Mujeres Peruanas El Otro Lado de La Historia

SARA BEATRIZ GUARDIA
MUJERES PERUANAS
EL OTRO LADO DE
LA HISTORIA
LIBRERÍA EDITORIAL
“MINERVA” MIRAFLORES
Lima, Perú, 2002
Mujeres Peruanas. El otro lado de la historia
Primera Edición, octubre 1985
Segunda Edición, marzo 1986
Tercera Edición, agosto 1995
Cuarta Edición, noviembre 2002
© Sara Beatriz Guardia
ISBN 9972-9264-2-7
Hecho el Depósito Legal Nº 1501412002-4623
A mi hijo
César Ernesto Moncloa
Índice
Prólogo: Michelle Perrot 11
I La mujer en las culturas del Antiguo Perú

¿Débiles e indefensas desde siempre? 15
La Venus de Frías 22
En las Tumbas Reales 26
La sacerdotisa de San José de Moro 29
Una deidad protectora del maíz 32
II La mujer en el Imperio de los Incas

Mama Wako: hermosísima y deshonesta 41
La Coya, reina hija de la Luna 47
Sacerdotisas del Sol y tejedoras del Imperio 56
Las mujeres del pueblo 59
La diosa, madre universal 64
Engendrado por el Sol y una mujer salvaje 69
III La conquista: ¿Un drama sólo de hombres?

La violencia, factor sustancial e intrínseco de la
conquista 75
Señor Manco Inca: si ella es para mí, déseme luego,
porque ya no lo puedo sufrir 80
La conversión de los infieles 83
IV Mujer: Sociedad y Cultura en el Perú Virreinal
¿Una educación para las mujeres? 91
Despertar de la vida intelectual en la segunda
mitad del siglo XVIII 95
La familia colonial 100
V La lucha por la Independencia

Resistencia y defensa 105
La sublevación de Tupac Amaru y Micaela Bastidas 107
Las cartas de la revolución 113
La derrota 120
Cacicas y caudillas 125
La independencia 126
VI Las ilustradas de la República

La educación de las mujeres en la República 131
La democracia: una visión de género 134
Las mujeres se organizan 139
Las ilustradas 141
Las mujeres en la Guerra del Pacífico 147
Transgresoras y perseguidas 150
VII Reivindicaciones del siglo XX

Las mujeres se sindicalizan 161
La vertiente feminista 164
Un discurso de la época 167
La década del veinte 169
Las mujeres de Amauta 174
1930-1960 182
VIII Cambiar los paradigmas

Feminismo 189
Feminismo en el Perú 196
Ciudadanía, Derechos y Representación Política:
Hacia un nuevo contrato de género 199
IX Historia de las mujeres

La historia: un derecho conquistado 211
Historiografía de las mujeres 215
Desafíos teóricos y metodológicos 220
Historia de las mujeres peruanas 222
Bibliografía 233
Prólogo
D urante mucho tiempo las mujeres peruanas han estado

olvidadas de la historia del Perú, tal como ha sucedido
siempre, en todos los países del mundo, y en todas las sociedades.
El silencio que las recubre tiene razones generales y parti-
culares ligadas a su propia situación. En primer lugar, la
invisibilidad que la dominación masculina ha impuesto a las
mujeres, confinándolas a un espacio privado, dedicadas a la re-
producción material y doméstica, algo poco valorizado y no
merecedor del discurso.
De allí la debilidad de las huellas dejadas por las mujeres. El
limitado interés que han suscitado permitió que no se registra-
ran ni sus hechos, ni sus gestos, ni sus nombres. Afortunada-
mente, la arqueología y los objetos suplen esta carencia de textos,
sugiriendo la presencia de las mujeres en la cultura cotidiana
Inca que demanda ser revisada a la luz de las relaciones entre
los sexos.
Otra razón del silencio es el poco interés que el discurso his-
tórico, fruto de una mirada dirigida hacia el pasado, ha otorgado
a las mujeres. Resulta evidente que la historiografía peruana,
nacida de la tradición hispánica, clerical y feudal, ha omitido a
las mujeres, sean indias o españolas, de manera diferenciada
pero igualmente reducidas al rango de accesorio de los conquis-
tadores.
El hecho mismo de la conquista significó una circunstancia
agravante que trastocó el equilibrio existente. Las mujeres in-
dígenas la sufrieron convirtiéndose en las amantes, concubinas,
sirvientas y las prostitutas de los vencedores, como señala Sara
Beatriz Guardia. El cuerpo de las mujeres fue la frontera sobre
la cual el poder se ejerció sin freno. La cultura occidental se
apropió de las mujeres indígenas. Pero, ¿Quiénes? ¿Cuáles fue-
ron las mujeres occidentales que protestaron por eso?. Muy pocas
sin duda. También ellas oprimidas, establecieron su superiori-
12 Mujeres peruanas. El otro lado de la historia
dad y su distinción sobre los hombros de las indias, como en la

mayoría de los procesos coloniales. En este contexto, ¿la reli-
gión aportó un freno ó una justificación suplementaria a esta
dominación?.
¿Cómo ha transformado este proceso la relación entre los
sexos?. Y al interior de cada sexo, ¿cómo se establecieron las
relaciones de un poder que todos sabemos bien se distribuye de
manera sutil y perversa entre las diversas instancias de un
sistema?. Una experiencia tan dolorosa como es la colonización,
es necesario e importante releerla a la luz del género, situando
las preguntas de sus efectos sobre la diferencia de sexos, de
una parte a otra de la frontera étnica.
Así mismo, es necesaria una relectura de la independencia
nacional y de la lucha por la liberación. ¿Cuál ha sido la partici-
pación de las mujeres y de qué mujeres?. Auxiliares habituales
en este tipo de combate, fueron también olvidadas cuando los
acontecimientos llegaron a su fin. Se celebra a los héroes, ja-
más a sus compañeras, la mayoría de las veces excluidas de
utilizar las armas. ¿Qué nos dicen las crónicas?. ¿Qué ocultan
los archivos?. ¿Mencionan a las mujeres en grupos o como per-
sonas?
En la formación de los Estados-Naciones, las mujeres se
independizaron, lentamente, difícilmente, por efecto de la mo-
dernización que necesitaba de mujeres más instruidas y activas.
¿Qué sucedió en el Perú?. ¿Cómo operó la educación, la instruc-
ción de las mujeres, su lenta conquista sin duda inacabada, sus
conocimientos y profesiones?. ¿Cuál fue el papel que jugó la Igle-
sia y el Estado?. ¿Cómo fue el proceso de su incorporación al
trabajo?. ¿Cuál ha sido, sobre todo, el rol de las mismas muje-
res?. ¿Y de las mujeres excepcionales que se apropiaron del
saber, refutando los roles tradicionales y osando penetrar en
nuevos espacios donde era más conveniente escribir la biogra-
fía?. ¿Movimientos colectivos, de asociaciones, de sindicatos,
de ligas, de peticiones, de manifestaciones?. ¿Cuál es el rostro
del feminismo en el Perú y cuál ha sido su papel en el proceso
Prólogo 13
de interacción de lucha por el cambio?. ¿Este feminismo contó

como aliados a los hombres progresistas, demócratas, y del mo-
vimiento obrero?. ¿Los conservadores quizá intentaron seducir
a las mujeres adulándolas en sus roles tradicionales?. Esta es
la historia política y social del Perú contemporáneo que deman-
da una relectura sexuada.
A estas preguntas, y todavía a otras, se encontrará la res-
puesta en la cuarta edición del libro de Sara Beatriz Guardia:
signo de su éxito, signo del interés que suscita actualmente la
historia de las mujeres. Lo cual nos alegrará, porque es un sig-
no de la constitución de las mujeres como sujetos, de la toma de
conciencia de ellas mismas como individuos y como género, en
toda su diversidad, social, étnica, y en el mestizaje que espera-
mos sea una muestra y un ejemplo para las mujeres del mun-
do.
Sara Beatriz Guardia, me ha hecho un gran honor solicitán-
dome algunas líneas para esta nueva edición. Las escribo con
humildad, solidaridad y amistad.
Michelle Perrot
Profesora Emérita de la Universidad París 7
Co-directora de la Historia de las Mujeres de Occidente1
1 Conjuntamente con George Duby: 5 volúmenes, París: Plon, 1991-1992.

Michelle Perrot ha publicado recientemente: Mujeres públicas. París: Textuel, 1997 (tra-
ducida al español); Las mujeres o el silencio de la historia. París: Flammarion, 1998.
Capítulo I
La mujer en las culturas del Antiguo Perú
¿Débiles e indefensas desde siempre?
E n las últimas décadas, el desarrollo de la historiografía,

la etnohistoria, y de una subdisciplina denominada
arqueología de género, perfila con mayor precisión cuestiones
relativas a la reconstrucción de la condición y funciones que
tuvieron las mujeres en las culturas del Antiguo Perú. Tarea
nada fácil, si se tiene en cuenta que las principales fuentes
están compuestas de vestigios arqueológicos perdidos en el
tiempo: ciudades, templos, tumbas, viviendas, cerámica,
utensilios; y también de mitos y leyendas.
Los más antiguos cazadores del Perú datan de unos 10,000
años a.C., correspondiente a la etapa de cazadores de animales
extintos y recolectores de plantas en Lauricocha, al oeste de
Huanuco. Posteriormente, entre 6,000 y 8,000 años a.C., los ca-
zadores y horticultores se extendieron hacia Oquendo, Arenal y
Chivateros en la costa, y Viscacham en el altiplano. La más
antigua pintura rupestre que se conoce está ubicada en
Lauricocha, y pertenece al arcaico, 5,000 a 3,000 años a.C. Al
final de esa etapa, los agricultores Precerámicos de Huaca Prie-
ta (costa), Kishki Punku (Huaraz), Paraíso (costa), y Mito
(Huanuco), domesticaron la llama y la papa en la zona andina,
aunque la plantación de frijoles en Mesoamérica y en los Andes
es anterior. También en este período, el maíz aparece en pie-
zas arqueológicas preincas como divinidad ligada a la fertilidad.
La chicha, bebida por excelencia del mundo andino, heredó del
maíz su procedencia mítica1 .
Considerada durante mucho tiempo como algo natural y uni-
1 Lupe Camino. Chicha de maíz. Piura: CIPCA, 1987.

