VIZIUNEA GANDITORILOR FILOSOFICI ASUPRA TERMENULUI DE FERICIRE

Epicur se naste in 341 i.Hr,.in insula Samos,ca fiu al lui Neocles;se stabileste la Athena,unde
deschide o scoala speciala numita Gradina, prin anii 307-306. Dupa moartea sa,termenul de “Gradina a
lui Epicur”incepe sa desemneze un grup de prieteni oarecum ciudati,datorita modului in care se
comportau si in care vorbeau in societate. Cu trecerea timpului “Gradina”devine un fel de asociatie de
oameni care dispretuiau mediul social ambient si care doreau sa obtina ataraxia prin izolare si
contemplare. Intemeietorul scolii moare in 271 i.Hr.
Invatatura intemeiata de Epicur este orientata indeosebi inspre viata practica.Din opera lui
probabil destul de vasta,s-au pastrat trei scrisori care reprezinta numeroase expuneri rezumative ale
ansamblului ideilor filosofico-stiintifice,precum si maxime cu caracter etic.
In ceea ce priveste maximele, o colectie este transmisa de Diogene Laertios (Maxime
fundamentale)iar cealalta este descoperita in biblioteca Vaticanului ,in anul 1888(Colectia Vaticana).
Sistemul sau cuprinde trei parti si anume fizica,canonica si etica,adica o teorie a naturii,o teorie a
cunoasterii care are ca obiect de studiu criteriile adevarului si in sfarsit o teorie morala.Acest intreit
sistem este organizat ierarhic,deoarece ni se ofera o ontologie dupa ce-si stabileste gnoseologic
legitimarea ca adevar,se consacra in intregime,intereselor practice ale vietii morale.
Etica reprezinta nucleul invataturii lui Epicur,principiul acesteia fiind placerea.In mod
firesc,fiecare vietuitoare tinde spre placere si evita durerea;scopul vietii este deci placerea.Epicur
defineste placerea ca fiind absenta durerii si a nelinistii.„Deoarece placerea este primul dintre bunurile
innascute,de accea nu trebuie sa alegem orice fel de placere ar fi ci adesea renuntam la multe placeri
cand din ele decurge o neplacere mai mare pentru noi.”[1]Si de multe ori consideram multe suferinte
preferabile placerilor daca suportarea timp indelungat a unor chinuri ne aduce,ca urmare,o placere mai
mare.De aceea,desi toate placerile ne sunt in mod firesc,un bun apropiat,totusi nu orice placere este de
ales,intocmai dupa cum,cu toate ca orice suferinta e un rau,totusi prin natura nu orice suferinta trebuie
totdeauna evitata.Toate aceste lucruri se cuvin sa fie judecate,masurand unele fata de altele si tinand
seama de avantaje si dezavantaje.In anumite imprejurari totusi tratam binele ca pe un rau,si raul
dimpotriva ca pe un bine.
Celor care considera ca fericirea este o stare,li se deschid trei cai de a o concepe:
a) fie ca bunastare (cedand prejudecatilor simtului comun)
b) fie ca stare buna de spirit caracterizata prin liniste sufleteasca si dobandita prin adoptarea
principiului stoic al „minimei suferinte”
c) fie ca perpetua stare de buna dispozitie,purtand insemnele principiului hedonist al „maximei
placeri”.
Sa presupunem totusi ca aceasta stare fericita ar fi placerea si sa trecem peste exagerarile
cirenaicilor,care au elaborat inaintea lui Epicur principiul hedonismului.Potrivit doctrinei hedonismului
(de la grecescul hedone =placere ),”toata varietatea comportamentului uman poate fi redusa la o singura
sursa si anume dorinta de a obtine placerea si de a evita durerea”[2].Adeptii hedonismului sustin ca
placerea este unica stare valoroasa si dezirabila prin ea insasi;in cinsecinta,toate faptele fiecarui om sunt
savarsite in vederea obtinerii placerii si a evitarii suferintei.Insusi continutul obiectiv al
aspirtatiilor,dorintelor,realizat prin faptele noastre(educatia copilului,un tablou pictat,o libertate politica
sau nationala cucerita etc.),nu este decat mijlocul realizarii adevaratului scop-placerea traita.

1
 Hedonismul incearca sa evidentieze faptul ca placerea este considerata drept criteriu al
fericirii,dar acest criteriu recurge la o explicatie care raporteaza ceea ce este inca neclar la ceva si mai
confuz:placerile trecatoare ale indivizilor dependente de dispozitii de moment,de impresii si asteptari
pur subiective.Placerea nu este un semn invariant al fericirii (efortul creator fiind insotit si de
insatisfactii,de suferinte),iar ca stare psihologica,ea nu poate fi rupta de contextul obiectiv si este insotita
adesea intr-un melanj cu fine gredatii,de contrariul ei.Placerile sunt momentane si tranziente,mereu de
reinnoit,astfel incat cautatorii de placeri sunt impinsi spre o traire ancorata in prezentul clipei care
trece,lipsita de dimensiunea amintirilor trecutului si a proiectelot pentru viitor.
Nu se poate masura valoarea scopurilor actiunilor umane dupa coeficientul de placere si
nici acesta dupa cauza eficienta a sa:o cauza mica(de exemplu o leziune corporala)produce dureri mari
si o cauza cu semnificatii etice placeri de o intensitate mai redusa .Unele placeri sunt de o durata mai
mare dar nesigure,altele sunt proxime,dar nu fecunde;cum poate fi atunci stabilia o asa-numita
„aritmetica a placerilor”,din moment ce nu se poate gasi o masura comuna cu ajutorul careia sa se
compare placerile ?Si daca,intr-un final s-ar gasi,cum ar fi ea oare relevanta poentru fericire,stiind ca
exista in placere o limitare la ceea ce este agreabil individului solitar,pe cand fericirea presupune”o
dilatare”a vietii acestuia,o transformare profunda si completa a universului sau si mai ales o valoare ,o
dimensiune morala?
Desigur,placerea este tonalitatea afectiva dominanta care de regula,acompaniaza
fericirea.Neinsufletita de placerea care-si revarsa asupra ei elanul,fericirea ar fi o situatie linistita dar
trista,pe care nimeni n-ar cauta-o sau in care ne-am complace.Fericirea nu se dobandeste prin ascetism
religios si sacrificarea dorintelor,fara ca bucuria sa coboare in adancul inimii noastre si sa ne invioreze
cu semntimete placute.Dar placerea nu se opune datoriei de a ne desavarsi ca fiinte umane,ci ii este
corolar;ea nu este nici cauza,nici principiul si nici criteriul fericirii.
Deosebirea dintre hedonism si eudemonism (de la grecescul eudaimonia=fericire)consta in
urmatorul aspect:in conceptia hedonismului,comportamentul are drept scop placerile singulare(ceea ce
sustine de exemplu Aristip,elevul lui Socrate);in conceptia eudemonismului,scopul final al
comportamentului il constituie fericirea ca forma de viata,in care suma placerilor precumpaneste asupra
suferintelor.
S-a constatat de mult faptul ca oamenii care alearga in mod constient dupa fericire,considerand-o
scopul final,nu reusesc s-o obtina.Se intelege de ce:daca sentimentul de fericire,de placere sau satisfactie
nu este altceva decat simptomul actului de realizare a valorii sau al receptarii ce contine elemente de
existenta valoroasa,atunci omul gaseste continutul suprem al vietii sale nu in asemenea sentimente ori
simptome subiective ale valorii,ci in insasi structura valoroasa a existentei,in descoperirea adevarului,in
creearea sau contemplarea frumosului.De aici decurge in mod evident neputinta eudemonismului de a
oferi vreo explicatie comportamentului uman;el nu raspunde la intrebarea privind existenta unei
diferente profunde intre oameni care consta in aceea ca unii traiec pe seama valorilor propriului lor
proces somatic(de exemplu,senzatiile gustative),altii pe seama valorilor vietii personale(de exemplu
vanitatea,setea de putere),altii pe seama valorilor impersonale (de exemplu,omenie,cautarea
adevarului ,a frumosului,etc).
Omul,fiinta atomara,este inclus in acest vast sistem de acorduri,de unitate necesara si
armonioasa,care este natura.”Placerea nu este altceva decat rezonanta subiectiva a acordurilor
cosmice,modul uman de consonanta cu ele.E tocmai semnul acordului, al naturalitatii”[3].

2
 Epicur sustine ideea conform careia studiul intens al naturii ar constitui un izvor de placeri
autentice,ceea ce face ca noi sa ne cunoastem mai bine.
Placerile sunt de diferite feluri,iar in acest sens,instanta rationala are un rol decisiv in
momentul in care noi ne oferim unei anumite placeri. Conform conceptiei epicurianismului,demersul
meditativ reprezinta o caracteristica importanta in ceea ce priveste misiunea de a cunoaste placerea,de a
distinge pe aceea care este ontologic fundamentala de cea neautentica.Acest lucru impune totusi sa avem
in vedere atunci cand ne intrebam asupra consecintelor ultime pe care le are placerea imediata, alegerea
unui comandament ce se refera la masura pe care trebuie sa ne-o impunem, adica”nimic prea mult”si sa
dam curs placerilor naturale si necesare,sa ne abtinem de la cele naturale dar nu si indispensabile si in
fine, sa le respingem pe cele ce nu sunt naturale si nicidecum necesare.
Epicur subliniaza accesibilitatea placerii.Atunci cand necesitatile elementare,foamea,setea sunt
satisfacute,nu are loc o intensificare a placerii ci doar niste variatii ale acesteia; perceptia placerii nu
devine decat mai variata.Astfel Epicur imparte necesitatile in trei grupe:
-cele naturale si necesare
-cele naturale,nu si necesare
-caduce,care nu se creaza decat prin false impresii
Satisfacerea necesitatilor de primul tip,poate fi atinsa fara dificultate,insa filozoful considera astfel
ponderarea ca fiind una dintre virtutile importante.”Cunoasterea examineaza comparativ avantajele si
inconveniantele,si evita placerea care prin durere trupeasca sau neliniste sufleteasca ar putea cauza o si
mai mare neplacere”[4].
Drumul catre placere este acela al cunoasterii naturii si al intelepciunii vietii,si astfel
placerea epicuriana este totodata fizica si spirituala,sau „placerile sufletesti sunt mai mari decat cele
corporale”[5].
Atunci cand spunem ca placerea este scopul vietii,nu intelegem placerile viciosilor sau
placerile ce constau din desfatari senzuale,cum socotesc unii din nestiinta,nepricepere sau intelegere
gresita,ci prin placere intelegemabsenta suferintei din corp si a tulburarii din suflet.Primul si cel mai
mare bun este intelepciunea din care izvorasc toate celelalte virtuti,deoarece ea ne invata ca nu putem
duce o viata placuta,daca nu-i si o viata inteleapta,cumsecade si dreapta.
Filozoful Gradinii este acuzat de catre calomniatori cum ca ar fi propavaduitor al
destrabalarii,al acelor placeri exclusiv senzuale,animalice,dar in realitate,el recomanda oamenilor sa se
autoeduce in asa fel incat sa simta placerea de a trai in conditii de maxima sobrietate,gustand
satisfactiile spiritului.
Epicur considera placerile sensibile drept binele suprem si maximizarea lor drept calea
spre dobandirea starii de fericire,nuantand de asemenea conceptia potrivit careia”placerea este inceputul
si sfarsitul vietii, si nu-i cu putinta sa traiesti o viata placuta fara a trai cu intelepciune”[6],si propunand
astfel o aventura a constiintei care prefera placerile durabile si superioare celor trecatoare si generatoare
de insatiabilitate.
Inteleptul epicureic prefera placerile”pasive”(de exemplu, a nu avea
sete)celor”dinamice”(de exemplu,a bea atunci cand ti-e sete ,ceea ce implica si un sentiment de lipsa,de
insatisfactie).El isi satisface placerile naturale si necesare(unde sunt incluse si cele implicate de
cunoastere,de contemplarea frumosului),dar spre deosebire de cirenaic,nu si pe cele nenecesare si
nenaturale(desfrau,bogatie,putere,etc).Pentru dobandirea starii de pace sufleteasca numita fericire, el
ierarhizeaza placerile dupa calitetea lor,considerand aparent in pofida postulatului hedonist,ca uneori

