El Gorgias de Platon: ¿Anti-hedonista o anti-relativista?

Francisco Bravo

1
Muchos piensan que el Gorgias es un ataque al hedonismo ético. Este ataque fuera
menos problemático si no pareciera también un rechazo al hedonismo de Sócrates en el
Protágoras1. Según éste, “lo agradable y lo bueno se identifican (to; aujto; faivnhtai hJduv te
kai; ajgaqovn)2. Es lo que Calicles sostiene en el Gorgias3, pero ahora en contra de Sócrates,
empeñado en refutarlo4. Para este último: (1) la vida buena es la vida de placer (351c); (2) el
placer es el tevlo~ que hace que las cosas buenas sean dignas de perseguirse (354a-d). En el
Gorgias, la proposición (1) pertenece a Calicles, mientras que Sócrates parece refutarla. En
cuanto a (2), la invierte por completo, arguyendo que el placer debe buscarse en vista del
bien, no el bien en vista del placer. ¿Qué ha ocurrido entre el Protágoras y el Gorgias? ¿Una
evolución, explicable en un pensamiento en proceso?¿Una simple decantación, atribuible al
ahondamiento en el análisis? ¿Una contradicción, por sí desconcertante?
Hay que descartar la hipótesis de la evolución, pues tanto el Protágoras como el
Gorgias se consideran diálogos de juventud. Prima facie, también hay que eliminar la
hipótesis de Gosling-Taylor5 de que en el Gorgias hay una “decantación del hedonismo del
Protágoras”. Los contrastes aludidos implican mucho más que eso, y parecen conformar una
contradicción del tipo p.-p. Tal vez para conjurar la presencia de esta última, algunos
sostienen que el hedonismo del Protágoras no pertenece ni a Sócrates ni a Platón6 y que, por
tanto, en el intervalo que hay entre los diálogos en cuestión no caben ni evolución, ni
decantación, ni contradicción. Pero esta postura no satisface a quienes, además de leer en el
Protágoras un hedonismo propiamente dicho, se lo atribuyen a Sócrates y su discípulo7.
Necesitamos, pues, una explicación más plausible a unos y otros; una que permita considerar
tan socrático-platónica la postura hedonista del Protágoras como la aparentemente anti-
hedonsita del Gorgias.

1
Cf. Gosling-Taylor (1982), 69.
2
Prot. 351 e 6.
3
Gorg. 495 a 2-3: povteron fÊhó;z ei`nai to; au;to; hJdu; kai; ajgaqovn.
4
Cf. Gorg. 500 d.
5
Gosling-Taylor (1982), 69.
6
Esta interpretación “anti-hedonista” ha sido defendida por J.P. Sullivan (1961), 25, E.R. Dodds (1959), 249 y
G.M. Grube (cf. Bravo (2003), 187).
7
Entre estos, cf. Grote (1888) II, 314-315, Hackforth (1928) 41 y Tenkku (1956), 56-59.
Francisco Bravo 103

