El Ayllu y El Indianismo

El ayllu y el indianismo: Autenticidad, representatividad y territorio en el quehacer
político del CONAMAQ, Bolivia
Burman, Anders
Published in:
Los nuevos caminos de los movimientos sociales en Latinoamérica
Published: 2015-01-01
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Burman, A. (2015). El ayllu y el indianismo: Autenticidad, representatividad y territorio en el quehacer político del
CONAMAQ, Bolivia. In A. M. Ejdesgaard Jeppsen, H. Balslev Clausen, & M. A. Velázquez García (Eds.), Los
nuevos caminos de los movimientos sociales en Latinoamérica (pp. 100-122). Tilde Editores.
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EL AYLLU Y EL INDIANISMO. AUTENTICIDAD,
REPRESENTATIVIDAD Y TERRITORIO EN EL
QUEHACER POLÍTICO DEL CONAMAQ, BOLIVIA
Anders Burman
Universidad de Lund1
Introducción
Durante casi 20 años, comenzando en la década de 1960 cuando la

euforia colectiva de la Revolución Nacional boliviana de 1952 se había mitiga-
do, la política nacional de este país se forjaba desde los cuarteles y las asambleas
obreras y campesinas. Las élites defendieron sus privilegios mediante los oficiales
del ejército, mientras los sectores populares reclamaban y ejercían su ciudadanía
mediante los sindicatos obreros y campesinos. Como indica Álvaro García Linera
(2010: 11): “Dictadura militar y ciudadanía sindical eran los polos ordenadores
del campo político desde 1964 hasta 1982”.
En la década de 1990, sin embargo, otros sujetos políticos entraron al escena-
rio rechazando en cierta medida la lucha sindical de base funcional y articulando
una lucha autóctona de base territorial y cultural, dejando una huella imborrable,
si bien ambigua, en la vida política a nivel nacional. Uno de estos sujetos políticos
fue el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ).
Como resultado del proceso de reconstitución de los ayllus (núcleos territoria-
les y políticos de parentesco), se forma en el mes de marzo del 1997 en el pueblo
altiplánico de Challapata el CONAMAQ, una organización aymara y quechua,
de carácter político y territorial, liderada por mallkus (autoridades masculinas), y
1
Agradezco a los mallkus y mama t’allas del CONAMAQ y al personal de lo que fue
CADA por permitir que forme parte de diferentes maneras de sus actividades durante los años,
y a la gente del ayllu Chambi Grande por abrirme sus puertas. Agradezco además a Constantino
Lima, Carlos Yujra, Freddy Acarapi, René Acarapi y Abraham Delgado por introducirme al
ambiente del movimiento indianista-katarista; y también a Érika Ticona por revisar el manuscrito
de este capítulo.
el ayllu y el indianismo. autenticidad, representatividad y territorio en el ...
mama t’allas (autoridades femeninas). El CONAMAQ se articula como una orga-

nización indígena-originaria “auténtica” y por ende como una alternativa “propia”
al sindicalismo campesino “mestizo” propagado por el movimiento sindical e ins-
trumentalizado por los diferentes regímenes políticos bolivianos desde la Revolu-
ción Nacional de 1952. No obstante, el CONAMAQ ha sido criticado por faltar en
consecuencia política, así que para darnos una primera idea de cómo ha surgido
tal crítica cabe mencionar tres sucesos en la historia de esta organización.
Abril del 2000: mientras la mayoría de las comunidades aymaras del altiplano
boliviano se levantan, al mando del entonces secretario general de la Confede-
ración Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) Felipe
Quispe “El Mallku”, y mientras la policía y las fuerzas armadas reprimen brutal-
mente a los sublevados, los mallkus de CONAMAQ saludan al ex-dictador mili-
tar y entonces presidente derechista Hugo Banzer Suárez y aparecen en la prensa
otorgándole un bastón de mando y un poncho, símbolos indígenas de autoridad.
Mayo del 2006: mientras una gran parte del pueblo boliviano prosigue la eu-
foria colectiva que caracterizó el primer año del gobierno del primer presidente
indígena, Evo Morales Ayma, el CONAMAQ declara a éste “enemigo del movi-
miento indígena originario” y “enemigo de los originarios del Qullasuyu”.
Agosto del 2011: mientras la CSUTCB cierra filas en torno al presidente Evo
Morales y en medio de ataques oportunistas de la oposición derechista contra el
gobierno, el CONAMAQ toma parte en la marcha de protesta, contra los planes
del gobierno de construir una carretera por medio del territorio indígena y Parque
Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) y un líder del CONAMAQ acusa al presidente
de etnocidio.
¿Cómo debemos entender estos sucesos? A primera vista, y de acuerdo con
muchos críticos pertenecientes a la izquierda boliviana y el movimiento sindical,
parecería que CONAMAQ carece del potencial descolonizador necesario para la
transformación radical de la sociedad y del Estado boliviano, teniendo que ser en-
tendida como una organización de carácter reaccionario y clientelista. Sin descar-
tar por completo este tipo de críticas, sugerimos en este trabajo hacer otra lectura
de la trayectoria institucional y la visión política del CONAMAQ: una visión que
se proyecta más allá del Estado boliviano y que recoge muchos elementos del mo-
vimiento indianista, y una trayectoria que se debe entender en el contexto de una
lucha sobre autenticidad, legitimidad, representatividad, indigenidad, territorio y
libre determinación.
Para entender este proyecto exploraremos en la primera parte de este capítu-
lo el fundamento simbólico y territorial del CONAMAQ: el ayllu; en la segunda
100
los nuevos caminos de los movimientos sociales de latinoamérica
sección rastrearemos las corrientes políticas que constituyen el fundamento ideo-

lógico del CONAMAQ: el indianismo y, hasta cierto punto, el katarismo.2 Para
entender el ambiente político y cultural en el cual nació el CONAMAQ examina-
remos en la tercera sección el multiculturalismo de la década de 1990. Finalmente,
para concluir el capítulo retomaremos los sucesos narrados arriba para hacer una
lectura más informada de dichos acontecimientos y así entender la trayectoria ins-
titucional y el quehacer político del CONAMAQ dentro del contexto de una lucha
sobre autenticidad, representatividad y territorio; y todo esto hoy en el ambiente
político y cultural de un Estado supuestamente descolonizador y posneoliberal.
El capítulo se basa en varios años de trabajo etnográfico en los Andes bolivianos
y es el fruto de más de una década de continuo aprendizaje dentro del ambiente
indianista-katarista.
El ayllu
La llamada “ley de Exvinculación” de 1874 ha sido descrita como un “ataque del