3
chiar durerea merita preferata placerii si „nu trebuie evitata cu orice pret”[7],putand fi o sursa a unor
placeri spirituale mai durabile si superioare.
J. S. Mill a ramas fidel conceptiei epicureice,cand intr-un limbaj metaforic spunea ca „e
mai bine sa fii un om nemultumit decat un porc multumit, sa fiu Socrate suferind, decat un imbecil
satisfacut”[8].Epicur spune totusi „ca judecam unele dureri preferabile placerilor numai pentru ca ele pot
fi sursa unor placeri mai inalte si mai durabile,astfel incat placerea ramane mereu chintesenta
fericirii,binele suprem si conform naturii noastre de la care plecam pentru a determina ce trebuie sa
alegem si ce trebuie sa evitam”[9].
Dar oare putem intemeia fericirea pe un asemenea principiu al maximizarii placerii?
Ar mai exista totusi o alta posibilitate de a interpreta fericirea ca o stare,si anume cea
propusa de stoici.Curentul filozofic al stoicismului exercita incepand de la elenism si pana in
antichitatea tarzie,o influenta considerabila.
Adeptii stoicismului considera fericirea ca o stare de spirit virtuoasa, dobandita de
inteleptul care evadeaza dintr-o realitate sociala precara si confuza,pentru a-si construi din viata sa
interioara,o baza morala rezistenta in masura sa-i ofere o multumire stabila si calma, imuna la
perturbatiile externe,mereu egala cu sine.
Fericirea nu poate fi atinsa decat in conditiile in care nici un afect nu deranjeaza linistea
sufleteasca; afectul este interpretat ca un impuls excesiv.In conformitate cu aparitia sa,acesta se
intemeiaza pe o reprezentare careia i se atribuie o valoare falsa.In conformitate cu efectul
sau,devine”pathos”,pasiune.Intrucat obiectul acesteia este rareori atins,omul se mentine in starea de
insatisfactie.
Idealul stoic este apatia, adica eliberarea de asemenea afecte.Stoicii disting patru genuri de
afecte:placerea, aversiunea, concupiscenta si teama.Acestea trebuie evitate prin adevarata intelepciune.
Epictet spune ca o asemenea stare si anume dobandirea acelei stari de intelepciune,
presupune sa ai in vedere tot timpul faptul ca daca obiectele si evenimentele exterioare te fac sa
suferi,nu depinde decat de ratiunea si de vointa ta sa pastrezi distanta spirituala fata de ele „sa le stergi
din campul sufletului tau”[10].O asemenea stare implica adoptarea inteleapta a principiilor „sustine et
abstine!”(suporta si abtine-te!),”sa primesti fara mandrie si sa renunti fara regret:,”invata sa ramai
indiferent la fluxul si refluxul evenimentelor externe”[11].
Fericirea ramane o stare de spirit, dar inceteaza sa mai fie tranzienta, deoarece se obtine
prin eliminarea dorintelor si pasiunilor,generatoare de nefericire.Un om nefericit ar da curs dorintelor si
pasiunilor incercand sa schimbe o ordine a lucrurilor, insa el poate fi fericit daca accepta situatia fara
sperante desarte, impacandu-se resemnat cu ceea ce nu depinde de el, retragandu-se in dimensiunile
vietii interioare,pentru a dobandi prin ratiune si vointa,deci prin ceea ce depinde de el, o austera si
constanta liniste sufleteasca.
Lucrurile sunt impartite de stoici in bune,rele si adiaphora(indiferente).Buna este virtutea,rau-ceea
ce i se opune;indiferente sunt toate celelate lucruri care nu contribuie cu nimic la fericire.
Daca cirenaicii cautau fericirea la nivelul binelui sensibil,stoicii o cauta la nivelul binelui
moral.Recomandarea de „a trai conform virtutii”acorda omului libertatea de a-si modifica starea de
spirit,de a extrirpa pasiunile care generaza placeri si suferinte trecatoare,dar aceasta stare de spirit este
integrata intr-o ordine naturala,care ar trebui acceptata asa cum este.
Pentru stoic a filozofa inseamna a cauta solutii practice care sa asigure oamenilor dobandirea
virtutii-fericire,adica a Binelui, intemeiate pe o rationalitate perfect armonioasa. Omul este o parte a
naturii si va afla in ce consta acest temei de armonie-rationalitate a Binelui sau, pentru a trai conform

4
naturii si studiind natura. Deci,sfera cugetarii epice are la un pol raportul determinant om-natura,iar la
celalalt,finalitatea denumita Bine-Fericire. Axa ce uneste cei doi poli e Virtutea si totul graviteaza in
jurul ei. Il definim pe om drept o entitate complexa si dat fiind faptul ca ratiunea universala este ceea ce
se numeste Binele suprem, rationalitatea omului este natural investita drept Bine. A spune despre
intelept ca in virtutea apathiei practice, impasibilitatea inseamna a vedea in el,omul care a dus la bun
sfarsit prin victorie absoluta,lupta cu tendintele patimase condamnabile,om care instalat in dreapta-i
judecata triumfatoare,gusta deplina seninatate.Aici, o nuanta ce nu trebuie sa ne scape si anume, mult
ravnita fericire cautata obsesiv de omul elenismului nu este,afirma stoicul,un ideal ce ar urma sa fie
atins prin intermediul virtutii.
Stoicul isi dobandeste starea de intelepciune cu pretul indiferentei fata de moartea fiintelor
apropiate,fata de saracie si nedreptate,fata de cauzele sociale care duc la nefericire.Dar,a identifica
fericirea cu binele moral si a fi indiferent la realizarea lui,este de-a dreptul lipsit de sens.Nu poti fi fericit
in mijlocul nefericirii generale sau prin intoarcerea privirii de la sursele propriei nefericiri decat printr-o
amagitoare compensatie spiritualista.Insa,omul stoic dobandeste o iluzorie fericire in starea de apathie
cand nu mai are nevoie de nimic,cand nu mai iubeste nimic,cand nu mai aspira la nimic;nici macar la
autodesavarsire si autorealizare.Dar,tocmai pentru ca inceteaza a mai fi dorita prin sentimente si cautata
prin actiune,fericirea se spulbera.
Iata de ce satisfactia interioara a stoicului, inspirata de intelepciune, substituie unei stari de
euforica placere, o stare de austera, calma si constanta multumire pentru o tarie morala in realitatea
absenta.
Fara indoiala ca fericirea presupune virtute morala si se obtine prin acte de vointa;ea nu este un
dar ce ni se ofera,ci o creatie umana. La intrebarea”ce este fericirea?”, toicii ne ofera un raspuns
conform caruia aceasta nu se poate realiza prin autodesavarsire,deoarece ar implica activitatea de creatie
valorica.
Totusi, Democrit refuza sa desemneze prin fericire o anumita stare subiectiva de placere sau de
apathie. Acesta este de parere ca,cumpatarea rationala contribuie la fericire, numai daca ”da zbor
bucuriilor si face placerea mai intensa,iar placerea daca este aleasa numai aceea pentru bine si pentru
frumos”[12].
Desemnand prin fericire o stare in care, exercitanduse plenar toate facultatile umane, omul nu mai
este in mod obiectiv si nu se mai simte prin trairile subiective, tulburat de nicio frica sau superstitie,
Democrit a intrevazut ca fericirea nu este un dat, ci o creatie umana, rod al stradaniei de rezolvare a
problemelor si depasire a obstacolelor, de finalizare sociala a proiectelor individuale. Filosoful din
Abdera incearca sa faca lumina in ceea ce priveste dubla ipostaza in care apare fericirea, si anume:
fericirea este sau o stare buna sau o buna stare? Nefiind o stare pur subiectiva de buna dispozitie sau
buna infranare a dorintelor, fericirea nu este nicio calculabila stare obiectiva de posesiune a unor bunuri.
“Fericirea nu sta in turme sau in aur, deoarece oamenii nu sunt fericiti prin bani sau bunuri, ci prin
dreptate si chibzuinta”[13], sustine Democrit.
Fericirea e armonie,armonia suprema e virtutea. Cel ce nu resimte virtutea apathica si impasibila
ca fiind insasi fericirea inseamna a nu fi inteles identitatea Virtute-Bine(supreme)-Armonie; inseamna
ca ar cauta ceva dincolo de acestea, tradand astfel autenticul stoicism. “Virtutea trebuie dorita pentru ea
insasi si e deplin indestulatoare ca fericire. Ce sa mai cauti daca ai inteles ca Binele este cum spune
Diogene Laertios-fara economie de atribute si nici de tautologii,in acelasi timp oportun, obligatoriu,
profitabil, folositor, comod, frumos, avantajos, demn de a fi dorit drept?”[14]

5
 Dar, din moment ce totul in oameni e natural, cum se face ca exista porniri pasionale rele? Cum
de exista viciul opus virtutii si care e ratiunea combaterii lui, ba chiar in numele naturii?
La aceste intrebari, stoicul Hrysip ar raspunde ca orice semnificatie este legata cu semnificatie de
opusul ei, altfel ”un contrar nu poate exista fara contrarul”sau, deci nu poate fi vorba de Bine daca nu
exista Raul. Raul e deci, principal, tot atat de intemeiat si Binele”[15]
Stoicii considera ca tot ceea ce nu intra sub imperiul Binelui, se afla sub semnul indiferentului si
afirma ca omul are numeroase indatoriri cum ar fi cele fata de parinti, frati, prieteni, patrie care fac parte
din cele indiferente pentru ca solicita relatii exterioare si nu pot intra in sfera lui Bine-Rau. Acestia au
vrut sa faca o deosebire intre elementele fundamentale ale existentei care nu determina nici un fel
fericirea sau nenorocirea vietii, anume sa decida care dintre ele merita sa fie pretuite si care nu, fac parte
din nici una dintre acste categorii. ”Exista suficiente motive sa preferam unele lucruri care merita sa fie
pretuite, cum ar fi sanatatea, integritatea simturilor, lipsa de durere, gloria, bogatiile si altele de felul
acesta, dar altele nu fac parte din aceasta categorie. De asemenea pentru cele nedemne de vreo pretuire,
exista destule motive de ale respinge pe unele, cum ar fi durerea, boala, pierderea simturilor, saracia,
proasta reputatie”[16]
Cat despre dezvoltarea relatiilor interumane,stoicii sustin ca lumea este condusa de zei,iar ea este
un fel de oras si cetate comuna a oamenilor si zeilor si fiecare dintre noi este o parte a acestei lumi.Prin
urmare,este firesc sa punem interesul comun mai presus de interesul personal.Dar cum legile au in
vedere fericirea tuturor mai presus de fericirea individuala tot astfel omul bun si intelept care se supune
legilor si cunoaste indatoririle cetatenesti,tine seama mai mult de interesul tuturor decat de acela al unui
singur om rau de al sau.
In conceptia lor,filosofii considera ca trebuie sa existe un bine ultimo si supreme care trebuie astef
conceput,incat totul sa poate fi raportat la el,el insa nu trebuie raportat la nimic.
Cicero era de parere ca acest bine consta dupa Epicur in placere, deci el considera supremul bine
placerea, iar durerea supremul rau. ”Orice vietuitoare, de indata ce s-a nascut tinde spre placere si se
bucura de ea ca de supremul bine,evita durerea ca pe supremul rau si o respinge pe cat este de posibil. El
procedeaza astfel fara a fi fost insa lovit, adica in conditiile in care il indruma o natura inca nealterata si
intacta.”[17]De aceea el sustine ca nu trebuie sa facem apel la ratiune,nici la vreo cercetare pentru a
raspunde la intrebarea:de ce trebuie dorita placerea si de ce trebuie evitata durerea?Epicur considera ca
este o problema a simturilor,ca atunci cand simtim caldura focului sau cand vedem albastru cerului,dar
nici una dintre situatiile respective nu are nevoie de o confirmare rationala, ci este suficient doar sa
atragi atentia asupra lor; caci exista totusi o deosebire intre un rationament cu o concluzie argumentata si
simpla observatie sau indicatie: prin intermediul primului sunt dezvaluite anumite fapte tainice si
ascunse, cu ajutorul celorlate fiind judecate faptele evidente si clare. Fiindca nu ar mai ramane nimic
daca ar fi suprimate simturile omului,suntem obligate sa judecam conformitatea si neconformitatea cu
natura, luand chiar natura drept criteriu.
Exista totusi sustinatori ai acestei doctrine care afirma ca nu este sufficient sa judeci binele si rsaul
in functie de simturi, si ca se poate intelege si prin spirit si ratiune ca placerea insasi trebuie dorita in
sine,iar durerea in sine trebuie evitata. Acesta notiune este inradacinata in sufletele noastre si de aceea
simtim ceea ce trebuie dorit si evitat.
Limita intensitatii placerilor este inlaturarea oricarei dureri, iar scopul oricarei actiuni a noastre
este absenta suferintei si a temei. De indata ce am atins acest scop, se domoleste orice tulburare
sufleteasca, iar fiinta nu mai tgrebuie sa se straduiasca pentru alta necessitate, nici sa caute alt mijloc de
implinire a fericirii sufletesti si trupesti.

