro padre Parménides y, por
fuerza, establecer que no ser es, en cierto aspecto, y que el ser, a
su vez de una manera, no es':
Si el extranjero pide no ser tomado como un parricida, en-
tonces es que sabe que lo es. En verdad, su ser mismo de extran-
jero lo convierte en una amenaza disolvente al logos paterno. Pero .
no resulta el mismo ataque que realiza el vengativo, como veía-
mos anteriormente. En efecto, el extranjero no ataca al ser del
otro, su existencia, su singularidad, sino todo lo contrario: ata-
ca al padre del lagos, aquello que mantiene la masa. Se transfor-
ma, entonces, en un testimonio de la falta en el Otro sin violen- 1
cia, ya que lo hace con su propia indefensión, su rasgo.
El extranjero no se define por su nacimiento o su nacionali-
dad, sino porque habla otra lengua, y es eso lo que lo sitúa en la
máxima indefensión. No es el Otro Absoluto, el bárbaro, si ha
sido adoptado como huésped y como tal tiene sus derechos y sus

70 71
 CARLOS QU IROGA
deberes. La indefensión que él presenta nos remite a la propia,
ya que todos somos extranjeros al mismo tiempo de la lengua y,
en particular, de la llamada "lengua materna': Todos somos ex-
tranjeros con relación a lo que no podemos captar de nosotros
mismos ni del otro, de allí que el odio es primero. La xenofobia
resulta, en última instancia, el odio de sí. Del mismo modo que
la imposibilidad de asimilarlo nos enseña el por qué cada uno
de nosotros somos inasimilables, incorporales.
En el Seminario La transferencia, Lacan habla primero de
disparidad y luego decide sobre el término "imparidad" de la
transferencia. Impar en inglés se dice odd y se refiere tanto a
impar como a extraño. En este sentido, el extranjero es un par
que resulta impar. (Veremos luego, cómo podemos relacio-
nar esta cuestión con la objeción al universal "el hombre" que
realizan las mujeres.) No se trata de una disparidad, de algo
que podría ordenarse por vía de la jerarquía, del ideal, sino de
algo relativo a la imparidad que supone ya un problema de di-
mensión. Esta observación no es banal en la clínica, cuando los
análisis se sostienen en el supuesto prestigio del analista por la
función del ideal promovida en cierto lazo social, entra la dis-
paridad. En este punto la disparidad puede sostener el cam-
po de la transferencia, pero sólo en las coordenadas que pre-
sentan la cuestión del ideal, mientras que la imparidad libera
al analista de la impostura porque se trata de algo relativo a la
posición del analista, al deseo del analista y al análisis como
discurso, como lazo social.
Así, el término imparidad nos orienta más respecto de lo que
está en juego en la topología de la transferencia, que es la topo-
logía del sujeto. Supone ubicar las cuestiones que entendemos
en topología en un más allá de la Estética Trascendental, que no
se reduce a las categorías de tiempo y espacio -tiempo de lacro-
nología y espacio euclidiano en sus tres dimensiones- sino que
implica problemas cruciales en el psicoanálisis.
72
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Todos sabemos que la traza de Kant está en el decir de Freud,
desde el comienzo, vía Brentano; de manera tal que hablar de
Kant es una manera de poder trabajar, de elaborar la transfe-
rencia misma de Freud. Si tomamos el Proyecto nos encontra-
remos muchas veces con la traza de Kant.
El problema que Kant trabaja en la tercera crítica-Crítica del
juicio- hace a la cuestión de Das Dingy a la división del Com-
plejo del prójimo, como lo hemos desarrollado anteriormente,
si la moción-pulsión no encuentra la representación adecuada
ni el signo de realidad la búsqueda puesta en marcha encuentra
en el semejante -fuente de auxilio y hostilidad- una identifica-
ción de lo que es especularizable, mientras que lo que resta hace
a la porción incomprensible del Complejo, porción que pone en
juego el problema del goce. Cuando Lacan dice que donde hay
otro hay goce, o que el otro es la presencia del goce, se refiere a
la división de lo que es de la identificación y de lo que no lo es.
Este punto se relaciona con el tema del extranjero (que, como
decíam os, ne lo es por nacimiento o nacionalidad sino porque
presenta algo inasimilable, una porción refractaria a la identifi-
cación) y con lo imposible del amor.
Cuando nos adentramos en el Seminario La transferencia,
observamos que Lacan plantea dos posiciones: la del erómenosy
la del erastés, en el sentido del amado y del amante. Tanto el eró-
menos como el erastés son posiciones, no se trata de la persona
del erómenos y de la persona del erastés, sino que alguien pue-
de ubicarse respecto de alguna de esas posiciones según el dis-
curso que lo determine y el deseo que esté allí en juego. Es muy
importante considerar que la dialéctica erastés -el desean te- y
erómenos-el deseado- encuentra su punto de toque en la cues-
tión del saber. Ya que el erastés no sabe lo que desea en el desea-
do y erómenos no sabe por qué es deseado, es decir, dos no-sa-
beres que no se recubren.
73
 CARLOS QUIROGA fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO

La posición inaugural de Sócrates, que Lacan homologa a la Hilda Doolittle nos relata en su libro Tributo a Freud, que
cuestión del amor en el principio para el psicoanálisis, es el re- estando en sesión siente un golpe en el diván que provoca que
chazo de Sócrates de la posición de ser amado por Alcibíades aparezca sentada súbitamente. Recuerda que el golpe de Freud
-la posición del erómenos- lo que lo ubica en esa posición de en el diván fue acompañado de la frase: "Usted cree que yo soy
erastés -de amante- a pesar del amor que Sócrates tiene por él. demasiado viejo para amarme". Allí nuevamente, "el amarme"
Es muy importante situar las coordenadas de El banquete y la desprende la cuestión del amor del plano de la identificación y
situación de tensión que existe entre Sócrates y Alcibíades en el pone en juego esa función de enigma que resta a la identifica-
comienzo de esa escena. Se puede considerar a nivel del proble- ción en el plano mismo de la transferencia.
ma del amor, lo que del amor se articula respecto de la identi-
ficación, y lo que del amor resta de la identificación. Entendido
esto en el plano de la relación de objeto, el amor narcisista su-
pone un plano de la identificación donde las cosas se suceden en
la dialéctica ser amado / ser amado. La dialéctica de la relación
narcisista no es amar / ser amado, sino ser amado / ser amado,
porque el enamorado se ama en el otro.
El amor va a desarrollarse en dos dimensiones en el plano
de la identificación. Resulta útil para orientarnos, considerar
el amor en el ámbito de la identificación y el amor en el ámbi -
to de lo que no es la identificación, en tanto este último se ubi-
ca en relación a la falta como vacío. Es importante diferenciar
el vacío de la falta, de la falta del vacío. Para los existencialistas,
lo que lleva a recorrer en modo infinito una angustia para nada
productiva es el vacío de la falta como el vacío de la existencia.
Justamente, para el psicoanálisis la angustia se origina en la falta
del vacío, en que la falta falte, por lo que resulta muy importan-
te en la práctica analítica la construcción del vacío como falta. 5
Existe, entonces, una separación del amor a nivel de la iden-
tificación y de esa otra dimensión donde algo resta de la iden-
tificación y crea la función del enigma. Es una operación de re-
chazo de la posición del erómenos a la posición de erastés, simi-
lar a la que hace Freud con Hilda Doolittle.

5. Conversación personal con Pablo Román.

74 75
 La función del padre

Un hombre relata un sueño que ha tenido en distintas ver-

siones a lo largo de su vida y que siempre tiene más o menos la
misma estructura, aunque pueden variar los escenarios y algunos
personajes. f'.l sueño -que en verdad es una pesadilla- comienza
cuando él está con una patota, tiene la sensación de haber hecho
algo malo, supone que eso malo es un crimen, se detiene en un
estado de semi-conciencia respecto del acto realizado. Se deba-
te entre si ese acto es algo que hizo o le hicieron hacer o es algo
que le endilgan, pero se trata de un crimen que tiene la presen-
cia real de la culpa. Muy angustiado, va a la casa de los padres y
tiene que disimular, hacer de cuenta que todo está bien -aun-
que sabe que todo está mal, que viene de cometer un crimen-.
En ese disimulo ante sus padres, comienza a ver rastros de san-
gre que se corresponden con un pedazo de carne relacionado
con el asesinato. Ante la posibilidad de que aparezca este peda-
zo de carne a la vista de sus padres, se despierta por la angustia.
En La interpretación de los sueños, Sigmund Freud recomien-
da que los sueños hay que leerlos de atrás para adelante, porque
la última escena se corresponde con la primera. No es pertinente