Estado” (Choque 1996: 20), contra la comunidad indígena andina para “terminar
o liquidar con la existencia de ella” (ibid: 21), ya que dicha ley individualizó la
tenencia de la tierra y ordenó que: “Ningún individuo o reunión de individuos
podrán tomar el nombre de comunidad o ayllu” (citado en Choque 1996: 20).
El ayllu parece haber sido visto por las autoridades republicanas de aquel tiempo
como un obstáculo a la racionalización de la producción agrícola y del proceso
de concentración de tierras en pocas manos, constituyendo más bien un funda-
mento de la vigencia y fuerza comunitarias de los indígenas —una amenaza al
orden establecido y colonial de las cosas— tal como es reivindicado hasta el día
de hoy. Pero si queremos entender porqué el ayllu ha cobrado importancia como
referente político de lucha indígena y movilización social debemos primero tratar
de entender qué es el ayllu. Veremos cómo se ha caracterizado el ayllu desde una
perspectiva académica (lingüística, etnohistórica, etnográfica, sociológica).
En su valioso trabajo de 1612 Vocabulario de la Lengua Aymara (2011: 320),
el jesuita y lingüista Ludovico Bertonio nos indica que ayllu significa “parcialidad
2
El indianismo y el katarismo representan dos corrientes ideológicas y organizativas
que surgen en los Andes bolivianos desde el fin de la década de 1960. Ambas corrientes
enfatizan la dimensión étnica/racial/cultural de la dominación y la explotación y por ende
establecen como fundamento de lucha “lo indio”, “lo aymara/quechua”.
101
de indios”. Mientras que el lingüista aymara Félix Layme, señala que ayllu se debe
entender como “casta, linaje, unión familiar, que con el tiempo ha llegado a formar
la actual comunidad indígena” (2004: 42).
Subrayando su importancia dentro de la estructura social y económica del Es-
tado incaico, el etnohistoriador John Murra, caracterizó el ayllu como una “uni-
dad de parentesco” (1975: 25), mientras el historiador aymara, Roberto Choque
enfatiza el ayllu como una entidad territorial y lo describe como “comunidad an-
dina” (entre comillas) (1996: 21), por ende, el ayllu es esto: una unidad territorial
compuesta por un cierto número de comunidades rurales cuya población es arti-
culada mediante lazos de parentesco. No obstante, el ayllu es más que eso y cual-
quier definición sucinta del ayllu corre el riesgo de ser simplista y reduccionista.
Sin embargo, para el lector que no está familiarizado con el contexto y el idioma
aymara y la terminología castellana cuasi-esotérica que algunos estudiosos usan
para referirse al ayllu, las definiciones más extensas no ayudan necesariamente a
su comprensión, lo cual es notorio en los fascinantes textos del sociólogo, activista
y político aymara Simón Yampara:
El Ayllu es un sistema organizativo multisectorial y multifacético, una institución

andina, la casa cosmológica andina, que interacciona/emula una doble fuerza y
energía de la Pacha en la vida de los Pueblos, fundamentalmente tetraléctico,
que siendo un espacio territorial unitario, se desdobla en dos parcialidades de:
“Araja-Aynacha” (dualidad), en el encuentro y la unidad de ambos se expresa un
tercer elemento como “Taypi” (trilogía doble), accionado principalmente por las
ritualidades de “Sata, Anata, Puqura, Achuqa, Kíllpha, Tapa, Kuntur Mamani”, la
espaciación “araja-aynacha”, en su sistema de asignación territorial: familiar y co-
munitario están expresado en “Sayaña-Saraqa” (espacios de producción agrícola
y pecuaria), estos a su vez según su uso o descanso en “Puruma - Qallpa”. Este
sistema está regido por una autoridad política pareada (pareja) de Tata-Mama
Jilaqata, coadyuvado por los “Yapu-Uywa Qamana” (autoridades de la produc-
ción) y los “Yatiri/Chamakani” (autoridades de la cosmovisión andina). Por eso
la autoridad originaria del Ayllu no se entiende sin su territorialidad, ni la terri-
torialidad sin su autoridad, una de las principales diferencias con el sindicalismo.
(Yampara, 2001: 69)
En las décadas de 1980 y 1990, el ayllu surge como un punto de referencia

central en el discurso político del movimiento indianista-katarista. Intelectua-
les aymaras como Simón Yampara y Fernando Untoja, que van más allá de
102
la conceptualización del ayllu como “la comunidad andina”, situándole en el

contexto de marka y suyu. Un número de ayllus conforman una marka y un
número de markas conforman suyus de diferentes tamaños y jerarquías hasta
llegar a formar Qullasuyu, y finalmente Tawantinsuyu.
La reestructuración y revitalización del ayllu, El retorno al ayllu (Untoja, 1986),
se entiende entonces como parte de un proyecto político y una visión político-te-
rritorial que va más allá del Estado boliviano y “la patria mestiza”. La reconceptua-
lización del ayllu implica también una noción de éste como algo más que un con-
glomerado de comunidades articuladas por lazos de parentesco. Yampara (2000:
62), indicando que el ayllu debe ser entendido según cuatro ordenamientos: or-
denamiento territorial, de la producción y la economía, ordenamiento cultural-ri-
tual, y ordenamiento sociopolítico, cada área y nivel con su respectiva autoridad,
como son kamani, tamani, jilaqata, t’alla, mallku y yatiri.
Hasta aquí hemos tratado el ayllu como una estructura política/territorial de
parentesco dentro del contexto aymara. Sin embargo, el ayllu está presente también
en el contexto quechua, tanto en Bolivia como en Perú, más aún, el uso del concep-
to “ayllu”, en lo que hoy día son los Andes bolivianos, es el resultado de la expansión
del Estado incaico en los siglos XV y XVI, en donde el ayllu “funcionaba dentro de
la estructura de poder económico y social del Estado” (Cunow, en Murra 1975: 26).
El concepto de ayllu, en otras palabras, es de origen quechua/incaico y, como
lo indica Bertonio ([1612] 2011: 320), la palabra aymara para referirse más pro-
piamente a una “parcialidad de indios” es jatha que significa semilla; “semilla de
las plantas, los hombres y todos los animales” (ibíd: 359); es la semilla desde la
cual nace la comunidad. Aún hoy, se usa la palabra para referirse a la estructu-
ra política/territorial de las comunidades aymaras. Pero, en el modelo yampara
mencionado arriba, la jatha se sitúa a un nivel más íntimo, por encima, por así
decirlo, de la uta, la casa, el hogar, pero por debajo del ayllu. En otras palabras,
mientras el ayllu aparece como una entidad articulada por lazos de parentesco no
siempre bien definidos, la jatha aparece como el nudo del parentesco más íntimo
y definido, el conglomerado de un cierto número de hogares específicos. De este
modo, un cierto número de jathanaka forman un ayllu.
El espacio territorial del ayllu suele ser organizado en dos parcialidades lla-
madas aransaya y urinsaya, o alasaya y majasaya, donde aransaya/alasaya es la
parcialidad de arriba, simbólicamente asociada con lo masculino y urinsaya /ma-
jasaya es la parcialidad de abajo, simbólicamente asociada con lo femenino. Asi-
mismo, los espacios territoriales más extensos, como son las markas y los suyus,
están organizados según el mismo criterio hasta llegar al nivel de las dos grandes
103
parcialidades del Qullasuyu: Umasuyu, que es el espacio húmedo de abajo asocia-