6
 Epicur considera ca nu exista cale de mijloc intre durere si placere, deoarece ceea ce li se pare
unora lipsa totala de durere, nu este numai simpla placere, ci suprema placere. De aceea el crede ca
suprema placere se desavarseste prin inlaturarea oricarei dureri,prin urmare placerea se poate modifica si
diversifica darn u poate creste si nu se poate intensifica niciodata.
Epicur opineaza ca cei care considera ca binele supreme consta in virtute, se lasa inselati de
stralucirea unui cuvant si ignora necesitatile naturii. Mai mult chiar el afirma ca trebuie sa facem apel la
intelepciune, fiindca ea ni se ofera drept calauza cea mai sigura spre placere dupa inlaturarea tuturor
temerilor si dorintelor si in urma suprimarii opiniilor false si nesocotite deoarece numai intelepciunea
este in masura sa alunge tristetea din suflete si doar sub indrumarea ei este posibila o viata linistita.
Nu este sufficient sa judecam asupra necesitatii unei actiuni sau a inutilitatii ei, ci trebuie sa fim
consecventi in judecata noastra. Majoritatea oamenilor nu sunt capabili sa-si mentina hotararea, ci se
lasa tarati si cuprinsi de pofte, fara sa se gandeasca la urmari imediat ce li se oferea placerea.
Din acelasi motiv ca urmare a unei placeri mici si inutile pe care ar fi putut-o dobandi pe alta cale
sau chiar s-ar fi putut lipsi de ea fara durere, ei risca numeroase ”pedepse” in diferite feluri. Dar, cine
vrea sa se bucure de placere fara a avea de suferit de pe urma lor, si cine isi pastreaza buna judecata ca
sa nu faca nimic contra gandirilor lor, lasandu-se invins de placeri, acela dobandeste placerea suprema
tocmai prin faptul ca ignora placerea. De aici se intelege ca nici necumpatarea nu trebuie evitata in
sine,ca moderatia trebuie pretuita nu pentru ca ofera posibilitatea de a evita placerile ci fiindca ofera
placeri mai mari.
Desi placerea sufleteasca produce bucurie,iar durerea chin amandoua sunt produse de corp si
totodata se raporteza la corp ceea ce nu inseamna ca placerile si durerile sufletesti nu sunt cu mult mai
mari decat cele trupesti,deoarece cu trupul putem simti numai ceea ce este prezent,pe cand cu sufletul
simtim si prezentul si trecutul si viitorul.Deci este clar si faptul ca cea mai mare placere sau durere
sufleteasca determina fericirea sau nenorocirea unei vieti mai mult decat placerea si durerea sufleteasca
de aceeasi intensitate.Dar,nu putem spune nici ca dupa disparitia placerii,urmeaza de indata
mahnirea,decat daca placerii ii urmeaza durerea;si totusi ne bucura lipsa surerii chiar daca nu survine
nici o placere ca san e impresioneze simturile.Astfel,se poate intelege cat este de mare placerea rezultata
din lipsa de durere.
Epicur afirma cu tarie ca nu exista viata placuta daca nu traiesti intelept,cinstit si drept,si ca nu
poate exista viata inteleapta,cinstita si dreapta,daca ea nu este placuta.Din punctual sau de vedere el
considera ca prietenia reprezinta o alta sursa de placere,deoarece viata lipsita de prieteni este plina de
curse si dominate de teama,iar pentru acest lucru ratiunea ne indeamna san e castigam prieteni deoarece
ei ne vir intari sufleteste iar sufletul nu va pierde speranta placerilor izvorate din prietenie.
De aceea,inteleptul va avea fata de prietenul sau,aceleasi sentimente pe care le are fata de sine si
va face aceleasi eforturi pentru placerea sa ca si pentru placerea prietenului sau,deoarece prietenia
reprezinta un motiv de bucurie care ne mentine speranta in viitor.”Un serviciu pe care il faci cuiva in
propriul tau interes nu trebuie socotit o binefacere ci camata si nici nu cred ca I se datoreaza recunostinta
celui care a facut un asemenea serviciu [18]”.
Nimeni nu poate fi fericit ca individ insingurat;daca omul s-ar preocupa doar de sine insusi
nazuinta sa spre fericire n-ar putea fi satisfacuta,pentru ca fara contactul cu lumea exterioara pe de o
parte n-ar avea mijloace de satisfacere a trebuintelor sale,iar pe de alta parte ar intra in conflict cu
nazuinta spre fericire a celorlalti si ar fi lipsit de un scop supraindividual care sa-i dea sens si valoare.
Epicur crede ca noi nun e temem de moarte,deoarece atat timp cat noi suntem,ea nu exista .

7
 Un alt argument al dorintei omului de a fi fericit,este acela ca numai avand constiinta faptului ca
nu putem trai oricat,dobandim si constiinta faptului ca nu putem trai oricum.Moartea este aceea care
desavarseste viata pentru ca punandu-I limite,ii da forma,iar in lipsa mortii,viata n-ar mai dobandi
insemnele valorii.Viata este transformata intr-o posibilitate care s-ar pierde pentru totdeauna daca nu o
traim in conformitate cu anumite principii si nu ii oferim un sens.”Omul liber se gendeste la moarte mai
putin decat la orice altceva ,iar intelepciunea sa consta in meditatia asupra vietii.”[19]
Termenul de septicism nu vizeaza ca in cazurile de pana acum,o continuitate teoretica in interiorul
unei scoli determinate,ci o anumita conduita ce angajeaza filozofi de orientari cateodata mult distantate
intre intre ele.Nu e deci,o scoala,ci un current care apare in Grecia la sfarsitul secolului al IV-lea inaintea
erei noastre.Acest termen vine de la verbul skeptomai,avand sens prim de “cumpanire referitoare la
ceva”si sens derivat de “cumpanire neurmata de vreo hotarare”.
Intemeietor este considerat Pyrrhon din Elis(aproximativ 365-275),desi exista antecedente sceptice
si la Metrodors din Hios sau Anaxorhos din Abdera,profesorul lui Pyrrhon.exista diferente intre toti
acestia, in unele cazuri destul de mari,insa nota lor comuna se reliefeaza prin contrastul ce separa in
ansamblu atitudinea sceptica de aceea ce dominase pana atunci cugetarea greaca.Este vorba de
comportamentul psihologic al acesteia din urma fate de necunoastere.
Totusi,situandu-se in orizontul framantat al reflectiei filosofiei,cugetatorul din trecut lua ca de la
sine inteles faptul ca dreptul sau de cetatenie spirituala,legitimitatea pretentiilor sale de audienta si
credibilitate,succesul polemic,depend toate de echipamentul sau in materie de cunostinte,plus forta sa
demonstrativa.
Dar,toata luimea de mai inainte,stia ca maxima socratica”stiu ca nu stiu nimic”,trebuia luata drept
o ironie,avand ca menire sa provoace adversarului mandru de ceea ce credea ca stie ,un sentiment de
jena.
Scepticul nu este de accord cu slavirea demersului cognitive,deoarece lumea duin timpul sau vrea
sa scape de tensiuni,de nelinisti sic ere in acest scop insrumari practice.Deci scepticii sunt acele
personae care proclama inutilitatea eforturilor cognitive,afirmand chiar ca acestea sunt un bogat izvor de
tulburare.
Linistea spiritului,ataraxia,prin renuntarea la stiinta,subliniaza ideea conform careia
fericirea presupune a-ti da seama ca nu e nimic rau in faptul de “a nu sti “.In acest sens,scepticul incepe
prin a constringe ratiunea de a dezvalui ca subreda,continua prin a denunta ca ineficienta si sfarseste
printr-o tentative de anihilare a rationalului.
Profesand teza potrivit careia nimic nu poate primi asentimentul nostru ca fiind “asa”si nu
“altfel”,de unde absenteismul teoretic si indiferentismul practic, filosoful Pyrrhon din Elis isi pune in
accord modul de viata cu doctrina sa.Acesta contesta teoriile scolilor filosofice care nu sutn capabile sa
afirme ceva drept adevarat;mai mult, el spune ce datele senzoriale sunt inselatoare,iar instanta rationala
prin a sa demonstartie logica,nu duce la nici un rezultat concret.
In acest sens,scepticii prefera o anumita judecata de existenta,prin excluderea alteia.El isi
va impune epohe,adica “suspendarea”(oricarei judecati se subantelege teoretica),si poate ajunge pana in
punctul in care sa renunte si la aceasta suspendare daca ea ar capata un caracter “dogmatic”
In schimb toate aceste discutii filosofice, infruntarea de pareri in asemenea conditii ar fi o
sursa de tulburare, deci de nefericire.Daca,dimpotriva,prin suspendarea oricarei opinii, dobandim
seninatate,ataraxia,atunci acesta e drumul fericirii.Deci,stoicul considera ca o astfel de parere, dupa care
fericirea s-ar instala ca urmare directa,este conditia de epohe-ataraxia. In acest caz, Pyrrhon este un
adept al nihilismului teoretic, si n-am mai intelege rostul preocuparilor sale in conduita practica a

8
oamenilor.Dar, el afirma ca fericirea se poate dobandi numai daca pasii nostril sunt dirijati corect pe
drumul vietii avand drept comandament acel epohe.
Socrate din Atena (470-399 i.Hr.)cel cu care incepe perioada clasica a filosofiei grecesti
este considerat intemeietorul eticii filosofice autonome.
Cea mai importanta sursa pentru a cunoaste invatatura sa, sunt dialogurile purtate cu
discipolul sau,Platon.In cadrul acestora filosoful este prezentat in demersul ca prin dialoguri neobosite,
sa-si examineze concitadinii sis a-i indrume spre o atitudine echitabila de viata.
In dialogurile lui Platon,Socrate figureaza ca interlocutor iar in unele dintre ele el este pus
chiar pe primul plan si conduce discutia pentru a nu ajunge sa cad ape planul al doilea ca simplu
spectator
In centrul filosofiei lui Socrate se afla intrebarea cu privire la bine(agathon)si la
virtute(arethe).Ca imbold in acest sens,filosoful aminteste in Apologie inscriptia Oracolului din
Delphy:”Cunoaste-te pe tine insuti!”.El interpreteaza acest dicton ca exortatie cu privire la cunoasterea
omeneasca si la determinarea binelui inerent omului.
In acceptia greceasca a cuvantului,”arethe”desemneaza”aptitudinea unui lucru de a deveni
in conformitate cu esenta sa”[20]
La om aceasta se situeaza in partea divina si rationala a sinelui:in suflet.Binele este deci,
acea arethe(aptitudine)specifica sufletului uman,a carui cunoastere si atingere reprezinta obligatia
absoluta.
In relatiile sale cu oamenii,Socrate constata ca ei, cu totii cred ca au cunostinta despre ce
inseamna binele si virtutiile,dar ca in realitate acestia sunt prizonierii unei cunoasteri aparenta,care nu
rezista la o cercetare exigenta prin logos(ratiune),in cadrul unui dialog Socrate dezvolta o metoda
particulara adecvata pentru a atinge o cunoastere certa:metoda aporetica.Aceasta metoda practicata de el
este sustinuta de increderea in logos a carui legitate intrinseca determina in cadrul unui dialog rational
adevarata cunoastere
Preocuparea pentru cunoasterea filozofica a esentei virtutiilor inseamna pentru Socrate ,in
sensul larg al termenului “preocuparea fata de suflet”.Sufletul indeplineste acea arethe ce ii revine,
atunci cand domnesc cunoasterea si ratiunea,dar cand domina ignoranta,aceasta esueaza si cade prada
raului.Din suflet izvoraste tot binele pentru om,inclusive fericirea(eudemonia),care consta din ordinea si
armonia sa.
Pornind de la aceasta idee,trebuie inteles si enuntul lui Socrate:”Nimeni nu face de
bunavoie(cu stiinta)o nedreptate”[21] ,caci fiecare actiune rea izvoraste din necunoastere cu privire la
bine si la rau,iar cel ce cunoaste este bun.
Pe de alta parte punctual central al filozofiei lui Platon (427-347 I.Hr)il constituie idea
binelui .Binele a constituit deja preocuparea majora pentru Socrate,detinand insa in cadrul mult mai
cuprinzator al gandirii lui Platon o valoare care,depaseste cu mult etica fiind mai degraba finalitatea si
originea a tot ceea ce fiinteaza atat din punct de vedere epistemologic cat si ontologic.Astfel binele este
prezentata ca principiu radical al oricarei idei,care se situeaza el insusi dincolo de acestea.De abia de
aici decurg ideile de existenta si valoare,si prin ele intreaga lume.
Binele creaza ordinea,masura si unitatea lumii.
Majoritatea scrierilor lui Platon sunt dupa cum am mai spus dialogurile in care Socrate este
figura principala.In plus,Platon detine indemanarea ca in forma naturala a dialogului sa exprime
continuturi ale gandirii,ascunzandu-se in spatele mastilor personajelor sale.