77
 CARLOS Qu1ROGA
analizar aquí el historial de este paciente, sino tomar esto como
apoyo en relación a por qué Freud se autoriza en su práctica y re-
lativiza las críticas académicas sobre las tesis de Charles Darwin
o W. Robertson Smith. Esas tesis y el cruzamiento que hace de
ellas, le sirven porque eso lo ha escuchado en sus analizantes.
Si tomamos el sueño de atrás para adelante tal como reco-
mienda Freud, lo que es primero se revela como lo último. La
serie sería: la horda -es decir, la patota-, los padres y el disimulo
del asesinato y el crimen. O sea que el asesinato -testimoniado
por el pedazo de carne cruda y sangrante- no es la última esce-
na sino la primera; el ocultamiento ante los padres la segunda,
ya que ese ocultamiento constituye a los "padres" en una ins-
tancia segunda al crimen; y la última escena es la fiesta manía-
ca representada por la patota. Damos vuelta el sueño y tenemos
la siguiente consecuencia para considerar que lo que se llama
"los padres" son siempre por adopción, porque son segundos,
es decir, consecuencia del crimen primordial que se homologa
a la alienación al lenguaje.
Freud necesita escribir y fundar el mito de Tótem y tabú por-
que se le hace necesaria la existencia de un padre primitivo que
no es el padre del Edipo. El sueño es ejemplar en el sentido de
que cuando él va a la casa de los padres, esos padres son segun-
dos al crimen que ya está cometido. Hay una relación a la culpa
que es lo que sostiene la repetición de la pesadilla. Una vez más,
él encuentra ese estado de culpabilidad que bien podría ser ho-
mólogo a un estado de humillación. Hay un intento de borra-
miento de las huellas en el disimulo respecto de los padres y la
inquietante presencia de ese objeto que puede retornar.
Freud organiza el mito de Tótem y tabú con las hipótesis de
Charles Darwin de la horda primitiva y de W. Robertson Smith
respecto del banquete totémico. Para Freud, lo que hay en juego
con relación a la horda primitiva es la pasión celosa del mono
macho jefe, dueño de todas las mujeres. Es decir, la prohibición
78
fa PRÓJIMO Y LO ABYECW
recae sobre todas las mujeres y la potencia supuesta al jefe de la
horda es una potencia real. Solamente luego del acto de comer
al mono macho jefe -que conlleva matarlo- se funda el asesi-
nato del padre como institución. Por lo tanto, decimos que el
padre se funda como padre muerto, lo que quiere decir que hay
un vacío que anida en el mito mismo. Esa existencia del vacío
dada en el mito mismo -de un padre que nunca existió- per-
mite afirmar, como ya lo hemos hecho, que no es lo mismo afir-
mar el vacío de la existencia que la existencia del vacío. El vacío
de la existencia es siempre la nostalgia de un lleno. Decir que el
asesinato del padre es o que funda al padre como padre muer-
to, es decir que ese asesinato es la fundación misma del vacío. Si
no fuese así, lo que tomará consistencia en el fantasma o la fan-
tasía es que hay un padre en los orígenes que fue matado, el pa-
dre como causa. Mientras que para Freud, la génesis del tótem
supone encontrar en el orden de necesidad del tótem la existen-
cia del vacío en el origen. Si se llena el origen con algo, lo que se
llena es el VflCÍo que queda construido por esta operación. Todo
mito es efecto de la necesidad lógica de la construcción de ese
vacío. No hay un vacío previo.
Lacan nos ha enseñado que las matemáticas nos pueden ser
útiles para ubicar una suerte de lógica donde funciona el mito.
En efecto, en matemática es necesaria la fundación del cero para
la serie de los números naturales. Cuando se dice respecto de
la serie de los números naturales el 1, el 2, el 3, se está haciendo
una adición del cero, con lo cual el primer número es el O. El 1
desconoce, e ignora que desconoce que es el O el que lo funda.
Por eso Lacan dice en varios momentos de su recorrido, que el
número 2 se regocija de ser impar en el sentido de que el goce
del 2 es su propia imposibilidad, dado que se cree par pero es
impar porque en realidad es tercero en la serie. (De aquí extrae-
mos otra consecuencia muy importante que desarrollaremos
más adelante, es la que surge de diferenciar el tercero del núme-
79
 CARWS QUIROGA
ro 3, haciendo jugar la diferencia entre lo ordinal y lo cardinal.)
Entonces, es la repetición del Olo que produce el l; y es la repe-
tición del Oy el l lo que produce el 2; con lo cual el 2 es 3 y por
eso el 2 se regocija de ser impar, esto es, goza de un imposible. 6
En Moisés y la religión monoteísta, Sigmund Freud ubica la
formación de la serie de los judíos en una fórmula que es ho-
móloga a la formulación estoica del condicional: Si ... entonces.
Para Freud es lógicamente necesario que Moisés no haya sido
judío para constituirse en el Uno de esa serie. Por eso afirma
que si Moisés era egipcio, entonces Moisés puede ser el Uno, el
padre de la serie de los judíos. Se trata en esta operación de una
incorporación: se incorpora a la serie de los judíos como fun -'
dador de esa serie a condición de no pertenecer a ella. Moisés
mismo se vuelve un incorporal, un irreductible, un inasimila-
ble, un extranjero en definitiva, ya que se sustrae a la serie de
los judíos y a la de los egipcios a la vez que pertenece a ambas.
La represión de esta operación crea la ilusión de consistencia a
una de las series, del mismo modo que llamados a contar, inde-
fectiblemente, contamos 1, 2, 3 ...
La incorporación también quiere decir incorporarse del es-
tado en cuatro patas a la bipedestación, lo que nos aleja del sue-
lo y, por lo mismo, de los restos que yacen allí. Son muchos los
ensayos en los que Freud da cuenta de este incorporarse a la bi-
pedestación e incluso incorporarse a un grupo e incorporar un
grupo a otros grupos. Lo cierto es que para la incorporación es
necesaria la función del vacío, función de la falta o fundación
del cero. Sino, ¿por qué el Si ... entonces con el que Freud insis-
te en uno de los últimos ensayos sobre la función paterna lleva-
6. Hoy en algunas escuelas primarias, sobretodo en los Estados Unidos, se
enseña a contar con el cero (O, 1, 2, 3 .. . ). Este aparente progreso, no hace más
que desconocer la necesidad de la represión como operación fundamental
en la constitución del sujeto. Nos hace preguntar, una vez más, ¿que será del
sujeto por venir?, que no parece justamente ser lo mismo que el porvenir
del sujeto.
80
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
da al plano institucional? Freud dice que el Uno de la serie de
los judíos es Moisés (El gran hombre) y que éste era egipcio. El
Uno, es decir el fundador, se constituye como anterior y, por lo
mismo, es reprimido. Nadie es profeta en su tierra. Freud afirma
que es necesario que Moisés haya venido de otro lado para ser el
Uno de la serie de los judíos y va más allá para afirmar que lo re-
primido es el asesinato del propio Moisés a manos de su pueblo.
Es importante considerar que esta operación que estamos
transmitiendo y aprendiendo es sumamente relevante para leer
a Freud y a Lacan, como lo demuestra el ejemplo del sueño que
mencionamos antes. La operación del Si .. . entonces da cuenta
de esta repetición: para que haya Uno de la serie de Moisés como
el Uno que funda la serie de los judíos -es decir, lo que posibi-
lita la clasificación- es necesaria la repetición.
Cuando leemos Tótem y tabú y comprendemos que no es
que el padre está en los orígenes, sino que la comida y asesinato
del mono macho jefe constituye al padre ya como padre muer-
to, estamos haciendo la operación de vaciamiento en el origen
de algo que ~e pretende consistente en el origen. Que la incor-
poración sea lo contrario del canibalismo supone que lo que se
incorpora es un vacío, y esa incorporación exige la aceptación
del otro en su diferente modo de gozar. De hecho, el Otro está
limpio de goce.
Entonces, el problema se presenta con el otro, nuestro se-
mejante en la diferencia, nuestro diferente en la semejanza en
el instante en que advertimos que su modo de gozar nos exi-
ge algo. Algo de nosotros mismos que no tenemos. Ese algo es
la incomprensión de ese goce extranjero, es esa incomprensión
a la que debemos darle al menos una oportunidad. Eso se lla-
ma comúnmente confianza y en psicoanálisis: castración. Una
oportunidad que le damos al otro, es la posibilidad que el otro
tiene de volverse responsable de la confianza dada. Una opor-
tunidad no es la hospitalidad absoluta, es más, es la restricción
81
 CARLOS QUIROGA
misma de la hospitalidad, ya que no hay hospitalidad sin lapo-
sibilidad de la negación. La hospitalidad absoluta no resulta nin-
guna hospitalidad, ya que no es un acto, porque niega que el ex-
tranjero siempre será un intruso. Un acto supone la posibilidad
del sujeto de decir que no, y sabemos que el no es anterior lógi-
camente al sí -ya que sin el no, no tenemos el sí- o lo que es lo
mismo: el sí en cuestión resulta entonces, un sí de obligación.
En esta pequeña pero potente operación, desarrollada por
Freud de muchas maneras a lo largo de su obra, tenemos la di-
ferencia que existe entre el acto del sujeto y su sumisión a la de-
manda del Otro. Estar a condición de no estar, estar por no.po-
der irse son algunas de las modalidades en las que el sujeto de-
sarrolla el repertorio de esa sumisión a la demanda del Otro.
¿Cuál es el corazón de esta sumisión sino el canibalismo? ¿Aca-
so no cabe pensar que el que ha elegido su estar en esas moda-
lidades, lo ha elegido para seguir comiendo del cadáver del pa-
dre? Por ejemplo, es muy extendido el síntoma de aquél que lee
sin leer, esa pesadilla del que pasa las hojas leyendo las letras una
tras otra hasta advertir que nada le ha quedado. ¿Qué ha ocu-
rrido? ¿Cómo puede haber pasado las hojas leyendo y pensan-
do a la vez en otra cosa? Es evidente que para leer es necesario
que el que lee preste la voz a las letras escritas por el autor. Ese
acto de feminización no va de suyo, no es obvio que cualquie-
ra lo realice así como así. Entonces, ¿qué hace aquel que lee sin
leer, es decir, sin prestar la voz en falta? Come. Sin duda, fago-
cita a modo canibalístico sin incorporar nada de nada, o mejor
dicho: come nada al modo de la anorexia. Así, entonces, mu-
chos síntomas de la llamada lecto-escritura deberían encontrar
su origen en el problema del canibalismo, como anterior a la re-
presión a la que comúnmente se le atribuye su causa.
Si planteamos que para los antiguos griegos, el huésped era
un extranjero al que no se le exigía la asimilación, es decir, que
se le permitía la posibilidad de mantener su extranjeridad sin
82
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
por lo mismo ser segregado, lo hicimos para intentar transmi-
tir ese irreductible como lo que resiste a la parasitación que pre-
tenden las políticas del todo. Por eso es que la última puntada,
si se pudiera hablar así, que hace al atravesamiento del fantas-
ma, siempre compromete a la xenofobia. Cuando se vive en el
imaginario de lo que semeja y des-semeja, se entiende que un
amigo es un amigo porque tenemos que ver con él, porque se
nos parece, porque nos identificamos. Esa ilusión óptica respec-
to del amigo, ignora -e ignora que desconoce- que en el amigo
hay algo extraño (de eso resulta lo que en verdad hace honor a
la amistad frente al amiguismo).
Entre dos potes de mostaza, lo más idéntico que hay entre
ellos es el vacío. Después, eso puede ser llenado por lo que sea,
pero lo más idéntico que hay en el vacío es justamente lo que
no refleja. Entonces, reconozco el derecho a esa falta en el otro
en la medida en que reconozco el derecho a esa falta en mí. Se
trata de lo idéntico de ese vacío.
Por lo general se dice -bajo efecto de un dudoso hegelianis-
mo mezcladó con cristianismo-que hay que tolerar las diferen-
cias. Este planteo parte de que hay algo supuestamente intolera-
ble en las diferencias, lo cual no parece presentar ninguna obje-
ción. No obstante, la operación respecto del huésped nos ense-
ña lo contrario: la aceptación de lo semejante en lo extraño. Lo
que es intolerable va a estar en relación a esto idéntico que nos
afecta de ese vacío o falta. En fin, que como sujetos: somos no-
sotros mismos extranjeros de nosotros mismos. Esto modifica
la lógica con la que nos guiamos, una lógica clasificatoria que
nos impide desde ya pensarnos a nosotros mismos en esa rela-
ción de extranjeridad. La incorporación, entonces, es la incor-
poración de un vacío que en el mito de Tótem y tabú está clara-
mente planteado en el hecho de que el asesinato del padre es lo
que funda al padre como padre muerto. Operación fundado-
ra de la metáfora que es posible por el rechazo de la anterior: la
83
 CARLOS QUIROGA
necesidad pulsional de devorarlo. Sabemos ya que no se lo de-
vora después de muerto, sino más bien porque se quiere devo-
rar la vida de aquel a quien se mata.
Freud dice que el lazo social que se constituye luego del ase-
sinato del padre requiere que el lugar del jefe de la horda quede
vacante, vacío, que nadie ocupe ese lugar, porque de ocuparse
ese lugar se volvería a la misma situación. (Quizá por eso el co-
mandante Marcos se hace llamar subcomandante Marcos.) Ese
lugar vacante, ese lugar vacío presta una ayuda fenomenal a la
constitución misma del lazo que se crea. ¿Qué es lo que estaba
en ese lugar que ahora debe quedar vacío? Gozar de todas las
mujeres. El jefe de la horda lo es porque a partir de su pasión ce-
losa prohíbe a las mujeres que constituyen su bien, con lo cual
no es forzar mucho las cosas decir que todos los miembros de
la horda, incluidos los hombres, son sus mujeres.
Este padre primitivo originario que por su asesinato se cons-
tituye como padre en tanto padre muerto, lleva sobre sí el ex-
cedente, el lugar del exceso, el lugar de ese goce en más. Su ca-
rácter de tabú proviene del hecho mismo de que se ha llevado
sobre sí ese goce. Freud dice que a la muerte del padre devie-
ne el duelo, el dolor, la nostalgia y la fiesta. Respecto de la fiesta
hay un exceso permitido. La cuestión del exceso, del exceden-
te está dentro de esta economía, que es la economía del exceso
o de la abyección.
En el Diccionario de la Real Academia Española, abyección
se define como "bajeza, envilecimiento, humillación': El verbo
que hay que tomar como base respecto de la abyección es ab-
icio. Abyecto viene de ab-icio. Pero siempre el término ab supo-
ne un alejamiento. Por ejemplo, abstenerse es tenerse lejos. Hay
dos corrientes que se van a derivar como sentidos de abyecto.
Una es la idea de separación, de alejamiento, de echar de sí, ti-
rar, arrojar, perder, abandonar. La otra línea -en un aspecto que
toma un carácter moral- es echar abajo, abatir, derribar, reba-
84
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
jar, degradar, envilecer. En ese sentido, lo que es abyecto toma
tanto la vía de separar -fundamentalmente en el sentido del re-
chazo- como la vía de la degradación.
Existe una relación entre lo que es extraño y lo que es ab-
yecto. Algunos prefieren decir "obsceno", pero nos parece me-
jor abyecto por el sentido que cobra de rechazo, alejamien-
to, mantenimiento fuera, del cual puede derivar el asco, por
ejemplo. El asco aparece como un límite, una frontera respec-
to de lo que está arrojado fuera. Sobre el tema de la abyección,
George Bataille y Claude Lévi-Strauss (en las Mitológicas), es-
cribieron cuestiones muy interesantes a tener a cuenta. Pode-
mos considerar estos desarrollos que estamos haciendo con Tó-
tem y tabú respecto de Lo crudo y lo cocido, en relación a este
objeto que va a aparecer abyecto en su crudeza. En lo arcai-
co, la abyección siempre tiene relación con los tabúes. Está el
asco alimenticio en relación a la prohibición de comer al tó-
tem, también el asco en relación a los excrementos, al cuerpo
femenino en la medida en que ha participado del goce del pa-
dre, a la sangre menstrual, por eso hemos hablado de la esté-
tica. Pero en el sentido más arcaico, el objeto abyecto por ex-
celencia es el cadáver.
El cadáver es el testimonio -por su mudez- de la ruptu-
ra de cualquier identidad. Si uno está en silencio ante alguien
que está hablando, ese alguien puede abismarse en la medi-
da en que no obtenga sanción alguna de quien lo está escu-
chando respecto de lo que dice. Hay una relación entre lo ab-
yecto y lo sagrado en cuanto son los objetos de la abyección
misma los que constituyen lo sagrado, y eso está en relación a
esos objetos de abyección que son el testimonio de una poten-
cia fundamental en el otro. El sueño que relatamos al princi-
pio es claro en relación a la amenaza de aparición de ese obje-
to abyecto: el pedazo de carne cruda y sanguinolenta. Lo que
despierta en relación a la pesadilla es la posibilidad de la apa-
85
 CARLOS QUIROGA

rición de ese pedazo de carne que proviene del asesinato efec-

tuado en la patota.
Otro ejemplo de exceso: un hombre cuenta que tiene el re-
cuerdo de que su plato de lentejas nunca se vaciaba. Hasta que
advirtió que, mientras comía el plato de lentejas mirando la te-
levisión, con mucha delicadeza su madre se lo llenaba otra vez.
Esa violentación, esa imposición del alimento puede ocasionar
el asco. La tierna y suave papilla puede convertirse para el bebé
en una masa calentita inmunda. Cuando el amor tapa el obje-
to que lo sostiene -que siempre es un objeto inmundo- la cosa
está velada, pero cuando el amor decae, se devela ese objeto. En-
tonces, ese objeto que es objeto del horror irrumpe en la esce-
na donde el amor narcisista está velando y donde se va a soste-
ner paradojalmente el deseo. No se trata de otro objeto, sino de
otra función de ese objeto.
Cuando Sigmund Freud dice que lo abyecto y lo sagrado
constituyen el tabú y es sobre estas leyes que se funda todo lazo
social, es esa tesis la que va a retornar luego en Psicología de las
masas y análisis del yo cuando dice que la masa se constituye por
identificación en relación a un líder a condición de la expulsión-
segregación de un objeto (judío, negro, etc.). Es la expulsión de
lo abyecto, del campo del narcisismo lo que permite su consti-
tución y mantenimiento. Podríamos decir que a cada narcisis-
mo su objeto y a cada superyó, su abyección.
Sobre la guerra
y la muerte
Hasta aquí hemos intentado ubicar algunas de las pasiones
humanas-como la venganza, la ira, la indignación y la vergüen-
za- dentro de un orden al que podemos llamar el orden sexual.
Un orden que, estructurado con relación a la función paterna
ordena -en el sentido de la organización y, también, en el senti-
do de un mando- el goce. En el estudio de dichas pasiones, in-
tentamos también aislar y diferenciar la incorporación y el ca-
nibalismo. Este último presente siempre en el origen de todo
sufrimiento humano.
Vimos que la relación que el sujeto pueda tener con el tiempo
y el espacio depende de la posibilidad o no de la existencia del
otro, tan semejante como diferente. Intentamos en esta orienta-
ción -mediante la figura del extranjero- poner en juego la nece-
sidad de la función de la falta ligada a la operación de incorpo-
ración, que es la que permite, en última instancia, que ese otro
semejante-diferente exista. Operación de incorporación que en
la práctica analítica se hace posible en tanto se mantenga lo que
definimos como la imparidad de la transferencia.