versal, la subordinación de la mujer se originó con la formación

del sistema patriarcal, resultado de un proceso histórico vincu-
lado con la cultura, el conocimiento y las relaciones de poder
que predominaron. Significó una creación histórica elaborada
por hombres y mujeres2 , en un proceso que tomo cerca de 2,500
años en completarse y, que apareció como tal, en el estado ar-
caico. Descubrir origen y causas, nos remite necesariamente a
la interpretación de los complejos cambios que se sucedieron
desde el período neolítico cuando la mujer y lo femenino estu-
vieron asociados a la vida y lo divino, hasta la posterior
predominancia del hombre.
¿Cómo se originó y desarrolló este proceso en el Antiguo Perú?.
Respuesta compleja y difícil. Quizá podría coadyuvar a despejar
incógnitas perdidas en el tiempo, el reciente descubrimiento
de Caral3 , la más antigua ciudad americana localizada a 180
kilómetros de Lima, cuya antigüedad de 2,627 años a.C., cam-
bia la visión y conocimiento de nuestro pasado. Se trata de una
ciudad de agricultores y pescadores que revela una compleja
organización, con 32 edificios, canales de irrigación, dos anfi-
teatros destinados a rituales del fuego, y seis pirámides que
coinciden con las construidas en Egipto. En esta antigua ciudad
se encontraron doce figurinas, de las cuales nueve correspon-
den a representaciones femeninas. ¿Cuál fue la condición de
las mujeres en Caral?. ¿Significa esto que las mujeres cum-
plieron una función importante en los rituales?. ¿Es posible se-
guir sus huellas a través de vestigios que permiten afirmar la
preeminencia de lo femenino en otras antiguas culturas?.
Las primeras representaciones femeninas naturalistas fue-
ron localizadas en Palestina con una antigüedad de 8,000 años
a.C., pero es en Catal Hüyük y Hacilar, ciudades neolíticas
sumerias que datan del sexto y octavo milenio a.C., donde se
encontraron en varios templos esculturas y pinturas rupestres
sagradas, que representaban a la Gran Madre venerada como el
origen de la vida. Es probable que entonces, el concepto del Crea-
dor de toda la vida humana se haya formulado “de acuerdo a la
2 Gerda Lerner. La creación del patriarcado. Barcelona: Crítica, 1990, p. 310.
3 Caral fue descubierta por la Dra. Ruth Shady Solís, en abril del 2001.
La mujer en las culturas del Antiguo Perú 17
imagen que tenía el clan de la mujer que había sido su antece-

sora más antigua y primitiva, y que esa imagen fuera deificada
como la Ancestra Divina” 4 . Esta profunda devoción de las socie-
dades del paleolítico superior hacia poderosas diosas, se explica
porque la madre era considerada como la única progenitora en
un contexto donde las difíciles condiciones de supervivencia le
otorgaron un extraordinario poder sobre el niño: de sus cuida-
dos y sustento dependía su vida y cualquier negligencia signifi-
caba la muerte. Lo que no quiere decir que los hombres hayan
ocupado un lugar subordinado o de opresión. Estamos frente a
sociedades en que tanto los hombres como las mujeres eran
hijos de la Diosa5 , “al igual que eran hijos de las mujeres que
encabezaban las familias y los clanes”. Es decir, el poder feme-
nino parece haber estado más cerca “a la responsabilidad y al
amor que a la opresión, al privilegio y al temor”6 .
En Mesoamérica, la diosa madre estuvo vinculada al alimen-
to fundamental, el dios del maíz, como su abuela, madre o espo-
sa. Esa condición divina también se encuentra en los rituales
aztecas, sobre todo en el matrimonio sagrado, o hierogamia, “que
revela el papel desempeñado por las mujeres nobles y de aque-
llas que personificaban a la diosa madre. Fueron estas muje-
res, y no sus maridos rituales, las que cumplieron la función
más importante en la hierogamia. La significación del matri-
monio sagrado no se limitaba a asegurar la fertilidad sino que
también ejercía funciones políticas especiales”7 . Información
que prácticamente no fue tomada en cuenta por los cronistas
del siglo XVI.
Las teorías de la evolución correspondientes a la etapa de
cazadores-recolectores señalan que la mujer tuvo, sobre todo
en los inicios, una gran independencia y movilidad por el rol
4 Merlin Stone. When God was a Woman. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976, p 13.
5 Sara Beatriz Guardia. Voces y cantos de las mujeres. Lima: Punto & Línea, 1999, p. 15.
6 R. Eisler. The Chalice and the Blade: Our History, Our Future. San Francisco: Harper &
Row, 1987, p. 28.
7 Justina Olko. “Hierogamia en el ritual azteca”. Lima: Simposio Internacional La Mujer en
la Historia de América Latina, agosto de 1997.
8 Kathleen Gough. “The origin of the Family”. En: Rayna R. Reiter. Toward an Anthropology
of Women. London: Monthly Review Press, 1975, pp. 63-71.
económico que cumplía8 , y que al acentuarse la división del tra-

bajo fue perdiendo esa condición 9 . Pero las antropólogas,
Adrienne Zihlman y Nancy Tañer, sostienen que en ese período
el 70% de las calorías que se consumían provenían de las plan-
tas que las mujeres recolectaban10; incluso la botanista Sarah
Mason concluye que las plantas descubiertas, semillas y raíces,
permiten sostener que probablemente fue la mujer la más im-
portante proveedora de alimentos. Así mismo, Mary Zeizz Stange,
en su libro Woman the Hunter, apunta que no existen razones
para afirmar que las mujeres no participaban en la caza11 pues-
to que ha quedado demostrado, por ejemplo, que entre los aborí-
genes australianos, Tiwi, la caza fue considera como un trabajo
de las mujeres hasta que se introdujeron las herramientas.
Algunas investigaciones apuntan que, como los hombres rea-
lizaban un trabajo de carácter colectivo que requería de la mu-
tua cooperación y organización para enfrentarse a los grandes
rebaños de animales, inventaron herramientas y armas, mien-
tras que el trabajo de las mujeres fue por lo general individual,
solitario, y sin que apremie el esfuerzo de la comunidad12. Sin
embargo, según la antropóloga Chris Knight, la solidaridad en-
tre las mujeres fue un factor importante en la supervivencia
del grupo, puesto que resulta impensable que fueran mujeres
solas, débiles e indefensas, las que se quedaran al cuidado de
los niños y del grupo. Es cierto que las mujeres por razones del
embarazo y la lactancia puedan haberse visto en la necesidad
de permanecer concentradas en el terreno, “lo que no excluye
que participaran activamente en la lucha por la supervivencia.
La etnografía contemporánea nos muestra en efecto que, en
determinados grupos trashumantes, ni siquiera el parto inte-
rrumpe demasiado el duro trajinar de las mujeres”13.
9 Jurgen Kuszynski. Breve Historia de la Economía. México: Editorial Cultura Popular,

1976, p. 21.
10 Barbara Ehrenreich. “The real truth about female”. En: Time, Vol. 153, No. 9. New York,
march 8, 1999.
11 Ibíd., p. 34.
12 Sally Slocum. “Woman the Gatherer”, Reiter, ob. cit., p. 42.
13 Luis Millones. Historia y poder en los andes centrales. Madrid: Alianza Editorial, 1987,
p. 18.
Lo que resulta claro es que la organización alrededor de la

caza y de la guerra, cuestiones básicas para la conservación,
les otorgó a los hombres mayor valor como individuos, y por ende,
el ejercicio del poder y el control en las decisiones. También, el
adiestramiento en la fabricación de instrumentos facilitó su in-
cursión en la pintura, al registrar en las paredes de las cuevas
diferentes escenas de caza con carácter mítico religioso. Es pro-
bable que ya desde ese período, se empezara a internalizar la
identificación simbólica que existe en la mayoría de las socie-
dades de relacionar a la mujer con la naturaleza y al hombre
con la cultura14.
Claude Lévi-Strauss, “a quien debemos el concepto del inter-
cambio de mujeres, habla de la cosificación de las mujeres”15,
identificándola como la principal causa de su subordinación16.
Incluso, Claude Meillassoux, señala que originó la aparición de
la propiedad privada, porque las mujeres pasaron a ser conside-
radas propiedad personal por su capacidad reproductora y fueron
tratadas como objetos que podían intercambiarse o robarse. Por
eso, unirse con una mujer perteneciente a otro grupo de caza-
dores significaba el beneficio de poder actuar en territorio aje-
no, o intercambiar herramientas y comida17.
En Das Mutterrecht (Derecho Materno, 1861), Jacob J.
Bachofen, dio por cierta la existencia de un antiquísimo ma-
triarcado instaurado luego de un período inicial de promiscui-
dad, e intentó demostrar a través de antiguos mitos que en los
albores de la humanidad la línea sucesoria de los hijos fue por
vía materna y no paterna18. Una década después en su libro
Ancient Society, Lewis Morgan19 destacó la importancia del pa-
rentesco transformando así la visión de la historia primitiva.
14 Sherry B. Ortner. “Is Female to Male as Nature is to Culture?”. En: Michelle Zimbalist
Rosaldo y Louise Lamphere. Stanford. Woman, Culture, and Society. University Press,
1974.
15 Lerner, ob. cit., p. 312.
16 Claude Levi Strauss. The Elementary Structures of Kinship. Boston: 1969, p. 115.
17 Millones, ob. cit., p. 20.
18 Jacob J. Bachofen. Mith, Religion, and Mother Right. Princeton: Princeton University
Press, 1967.
19 Lewis Morgan. Ancient Society. Cleveland: World Publishing Co., 1963.
Según Morgan, en un principio reinó entre hombres y mujeres

la promiscuidad sexual, y no se conoció el rol del hombre en la
procreación. En la familia que denominó consanguínea, todos
los hombres se relacionaban con todas las mujeres de su mis-
ma generación. Pero en la familia punalúa, los hijos varones de
una misma mujer se unían a las demás mujeres de su genera-
ción con excepción de sus hermanas.
Al explicar la instauración de las prohibiciones sexuales y el
fin de la promiscuidad, Morgan lo sindica como un proceso de
selección natural20. La adopción del criterio que todo sistema de
parentesco supone una cierta forma de prohibición sexual, de-
muestra el carácter social de las relaciones de parentesco21;
por consiguiente, la prohibición del incesto y de la exogamia
debe buscarse en la vida social y no en la biológica. Tampoco el
argumento biológico sirve para explicar las causas por las cua-
les, no obstante la importancia que tuvieron las mujeres en las
sociedades primitivas por sus funciones reproductoras y econó-
micas, el control lo hayan ejercido siempre los hombres. El quid
del asunto es que el argumento biológico parte de un supuesto
que las diferencias físicas que existen entre hombres y muje-
res radican en el carácter emocional de las mujeres, menor
capacidad intelectual, y falta de habilidad para la realización de
determinados trabajos22. Resulta claro entonces, que el hecho
que la naturaleza le imponga a la mujer funciones de reproduc-
ción y la crianza de los hijos, no explica que las actividades que
desempeñaron sean juzgadas como menos importantes que las
masculinas23.
El estudio que aportó más elementos para una mejor com-
prensión de la condición de la mujer fue El Origen de la familia,
20 Al referirse a la prohibición del matrimonio entre hermanos, característica de la familia