9
 Cele aproximativ 25 de dialoguri considerate ce autentice cuprind problematica de la
virtute(in majoritatea dialogurilor timpurii)trecand prin cea e cunoasterii(de exemplu,”Menon”),pana la
politica(de exemplu,”Politeia”) si filosofia naturii(de exemple, “Timaios”).
Platon nu a aratat niciodata motivele care l-au determinat sa se devoteze invatamantului
liber a lui Socrate.A facut-o cu atat de viu interes si cu atat de totala abnegatie,incat avea sa confunde
pentru tot restul vietii,gandurile sale proprii cu ale magistrului sau din tinerete.Lui Platon i-a placut la
Soctare inalta tinuta morala care l-a si determinat sa-l urmeze si sa-l iubeasca si a pretuit-o cu atat mai
mult cu cat batranul intelept nu punea in comportarea sa nici o severitate.
Spiritual delicat a lui Plato, vioi si partunzator cum avea sa se dovedeasca mai tarziu in
opera sa nu se poate sa-l fi facut pe incercatul cunoscator de oameni, care era Socrate sis a nu-l fi
interesat de aproape asa incat intre magistru si discipol trebuie sa se fi stabilit in anii lor de
familiaritate , nu numai o stransa comunitate de idei,ci si o adanca afectiune.
Ironia socratica al carei inteles este simularea ignorantei si adoptarea atitudinii opuse
aceleia gandite,este caracteristica indeosebi a dialogurilor de tinerete ale lui Platon.

Dialogul “Criton”il infatiseaza pe Socrate ca pe un om moral,un adevarat intelept,care a astiut sa-

si puna de accord viata cu cele mai severe peincipii dictate de ratiune si de justitie.

In “Carmide”,se discuta problema intelepciunii.Intors dintr-o campanie militara,Socrate se

abate intr-un gimnaziu unde spera sa intalneasca prieteni,spre a afla de la e ice s-a mai intamplat in
cetatate,in lipsa lui.Critias peste care da acolo i-l prezinta pe varul lui Carmide.Acesta este indispus de o
plicticoasa durere de cap.Socrate este gata sa-i recomande un remediu, pe care l-a invatat de la un
strain.El stie insa ca corpul nu poate fi vindecat decat o data cu sufletul si nici sufletul nu poate fi
vindecat decat o data cu corpul.emediul sta in cuvinte frumose,care nasc in suflet intelepciunea.Dar ce
este acea intelepciune?Iata problema la care discutia se opreste:
Intrebat de Socrate asupra intelepciunii,Carmide propune rand pe rand cateva definitii
repreinse una dupa alta de Socrate.In cele din urma,discutia ia sfarsit,inainte de a fi ajuns la un rezultat
pozitiv exact ca in celelalte dialoguri.Inainte de a se desparti de amicii sai,Socrate isi exprima insa
increderea ca tanarul Carmide poseda totusi intelepciunea desi nu a izbutit sa o defineasca in chip
multumitor,si ca ea constituie pentru dansul un mare bine.
In dialogul cunoscut sub numele de “Hipias minor”sau “Hipias II”,se pune in discutie o
problema cu mult mai generala si poate si mai dificila si anume,aceea a naturii viciului.
Socrate nu este un educator de felul acelora pe mainile carora este data la Atena,cresterea
copiilor si a tineretului.El este un filosof si a dovedit-o de atunci cand a intrebat de un tanar cu ce
cuvinte l-ar sfatui sa-si castige bunavointa amicului sau,a ajuns in scurt timp sa puna problema cauzei si
a naturii prieteniei care nu este treaba de educator,ci de filosof,iar Socrate apare ca un filosof dispus sa
se ocupe mai ales cu problemele de morala.Il intereseaza indeosebi natura fiecarei virtuti in
particular,dar si a virtutii in general.
Hipia din Elis, cu care este pus aici Socrates a discute,este un sofist renumit un vorbitor a
lui si dizert,si un imbogatit de pe urma naivilor dornici de stiinta,ceea ce il face sa se creada intelept si
invatat cum nu mai exista nimeni
Intrebarea centrala a acestui dialog este cea pe care o adreseaza Socrate lui Hipias asupra
faptului daca exista vreo deosebire intre Ahile si Ulise, cei doi eroi a lui Homer,la care acesta raspunde

10
ca pe cand primul este sincer, cel de-al doilea este mincinos, de unde rezulta mai departe ca primul e mai
bun decat cel de-al doilea.
Ceea ce Socrate e pus aici sa sustina este in apartenenta o absurditate.El admite ca e mai
bun omul care face voit raul,decat acela care il face fara sa vrea. De exemplu,un om cu picioarele intregi
o poate face pe schiopul daca vrea ,dar poate merge si bine;pe cand,schipul nu poate merge cum
trebuie ,el schiopateaza vrand-nevrand.Tot asa omul bun poate face raul cu vointa.Omul vicios nu
practica viciul pentru ca vrea, ci la el,viciul este o boala care se manifesta ca toate bolile.
Cu alte cuvinte,omul slab si rau savarseste rau fara sa vrea,rautatea fiindu-i o infirmitate
involuntara.Voluntar nu l-ar putea savarsi decat omul stapan pe el si bun astfel incat binele este
consecinta unei virtuti,a unei puteri,a unei stiinte.Raul este la randul lui consecinta unei slabiciuni
native,a unui viciu si a unei nestiinte.
Iata conceptia lui Socrate despre natura viciului si a virtutii, asa cum o prezinta Platon.
Socrate a fost deci,un educator, fireste in felul sau,preocupat si de problema filosofica a
celei mai bune cresteri,nu doar de aceea practica a cresterii uneia sau a mai multora dintre concetatenii
sai
In “Primul Alcibia de,Socrate il asigura pe acesta ca, cunoasterea de sine este conditia
oricarui progres in stiinta, si in virtute,ea este deci,conditia oricarei educatii.Din aceasta care este
ignoranta cea mai grava si anume viciul,nu se poate iesi decat prin mijlocirea prealabila a cunoasterii de
sine.
Solutia ar fi urmatoare: se stie ca omul este alcatuit din trup si suflet,sufletul fiind acela
care comanda,iar trupul acela care asculta de unde rezulta ca esential este sufletul.Ca sa te cunosti pe
tine insuti,trebuie sa iti cunosti deci sufletul.Acum cand vrea sa se cunoasac corpul se priveste intr-o
oglinda,aceeasi trebuie sa fie si conditia de cunoastere a sufletului.Ca sa se poata cunoaste pe
sine,sufletul trebuie sa se priveasca intr-un alt suflet,ca intr-o oglinda,iar in acest suflet el trebuie sa se
considere facultatea proprie sufletului,care este inteligenta.Ea constituie tot ce poate fi mai divin in
suflet pentru ca in ea sta cunostinta si virtutea,mai cu seama cunostinta binelui si a raului,din care
rezulta virtutea.Acela care se priveste in lumina acestei cunostinte are cei mai multi sorti de a progresa
in virtute ,caci cunoasterea e ceea ce este binele si a ceea ce este raul,constituie cea mai inalta
intelepciune.Ea este descoperirea elementului divin din noi,adica a lui Dumnezeu in noi insine.Aceasta
este singura cale care ne poate duce la virtute.
Educatia se defineste drept arta de a forma bunele desprinderi sau de a dezvolta
aptitudinile native pentru virtute,ale acelora care dispun de ele.
“Protagora”urmarise sa arate ca nu poate oricine preda lectii de virtute.”Menon”arata ca nu
le poate primi oricine.Invatamantul virtutii consta in dezvoltarea darului divin,de care nu dispune
oricine.
Din punt de vedere moral,virtutea ar consta in armonia si frumusetea sufletului,rezultand
din implinirea functiilor naturale proprii.
Intelepciunea este comportarea cum se cuvine a omului fata de semenii sai si fata de
Dumnezeu,in primul caz luand forma dreptatii,iar in cel de-al doilea caz forma pietatii.
La randul ei cumpatarea este virtutea sufletului bine ordonat,de altfel ca si intelepciunea.
Curajul in fine este si el mentionat intr-unul din dialoguri,dar intelesul lui ramane insa mai
neprecis decat al celorlate virtuti.Toate la un loc dau din punct de vedere etic ,omul perfect bun iar
rezultatul acestei oranduiri armonice a vietii este fericirea.Omul vicios este nefericit.Virtutea este