2
La primera con visos de plausibilidad se debe a Gosling-Taylor, en su obra de 19828.
Según ella, el Gorgias no ataca el hedonismo “ilustrado” del Protágoras, sino el sibarita de
Calicles. Los argumentos de Sócrates contra el segundo no tienen, pues, ninguna fuerza
contra el primero9. Recordemos que Calicles adopta una postura hedonista cuando Sócrates
asevera que los gobernantes han de gobernar, no sólo a los otros, sino también a sí mismos
(aujto;n eJautou)10, disciplinando placeres y apetitos (tw`n hJdonw`n kai; ejpiqumiw`n a[rconta
tw`n ejn eJautw`)æ 11. Calicles replica que lo apropiado al kreivtton es la vida de placer,
consistente, según Gosling-Taylor, en dar rienda suelta a los placeres corporales a corto
plazo (short-term), por vehementes que sean12. Su postura contrastaría con la de Sócrates en
el Protágoras, donde “lo bueno es lo placentero” significaría “lo bueno es lo placentero a
largo plazo (long-term)”13. El aporte de Gosling-Taylor consiste, pues, en distinguir entre
placeres a corto y a largo plazo: Calicles identifica el bien con los del primer grupo, Sócrates
con los del segundo. Y así, lo que defiende en el Protágoras no sería lo que ataca en el
Gorgias. La contradicción entre estos diálogos sería, pues, meramente aparente. Pero estos
intérpretes dejan sin responder una pregunta que de algún modo se plantean14: ¿por qué el
Sócrates del Gorgias no recurre al hedonismo genuino del Protágoras para corregir el espurio
de Calicles? Gosling-Taylor alegan que un recurso de esta índole sería legítimo con un
hedonista confeso, no con Calicles, que, de entrada, no es un hedonista, sino un realista
político. Aunque así fuere, llega a adoptar una postura hedonista. Si Sócrates ha defendido un
hedonismo genuino guiado por la metrhtikhv, se imponía, en el Gorgias, una argumentación
correctiva, encaminada a rechazar el espurio de Calicles. Mi punto de vista es que ésta no está
ausente. Antes de mostrarla, me referiré a otra objeción a Gosling-Taylor, proveniente de
G. Rudebusch15.
Según él, la distinción entre placeres a corto y largo plazo destruye la premisa hedonista
que el Protágoras requiere para demostrar la imposibilidad de la ajkrasiva al como la
concebía la tradición helénica y la formuló Eurípides16 en el siglo V. Para esta tradición,
“muchos hombres reconocen lo mejor, pero no quieren actuar en conformidad con ello (…)
porque se dejan vencer por el placer”17. Para refutar la ajkrasiva así concebida18, Sócrates
parte de la identificación hedonista de bueno y placentero19. Una vez admitida, los defensores
de la ajkrasiva deben admitir que su defensa es absurda (geloi`on to;n lovgon givgnesqai20),
pues sostiene que el incontinente “hace el mal sabiendo que es el mal (…) porque es vencido
por el bien (hJttwmeno~ uJpo; tw`n ajgaqw`n)”21. Insistimos en que esta conclusión absurda
requiere como premisa la identidad de bien y placer. Pero esta premisa desaparece si uno de
sus términos, el placer, no significa siempre lo mismo, sino a veces placer a corto y otras a
largo plazo. Se plantea eo ipso el problema de saber cuál de los dos tipos se identifica con el

8
Gosling-Taylor (1982), 69-78; cf. Rudebusch (1989), 27.
9
Cf. Gosling-Taylor (1982), 69 y 76.
10
Gorg. 491 d 7.
11
Gorg. 491 e 1.
12
Gorg. 491 e 7 – 492 a 2.
13
Gosling-Taylor (1982), 71.
14
Cf. Gosling-Taylor (1982), 77.
15
Cf. Rudebusch (1989), 28-31.
16
Cf. Eurípides, Medea, 1077-79; Hipólito, 380-83.
17
Prot. 352 d 5-7; cf. 352 c 4-7.
18
Cf. Prot. 352 c 4-7.
19
Prot. 351 e 5-6.
20
Prot. 355 a 6.
21
Prot. 355 d 2-3.
104 El Gorgias de Platon: ¿Anti-hedonista o anti-relativista?