punalúa, Morgan escribió: “Esto constituye una excelente ilustración de la manera como
actúa el principio de la selección natural” (Véase El origen de la familia. París: Ediciones
Sociales, 1954, p. 41).
21 Maurice Godelier. Economía, Fetichismo y Religión en las sociedades primitivas. Madrid:
Siglo Veintiuno Editores S.A. 1974, p. 26.
22 Lila Leibowitz. “Perspectives on the Evolution of Sex”, Reiter, ob. cit., p. 20.
23 María Pia Dradi. La mujer chayahuita: ¿Un destino de marginación?. Lima: Fundación
Friedrich Ebert, 1987, p. 19.
la propiedad privada y el Estado, de Federico Engels, publicado

en 1884, basándose en las investigaciones de Morgan y Marx.
Según Engels, el desarrollo de la agricultura y la propiedad pri-
vada origino un cambio trascendental en la condición de la mu-
jer ocasionando la derrota histórica del sexo femenino24; cam-
bios que inseparables de las transformaciones en la economía
política impulsaron la formación de las clases sociales25. Coin-
cidió con Morgan en afirmar la existencia de un matriarcado
luego de un período inicial de promiscuidad, y fue el primero en
plantear que la relación entre los sexos en la sociedad y en la
familia no sólo tiene un origen biológico, sino que se presenta
como una relación social. Es decir, la familia constituye un fe-
nómeno social e histórico, subordinado a las leyes y cambios del
desarrollo social y, ante todo, a las leyes de la producción mate-
rial26. En ese contexto, para Engels la condición de la mujer no
fue siempre de subordinación porque durante la etapa en que la
tierra y los demás recursos fueron colectivos, el trabajo femeni-
no habría gozado de la misma importancia que el masculino
hasta el surgimiento de la propiedad privada, y de la familia,
considerada como unidad económica donde el hombre asumió
el predominio.
Karen Sacks 27 sostiene que incurrió en algunos errores
etnográficos al señalar que el hombre fue el principal proveedor
de bienes para la subsistencia, puesto que en las sociedades
donde prevaleció la horticultura la actividad de las mujeres en
la recolección de frutos y plantas fue la más importante. Acepta
la tesis que la propiedad privada y la evolución de la economía
de intercambio instauraron la subordinación de la mujer, pero
no cree que constituya la base de la supremacía masculina,
porque no todos los hombres eran propietarios y en muchas so-
ciedades clasistas, incluso en aquellas donde la dominación
24 Federico Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Buenos Aires:

Editorial Claridad, 1957.
25 Irene Silverblatt. Luna, Sol y Brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y
coloniales. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1990.
26 Engels, ob. cit., p. 41.
27 Karen Sacks. “Engels Revisited: Women, the Organization of Production, and Private
Property”, Reiter, ob. cit., pp. 211-217.
masculina era muy fuerte, existieron mujeres que poseían pro-

piedades.
Este largo proceso que culminó con la vida sedentaria afir-
mada en la agricultura y la pesca, se originó en el Antiguo Perú
entre 1800 y 1600 a.C. En el caso de la costa, la aridez de los
valles presupone una agricultura de regadío donde la pesca tuvo
una decisiva importancia en la alimentación. Datan de este
período las primeras expresiones arquitectónicas28 de carácter
ceremonial y colectivo, con representaciones de seres
mitológicos de rostros fieros en templos regidos por sacerdotes,
ubicados en la costa central y nor-central.
La Venus de Frías
De la fase temprana de la alfarería de Pandanche, Wayrajirka-
Tutishcainio y Ancón-Curayacu, en los Andes Centrales perua-
nos, solo ha perdurado hasta la fecha una figura de mujer de pie
con las manos sobre el vientre posible representación de la fer-
tilidad. En la arquitectura ceremonial de ese período que se de-
sarrolló en Kotosh, en las tierras altas de Huanuco, no hay nin-
guna representación femenina en el complejo religioso confor-
mado por el Templo Blanco, el Templo de las Manos Cruzadas y
el Templo de Nichitos. Dos esculturas de manos cruzadas en el
templo del mismo nombre: una con la mano derecha cruzada
sobre la izquierda y la otra con la mano izquierda sobre la dere-
cha, ha sido interpretada como expresión de dualidad, de tan
frecuente uso en la zona andina. La cosmovisión dual, “es una
forma de ver el mundo que implica entenderlo como compuesto
por una multitud de parejas de opuestos. Desde la tierra hasta
las aldeas, pasando por el cuerpo humano, los animales y las
plantas se entiende que todo tiene dentro principios que luchan
entre sí y que, a la vez, se complementan ya que la existencia
de cualquiera de ellos es condición para la existencia del otro.
Esta multitud de oposiciones binarias consiguen, en conjunto,
un equilibrio dentro del cual la vida es posible. El equilibrio no
28 Osvaldo Silva. Prehistoria de América. Chile: Editorial Universitaria, 1971, p. 172.

es, por supuesto, permanente. Hay infinidad de situaciones y

de entes materiales e inmateriales que atentan contra él y que
logran alterarlo periódicamente, así sea en forma parcial y tran-
sitoria”29.
Tampoco existe ninguna representación femenina en el mo-
numento ceremonial que ha suscitado mayor interés por su ico-
nografía, ubicado en el Cerro de Sechín del valle de Casma. Las
cuatrocientas esculturas talladas en bloques de piedras rectan-
gulares están colocadas en forma vertical formando un cuerpo
único compuesto de personajes con atuendos ceremoniales que
en dos columnas avanzan en direcciones opuestas, posible sím-
bolo mítico del origen del hombre. Aunque, según el investiga-
dor peruano, Fernando Llosa Torres, la simbología de Sechín
podría estar vinculada al culto del maíz que correspondía a lo
femenino.
La predominancia masculina se observa más claramente,
en el primer estadio del período Formativo anterior a Chavín
que representa la culminación de esta etapa, donde se desarro-
lló hacia el siglo IX a.C., en Chongoyape (costa norte), una cul-
tura en la que se percibe la primera forma de organización es-
tatal, y el inicio de la metalurgia que con el tiempo alcanzó una
extraordinaria maestría. Aquí se encontraron dos fardos fune-
rarios con personajes masculinos adornados con símbolos de
poder: coronas, collares, anillos y alfileres de oro.
La cultura Chavín que se desarrolló entre los siglos XIII a VI
a.C. en el Valle del Santa, en la altiplanicie septentrional del
país, fue considerada por Julio C. Tello como la “cultura matriz
de la Civilización Andina”, por la influencia que tuvo en las de-
más culturas del Antiguo Perú. Chavín alcanzó su apogeo hacia
el siglo IV a.C., y se caracterizó por tener una organización so-
cial jerarquizada, en la cual los guerreros y sacerdotes consti-
tuyeron la elite. Predominó una monumental arquitectura ce-
remonial, como la de Chavín de Huantar, al pie oriental de la
Cordillera Blanca, con un estilo complejo de figuras geométricas,
29 Roberto Lleras Pérez. “La geografía del género en las figuras votivas de la Cordillera
Oriental”. En: Boletín Museo del Oro, No. 47, Bogotá, 2000.
y una complicada red de galerías y habitaciones rodeadas de

gruesos muros con cabezas clavas. Al centro está una de las
divinidades más importantes: el Lanzón, un ídolo de granito que
mide 4 metros por 53 centímetros que representa una deidad
antropomorfa con el rostro de felino, las piernas y brazos huma-
nos y los cabellos en forma de serpientes, ubicado mirando ha-
cia el oriente como símbolo mediador entre el cielo y la tierra.
Para Julio C. Tello, el jaguar era la divinidad más importante de
Chavín de Huantar, representado en forma estilizada en una
piedra de forma rectangular donde aparece una deidad
antropomorfa más conocida como la Estela de Raimondi, en ho-
menaje al geógrafo italiano Antonio Raimondi.
Los pobladores habitaban en casas pequeñas que se alzaban
sobre plataformas cubiertas de piedras con muros de adobes có-
nicos, y la agricultura fue la principal fuente de su alimenta-
ción. El único metal que conocieron fue el oro y alcanzaron una
gran destreza y técnica en la fabricación de diademas, ricos ajua-
res funerarios, brazaletes, coronas, sortijas, aretes, lentejuelas
para ser cocidas sobre la ropa y hasta pinzas para depilar los
pelos de la cara. En esta sociedad, no existieron representacio-
nes femeninas míticas frente a la profusión de dioses terribles
con garras en las manos y en los pies, serpientes en la cabeza y
rostro fiero, esculpidos en las paredes de piedra de los templos.
Mientras que las figuras de las mujeres son exclusivamente
naturales.
En la cultura Cupisnique, que en un comienzo se la llamó
Chavín de la costa por la influencia que recibió de esta cultura,
la cerámica alcanzó una gran plasticidad, y aunque en sus re-
presentaciones solo figuran dioses antropomorfos similares a
los de Chavín, aparece la araña como símbolo de fertilidad fe-
menina. A la concha marina, spondylus princeps, se le atribuyó
características femeninas y cualidades masculinas en los ri-
tuales, como expresión de las dos fuerzas complementarias del
universo.
A este período corresponde la única representación femeni-
na con posibles atributos rituales o divinos, aunque también
podría tratarse de una mujer de la elite. El hallazgo se produjo
en Frías, un pueblo de la sierra de Piura que constituyó un cen-

tro de intercambio cultural contemporáneo a Moche Temprano,
porque la estatuilla tiene similitud con otras pertenecientes a
la orfebrería de Tolitas, en Ecuador. Esculpida en oro, la Venus
de Frías representa “en un trazo totalmente escultórico y muy
realista la imagen de una mujer joven con los brazos sueltos y
las manos dobladas en una grácil actitud. Los detalles anatómi-
cos resultan casi perfectos incluyen la redonda deformación
craneada”30. No existe otra representación como la de Venus de
Frías en las culturas que se expandieron simultánea o poste-
riormente.
Hacia 1000 años a. C., la cultura Paracas que se desarrolló
en la costa sur peruana tuvo, según Julio C. Tello, dos etapas:
Paracas Cavernas y Paracas Necrópolis. Esta última se caracte-
riza por una imponente arquitectura ceremonial compuesta de
varias pirámides, y la maestría de su tejido. Desde el
Precerámico (2000 a 200 a.C.) se desarrollaron diversas técni-
cas textiles que alcanzaron un alto nivel de calidad en Paracas,
y que en la época Inca tuvo un significado ritual de gran impor-
tancia. La primera técnica de tejido que se utilizo fue de doble
lana decorada con figuras geométricas y representaciones
antropomorfas.
Desde la infancia, tanto hombres como mujeres aprendieron
a tejer y a hilar mantos, tapices, manteles, túnicas, ofrendas
para las ceremonias religiosas y celebraciones que marcaban
los distintos ciclos de la vida. En la iconografía textil aparecen
con frecuencia aves, figuras de felinos con atributos de pez y
aves-pez. También personajes antropomorfos pez y ave, en acti-
tud de volar, con patas de cóndor, colmillos, bigotes y bastón.
Guerreros con tocados de plumas, diademas y cabezas trofeo. La
condición de la mujer, bastante marginal, se advierte también
en las prendas de vestir pues la vestimenta masculina era rica
en atuendos, colores, y con tocados de plumas. En cambio, el
vestido de la mujer era sencillo: consistía en una túnica suelta
hasta la rodilla sin ningún adorno.
30 Walter Alva. “Orfebrería del Formativo”. En: José Antonio Lavalle. Oro del Antiguo Perú.
Lima: Banco de Crédito del Perú, 1999, p. 86.
Como en otras culturas del Antiguo Perú, en Paracas se prac-