11
conceputa ca fiind viata conforma cu natura, a carei practica inseamna
intelepciune,pietate,dreptate,cumpatare si curaj,si a carei consecinta este fericirea.
Sufletul individual este alcatuit din elemental rational a carui functie este sa gandeasca si
sa conduca din elementul irational a carui functie este sa doreasca si in fine,din principiul irascibil a
carui functie este sa vrea, si sa treaca la actiune.Functia proprie a fiecarui din aceste trei parti ale
sufletului,intr-u cat se exercita in mod natural,constituie luata in parte cate una din cele trei
virtuti:intelepciunea,cumpatarea si curajul.
Viciosul este un infirm si un bolnav care comute raul nu pentru ca il voieste liber,ci pentru
ca nu i se poate opune.
Virtutea este un bine,este chiar binele cel mai mare,darn u un bine in sine,ci mijlocul de a
ajunge la fericire;ea nu este deci un scop.Scopul poate fi viata,pentru ca are existenta prin sine.Virtutea
pe care o prezinta ca fiind”sanatate”ca “frumusete”,ca”buna-dispozitie a sufletului”este numai un act al
vietii,acela care o desavarseste.Ea este sanatatea vietii,in opozitie cu viciul,care este o boala;si ea mai
este frumusete in opozitie cu viciul,este tot ceea ce o implineste,ceea ce ii da intelesul adevarat,ceea ce o
infaptuieste si o face sa existe,este intr-un cuvant binele.Virtutea nu este binele propriu-zis,cid oar
mijlocul prin care binele se savarseste.De altfel,ea este atat de putin o existenta prin sine,incat nici nu
capata o semnificatie decat in lumina binelui.Fara ideea acestuia pe care virtutea este doar pusa sa-l
aduca la indeplinire,ea nu inseasmna nimic.
“Gorgias”pune direct problema daca binele moral poate fi identificat cu placerea,iar
raspunsul este hotarat negativ.Socrate care conduce aici discutiile,stie ca ideea de a face din placere
scopul vietii,identificand-o cu binele,este curenta printre oameni.
Concluzia dialogului pe care Platon o pune in gura lui Socrate,este urmatoarea:viata
morala trebuie sa foloseasc ratiunea drept indreptar.Ea este cea care ne invata ca cel mai bun chip de a
trai este practica statornica a dreptatii si in general a virtutii ceea ce inseamna ca nu placerea trebuie sa
fie luata drept binele moral si nici suferinta drept raul moral;nu insa din alt motiv decat pentru ca numai
binele acesta este susceptibil sa asigure fericirea adevarata si durabila.
Insa,cu “Fedru “,cu “Fedron”,si cu “Teetet”,conceptia despre binele moral al scrierilor
platoniciene sufera o radicala schimbare.Binele nu mai este aici fericirea fie easi numai a spiritului pe
care ar oferi-o cunoasterea adevarului sau practica dreptatii ,ci este eliberarea ascetica de lumea
sensibila ,detasarea spiritului de corp deci pregatirea si chiar anticiparea unei vieti spirituale intr-o
existenta independenta de orice conditie materiala.
Dialogul “Fedru”pune problema iubirii care in forma poetica a mitului este infatisata ca un
mijloc,singurul chiar,capabil sa ridice sufletul omenesc din lumea reala a materiei in lumea ideala a
ideilor ,adica a acelor existente suprasensibile ,care sunt eterne si perfecte.
In “Republica”,Platon considera ca atat societatea cat si omul,nu poate deveni fericita
decat prin intermediul virtutii.Aceeasi conditie de moralitate care se impune in viata individului pentru
infaptuirea binelui,se impune si in viata societatii adica in dreptate care consta in ordinea si frumusetea
partilor lor alcatuitoare.
Pe deasupra tuturor indoielilor ,Platon are totusi certitudinile sale.Inainte de orice,el crede
in adevar,chiar daca stie ca mintea omeneasca nu-l poate atinge total si definitiv,dupa cum se crede ca
exista binele si frumosul,care nu sunt in ochii sai decat aspectul estetic si etic al adevarului.Fara ele nu
ar fi posibila nici stiinta,nici moralitatea,iar in lipsa lor,cum ar mai fi posibila fericirea oamenilor?

12
 Socrate este convins ca grija pentru desavarsirea sufletului prin virtute,trebuie pusa
inaintea oricarei alteia legate de bunurile materiale de care are nevoie corpul nu insa pentru ca acestea
din urma ar fi de dispretuit iar omul ar fi tinut sa se lipsesca de ele,ci pentru ca ele rezulta din practica
constanta a virtutii si pentru ca numai prin ea ele dobandesc adevarata valoare.El spune ca a savarsi
nedreptati si “a nu asculta de cel mai intelept decat tine,sunt lucruri rele si rusinoase “[22].Dar nu
numai in raporturile cu semenii sai,omul este dator sa respecte anumite obligatii morale,ci chiar fata de
sine insusi.
Socrate este convins ca nu este vorba despre o morala care s-ar intemeia pe alt fundament
decat pe acela al unui inrteres omenesc servit cu intelepciune.Oamenii au dorinta si dreptul de a fi
fericiti,iar pentru a atinge scopul acesta al vietii lor ei trebuie sa aiba in vedere in mod permanent,binele
moral,adica virtutea farad de care nici un alt bun omenesc no este posibil.In schimb, viciul este izvorul
tuturor relelor si al tuturor suferintelor omenesti,oricate bunuri material ear fi dispuse sa umple sau sa ia
locul virtutii.
Aceasta consta ca in viata obisnuita,omul nu poate dori decat binele adica ceea ce foloseste
vietii si nu fuge decat de rau ,adica de ceea ce ii dauneaza,iar daca practica totusi de atatea ori raul si
ocoleste sistematic binele, o face numai pentru ca se inseala asupra lor.Cunoasterea si practica acestui
bine,ca si cunoasterea si evitarea acestui rau,constituie virtutea.Cunoasterea nefiind decat potential
inascuta in spiritul oamenilor este treaba educatorului sa inlesneasca scoaterea ei la lumina.El a inteles
ca un bun educator sa ajute,el insusi pe concetatenii sai la formarea ei,prin faimoasa lui metoda
maieutica.
Daca din punct de vedere ontologic,viata omeneasca este considerata ca o existenta
finita,fara alta continuare,odata cu sfarsitul ei terestru,atunci tot ceea ce ii constituie realitatea si ii
asigura dezvoltarea este considerat ca fiind ceea ce se cheama binele.Oamenii obisnuiesc a numi fericire
forma aceasta a binelui dar daca dimpotriva viata terestra este considerate numai ca o faza trecatoare a
existentei omenesti,spirituale,urmand a se continua in alte conditii dupa sfarsitul ei de aici atuci binele
nu mai poate fi fericirea,adica in definitive satisfacerea nevoilor vietii terestre,fie ele si spirituale ci
detasarea spiritului de ele si anticiparea celeilalte existente, din afara timpului si a spatiului.
Motivul diferentierii dintre Platon si Socrate a orientarii acestora consta tocmai in faptul
ca Platon no a limitat ca Socrate la present si la cercul restrans al cetatenilor sai, preocuparea de a-i face
pe oameni fericiti, ci a extins-o la toate timpurile si la intreaga omenire.In timp ce aceasta invatatura a
facut din Socrate un educator,din Platon a facut un filosof.
In general binele unei comunitati de oameni consta in virtutea lor iar virtutea nu poate fi
practicata de cine nu o cunoaste. Trebui cu alte cuvinte ,sa stii in ce consta binele la care se reduce
practica virtutii pentru a-l savarsi lucru care din nefericire nu este la indemana oricui.Cunoasterea
binelui este conditionata de o foarte atenta cantarire a lucrurilor;rezultatul ei este precizarea prin definitii
a adevaratului sens al fiecarei virtuti in parte.Pe acest fundament s-a ostenit Socrate sa determine in
invatamantul sau ,pentru a pregati drumul celei mai bune cresteri.
Platon si-a dat bine seama de chipul acesta in care Socrate a pus problema educatiei ca si
modul in care acesta astiut sa o solutioneze.
Acesta este princioiul la care se reducea doctrina filosofica a lui Socrate,adica o teorie a
virtutii,elaborata cu un scop practic educativ.
Aristotel (384-324 i,Hr.),nascut la Stagira, a fost timp de 20 de ani, elevul lui Platon la
Academia acestuia, iar ulterior a pus la Atena bazele unei scoli proprii,peripatetice.Scrierile sale,cate s-

13
au transmis,sunt in majoritate manuscrisesle unor prelegeri utilizate pentru uzul scolii sale,Liceul (asa
numitele scrieri esoterice).
Din acestea se compune Corpus Aristotelicum :

-carti de logica,denumite mai tarziu”Organon”(ce inseamna instrument)

-scrieri de stiinte ale naturi

-metafizica

-scrieri etice

-carti despre estetica

„Etica aristotelica are ca obiect domeniul practicii umane, inteleasa ca activitate

determinata de decizie si se delimiteaza astfel de filosofia teoretica,care este orientata spre ceea ce este
imuabil,infinit” [23]

De la natura, fiecare fiinta aspira la binele care ii este propriu, in care isi gaseste
implinirea.

Binele uman este activitatea sufletului care se conformeaza ratiunii .Aici omul
cunoaste eudemonia(starea de fericire),care este independenta de circumstantele exterioare,ca finalitate
a aspiratiilor sale.

Pentru a determina binele specific sufletului,Aristotel face deosebirea intre virtuti

dianoetice si virtuti etice.Virtutile dianoetice constau din exercitarea pura a ratiunii pe care Aristotel o
subimparte in ratiune teoretica si ratiune practica;intre acestea, unica determinanta pentru activiteta
etica, este intelepciunea practica, prudenta(phronesis)

Virtutile etice sunt preexistente la om.Ele sunt transmise de carte ordinea existenta in
societate si in stat(polis)si is deduc valabilitatea din traditie si din acceptul general.

„Virtutea este deci un habitus al alegerii care tine mijlocul stabilit pentru noi insine si e
determinat de ratiune si anume asa cum obisnuieste sa-l determine un om inteligent”[24] mijlocul este
cel intre un habitus gresit din doua puncte de vedere,cel al exagerarii si cel al lipsei cum spunea Nicolai
Hartmann in Etica sa;ea mai este mijloc pentru ca gaseste si alege in afecte si actiuni mijlocul,pe cand
greselile in aceasta privinta stau in faptul ca masura dreapta nu e atinsa sau e intracuta.De aceea,virtutea
este mijloc supa substanta ei si dupa conceptul ei esential si pentru ca ea este lucrul cel mai bun si
savarseste toate bine,ea este o culme.

Dar, nu orice actiune sau orice afect cuprinde un mijloc deoarece atat multe afecte ca
rautatea,nerusinarea si invidia precum si multe actiuni ca adulterul,furtul si omuciderea cuprind in
sine,chiar dupa numele lor rautatea.

14
 Teama centrala a Eticii nicomahice e fericirea omului,toate celelalte subiecte ale cartii
fiind,in ultima instanta,subordonate acesteia.Asa se face ca problema functiei omului(viata rationala )ca
si chestiunea virtutilor(etice si intelectuale)care optimeaza aceasta functie si realizeaza prin acesta
optimizare ceea ce Stagiritul numeste „binele omului”converg

In ideea de eudemonia.Structura eudemoniei e insa una complexa:ea nu e pur si simplu o anumita

activitate si nici macar doar un mod de viata.

Aristotel ramane fidel ideii conform careia fericirea ar fi nucleul format din activitati in
acord cu virtutea adica din binele sufletului,dar pe langa acestea ea mai contine si tipuri de „bine”care
sunt cerute in mod complementar pentru a avea o viata pe deplin fericita.Aceastea par a fi „binele
corpului”,precum si anumite „bunuri exterioare”;la toate acestea,Aristotel adauga si „norocul”,pentru ca
asa cum spune si el o viata plina de nesansa nu poate fi numita fericita.Si pentru a avea o lista
completa,el nu uita”placerea”,deoarece nu ne putem inchipui o viata fericita insotita de interminabile si
coplesitoare dureri.

Prin aceasta complexitate,Aristotel se opune conceptiei socratice si cinice despre

fericire,ca fiind reductibila pur si simplu la virtute.Conceptul aristotelic de eudemonie absoarbe intr-o
forma adaptata, in urma aplicarii analizei dialecticii, elemente rationale, prezente in variatele opinii
curente cu privire la fericirea omului.

Autorul aranjeaza in urmatorul fel,partile constituente ale fericirii:

-bunuri interne:bunurile sufletului si ale corpului

-bunuri exterioare:o nastere buna,prieteni,bani

-norocul

Conform operei in discutie,nucleul de sens al fericirii este dat de genul de activitate a

sufletului in acord cu virtutea desavarsita;cu alte cuvinte,”fericirea rezida in bunurile
sufletului”,deoarece scopul se va dovedi a fi un bine al sufletului si nu un bine exterior.Cand vorbim
despre continutul propriu-zis al fericirii ne gandim la asemenea activitati ce actualizeaza virtitile etice si
dianoetice.Dar,Aristotel nu poate respinge ca fiind total lipsite de rationalitate si alte componente ale
fericirii,evidentiate de filosofii anteriori.Solutia pe care o adopta este aceea de a accepta,pe langa acest
nucleu semantic si o seama de conditii complementare.

Totusi ni se spune ca asa numitele conditii necesare ale fericirii ar fi de o parte „bunurile
exterioare si bunurile corpului,iar pe de alta parte mai sunt si conditiile care servesc drept mijloace utile
pentru realizarea fericirii si care se refera la posesia acelor lucruri bune care se datoreaza
norocului.Acestea din urma nu sunt insa conditii necesare ale fericirii umane caci sunt datorate
hazardului cu toate ca sunt bine-venite atunci cand exista.Desigur aceasta compozitie complexa a
fericirii nu ar fi completa fora a lua in considerare,intr-o forma originala, placerea.