87
86

CARLDS Qu1ROGA
En una Conferencia dictada en el Coloquio de la Fundación
del Campo Lacaniano, en diciembre del 2001, hicimos un traba-
jo a partir de dos textos de Freud: El por qué de la guerra y Con-
sideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, que reúne
en forma resumida varios de los puntos que ya abordamos. Nos
pareció pertinente a nuestro recorrido, y por eso la reproduci-
mos a continuación:
"Primero quería leerles un pasaje de Michel Foucault tal y
como yo lo imagino, de Maurice Blanchot -que escribe en ho-
menaje a Foucault-. Ese tal y como yo lo imagino tiene gran tm-
portancia, ya que Blanchot y Foucault no se conocieron perso-
nalmente, aunque tuvieron un cruce en Mayo de 1968: Blan-
chot le habló a Foucault sin que Foucault supiera quién le ha-
blaba. No obstante Blanchot se considera amigo de Foucault,
una amistad intelectual, designación de gran resonancia spino-
ziana. El libro es todo un trabajo sobre la amistad. Este pasaje
está contextuado en un momento en que Blanchot toma una
operación que Foucault hace en su Historia de la sexualidad-a
mi entender una operación muy útil-: diferenciar las socieda-
des de sangre de las sociedades de saber. La sociedad de sangre
está basada en el simbolismo de la sangre y se desarrolla hasta
la caída del feudalismo y el advenimiento del Estado moderno.
La alianza antigua -por el desarrollo de la técnica pero no sin
los oficios de la Iglesia Católica- rompe con ese modo de alian-
za para su provecho, así deviene el Estado tal como lo empeza-
mos a conocer en el siglo XVIII: el Estado del bienestar, la so-
ciedad de saber. Un Estado que ya no se dedica a administrar la
muerte, sino, fundamentalmente la vida del ciudadano. La so-
ciedad de saber está en relación a un saber que intenta contro-
larlo todo. En la sociedad de saber, la sexualidad pasa a quedar
atrapada no en relación a la ley, sino en relación a la norma y a
la disciplina. En ese momento surgen dos figuras centrales: el
88
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
médico y el pedagogo, que establecen la nueva alianza que hace
el poder con la histérica. La primera alianza (poder-histeria) es
con la Iglesia -por la cuestión de las dotes, entre otras cosas-.
Esta nueva alianza, entonces, se da con el discurso pedagógico y
el discurso médico. Hoy en día, la alianza de la histérica es evi-
dente que se da con el discurso jurídico, como por ejemplo la
proliferación de juicios, el triunfo del feminismo, entre otros.
Estas distintas 'alianzas' son, en definitiva, variables de la explo-
tación que el poder ha hecho del fantasma histérico.
En la sociedad de sangre la guerra está glorificada, en el sen-
tido de que hay una honra del crimen, la dignidad de la espada
articulada a la ley del antiguo régimen. Mientras que en la so-
ciedad de saber la guerra entra dentro del aparato de la técnica
y de la ciencia, para desembocar en una nueva antropología -
que es la antropología nazi- que intenta rearticular la sociedad
de sangre con la sociedad de saber. La raza y la técnica. La exal-
tación de la sangre -como sangre pura, la sangre aria- se arti-
cula con un modo total de xenofobia que hace a una antropo-
logía, porque parte del nosotros y ellos.
La antropología nazi no permite pensar en alguna esencia
humana, en el sentido que sea una y común a todos. Y las dife-
rencias se convierten en diferencias, no de grado sino de natu-
raleza. Entonces, con la maquinaria del saber la guerra se vuelve
exterminio y genocidio. Para la ejecución del genocidio es nece-
sario un discurso que Foucault denomina 'biopoder'.
Voy a leerles la cita de Blanchot: 'Freud presintió la necesidad
de dar marcha atrás. Lo que lo condujo -con su infalible instin-
to que hacía de él el adversario privilegiado del fascismo- a res-
taurar la antigua ley de la alianza, la de la cosanguineidad pro-
hibida del padre soberano. En una palabra, Freud devolvía a la
ley en detrimento de la norma los derechos anteriores, sin sa-
crilegizar por ellos la prohibición, es decir, el estatuto represivo
del que únicamente le importaba desmontar el mecanismo o
89
 CARWS QUIROGA
develar su origen. Censura, represión, superyó, etc . . . De ahí el
carácter ambiguo del psicoanálisis. Por un lado nos hace descu-
brir o redescubrir la importancia de la sexualidad y de sus ano-
malías. Por otro lado, reúne en torno del deseo, más para fun-
darlo que para practicarlo, a todo el antiguo orden de la alianza
de modo que no vaya por la senda de la modernidad, constitu-
yendo incluso una especie de formidable anacronismo. Lo que
Foucault llamará una retroversión histórica, denominación pe-
ligrosa, pues parece hacerle partidario de un progresismo histó-
rico e incluso historicista del que está muy alejado'.
Este punto que articula Blanchot en relación a la lectura que
hace de Foucault, es muy interesante por la idea de volver a la
ley en contra de la norma y de la disciplina, dando cuenta por
esta orientación de que no hay a nivel del Otro ningún saber
que se pretenda absoluto ni que llegue a constituirse en el futu-
ro como tal, ya que la ley de la que se trata es la del significante.
Hay dos textos en los que Freud se ubica respecto de la gue-
rra: Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, de
1915, y El por qué de la guerra, de 1932. En el texto de 1932, Freud
hace pie en su mito de Tótem y tabú. En este mito ahistórico apo-
ya su interpretación sobre el nacimiento de las ideas morales,
la religión, el derecho y la violencia, en fin, el nacimiento de la
ética y también -punto que quiero remarcar- el nacimiento de
la estética. El mito de Tótem y tabú es la articulación del asesi-
nato del padre y la comida totémica, lo que establece una inte-
resante articulación de origen: crimen y canibalismo. Así, en el
origen de la ética y de la estética están el crimen y el canibalis-
mo. En ese punto es necesario hacer una diferencia entre cani-
balismo e incorporación. Por ahora, planteamos que el caniba-
lismo es el reverso de la incorporación o, dicho de otro modo,
a más incorporación - de la falta- más rechazo del canibalismo.
George Bataille, en su libro El erotismo, afirma que el primer
rastro que tenemos de la existencia de lo humano es la sepul-
90
fa PRÓJIMO Y LO ABYEClD
tura. Esto ocurre en el Paleolítico Medio y a pesar de que en el
Paleolítico Inferior hay existencia de ciertos rudimentos de he-
rramientas y armas, Bataille sostiene que la cuestión de la se-
pultura y el rito, -que es el tiempo de duelo- es el origen de lo
que podemos llamar la humanidad. La existencia de la sepul-
tura es testimonio de la prohibición de cualquier acción sobre
el cadáver, fundamentalmente, la de comerlo. En ese sentido, el
origen de la ética y también de la estética se ligan a una renun -
cia al goce de accionar sobre el cadáver, renuncia que testimo-
nian la sepultura y el rito funerario. Además, sabemos que in-
corporación denota incorporarse, ponerse de pie, pasar de cua-
tro patas a dos, es decir, alejarse del piso.
¿Por qué subrayamos la cuestión de la estética? Freud, sobre
el final del texto de El por qué de la guerra le dice a Einstein 'No
soportamos la guerra por una cuestión constitucional', como
si dijera hemos sufrido una modificación orgánica, que era el
modo que Freud tenía, entendemos, para designar la civilización
del goce. Nos parece fundamental, no tomar como metáfora el
término modificación orgánica. Para Freud no es una metáfo-
ra sino que habla efectivamente de la posibilidad de una modi-
ficación orgánica respecto del goce, una nueva estética. Imagi-
némoslo trasladado al siglo XVIII -como el libro El Perfume de
Patrick Süskind lo testifica- el primer impacto, el más violento
que seguramente sufriríamos sería, el del olor insoportable. En
ese sentido hay una modificación orgánica, y eso no es ningu-
na metáfora. Freud plantea que lo desagradable para nosotros,
podría haber sido inocuo o incluso agradable para nuestros an-
cestros. Esto toca el sentido y el concepto del gusto y por allí ve-
mos perfilarse el problema del juicio.
Conocemos la historia de Paris: Hijo de Príamo y Hécuba
su nacimiento - como todo nacimiento de héroe trágico- fue
precedido de un prodigio. Su madre a punto de dar a luz, soñó
que arrojaba una antorcha que prendía fuego a la ciudadela
91
 CARLOS QUIROGA
de Troya. Según una versión, a pesar de las advertencias dio el
niño al cuidado de unos pastores que lo llamaron Alejandro
(el hombre que protege). El niño se convirtió en un joven de
gran belleza y valor. En una contienda, luego de vencer a to -
dos sus hermanos y a punto de caer muerto por la venganza
de su hermano Deífobo, fue a protegerse en el altar de Zeus.
Su hermana Casandra lo reconoció y Príamo, feliz de encon-
trar al hijo que creía muerto, lo recogió y le restableció el lu-
gar que le correspondía en la casa real. Es a este joven al que la
leyenda le otorga el privilegio de tener que realizar el 'primer
juicio de la historia'. Hallándose los dioses reunidos en ocasión
de la boda de Tetis y Peleo, Éride (la Discordia) echó en medio
de ellos una manzana de oro, diciendo que debía ser otorga-
da a la 'más hermosa' de las tres diosas: Atenea, Hera y Afro-
dita. Zeus ante el rechazo general de tener que elegir a la más
bella de las tres deidades, encargó a Hermes que se dirigiera al
joven Paris para que resuelva el conflicto. Todas las diosas hi-
cieron su oferta imposible de rechazar. Sin embargo, Afrodi-
ta sólo le ofreció el amor de Helena de Esparta. Paris conclu-
yó rápidamente que era Afrodita la más bella de las diosas. La
envidia y los celos, causa de todos los males, cayeron entonces
sobre Paris, Elena y todos los suyos, en particular, sobre los jó-
venes que se destrozaron sin piedad al 'arder Troya'.
El veredicto del príncipe-pastor es considerado el primer 'jui-
cio del gusto' de la historia y origen del rapto de Helena, trans-
gresión de la ley de hospitalidad y desencadenante de la tragedia.
El juicio de Paris es el primero de una serie de acontecimien-
tos trágicos que parecen dar origen mítico a la entrada de la hu-
manidad europea en la historia.
Afrodita-Venus, forma de la belleza ligada directamente a la
sexualidad, vence en el primer juicio sobre la sabiduría y la al-
tivez. Desde allí, muestra que su poder es superior a cualquier
instancia que se le oponga. Además de refrendar de una vez y
92
fa PRÓJ IMO Y LO ABYECTO
para siempre la hegemonía de la pulsión escópica en materia de
belleza y su relación al deseo.
De esta leyenda se desprende que si se hubiera contado con
la aceptación de este juicio como necesidad humana principal,
la guerra no habría tenido lugar. El rechazo de la guerra, enton-
ces, depende de una aceptación de las condiciones estéticas del
deseo humano y un rechazo enérgico de las pulsiones que se le
oponen. Quizás por esta vía podríamos afirmar que: lo que no
es estético no es ético. Esto sería posible si pudiéramos reformu-
lar seriamente la Estética Trascendental.
Cuando Freud en Consideraciones de actualidad sobre la gue-
rra y la muerte habla de la decepción ante la guerra, dice que
no es que nuestros congéneres hayan caído en una especie de
regresión, sino que quizás nunca llegaron al punto de civiliza-
ción en el cual los suponíamos, que simplemente pudo haber un
efecto de represión por el cual las pasiones podrían estar con-
tenidas. No es que eso supusiera lo que Freud diría: un progre-
so en la espiritualidad, o una modificación en el sentido orgá-
nico, digamos··estético.
El crimen éticamente aceptado como pérdida de la inocen-
cia y de la ignorancia, será entonces estéticamente inaceptable.
El deseo de muerte por aceptado es deseo de muerte articula-
do por el acto, tanto en el decir como en la obra, ya que ambos
tienen como condición la firma del autor.
Lacan subraya en Hamlet la ausencia del rito -acto ligado
a la satisfacción del muerto, articulación de la deuda- como la
falta del tiempo del duelo. Es ahí donde la forclusión es el re-
verso del duelo. Si hay dolor-duelo, no hay angustia. El tiempo
del duelo es el tiempo de comprender, en los tiempos lógicos,
un tiempo de subjetivización de la falta, el tiempo de construc-
ción del otro. Y no hay castración sin el otro. En esta construc-
ción del otro--que siempre puede presentar su cara incompren-
sible- es el significante del Nombre del Padre el que permite los
93
 CARLOS Qu1ROGA
pasajes en las escansiones, en los sinsentidos y hace posible lo
que se entiende como la fusión pulsional.
En el caso de Hamlet, si lo que se usó para los oficios fune-
rales del padre se usó también para la boda de la Madre de Ha-
mlet con su tío Claudio, el cadáver queda insepulto. 'Algo hue-
le a podrido en Dinamarca', de nuevo la presencia ahí de lo po-
drido, de lo putrefacto. En Antígona es el cadáver insepulto del
hermano, la carroña, entre otros.
Hay una articulación entre la venganza, la culpabilidad, la fal-
ta de sepultura y la muerte de jóvenes, o sea, la cuestión del ca-
dáver fuera de lugar, motivo principal en toda película de terror.
Todo este desencadenamiento tiene como fondo siempre al-
guna trasgresión a la primera ley no escrita: la ley de hospitali-
dad. Sabemos que esta ley está basada, como dice Platón en La
República, en la prohibición del canibalismo. El extranjero en-
tonces es incorporado y no asimilado, es decir tragado. La Pri-
mera Guerra Mundial acontece luego de lo que se llamó El siglo
de las delicias: durante un siglo no hubo guerra en Europa, es el
siglo del grand ennui, del gran aburrimiento, del hastío. Europa
está sin guerra, sin guerra entre los Estados europeos. La acu-
mulación entrópica del nuevo modo de relación de producción
más lo que oculta o forcluye esa falta de guerra entre los euro-
peos, es decir, las guerras coloniales, van estableciendo ese fon -
do de podredumbre. Esto se manifiesta en dos expresiones cla-
ras: el Romanticismo, sus suicidios y los poetas malditos (es in-
teresante como casi todos los poetas malditos o intelectuales de
esa época, -siglo XIX- terminan de un modo u otro en África).
En el siglo XIX sufre un retorno de lo forcluído por la instala-
ción de ese nuevo modo de producción, que retorna en la Pri-
mera Guerra Mundial. Entonces, la Primera Guerra Mundial -
como dice Steiner- es el fuego purificador. Es una guerra de im-
perialismos, pero en relación a este resto que está relacionado
con las guerras coloniales.
94
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
La Segunda Guerra Mundial es la extensión de la primera y
la cristalización de la forclusión en lo que llamaba anteriormen-
te la antropología nazi, no sin que la ciencia hubiera hecho su
oficio. Hoy estamos ante la disolución de los Estados naciona-
les, en ese sentido no se podría hablar de guerra mundial. Por-
que la guerra mundial supone un mundo, y un mundo es algo
que se constituye de una manera. El mundo y los Estados na-
cionales se corresponden en una cierta ficción que ya no ope-
ra. Lo que se vive es una extensión de lo que ha sido la Primera
Guerra, respecto de que Estados Unidos ha heredado la guerra
colonial. Estados Unidos siempre apoya lo peor contra lo malo.
La escena clara de los franceses yéndose de Vietnam y entrando
los americanos, da cuenta de esta herencia.
A partir de este movimiento de la guerra de 1914 comienzan
las teorías -como lo plantea Alain Badiou- acerca del hombre
nuevo. Toda la lucha revolucionaria estaba detrás del sueño del
hombre nuevo. Para que haya el hombre nuevo tiene que des-
aparecer el hombre viejo (¡hay que matar al viejo!, ¡la guerra del
cerdo!). Vuelve a estar en escena el mito de Tótem y tabú, mito
que se reproduce en distintas representaciones históricas con
consecuencias fundamentalmente ligadas a la función del resto.
Ese hombre nuevo, por oficio de la ciencia, hoy se puede pro-
ducir, hoy se puede hacer a través de la clonación, por supuesto.
Lo que plantea Alain Badiou es que si ya eso no correspon-
de a un pensamiento revolucionario, a una política, o a lo que
podría ser una nueva relación de la economía y la política -hoy
en muchos lugares divorciadas-, solamente quedaría la ganan-
cia para regir sobre la cuestión del hombre nuevo. Es la ganan-
cia la que decide hoy el qué hacer. En ese sentido, la cuestión
del capital financiero se sostiene en la operatoria del resto que
se resume en que la ganancia - plus de gozar- hoy decide el qué
hacer. Sobretodo, en el contexto en el cual la ciencia plantea la
posibilidad cierta de que hoy al hombre nuevo lo podemos ha-
95
 CARLOS QumocA
cer. Por eso, no es para nada casual que vuelvan a aparecer los
significantes de la carroña en el discurso de la economía: los ca-
pitales buitres. Los buitres, sabemos, están absolutamente liga-
dos a la existencia del cadáver insepulto.
Una reflexión final para pensar en relación a la guerra que
sufrimos en nuestro país es que, evidentemente, si hay buitres,
hay cadáver insepulto. El asunto es: ¿cuál es el cadáver insepulto
para los argentinos? No digo la falta de cadáver, como por ejem-
plo, que el Gral. Don José de San Martín quien es considerado
el Padre de la Patria haya muerto en Boulogne Sur-Mer, Fran-
cia, o que Juan Manuel de Rosas haya muerto en Gran Bretaña.
Creemos que en la Argentina se ha cristalizado desde el 1800
una historia hamlética, en el sentido de que hay algo de ese rito
de duelo que no se puede realizar. Hay una guerra subterránea
que se extiende en el tiempo sin ninguna solución de continui-
dad. Freud nos aporta: 'Es evidente que una guerra puede traer
un nuevo orden, una unidad mayor de derecho'. Lamentable-
mente, esto en Argentina nunca sucedió. La burguesía argen-
tina nunca cumplió el rol histórico que le correspondía, desde
siempre y salvo algunas honrosas excepciones, ha sido rentista
y especulativa. La cabeza de Goliat de Ezequiel Martínez Estra-
da y otros tantos textos explicitan muy bien el estrangulamien-
to del Buenos Aires europeizan te sobre la llamada Argentina in-
visible. Esa misma burguesía es la que desató una feroz vengan-
za sobre la llamada clase media cuando los hijos del gorilismo
fueron captados por la izquierda y el peronismo revolucionario,
restándole de ese modo el sustento político a los dueños del di-
nero en la Argentina. El efecto de esa captación de una intelec-
tualidad formada en la Universidad frondizista para una Argen-
tina Potencia que nunca llegó, tuvo consecuencias directas so-
bre los usos y costumbres sexuales de las clases dominantes. Sus
propios hijos fueron tomados por la pasión revolucionaria o por
el movimiento hippie. Esa corrosión se acopló al odio ancestral
96
fü PRÓJIMO Y LO ABYECTO
al indio, al negro, al gaucho, al cabecita, al grasita y entre otros.
Es decir, que además de latinoamericanos tenemos en nuestra
patria el lacerante efecto de un odio que no cesa. Sino, ¿por qué
ninguna dictadura de estas latitudes ha sido tan sangrienta y a
la vez tan expoliadora de riquezas como el llamado 'Proceso de
Reorganización Nacional'?, ¿por qué tan ta abyección y barbarie
de aquellos que al parecer provienen de la civilización? Nosotros
- si eso existe- siempre fuimos colonia, no tendríamos nada que
acotar acerca de los 'pobres africanos'. Latinoamérica también
contribuyó a la plusvalía que sostuvo la paz del siglo XIX para
Europa. Y a la financiación de otros primeros mundos. ¿Por qué
esto no se consigna, por lo general, en los análisis que se hacen
sobre el tema? ¿Será que seguimos renegatoriamente pensando
que somos Europa? En fin, lo claro es que hay un retorno ince-
sante de esa lógica presente en toda tragedia: cadáver insepulto,
venganza, matanza de jóvenes, desaparecidos, guerras como la
de Las Malvinas, gatillo fácil y esa forma -quizás la más cruel-
de la derrota, que es el exilio".
Dos consideraciones más se desprenden de esta Conferen-
cia, que desarrollaremos más adelante: la posible definición de
la heterosexualidad como "aquel que gusta de las mujeres, sea
macho o hembra"; y la llamada "modificación orgánica", rela-
cionadas ambas con la estética.
97
 La imposibilidad
de escribir la relación sexual

Lo real en la práctica del discurso del analista implica la im-

posibilidad de escribir la relación sexual. Se define esta imposi-
bilidad en el hecho de que "x" e "y" no hacen relación de com-
plementariedad, ya que hay una inadecuación de esta relación
de "x" e "y", y es el 3, el 3 como número, el 3 que es nomina-
do 3, lo que se puede plantear como este imposible adecuado a
esa relación de "x" e "y''. ¿Cómo entender el nominado 3 cuan-
do éste no puede ser tomado por el tercero de la serie? Tenemos
que diferenciar aquí lo ordinal de lo cardinal; en efecto, no es lo
mismo preguntar"¿Cuántos hay?" -una pregunta por el cardi-
nal- que "¿Cuál es el que sigue?" -que establece una interroga-
ción por el orden, por el ordinal-.
¿Qué significa contar? Existe un supuesto contar de los ani-
males que está ligado a la percepción. Por ejemplo, el cuervo
puede contar supuestamente hasta cuatro. Esto no es un contar,
sino una percepción que el animal puede tener respecto del nú-
mero cuatro, mientras que después del cuatro ya no hay cuenta.
Si colocamos algunos signos en una hoja, a un primer golpe