ticó el culto a los muertos y la adoración a divinidades felinas y
antropomorfas. En descubrimientos arqueológicos ubicados en
la falda del Cerro Colorado, se han encontrado fardos funerarios
colocados uno al lado del otro, en cuyo interior yacían momias
de varias edades y sexos en cuclillas, muchas con deformacio-
nes craneanas y trepanaciones que podrían obedecer a rituales
religiosos ó a consideraciones estéticas, envueltas en bellísi-
mos mantos de lana de vicuña y de algodón, rodeadas de vasijas
policromas con alimentos como el maíz, pallares, maní, papa y
camote.
Entre los siglos IV y V a.C., se produjeron innovaciones en la
textilería, alfarería, metalurgia y arquitectura, pero se desco-
nocen los motivos que hicieron posible estos importantes cam-
bios. En este período la cultura Salinar se desarrolló en el valle
de Moche; una de sus características es la ausencia de una
arquitectura ceremonial monumental, y la utilización de la ce-
rámica cocida decorada con colores rojo, naranja y crema. Posi-
blemente entonces se empezaron a consolidar las elites gue-
rreras, y la ganadería de camélidos (llama y alpaca), que a tra-
vés del intercambio llegó a la costa.
En una zona que abarcó desde Huarmey hasta Piura en la
costa norte, se desarrolló la cultura Gallinazo entre los siglos III
y IV a.C., que se diferencia por sus templos con terrazas rodea-
dos de casas y una iconografía con motivos religiosos utilizados
en rituales fúnebres. Hacia el siglo IV a.C., surgió la cultura
Vicus en el Alto Piura con una importante cerámica donde por
primera vez aparecieron instrumentos sonoros que habrían cum-
plido una función ritual. Mientras que las representaciones fe-
meninas, muy escasas, muestran los órganos genitales. Otro
aspecto relevante de la cultura Vicus fue el desarrollo de la me-
talurgia, la fabricación en oro de coronas y pectorales, y en co-
bre orejeras y narigueras, símbolos de poder probablemente usa-
dos en rituales. Pero en el siglo II los pobladores de Vicus fueron
sometidos por los guerreros mochicas.
En Las Tumbas Reales

El origen de la cultura Mochica se remonta en su fase inicial
al siglo I a.C., y se prolonga hasta el siglo VIII d.C. Estuvo com-
puesta por dos grandes regiones: Mochica Norte que se desarro-
lló en los valles de Piura, Lambayeque y Jequetepeque; y Mochica
Sur, en los valles de Chicama y Moche. Es la cultura de mayor
importancia en la costa norte y estuvo conformada por organi-
zaciones sociales que interactuaron entre sí regidas por un go-
bernante que a la vez era sacerdote, pues el poder se sustento
en ambas funciones. La sociedad mochica estuvo dividida en
segmentos sociales diferenciados con ocupaciones definidas y,
por consiguiente, con entierros también distintos basados en la
riqueza de sus ajuares y la elaboración de los recintos. Los far-
dos funerarios incluían ropas y mantas nuevas, alimentos, y
adornos que variaban según la jerarquía de la persona muerta.
Hay tumbas de una gran riqueza con objetos de cerámica, oro y
cobre dorado, que pertenecieron a los gobernantes; otras, de los
artesanos y administradores, contienen menor cantidad de ofren-
das; y por último, hay tumbas muy simples de agricultores y
pescadores.
Las tumbas de los grandes señores incluían a sus mujeres y
servidores. En una fardo funerario encontrado en esta zona, ya-
cía un anciano envuelto con fina tela, y cubierta la cara por una
máscara de bronce. Al costado, en un manto de algodón, estaba
el cuerpo de un hombre echado con las piernas y los brazos ex-
tendidos. Cerca del anciano había dos mujeres sacrificadas:
“Estaban sentadas mirando al señor, con la espalda a la
pared de la tumba. Ambas envueltas por un manto tosco
parecido al del guardián, con la cabeza gacha, tan
forzadamente gacha, en el caso de una de ellas, que debió
haberse realizado un gran esfuerzo para darle esa posi-
ción, seguramente después de muertas. Una tenía una
vasija agarrada con sus dedos y eso quizá es indicación de
que estuvieron vivas aún cuando se realizaba la ceremo-
nia del entierro”31.
31 Luis G. Lumbreras. De todos los pueblos, las culturas y las artes del Antiguo Perú. Lima:
1969, p. 158.
Una primera conclusión nos conduce a situar a la mujer del

pueblo en condición equiparable a la del siervo: ambos eran sa-
crificados a la muerte del señor y vestían ropas toscas y sin
ningún adorno. Pero, incluso podrían haber ocupado un rango
aún más subordinado. Notemos que las mujeres que acompa-
ñan al señor tienen la cabeza forzadamente gacha y portan en
las manos una vasija, símbolo de sumisión y servicio.
Pero en 1987, la gran riqueza de la cultura Mochica recién
apareció en todo su esplendor cuando se descubrieron las Tum-
bas Reales del Señor de Sipán32, lo que proporcionó una valiosa
información de la estructura social y política, creencias religio-
sas y formas de vida en la costa norte entre los siglos I -VII
d.C.33. Se trata del ataúd de un gobernante Mochica con ocho
acompañantes de los cuales tres son mujeres. “La disposición
de los entierros y las características personales permiten aproxi-
marse a una reconstrucción del sistema de relaciones en la
nobleza Mochica, y al rol de las mujeres en la vida política y
social, como esposas, concubinas y sacerdotisas. Hecho que des-
pués fue corroborado con el descubrimiento de la tumba de una
sacerdotisa, ubicada en San José de Moro, al sur de Sipán34.
El guardián de las Tumbas Reales, yacía en el nivel central
de la plataforma. A tres metros, un soldado mochica portando un
escudo de cobre y restos de un casco dorado en el cráneo, tenía
los pies amputados, posible símbolo de la obligación eterna de
permanecer en su puesto de vigía. A los pies del sarcófago, los
cuerpos de dos mujeres jóvenes que aún no habían cumplido 20
años al morir - posiblemente las concubinas del Señor- estaban
en posición distinta, la cabeza de una apuntaba al oeste y la
otra en dirección opuesta. Los cuerpos de estas mujeres apenas
están cubiertos con una saya larga sin adorno alguno. A los cos-
tados, estaban los esqueletos de dos guerreros. Uno con escudo,
tocado de cobre y un mazo de guerra. El de la izquierda tenía un
32 Las Tumbas Reales del Señor de Sipán fueron descubiertas por el arqueólogo peruano,
Walter Alva.
33 Walter Alva. “La mujer en el mundo Mochica: Una visión desde los descubrimientos de
Sipán”. Segundo Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina,
CEMHAL, Lima, octubre del 2000.
34 Ibíd.
pectoral de conchas y junto a sus piernas el esqueleto de un

perro. Una tercera mujer, yacía en la cabecera del sarcófago,
vestida también con sencillez, y cerca, un niño de unos 10 años
sentado en la esquina sur.
Los guerreros portaban armas, escudos y vestimenta ador-
nada con pectorales, mientras que los siervos y las mujeres no
ostentan ningún símbolo de poder. El Señor de Sipán había sido
enterrado cubierto con mantas de algodón, adornos, emblemas
y atuendos de oro, plata, cobre dorado y piedras semipreciosas.
De su cuello colgaban cabezas de búho, sujetas por hilos de oro y
sonajeros de su cinturón. Los pies del antiguo gobernante esta-
ban calzados por sandalias de cobre, y su cuerpo, envuelto en
mantas de algodón recamados de finas placas de cobre dorado.
Cubrían los huesos de la cara un par de ojos de oro, una nariz, y
un protector del mismo metal para el mentón semejante a un
yelmo. Sobre una lámina de oro descansaba el cráneo. En la
mano derecha reposaba un lingote de oro y sujetaba el más im-
portante símbolo de su poder y jerarquía: un cetro y cuchillo co-
ronado por una pirámide invertida de oro, con relieves en los
que un jefe guerrero ricamente ataviado, tomaba por el cabello
a un prisionero y dirigía con la otra un mazo hacia el rostro.
Las Tumbas Reales permitieron, así mismo, conocer cómo
expresaban los mochicas la dualidad de poderes y fuerzas. Un
collar sobre el pecho del Señor de Sipán muestra una fila de
diez maníes de oro y otra de diez maníes de plata. El oro repre-
sentaba la derecha y la plata la izquierda, el sol y la luna, el día
y la noche, lo masculino y lo femenino, respectivamente. Tam-
bién confirmó que en la cultura Mochica el culto a la luna estu-
vo fuertemente arraigado y precedió a la posterior adoración al
sol, entre otras razones porque la luna permitía medir el tiempo
con mayor amplitud35, y porque mientras el sol desaparece en la
noche, la luna está presente durante el día y la noche36.
35 Hermann Leicht. Arte y Cultura Preincaicos. Valencia: Aguilar, 1964, p. 52.