15
 Intr-o forma mai explicita,lucrurile stau astfel:

-Continutul fericirii:bunurile sufletului

-Conditii necesare ale fericirii:bunurile exterioare,bunurile corpului

-Mijloacele utile auxiliare:bunurile datorate hazardului

-Placerea

Dupa o scurta trecere in revista a catorva conceptii populare despre fericire,Aristotel

formeaza ceea ce el numeste „conceptia noastra”cu privire la acest subiect.Aceasta ar putea fi structurata
pe patru niveluri desi nivelurile trei si patru ar putea fi reunubile sub conceptul de”bunuri exterioare”:

I.Fericirea consta in activitatile ce se afla in acord cu virtutea desavarsita.

II.Viata fericita e totodata o viata placuta in sine,activitatile care o compun ciontin placerea in ele
insele(nu in rezultatele lor).

III..Viata fericita presupune anumite conditii necesare aditionale:bunurile corpului si bunurile

exterioare.

IV.Viata fericita presupune si anumite mijloace utile,dar necesate pentru realizarea ei,cum sunt
bunurile datorate norocului.

Acesta viziune pluralista asupra fericirii e sustinuta explicit de Aristotel impotriva oricarei
solurii moniste(de exemplu fericirea consta doar in virtute sau numai in bogatie).Acesta este si sensul
delimitarii lui de continutul inscriptiei de pe un templu din sanctuarul de la Delos,care separa virtutile
etice de cele ale corpului si de placeri.Pe scurt,fericirea consta intr-o viata virtuoasa,fiind insotita de
placere si conditionata de posesia unor bunuri exterioare.

Cum insa fericirea este o activitate a sufletului conforma cu virtutea desavarsita,noi vom
lua virtutea ca obiect al cercetarii noastre,deoarece vom invata a intelege mai bina si fericirea.

Prin virtute omeneasca intelegem insa nu destoinicia trupului,ci pe cea a sufletului,cum

doar prin fericire intelegem de asemenea o activitate a sufletului.Astfel,se pune problema cum ca
sufletul ar avea doua parti:una nerationala si una rationala.Daca aceste doua parti se deosebesc asa cum
se disting partile trupului si lucrurile divizibile,sau daca,dupa natura lor,ele sunt indivizibile si sunt
numai dupa concept doua cum este latura interioara si cea exterioara a periferiei cercului,aceasta este
pentru scopul nostru indiferent.In facultatea nerationala exista iara si o parte ca ceva ce e comun oricarui
organism viu anume facultatea vegetativa,principiul nutritiei si al cresterii.Aceasta facultate are o
perfectiune generala,nu o perfectiune specific omeneasca,deoarece acesta parte si aceasta facultate pare

16
a fi activa mai ales in somn,unde se poate cunoaste mai putin omul bun si cel rau ,de aici si
proverbul:’intre cel fericit si cel nefericit,jumatate din viata lor nu e nici o deosebire”.

Se pare insa ca si o alta parte a sufletului e fara ratiune, dar ca ia parte la ratiune intr-un
anumit mod.Laudam in special la cel cumpatat si la cel necumpatat ratiunea si partea rationala a
sufletului,deoarece ea ne avertizeaza exact.Dar experienta ne invata ca in cei numiti,mai este rasadit
inga un principiu in afara de ratiune care i se opune acesteia si o contrazice .De exemplu,poftele
necumpatatului merg spre contrariul a ceea ce porunceste ratiunea,numai ca la trup vedem rasturnarea,pe
cand la suflet n-o vedem.Si totusi,acest ceva pare sa ia parte la ratiune.Aceasta facultate asculta doar la
cel infranat de ratiune;insa mai ascultatoare este la cel cumpatat si cel viteaz,la care totul sta in potrivire
cu ratiunea.

Dar,daca intr-adevar activitatile hotarasc asupra vietii nici un om fericit nu poate deveni
nefericit,deoarece el nu va face niciodata ceva urat sau rau.Cel cu adevarat virtuos si priceput va purta
orice soarta cu demnitate si va face intotdeauna ceea ce este in diferitele imprejurari cel mai bine,cum de
altfel ar trebui.

Dar ce ne impiedica,prin urmare ,sa numim fericit pe acela care e activ conformitatea cu
virtutea desavarsita si e in acelasi timp inzestrat cu bunuri exterioare ,si aceasta nu numai un timp scut
,ci o viata intreaga.Sa mai adaugam ca el ar trebui sa traiasca asa si in viitor si sa moara in aceste
conditii ,deoarece nu cunoastem viitorul si totusi afirmam despre fericire ,ca este scop final si
perfectiune absoluta.

Cum activitatile se deosebesc prin rautate si bunatate morala ,iar unele sunt de dorit
,celelalte de respins ,inga altele nu sunt nici de una,nici de alta ,tot asa stau lucrurile si cu sentimentele
de placere cai fiecarei activitati ii corespunde o placere proprie.Placerea proprie activitatii vicioase este
imorala.Totusi,ne putem intreba daca activitatea si placerea nu sunt acelasi lucru.Placerea nu se
infatiseaza ca si cum ar fi cugetare sau perceptie ,dar uneori poate fi considerata asa,deoarece ea nu e
despartita de activitate.Placerea nu ia timp ,ea nu are bucati si e completa ca „forma”(e placere)in orice
moment al ei.

De exemplu,placerea de a vedea un peisaj incantator e placere in fiecare moment al

activitatii respective,actul vederii nefiind urmat de placere numai odara cu incheierea lui.Prin
urmare,placerea nu e un proces ci o activitate (energia)si un scop imanent ,un scop in sine.

Fara indoiala,admitem,faptul ca neplacerea este un rau si e de evitat.Ea este un rau in parte

in sens absolut ,in parte intrucat constituie pentru altceva o piedica intr-o privinta oarecare.Contrariul a
ceea ce trebuie evitat,e binele si putem spune ca placerea este un lucru bun,cu toate ca exista si placeri
care sunt de asemenea rele.

De aceea ,toti oamenii considera viata fericita ca plina de placere si unesc fericirea cu
placerea.Conditia ca aceste placeri sa constituie o forma propriu-zisa de fericire este accea ca ele sa nu
fie traite in forms lor excesiva ,ci intr-una cumpatata ,prin urmare etic-virtuoasa .In plus,nu trebuie sa
uitam ca toate formele de fericire umana sunt insotite si desavarsite de placere.Exista placeri

17
contemplative ,placeri morale si placeri senzorialebune.Deci,spre placere toate fiintele aspira ,nu mai
putin inteleptii.Aristotel se arata a fi adversarul doctrinei dupa care placerea este un rau absolut:exista
placeri morale si placeri imorale ,iar omul fericit ,indiferent de sensul fericirii ,trebuie sa se bucure de
placerile spirituale,morale si corporale.

Caracterizarea furnizata de Aristotel fe,se dovedeste mai complexa decat la prima vedere;
el nu e interesat doar de ce este fericirea,de definitia ei,ci si de conditiile necesare ,indispensabile sau
proprii, desi nu definitorii, ale fericirii,si chiar de conditiile ei accidentale.

„Viata fericita,indiferent daca ea consta in placere sau virtute sau in ambele, apartine intr-o
mai mare masura celor ce si-au curtivat caractere si mintea in cel mai inalt grad si mentin acumularea de
bunuri exterioare in limitele moderatiei decat celor care nu au reusit sa stranga mai multe bunuri
exterioare decat pot folosi, dar le lipsesc bunurile sufletesti;fericirea deci e o chestiune de grad.”
[25]Masura fericirii fiecarui individ e egala cu masura virtutiilor sale,ca si cu aceea a actelor bune si
intelepte pe care le face.

Mai precis fericirea este:

-un anume mod de viata compus dintr-o singura activitate sau din mai multe activitati ale
sufletului care sunt activari ale”virtutii desavartite” (teleia-care poate insemna perfecta,cea mai inalta
sau completa, adica una care include toate virtutile)

-insotita de placerile corespunzatoare activitatilor si care completeaza sau desavarsesc

fiercare gen de activitate

-nu lipsita de bunuri exterioare folosite insa cu masura

-care dureaza intreaga viata,nu apare nu nu dispare accidental.Aristotel invoca viziunea lui
Solon asupra fericirii(larg impartasite de atenieni),ca fiind ceva nesigur supus hazardurilor existentei si
care tocmai de aceea,pot fi apreciata la adevarata sa valoare numai la sfarsitul vietii.

Depinde deci de noi sa fim buni sau rai, virtuosi sau pacatosi, noi avem libertatea sa ne
alegem si sa ne formam habitusul.Prin nestiinta si constrangere libertatea noastra poate fi anulata, de
unde urmeaza ca un om virtuos poate savarsi o fapta care in sine trebuie dojenita,dar pentru care
dansul,date fiinda imprejurarile,nu va fi dojenit ,ci va fi iertat..Savarsind o astfel de fapta,omul virtuos
se va caii totdeauna.Cainta se exprima printr-un sentiment de durere in urma faptei savarsite.

Tot astfel,un om vicios poate savarsi o fapta buna si vrednica de lauda fora ca aceasta sa ne
dea dreptul sa-l numim virtuos.

Tinandu-se seama de scopul final spre care tinde omul si care este Binele uman suprem
numit fericire,virtutea nu se va infatisa ca o conditie necesara pentru dobandirea fericirii. Fericirea se
obiectiveaza insa prin placerea ce o simtim in urma faptelor noastre.

18
 Placerea desavarseste, zice Aristotel activitatea ca un rezultat final ce se adauga si in care
activitatea se savarseste in chip firesc si gaseste linistea asa cum,la maturitatea deplina se adauga
frumusetea tineretii;placerea se adauga fericirii,si anume,mai ales,celei mai inalte fericiri,care e cuprinsa
in cunoastere.

Placerea este deci un sintom al fericirii, o”ratio cognoscendi”a ei. In chip logic ,deci
virtutea are de a face cu placerea si neplacerea (durerea).Virtutea ne face sa ne comportam fata de
placere si durere,cum si fata de afecte in general,intr+un mod care asidura dobandirea fericirii in conditii
concrete date.A fi virtuos inseamna a simti placere sau durere pentru ce,cum si cand se cuvine.

Prea bine arata Aristotel ca virtutea nu sta in apatie,in dispretuirea oricarei placeri sau
dureri,nici in cautarea vreunei placeri si evitarea vreunei dureri,ci in cumpatarea inteligenta ce placere sa
alegem si ce durere sa evitam,dupa imprejurarile date.Si mai ales,virtutea sta in a ne deprinde sa facem
aceasta alegere in mod potrivit,deci sa ne stapanim afectele care ne imping sa cautam placere si sa
evitam dureri,intr+un mod nepotrivit si care trebuie sa zadarniceasca atibgerea tintei finale.

Oare ce-i impingea pe cinici sa respinga toate placerile dacaa nu chiar ideea durerilor
legate mai strans sau mai putin strans de aceste?A le evita parea mult mai important decat sa acceada la
placeri.Ei erau profund marcati de observarea negativitatii placerii si a pozitivitatii durerii si an
consecinta,faceau totul pentru a scapa de durere respingand in mod absolut deliberat placerile Sacestea
din urma le apareau pur si simplu ca tot atatea capcane care ii duceau catre durere.

Si aici isi are locul si idea:viata omului are doua fete principale,o fata subiectiva,interioara si o
fata subiectiva ,exterioara..Fata subiectiva interioara priveste starea de bine si durerea ,bucuria si
suferinta.Trebuie sa tinem seama de faptul ca gradul si cantitatea cele mai mici cu putinta de suferinta
sunt telul absolut pe care trebuie sa-l atingem,aceasta este fata pasiva.

Fata obiectiva exterioara este imaginea pe care o prezinta evolutia vietii noastre intr-un
mod in care ne jucam rolul.Aici salasluiesc virtutea,eroismul,realizarile spiritului:e partea activa.Si aici
diferenta intre un om si altul,e infinit mai mare decat pe cealalta fata,unde mai multa sau mai putina
suferinta constituie singura diferenta.De aceea,fata obiectiva a vietii noastrea ar trebui sa fie principalul
obiect al atentiei noastre,in timp ce in general primeaza cealalta.