bien. En la interpretación de Gosling-Taylor, Sócrates cree que los placeres a largo plazo.
Pero recordemos que Sócrates niega toda diferencia cualitativa entre placeres a corto y a largo
plazo. Imaginando que alguien le dice que lo agradable inmediato supera con mucho a lo
agradable por venir, replica que sólo puede hacerlo en tanto placer (hJ hJdonhv). Como esto no
ocurre, la superioridad del placer inmediato será meramente cuantitativa, no cualitativa: “no
puede superarlo por otra cosa (o{twó a[llw)”22. La alternativa de Rudebusch para superar esta
dificultad es otra distinción, que sería de otra índole que la anterior. Para él, la “distinción
crucial” es la que Sócrates hace entre magnitud real y magnitud aparente de placer. Constata,
en efecto, que “la misma magnitud (ta; aujta; megevqh) se manifiesta ante la vista más grande
o más pequeña, según que esté más o menos cerca”23 de ella. Y pregunta cuál es la condición
de nuestra salvación, al tener que elegir entre estos dos tipos de magnitudes. Su respuesta, en
el Protágoras, es que no la fuerza de las apariencias (hJ tou` fainomevnou duvnami~), sino el
arte de la medida (metrhtikhv)24 La exigencia del Gorgias no es otra. También él distingue
entre el bien y el placer meramente aparente. Ahora bien, según Rudebusch, esta distinción,
“contrariamente a la que se da entre placeres a corto y a largo plazo, no destruye el argumento
de Sócrates contra la ajkrasiva en el Protágoras”. Creo, empero, que ella tiene el
inconveniente de confinarse en el dominio de lo puramente “accidental”, el de las cantidades,
dejando de lado lo esencial, a saber, el ser del placer en su conjunto. Huelga decir que hJdonh
no es sólo cantidad, sino también cualidad y otras categorías. El hedonismo, en todo caso, sea
cual fuere, no identifica el bien con un aspecto del placer, sino con el ser del placer en su
globalidad. Admitamos que la distinción entre magnitudes reales y puramente aparentes de
placer no destruye la premisa hedonista, necesaria para la refutación de la ajkrasiva. Aún así,
insisto en que el hedonismo no identifica el bien con ciertas cantidades de placer, sino con el
ser del placer. En consecuencia, la distinción crucial para que el Gorgias siga defendiendo el
hedonismo ilustrado del Protágoras y rechace el sibarita de Calicles no es la que se da entre
placeres a corto y a largo plazo, o entre cantidades de placer reales y puramente aparentes,
sino entre placeres reales y aparentes.
Esta distinción coincide con la que el Gorgias hace entre placeres buenos y malos25 y el
Filebo entre placeres verdaderos y falsos26. Es obvio que para éste y el Protágoras sólo los
placeres buenos pueden ser reales, es decir, tener el ser propio de tales, y sólo los reales son
ontológica, epistemológica y nomológicamente verdaderos. De ahí el caveat de Sócrates en el
Gorgias: “puede ser que el bien no sea idéntico con toda especie de placer (a[qrei mh; ouj
tou`to h\æ to; ajgaqovn, to; pavntw~ caivrein)”. Sólo los placeres stricto sensu (reales,
verdaderos y buenos) pueden identificarse con el bien, y sólo esta identificación puede
considerarse como un hedonismo genuino. Ahora bien, la condición del Protágoras para que
los placeres sean reales, verdaderos y buenos y su prosecución un hedonismo genuino no es
que giren en torno a tal o cual objeto (somático o mental), sino que sean determinados por la
metrhtikhv.
Es importante ver que esta condición se repite en el Gorgias. Según él, “se es más
dichoso en el orden que en el desorden”27 y “una vida bien ordenada vale más que otra
desordenada”28. Y es que, ontológicamente hablando, la cualidad de una cosa radica en “el

22
Prot. 356 a 4-8.
23
Prot. 356 c 5-6.
24
Prot. 356 d3-4.
25
Cf. Gorg. 495 a-b.
26
Cf. Fil. 35c-41b.
27
Gorg. 493 d 1-2.
28
Gorg. 494 a 4-5.
Francisco Bravo 105