99
 CARLOS QutROGA
de vista, hasta el cuatro la percepción responde con eficacia, no
así si colocamos más signos que cuatro. El cinco fuerza a la ne-
cesidad de contar. El cinco como el uno en más del cuatro fuer-
za a una ordenación y, por lo tanto, a un contar. El ordinal-pri-
mero, segundo y tercero- que se sostiene de la ley de sucesión y
se define por lo necesario, lo que necesariamente se sigue es un
modo de contar que hace a un orden que llamamos el orden se-
xual (un orden dado, en todos los sentidos que queramos darle
a la expresión: lo dado). Este orden es necesario también en un
sentido amplio, pero no posibilita mucho hacerse ninguna pre-
gunta, como por ejemplo: ¿es siempre el todo menor a la suma
de sus partes? Es importante esta pegunta ya que tiene conse-
cuencias políticas, o ¿no es que el totalitarismo se funda en la
exclusión de algunas de sus partes? Si tenemos un conjunto de
referencia que consta de dos elementos al que podemos llamar
"phi': tal que "phi" es igual a la suma de 1 y 2. Aquí no se ve a
"primera vista'' como es que el todo es menor a la suma de sus
partes. Pero si consideramos respecto de este conjunto de refe-
rencia, su conjunto de partes obtendremos que "phi" va a ser
igual a (1), (2), (1y2) y el conjunto vacío.
En este sentido, el cardinal que se va a desprender del con-
junto de partes del conjunto "phi" ordenado por 1 y 2, va a ser
cuatro. Existe en esto una operación de alineación y separación
con relación a que el cardinal del conjunto de partes del conjun-
to "phi", se puede contar solamente teniendo en la cuenta a uno
por uno de los elementos de partes del conjunto "phi". Quiere
decir que, cuando se cuenta el conjunto, ya no se cuenta 2 sino
que se va a contar 4, como el conjunto de partes del conjunto
"phi". En este sentido va a haber un uno por uno que se cuen-
ta de otra manera que cuando planteamos la cuenta sucesoria
del conjunto "phi".
El cardinal se obtiene uno por uno, y es en ese sentido que
el 3 no es el tercero, sino el número que se denomina 3. Este 3,
100
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
como dice Lacan, que es el imposible adecuado a la relación x -y,
supone una operación de cardinalidad que se deriva muy clara-
mente de la operación de partición.
Ahora, si el conjunto en cuestión es el Hombre (en el senti-
do del genérico), respecto del genérico Hombre, van a ser nom-
brados hombres y mujeres. Se dice: la historia del Hombre. En
verdad, el conjunto Hombre es más bien una clase, o mejor di-
cho un conjunto de los conjuntos formado por hombres y mu-
jeres. Ahora, si hacemos la misma operación que hicimos an-
tes respecto del conjunto "phi"; o sea, hacemos el conjunto de
partes del conjunto Hombre, esta partición será: hombre, mu-
jer, hombre-mujer y el conjunto vacío. Con lo cual, la cardina-
lidad que vamos a encontrar del conjunto de partes del con-
junto Hombre va ser cuatro, que surge de la partición del dos.
Entonces, existe el orden sexual regido por la lógica fálica,
que es aquella que se organiza en torno a la función del falo que
Lacan pudo extraer y desarrollar a partir de la teoría freudiana
que asegura que para el niño existe una organización genital in-
fantil regidá por la llamada: Premisa universal del falo.
En efecto, para el infantil sujeto, en un momento de su cons-
titución, todo ser vivo tiene falo, luego hay algunos que no lo
tienen; es así que los seres vivos se reparten entre aquellos que
son fálicos y los que no lo son -los castrados-. Varones y varo-
nes castrados son los elementos en los que intenta ordenarse el
universo sexual del niño.
Actualmente -y sobre todo, desde otros discursos- se acusa
al psicoanálisis de falocentrismo, de esencialista, es decir, de es-
tablecer la heterosexualidad como lo esencial al ser hablante. Por
ejemplo, en su libro Reflexiones sobre la cuestión gay, Didier Eri-
bon hace toda una crítica obstinada al psicoanálisis planteando
que el psicoanálisis sostiene la esencialidad de la heterosexua-
lidad del ser hablante. Se toma de una vulgata del psicoanáli-
sis ligada a la cuestión del falocentrismo e irrumpe en un error
101
 CARLOS Qu1ROGA
muy extendido: el de relacionar falocentrismo con heterosexua-
lidad, cuando en verdad se trata de exactamente lo contrario.
Digamos que el llamado falocentrismo va a fortificar una ló-
gica de lo horno, pero no del homosexual en el sentido de aquel
que elige a alguien del mismo sexo, sino del hombre sexual en
el sentido en el que Lacan lo dice en L 'Etourdit: aquel que "pa-
ratodea", ese amante del todo que no duda en eliminar algunas
de sus particiones para que su adorado todo no sea estúpida-
mente menor que la suma de sus partes.
Justamente, parece ser el psicoanálisis -y sobretodo a par-
tir de Lacan- el discurso que puede criticar el concepto de he-
terosexual definido por la anatomía de los partenaires. Si noso -
tros tomamos el conjunto Hombre con los subconjuntos hom -
bre y mujer, entonces como afirma Lacan "no existe ningún x
del cual se pueda decir que no es verdadero, que ser hombre no
es ser mujer':
Como dijimos anteriormente, se puede plantear que res-
pecto del conjunto universal Hombre, tenemos el subconjunto
hombre y el subconjunto mujer, en ese sentido, el subconjun-
to hombre puede definirse por lo que no es mujer, pero el con-
junto mujer no puede definirse como lo que no es hombre, por-
que de hecho mujer es un subconjunto del conjunto universal
Hombre. Entonces, del subconjunto mujer se puede decir que
es un hombre que no es un hombre.
De esta manera, es el subconjunto mujer el que objeta la uni-
versalidad del conjunto Hombre, por lo cual este conjunto uni-
versal no puede alcanzar su límite.
Tomemos un conjunto cerrado tal como tratamos al con-
junto de referencia. Un conjunto cerrado es un conjunto que se
define porque el número que designa los números intervinien-
tes en el intervalo incluye su límite. Por ejemplo, el conjunto 0,1
está formado por todos los números que están en el intervalo de
Oy 1 y contienen Oy 1 como sus límites. Un conjunto abierto es
102
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
el intervalo que no contiene el Oy 1 como límites de ese interva-
lo. En esta línea se puede plantear que el conjunto Hombre con
hombre y mujer como sus elementos, es un conjunto cerrado.
Pero (nombre de la objeción) el conjunto mujer abre ese con-
junto haciendo que el conjunto Hombre no alcance su límite.
Nos preguntamos: ¿Qué es el sexo cuando no tiende al or-
den sexual? Lacan dice en su texto L'Etourdit: "Lo que llaman
el sexo y aún el segundo, cuando es una necia propiamente por
fundarse en no toda, el heteras que no puede saciarse de uni-
verso''. Es por esto que planteamos la cuestión del conjunto de
partes del conjunto de referencia, ya que es necesaria la obje-
ción femenina al universal para hablar de sexo que resulta coin-
cidir con el heteras.
El heteras supone la división, no es cuestión de tomar res-
guardo en ninguno de los lados. Tampoco entonces, el lado hem-
bra o mujer es el "buen lado" como objeción de conciencia al
"mal lado macho''. Sabemos que dirimir las cuestiones en térmi-
nos del Bien o el Mal, es el modo principal de eludir la castración.
El sexo sé excluye como natural del orden simbólico y fun-
da el orden sexual que no es lo mismo que el sexo. En ese impo-
sible de nombrar el sexo está la castración para el ser hablante,
que debe realizar su apuesta de su elección sexual sin garantía.
Como afirma Jacques Lacan, al comenzar su Seminario El
Sinthome: "Tengan mucho cuidado sin embargo, de no ir a de-
cir que el sexo no es nada natural. Traten más bien de saber lo
que es en cada caso, desde la bacteria hasta el pájaro -ya he he-
cho alusión a la una y al otro- desde la bacteria hasta el pájaro,
puesto que estos tienen nombres. Observen al pasar que en la
creación llamada divina, divina no solamente en cuanto que se
refiere a la nominación, la bacteria no es nombrada, y que tam-
poco es nombrada cuando Dios, mofándose del hombre, del
hombre supuesto original, le propone que comience por decir
el nombre de cada bicho''.
103
 La interpretación
de la pulsión y el amor

En una reunión del Seminario ¿Es necesario seguir hablan-

do de pulsión?, organizado por la Fundación del Campo Laca-
niano trabajamos la relación entre la interpretación de la pul-
sión y el amor.
La primera articulación que se puede hacer en relación a la
interpretación de la pulsión y el amor, es la que se efectúa entre
la pulsión y la demanda.
La más evidente, que me gusta nombrar como lo hace Mous-
tapha Safouan en el libro El ser y el placer, es el amor considera-
do como pulsión de muerte. Safouan sigue el recorrido de Sig-
mund Freud en su texto Más allá del principio del placer en don-
de el juego del Fort Da muestra el modo en el cual la pulsión
de muerte se articula al amor en la constitución del narcisismo.
Un punto central en la relación de sobredeterminación del su-
jeto por la cadena significante.
De este modo, pasa a existir para el sujeto hablante la prima-
cía del lenguaje sobre la representación y del significante sobre
la imagen. Quiere decir que en lo que hace al campo de exis-

105
 CARLOS QUIROGA
tencia del significante hay una doble emancipación para el su-
jeto, la emancipación de la representación y de la imagen en el
punto en el cual el niño haciéndose amo del significante puede
prescindir de la presencia real.
Esa es la primera articulación, más obvia y más evidente, en-
tre el amor y la pulsión. El amor ahí considerado como pulsión
de muerte es la entrada de la muerte en la vida, donde por ofi-
cio de la cadena significante: Lo que es agujero se hace lugar y lo
que es carencia se hace falta.
La segunda articulación que se puede hacer de la interpre-
tación de la pulsión y el amor en esta vía de la pulsión y la de-
manda, está en relación a la definición que Jacques Lacan da del
amor como "un sentimiento cómico".
En el Seminario Las formaciones del inconsciente, Lacan va
a plantear que en lo cómico a diferencia que en el chiste, es ne-
cesario tener una relación más "personal". No hay efecto cómi-
co sin una relación "personal", es decir, una relación de tensión
imaginaria en la cual el amor es la coartada del ser hablante de
tener un otro para sí. Cosa que no pasa en la "metida de pata"
donde en el lugar de lo cómico se instala "la vergüenza ajena".
No hay comunidad en la equivocación, más bien todo lo con-
trario, rompe esa comunidad. La "metida de pata" resulta gra-
ciosa después, cuando se cuenta como chiste.
En la risa con "el tropiezo de la imagen", el sentimiento có-
mico, da cuenta ahí de una tensión con el otro -por más que se
desconozca- que está dada porque la unidad del yo no está en
sí mismo sino en la imagen del otro.
En relación a la pareja amorosa, lo cómico resulta de la pre-
tensión de tener otro para sí, ya que el yo ignora que desconoce
que para ese otro existe a su vez su propia serie de objetos me-
tonímicos. Y nada dice que una serie de objetos metonímicos
coincida con la otra serie de objetos metonímicos.
106
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Así entonces, esa no-coincidencia deja en ridículo la impos-
tura e infatuación del que se pretende amo del objeto. Esta no-
coincidencia -antecedente de la inexistencia de la relación se-
xual- causa del sentimiento cómico, Lacan la desarrolla exhaus-
tivamente en la comedia en general y en la comedia de Moliere.
Como así también, en la entrada de la comedia por la pluma de
Aristófanes en la Grecia Antigua.
La tercera articulación necesaria y que es bisagra, es la arti-
culación que Lacan hace en su Seminario La transferencia res-
pecto de la particularidad de las dos caras del objeto agalmático.
Ahí Lacan va a situar el par: erastés-eromenón, el eras tés como
deseante y el eromenón como deseado, de ahí surge la fórmu-
la: "se ama con lo que no se tiene a quien no ro-es'~ fórmula que
pone en juego la relación entre el amor y el deseo en su articu-
lación al saber.
En esta dialéctica el par erastés-eromenón cobra sentido con
la función del saber, mejor dicho, con la función del "no saber''.
El erastés n9 sabe lo que no tiene -que es con lo que ama- tanto
como el eromenón no sabe lo que no es -por lo que es amado-.
Estos dos no saberes no se recubren; ahí vuelve a ver esta di-
sarmonía en el plano de una escena donde aparece el tres: Só-
crates, Agatón, y Alcibíades.
Esta función negativa introduce en la dialéctica del amor, la
imparidad, lo extraño la otra cara del agalma, la que no es bri-
llo. Hay en ese camino una posible interpretación de la pulsión
yel amor.
Para la cuarta articulación parto de algo que me sorpren-
dió, lo que Jacques Lacan llama "su canto del amor al revés''.
Entiendo que se trata del revés del análisis del diálogo platóni-
co de El Banquete.
En el Seminario Los no incautos yerran, Lacan va a plantear
la cuestión del amor en relación al nudo. Plantea la cuestión
del amor porque va a usar el nudo para hablar de los nudos del
107
 CARLOS QUJROGA
amor. Toda una derivación del amor divino que tiene como eje
la sustitución del deseo por el fin, y en esa sustitución del deseo
por el fin, la perversión.
En la cuarta clase de este Seminario es donde más desarro-
lla este punto. En el principio de esta clase dice: "El nudo es su
decir" y advierte que dijo "decir" y no palabra, ya que no toda
palabra es un acontecimiento. O sea que lo que importa en el
nudo es su decir. "Su decir" es interesante, porque "su decir" es
tanto el decir del nudo como el decir de Jacques Lacan mismo.
Dice: "El decir es un acontecimiento que no es igual que un
momento de conocer", hay una diferencia que se puede estable-
cer entre la cuestión del decir y el conocimiento. El momento del
conocer es homólogo a la revelación, el instante de la revelación.
El decir como acontecimiento está en el efecto, está en el corte.
Allí el tiempo que le corresponde es el kairós, el tiempo de
la oportunidad mientras que el tiempo que corresponde al co-
nocimiento es el tiempo de la revelación, de la contemplación,
es decir la eternidad.
En la oportunidad no se piensa, no hay lugar para el pensa-
miento que sí ocupa lugar-cualquiera que toque un instrumen-
to sabe que si piensa, pierde-. Las condiciones del decir son las
del acto y no hay acto sin corte.
Estas condiciones exigen otro orden de dimensiones que el
que rige el espacio euclídeo de tres y, por lo mismo, otro orden
de categorías que los a priori kantianos atrapadas en las coorde-
nadas determinadas entre la res cogitans y la extensa.
En esta modalidad del tiempo encontramos lo que vale la
pena seguir llamando pulsión, ya que determina el golpe, el
corte y también el llamado "punto débil". Por ejemplo, el "ta-
lón" era para Aquiles su kairós. La estructura se revela como tal
a partir del corte.
En el sentido más sencillo es que en una curva cerrada-como
la curva de Jordan- divide el plano en dos vecindades que con-
108
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
sisten. O sea, que están estas dos dimensiones del plano una vez
que se cierra la curva. El plano de dos dimensiones va a cortar el
sólido que es de tres dimensiones, pero una vez que está el cor-
te se revela la estructura en cuestión. Si la propiedad del borro-
meo es que al desatar un hilo se desatan todos, es en el momen-
to del corte que se revela la estructura en tanto tal.
Entonces, hay una cuestión relativa a la lectura, al aconteci-
miento, al decir, al corte, y a las dimensiones.
Respecto de la pulsión, la cuestión de la curva cerrada de Jar-
dan, es un buen modo de pensar el trayecto de la pulsión. En
el sentido que el trayecto de la pulsión supone esta línea cerra-
da y la superficie de tensión es lo que se va a constituir como
zona erógena.
Ahora bien, este planteo ¿Qué tiene que ver con el amor?
Lacan comienza el Seminario Los no incautos yerran diciendo:
"El amor va a encontrarse con una objeción". La objeción con
la que se va a encontrar el amor es que no se puede concebir el
ser manipulable por ningún ente.
Quiere decir que el ser en tanto se hable de él queda en nada,
se va a deshacer. No hay objeto respecto del cual pueda manipu- r
larse el ser. Es lo mismo que plantear la cuestión de la pulsión
en relación a la imposibilidad de constituir una pulsión sexual,
entendida la pulsión sexual como la pulsión genital.
No hay objeto determinado que pueda cerrar el circuito, el
campo indeterminado de las pulsiones. O sea que, no hay pul-
sión sexual en tanto que pulsión genital.
Cuando se trata del amor lo que hay es un desencuentro, en
tanto que el hombre cuando ama, ama como mujer, y cuando
desea, desea como hombre. De allí que el hombre suele avergon-
zarse de amar tan to como las mujeres de desear, en esta partición
se ve resurgir la dimensión del amor como sentimiento cómico.
Entonces, si el amor va a encontrarse con la objeción de que
no hay objeto determinado que pueda cerrar el circuito, el cam-
109