Tocmai pentru ca actiunea noastra se situeaza de acea parte care se prezinta ca

obiectiva,exterioara,grecii considerau virtutea si ceea ce o insoteste drept Kalon-ul vietii:ceea ce e
frumos la vedere.Si tocmai pentru ca doar de aceasta parte exista diferente mari intre un om si altul,chiar
si cel care ocupa aici primul loc e de-acum inainte pe prima fata despre care am vorbit,destul de
asemanator celorlalti:nici lui nu-i la indemana fericirea pozitiva ci are parte doar de suferinte pozitive ca
toti ceilalti.

„O cununa de lacuri este,cand o vezi,

Un semn …”

19
 „Cununa de lacuri este,acolo unde o vezi,

Un semn mai mult al suferintei decat al fericirii”[26]

Immanuel kant (1724-1804),s-a nascut si a murit la Konigsberg.Filosofia,practica a sa se

regaseste indeosebi in „Fundamentele metafizicii moravurilou”(1785)si in „Critica ratiunii
practice”(1788).

Conceptul fericirii este un concept intr-atat de ndeterminat inacat desi toti oamenii au
dorinta sa fie fericiti nimeni nu poate sa apuna exact si in acord cu sine insusi ce anume doreste si ce
vrea.Acestea datorita faptului ca toate elementele apartin conceptului de fericire sunt empirice,adica
trebuie luate din experienta si ca ideea de fericire implica in acelasi timp,ideea unui tot absolut,a unui
maximum de buna stare ,pentru prezent ca si pentru orice stare a mea viitoare.Ori,este imposibil ca
fiinta,oricat ar fi ea de prevazatoare si de atotputernica sa-si poata face o idee exacta despre ceea ce vrea
intr-adevar.

„Intemeierea metafizicii moravurilor cerceteaza cat se poate de aprofundat ideea unei

vointe conduse de ratiune.”Ratiunea determina vointa ca o „datorie”,actiunea este morala cand este
produsa de o vointa conforma cu datorie.Nu este vorba totusi de un singur conformism exterior regulilor
ratiunii se poate realiza actiuni rele,danduli-se o aparenta buna;conteaza deci numai vointa si mobilul
sau care trebuie sa fie reprezentarea pura a datoriei.

Lucrarea „Intemeierea metafizicii moravurilor”expune sistemul moral al lui Kant,si trebuie

sa fie o introducere la un proiect kantian al unei veritabile metafizici a moravurilor,care va expune
sistematic ansamblul regulilor actiunii umane.Problema pusa aici este cea a fundamentului
moralitatii:cum se face ca legea morala obliga?Pentru a raspunde la aceasta intrebare,Kant pleaca de la
ideea comuna de moralitate aprofundand ceea ce implica aceasta,pentru a ajunge la principiul
prim(libertatea),care face posibila morala .

Intr-un imperiu al scopurilor,datoria nu revine numai fiintei conducatoare,ci fiecarei fiinte

membre in egala masura;necesitatea practica de a actiona conform acestui principiu,adica datoria,nu se
intemeiaza pe sentimente si nici pe inclinatii sau impulsuri,ci numai pe raportul fiintelor rationale intre
ele.Datorita acestui raport,vointa unei fiinete rationale ,trebuie sa fie considerata,in aceladi timp si
intotdeaua ca legimitoare,caci daca s-ar intampla altfel,fiinta rationala nu ar putea sa se considere ca
scop in sine.

Din implinirea datoriei,acceasi la toti,Kant face izvorul fericirii omului adica a individului
pentru care nu sensibilul,nemijlocit al propriei sale existente,ci viata rationala a intregului este esentiala.

Kant porneste de la un punct universal admis.Ceea ce noi numim”bun”intr-o actiune

umana nu se raporteaza intr-adevar decat la intentia din care provine .Actiunile pot fi numite „bune la
ceva” ,atunci cand ele produc un rezultat util:numai vointa poate fi numita „buna in ea
insasi”,independent de orice rezultat si orice utilitate.Care este atunci criteiul a „ceea ce este bun”?Acest
criteriu care este criteriul moralitatii,nu se afla in afara noastra,ci in ratiune,atata timp cat ratiunea

20
guverneaza vointa .Vointa este numita”buna”,atunci cand ea se determina numai prin supunerea fata de
ratiune.

Actiunea nu este morala decat daca ea face abstractie totala de orice motiv sensibil.Un om
sociabil face bine reprezentarea datoriei si el nu actioneaza propriu-zis in mod moral.Dimpotriva un om
mizantrop care ar face acelasi bine prin singura reprezentare a datoriei,ar actiona moral.Insa,anumite
mobiluri pot fi ascunse;un om care face binele in vederea primirii unei recompense in lumea de dincolo
sau de teama sa nu fie asaltat de remuscari,nu actioneaza moral.Gandind astfel,ne-am putea intreba daca
este posibila gasirea unei singure actiuni cu adevarat”morala”in lume:aici nu este binepusa problema
caci ceea ce face ca o actiune sa fie morala este bineinteles de ordin invizibil(mobilurile secrete ale
vointei)si ramane in esenta inconoscibil .

Problema cea mai dificila consta in a explica cum legea morala poate determina vointa.Nu
e dificil de inteles cum ne determina vointa imperativele ipotetice;actiunea este de fapt definita prin
scopul general al fericirii conform principiului”cine vrea,scopul vrea si mijloacele”.Insa vointa morala
nu este determinata decat de reprezentarea datoriei;ce interes ar avea vointa sa vrea doar legea morala?

Pentru ca vointa sa poata fi interesata de respectarea legii morale trebuie sa presupunem ca

ea nu are doar scopuri sensibile ci si scopuri inteligibile produse numai de ratiune.

Notiunea de „libertate”ofera raspunsuri la aceasta problema:a afirma ca vointa este

libera,inseamna a spune ca ea poate sa determina in afara oricarui scop sensibil si exterior ei;supunandu-
se datoriei pe care i-o reprezinta ratiunea,vointa scapa determinismului natural si este perfect
autonoma .Se poate scpune ca ratiunea actioneaya in adevaratul sens al cuvantului.Deci,daca libertatea
exista,putem intelege ca ratiunea ar avea un interes non-sensibil si ca legea morala ar putea determina
vointa.

Imperativele nu sunt decat formele care exprima raportil legilor obiectiva ele vointei in
general,fata de imperfectiunea subiectiva a vointei,fiecarei fiinte rationale .Toate imperativele ordona in
doua feluri :ipotetic sau categoric.

a)Imperativele ipotetice exprima necesitatea practica a unei actiuni posibile,considerata ca

mijloc pentru obtinerea unui lucru dorit(sau care este posibil sa fie dorit)

b)Imperativele categorice vor fi acelea care reprezinta o actiune ca fiind obiectiv necesara
prin ea insasi,independent de orice alt scop.Dat fiind ca orice lege practica ne prezinta o actiune posibila
ca buna si de aceea necesara pentru un subiect care poate fi determinat de ratiune,rezulta ca toate
imperativele sunt formule ale determinarii actiunii necesare conform principiului unei vointe bune intr-
un fel oarecare.Atunci cand actiunea este buna numai ca mijloc pentru obtinerea unui alt lucru
imperativul este ipotetic.Daca actiunea este reprezentata ca buna in ea insasi,prin urmare necesar intr-o
vointa conforma in sine ratiunii,atunci imperativul ca principul determinat este gategoric.

Imperativul asadar imi spune care actiune putand fi implinita de mine este buna;el
reprezinta legea practica raportata la o vointa care intarzie sa indeplineasca deindata o actiune

21
buna,aceasta fiind din cauza ca subiectul nu stie intotdeauna ca este buna,sau daca stie din cauza ca
maximele pe care le profeseaza vin in contradictie cu principiile obiective ale ratiunii practice.

Imperativul categoric nu este limitat de nici o conditie si fiind absolut, deci practic
necesar,el poate fi pe drept cuvant, numitul comadament.

Imperativul practic insa,va fi acesta;”poarta-te in asa fel inca sa consideri omenirea atat in
persoana ta ,cat si in persoana altuia,intotdeauna ca scop si niciodata ca mijloc”.[27]Pentru cei
vechi,morala era legata de cautarea fericirii.Insa fericirea este pentru Kant,un mobil exterior vointei si
reprezentarea sa,nu poate determina o actiune morala.Imperativul care ne impinge sa cautam fericirea,nu
este decat un imperativ ipotetic, care nu porunceste decat in vederea unui scop.

Dimpotriva, imperativul categoric comanda in mod universal,fara a tine cont de rezultate,

conditii sai indivizi.Dar,care este formularea imperativului categoric?In ceea ce priveste imperativul
ipotetic,raspunsul este simplu:ratiunea ordona punerea in aplicare a mijloacelor adaptate scopului
propus.Numai imperativul categoric ordona in mod variabil si universal;a te supune imperativului
categoric inseamna”sa nu doresti nimic altceva decat legea morala in universalitatea sa si independent
de orice rezultat”[28].

Arthur Schopenhauer(1788-1860).Fundamentul eticii lui Schopenhauer rezida in

deosebirea dintre caracterul inteligibil si cel empiric.Caracterul inteligibil al unui om este o obiectivare
libera a vointei unice si determina natura imuabila a individului.Pe baza acestui caracter dat, influintele
exterioare conduc la motive variabile de unde in mod necesar rezulta actiunile.In cadrul acestora se
manifesta caracterul empiric,care nu este liber,intrucat el este fenomenul ce il fundamenteaza in sine,
care nu se supune decat legilor naturii.

Inspirandu-se dupa Kant,Schopenhauer porneste de la principiul apriorismului conform

caruia lumea care il inconjoara pe subiectul cunoscator nu ii este data acestuia decat ca
reprezentare,adica nu asa cum este ea in sine,ci cum este proiectata de individ prin facultatea sa de
reprezentare.(„Lumea este reprezentarea mea”).

Fundamentul moralei il constituie compasiunea.Acest fapt este fundamentat pe ideea ca

toate fiintele rezulta de pe urma vointei unice,fiind astfel in interioritatea lor identice.In celalalt ma vad
pe mine insumi,in suferinta celuilalt o percep pe a mea proprie.Prin aceasta identificare,bunastarea
celuilalt devine esentiala pentru propria mea bunastare.Acest principiu nu se extinde doar asupra
oamenilor ci si asupra tuturor vietuitoarelor.Cu cat omul este mai profund constient de viata sa,cu atat
mai pregnant recunoaste faptul ca intreaga viata este suferinta.Vointa aspira la satisfacere si
desavarsire.Ambele sunt himerice in viata;niciun fel de satisfactie nu este durabila,iar aspiratia nu se
implineste prin nicio finalitate.Masura suferintei este inepuizabila si creste odata cu constiinta.

22
 Prin afirmarea vointei ,omul accepta cu constiinta impacata viata asa cum este ea si se
raporteaza afirmativ la cursul vietii sale cu tot ceea ce s-a petrecut deja sau va urma.Prin negarea
vointei se creeaza aspiratia de transcendere a suferintei si estompare a impulsului vital.Omul nu
actioneaza in sensul ca el cunoaste si apoi vrea, ci ca el cunoaste ceea ce vrea.

In viata,suferinta predomina si este pozitiva, in timp ce placerile sunt negative.Din aceasta

cauza cel care face din ratiune firul conducator al actiunii sale,si care,in tot ce face,ea in considerare
consecintele si viitorul,va trebui sa aplice foarte des principiul”sustine et abstine „;si pentru a
garanta pe cat posibil absenta suferintei pe timpul intregii vieti,va trebui sa si sacrifice in majoritatea
timpului, placerile si bucuriile cele mai profunde.

De aceea, ratiunea joaca cel mai adesea rolul unui mentor al tristetii si propune fora
incetare renuntari,fora a promite altceva in schimb, decat o viata lipsita de suferinta.Aceasta vine din
faptul ca ratiunea acopera prin intermediul conceptelor sale,intreaga existenta si rezultatul nu este in cel
mai bune caz care se poate intrevedea, altul decat cel anuntat.

Omul nu face niciodata decat ceea ce vrea si totusi actioneaza intotdeuna necesar. Ratiunea
acestei situatii consta in aceea ca omul este ceea ce vrea,si deci,din necesitatea a ceea ce este decurge
ceea ce face.Obiectiv,actele omului sunt supuse cauzalitatii;subiectiv insa(adica sub raportul fiintarii
esentiale in sine)fiecare simte ca nu face decat ceea ce vrea,caci esenta sa este vointa pe care actiunile
sale o exprima.