36 Anne Marie Hocquenghen, Patricia Lyon. A class of anthropomorfic supernatural female
in Moche Iconography. Berkeley, California: Ñampa Pacha an International series for
Andean Archaeology. No. 18. Institute of Andean Studies, 1980.
37 La tumba de la Sacerdotisa de San José de Moro fue descubierta por Luis Jaime Castillo.
La Sacerdotisa de San José de Moro

En 1991 fue descubierto en San José de Moro un importante
registro de la mujer prehispánica37. Se trata de la tumba de
una sacerdotisa que tuvo un papel destacado en la sociedad
Mochica tardía, enterrada con muchas ofrendas, y cuya vesti-
menta y tocado son casi idénticos a las figuras mochicas donde
aparece una sacerdotisa que oficiaba la Ceremonia del Sacrifi-
cio, representación de los derrotados en los combates, hechos
prisioneros y luego sacrificados. La sangre de estos guerreros
era entregada por la sacerdotisa.
En las representaciones mochicas y en los fardos funerarios,
las “mujeres aparecen con cierta frecuencia en el arte mochi-
ca ejecutando una serie de acciones rituales y otras que po-
drían ser más bien de carácter doméstico. Sobre la base de un
análisis de atributos (vestimenta, adornos, características fa-
ciales y corporales) y de los contextos en los que se desenvuel-
ven las mujeres, podemos distinguir tres modalidades de repre-
sentación: Mujeres Naturales, Mujeres con Rasgos Sobrenatu-
rales (Holmquist 1992), y Mujeres Esqueléticas”38.
Las Mujeres Naturales, están vestidas con faldas largas de
color oscuro y en escenas rituales, pariendo o como matronas, y
en escenas eróticas. Las Mujeres con Rasgos Sobrenaturales,
son representadas con un atuendo más elaborado, con grandes
colmillos, adornos con cabezas de serpientes, collares, brazale-
tes y, principalmente, sobre balsas de totora o en escenas de
entierro y sacrificio.
La Tumba de la Sacerdotisa de San José de Moro, “consiste
en una gran cámara que se encontraba a más de 6 metros de
profundidad, en la que fue enterrada una mujer mochica de alto
status, muy probablemente miembro de la elite de esta socie-
dad, de aproximadamente 40 años. Junto a ella y a sus pies
aparecieron cuatro mujeres más, conformando su séquito de
acompañantes a la otra vida. El entierro principal se encontra-
38 Luis Jaime Castillo - Ulla Sarela Holmquist. “Mujeres y poder en la sociedad Mochica
tardía”. Simposio Internacional La mujer en la historia de América Latina, Lima, agosto
de 1997.
39 Ibíd.
ba en el centro de la cámara, rodeada por ofrendas funerarias y

flanqueada por otros dos cuerpos”39.
Esta sacerdotisa, la más importante encontrada hasta la fe-
cha, suscita una profunda reflexión en torno al rol que cumplie-
ron y el poder que probablemente ejercieron. Es posible que se
trate de mujeres que, por ocupar un lugar en la elite, tuvieron
acceso a la función de sacerdotisas principales y, por consiguien-
te, a ser merecedoras de un entierro rico y complejo. Sin em-
bargo, no existen fuentes que permitan conocer qué influencia
ejercieron sobre las otras mujeres y sobre la sociedad en su
conjunto.
Otro aspecto importante lo constituyen los artesanos
mochicas creadores de un estilo artístico singular y muy elabo-
rado. Destacaron en la metalurgia, pintura mural, talla en ma-
dera y alfarería. Su cerámica alcanzó un alto grado de perfeccio-
namiento en la representación de figuras humanas en diver-
sas actividades, y una gran variedad de escenas eróticas. Las
mujeres aparecen en figuras naturales, vestidas de manera
sencilla con una saya larga y sin adornos. En cambio el atuendo
de los hombres, según la jerarquía, podía incluir plumas brillan-
tes, pájaros disecados, ornamentos de oro y plata, collares, aretes
y orejeras.
Aunque la maestría que alcanzaron los mochicas fue mayor
en la cerámica y la metalurgia, el tejido también jugo un rol
importante y, al parecer, fueron las mujeres quienes se encar-
garon principalmente de esta labor. “En un conocido vaso moche,
de forma campanulada muestra una pictografía en la que se ve
a varias mujeres tejiendo sentadas en el suelo; se ve al lado de
cada una numerosos husos probablemente con lana de colores
diferentes. También se ve un modelo o patrón que guía a la teje-
dora”40.
La deidad más importante de los mochicas era Aia-paec, con
apariencia antropomorfa, felino y serpiente de expresión ame-
nazadora, está representado de varias formas: volando como ave,
luchando contra animales marinos y recibiendo ofrendas. Los
40 Arturo Jiménez Borja. “Textilería peruana”. En: José Antonio de Lavalle, Rosario de
Lavalle de Cárdenas. Tejidos milenarios del Perú. Lima: Integra AFP, 1999, p. 23.
centros ceremoniales más importantes fueron la Huaca del Sol

y de la Luna, y un complejo arqueológico llamado El Brujo, donde
se levantan dos pirámides: Huaca el Brujo y Huaca Cortada,
separadas por 500 metros, la misma distancia que existe entre
las Huacas del Sol y de la Luna. En la Huaca del Sol se veneró al
dios Chicopaec, el soplo vital de la vida y protector de los muer-
tos.
Tan importante fue la influencia de la cultura Mochica que
su presencia perduró hasta el primer siglo de la conquista. Tal
como señala Paul Rivet 41, un texto religioso publicado por
Gerónimo de Ore, y reproducido en parte por Raoul de la
Grasserie, consigna varias oraciones cristianas en lengua
mochica: A can sancta Crucer oc. Muxh xllangmuse, much
quich. Ef con ñof moll puc, Dios much ciec, Efe, Eis, spiritu sancto
oquenic: Por la señal de la santa Cruz, de nuestros enemigos
líbranos señor Dios Nuestro. En el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espíritu Santo. Amen42.
Una deidad protectora del maíz

Las deidades masculinas y las femeninas cumplieron dis-
tintas funciones: las masculinas más relacionadas con los fe-
nómenos naturales43, y las femeninas con la vida y los alimen-
tos. También con los ritos religiosos, y no solo en esta parte del
continente. Cuando los Aztecas o Mexicas bajaron al Valle de
México, fueron conducidos por cuatro sacerdotes, y “una sacer-
dotisa llamada Chilmalma, madre de Huitzilopochtli, quién des-
pués llegaría a ser su dios principal. Tenoch guió a la tribu ha-
cia el lago de Texcoco donde se establecieron en 1325, lugar
41 Paul Rivet. “Les langues de l’ancient Diocèses de Trujillo”. En: Journal de la Société des
Américanistes, Nouvelle Série, Tomo XXXVIII, Paris, 1949, p. 14.
42 Ibíd., p. 14.
43 María Rostworowski. La mujer en la época prehispánica. Lima: Instituto de Estudios
Peruanos. 1988, p. 5, 3ª Edición.
44 Guadalupe Rivera Marín. “La mujer en la sociedad prehispánica en el Altiplano Central
de México”. Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, Lima,
agosto de 1997.
45 Un conjunto arquitectónico con seis tumbas, en una de las cuales se encontró una
finísima corona de oro con representación de felinos.
vaticinado por los dioses ancestrales: el águila parada sobre un

nopal, devorando una serpiente”44.
Una deidad femenina protectora del maíz, era la que resguar-
daba los alimentos y también servía de oráculo en la Huaca,
lugar ritual de esta deidad que formaba parte de Kuntur Wasi, el
más importante centro ceremonial de la región Cajamarca45.
Esta cultura se desarrolló en la sierra norte con una antigüedad
de más de diez mil años a.C., de acuerdo a los utensilios de
piedra que se encontraron en las cuevas de Cumbe. Las eviden-
cias de una organización social basada en la agricultura y de
una arquitectura ceremonial con una antigüedad de tres mil
años, se encontraron en Huacalomas. La divinidad principal fue
Catequil, y los dioses tutelares: el sol que representaba la ferti-
lidad y la luna que estuvo relacionada con la agricultura.
La última etapa de esta cultura corresponde a un reino go-
bernado por Cuismanco, que ante el avance Inca se alió con los
gobernantes de la cultura Chimú. Muerto Cuismanco, sus hijos
fueron apresados y llevados al Cusco aunque gozaron de privile-
gios. El dato significativo es que uno de ellos se convirtió en
maestro de los hijos del Inca, y tan grande fue la estimación
que le tuvieron que pudo retornar a sus tierras llevando consigo
a cien mujeres como obsequio. El derecho que tenían los hom-
bres de la elite de poseer varias esposas, fue una práctica bas-
tante usual en las culturas del Antiguo Perú, pero en Cajamarca
esta costumbre adquirió un sentido particular. A la esposa prin-
cipal la llamaban nus, y era obedecida y respetada por las demás
mujeres, mientras que las esposas secundarias, o mizo, no apor-
taban ninguna dote y podían ser entregadas u obsequiadas; eran
ellas quienes se ocupaban en el hogar de las tareas domésticas.
El número de mujeres que tenía un señor era equivalente al
poder que ostentaba, puesto que este sistema también estuvo
orientado a conseguir alianzas y fortalecer vínculos de paren-
tesco. Los hijos de la esposa principal podían heredar al padre,
pero los hijos de las esposas secundarias ocupaban un lugar
relegado46.
46 Esta práctica con algunas variaciones también se observó en el Imperio Incaico hasta que
en 1552 fue prohibida por los españoles.
Las mujeres aparecen también en condición marginal en la

cultura Recuay que se desarrolló entre los siglos III y VII en el
Callejón de Huaylas. En un centro comunal construido alrede-
dor del templo en Huilcahuaín, cerca de Huaraz, se encontraron
algunos fardos funerarios localizados en el sitio arqueológico de
Pashash, con ofrendas de cerámica, vasijas, orejeras, objetos
de metal y el vaso ceremonial, paccha, que contiene represen-
taciones de divinidades con influencia mochica. Los personajes
o divinidades míticas aparecen al centro de la escena, adorna-
dos con grandes tocados y representados por el búho, que era un
animal sagrado. En la cerámica de la cultura Recuay los sacer-
dotes-guerreros se encuentran rodeados de serpientes, felinos
y cóndores. Los hombres llevan vestimenta larga con tocados
muy grandes y complejos, acompañados de felinos y algunas
veces de llamas. Mientras que las mujeres no suelen usar toca-
dos y su vestimenta es más simple; además, son representadas
de un tamaño menor y su presencia es secundaria con relación
al hombre. Es común una escena en la cual un grupo de muje-
res rodea a un hombre más grande que ellas. Hacia el siglo VII,
la cultura Recuay terminó siendo absorbida por la cultura Huari.
Pequeñas figuras femeninas con el cuerpo desnudo y el ros-
tro pintado y de un tamaño entre 17 cm. y 46 cm., que al parecer
representaban un arquetipo humano idealizado, aparecen en
Chancay, correspondiendo a la cultura Lima contemporánea a
Moche y Nazca que se desarrolló entre los siglos II y VII. Lo más
característico de esta cultura fueron sus grandes edificios cons-
truidos con pequeños adobes y su fina cerámica policroma deco-
rada con figuras geométricas. Tuvo importantes centros que po-
drían haber sido residencias de personajes de la elite, y aún
cuando el arte del tejido no alcanzó la maestría de otras cultu-
ras, sus tapices muestran dominio técnico y una bella decora-
ción geométrica.
Uno de los íconos más significativos de la costa de Lima per-
teneciente a los primeros siglos d.C., se encontró en el balnea-
rio de Santa Rosa. Se trata de una columna llamada Poste Sa-
grado de Playa Grande, hecha del tronco de un árbol y que en
sus cuatro lados contiene representaciones míticas. Al pare-
cer, Playa Grande fue un santuario donde vivían los sacerdotes