CARLOS Qu!ROGA
po indeterminado de las pulsiones. Si no hay pulsión sexual en
tanto que pulsión genital, el encuentro con el objeto de amor
será por azar.
~d de ubicar el amor en relación a un orden de
acontecimiento, también a un orden de decir, va a situar el amor
en relación al azar. Lacan dice: "¿Cómo ama un hombre a una
mujer? ¿Por azar?".
El amor no considerado en relación al azar, al tiempo, al de-
cir, al acontecimiento, es decir sin su articulación al deseo como
medio, es el amor en términos de la eternidad.
La eternidad es la ausencia del tiempo de la contemplación;
la eternidad es la ausencia del tiempo de la vida contemplativa
que hace al amor en términos del amor divino.
Existen tres diferencias para hacer respecto del amor. El
amor en los términos del acontecimiento, del decir, del azar, no
hay relación entre el amor y la verdad, sino que el amor se diri-
ge al saber que está en el inconsciente. Es una de las diferencias.
Otra de las diferencias, es en relación a una ironía que gasta
respecto de los existencialistas, en cuanto al amor al compañe-
ro de ruta, a aquel con el cual hemos compartido un tiempo en
la vida. Lacan dice: "¿Esto puede ser el amor? ¿Se puede cono-
cer al otro por medio del amor?", con lo cual pone en juego los
términos del conocer, del conocimiento, y el punto refractario
que va a plantear la cuestión del otro.
El amor en los términos de "un buen hombre", de "una buena
mujer", respecto de acompañarse en la vida, Jacques Lacan dice
que en esa línea: "Un buen hombre y una buena mujer tienen
en el horizonte -lo sepan o no- el abuelo y la abuela", y agrega:
"No es que eso esté mal, pero hay otra cosa".
Esa otra cuestión que existe es justamente el corte, el azar, la
contingencia. Entonces, ahí se encuentra separado lo que es de
la necesidad, y lo que es de la contingencia. El amor es del or-
den de la contingencia.
110
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Retomemos sobre el amor divino. Si la objeción del amor es
no poder concebir el ser manipulable por ningún siendo, por
ningún ente, eso lleva directo a que el ser es porque lo quiere
Dios, al deseo de Dios. Justino en el siglo II se encuentra con esta
respuesta que causa su conversión al Cristianismo.
En un lugar solitario se encontró un anciano que le preg'un-
tó acerca de Dios y del alma. Justino, por entonces platónico,
esgrimió una argumentación del Timeo. El anciano le dijo que
poco le importaba el Timeo, la inmortalidad del alma según
Platón y Platón mismo. El alma vive, no es porque ella sea vida
como enseña Platón sino más bien, porque la recibe como en-
señan los cristianos. El alma vive porque Dios lo quiere y todo
el tiempo que Él quiere.
Para tratar los nudos del amor como derivación del amor
divino, Lacan plantea su nudo que tiene una propiedad borro-
meana, en los términos que el corte de un redondel, produce
el corte de las tres consistencias que suponen una equivalencia.
Entonces, hace una diferencia entre el nudo borromeo, la ca-
dena simpfo y el nudo olímpico. Una cadena simple es de tres
consistencias, anudadas unas con otras, con lo cual si se corta
cualquiera de los extremos, dos quedan unidas. Pero si se corta
la del medio, las dos de los extremos se separan.
En el nudo olímpico, que es un nudo, el efecto es que si se
corta una consistencia, dos quedan unidas, se corte la consis-
tencia que se corte dos quedan unidas. A diferencia del borro-
meo. Entonces, el nudo es imaginable -es lo que hace a lo ima-
ginario del nudo-, es calculable -es lo que hace a lo simbólico
del nudo- y es un decir, un acontecimiento -es lo que hace a lo
real del nudo- .
También se podría considerar con respecto del nudo que hay
categorías, consistencias y equivalencias. La equivalencia es: (2
= 1 o 3) = (2 o 1) = (2 o 3) _,-Quiere decir que hay una equiva-
lencia respecto de que, en el nudo cada uno puede participar
111

CARLOS Qu1ROGA
del lugar del otro. Esta cuestión hace que lo importante es que
las tres sean tres consistencias, en tanto esas tres consistencias,
cualquiera, puede ir al lugar del medio, por ejemplo.
Respecto de la equivalencia, ahí se encuentra que el 2 parti-
cipa tanto del 1 como del 3. En términos de equivalencia es: (2
= 1 o 3), (2 o 1, 2 o 3). O sea que el 2 es del 1 y es del 3.
Lacan dice que el dos que es la cifra del amor, se pone en jue-
go en tanto se escamotee el tercero. Siempre la cifra del dos va
a escamotear al tercero. "El dos se regocija de ser impar''. Esta
propiedad borromeana del nudo va a permitir las distintas pre-
sentaciones de los nudos del qmor, nudos que se diferencian
f";¡o~ 1
sólo por el orden RSI, RIS ~SIR haciei:ido eje en la consisten-
cia que va al medio. Quiero diiitJ_~grlfi qué consistencia nom-
brada como real, simbólico o imaginario, va al medio cambia
el nudo del amor.
La orientación que da esta cuestión del medio es fundamen-
tal. Que sea fundamental se nota bien en la cadena simple, en la
medida en que en la cadena simple el corte del hilo del medio
separa a las dos. Con respecto al nudo borromeo, la particula-
ridad es que cualquiera puede ir al medio, pero una vez que al-
guno va al medio ya no es cualquiera porque orienta la estruc-
tura de un modo diferente.
En este momento de su enseñanza, Jacques Lacan plantea lo
real como la muerte, fundamentalmente su núcleo, lo simbó-
lico en términos del amor, la palabra amor como lo que ahí se
soporta del goce, y el imaginario como el cuerpo.
Jacques Lacan dice: "El amor divino es en tanto y en cuanto
lo que oficia de medio es lo simbólico". En ese sentido "lo que
oficia de medio es lo simbólico" en tanto la palabra como sopor-
te de goce. Ese medio va a anudar el cuerpo y la muerte. En esta
lógica el cuerpo deviene muerte, y la muerte cuerpo por el amor.
El amor divino, entonces, es una perversión del Otro (no en
términos morales, sino lacerantemente reales), es una versión
112
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
que se orienta, que da origen, a lo que han sido las primeras he-
rejías cristianas, retorno de mitos pre-cristianos. Me parece muy
importante esta cuestión.
Jacques Lacan va a situar en este punto el arrianismo y el
marcionismo. El arrianismo es la primera herejía en los co-
mienzos del Cristianismo. Mientras que el marcionismo como
otras producciones puede pertenecer al gnosticismo, que de-
rivará en el maniqueísmo - forma de fanatismo contra lo im-
puro del cuerpo y de la división entre el Bien y el Mal- "justi-
cia infinita" mediante. Estas primeras herejías van a interrogar
una cuestión fundamental con respecto al nudo que constitui-
rá la Santísima Trinidad.
Lo que van a interrogar los gnósticos, lo que va a interro-
gar el arrianismo, y que también se va a mantener en el mani-
queísmo, toca a la cuestión de: "El verbo que es el lagos encar-
nado, eterno y preexistente''. Es decir la interrogación caerá so-
bre la naturaleza de Cristo, la segunda persona de la Trinidad
creada en el tiempo.
Las palabras Physis e hypostásis denotaban "naturaleza" has-
ta el Concilio de Calcedonia en el que se plantea la separación
de estos términos que hasta ese momento se trataban indistin-
tamente. A partir de ese Concilio celebrado en el cuatrocientos
y pico se determina physis para "naturaleza", e hypostásis para
"persona". De esta manera Cristo es de doble naturaleza -divi-
na y humana-y una sola persona. Es decir, tres.
Toda la interrogación que va a dar origen a las primeras he-
rejías católicas va a apuntar sobre la naturaleza de Cristo. Vamos
a encontrar que la operación que hace el Concilio es muy inte-
resante, como dice: "Es genial", porque entiende que son nece-
sarias tres consistencias para que algo funcione.
Es decir, que las tres consistencias de la Trinidad no podrían
sostenerse si no se da este misterio de la fe en Cristo de dos na-
turalezas y una persona. Por eso, el punto en donde se va a in-
113
 CARIDS QumoGA
terrogar la herejía es en esto. Por ejemplo, el docetismo afirma
que Cristo no es verdadero hombre. Otros plantean que el la-
gos Dios sustituye el alma humana de Cristo.
El monofismo es una doctrina directamente opuesta a la or-
todoxia de la naturaleza de una sola persona en Cristo, y afirma
la existencia de una sola naturaleza del lagos. El nestorianismo
sostiene la existencia en Cristo de dos naturalezas y dos perso-
nas. Entonces, o bien va al 2 (dos personas) o va al 4 (cuatro per-
sonas), pero lo que está interrogado respecto de Cristo es el tres.
Arrío, es él que cita Jacques Lacan, sostiene que el lagos no es
consustancial al padre y que por lo tanto no es Dios.
El gnosticismo es toda la cuestión de Dios y el Demiurgo,
esto es, Dios no ha creado la materia impura sino que eso es
obra del Demiurgo. Van a interrogar la naturaleza humana de
Cristo. El punto que el gnosticismo destaca es el conocimien-
to intuitivo de la divinidad, es lo mismo que decir que conoce
a su mujer por el amor.
Entonces, cuando se trata del amor divino es lo simbólico
que va al medio. La palabra que soporta al goce. Esto es más que
evidente en los primeros padres de la Iglesia, los apologistas.
Jacques Lacan dice: "Generalmente la idea misma de finali-
dad es algo atribuido a la intermediación del deseo. El amor de
Dios es la suposición de que él desea lo que se cumple para to-
dos los fines, por así decir. Es la definición de la trilogía misma''.
O sea, el deseo de Dios en relación a los fines. Continóa Jacques
Lacan: "Es una transformación del término deseo en el térmi-
no fin". Con respecto a este desarrollo de Jacques Lacan "el fin
a sustituido al deseo".
En la articulación del nudo borromeo: "Todo fin puede ser-
vir de medio''. Aquí se podría hacer un simple paréntesis. Al to-
mar este lugar "el amor divino" ha expulsado el deseo al cielo.
O sea, que el amor divino ha sacado el deseo del medio, pero no
ha terminado con él, todo ha derivado en perversión cuyo mo-
114
EL PRÓJIMO Y LO ABYEC1D
delo es el canibalismo presente en la comunión. Sabemos que a
mayor canibalismo menos introyección de la falta.
El hecho de que el amor divino haya expulsado al deseo no
quiere decir que haya extinguido el deseo; el deseo es el deseo de
Dios. Una cuestión que está en relación a esto es el efecto sobre
el cuerpo de lo que tiene que ver con las sectas, también con lo
planteado anteriormente respecto al arrianismo, el marcionis-
mo, maniqueísmo, etc.; son los fenómenos de levitación, cuer-
pos angélicos, anestesias, hay alguna cuestión que afecta direc-
tamente al cuerpo cuando el cuerpo y la muerte están en esa
articulación donde lo simbólico es el medio. El efecto es direc-
to sobre el cuerpo.
En relación con esto, podemos leer el libro de Gérard Pom-
mier Los cuerpos angélicos de la posmodernidad, donde ubica la
articulación de la ciencia como religión.
La ciencia como religión es, justamente, la articulación del
fantasma, porque la ciencia es un fantasma. Lacan dice: "La cien-
cia no tiene ningún efecto sobre lo que tiene que tener, inclusi-
ve incluyendo a la televisión". La ciencia es la pulsión de muer-
te. Entonces, se podría decir, claramente, que hay una cuestión
que tiene que ver con el cuerpo y la muerte que quedan bajo
ese efecto cuando el amor divino tiene a lo simbólico como el
medio. El medio no es lo que está en el medio, solamente, es el
-'
medio que traslada una cosa sobre la otra.
En la presentación del nudo que se corresponde con el amor
cortés, el medio es la imagen del cuerpo entre la muerte y Ja pa-
labra que sostiene el goce. Acá se presenta una operación que
es muy interesante. Lacan dice: "Si en el amor cortés el medio
es el cuerpo se podría tener la ilusión de que algo ha cambiado ·
sustancialmente. No, en el feudalismo, con el amor cortés, nada
cambia fundamentalmente respecto del amor divino, sino que
por el contrario sino que va a afirmarse es el antiguo régimen".
115
 CARLOS QUIROGA
Al seguir este desarrollo, pensé que es el sentido exacto de
la interpretación que hace Denise de Rougemont en El amor y
Occidente. Rougemont va a plantear que el amor cortés, como
amor pasión se articula al amor considerado como pulsión de
muerte, retorno de mitos pre-cristianos como por ejemplo los
mitos cátaros. Rougemont dice que el amor como amor pasión
es amor a condición de no realizarse. No hay nada que impida
a Tristán e Isolda concretar su amor, salvo la condición misma
de ese amor que es a condición de no realizarse. Toda la litera-
tura del amor cortés se presenta de esta manera.
Para terminar la presentación del nudo borromeo que co-
rresponde al amor cristiano, tiene a lo real (la muerte, su nú-
cleo) como medio entre la palabra que soporta el goce y el cuer-
po. Es decir, el masoquismo. Si la muerte es medio entre el goce
y el cuerpo, nada llamado "humano" puede tener lugar allí, ya
que el masoquismo no tiene nada que ver con una entrada de
la muerte en la vida, sino que está en relación a ese punto que
hace a la articulación como medio entre el goce y el cuerpo.
Jacques Lacan se ríe al denunciar la falacia de Cristo cuan-
do afirma que los lirios del campo ni tejen ni hilan, no hacen
otra cosa. ¡Tejen e hilan todo el tiempo, es decir, gozan! En esto
está el trabajo como goce masoquista entre la palabra divina y
la imagen del cuerpo.
Jacques Lacan dice: "El amor es lo imaginario específico de
cada uno, lo que no lo unen más que a cierto número de per-
sonas no elegidas del todo al azar. Es aquí que está el resorte del
plus de gozar. Ésta es la relación de lo real con cierto saber y el
amor tapa el agujero. Como ven, no es nada fácil, alguna vez dije,
al escribir el objeto a entre paréntesis. Todo esto querría decir
que cada uno teje su nudo. Es parecido cantar el revés del amor''.
Me refería a esta cuestión cuando planteaba "el revés del
amor" respecto de El Banquete. Diálogo en el que está la articu-
lación del amor y el deseo respecto de la función del no saber.
116
EL PRÓJI MO Y LO ABYECTO
En el amor divino, el deseo es el deseo de Él y el no saber no fun-
ciona como tal, brilla el conocimiento y la revelación.
Cuando se plantea que tanto el gnosticismo, como el ma-
niqueísmo, etc., abrevan mucho en teorías neoplatónicas. Por
ejemplo, Tertuliano es un gran combatiente del platonismo, se
trata de un Platón que está ligado a ese punto de detención que
es lo bello, no justamente, al Platón de El Banquete o al del Par-
ménides. No hay un sólo Platón -también habría que hacer el
nudo de Platón-.
Continúo leyendo el desarrollo de Lacan: "Todo esto querría
decir que cada uno teje su nudo. Es parecido cantar el revés del
amor, si hay un inverso, verán ustedes cómo si el amor de He-
lena es realmente el medio por el cual la muerte se une al goce.
El hombre y la mujer devienen realmente el medio por el cual
la muerte se une al goce; el ser con el saber, deviene realmente
en medio; el amor no se define ya como fracaso, porque sólo el
medio puede desanudar uno del otro".
Esta última frase, "el amor no se define ya como fracaso" es
muy interesante como definición, porque queda planteada una
cuestión inherente a la equivocación, a la equivocación respecto a
lo que hace pendiente hacia el sexo y al fracaso del amor. Acá está
planteando el fracaso del amor en esa función de ser el medio.
Me parece que una posibilidad de interpretación de la pul-
sión y el amor es que al usar el nudo borromeo hay algo ya de
esa interpretación de la pulsión y el amor que va a afectar lapo-
sibilidad de extender la cuestión respecto de los discursos.
Se podría pensar que hay una cuestión que ya no queda de-
limitada respecto de la cuestión de la demanda, en el sentido de
que se podría entender la articulación de pulsión-transferen-
cia en la práctica analítica, sino que la cuestión del nudo per-
mite que se pueda "extender': "delimitar" algo respecto de los
discursos como hace Jacques Lacan en relación al Cristianismo.
117
 La lengua
funda la serie

En una reunión del Seminario El Aturdido del sexo, organi-

zado por la Fundación del Campo Lacaniano trabajamos la re-
lación entr~. lalengua y el inconsciente. Lalengua o lalangue, es-
crito todo junto tal como Jacques Lacan la ha definido a partir
de El saber del psicoanalista en adelante.
Como afirma Jean-Claude Milner en El amor por (o de) la
lengua, si al decir la lengua evocamos la serie lengua, habla, len-
guaje; lalengua será ese término que siéndole exorbitante a la se-
rie, la funda. Lalengua, ese término exorbitante a la serie lengua,
habla, lenguaje es la conjunción de la lengua y el inconsciente.
Es decir que la serie lengua, habla, lenguaje sin la hipótesis del
inconsciente no podría encontrar la excepción que sustrayén-
dose a la serie, la funda.
El lenguaje como elucubración de saber sobre lalengua se
precipita en la pregunta por la existencia de la lengua y de allí a
la pregunta por el origen. En la lengua, no se trata de la existen-
cia sino de la modalidad. Podríamos preguntarnos: ¿cómo es la
lengua? ¿Cómo se dice? Y no, ¿de dónde viene?