do con lo femenino, y Urqusuyu, que es el paisaje árido del altiplano y las tierras
altas asociadas con lo masculino.
Tenemos aquí un espacio territorial estructurado según ciertos criterios de gé-
nero con un sobresaliente énfasis en la complementariedad dinámica, y a veces
conflictiva, entre las dos parcialidades que forman la unidad del ayllu. Vale notar
que los mismos criterios sistematizan los respectivos roles y tareas del hombre y de
la mujer en el hogar y en la comunidad. La pareja casada es gente jaqi porque se
ha unido como chacha (varón) y warmi (mujer) y es, por ende, “completa”. Como
“chachawarmi” forman la unidad social más fundamental de la sociedad, una uni-
dad que supuestamente debe ser caracterizada por la complementariedad produc-
tiva y reproductiva entre varón y mujer.
Desde el hogar se proyecta la noción de chachawarmi hacia el campo de los
oficios de autoridad política, productiva, espiritual, y territorial del ayllu. También
el liderazgo político, el cargo de autoridad del ayllu se debe ejecutar en pareja, como
chachawarmi. La discrepancia entre este ideal de complementariedad de género
y la cruda realidad de dominación masculina tanto en los movimientos políticos
aymaras como en los ayllus y comunidades rurales ha sido tratada en otros trabajos
(ver por ej. Burman 2011a).
Entonces, revitalizar y reconstituir el ayllu, como lo hace CONAMAQ, es una in-
tervención que va más allá de una mera demanda social dentro de los marcos esta-
blecidos de la democracia liberal del estado-nación, es decir, una acción que pone en
cuestión la legitimidad y la viabilidad del proyecto de la modernidad hegemónica y
su legado colonial. En este capítulo mantenemos que la manera específica en la cual
este cuestionamiento es articulado por CONAMAQ se debe en gran medida a las
ideologías y las movilizaciones del indianismo, y hasta cierto punto del katarismo.
Entonces, ahora veremos como surgieron estas corrientes ideológicas aymaras-que-
chuas y como llegaron a jugar un papel importante en la vida política del país.
Indianismo y katarismo
Como mencionamos arriba, en 1874, la ley de Ex vinculación declaró extintos

los ayllus (Rivera 2004: 4), y el sistema de las haciendas fue consolidado a través
de la concentración de grandes propiedades rurales en manos de los criollos, y la
reafirmación de la relación patrón-siervo (ver: Rivera 2003: 70-1).
104
Aunque el sistema de haciendas fue eliminado por la Revolución Nacional de

1952 en la región andina de Bolivia y la tierra de las antiguas haciendas fue dis-
tribuida entre los campesinos aymaras y quechuas de manera individualizada, la
élite criolla mantuvo su control sobre el poder político. La relación patrón-siervo
rápidamente se transfirió a la arena política donde la población indígena, que ya
había recibido el derecho a sufragar, se encontró votando por sus antiguos pa-
trones (ibíd). Además, con la Revolución Nacional de 1952 y la reforma agraria
del 1953, no solo se transformaron las haciendas en sindicatos agrarios, sino que
también la gran mayoría de los ayllus que no habían sido convertidos en hacien-
das fueron transformados en sindicatos agrarios. La palabra ayllu desapareció del
debate político, en su lugar apareció “la comunidad”, “el sindicato”, “la central agra-
ria” y “la subcentral agraria”.
El espacio territorial del altiplano aymara fue modulado en base a estructuras
sindicales. De la misma manera, los términos indio e indígena desaparecen del
discurso de la “nueva nación mestiza”. En su lugar apareció “el campesino”, que
muchas veces fue usado como un mero eufemismo de “indio” (Canessa 2007:
200).
Otra consecuencia de la Revolución Nacional y las políticas de asimilación que
siguieron, fue la creciente urbanización de la población aymara, la consiguiente
indigenización de la ciudad de La Paz (50 % de la población paceña se identificó
como aymara en el censo de 2001), y a la formación y rápida expansión de la ciu-
dad de El Alto (en el censo de 2001, el 74 % de su población se consideraba ayma-
ra). Pero la presencia de los aymaras en las ciudades no es un fenómeno reciente;
La Paz ha tenido una población aymara significativa desde la época colonial y,
como Silvia Rivera (2003: 98-9; ver también Gotkowitz, 2007) indica, la conexión
entre los aymaras urbanos y las provincias ha sido crucial en la formación de los
movimientos políticos aymaras (de lo cual la formación del CONAMAQ es un
ejemplo). Lo que es nuevo es la velocidad de ese proceso de urbanización.
Durante la guerra del Chaco con Paraguay (1932-35), los campesinos aymaras
y los mineros radicalizados se encontraron en las trincheras. Varios autores (Ro-
sengren, 2002: 15; Rivera, 2003: 93-4),3 atribuyen en parte el surgimiento de este
movimiento sindicalista campesino aymara-quechua al encuentro de estos dos
3
Rivera presenta una versión aún más interesante mencionando un contacto
prolongado entre soldados indígenas y reclutas mestizo-criollos que despertó la conciencia
indigenista en la clase media, y proporcionó a los excombatientes indígenas argumentos para
reclamar su “ciudadanía” y sus derechos civiles.
105
grupos durante el conflicto. Cuando la servidumbre en el área rural fue elimina-