de la elite, porque allí se han encontrado los entierros más ri-
cos, collares de piedras semipreciosas, plumas y cerámica fina.
Así mismo, en Cerro Culebra se encontraron entierros corres-
pondientes a tres niños que estaban acompañados por muñecos
pequeños de arcilla comúnmente llamados figurinas.
Una mujer desnuda sentada con el vientre y los pechos pro-
minentes, posible representación de la fertilidad, y a la que se
ha llamado la Venus de Nazca, fue descubierta en el valle de Ica
perteneciente a la cultura Nazca que floreció entre los siglos II
y VII en los valles de Ica y Nazca, en la costa sur. Cahuachi fue
su principal centro ceremonial y sus construcciones se carac-
terizaron porque están formadas por grandes agrupaciones. Con-
temporánea a la cultura Mochica y con raíces de Paracas, su
cerámica tiene diseños naturistas y míticos decorados con una
gama de colores que abarcan el blanco, ocre, negro, púrpura,
anaranjado y rojo.
A diferencia de Paracas, las técnicas textiles de Nazca se
aplicaron a tapices, brocados y telas pintadas. El arte plumario
tuvo una gran importancia por su significado no solo mágico y
ritual, sino como símbolo de poder. Los personajes de alto rango
llevaban un gran tocado de plumas en la cabeza y se cubrían con
mantos y pecheras de plumas; también ostentaban adornos de
oro tanto en la vestimenta como en el cuerpo: narigueras, dia-
demas, coronas. Como en otras culturas, el atuendo de las mu-
jeres, incluso de las de mayor rango, era más sencillo, consistía
en camisas sin mangas y sin adornos. Los entierros funerarios
de los personajes están conformados por varios mantos, vasijas
de cerámica, alimentos, cabezas trofeos probablemente con fun-
ción ritual, objetos de notable maestría de oro y diferentes ins-
trumentos musicales como tambores, flautas y zampoñas.
Poco se sabe de la vida cotidiana de los gobernantes de Naz-
ca, que rindieron culto al agua y a los dioses que controlaban la
lluvia. Añade al misterio que rodea a esta cultura las grandes
Líneas de Nazca, que miden entre 30 metros y 9 kilómetros,
con motivos de aves, mamíferos, reptiles, peces, colibrí, felinos,
pumas, algunos trazos rectangulares, caminos y líneas angos-
tas agrupadas en conjuntos. Existen diferentes hipótesis sobre

la presencia de estas líneas que algunos quieren ver como un
gigantesco zodiaco.
En la frontera entre Perú y Bolivia, se extiende una inmensa
llanura a orillas del Lago Titicaca con una altura de más de
4,000 metros sobre el nivel del mar. Aunque es una zona muy
fría e inhóspita fue un importante centro de domesticación de
la papa, quinua, oca y olluco. En esta región se desarrollaron dos
importantes culturas: Pukara entre los siglos III y IV, y
Tiahuanaco, entre los siglos IV y XI. Pukara constituyó el pri-
mer asentamiento urbano que surgió en el Altiplano, con un
complejo ceremonial de elaborada arquitectura y esculturas de
piedra que representan a personajes antropomorfos.
Mientras que los vestigios arqueológicos de la cultura
Tiahuanaco que floreció a 20 Km. de la cuenca del Lago Titicaca,
reflejan una sociedad basada en la agricultura cuya principal
innovación fue el urbanismo. El gran centro ceremonial albergó
a una elite de sacerdotes y artesanos diestros en metalurgia y
cerámica de vasos ceremoniales de boca ancha llamado keros,
de coloración policroma y adornada con felinos, serpientes y
cóndores, que constituyen “un arte de una fuerza extraordina-
ria”47. En cambio su textilería estuvo directamente relacionada
con el culto religioso y, según su iconografía, habría existido un
centro conformado por mujeres especializadas en el arte del te-
jido, antecesor de los centros textiles del Imperio de los Incas,
los Acllawasis.
Tiahuanaco destaca por sus extraordinarios monolitos que
representan personajes míticos o divinidades, esculpidos en pie-
dra y todos en posición vertical, con ojos rectangulares y lágri-
mas que descienden por el rostro mientras las manos reposan
quietas en el plexo solar. Es notable también la Puerta del Sol,
uno de los elementos más característicos de Tiahuanaco. Es
una pieza de piedra de 2.75 metros de altura por 4 metros de
largo con una puerta al centro de 1 x 2 metros. La principal
divinidad, el Dios de los Báculos, aparece en la parte central con
los brazos abiertos hacia los lados sosteniendo en cada brazo un
47 Pere Bosch Gimpera. La América pre-hispánica. Barcelona: Editorial Ariel, 1975, p. 215.
bastón. De su cabeza salen rayos que terminan en pequeñas

cabezas de animales y a los costados hay menudos seres halados
en actitud de veneración.
El consumo de sustancias alucinógenas fue al parecer una
práctica frecuente en la elite sacerdotal de Tiahuanaco; en di-
ferentes hallazgos arqueológicos existen objetos destinados a
este uso: tabletas de rapé, morteros de piedra, tubos, cucharas y
cuencos. En el siglo VI Tiahuanaco alcanzó un importante de-
sarrollo llegando a controlar un gran territorio, pero en el siglo
VIII sufrió una crisis por razones desconocidas que con frecuen-
cia se la ha atribuido a un drástico cambio del clima.
La cultura Huari se desarrolló en Ayacucho entre los siglos
VI y X, como resultado de una cultura menor llamada Huarpa y
de las culturas Tiahuanaco y Nazca. Con frecuencia se ha con-
fundido Huari y Tiahuanaco por la similitud de sus expresio-
nes, aunque se trata de dos culturas diferentes. Mientras que
Huari tuvo lugar en territorios que pertenecen actualmente a
Bolivia, Huari se asentó al sur del Perú. Ambas ejercieron una
notable influencia en la cultura Inca tanto en su culto religioso
como en la arquitectura monumental, organización política cen-
tralizaba, símbolos de poder de conquista militar y sistema de
almacenamiento.
Se podría decir que Huari representó el primer imperio
andino, porque llegó a dominar extensos territorios que abarca-
ron desde Sicuani y Arequipa en el sur, hasta Cajamarca y
Lambayeque en el norte, lugares donde crearon centros admi-
nistrativos comunicados por una extensa red de caminos. Se
caracterizó por el establecimiento de ciudades planificadas, una
sola religión y fenómenos económicos similares. Pero en el si-
glo VIII este imperio colapsó por razones desconocidas.
La capital del imperio fue Huari, una ciudad de piedra ubica-
da a 22 kilómetros de la ciudad de Ayacucho, donde se localiza-
ron vestigios de grandes murallas de ocho y doce metros, edifi-
caciones de dos y tres pisos, amplias plazas, calles, sistema de
canales de desagüe y viviendas en barrios diferenciados que
reunían a sacerdotes, ceramistas, tejedores y orfebres. Se cree
que Huari también podría haber sido un centro militar desde
donde partieron todas las conquistas. Tuvo una estructura so-

cial jerarquizada que puede observarse tanto en sus edificacio-
nes como en los fardos funerarios.
Su cerámica está conformada por vasijas decoradas con figu-
ras míticas y fue utilizada en rituales religiosos como el Sacri-
ficio de la Cerámica, que consistía en romper grandes cántaros
de cerámica finamente decorada. Entre los ceramios destaca
una mujer con las manos sobre el plexo solar. Trabajaron obje-
tos en oro, cobre y plata, adornos finamente elaborados y coro-
nas de oro con representaciones de la divinidad de la Puerta del
Sol, que se repite en los vasos ceremoniales. Pero en lo que
más destacaron fue en la confección de tapices, entre los más
finos del mundo, por su excepcional belleza, calidad, contenido
iconográfico y colorido: utilizaron el rojo escarlata, azul turque-
sa y toda la gama de amarillos. También confeccionaron túni-
cas que eran utilizadas para el uso diario como para ceremo-
nias funerarias o rituales, y gorros de cuatro puntas que eran
usados solo por hombres de importante rango religioso. La dei-
dad principal fue el Dios de los Báculos o Dios de las Varas, cuya
presencia se remonta a las culturas Chavín, Paracas y
Tiahuanaco.
También tuvo influencia en Pachacamac, una ciudadela re-
ligiosa con carácter de oráculo cerca de Lima donde se rindió
culto a Pachacamac, una deidad que podría guardar similitud
con el Dios de las Varas. Cabe mencionar también, que a partir
del siglo VII en la cultura Huari se empezaron a enterrar a los
muertos en posición sentada en fardos funerarios con mantas y
ofrendas.
Entre los siglos VIII y XIV se desarrolló en los valles de Reque
y Lambayeque en la costa norte la cultura Sicán, cuyos oríge-
nes se remontan a la cultura Mochica. Según una leyenda re-
cogida por Cabello de Balboa en el siglo XVI, el origen de la cul-
tura Sicán o Lambayeque se produjo cuando por el mar llegó un
poderoso señor llamado Naylamp acompañado por una gran flota
de balsas, su esposa Ceterni, muchas concubinas e hijos, y del
gran sacerdote. Después de muchos años de paz, a Naylamp le
salieron alas y se alejó volando. Posteriormente, cuando el últi-
mo gobernante, Fempellec, decidió cambiar de lugar al ídolo con

la representación de Naylam, en castigo cayó una fuerte lluvia
durante treinta días, seguida de una severa sequía y de
hambruna. Para aplacar la ira de los dioses los sacerdotes echa-
ron a Fempellec al mar, pero entonces llegó Chimo Cápac, mar-
cando el inicio de la conquista chimú.
La estructura social de la cultura Sicán fue altamente
estratificada sometida a una casta sacerdotal. Batán Grande,
su capital, constituyó un importante centro religioso, económi-
co y administrativo. En la metalurgia lograron un gran desarro-
llo como se advierte en los tumis y máscaras funerarias en oro,
plata y aleaciones de otros metales. La mujer ocupó un lugar de
total subordinación y como en otras culturas fue enterrada con
el señor al que servían. En una tumba ubicada en Huaca Loro,
en Batan Grande, se encontró el fardo funerario de un hombre
de unos 45 años, acompañado por dos mujeres jóvenes y dos
niños. Estaba sentado en posición invertida con las piernas arriba
y llevaba puesta una mascara, aretes, orejeras y adornos, acom-
pañado de cerámica, coronas y tumis.
Entre el siglo X hasta el siglo XV, el período conocido como
Intermedio Tardío, se caracterizó por el surgimiento de identi-
dades regionales y el predominio de gobernantes que se suce-
dían. Es en este contexto que se desarrolló la cultura Chimú o
Chimor, que surgió en la costa norte en el siglo X. Antes de la
conquista Inca, ya Chimú había logrado una gran expansión
territorial llegando a dominar numerosos valles de la costa des-
de el norte de Lima hasta Tumbes. Según la leyenda Chimú fue
fundada por un personaje mítico llamado Tacaynamo que llegó
por mar, y a quien también se le atribuye la fundación de Chan-
Chan, capital de este señorío, cuyos primeros gobernantes fue-
ron: Tacaynamo, Gucricaur, Nancen-Pinco y Minchancaman.
Chan-Chan fue un importante centro de actividades políti-
cas, religiosas y económicas, con patios, edificios y corredores,
que albergaban a la elite gobernante, a los artesanos y agricul-
tores. Estaba formada por diez grandes unidades rectangulares
47 Bosh Gimpera, ob. cit., p. 217.