119

CARLOS QUIROGA
La lengua se hace, entonces, el soporte (como realidad) de
!alengua; ya que !alengua es el no-todo, se dice del modo como
se debe decir en la lengua.
Con respecto a L'Etourdit, a los Seminario .. .ou Pire y En-
care de Jacques Lacan, decidí hacer un recorte. En el título de
L'Etourdit, tenemos algo interesante que me gustaría despejar, en
el sentido de lo que decimos cuando decimos: "el decir y el dicho''.
Estamos acostumbrados a homologar el decir a la enuncia-
ción y el dicho al enunciado. No obstante, por algo Jacques La-
can fue declinando en el uso del enunciado y la enunciación a
favor del decir y el dicho. Esa declinación, me parece, que está
referida a la noción de discurso.
Definimos discurso como: "la praxis de la palabra entre dos
seres calificables de hablantes en la cual la ex-existencia del in-
consciente da cuenta de !alengua como ese real que hace al im-
posible del lazo social".
Si decimos que el decir y el dicho se refieren al discurso, esa
idea ya proviene de Aristóteles. Él escribe la Retórica justamente
en relación a una necesidad de discurso, se nota cierto fastidio
en Aristóteles al comienzo de la Retórica al tener que realizarlo
pero ocurre que la silogística, que se puede plantear como lo que
ha sido dividido en el organon, no alcanzaba respecto del arte de
convencer que es el modo en que Aristóteles entendía la trans-
misión. La Retórica surge como una necesidad de discurso, dada
la imposibilidad del cálculo del goce con el que se es escuchado.
Esto no lo dice Aristóteles, pero se puede extraer de muchas
maneras en relación a que justamente, la Retórica es como el
tratado de las pasiones de Aristóteles; quiere decir la predispo-
sición con que va a ser escuchado. Por ejemplo la indignación,
alguien recién llegado tiene que contar con la indignación que
produce el hecho de ser un recién llegado.
120
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
La retórica que injustamente ha sido separada de la lógica
(como lo afirma Jacques Lacan), es el punto en donde se ancla
el dicho y el decir.
El dicho está en relación al hablar, en el sentido de la facul-
tad de hablar, mientras que el decir en la retórica, está dirigido
a hablar concretamente, a hacer algo con el hablar. El decir está
más del lado de la poiésis, de la creación que derivará necesaria-
mente del "decir apofántico".
Pilatos se acerca a Cristo y le pregunta: "Dime, ¿eres tú el Rey
de los Judíos?". A lo que Cristo contesta: "Tú lo has dicho". El
de Cristo es un decir apofántico. Imaginen ustedes por un se-
gundo que Cristo hubiera contestado: "Y a usted, ¿qué le pare-·
ce?". ¡Que bochorno!
Vayamos ahora a la raíz de apóphansis. La apóphansis es la
"revelación", "aparición luminosa de una idea", "manifestación".
Su adjetivo derivado es apophantikós, que encontramos en la ex-
presión lógos apophantikós, es decir: discurso [enunciado) ma-
nifiesto [asertivo, declarativo).
Ahora bien, existe entonces respecto del neutro una doble
raíz: Para phan, tenemos en primer lugar el verbo phaíno: 'bri-
llar', 'mostrar'; phainómenon: 'lo que aparece'; phásis, phántas-
ma, phantasía: 'aparición'; phós: 'luz'.
Para pha (y su alternancia phe) está el extendido verbo phe-
mí: 'decir', 'afirmar'; phásis: 'dicho'; phéme: 'fama'; prophetés:
'vate', 'poeta'.
Agreguemos que la especialización de esta raíz indoeuropea
en el sentido de 'decir', también se encuentra en latín -no así la
de 'aparecer'-de donde tenemos fama (que corresponde al grie-
go pháma antes citado), fablare 'hablar' (y a partir de esta últi-
ma el sustantivo fábula). Incluso también hado es de esta raíz
(de fatum 'declaración').
Introducimos aquí algunos conceptos extraídos de La silogís-
tica aristotélica de Peirce, en el apartado "El Cuadrante": "Se dice
121
 CARLOS QUIROGA
que la distinción entre proposiciones Universales y Particulares
es la distinción en Cantidad, y que entre proposiciones Afirma-
tivas y Negativas es la distinción en Cualidad. Tal es la termino-
logía tradicional. Pero ese es un abuso terrible de las importan-
tes palabras cantidad y cualidad, cuya inconveniencia se siente
al estudiar la Crítica de la razón pura. Por tanto, a pesar de que
durante una generación hayan ocupado cada carta en la bara-
ja, y también el comodín, voto de una vez por rechazarlas. Di-
gamos que las Universales y las Particulares difieren en Lexis, y
las Afirmativas y Negativas en Phasi. Lexis y Phasis son el modo
de distinguir y el modo de decir. Lexis viene de legein, escoger, y
también distinguir; es el modo de elegir o de reconocer. Phasis
es 'decir', en el sentido de '¿Qué dices? ¿Sí o no?', siendo la base
de la kataphasis, afirmación, y la apophasis, negación. Realmente
no veo ninguna objeción para ellas, excepto su novedad. Como
inversión de Lexis usaré metalexis y como inversión de Phasis,
metaphasis, aunque el significado es casi el del griego antiphasis''.
Volvamos al trabajo de Jacques Lacan. El título L'Etourdit
pone en juego algo de esto que estábamos diciendo. L'Etourdit
surge de la puesta en par de aturdido: L'Etourdi y L'Etourdit que
funcionan a modo de si y s2. Quiere decir: "aturdicho'', particu-
larmente, no me agrada la traducción E!Atolondradicho que ha
tenido en la versión castellana porque me parece que la riqueza
del decir de Jacques Lacan está en este "aturdicho''.
En ese sentido, el S2 funciona como la deriva o la deforma-
ción de lo entendido del dicho. Ahí, en ese caso, aturdido fun-
ciona como S1 y aturdicho como S2, ya que aturdicho es Jo que
constituye el saber respecto del S1• El decir es lo que se produ-
ce en el intervalo.
En el intervalo, como dice Jacques Lacan, de S y S se pro-
1 2
duce el sujeto y el resto de la operación que es el objeto a. El su-
jeto nunca ataca al S1 que es el sostén de su identificación, sino
que ataca al intervalo. El intervalo es el punto en el que, como
122
fa PRÓJIMO Y LO ABYEClD
dice Jacques Lacan "el ser se produce pues señaladamente" aco-
rralado por el imperativo que responda con un sí o un no. Por
eso Jacques Lacan toma el ejemplo de Popilio, un buen ejem-
plo de phasis.
Ahora, voy a plantear algunas cuestiones con respecto a la len-
gua y el inconsciente para definir: qué entendemos por la lengua.
Según Jean-Claude Milner se podría definir la lengua como
el núcleo en que cada una de las lenguas soporta su unicidad y
distinción. La lengua, a partir de Saussure como definición, es
la forma. Jacques Lacan dice en su Seminario L'insu que sait de
l'une bevue s'aile a mourre: "la forma es la estafa", la forma son
los invariantes, y las actualizaciones de la lengua son definidas
siempre en términos de relaciones. O sea, que "la lengua" (es-
crito separado), para la lingüística quiere decir: "no sustancia".
La forma no soporta la dimensión de la no identidad, tan-
to como que la lengua no soporta el equívoco, la homosemia,
la homofonía y tampoco, el performativo. Subrayo estos temas
porque más adelante los vamos a retomar.
Tomemos un ejemplo con respecto a la sustancia; que Jac-
ques Lacan llama en su Seminario Encore: "sustancia gozante'',
y también cómo el decir se produce en el intervalo de S1 y S2 •
Una persona que venía hablando del asco que le producía el
"olor a concha" (así lo expresaba él), llega un día al consultorio
y señalando los libros, me pregunta si yo había leído todo esos
libros. Dice: "Hay mucha gente que tiene cosas para no leerlas'',
a lo cual le respondo: "Es cierto para no olerlas".
Ese movimiento de "no leerlas" a "no olerlas" es el mismo
movimiento que hay entre "aturdido" y"aturdicho"; quiere de-
cir que el S2 en ese sentido es deriva y deformación en relación
a lo que a lo que se escucha. Jacques Lacan trabaja también con
el equívoco entre lo que se escucha y lo que se entiende. Ésta es
la sustancia que rechaza la lengua entendida como la forma, o
sea que el decir se produce en el intervalo.
123

CARLOS Qu1ROGA
Voy a agregar un punto sobre el sujeto, para después desa-
rrollar más que el decir se produce en el intervalo y se muestra
a condición de ocultarse.
Decimos que el sujeto es el sujeto del corte, en verdad el su-
jeto es el corte. Pero al mismo tiempo que el sujeto es el corte, el
sujeto queda afanísico respecto a eso, hay una invasión signifi-
cante en el mismo momento en que se produce el corte, que es
el sujeto mismo. Es decir, que hay una aparición y desaparición
en el momento mismo del corte, no es que ese corte queda efec-
tivizado de ahí para siempre. Otra vez aparece el par pha-phan.
Siguiendo esa línea en la práctica analítica, sobre todo hace
varios años, utilizábamos bastante la cuestión del corte: sujeto
sorprendido y término de la sesión. Esto no deja de ser así, sobre
todo para mí en el comienzo del análisis, en tanto y en cuanto esa
situación afanísica se pueda soportar, es una cuestión relativa a
lo que cada uno, cada analista hace con su saber hacer. El tema
empieza a cambiar cuando está la puesta en juego del fantasma
en la transferencia. Es decir, cuando la cuestión se sitúa ya en la
posición de semblant del analista como objeto. Ahí la cuestión
del corte, el sujeto sorprendido y afuera solamente, no funcio-
na. Por eso, las sesiones no son sesiones cortas (como se dice ac-
tualmente en muchos lados), sino que las sesiones son "con cor-
tes", y ese corte hay que establecerlo en distintas dimensiones.
Retomando, la lengua es forma y rechaza la sustancia. El len-
guaje, como lo define Jacques Lacan en su Seminario Encare:" ...
es una elucubración de saber, es lo que la ciencia hace con la-
langue y le presta a lalangue los rasgos que la conducen hacia la
compatibilidad y pertenencia a una clase".
El lenguaje es a las lenguas el punto ideal del conjunto de las
lenguas, en tanto que las lenguas constituyan clase. El proble-
ma está en que, justamente, no constituyen clase por la existen-
cia del inconsciente, entonces la lengua, el lenguaje y el habla
constituyen una serie que como toda serie se funda porque algo
124
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
existe a esa serie, ex-siste, se sostiene fuera. Lo que ex-siste a esa
serie es lo que Jacques Lacan denomina: lalangue.
Jean-Claude Milner tiene una forma muy interesante de
plantear la cuestión de lalangue, dice: "Lalangue es un simu-
lacro que apunta al real de la lengua". Lo plantea como una
máscara, no en el sentido de la máscara que se construye so-
bre una matriz, sino la máscara que construye el vacío en un
momento de su construcción. "Es una lengua entre otras que
impide por inconmensurabilidad construir una clase de len-
guas que la incluya".
Lalangue se cuenta una por una, no hace clase, es lo incon-
mensurable de la lengua, ocupa el lugar de la objeción al todo.
No todo puede decirse, y esto marca el real de la lengua como
un imposible y no como una prohibición.
Como decíamos anteriormente, la lingüística hecha mano
por vía de la gramática a la prohibición, o sea el lenguaje se cons-
tituye en relación a la pregunta "¿Por qué el lenguaje?': mientras
que la lengua está en relación a "¿Cómo se dice? ¿Cómo es una
lengua?". Allí €ncontramos lo que se puede decir y lo que no se
puede decir, pero lo que se puede decir y lo que no se puede de-
cir están sostenidos en una prohibición que hace semblant a lo
imposible de la lengua.
Si Freud dice que en el Complejo de Edipo le debemos al
padre, es porque el padre hace semblant de prohibición de algo
que es imposible, que es el incesto. De esta manera, mete en un
atolladero al lingüista porque lo que se prohíbe decir va a cons-
tituir una aspiración por el todo decir.
Ahora bien, lo que no se puede decir por prohibición no es
que no se pueda decir, lo cual lleva a la aspiración del todo puede
decirse. Sabemos de las paradojas de la prohibición y de cómo
la ley indica el deseo.
La lengua, lo que va a plantear es la modalidad de existen-
cia. La lengua le presta realidad a lalangue, cuando digo le pres-
125
 CARLOS QUIROGA
ta realidad a lalangue es que la lengua estaría constituida como
el Complejo de Edipo, es el fantasma compartible.
Jacques Lacan dice que sería difícil conseguir alguna comuni-
cación por lalangue, no podríamos comunicarnos por lalangue.
Lalangue es singular, no es un particular, es uno por uno, en el
sentido de cada uno, se podría decir cada uno con su lalangue.
Entonces, si la lengua es el conjunto de seres hablantes, más
la existencia del inconsciente, eso es lalangue y la cuestión del
decir, es el decir lalangue.
En L'Etourdit Jacques Lacan dice: "Que se diga queda olvida-
do tras lo que se dice en lo que se escucha". Con respecto a "se
escucha", en francés es tanto "se escucha" como "se entiende".
Cada vez que leo esta frase o queda evocada por alguna cues-
tión, recuerdo algo que alguna vez leí. Parece que cuando Adolf
Hitler estaba escribiendo su libro Mi Lucha, Gebbels o alguno
de esos sátrapas, le dijo: "¿Pero va a poner toda la verdad?". Y
Hitler respondió: "Sí, total no lo van a creer".
Jacques Lacan agrega: "Este enunciado es de hecho modal,
existencial como tal, el subjuntivo con que se modula el suje-
to lo testimonia".
Se podría considerar que esta frase hace semblant de ser una
frase asertiva. Me parece fantástico lo que hace Lacan con esta
frase, porque la frase misma da cuenta de lo que sucede, la fra-
se hace semblant de ser asertiva en tanto queda olvidado que se
diga, que es el subjuntivo, que siempre está a nivel de un ruego,
que siempre está a nivel de una demanda. Con respecto a: "que
se diga: te pido que me rechaces", este "que se diga" que designa
ahí al sujeto queda olvidado detrás de lo que se dice en lo que
se escucha o se entiende.
En este sentido, a mí entender, el S1 ocuparía el lugar de los
"que se dice" y el S2 de lo que se entiende y eso queda olvidado
detrás de lo que se dice en lo que se escucha.
126
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Otro punto a plantearnos es el siguiente: cuando Lacan está
desarrollando la cuestión de la castración y el Edipo, dice: "Freud
nos encamina a que el ausentido (absens) designa el sexo, seña-
la, en el gusto de este sentido 'ausexo' se explaya una topología
donde la palabra es lo tajante".
Es decir, que el sexo se aloja ahí en el "ausentido". Se podía
discutir, si es en la falla del lenguaje o no.
Por otro lado, en L'Etourdit hace su presentación de la to-
pología, no porque sea la primera vez que lo plantea, sino por-
que da un resumen de lo dicho hasta ese momento. L'Etourdit
se puede dividir en tres tomos, y va a hacer introducir a la to-
pología de una manera muy interesante. Se podría intentar la
demostración de que este escrito está hecho en forma de nudo
de tres, siendo el cuarto: el nombre Jacques Lacan.
Jacques Lacan toma la Banda de Moebius, el cross-cap y dice:
"El ser se produce señaladamente''. Luego, continúa: "Nuestra
esfera en todo los avatares atestigua que si lo dicho se concluye
de un corte que se cierra, hay ciertos cortes cerrados que no ha-
cen de esta esfera dos partes, dos partes que pueden denotarse
en el sí y el no, en cuanto a lo que hay". Al comienzo, había ex-
presado: "La interpretación es decir lo que hay".
127
 APÉNDICE 1

El decir y la creación

En el capítulo anterior trabajamos que el decir está más del

lado de la poiésis, de la creación que derivará necesariamente de
"el decir apofántico''.
Tomamos la raíz de apóphansis. La apóphansis es la "revela-
ción", "aparición luminosa de una idea", "manifestación''.
Para continuar esta línea de trabajo, transcribo a continua-
ción en forma textual, la amable carta que me enviara el Profe-
sor Luis Angel Castello al respecto.