orden y la proporción (tavxew~ a[ra a[ra kai; kovsmou29)”. Es, pues, natural que el alma misma
sea lo que es “gracias a cierto orden y a ciertas proporciones”30. Ahora bien, “en el alma, el
orden y la armonía se llaman disciplina y ley”, que son los constitutivos de la “justicia y la
sabiduría”31. Es por eso que el artista y el virtuoso tienden a realizar “cierto plan” (eijdov~ ti),
buscando en los elementos que manejan un “orden riguroso”32 y aspirando a “la belleza de las
justas proporciones”33. Es obvio que este proyecto no puede ser cumplido por quienquiera y
menos por un hombre desordenado, sino por quien posee “una competencia particular para
cada cosa”34. Ante estas reflexiones del Gorgias, es imposible no pensar en la metrhtikhv del
Protágoras. Sólo quien la posee es capaz de decidir: (1) cuál es el placer real y cuál sólo
aparente; (2) cuál se identifica y cuál no se identifica con el bien. Recordemos, por otra parte,
la insistencia con que el Gorgias opone el arte (tevcnh) a la mera experiencia (ejmpeiriva)35.
Tevcnh tiene, en este diálogo, para la determinación del placer verdadero, el mismo papel que
la metrhtikhv en el Protágoras. Así como en éste, sólo quien posee la metrhtikhv puede
determinar, mediante el cálculo, la cualidad y la cantidad de placer que lo hace verdadero y lo
identifica con el bien, así, en el Gorgias, el tecnikov~ v es el único que, tras determinar la
naturaleza del placer (th;n fuvsin th`~ hJdonh`~) y establecer su causa (th;n aijtivan)36, sabe
distinguir cuál es bueno y cuál malo37, y, por tanto, cuál es un placer real y cuál sólo un
simulacro. Calicles, por ejemplo, no es el tecnikov~ v requerido, sino un empírico ávido de
placeres: (1) puramente somáticos38; (2) desmesurados, llenándose de ellos “lo más posible”39;
(3) insaciables, cual toneles agujereados que se llenan con una criba40. Para Sócrates, éstos no
son placeres reales; hay, pues, que verlos como “otra cosa que el bien” (w{ste e{teron
givgnetai to; hJdu; tou` ajgaqou`), y su cultivo como otra cosa que el hedonismo ilustrado del
Gorgias y el Protágoras.
Así, el hedonismo sibarita de Calicles en el Gorgias es rechazado y corregido por el
ilustrado de Sócrates en el Protágoras. Para corregirlo, Sócrates no distingue entre placeres a
corto y largo plazo (Gosling-Taylor), ni entre cantidades reales y aparentes de placer
(Rudebusch), sino entre placeres reales y aparentes. Los primeros, inseparables del orden, se
alcanzan con ayuda de la metrhtikhv. Uno de los propósitos de Sócrates en el Gorgias es
lograr que Calicles “prefiera a una vida no saciada y desenfrenada (ajplhvstw~ kai;
ajkolavstw~), otra bien ordenada (to;n kosmivw~)”41; que vea que “se es más feliz en el orden
que en el desorden”42. No es claro que lo consiga, pero obtiene al menos que su interlocutor,
yendo en contra de lo que ha sostenido hasta ahora43, pretenda que nadie olvida distinguir
“entre placeres mejores y peores”44.

29
Gorg. 504a7.
30
Gorg. 504 b 5.
31
Gorg. 504 d 1-3.
32
Gorg. 503 e 2 y 4-5.
33
Gorg. 504 a.
34
Gorg. 500 a 8-9.
35
Cf. Gorg. 463 a - 466 a, 500 a, 501 a - e.
36
Gorg. 501 a 5-6.
37
Cf. Gorg. 500 a.
38
Cf. Gorg. 494 b-c; 499 d.
39
Gorg. 494 b 2.
40
Gorg. 493 a-c.
41
Gorg. 493 c 6-7.
42
Gorg. 493 d 1-2.
43
Cf. Gorg. 495 a-b.
44
Gorg. 499 b 7-8.
106 El Gorgias de Platon: ¿Anti-hedonista o anti-relativista?