da por la Revolución Nacional de 1952, el movimiento campesino aymara-que-
chua sindicalista se había difundido por Bolivia y estaba muy relacionado con el
Movimiento Nacional Revolucionario (MNR), el nuevo partido en el gobierno.
Durante la década de 1960 la legitimidad del régimen movimientista comandado
por criollos y mestizos de ideología nacionalista y el apoyo que habían recibido
de los campesinos comenzó a debilitarse. Hasta cierto punto, estuvo presente en
este cambio la inspiración que produjo en Bolivia las luchas anticolonialistas en
África y Asia, las luchas de protesta de gente de color en EEUU, el movimien-
to de la negritud, y la aparición en el mundo de “políticas de indigenidad”, no
obstante, la aparición del movimiento indianista-katarista en Bolivia es atribuible
principalmente a la experiencia aymara-quechua postrevolucionaria, resultado de
la persistente marginalización, su condición de ciudadanos de segunda clase, la
discriminación y el racismo que continuaron después de la Revolución Nacio-
nal, la memoria colectiva de servidumbre campesina y la historia de las rebelio-
nes indígenas (cf. Rivera, 2003). Incluso, se podría plantear que la revolución de
1952 causó la aparición del movimiento indianista-katarista (ver Ticona 2003),
haciendo posible que en las décadas de 1970 y 1980 hombres y mujeres aymaras
y quechuas ingresaran a la universidad y formaran organizaciones estudiantiles
en células indianista-kataristas, donde la memoria de mártires y héroes indígenas
como Tupaj Katari y Bartolina Sisa fue rescatada de la amnesia colectiva de “la
gran narrativa de la patria” (Burman 2011b: 103), hasta convertirse en poderosos
símbolos de protesta y emancipación.
Pero la Revolución nacional no destruyó los mecanismos coloniales de mar-
ginación y exclusión, a través de los cuales la élite mestizo-criolla mantenía sus
posiciones de privilegio en la sociedad boliviana. Como consecuencia, jóvenes
aymaras con formación académica y preparación ideológica continuaban siendo
discriminados por los mecanismos de exclusión coloniales. Algunos de estos estu-
diantes radicalizados jugarían un papel importante en la formación de los funda-
mentos ideológicos y políticos del CONAMAQ, lo que yo llamaría “el indianismo
del ayllu”.
El primer, y hasta hoy el más influyente, escritor indianista fue Fausto Reinaga,
ya que su ideología radical y su retórica poética aparecen reflejadas en el acta de
fundación del primer partido político indianista: el Partido de Indios Aymaras
y Keswas (PIAK), más conocido por el nombre que tomaría más tarde: Partido
Indio de Bolivia (PIB), que firmaron Reinaga y otros activistas de la primera van-
guardia de indianistas en 1962:
106
Con la bendición del Inti y la Pachamama, nuestros dioses eternos, con el alma
en oración, los ojos nublados en llanto y el corazón gritando: justicia y al pie de
nuestros nevados el Illampu, Illimani, Sajama, Huayna Potosí, bajo la mirada
tutelar del espíritu de nuestra raza; ante los manes de los constructores de Tiwa-
naku; ante las lágrimas y el dolor sangrante del martirologio y genocidio de mi-
llones de nuestros antepasados; y ante el bárbaro descuartizamiento por cuatro
caballos del mártir de nuestra libertad: Tupak Katari, de rodillas y con nuestra
propia sangre firmamos y rubricamos el Acta de Fundación del PIAK, que es la
piedra angular de la reconquista de nuestra libertad y de nuestra patria; la patria
del indio y para el indio (AMEN) (Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, citado
en Pacheco 1992: 34).
Vemos aquí el uso de la palabra “indio”, que desde la época colonial y como
parte de la racialización de la población indígena ha sido usada de manera pe-
yorativa (Canessa, 2012); el indianismo retomó la palabra, puso un sentimiento
de orgullo en “ser indio” y dijo que “como indios nos oprimieron, como indios
nos liberaremos” (ibíd: 9). Estas ideas encontraron eco en círculos más amplios
y se fusionaron con la ideología de la lucha de clases. El Manifiesto de Tiwanaku,
escrito en 1973, logró combinar el indianismo radical de ciertos partidos políticos
pequeños con la crítica marxista de la explotación económica de la clase campesi-
na. Este Manifiesto fue posteriormente utilizado por varios indianistas radicales e
introdujo conceptos como “cultura” e “identidad” dentro de la ideología sindica-
lista del movimiento campesino. Pero no fue hasta que la Confederación Sindical
Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) hizo del katarismo su
principio ideológico, que la postura radical con ribetes indígenas llegó a ocupar
un lugar importante en la política nacional. En 1983, la CSUTCB lanzó su tesis
política (publicada en Rivera 2003: 193ss), que proponía la creación de un estado
plurinacional y la implementación de una educación intercultural y bilingüe. Es-
tas propuestas son actualmente parte del “proceso de cambio” promovido por el
gobierno de Evo Morales.
Aunque hasta aquí he presentado un movimiento indianista-katarista, existen
importantes diferencias entre indianismo y katarismo (Burman; Hurtado 1986:
262; Yashar, 2005: 168-9). El indianismo surge principalmente en áreas urbanas
periféricas como un proyecto político radical promovido por una vanguardia in-
telectual e ideológica aymara-quechua cuyo discurso rechazaba tanto la izquierda
como la derecha nacionales.
107
“Clase social” y “ciudadano boliviano” son conceptos que no se encuentran en

el discurso indianista. Aunque el movimiento, organizado tanto en partidos polí-
ticos como en grupos más informales, no ha logrado ganar un espacio importante
en la política parlamentaria nacional, la importancia simbólica e ideológica del
movimiento indianista no debería subestimarse.
Siguiendo la influencia ideológica que adquirió dentro de la CSUTCB, el ka-
tarismo ganó importancia en las áreas rurales, combinando un discurso indio/
étnico con una posición de clase social y un nacionalismo popular. A través de
bloqueos de caminos, manifestaciones y marchas de protesta, el katarismo ha sido
una fuerza extraparlamentaria importante en la política nacional.
El comienzo de la década de 1990 vio nacer la campaña de los “500 años de
resistencia”. Algunos partidos políticos kataristas como el Movimiento Revolucio-
nario Tupaj Katari (MRTK) y el Movimiento Katarista Nacional (MKN), entra-
ron a la escena de la política parlamentaria boliviana, pero acabaron apoyando a
regímenes neoliberales, lo cual afectó negativamente la imagen del movimiento,
por lo que ciertos grupos buscaron distanciarse usando la designación “tupajkata-
rismo” para designar una posición con mayor influencia indianista.
Desde la posesión de Felipe Quispe Huanca, “El Mallku”, como Secretario
General de la CSUTCB en 1998, la distinción entre indianismo y katarismo ha
tendido a ser menos articulada. A través de la “indianización” de su estructura
interna, su discurso y su postura política, la postura campesinista que había ca-
racterizado a la CSUTCB hasta entonces, quedó más que todo en el nombre de la
organización.
En la actualidad, las ideologías indianistas-kataristas, en sus versiones más o
menos radicales, están en plena vigencia en la región andina de Bolivia. El “orgullo
étnico” (Albó, 2007:9) que, combinado con la situación social y política de racis-
mo, marginalización y explotación económica, ha sido el catalizador del actual
panorama en Bolivia, el cual habría sido imposible sin el activismo indianista-ka-
tarista de los últimos cuarenta años, y hasta la ascensión al poder de Evo Morales
habría sido improbable. El movimiento indianista-katarista abrió el camino al
presente proceso y logró que el “lenguaje de la política de protesta” fuera indiani-
zado (Canessa, 2007: 205).
Sin el activismo cuestionador de Felipe Quispe y otros, difícilmente Evo Mo-
rales habría llegado a ser presidente. Uno de mis interlocutores lo expresó de esta
manera: “Felipe sabía cómo sembrar pero no sabía cómo cosechar; lo que Feli-
pe sembró, Evo sabía cosechar”. Sin embargo, el movimiento cocalero de donde
emergió el Movimiento al Socialismo (MAS) que llevó al poder a Evo Morales,
108
aunque estuvo influido por algunas ideas kataristas —lo que yo llamaría el “kata-
rismo de izquierda”—, siguió un camino político e ideológico diferente enfatizan-
do la lucha de clases, el antiimperialismo y las demandas sindicales, dejando poco
espacio para asuntos de “indigeneidad”, “cultura” e “identidad”.
Significativamente, mientras Felipe Quispe indianizaba la CSUTCB durante
los últimos años del siglo XX y los primeros años del siglo XXI, otras organizacio-
nes comenzaron a oponerse a la organización supuestamente ajena y colonial del
sindicalismo campesino. Apoyados por ONGs indianistas-kataristas, organizacio-
nes como el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ)
y el Consejo Nacional de Suyus Aymaras y Quechuas del Qullasuyu (CONSAQ),
buscaron la revitalización de la estructura sociopolítica del ayllu, considerándose
como “originarios” en oposición tanto a la concepción campesina en vigencia,
como a la denominación de “indígenas”, que en Bolivia se ha usado para refe-
rirse fundamentalmente a los de tierras bajas (aunque esto está cambiando y el
CONAMAQ ya está usando el concepto “indígena” como auto-denominación,
ver Burman en prensa). Para entender por queéel CONAMAQ surgió en este en-
tonces, veremos el contexto político y cultural de la década de 1990; veremos el
multiculturalismo neoliberal.
El multiculturalismo neoliberal y el ayllu
Se ha nombrado “multiculturalismo neoliberal” (Grey Postero, 2007; Hale, 2004;