"Querido Carlos:

Temo que poco pueda decirte de interés sobre la apóphan-

sis 'revelación', 'manifestación', como de su adjetivo derivado,
apophantikós, que encontramos en la expresión 'lógos apophan-
tikós', es decir, 'discurso [enunciado] manifiesto [asertivo, de-
clarativo]'.
El tratamiento aristotélico del tema está en De Interpretatione
17 a.8 y ss., en donde se establece una relación jerárquica entre

129

CARWS QumoGA
el 'la primera especie' (heis) de discurso manifiesto, que corres-
ponde a la katáphasis'afirmación', y la siguiente (eita), que es la
apóphasis 'negación'. De manera que tendríamos así:
J' katá.pha.sis
• apóphansis ~ apó.pha.sis
Como te decía, sólo puedo hacer un mínimo aporte lingüís-
tico a esta cuestión, en cuanto a la composición de los térmi-
nos, y a una conexión última que unifica las tres raíces de las
palabras en cuestión.
Comencemos por destacar la inmediata evidencia de los pre-
fijos preposicionales katá-y apó-, que polarizan la raíz común -
pha- (presente tanto en katáphasis como en apóphasis), en sen-
tido positivo y negativo respectivamente, es decir, 'afirmación'
y 'negación'. El propio Aristóteles un poco más adelante nos da
la lógica de estos prefijos.
'Una afirmación (katáphasis) es una manifestación (apóphan-
sis) de algo relacionado con algo (tinos kata tinós), y una nega-
ción es la manifestación de algo separado de algo (tinos apo ti-
nós)'. 17 a. 25-26
Según este pasaje, entonces, katá-, prefijado a la raíz, esta-
ría afirmando la relación - del predicado con el sujeto-, y apó- ,
en cambio, la ausencia de esa relación. Vayamos ahora a lo más
instructivo, es decir, a la raíz. El hecho es que no sólo las dos es-
pecies de discurso manifiesto que acabamos de ver tienen el se-
mantema básico común (-pha-), sino que en el mismo término
neutro que engloba a ambos, apó.phan.sis, también se encuentra
7
esta raíz, con un aditamento nasal (-pha.n -). Y es que tanto una
7. Y también está el prefijo apó-, pero en este caso funciona como preverbio
"vacío", es decir, está intensificando el sentido de la raíz, no aportando
significación.
130
EL PRÓJIMO Y LO ABYECW
como otra raíz son originariamente 'mostrar', pero esta acción se
puede especializar, como en el último caso, a una iluminación,
o bien, según el primer semantema, a una manifestación oral.
Ejemplifico sucintamente con algunos significantes esta co-
mún zona de sentido para ambas nociones, según la plasmó la
lengua griega.
Para phan, tenemos en primer lugar el verbo phaíno 'bri-
llar', 'mostrar'; phainómenon 'lo que aparece'; phásis, phántas-
ma, phantasía 'aparición'; phós 'luz', etc.
Para pha (y su alternancia phe) está el extendido verbo phe-
mí 'decir', 'afirmar'; phásis 'dicho'; phéme 'fama'; prophetés 'vate',
'poeta', etc. Agreguemos que la especialización de esta raíz in-
doeuropea en el sentido de 'decir' también se encuentra en latín
- no así la de 'aparecer'-: de donde tenemos fama (que corres-
ponde al griego pháma antes citado ),fablare 'hablar' (y a partir
de esta última el sustantivo fabula 'fábula'), etc ... Incluso tam-
bién 'hado' es de esta raíz (de fatum 'declaración').
En fin, Carlos, lo más difícil es articular estos datos (ta-
rea suya, amigazo). Por lo que a mí respecta siempre me pare-
ció sugestiva la productividad de esta raíz, con sus dos vertien-
tes. Con el término que vos me traés a consideración, vuelven a
aparecer explícitamente articuladas en la meditación aristoté-
lica: el lógos apophantikós muestra, efectivamente, hace brillar
algo (¿qué ... ?). Y los medios por los que realiza esa mostración
son precisamente decires ... un decir positivo - que liga- , un de-
cir negativo -que desliga- .. .
Un abrazo.
Angel"
131
 APÉNDICE 2

Reacción epiléptica, sueño y cadáver

"Un pájaro gigante con cabeza de águila se me acerca sobre-

volándome cada vez más cerca. Ya encima de mí saca una espa-
da gigante y me clava, yo grito, '¡Me clavó! ¡Me clavó!". De este
sueño, el doétor D, se despierta a la mañana siguiente en una
sala de hospital. Había desarrollado, sin solución de continui-
dad del sueño al suero de la cama de internación, su así llama-
da primera "crisis epiléptica':
A menudo un sueño sustituye a un ataque, y con frecuencia
todavía mayor lo ilustra, afirmaba Sigmund Freud en 1909. La
condensación y el desplazamiento son, por entonces, los ope-
radores lógicos que regulan la retórica del ataque de "Gran Mal
Histérico", pensado como un síntoma de conversión. No obstan-
te, esta interpretación convive en la escritura de Sigmund Freud
con la idea de que el ataque histérico mima el orgasmo o el ca-
dáver. En 1920 asegura que ninguna experiencia nos permitiría
captar la acción de ellos en estado puro, salvo quizá la epilepsia.
Entre síntoma de conversión histérica y mimar el orgasmo
o el cadáver se intrincan y desintrincan las pulsiones de vida y

133
 EL PRÓJIMO Y ID ABYECTO
CARIDS QUIROGA

lo comparte con su esposa, tiene 3 crisis epilépticas bastante se-

muerte. El primero, hecho de palabras reacciona a las interpre-
guidas y al salir de la última se estabiliza, "todo quedó como si
taciones como lectura literal, mientras que el segundo se mues-
hubiera sido un sueño".
tra resistente a esa interpretación. El sonambulismo del Dr. Ó,
En la carta 58 del 8-2-97, Freud le escribe a Fliess: "El so-
su peregrinar entre neurólogos y los avatares de la medicación,
nambulismo, tal como lo presumimos en Dresden, ha sido co-
dan cuenta de como su "llamado epiléptico" resultaba irreduc-
rrectamente interpretado por nosotros. Mi último resultado es
tible a todo saber.
la explicación del espasmo tónico histérico: es la imitación de
Antes del sueño del pájaro, sueño que ocurre durante el em-
la muerte con rigidez cadavérica, es decir, la identificación con
barazo de su mujer de una hija a la que había decidido tener,
un muerto':
el Dr. D solía tener lo que llamo "sueños letárgicos", verdade-
Muchos años después, afirmará que "el sentido de los pri-
ras sensaciones de muerte muy intensas que acompañaba con
meros ataques de Dostoievski en su juventud, mucho antes que
una musitada pregunta angustiosa, "¿Me muero?", "¿Me voy a
emergiera la «epilepsia», tenían una intencionalidad de muerte:
morir?". Estas sensaciones de muerte que se repetían en perío-
eran introducidos por una angustia de muerte y consistían en
dos regulares de cada quince días, desaparecieron con la prime-
estados de dormir letárgico .un estado que se parecía en todo a
ra crisis, para volver aunque mucho más leves pero a manera de
la muerte efectiva ... ·Su hermano Andrei informa que Fedor ya
aura de su segunda gran crisis ocho años después.
en su juventud solía dejar notitas diciendo que temía dormir-
En 1992, año del nacimiento de su deseada hija, tuvo el sue-
se de noche y caer en un estado de muerte aparente, por lo cual
ño del pájaro y su trágica continuación. En el 2001, poco des-
rogaba se esperasen cinco días antes de inhumarlo':
pués de la muerte de su hermano psicótico irrumpe el gran epi-
Como nuestro Dr. D, el gran escritor ruso tenía sus "sueños
sodio epiléptico que se instaura desde entonces con diversa fre-
letárgicos". Sus deseos de muerte más allá del carácter retalia-
cuencia según los manejos de la medicación.
tivo del deseo de muerte a un padre violento, concluían en esa
A un tiempo de comenzado su tratamiento conmigo, el Dr. D
pregunta insistente: "¿Me voy a morir?". Pregunta que evoca en
visita, en claro acting out, por primera vez, una prostituta. Para
algo el padecimiento sin fin que describía Cotard en los "deli-
alguien de formación ultra-cristiana y de carácter más que re-
rios de negación" propios de algunas melancolías muy graves.
catado la escena se le vuelve bizarra y angustiante. Su desempe-
Mi respuesta: "Por supuesto que sí", apuntaba a desindentifi-
ño en el lugar fue muy accidentado y su final insatisfactorio. Al
car al Dr. D de su identificación al cadáver, ya que un cadáver
salir de allí, entra en un estado de excitación e irrumpe una for-
no puede morir.
ma de delirio transitorio. Me realiza varios llamados en los que
me manifiesta su admiración por mí y su entusiasmo en la cer-
teza de que habré de curarlo. Se acerca a mi consultorio y me
ASESINATO DEL PADRE Y HOMOSEXUALIDAD
pregunta en forma insistente: "¿Me voy a morir?': a lo que res-
pondo "Claro que sí, algún día morirá". Luego en su casa, lla-
Se cuenta que el padre de Dostoievski murió asesinado por
ma a su neurólogo y le cuenta con total excitación lo ocurrido
sus criados, que atándolo a una silla entre todos lo ahogaron en
con la prostituta, le impresiona que su médico se ría, también

135
134

:!I
 CARLOS Qu1ROGA
vodka. Es curiosa esta escena del asesinato del padre del escri-
tor, no sólo por como se ve plasmada en los Hermanos Kara-
mazov sino porque reproduce bastante impresionantemente el
mito freudiano del asesinato del Padre de Tótem y tabú.
El padre del Dr. D solía tener ataques de violencia contra la
madre de D, precedidos por un gran estado de excitación ma-
níaca, descargaba su furia contra su mujer para luego sumir-
se en un profundo desconsuelo y abatimiento, esto ocurría con
frecuencia quincenal. En los ataques del Dr. D, el sentimiento
de muerte como aura anticipa el final de la excitación y descar-
ga. Podemos afirmar que la sombra del objeto ha caído sobre el
yo, la identificación masiva al ser del padre da cuenta de la de-
voración del cadáver que testimonia la falla de la incorporación.
Como el goce en la psicosomática, la reacción epiléptica de
la histeria es del orden de lo congelado, sepultado, cadavérico.
Es ese goce específico que habrá que conmover para reinstau-
rar el orden de la falta, de un vacío que no trague al sujeto en el
escalofriante topos del entre dos muertes. Allí, donde habitan
los muertos vivos, los sonámbulos.
La identificación masiva al cadáver puede suponer el sínto-
ma histérico como nos ha enseñado Sigmund Freud. La histé-
rica mima el cadáver, pero no-todo, lo hace al rasgo del muer-
to, ya sea en la parálisis de algún miembro del cuerpo/familia o
la puesta en juego de la escena sobre la escena. ¿Sucede lo mis-
mo en la crisis epiléptica? ¿La identificación es ella misma par-
cial y un síntoma dirigido al Otro? ¿La bella indiferencia con la
que se acompaña un proceso es lo mismo que el estado confu-
sional en el que se sumerge el segundo?
El pájaro a D lo ha clavado. ¿Debemos poner en serie, el "Me
ha clavado" -pregunta dentro del sueño- con el "¿Estoy muer-
to?" -que formula a la salida tanto del primer ataque como lue-
go de su fallida visita sexual-?
136
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Sigmund Freud ha sostenido la hipótesis de que la epilepsia
de Dostoievski más allá de relacionarse con el deseo de puni-
ción por el deseo de muerte del padre se debía más bien a lapo-
sición femenina, pasiva, homosexual respecto de su padre. Pa-
dre que muere asesinado por la ordalía de sirvientes pocos años
de la muerte de su esposa. La temprana muerte de la madre no
puede soslayarse al sumar a la predisposición histérica la posi-
ción melancólica. Es que no alcanza la homosexualidad repri-
mida respecto del padre, es decir, la posición femenina respecto
del padre para determinar la histeroepilepsia. Si así fuera, ¿por
qué no se habla de obsesión-epilepsia si en la neurosis obsesiva
(como en cualquier neurosis) la posición homosexual respecto
del padre es muy evidente?
ÜRGASMO, REACCIÓN DELIRANTE E IDENTIFICACIÓN AL SER DEL
PADRE
Sigmund Freud relaciona la epilepsia con el orgasmo y de allí
con el síntoma histérico, ya que relaciona la reacción epiléptica
en el intento de tramitación por vía somática de masas de exci-
tación que no pueden liquidarse psíquicamente. Pero, ¿es el or-
gasmo un síntoma? A su vez, ¿es la crisis epiléptica un síntoma
en el sentido en el que el psicoanálisis define? Nada dice que la
llamada petit mort, descarga directa de energía no ligada se em-
pariente al síntoma; si bien anida en su interior un goce, este
goce se llama fálico por su relación al significante. Justamente,
en la crisis epiléptica la función discriminadora del significan-
te se encuentra cancelada.
Sabemos que en la satisfacción sexual del hombre y el goce de
la mujer la relación parece inequitativa, disparidad que llama a
un valor suplementario. Este carácter siempre excedentario del
orgasmo hace de su don el único don verdadero sin contra-don
137
 CARLOS QUIROGA
posible sino gracias a la fe acordada a su símbolo. En este senti-
do este don, ¿no merece ser considerado como soberano bien?
Ninguna paridad compensa su deuda, cuando incluso su
pago fuera reclamado, nada calma este reclamo que se concreta
en las joyas, un objeto estético, un fetiche, el nombre un niño, etc.
D sale del prostíbulo sin poder cerrar con un orgasmo satis-
factorio, luego de eyacular sigue el moviendo hasta ser adver-
tido por la mujer que todo ha terminado. Ella le dice: "¡Ya ter-
minaste!".
Como si se tratará de un reflejo D seguía su movimiento, un
espacio abierto en el que feminizado se desplazaba hacia cual-
quier lado como un sonámbulo delirante, pero sin ataque aun-
que el período de tiempo lo justificaba. ¿Por qué D no respon-
de con una reacción epiléptica típica a esa experiencia que mu-
chos diagnosticarían de traumática?
¿Qué especie de limbo, qué estado de conciencia le atribui-
mos a D hasta que los ataques seguidos a la interpretación con-
virtieron todo en un sueño? Por otro lado, ¿por qué D no reac-
ciona con una impotencia típica o una eyaculación precoz, como
hubiera reaccionado un histérico típico?
La clave está en el carácter perverso del acting out, una de
las formas que Jaques Lacan nos enseñó en que se puede sa-
lir del encierro, perversión que se emparienta con la melanco-
lía que subyace a la subjetividad de D. La identificación con su
violento padre, se vio reforzada por la existencia de un herma-
no diagnosticado de esquizofrenia paranoide; la muerte, tan de-
seada de este hermano disparó la segunda reacción epiléptica
que inicia la serie que se conserva hasta hoy. Esta identificación
masiva al padre muerto, no se corresponde del todo con la que
vemos operar en toda neurosis en especial la histeria, ya que su
carácter global, al "ser" del padre evoca esos pasaje en los que
Sigmund Freud ha plasmado la lógica del ultimo mito históri-
co de Tótem y tabú.
138
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Cadáver insepulto venganza y muerte es - lo hemos demos-
trado en este libro-la fórmula de toda tragedia, siempre sopor-
tada sobre un duelo imposible; el canibalismo allí se desarrolla
insaciable a falta de la incorporación del vacío necesario para
la distancia con un goce que por inexistente no es menos devo-
rador. Así, entonces, la disposición oral de la histeria admite su
parentesco con la melancolía de base. La crisis epiléptica se pro-
pone entonces como una ruptura, una discontinuidad en defi-
nitiva una crisis parricida.
Hay una base en todos que se corresponde al mito de Tótem
y tabú, algunos han podido articularlo a las vicisitudes del Edi-
po y la Castración pero todos tenemos lesiones cerebrales y no
todos hacemos crisis de Gran Mal.
Le debo a Germán García la indicación de que en su estu-
dio sobre Dostoievski y el parricidio, Sigmund Freud suma a la
disposición histérica una identificación que él llama identifica-
ción al ser del padre que está en la base de su melancolía. De he-
cho es muy alto el grado de suicido post-crisis y no menos alto
el porcentaje de suicidios cuando la reacción epiléptica es eli-
minada por medicación sin contar las muertes que ocurren su-
puestamente por el mismo ataque.
Según Louis-Vincent Thomas, además de los cadáveres au-
ténticos los hay falsos . Cadáveres simulados, muertos en vida,
etc. Fingir la muerte es un ardid consciente del animal para en-
gañar a su depredador. En el humano se trata de una semi-con-
ciencia que se evidencia en el desmayo histérico como defensa.
Freud definía la epilepsia de Dostoievski como resultado de un
sentimiento inconsciente de culpabilidad por el deseo de ase-
sinato de su padre. Un sustituto de la muerte, se dice habitual-
mente. Pero, ¿cómo sustituirse a la muerte si resulta algo irre-
presentable? Más bien se trata entonces de una identificación
con el cadáver del padre, una identificación con su ser.
139
 EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
CARLOS QUIROGA