3
Es, pues, plausible sostener que el Gorgias no combate el hedonismo científico del
Protágoras. No sólo no lo hace, sino que, como observa Rudebusch, las pruebas de que
“Sócrates es hedonista” no se dan sólo en aquél, sino también “en el Gorgias”45. ¿Qué
combate, pues, el Gorgias en esta materia? (1) El pseudo-hedonismo de Calicles,
caracterizado por la desmesura. (2) Tal vez con más denuedo, el relativismo protagórico del
homo mensura que le sirve de base. Rudebusch observa oportunamente que uno de los
combates más persistentes del Gorgias es el librado contra el protagorismo ético. Éste
empieza en el diálogo Sócrates - Polo. Al pretender Polo que la retórica es un arte, Sócrates
replica que es un empirismo (ejmpeiriva), como la cocina y la cosmética46. ¿Razón? No
persigue el bien, sino cierto tipo de placer y con él, la adulación de sus destinatarios47. Así se
explica que oradores y tiranos sean los menos poderosos de los hombres, pues “no hacen nada
de lo que desean”, sino sólo “lo que les parece mejor” (o{ti a]n aujtoi`~ dovxhæ bevltiston
ei\nai)48. Polo cree, empero, que ser capaz de hacer lo que parece lo mejor basta para ser
todopoderoso, pues equivale a hacer lo que parece deseable, y hacer lo que parece deseable
es hacer lo que es deseable. Defiende, pues, las siguientes dos proposiciones49:
(1) cualquier objeto, en la medida en que me parece deseable, me es realmente deseable;
(2) cualquiera de mis estados de la mente, en la medida en que me parece un deseo, es
un deseo.
Es fácil ver que (1) y (2) son variantes de la tesis protagórica según la cual “todo lo que
a cada uno parece eso es (to; dokou`n eJkavstwó tou`to kai; e[stin)”50, derivada del principio
igualmente protagórico del mevtron a[nqrwpo~51. Protágoras y su epígono niegan toda
diferencia entre lo aparente y lo real. Para refutar este protagorismo en el dominio ético,
Sócrates logra52 que Polo acepte distinguir: (a) entre deseables intrínsecos y extrínsecos; por
ejemplo, entre la salud, deseable en vista de sí misma, y la medicina, deseable en vista de la
salud53; (b) entre deseos condicionales e incondicionales: deseamos algo sólo si es útil o
bello54. Luego muestra que los deseables extrínsecos dependen de relaciones causales
exteriores al agente y que éste puede ignorar en el momento de desearlos. Puede ocurrir que
un tirano dé muerte a alguien, pareciéndole que con ello se consolida en el poder, y resulte
que, por factores que desconoce al actuar, desate una revuelta que termina en su
derrocamiento. No podemos, pues, ser relativistas en cuanto a lo extrínsecamente deseable:
“un hombre – dice – Sócrates puede ser capaz de hacer en la ciudad lo que le parece bueno
(a} dokei` aujtwæ̀), sin ser por ello todopoderoso (mh; mevga duvnasqai) ni hacer lo que desea
(mhde; poiei`n a} bouvletai)”55, pues “deseamos nuestro bien real” (mhde; poiei`n a}
bouvletai)56 y no sólo el que parece serlo57.

45
Rudebusch (1989), 38.
46
Gorg. 462 c, 465 e.
47
Gorg. 462 c, 465 a.
48
Gorg. 466 e 1-2.
49
Cf. Rudebusch (1989), 33.
50
Platón, Teet. 152 a 7-8; 161 c 2-3; Crat. 386 a; cf. Sexto E., Adv. Math. VII, 60
51
Cf. Platón, Crat. 386a 1; Teet. 152 a 2-3; 161 c: Sexto E., Adv. Math. VII, 60; Diog. IX, 51.
52
Cf. Rudebusch (1989), 34.
53
Cf. Gorg. 467 c-d; Eutid.281 b-d.
54
Cf. Gorg. 468 c.
55
Gorg. 468 e 5-6.
56
Cf. la objeción de Aristóteles en EN, III, 4, 1113 a 17 ss.
57
Gorg. 468 c 6-7.
Francisco Bravo 107