In masura in care actiunile unui om rezulta cu necesitate din caracterul sau, pentru
Schopenhauer nu are nici un sens faptul de a institui legi morale.El se rezuma astfel la o descriere a ceea
ce trebuie recunoascut sub aspect moral.

Fericirea nelimitata si suferinta foarte violenta nu se intampla niciodata decat uneia si

aceleiasi persoane;fiindca amandoua se conditioneaza reciproc si sunt astfel comun conditionate de o
mare vitalitate a spiritului. Cum am vazut,ambele sunt produse nu prin ceeea ce e pur actual,ci prin
anticiparea viitorului.Dar suferinta este esentiala vietii si in plus,e determinata din punct de vedere al
intensitatii,de natura subiectului;astfel,datorita faptului ca sunt intotdeauna exterioare,schimbarile subite
nu vor putea in realitatea sa-i modifice intensitatea.De aceea, veselia sau suferinta extreme,au
intotdeauna la baza o eroare sau o iluzie;prin urmare, aceste doua exaltari ale sufletului ar putea fi
evitate prin reflectie.

Cand sufletul nostru e in sfarsit eliberat,gratie unei intamplari fericite, de o mare neliniste
care ne oprima, imediat o alta vine sa ii ia locul.Toata materia acestei nelinisti era deja acolo dinainte,
dar ea nu putea patrunde in constiinta ca problema, pentru ca aceasta numai avea capacitatea pentru
ea,astfel incat aceasta materie de suferinta a ramas imobilizata ca o sumbra si invizibila substanta
nebuloasa,la limita extrema a orizontului constiintei.Dar acum cand are loc, aceasta materie gata facuta
se manifesta imediat si ocupa rolul suferintei domninante.

Schopenhauer considera ca nu ratiunea e esenta intima si eterna a omului; ea se inscrie in

fenomenal.Esenta indestructibila e Vointa, care nu e doar libera,ci si atotputenica.Ea e cauza nu numai a

23
condiutei omnesti,ci si a lumii.Deci,”datoria”nu poate fi aplicabila Vointei, ea este, nu doar”trebuie”sa
fie.

Daca intreaga existenta sub toate formele si pe toate treptele,este supusa constrangerii
oarbe a Vointei,se inpune inevitabil intrebarea cu privire la semnificatia si insasi posibilitatea a ceea ce
numim libertate,factor constitutiv,determinant al vietii morale.Raspunsul nu este incurajator:ceea ce
omul glorifica sub numele de libertate,nu e decat o iluzie care tine de felul nostru uman de a intelege
libertatea.Recunoscand ca omul nu e determinat numai de mobiluri inferioare,Schopenhauer sustine ca
la nivelul vietii si comportamentului uman,vointa se manifesta sub forme mult mai complexe decat in
celelalte domenii ale realitatii ,astfel ca starea noastra reala,de subordonare ,lipsa noastra de libertate e
mult mai voalata.

Ca vointa de a trai este lucrul cel mai real dintre lucruri,nucleul oricarei realitati,aceasta se
poate vedea din tot ceea ce fac oamenii pentru a-si conserva viata,se vede in spaima pe care o trraiesc
atunci cand viata le e in pericol,in groaza de care sunt cuprinsi atunci cand li se apropie sfarsitul.

Dar daca viata este lucrul pe care toti il doresc cu atata ardoare,merira ea oare acest lucru?
Schopenhauer este un pesimist,iar raspunsul lui este negativ.Oamenii nu vor sa traiasca pentru ca stiu ca
vor fi fericiti;ei si imagineaza ca vor fi fericiti,pentru ca un impuls interior irezistibil ii face sa
traiasca.Fericirea pe care hedonistii o inteleg in sensul unui primat al placerii in viata morala,nu e decat
o iluzie cu ajutorul careia Vointa atotputernica si vesnic nesatisfacuta ,cauta sa ne induca in eroare
asupra naturii sale reale.Dar,viata nu inseamna placere ,ci o continua suferinta,care decurge din insasi
natura Vointei,caci cine spune Vointa ,spune efort,iar efortul presupune suferinta.

O satisfactie durabila este imposibila;nu numai ca placerea de care suntem capabili nu

dureaza,dar prin origine ea are un caracter negativ.Placerea inseamna satisfactia unei dorinte ,sau
incetarea unei dureri.Numai nevoia si suferinta sunt resimtite ca ceva pozitiv si in mod real
prezent,fericirea dimpotriva ,nu poate fi decat negativa .

In consecinta noi nu apreciem cele trei mari bunuri ale vietii ,sanatatea,tineretea si
libertatea atunci cand le posedam,ci numai atunci cand leam pierdut.Ca anumite zile sau momente din
viata sunt fericite ,de acest lucru nu ne dam seama decat atunci cand au trecut .Mai
mult,constiinta,inteligenta omului nu face decat sa-i agraveze suferinta:cu cat omul e mai inteligent,cu
atat sufera mai mult,iar la omul de geniu,suferinta atinge ounctul culminant.

Baza principala a suferintei consta in natura Vointei,dar Schopenhauer vorbeste si de alti

factori.Obisnuinta de exemplu,face ca placerea sa-si piarda din intensitatea initiala,sporind in schimb
sensibilitatea la durere,caci lipsa lucrurilor sau insatisfactiilor cu care ne-am obisnuit e resimtita ca o
durere.Spectrul mortii inevitabile reprezinta apoi un alt factor important in mentinerea starii noastre de
agitatie si suferinta.

Intre cele trei valori ale timpului,trecutul,prezentul si viitorul, numai prezentul este real,dar
numai pentru o clipa,caci e vesnic inghitit de trecut.Viitorul e totdeauna secret,deci raul e inerent
existentei.El este existenta insasi, considerata in natura ei adevarata.

24
 Lumea umana este imperiul suferintelor, al accidentelor si eroilor de tot felul.

La intrebarea daca lumea va fi intotdeauna asa cum este,daca tendimtele spre

progres,acelea pe care le revela istoria,nu ne indreptatesc sa speram intr-o ameliorare a conditiei
umane ,raspunsul este descurajator.

Placerile nu sunt numai mai putin numeroase,ci totodata ele sunt si rele.Orice straduinta
spre un mai bine moral e asadar imposibila,nejustificata;in zadar vom cauta in fericire o finalitate
proprie conditiei umane.Totul este durere in lume ,in istorie,in constiinta oricarui om.In lume mai
intai,deoarece obiectivandu-se,Vointa intra in conflict cu ea insasi si diversele forme de obiectivare si
disputa neincetat intre ele ,materia,spatiul si timpul.In istorie apoi,caci istoria nu e decat transpunerea
aceluiasi vis confuz si inselator asemenea unui cosmar urzit de fantezia Vointei de a trai.

In constiinta omului,totul nu e decat rezultatul si expresia aceleiasi dureri infinite a Vointei

de trai .Suferinta,dorinta,plictiseala-aceasta este conditia proprie fiintei umane.

„Cum orice fericire si placere sunt de gen negativ,dar cum suferinta e de gen pozitiv,viata
nu ne e data pentru a ne bucura de ea,ci pentru a fi cucerita,traversata”.[29]

Trebuie sa abordam lucrurile care tin de fericirea sau de nefericirea noastra doar cu
facultatea noastra de a judeca,ce opereaza cu concepte in abstracto,printr-o reflectie arida si
rece.Imaginatia nu are dreptul de a se apropia de concepte,pentru ca ea este incapabila de a judeca.Ea ne
prezinta o imagine si aceasta influenteaza sufletul in mod inutil si adesea foarte dureros.

„A trai fericit poate semnifica doar a trai cat mai putin nefericit cu putinta sau pe scurt ,a
trai in mod suportabil”[30].

Schopenhauer numai crede nici in posibilitatea optimista a armonizarii fericirii individuale

cu „binele general”si nici nu mai are speranta ca sacrificand individul sensibil universalului,va putea
contribui la desprinderea si fixarea sensului rational ,uman al acestuia,deoarece el este prin natura sa
,irational.

Credinta ca ne-am nascut pentru a fi fericiti ,este dupa Schopenhauer,o eroare innascuta .

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1837)se intreba pe de alta parte cum reuseste spiritul sa se
concretizeze in lume ?Ni se pare ca oamanii sunt cei care fac istoria si adesea prin pasiunile lor cel mai
putin rationale .Pentru Hegel,pasiunile individuale sunt un mijloc pentru spirit:fiecare individ si cauta
fericirea,insa din punctul de vedere al istotiei,el realizeaza fara sa stie o opera care o depaseste si care
este implinirea Ratiunii .Fericirea individuala nu este astfel decat o atractie de care Ratiunea se foloseste
pentru a se manifesta.

25
 Raportul dintre individ si Spiritul universal n-ar trebui totusi gandit doar din punct de
vedere al opozitiei.Realizarea Spiritului este in acelasi timp accederea individului la idealul cel mai inalt
pe care il poarta in el si in comparatie cu care insasi fericirea trebuie sacrificata:libertatea.

Spiritul insusi s-a alienat sau s-a exteriorizat si s-a reconciliat din nou cu sine sau s-a
reintors in sine.Gandirea lui Hegel descrie procesul in cadrul caruia spiritul imerge in forma naturii,care
lui insusi ii este straina si care de-a lungul istoriei revine la sine prin om.

Ca si Kant ,Hegel refuza conceptiile superficiale asupra libertatii;libertatea nu consta in

puterea arbitrarului,ci in supunerea vointei individuale in fata Ratiunii.Istoria,ca miscare de armonizare
a Spiritului cu individul,este implinirea libertatii.

[1] Adrian-Paul Iliescu,Mihaela Miroiu,Adrian Miroiu,Filosofie,Ed Didactica si

pedagogica,Bucuresti ,1997,pag.93

[2] N.O.Losski,Conditiile binelui absolut.Bazele eticii ,Ed.Humanitas,Bucuresti,1997,pag.25

[3] Ion Banu,Filosofia eenismului ca etica,Ed. Stiintifica si enciclopedica,Bucuresti,1980,pag.61

[4]Peter Kunzmann,,Franz –Peter Burkard,Franz Wiedmann,Atlas de filozofie,Ed. Enciclopedia

Rao,Bucuresti,2004,pag.59

[5] Ion Banu,op. cit.,pag 63

[6] Ludwic Grunberg ,op. cit.,pag 23

[7] Idem, pag.23

[8] Idem

[9] Ibidem,pag, 24

[10] Ibidem,pag. 28

[11] Idem

[12] Ibidem,pag.30

[13] Idem

[14] Ion Banu ,op. cit.,pag.106

26
 [15] Ibidem ,pag.107

[16] Cicero,Despre supremul bine si supremul rau ,Ed.Stiintifica si

enciclopedica,Bucuresti,1983,pag.136

[17] Ibidem,pag.51

[18] Ibidem,pag.116

[19] Ludwig Grunberg,op.cit.,pag.64

[20] Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann, op. cit. pag. 37

[21] Idem

[22] Al.Popescu,Platon.Filofia dialogurilor,Ed Garamond,Bucuresti,2001,pag.81

[23]Peter Kunzmann ,Franz –Peter Burkard, Franz Wiedmann,op. cit. pag.51

[24] Aristotel,Etica nicomahica,ed. Antet ,Filipestii de targ ,Prahova,pag. 44

[25] Valentin Muresan,Comentariu la Etica nicomahica,ed.Humanitas,Bucuresti,2006,pag. 308

[26] Arthur Schopenchauer,Arta de a fi fericit ,Ed.Antet,Filipestii de targ,Prahova,pag.35

[27] Immanuel Kant ,Bazele metafizicii moravurilor,Ed. Antet, Bucuresti,pag. 53

[28] Thierry Gontier, Marile opera ale filosofie moderne,Ed. Institutul European,Iasi,1998,pag 30

[29] Arthur Schopenhauer,Arta de a fi fericit ,Ed .Antet,Filipestii de Targ,Prahova,pag.33

[30] Ibidem,pag.38

27