ver también Kaltmeier, Raab y Thies, 2012), al fenómeno político-cultural de
combinar el reconocimiento oficial de la diversidad cultural/étnica con políticas
de liberalización y desregularización de la economía y la privatización de la indus-
tria nacional.
En Bolivia, como en varios otros países latinoamericanos, el neoliberalismo
multicultural surgió en los primeros años de la década de 1990, y tomó cuerpo po-
lítico en la alianza gubernamental de 1993, entre el empresario Gonzalo Sánchez
de Lozada como presidente y el intelectual aymara Víctor Hugo Cárdenas como el
primer vicepresidente indígena en la historia del país. Se modificó la constitución
política y Bolivia se definió como libre, independiente, soberana, multiétnica y
pluricultural (República de Bolivia, 2002, art. 1).
La diversidad cultural no fue solamente reconocida, entonces, sino celebrada.
Pero esta celebración se aplicó más que todo a expresiones como la música, la
109
danza, el idioma, la artesanía y no así a asuntos críticos en el campo de la política

y la economía. Por lo tanto, voces críticas (por ej. Burman, 2011a; Grey Postero,
2007; Viaña, 2009), han argumentado que el multiculturalismo ocultó un asalto
neoliberal a la población ya marginalizada y demostró ser funcional al proyec-
to hegemónico moderno-capitalista-colonial. Sin embargo, como proponemos
en otro trabajo (Burman en prensa; ver también Gustafson 2009; Grey Postero,
2007), debido a su reconocimiento de la cultura indígena, el multiculturalismo
neoliberal viabilizó la apertura de espacios en los cuales asuntos de “identidad”,
“cultura” y “etnicidad” podrían ser ventilados, y subsecuentemente, ser llevados
más allá de las barreras del multiculturalismo oficial. En otras palabras, el mul-
ticulturalismo neoliberal habría sido diseñado para servir al orden establecido,
pero abrió simultáneamente espacios para fuerzas que buscaban transformacio-
nes profundas en la sociedad boliviana. Por consiguiente, junto con cierta aten-
ción internacional a asuntos indígenas en la década de 1990 (por ej. el Convenio
169 de la OIT y el Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas de la ONU), el
multiculturalismo neoliberal puso una vaga noción de “indigenidad” en la agenda
y así emergieron nuevos sujetos políticos que usaron esta idea de indigenidad para
delinear otra cartografía del poder, para proyectar visiones políticas, sociales, y
territoriales del futuro, y para formar alianzas entre sujetos políticos de diferentes
procedencias regionales, culturales, étnicas y nacionales. Como tal, indigenidad
fue, y sigue siendo, una plataforma estratégica importante para articular deman-
das y críticas al Estado.
CONAMAQ nació en este contexto de multiculturalismo neoliberal. La tra-
yectoria institucional del CONAMAQ ha sido examinada por varios autores (An-
dolina, 2003; Burman en prensa; Choque y Mamani, 2001; García, Chávez y Cos-
tas, 2010; Lucero, 2006, 2008), por lo tanto, la repasaremos solamente a grandes
rasgos para poder así concentrar nuestra atención en los aspectos que quizá se han
tratado con menos consideración en dichos trabajos.
Después de la Revolución Nacional, como mencionamos antes, los Andes bo-
livianos fueron organizados según una estructura sindical; tanto haciendas como
ayllus se transformaron en sindicatos, en centrales y subcentrales agrarias. No
obstante, hubo lugares, principalmente en el norte de Potosí y en el sur de Oruro,
donde esta transformación no se llevó a cabo en su totalidad, lugares donde en la
década de 1980 la vida social, económica, espiritual, y política seguía organizada
dentro de la estructura del ayllu (Choque y Mamani, 2001: 218; Lucero, 2006: 38).
En los primeros años de la década de 1980 la economía del país estaba al borde
del colapso y una severa sequía golpeó el campo, por lo que varias ONGs y otras
110
agencias de cooperación internacional lanzaron proyectos de desarrollo con el ob-

jetivo de mejorar las condiciones de vida de la población rural. La gran mayoría de
las instituciones trabajaron directamente con el sindicato agrario, pero hubo unas
pocas agencias que identificaron otros actores; cabe mencionar a la Comunidad
Económica Europea que financiaba el Proyecto de Autodesarrollo Campesino
(PAC) que trabajaba directamente con los ayllus (Andolina, Radcliffe, y Laurie,
2005: 146; Lucero, 2006: 44). De pronto, el ayllu surgió como un canal viable para
la cooperación internacional, y así se fundaron federaciones regionales de ayllus,
como la Federación de Ayllus Originarios Indígenas del Norte Potosí (FAOINP),
en Potosí, y la Federación de Ayllus del Sur de Oruro (FASOR), en Oruro, (Cho-
que y Mamani, 2001: 219). Asimismo, activistas e intelectuales de grupos como el
Taller de Historia Oral Andina (THOA), identificaron la necesidad de conformar
una confederación de estas federaciones regionales, y así, en 1997, nació CONA-
MAQ. THOA (ver Choque y Mamani, 2001; Stephenson, 2002), es un equipo de
investigación constituido por intelectuales y activistas de pensamiento indianista/
katarista como Silvia Rivera, Carlos Mamani, María Eugenia Choque entre otros;
así, desde el comienzo hubo una fuerte influencia indianista/katarista en el discur-
so y el quehacer político del CONAMAQ.
Otro actor influyente en este proceso ha sido el Centro Andino de Desarrollo
Agropecuario (CADA) (ver Stephenson, 2000:4), una ONG de tendencia india-
nista/katarista fundada y dirigida por intelectuales aymaras como Simón Yam-
para y Roberto Choque. CADA fue también la institución en la cual tuvimos la
oportunidad de trabajar durante dos años (2000-2002).
CADA asistía a comunidades rurales en el proceso de reconstituirse y forta-
lecerse como ayllus, y una de las principales actividades de CADA era la de orga-
nizar cursillos y seminarios en las áreas rurales de los departamentos de La Paz y
Oruro. Dentro del equipo de CADA todos tenían sus propias especialidades: el
físico estaba dedicado a la matemática y cosmología aymaras; el sociólogo tocaba
temas referentes al ayllu, su historia, su estructura y funciones, sus autoridades
y sus proyecciones políticas; los agrónomos trataban temas como la crianza de
llamas, el cultivo de la quinua, el riego y la reforestación del altiplano con especies
nativas. Nuestro aporte consistía en dar charlas sobre los derechos de los pueblos
indígenas.
Un asunto recurrente en todas las charlas fue el ayllu. El ayllu fue lanzado como
la manera precolonial, y por ende auténtica, de organizar la sociedad aymara y fue
contrastado con las estructuras organizativas supuestamente europeas o coloniales
del sindicato campesino. Ser un aymara legítimo —así fue el argumento— significa
111
vivir en el ayllu y organizar los asuntos políticos, sociales y económicos según las
estructuras y oficios del ayllu.
La percibida autenticidad del ayllu, en otras palabras, fue usada para cuestio-
nar la estructura organizativa del sindicato campesino, mientras la lucha del sindi-
cato campesino por muchos años ha sido una lucha por tierra, es decir, el derecho
a parcelas individuales de tierra cultivable, el proceso de reconstitución del ayllu
ha llegado a ser una lucha por territorio, es decir, el derecho a extensas áreas de
manejo colectivo, incluyendo la administración de los recursos naturales y la libre
determinación política, social y económica.
No participaban solamente organizaciones como THOA y CADA en el pro-
ceso de fundación de CONAMAQ y la reconstitución de los ayllus; también la
cooperación de instituciones internacionales como IBIS y Oxfam América fue
fundamental (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005:145; Choque y Mamani 2001:
216; Lucero, 2006: 16,46), sostienen que el rol que jugaron THOA y Oxfam Amé-
rica en la formación, financiamiento y asesoramiento del CONAMAQ es “emble-
mática de la naturaleza transnacional” del proceso de la reconstitución de los ay-
llus, mientras Stefanoni (2011), sugiere que debemos entender el surgimiento del
CONAMAQ en el contexto del “giro etnicista” de la cooperación europea. Lucero
(2006: 44), habla además de la importancia en este sentido de los “nuevos órdenes
legales del multiculturalismo oficial”, que cambiaron las condiciones judiciales de
las comunidades rurales. Cabe mencionar la ley de Participación Popular (1994)
que concedió personería jurídica a las comunidades indígenas y campesinas e
hizo posible que un ayllu sea reconocido como una Organización Territorial de
Base (OTB). Además, la ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria (1996),
cambió las leyes de la reforma agraria e hizo posible que los pueblos indígenas
formaran Tierras Comunitarias de Origen (TCOs) (Andolina, Radcliffe y Laurie,
2005: 149; Benton 1999; Bottazzi y Rist 2012: 537; Lucero, 2006: 46).
Estos nuevos espacios discursivos, económicos y jurídicos que fueron abiertos
para los ayllus hicieron que en la última década del siglo XX, y la primera década
del siglo XXI, muchas comunidades, que desde 1953 habían sido parte de la es-
tructura sindical campesina y se habían identificado como “comunidades cam-
pesinas”, decidieran nombrarse “ayllus” (Lucero, 2006: 46), organizar su quehacer
político en oficios como mallkus, jilaqatas y mama t’allas, alejarse de la CSUTCB e
incorporarse al cuerpo organizativo del CONAMAQ.
Este proceso conllevó, en un primer instante, al conflicto y tensión con la CSUT-
CB y cierta ambivalencia de parte de CONAMAQ en posicionarse en el campo
político, pero fue también una prueba de creatividad, invención y reactualización
112
de “lo auténtico”, “lo indígena/originario” y “lo tradicional”, que con el tiempo