que pertenecían a distintos clanes que se gobernaban por su

propio jefe47. Su población se calcula en 50,000 habitantes, y en
las afueras de la ciudad había construcciones para los servido-
res. En esta sociedad jerarquizada se rindió culto a los muertos
y la más importante divinidad fue la Luna a la que llamaban Si,
seguida del sol, las constelaciones y el mar. La textilería Chimú
tiene los tejidos más grandes encontrados en el Perú prehispá-
nico y destacan por la belleza estética de sus telas bordadas y
sus mantos de plumas, con representaciones de personajes an-
tropomorfos, y una frecuente iconografía donde aparece un per-
sonaje central con la cabeza separada del cuerpo.
Algunos cronistas señalan que en esta región existieron mu-
jeres que gobernaban en cacicazgos, a las que los españoles lla-
maron capullanas. El padre Antonio de la Calancha cuenta que
poco después de la conquista, Pizarro fue recibido por una
capullana, con un banquete servido con exquisito gusto y es-
plendor. Poco conmovido ante el agasajo, Pizarro le expuso a la
anfitriona el motivo por el que había llegado a estas tierras, y
desplegando el estandarte de Castilla reclamó de ella y de su
séquito que lo enarbolaran como testimonio de su sometimien-
to a España. Hecho que todos los presentes hicieron con “la
mayor complacencia y sin poder contener su hilaridad”48.
Como podemos apreciar, antes del establecimiento del Impe-
rio Incaico, “hubo una larga y compleja sucesión de organiza-
ciones andinas que, a través de un amplio tiempo, hoy verifica-
ble en unos 10,000 años, dieron forma a una sociedad
orgánicamente estructurada, con visibles desarrollos en térmi-
nos económicos, con una nutrida red vial y con una complejidad
de relaciones sociales que despertó fácilmente la admiración
de los europeos que llegaron a los Andes en el siglo XVI”49.
48 Leicht, ob. cit. p.15.

49 Franklin Pease. Los Incas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1994, p. 27.
41
Capítulo II
La mujer en el Imperio de los Incas
Mama Wako: hermosísima y deshonesta
L a constitución del Imperio Incaico, síntesis del proceso

cultural andino, significó una progresiva transformación
en la vida social y económica de los pueblos y culturas que se
desarrollaron en ese extenso territorio, y que una vez someti-
dos al Inca adoptaron las costumbres y la lengua quechua de los
nuevos soberanos.
Antes de la llegada de los conquistadores españoles, doce
Incas se sucedieron en el Imperio, cuya formación se calcula
alrededor del siglo XIII. La expansión incaica tuvo tres períodos:
el inicial cuando los Incas fueron jefes de varios ayllus (comu-
nidades); la etapa de preparación; y el apogeo que se inicia con
los grandes cambios realizados por el Inca Pachacutec - promo-
vidos por su padre Wirakocha Inca -, que supo “interpretar las
necesidades de su pueblo (...) determinadas por el gran desarro-
llo alcanzado en la estructura económica lo que permitió el as-
censo de nuevas fuerzas en el plano político y religioso”1 . Y que
darían lugar al Imperio del Tawantinsuyo, que abarcó por el nor-
te hasta Pasto en Colombia, por el sur hasta el río Maule en
Chile, por el oeste el Océano Pacífico, y por el sureste hasta
Tucumán en Argentina.
Las principales fuentes que contamos para el estudio de la
sociedad Inca están constituidas por los cronistas españoles que
recogen la tradición oral del Cusco, siendo los primeros Pedro
Cieza de León, en 1550, y Juan de Betanzos en 1551; además de
los actuales estudios arqueológicos y etnográficos. Respecto de
los cronistas, hay que tener en cuenta el escaso conocimiento
1 Emilio Choy. Desarrollo del pensamiento esclavista en la sociedad de los Incas. Lima:
Empresa Editora Chalaca S.A., 1961, p. 87.
que tuvieron los españoles del idioma quechua; lo cual, según

Garcilaso, era la causa de que el indio entendiese mal lo que el
español preguntaba y el español entendiese peor lo que el indio
respondía. Por otra parte, la información no correspondía a las
categorías de la Europa del siglo XVI, y con el fin de ordenarla de
acuerdo a su ideología trasladaron “a la América andina no solo
las nociones de “legitimidad” y “herencia” existentes en Euro-
pa, sino que identificaron al Inca con un rey europeo. Introduje-
ron en los Andes la noción europea de “monarquía”, que suponía
un gobernante, lo que es discutido hoy día cuando se aprecia
que la organización política andina fue mayormente dualista”2 .
La mirada de los cronistas tuvo, además, un sesgo de superiori-
dad étnica y cultural hacia los indios, a quienes consideraron
idólatras, dependientes, e infantiles. Y, así como la tradición
intelectual les negó un lugar en la historia a los pueblos coloni-
zados, también lo hizo con las mujeres3 ; por lo cual la recons-
trucción del pasado femenino asume características complejas,
y en muchos casos difíciles de interpretar.
Los hermanos Ayar son los míticos personajes que explican
el origen de los Incas. Del cerro Tamputocco, en Paccaritambo
(Cusco), salieron ocho hermanos en busca de tierras fértiles:
Manco Cápac, Ayar Aucca, Ayar Cachi y Ayar Uchu, acompaña-
dos de Mama Occllo, Mama Wako, Mama Ipakura y Mama Rawa.
La ascendencia se inicia con el nacimiento de Sinchi Roca,
hijo de Manco Capac y Mama Occllo. Sin embargo, la leyenda
señala que Manco Capac y Mama Wako fueron quienes inicia-
ron la conquista hacia otras tierras.
En la versión de Morúa, Manco Capac aparece saliendo del
Lago Titicaca con Mama Occllo, vestido de oro como correspon-
día al hijo del Sol. Juan Santa Cruz Pachacuti, dice que Manco
Capac fundó el Cusco con Mama Wako y dos hermanos. Betanzos,
añade que Mama Wako era la esposa de Ayar Uchu. Pero según
Guaman Poma de Ayala, Mama Wako era la madre de Manco
Capac, y la pinta como una mujer de extrema crueldad, que en
2 Franklin Pease. Los Incas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1994, pp. 16-17.
La mujer en el Imperio de los Incas 43
una ocasión mató a un indio lo hizo pedazos y le arrancó con los

dientes el corazón y los bofes. Una “gran hechicera, según cuen-
tan su vida e historia que hablaba con los demonios, esta dicha
señora hacía hablar a las piedras y peñas ídolos y guacas”4 . Pero
Fray Buenaventura de Salidas y Córdova ofrece una versión más
interesante: Mama Wako concibió un hijo del demonio que crió
Pilcosisa, una hechicera hermana suya. Un niño que más tar-
de sería Manco Capac, el fundador del Imperio:
“...entre todas la más hermosa mujer, y más sagaz, llama-
da Mama Wako, deshonestísima y lasciva con extremo
hizose preñar con ayuda del demonio y el hijo que parió
sin ser sentida de nadie, se lo entregó a una hermana
suya, eminente hechicera, tenida en gran veneración de
toda aquella gente, llamada Pilcosisa; criose el muchacho
en una cueva llamada Tambo Toco, hasta la edad de cua-
tro años y publicando entre ambas que dentro de pocos días
iba salir al mundo y aparecer en Paccaritambo, lugar jun-
to al Cusco, un infante hermosísimo, para que como Rey y
absoluto señor fuese obedecido y venerado en toda la tie-
rra, por ser hijo natural del Sol, que como Dios Supremo
que adorasen lo había de enviar desde el cielo, para que
gobernase y que este se llamaría Mango Capac Inga”5 .
La explicación del mítico nacimiento de Manco Capac, hijo
de “la más hermosa y más sagaz” de las mujeres, además, des-
honesta y lasciva: “preñada con ayuda del demonio”, apunta en
la interpretación hispana a relacionar el origen de los Incas
con el engaño y las fuerzas del mal:
“Después de algunos días entraron a la cueva en una te-
nebrosa noche Mama Wako y Pilcosisa, hermosamente ves-
tidas y adornadas, y engalanando al Infante con ojotas de
oro, y algodón (que fue el primer calzado de los indios),
orejeras de oro, manta encarnada y camiseta azul; y por
corona una borla verde de algodón, que le llegaba a las
4 Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno. México: Fondo de
Cultura Económica, 1993, I Tomo, p. 96.
5 Fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Memorial de las Historias del Nuevo Mundo Piru.
Lima: Colección Clásicos Peruanos. Volumen I, 1957, p. 14.
sienes con otros dijes de oro y plata, lo subieron al más

levantado cerro, y colocando sobre un risco, apareció por
la mañana iluminado por el arte del demonio con los rayos
y resplandores del Sol, y de la luz, con admirable hermosu-
ra; y puestas a los lados de rodillas las dos encantadoras,
que tan ganada tenían la opinión, y crédito de sabias obli-
garon fácilmente a todo aquel infinito gentío a que lo cre-
yese por hijo natural del sol, sin padre ni madre terrenos y
lo adorasen por Rey”6 .
Estamos, pues, frente a una interpretación del origen de los
Incas donde la relevante presencia de las mujeres: sabias y
sacerdotisas, difiere de la fundación dual protagonizada por Man-
co Capac y Mama Occllo, con figuras femeninas tan disímiles
como Mama Occllo y Mama Wako. Podríamos suponer, en este
caso y tal como señala María Rostworowski, que se trata de dos
arquetipos femeninos: Mama Occllo: “la mujer hogareña, ocu-
pada en las tareas de la casa, y la crianza de los hijos, el cumpli-
miento de las faenas agrícolas y textiles; y por otro lado la tradi-
ción de la mujer guerrera, libre y osada que podía ejercer el
mando de los ejércitos”7 . Sin embargo, de acuerdo a la concep-
ción dual de la sociedad andina, todo está dividido en dos partes
y dioses y hombres actúan en pareja; también es probable que
lo “masculino” y lo “femenino” no se ajusten a nuestras catego-
rías. Prueba de ello es que para referirse a circunstancias espe-
ciales se dotaba a las mujeres de atributos ‘masculinos’ como
sería por ejemplo el caso de Mama Wako8 . Lo cual también se
advierte en el idioma quechua donde los pronombres él y ella,
tienen una misma denominación: pay. Así, ellos y ellas, es
paykuna 9 .
Al centralizar el poder, los Incas, considerados hijos del Sol,
constituyeron una nobleza que gozó de privilegios económicos y
6 Ibíd., p.15.
7 María Rostworowski. La mujer en la época prehispánica. Lima: Instituto de Estudios Perua-
nos, 1988, p. 12 (3ª Edición).
8 Liliana Regalado de Hurtado. Sucesión Incaica. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, 1993, p. 25.
9 César Guardia Mayorga. Diccionario Kechwa-Castellano. Castellano-Kechwa. Lima: Edito-
rial Minerva, 1997, p. 135, (7ª Edición).
sociales, mientras que el pueblo quedo sujeto a las decisiones