funda su escritura, hacer de ella lo que Jacques Lacan - respec-

Estas personas presentan, entonces, el viejo morbus sacer, lo
to de Joyce- llamó "sinthome': No se trata del síntoma clásico,
unhemlich-ominoso, la enfermedad del agresivo poseso. Si el
que no deja de ser una demanda a una interpretación que en
padre ingresa a la estructura como "padre muerto", aquel que
ocasiones logre disolverlo. El síntoma guarda su dimensión de
otorga el nombre, la primera categoría que conocemos del pa-
enigma, mientras que el sinhtome no. Este último resulta una
dre es la simbólica. Así pues, el "ser del padre" designa más bien
respuesta allí donde el Otro no puede hacerlo, es una respues-
al cadáver que a su nombre. Jean -Thierry Maertens afirma que
ta a la falta de nominación del Otro. El síntoma tiene su final
el cadáver es "ultra significante': es decir, denota la ausencia de
por la interpretación. El sinhtome no, es una especie de "Work
los sentidos, imposible de situar, depósito de todos los rechazos
in progress" que muchas veces (las privilegiadas) no encuentra
posibles, el cadáver evoca la falla de lo simbólico. "Hablar de él
el final ni en la muerte.
equivale a reducirlo a ciertos significantes que no llegan a defi-
Quizás en la llamada epilepsia encontremos la misma posi-
nirlo': continúa Thomas. Entonces, ¿cómo se dice cadáver? Bau-
ción que en la melancolía, tan emparentada a la perversión que
delaire en su poema '·'Una carroña" puede escribir:
tiene como paradigma de su goce la necrofilia. En efecto, en los
casos de epilepsias sin lesión orgánica se constata un desvane-
Y sin embargo, tú serás semejante a esta basura,
cimiento de la función paterna y por ello del nombre. Durante
A esta horrible infección
el ataque, la fuerza de ignorar el deseo asesino disuelve el nom-
Tú, mi ángel y mi pasión
bre que mantiene en una necesaria pulsación percepción y con-
ciencia. En estado de apertura de esos polos suelen ocurrir nues-
No hace falta abundar en la melancolía del poeta francés,
tras ensoñaGiones de las que despertamos fácilmente mientras
ni tampoco en su desesperada búsqueda de alguna mujer a
el nombre nos sujeta. En el ataque epiléptico el hundimiento es
quien "vampirizar" la vida que se le fugaba. La retracción libi-
mucho más profundo. Las percepciones no pueden pasar por el
dinal descripta por Freud, o lo que con Jacques Lacan entende-
filtro del inconsciente y no pueden ser sometidas al proceso de
mos como la cancelación de la función metafórica del objeto a,
diferenciación que ese filtro permite. La descarga es masiva y la
deja cadaverizado el cuerpo, mortificado por la acción del sig-
que queda abolida es la conciencia. Sabemos que todo lo que es
nificante. Es muy frecuente que a la salida del ataque epilépti-
conciencia para nosotros es percepción, pero no todo lo que es
co algunos hombres sufran una gran excitación sexual. ¿No re-
percepción es conciencia. En el ataque epiléptico la excitación es
sulta esto el retorno de lo viviente al cuerpo que se ha reduci-
plena, igual y simultánea, sin el corte que produce la alternan-
do a un resto abyecto?
cia. Es esta pérdida de las discriminaciones que permite la pul-
El autor de Las flores del mal tiene la misma posición de aquel
sación temporal percepción-conciencia la causa de la pérdida de
joven poeta que en aquella caminata con Freud se lamentaba de
esta última. Nuestros actos son siempre decisiones que no po-
la pronta desaparición de la belleza de la primavera. En su ar-
drían ser tales sin el poder de discriminar. La función discrimi-
tículo sobre lo perecedero Freud cuenta esa anécdota y estable-
nadora propia del significante, es decir, de su funcionamiento,
ce su posición. Lo perecedero es condición de poder gozar de la
tiene en el patronímico su gran aliado. La realización del asesi-
belleza y no al revés. A Baudelaire lo salva de la depresión pro-

141
140
 CARWS QuiROGA

nato del padre en el fantasma, derrumba al sujeto en una nube

de sensaciones, olores, gustos, etc. La descarga pulsional directa
asemeja a un suicidio que resulta la otra cara del guante del pa-
rricidio y el incesto. La pérdida de conciencia es la pérdida del
otro ya que es la dimensión simbólica la que ha caído. El epi-
Post-scriptum
léptico encarna lo abyecto, arrojado allí orinado y defecado en-
cima es testimonio de un goce mortífero.

"Las almas humanas son prisioneras de

los cuerpos mortales a causa del asesinato,
porque han consumido carne animal y han
practicado el canibalismo."
PLUTARCO

En esta obra hemos opuesto canibalismo e incorporación

para no perder la fuerza del primero. En verdad, el término ca-
nibalismo podrá quedar para el acto real de la ingesta de un hu-
mano por otro humano e incorporación designando sólo su fan-
tasma. La verdadera oposición, la ubicaremos desde ahora y en
trabajos posteriores, será entre incorporación e introyección que
nos ajustan más al discurso del psicoanálisis. El mito del cani-
balismo ha formado parte de la mitología e incluso ha sido usa-
do por los conquistadores como lo demuestra Arens para jus-
tificar las atrocidades de la Conquista de América. Llamar a al-
guien o a un grupo "caníbal" es una de las mejores excusas para
exterminarlo. Arens ha demostrado que de hecho los "caribes':
nombre del que deriva caníbal, así como otros "primitivos", ja-
más realizaron dichas prácticas. Al menos a la vista de ningún
occidental. Ahora, sí es cierto que entre las mismas tribus ocu-
rría que unas a otras se acusaban de gustar de la carne humana.
Entonces, llamaremos introyección a la incorporación de
un vacío que da cuenta del límite de lo simbólico para reducir
el objeto. La introyección crea la posibilidad de bordear el ob-

142 143
 CARLOS QUIROGA
jeto y producir un discurso significante e inteligible que llama-
mos mito. El mito entonces conserva lo viviente de lo perdido
y posibilita el duelo, es por eso que decimos que el mito traba-
ja. Es siempre mejor recordar la vida de un ser querido que su
muerte. La identificación narcisista es la que entorpece el pro-
ceso del duelo y conserva al objeto perdido en el carácter de ca-
dáver. Mientras que la introyección transforma al muerto en
símbolo que opera a favor de lo viviente, del deseo. Su fracaso
provoca la regresión a la incorporación haciendo del muerto un
símbolo inoperante, activo en la forma de una presencia. Con
la capacidad creativa del sujeto en aferrar al muerto a costa de
su propia vida: el muerto vive la vida del vivo.
Como afirma M. Doueih en su Historia perversa del cora-
zón humano (1999): "El fantasma de la incorporación se carac-
teriza pues, en primer lugar por su absoluto secreto, y por una
tendencia a la mentira: mentira destinada a proteger al sujeto
de los peligros inherentes al secreto del que es portador". El lu -
gar donde se aloja la mentira es una cripta totalmente inacce-
sible para el mismo sujeto. Es preciso que la cripta esté alejada
del espacio público y colectivo en el que los valores de cambio
circulan. La cripta debe entonces no formar parte del lenguaje
común y hace a su portador alguien que no se puede creer al-
guien cualquiera. Sigue Doueih: "El lenguaje del secreto, el len-
guaje que se habla en el lugar del secreto se constituye a sí mis-
mo como un lenguaje secreto''. El secreto será entonces ese con-
densador de goce que lo hace al sujeto extraño de sí. Quizás en
esta cripta, que por quedar fuera del lazo social se homologue
al cadáver insepulto, encontremos alguna pista para expresiones
tales como: la mitomanía, la cleptomanía, ciertos ataques epi-
lépticos, la indiferencia ética del obsesivo, o el robo innecesario
y disociado de la histeria.
¿Existirá en este secreto encriptado entonces la posibilidad
de un lenguaje absolutamente privado? El mantenimiento de
144
EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
'
este secreto encriptado, ¿no lleva al sujeto al mutismo por el te-
mor de ser descubierto ante la posibilidad de ser expuesto en
público? Del mismo modo, ¿no es causa esta secreta incorpo-
ración de la búsqueda del abrigo en "parloteos" rituales y es-
tereotipados?
Si esto es así, que el sujeto murmura palabras que no son su-
yas, de las que no se ha podido apropiar, el "tu lo has dicho" que
da forma a la dimensión apofántica de la interpretación parece
profanar la cripta y devolverle al pobre "parloteador" su digni-
dad de sujeto. Algo ha salido a la luz de su escondite y se sociali-
za en lenguaje común y de intercambio. Ya hemos citado en esta
obra que la presencia de la comida en la mesa de nuestro anfi-
trión es la prueba de que no somos nosotros la comida. Es J.-C.
Milner quien hace ese subrayado al hablar de la ley de hospita-
lidad. También E. Canneti lo consigna en si libro Masa y Poder.
Podemos agregar lo que Milad Doueih afirma del banquete fu-
nerario -"El banquete funerario actúa como parapeto contra el
peligro de comer al muerto, real o imaginariamente"- esta afir-
mación que da cuenta del carácter colectivo del funeral que se-
para al muerto de los vivos ya que es el muerto el que no come,
conjura la amenaza de introducir en el cuerpo al muerto-"hace
del acto de comer una forma de lenguaje colectivo y comuni-
tario en el que se declara públicamente la muerte del muerto y
la supervivencia del vivo"-. No puedo dejar de recordar aquel
velorio en que la hermana de la difunta, con quien habían lle-
vado una historia de implacable enojo mutuo, repartía duran-
te el banquete funerario de su hermana Pascualina una exqui-
sita tarta que lleva ese nombre.
Freud le ha otorgado gran valor al acto caníbal y a su rela-
ción con la identificación. Elijamos tres citas claves:
1) En su 31 º Conferencia "La descomposición de la per-
sonalidad psíquica" afirma: "En cuanto a la trasmudación del
vínculo parental en el superyó[ ... ]. La base de este proceso es
145
g;..
 CARIDS QumoGA
lo que se llama una «identificación», o sea una asimilación de
un yo a un yo ajeno, a consecuencia de la cual ese primer yo
se comporta en ciertos aspectos como el otro, lo imita, por así
decir lo acoge dentro de sí. Se ha comparado la identificación,
y no es desatino, con la incorporación oral, canibálica, de la
persona ajena. La identificación es una forma muy importan-
te de la ligazón con el prójimo, probablemente la más origina-
ria; no es lo mismo que una elección de objeto. [ ... ] Identifi-
cación y elección de objeto son en vasta medida independien-
tes entre sí; empero, uno puede identificarse con la misma per-
sona a quien se tomó, por ejemplo, como objeto sexual, alterar
su yo de acuerdo con ella. [ ... ] Si uno ha perdido un objeto o
se ve precisado a resignarlo, es muy común que uno se resarza
identificándose con él, erigiéndolo de nuevo dentro de su yo,
de suerte que aquí la elección de objeto regresa, por así decir,
a la identificación".
2) Psicología de las masas y análisis del yo: " ... la fase oral de
la organización de la libido, durante la cual el sujeto se incor-
poraba al objeto ansiado y estimado, comiéndoselo, y al hacer-
lo así lo destruía. Sabido es que el caníbal ha permanecido en
esta fase: ama a sus enemigos, esto es, gusta de ellos o los esti-
ma para comérselos, y no se come sino a aquellos a quienes ama
desde este punto de vista. Más tarde perdemos de vista los des-
tinos de esta identificación con el padre".
3) Moisés y la religión monoteísta: "El siguiente paso decisivo
para el cambio de esta primitiva variedad de organización «so-
cial» debe de haber sido que los hermanos expulsados, que vi-
vían en comunidad, se conjuraran, avasallaran al padre y, según
la costumbre de aquellos tiempos, se lo comiesen crudo. Estaría
fuera de lugar tomar a escándalo este canibalismo, pues persis-
te hasta épocas mucho más tardías. [ ... ] no sólo odiaban y te-
mían al padre, sino que lo veneraban como arquetipo, y en rea-
lidad cada uno de ellos quería ocupar su lugar. El acto canibáli-
146
fa PRÓJIMO Y LO ABYECTO
cose vuelve entonces inteligible como un intento de asegurar-
se la identificación con él por incorporación de una parte suya':
En estas tres citas así como en "Duelo y melancolía" existe
un ausente: el público, es decir, el rito. Jacques Lacan ha dicho
en su sexto año del seminario: "¿Qué son los ritos funerarios,
los ritos con que satisfacemos lo que llamamos 'la memoria del
muerto'? ¿Qué otra cosa son, si no la intervención total masiva
del infierno hasta el cielo sino de todo el juego simbólico? [ ... ]
no hay nada que pueda llenar de significante ese agujero en lo
real, excepto la totalidad del significante. El trabajo realizado en
el nivel del logos (digo esto para no decir en el nivel grupo y la
comunidad en cuanto culturalmente organizados quiénes son
sus soportes) el trabajo del duelo se presenta en principio como
una satisfacción dada al desorden que se produce en virtud de
la insuficiencia de todos los elementos significantes para hacer
frente al agujero creado en la existencia por el empleo total de
todo sistema significante en torno al menor duelo".
Sin el trabajo de duelo "la muerte llama a la muerte" este tra-
bajo de duelo es simbólico sin dudas pero debe pasar al imagi-
nario para su construcción real. Como afirma J. Allouch en su
Erótica del duelo, y con quien coincidiría, entonces, M. Doueih:
la función del público está ligada indisolublemente a la función
del rito. Son los otros, los comensales del banquete funerario los
que hacen el borde para que ese agujero no sea un vacío infini-
to que resulta inevitablemente un estrago.
En la continuación de estos temas en publicaciones venide-
ras visitaremos a una autora de sorprendente inteligencia y sen-
sibilidad. Pareciera que esta autora le diera amplitud a la afir-
mación que acabamos de citar de Jacques Lacan: "El trabajo del
duelo se presenta en principio como una satisfacción dada al
desorden que se produce en virtud de la insuficiencia de todos
los elementos significantes para hacer frente al agujero creado
en la existencia por el empleo total de todo sistema significante
147
 CARLOS QUIROGA

en torno al menor duelo': En efecto, el rito no guarda relación

alguna, por ejemplo, con ninguna eficacia mágica, sino que re-
sulta automático, como una necesidad humana sobre la sucie-
dad, el orden y el desorden, el ser y el no ser, la forma y lo infor-
. me, la vida y la muerte.

148
Esta ol~ra se terminó de imprimir durante octubre de 2013
en los Talleres Gráficos "Planeta Offset", Saavedra 565,
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.
El prójimo y lo abyecto son los dos términos que abren la
vía para una exploración sistemática de lo extraño en
psicoanálisis_ En este ensayo, Carlos Qyiroga expone dife-
rentes figuras que desandan la concepción clásica de la
conciencia como presencia a sí, aunque también subvierte la
noción del sujeto entendido a través de su imagen especu-
lar: el yo. En este sentido, el libro podría ser considerado
una puesta en tensión de la mismidad a partir de una lógica
del resto que instituye su carácter productivo de diferencias.

Un argumento recorre el conjunto de estas páginas. La

relectura que realiza el autor de Tótem y tabú permite situar
la condición estructural de toda tragedia: la articulación
entre cadáver _insepulto, venganza y muerte (de los jóvenes).
De este modo, la forma de razonar expresa también el estilo
del autor en la iluminación constante y digresiva de diferen-
tes tópicos. Qyiroga es fundamentalmente un ensayista:
enfático e hiperbólico, se abre paso entre las más diversas
referencias, para perderlas en el camino, pero también para
reencontrarlas en la resignificación. De este modo, estas
páginas hacen pasar una experiencia vibrante antes que un
esclarecimiento erudito.

ISBN 978-950-649-489-6

1
9117 8 9 5 o 6 114 9 4 8 9 6
 Colección Animalia
Director: ESTEBAN DIPAOLA

l. CUERPO Y ACONTECIMIENTO
La estética de Gilles Deleuze
ALAIN BEAULIEU

2. LACAN Y EL BARROCO
Hacia una estética de la mirada
LUCIANO LUTEREAU

3. COMUNIDAD IMPROPIA
Estéticas posmodernas del lazo social
ESTEBAN DJPAOLA

4. EL PRÓJIMO Y LO ABYECTO
Ensayo sobre lo extraño en psicoanálisis
CARLOS Q UIROGA

q,~ia
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