iba a llegar a causar conflicto y tensión también con los sectores dominantes de
la sociedad boliviana, ya que puso en relieve la colonialidad del Estado boliviano
y cuestionó su legitimidad.
Uno de los lugares donde CADA trabajó más intensamente en la reconsti-
tución del ayllu fue la provincia Gualberto Villarroel en el altiplano del departa-
mento de La Paz, y el núcleo de sus actividades fue el ayllu Chambi Grande (Jach’a
Chambi) (ver Yampara 2001), y el pueblito de Mollebamba donde CADA dirigía
un instituto de educación superior (Instituto Tecnológico y de Investigación An-
dino – INTI Andino).
Autenticidad, representatividad y territorio
Abril del 2000: mientras la mayoría de las comunidades aymaras del altiplano
boliviano se levantan bajo el mando del entonces secretario general de la Con-
federación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB),
Felipe Quispe “El Mallku” y mientras la policía y las fuerzas armadas reprimen
brutalmente a los sublevados, los mallkus de CONAMAQ saludan al ex-dicta-
dor militar y entonces presidente derechista Hugo Banzer Suárez y aparecen en la
prensa otorgándole un bastón de mando y un poncho (Stefanoni, 2011), símbolos
indígenas de autoridad.
Los mallkus indican que los ayllus no son como los sindicatos: “rebeldes y pe-
leadores”; que los ayllus no son para la protesta (Lucero, 2006: 50). ¿Cómo debe-
mos entender esto?, ¿cómo entender que una organización aymara/quechua, de
claros ribetes indianistas-kataristas, que se posiciona explícitamente en oposición
al Estado colonial, cierra filas detrás del presidente derechista que reprime brutal-
mente a las comunidades aymaras pertenecientes al sindicato agrario que reclama
justicia social?
Una primera lectura nos podría llevar hacia una interpretación de este su-
ceso como una estrategia institucional del CONAMAQ (ver Lucero, 2006: 50;
Stefanoni, 2011), si CONAMAQ se distancia de “los campesinos tirapiedras” y
muestra una manera más moderada de articular sus reclamos al Estado, ¿con
quiénes se sentarán las autoridades gubernamentales a dialogar y negociar sobre
“asuntos indígenas y campesinos” cuando los gases lacrimógenos se hayan dis-
persado por el viento y las comunidades hayan enterrado sus muertos? No será
113
con los sindicalistas tirapiedras, sino con los mallkus, autoridades supuestamente
más moderadas que parecen saber cómo acercarse a un presidente.
No descartamos esta lectura de los sucesos, sin embargo planteamos que hay
más en juego aquí, por lo que debemos tomar en cuenta otra dimensión para
entender este acontecimiento en profundidad. Se trata de algo así como una lucha
interna sobre autenticidad, y consecuentemente, sobre legitimidad.
CONAMAQ surge en 1997 y se articula como una institución “auténtica” in-
dígena-originaria, basada territorial y simbólicamente en “la institución milenaria
del ayllu”. Entonces, CONAMAQ es en sí un cuestionamiento de la autenticidad
y la legitimidad del sindicato agrario (CSUTCB), y sus estructuras supuestamen-
te foráneas y coloniales. El máximo líder de la CSUTCB de ese entonces, Feli-
pe Quispe Huanca, se hace nombrar “El Mallku”, uno de los títulos de autoridad
que las autoridades de CONAMAQ han reivindicado para diferenciarse como
“autoridades originarias” de la variedad de “secretarios” del sindicato. Uno de los
mallkus de CONAMAQ explicó en 2001: “Felipe no es mallku de verdad, es un
simple líder campesino. No representa a la nación aymara.” Por su lado, el sindi-
cato agrario cuestiona la dependencia de la cooperación internacional y las ONGs
que CONAMAQ demuestra, y por ende cuestiona su consecuencia política y su
representatividad.
El levantamiento de abril del 2000 liderado por la CSUTCB llega a ser uno
de los principales escenarios de este conflicto entre “originarios” y “campesinos”,
ambos actores con el aymara o el quechua como idiomas maternos, ambos con
una lectura del pasado que enfatiza las injusticias históricas y ambos con visio-
nes políticas de profundos cambios sociales en el país. Sin embargo, son actores
pertenecientes a distintos cuerpos organizativos, ambos con ciertas afirmaciones
de autenticidad y legitimidad política; consecuentemente son antagonistas y, ade-
más, sus acciones políticas resultan ser contrarias. Mientras la CSUTCB bloquea
caminos y se enfrenta con la policía y las fuerzas armadas, el CONAMAQ saluda
al presidente Banzer, probablemente no por ver en él una promesa política de
cambio, sino para deslegitimar a la CSUTCB y su “Mallku” por un lado, y para no
reconocerse como subalternos sublevados por el otro.
Los mallkus de CONAMAQ se consideran autoridades de las naciones origina-
rias y como tales no les corresponde ni a ellos mismos ni a sus “bases”, tirar piedras
a la policía, sino más bien, encontrarse cara a cara con el presidente de la república.
Esta estrategia política depende, entonces, de que el CONAMAQ sea visto como
un representante legítimo de los pueblos indígenas-originarios, pero en 2000, CO-
NAMAQ estaba lejos de ser visto como tal. Además, el hecho de que los mallkus
114
saludaron al presidente Banzer mientras que comunarios aymaras murieron por