¿Podemos serlo en cuanto a lo intrínsecamente deseable? ¿Se identifica lo que parece tal
con lo que lo es realmente? El criterio invocado por Calicles es la noción de apetito
(ejpiaumiva). Las proposiciones protagóricas de Polo quedan entonces así:
(1’) Para todo objeto, si éste me es apetecible, éste me es intrínsecamente deseable;
(2’) Para cualquiera de mis estados psicológicos, si éste me parece un apetito, éste es un
deseo mío incondicional.
Estas tesis protagóricas están a la base del hedonismo de Calicles. Según él, “vivir bien”
es “alimentar en sí mismo los apetitos más fuertes (ta;~ me;n ejpiqumiva~ ta;~ eJautou` eja`n wJ~
megivsta~) en vez de reprimirlos; y estar en capacidad de satisfacerlos, por fuertes que sean,
con valentía e inteligencia, prodigándoles todo cuanto exigen”58. Como se ve, la presencia del
apetito es criterio de cómo actuar y, lo que es más, de cómo ser o no ser lo que la naturaleza
nos exige. La razón es que busca su objeto en vista de sí mismo, pese a ser como “un tonel
agujereado” (wJ~ tetrhmevno~ ei[h pivqo~59) que se llena con “cribas” (koskivno~), es decir,
una potencia no saciada e insaciable. Así, lo característico del apetito es que su objeto, por
parecer apetecible, es intrínsecamente deseable60, y, por ser deseable, se mueve en el dominio
de las apariencias. El placer, en particular, parece apetecible. Es, pues, intrínsecamente
deseable y, por desmesurado que parezca, se identifica con el bien. La única medida que
Calicles le impone es el apetito de cada instante, es decir, el mevtron a[nqrwpo~ de
Protágoras. Y es esto, además del hedonismo sibarita que en él se funda, lo que Sócrates
refuta con los argumentos de Gorgias 495 c-497 d y 497 e-499 d.

4
Concluyamos, pues, con Rudebusch61: el Sócrates del Gorgias no refuta el hedonismo
ilustrado que ha defendido en el Protágoras, sino, (1) el hedonismo sibarita de Calicles, que
es un hedonismo espurio; (2) aún con más denuedo, el protagorismo en el dominio del bien,
es decir, el relativismo ético que le sirve de base.

Universidad Central de Venezuela

58
Gorg. 491 e 7-10: cf. 492 d 5-7.
59
Gorg. 493 b 2-3.
60
Rudebusch (1989), 37.
61
Rudebusch (1989), 38.
The Meaning and Justification of a Paradox: Wrongdoing
is Involuntary. The Refutation of Polus.
Erik Nis Ostenfeld

Contents:
I. Introduction, II. The Problem (Preliminary Overview, The ‘power argument’, Desire,
Power and Expertise, The Paradox that Virtue is Knowledge), III. Derivation of the Paradox,
IV. Conclusion.

I. Introduction
At the end of his conversation with Callicles, when Callicles has dropped out, and when
Socrates has outlined his own positive argument for the identity of justice and self-restraint
with happiness (the human good), Socrates turns to the practical question of how to avoid
suffering and doing injustice. The question is formulated in terms of whether wishing not to
either suffer or do injustice is enough, or whether we need some kind of power/techne in
addition.
I will concentrate here on the avoidance of doing injustice. When Socrates asks Callicles
about the requirements for this (whether power and techne are needed) Callicles does not
respond straightaway, at least not until asked, to whether Socrates and Polus did not correctly
conclude that no one wants to do wrong, but everyone who does wrong does so unwillingly
(medena boulomenon adikein, all’ akontas tous adikountas pantas adikein) (G. 509d7-e7).
Several questions are raised by this passage: (1) where exactly in the Gorgias did Polus
and Socrates conclude that no one wants to do wrong, but everyone who does wrong does so
unwillingly? (2) How does Socrates (Plato) think that, and how in fact is the paradox that
‘wrongdoing is involuntary’1 derived, if at all. Is the paradox derived solely from the ’power
argument’ about orators’ lack of power (G. 466b4-468e5)2? Or are other theses required? (3)
Is the paradox seen as or in fact established? And (4) what is this power/techne that is
required in addition to our wishing not to do injustice, and which is apparently missing in
cases of wrongdoing? Socrates relates the question of power/techne to involuntary
wrongdoing in G. 509d7-e7. Wrongdoing seems to rest on a lack of power/techne. Can we get
some light on this question of moral knowledge from the power argument? I shall attempt
answering these questions by sketching answers to the following questions in turn:
– What role is played by the argument against the power of orators? And especially by
the thesis that ‘all men desire the good and nothing but the good’?

1
What does akon here mean? Unwillingly, in ignorance, or unintentionally?
2
In the rest of my paper I shall refer to the argument against the alleged power of orators (G. 466b-468e) as the ‘power
argument’.