órdenes de éste, iba a manchar la imagen del CONAMAQ por muchos años.
Sin embargo, mediante una serie de acciones, como la marcha que el CO-
NAMAQ organizó en 2002 junto con la organización indígena de tierras bajas,
la CIDOB (Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia), por una Asamblea
Constituyente, el CONAMAQ iba recuperando su honor y cuando Evo Morales
y el Movimiento al Socialismo (MAS) llegó al poder en enero del 2006, el CONA-
MAQ apareció en los palcos oficiales como un fiel aliado al proceso de cambio
liderado por el presidente indígena, y hasta 2011 el CONAMAQ fue parte del
llamado “pacto de unidad”, una alianza de cinco grandes organizaciones sociales
que apoyaron al gobierno. No obstante, la relación entre el CONAMAQ y el go-
bierno del MAS ha sido todo menos armónica y estable y las cosas empezaron a
quebrantarse a penas cuatro meses después de la llegada al poder de Evo Morales.
Si los sucesos del 2000, entonces, se pueden entender dentro del marco de una
lucha sobre autenticidad y legitimidad entre el CONAMAQ y la CSUTCB, los
acontecimientos que ahora trataremos se pueden comprender dentro del marco
de una pugna sobre representatividad.
Mayo del 2006: mientras una gran parte del pueblo boliviano sigue en medio
de la euforia colectiva que caracterizó el primer año de gobierno del “presidente
indígena” Evo Morales, el CONAMAQ declara a éste “enemigo del movimiento
indígena originario” y “enemigo de los originarios del Qullasuyu”:
El CONAMAQ declara ante la opinión pública nacional e internacional que

está claro que el gobierno de Evo Morales es el enemigo del movimiento indí-
gena originario. Denunciamos ante los hermanos del mundo que el “presidente
indígena” es enemigo de los originarios del Qullasuyu (CONAMAQ, 2006).
¿Cómo podemos entender esto? En 2006, después de una década de lucha por
ser escuchado y poder influir en la política nacional desde los ayllus y markas, el
CONAMAQ cuenta con el reconocimiento del gobierno y con un gran (despro-
porcional dirían algunos, ver Stefanoni, 2011), interés mediático. En ese momento
deciden declarar enemigo al primer presidente de origen indígena en la historia
de Bolivia.
La hostilidad en el pronunciamiento se debe al hecho que el CONAMAQ se
veía marginalizado del proceso de postular a la Asamblea Constituyente que el go-
bierno del MAS veía como el fundamento para la refundación y la descolonización
de Bolivia. El CONAMAQ se articula entonces como el representante de “los pue-
115
blos indígenas originarios de tierras altas”, y como tal, dice, debe estar presente en
la Asamblea Constituyente:
Nosotros los pueblos indígenas originarios de tierras altas representados por el

CONAMAQ, hemos sido los que hemos construido el camino a la Asamblea
Constituyente, y la hemos defendido siempre.
Nos encontramos con un gobierno autodenominado indígena que nos excluye
de la participación en la Asamblea Constituyente. Nos preguntamos: ¿Quién va
a hablar de los derechos devengados de los pueblos indígenas originarios sino
van a estar indígenas originarios dentro de este magno acontecimiento? Solo
un indígena originario puede hablar de los indígenas originarios (CONAMAQ
2006: párrafos 3 y 4).
De nuevo, el CONAMAQ se articula, no como un sector social (digamos campe-

sinos, estudiantes, fabriles, cocaleros), sino como representante de pueblos y/o nacio-
nes y teme que el indígena originario no esté presente en la Asamblea Constituyente.
Pero, en las listas electorales del MAS hay un número de candidatos de diferentes pue-
blos indígenas de las tierras bajas y, por supuesto, hay un gran número de candidatos
de origen aymara y quechua provenientes de los diferentes sindicatos obreros y cam-
pesinos, entre los cuales se encuentra la CSUTCB. En el discurso del CONAMAQ, sin
embargo, el verdadero “indígena originario” es el que vive en el ayllu.
El CONAMAQ se articula entonces como el cuerpo organizativo de las nacio-
nes indígenas originarias de las tierras altas, como el representante de los pueblos
aymaras y quechuas, y esto crea conflictos, no tanto de autenticidad y legitimidad
como en el anterior caso, pero sí conflictos de representatividad.
De nuevo vemos el choque entre el “indianismo del ayllu” del CONAMAQ y
el “katarismo de izquierda” de la CSUTCB y del gobierno: la CSUTCB tiene una
fuerza política social de movilización muchas veces más grande que la del CO-
NAMAQ y ha mostrado su consecuencia política durante décadas de lucha social,
mientras que el CONAMAQ aparece en los medios de comunicación como re-
presentantes de pueblos y naciones enteras. Parece haber, como indica Stefanoni
(2011: primer párrafo), “una sobre-representación del Conamaq [sic] en el terre-
no mediático”, especialmente cuando el CONAMAQ y el gobierno del MAS se
encuentran en conflicto, porque “un indígena criticando al Evo siempre vende”
(ibíd: segundo párrafo).
Los pronunciamientos críticos del CONAMAQ en mayo del 2006 fueron
una indicación del conflicto que estaba todavía madurando bajo la superficie.
116
Mientras los conflictos que hemos mencionado hasta ahora han tratado asuntos
de autenticidad, legitimidad y representación, el conflicto que brotó en 2011 iba
a tratar temas más palpables: territorio, recursos naturales y libre determinación.
Además, en 2011 Bolivia ya se había dado a conocer como un Estado postneoli-
beral, lo cual complica las actividades de cualquier sujeto político que mira con
ojos descontentos al orden establecido de las cosas.
Agosto del 2011: mientras la CSUTCB cierra filas detrás del presidente Evo
Morales y en medio de ataques oportunistas de la oposición derechista contra el
gobierno, el CONAMAQ toma parte en la marcha de protesta contra los planes
del gobierno de construir una carretera por medio del Territorio Indígena y Par-
que Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), en las tierras bajas y un líder de CONA-
MAQ acusa al presidente de etnocidio:
[…] un etnocidio no solamente de nuestros pueblos hermanos que viven en el

corazón del TIPNIS, sino de todos los que vivimos en Santuarios de la Natura-
leza, Parques Nacionales, Áreas Protegidas, Tierras Comunitarias de Origen y
en centros poblados de Bolivia, que nos encontramos sometidos a una muerte
lenta por la agresión y los efectos de las industrias extractivas (Servindi 2012).
El conflicto del TIPNIS ha sido estudiado en otros trabajos (ver Achtenberg,

2011; Burman en prensa; Calla, 2012; Laing, 2012; McNeish, 2013), así que lo re-
pasaremos aquí solamente a grandes rasgos para poder entender el significado de
la actuación de CONAMAQ dentro de él.
Tenemos por un lado el gobierno del MAS que en 2011, apoyado por las co-
munidades cocaleras, los llamados “colonizadores” (en tiempos de “descoloniza-
ción” rebautizados como “comunidades interculturales”, es decir en su mayoría
gente que ha migrado desde las tierras altas en búsqueda de tierras cultivables en
las tierras bajas), y ciertas comunidades indígenas de tierras bajas, y en el nombre
del “desarrollo” y la “integración nacional” toma la decisión de iniciar la construc-
ción de una carretera que conectará el departamento de Cochabamba con el de
Beni, cruzando por territorio indígena y un parque nacional.
Por otro lado, tenemos varias comunidades indígenas del TIPNIS, la CIDOB
que aglutina la mayoría de los pueblos indígenas de tierras bajas, la Asamblea del
Pueblo Guaraní (APG), y también los mallkus y mama t’allas del CONAMAQ,
todos oponiéndose a la construcción de la carretera y reclamando los derechos de
los pueblos indígenas al territorio, a la libre determinación y a la administración
propia de los recursos naturales que se encuentran en territorio indígena, o por
117
lo menos la consulta “previa, libre e informada” en cualquier proceso de decisión

que afecta a los pueblos indígenas. Además, articulan un discurso sobre la Pacha-
mama/Madre Tierra:
El motivo de nuestra presencia es que apoyamos a los hermanos del TIPNIS

en decir no a la carretera […], pero más allá es en la defensa de los derechos de
los pueblos indígenas, en defensa del territorio, en defensa de la Madre Tierra.
Mallku del CONAMAQ
En agosto del 2011 hubo marcha desde la ciudad de Trinidad; marchaban los
mallkus y mama t’allas de CONAMAQ, y en entrevistas y conversaciones salieron
a la luz las diferencias entre el indianismo del ayllu del CONAMAQ y el katarismo
de izquierda: mientras que el gobierno del MAS ve un Estado fuerte y postneo-
liberal como la garantía de un proceso de descolonización de la vida económica,
social, cultural y política del país además del control estatal de los recursos na-
turales como la única manera de hacer frente a las empresas transnacionales, el
CONAMAQ ve un Estado extractivista fortalecido y el proyecto hegemónico de
construcción de una nueva nación boliviana (Burman en prensa), como una ame-
naza seria a la libre determinación y los derechos territoriales indígenas, en otras
palabras, una amenaza a la libre determinación de los ayllus y markas:
Estamos aquí, uniéndose de tierras bajas y tierras altas para hacer una marcha
por defender nuestra tierra y territorio y nuestros derechos.
La naturaleza no es solamente en las tierras bajas, también hay en tierras altas
¿no ve? […] En todos los departamentos hay riquezas. […] Por eso estamos mar-
chando ¿no? Para toda Bolivia, para que haya respeto a los territorios ancestrales.
Evo Morales ha entrado como gobierno, como gobierno central, como gobier-
no indígena, pero ahorita ya no es como gobierno indígena sino ya se ha dado
la vuelta al otro lado. Al pueblo indígena ya le ha dado la espalda. (Mallku de
CONAMAQ)
Mientras que el CONAMAQ, desde su noción del ayllu, proyecta visiones territo-
riales y políticas que van más allá del Estado plurinacional, como hoy se entiende,
recibe también fuertes críticas (ver Stefanoni 2011), por querer fortalecer la auto-
nomía local indígena a cambio de la preservación de un Estado débil y un orden
neoliberal.
Obviamente, por no manejar el concepto de “clase” en su análisis, el CONA-
118
MAQ se abre a este tipo de críticas de la izquierda boliviana, incluso de ciertos

sectores del katarismo de izquierda. Sin embargo, justamente por manejar otros
conceptos (cf. Escobar, 2003), en su lectura de la realidad y por tener una con-
siderable influencia indianista, el CONAMAQ tiene la potencialidad de trazar
otra cartografía del poder y, por ende, otro proyecto político —el indianismo del
ayllu— para el futuro, pero para ello, el CONAMAQ tendría que mostrar en los
hechos que su proyecto tenga un alcance más allá del multiculturalismo neolibe-
ral en el cual nació.
Entonces, para entender el quehacer político del CONAMAQ desde 1997 su-
giero que no nos limitemos a lecturas superficiales que invitarían a conclusiones
simplistas de la falta de consecuencia y radicalidad política, sino que entendamos
su trayectoria institucional y su quehacer político dentro de un contexto de lucha
sobre autenticidad, legitimidad, representatividad, territorio y libre determina-
ción, y todo esto hoy en un contexto de un Estado supuestamente postneoliberal.
Acontecimientos recientes indican que esta lucha seguirá e incluso se intensi-
ficará, ya que en diciembre de 2013 el conflicto entre el gobierno y el CONAMAQ
se incrementó, viéndose este último dividido en dos liderazgos paralelos y antagó-
nicos: un liderazgo progubernamental instaurado y reconocido por el gobierno;
y un liderazgo crítico que encabezó el CONAMAQ en el conflicto del TIPNIS, y
que ahora se ve a sí mismo como víctima de un asalto patrocinado por el gobierno.
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El ayllu y el indianismo: Autenticidad, representatividad y territorio en el quehacer

político del CONAMAQ, Bolivia

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Durante casi 20 años, comenzando en la década de 1960 cuando la

mama t’allas (autoridades femeninas). El CONAMAQ se articula como una orga-

sección rastrearemos las corrientes políticas que constituyen el fundamento ideo-

La llamada “ley de Exvinculación” de 1874 ha sido descrita como un “ataque del

El Ayllu es un sistema organizativo multisectorial y multifacético, una institución

En las décadas de 1980 y 1990, el ayllu surge como un punto de referencia

la conceptualización del ayllu como “la comunidad andina”, situándole en el

parcialidades del Qullasuyu: Umasuyu, que es el espacio húmedo de abajo asocia-

Como mencionamos arriba, en 1874, la ley de Ex vinculación declaró extintos

Aunque el sistema de haciendas fue eliminado por la Revolución Nacional de

grupos durante el conflicto. Cuando la servidumbre en el área rural fue elimina-

“Clase social” y “ciudadano boliviano” son conceptos que no se encuentran en

El multiculturalismo neoliberal y el ayllu

Se ha nombrado “multiculturalismo neoliberal” (Grey Postero, 2007; Hale, 2004;

danza, el idioma, la artesanía y no así a asuntos críticos en el campo de la política

agencias de cooperación internacional lanzaron proyectos de desarrollo con el ob-

de “lo auténtico”, “lo indígena/originario” y “lo tradicional”, que con el tiempo

Autenticidad, representatividad y territorio

saludaron al presidente Banzer mientras que comunarios aymaras murieron por

El CONAMAQ declara ante la opinión pública nacional e internacional que

Nosotros los pueblos indígenas originarios de tierras altas representados por el

De nuevo, el CONAMAQ se articula, no como un sector social (digamos campe-

[…] un etnocidio no solamente de nuestros pueblos hermanos que viven en el

El conflicto del TIPNIS ha sido estudiado en otros trabajos (ver Achtenberg,

lo menos la consulta “previa, libre e informada” en cualquier proceso de decisión

El motivo de nuestra presencia es que apoyamos a los hermanos del TIPNIS

MAQ se abre a este tipo de críticas de la izquierda boliviana, incluso de ciertos

Region of Bolivia, Aldershot: Ashgate.

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