de la casta gobernante. La tierra se subdividió en parcelas des-
tinadas al Sol, al Inca, y a la comunidad (ayllu), y fue trabajada
en un régimen de prestación de trabajo. El último lugar en la
estructura social lo ocupaban los yanaconas que prestaban ser-
vicios al Inca y a los nobles. Garcilaso dice que tenían oficio de
criados, lo cual es discutible y más bien pareciera una interpreta-
ción más de acuerdo con la visión y estereotipo europeo que andino.
La producción agraria y la textil, aseguró la vida
autosuficiente del ayllu y la contribución para con el Estado.
Toda unidad doméstica “entregaba tiempo y energía para el Es-
tado, en forma regular, anual y repetida”10. El pago del tributo
agrícola y de servicios recaía en los hombres de 25 a 50 años,
pero la unidad doméstica en la sociedad incaica era la unidad
económica fundamental; es decir, que las obligaciones y dere-
chos eran más colectivos que individuales, y la producción agrí-
cola estuvo planificada de acuerdo con la necesidad de los pue-
blos. Desarrollaron, además, una admirable técnica de deshi-
dratación alternando “calor, helada y macerado, para deshidratar
las papas”11. Por eso, Cieza de León escribió en 1550: “No es
pequeño dolor contemplar, que siendo aquellos incas gentiles e
idólatras, tuviesen tan buen orden para saber gobernar y con-
servar tierras tan largas, y que nosotros siendo cristianos, ha-
yamos destruido tantos reinos; porque por donde quiera que han
pasado cristianos conquistadores y descubriendo, otra cosa no
parece sino que con fuego se va todo gastando”12.
Según Bartolomé de las Casas, las casas “eran todas de pie-
dra pura, muy bien labradas, y con sus junturas que no pare-
cían sino toda una, sin tener mezcla ninguna; todas las piedras
encuadradas, y si el escuadría no viene bien conforme a la pie-
10 John Murra. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos, 1975, p. 146.
11 Lucía Rojas de Perdomo. Cocina prehispánica. Comentarios a la cocina de las altas
culturas prehispánicas: Azteca, Inca y Muisca. Bogotá: Editorial Voluntad, 1994, p. 130.
12 Pedro Cieza de León. Segunda parte de la crónica del Perú, que trata del Señorío de los
Incas Yupanquis. Madrid: Imprenta M. Gínez Hernández, 1880, p. 19.
13 Fray Bartolomé de las Casas. Las antiguas gentes del Perú. Lima: Colección de libros y
documentos referentes a la Historia del Perú. Tomo IX, 1939, p. 8.
dra su compañera, echabanle de otra piedra un remiendo tan

junto y pulido que de paño no pudiera ser mejor zurcido13.
En la sociedad incaica, la mujer tuvo una significativa pre-
sencia, al representar “el elemento más importante de su eco-
nomía y del mantenimiento de la familia. Las mujeres labraban
las parcelas, molían y cocinaban los granos, hilaban y confec-
cionaban la ropa. Moldeaban y cocían los recipientes y prepara-
ban adornos y artículos mágicos”14. Ello ha quedado perennizado
en las ilustraciones de las faenas campesinas de Guaman Poma,
en las cuales aparecen los hombres roturando la tierra y las
mujeres depositando las semillas. “Las mujeres son llamadas
metafóricamente taqicha o taqe, que es el término que se da a
los depósitos donde se almacena el maíz después de la cosecha.
Estos depósitos siempre se colocan en una habitación, nunca
en el exterior (...) Otras actividades importantes asociadas con
las mujeres, y que guardan relación con su condición de taqe,
son aquellas que implican un contacto con la tierra, como depo-
sitar la semilla, aplanar el terreno, abrir los surcos para el rie-
go15.
Es necesario destacar en el análisis de la condición de la
mujer en este período el carácter dual y la complementariedad
del género, pues no solo las fuerzas masculinas y femeninas se
traducían en antepasados-héroes y antepasadas-heroínas sino
que “los hombres y las mujeres podían fundamentar su derecho
a los recursos del ayllu a través de diversos conjuntos de siste-
mas que regían el acceso a la riqueza de la comunidad, (por los
cuales) las mujeres gozaban a través de sus madres, de acceso
a la tierra, al agua, a los rebaños comunales, y a otras necesi-
dades16.
En ese sentido, su condición aunque de sometimiento al hom-
bre - incluso las esposas secundarias, según Cobo, al morir su
14 César Guardia Mayorga. Bases Materiales de la Cultura Incaica. (obra inédita).

15 Juan M. Ossio Acuña. Parentesco, reciprocidad y jerarquía en los Andes. Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, 1992, p. 216.
16 Silverblatt, ob. cit. p. 3.
señor formaban parte de la herencia si no habían tenido des-

cendencia - reviste características particulares tanto en lo que
se refiere a las funciones de las Coyas, esposas de los Incas,
como a la presencia de las mujeres en la producción textil y en
su relación con los rituales y ceremonias religiosas.
La Coya, reina hija de la Luna

La mujer de mayor jerarquía era la Coya17, esposa del Inca,
que alcanzaba ese status el mismo día que el Inca asumía el
mando en una ceremonia que se realiza en forma paralela a la
entrega de la mascaypacha (borla), aunque Cieza de León seña-
la que Inca Roca se unió con la Coya cuando su padre todavía
era Inca; sin embargo, todo parece indicar que con la unión con-
yugal se iniciaba el gobierno puesto que la función del Inca no
podía ser asumida por un soltero, por ello la toma de la
mascaypacha coincidía con la unión entre el Inca y la Coya:
“habrán de saber que el Ynga que ansi es señor tiene una
mujer principal y esta ha de ser de su deudo y linaje her-
mana suya o prima hermana suya a la cual mujer llaman
ellos Piviguarni (...) y la gente común como de tal mujer
principal del señor llaman cuando ansi la entran a salu-
dar Paxxa Yndi Usus Capaicoya Guacchacoyac luna e hija
del sol e sola reina amigable a los pobres y esta tal señora
había de ser de padre e de madre derechamente señora e
deuda del Inga sin que ella hubiese raza ni punta de
Guacha Concha que es lo que ya habéis oído y esta tal
señora recibía el Ynga por mujer principal el día que to-
maba la borla del estado e insignia real”18.
17 William H. Prescott. Historia de la Conquista del Perú. México: Colección Ideas, Letras y
Vida. Compañía General de Ediciones S.A., 1968, p. 21 (4ª Edición).
18 Juan de Diez de Betanzos. Suma y narración de los Incas. Versión y estudio preliminar
de María del Carmen Martín Rubio. Madrid: Ediciones Atlas, 1987, p. 78.
19 La panaca designa a un grupo unido por lazos de parentesco de la nobleza.
20 María Rostworowski. Estructuras andinas de poder. Lima: Instituto de Estudios Perua-
nos, 1983.
21 Pablo Macera. “La Mujer en la Historia del Perú”. Primer Seminario Nacional de la Mujer
e Historia en el Perú. Lima, 1984.
La elección de la Coya, y su posterior unión con el Inca se

realizaba a través de alianzas complejas y muchas veces difíci-
les entre las panacas19, que jugaron un rol importante en la
transmisión del poder20, y en el gobierno del futuro Inca. Era en
las panacas maternas donde los hijos recibían la formación e
instrucción necesaria, cuya responsabilidad recaía en los her-
manos de la madre, y no del padre21. La Coya ocupaba una posi-
ción privilegiada, y se la considerada sagrada al igual que al
Inca. Betanzos señala que se le otorgaba un determinado nú-
mero de Acllas que estaban a su servicio, y era la mujer princi-
pal “a la cual temían e respetaban los señores de la ciudad del
Cusco como los demás señores de toda la tierra como a su tal
reina e señora principal de todos ellos”22. Según Cieza, Mama
Wako, Mama Occllo y Mama Anauarque, poseían la fuerza y el
poder necesarios para aconsejar a sus maridos, los Incas, y a
sus hijos, en asuntos del Estado.
“En este mismo sitio y gran palacio estaba el de la Gran
Coya, y era casi tan grande como el del Inga. Tenía tem-
plos, baños y jardines, así para su persona como para sus
ñustas, que eran como damas, las cuales eran más de dos-
cientas. Estaba a su cargo casarlas con algunos señores
que subían a oficios honrosos en casa del Inga; por mara-
villa salía la gran Coya fuera y en todo era servida como
majestad del Inga”23.
En las fiestas más importantes el Inca presidía la celebra-
ción al Sol y la Coya a la Luna, Inti Raymi y Coya Raymi, respec-
tivamente. Es decir, estaban asociados por igual a las principa-
les celebraciones y, por consiguiente el Inca tenía un lugar pri-
vilegiado en el Templo al Sol y la Coya en el Templo a la Luna.
En la fiesta del Coya Raymi, que coincidía con el equinoccio de
setiembre, el inicio del nuevo ciclo agrícola y las lluvias, las
mujeres mostraban su fuerza a través de los rituales corres-
pondientes a la Luna, y a su templo:
“En saliendo del templo se entraba en un claustro muy
22 Betanzos, ob. cit., p. 79.
23 Martín de Morua. Historia del origen y genealogía real de los Incas. Madrid: Instituto
Santo Toribio de Mogrovejo, 1946, p.181.
grande de cuatro lienzos, todo de cantería labrada, y por lo

alto del corría la cenefa de tablones de oro, de una vara de
ancho; alrededor del claustro había cinco cuadras cada una
de por si, la primera estatua estaba dedicada a la Luna,
que adoraban como a mujer del Sol. Toda esta cuadra, y
las puertas estaban forradas con tablones de plata finísi-
ma, porque el color blanco viene que era la cuadra de la
Luna. Teníanle puesta su imagen, y figura como el Sol,
vaciado el rostro de mujer en un tablón de plata. Entraban
en aquella cuadra a visitar a la Luna, porque la tenían por
hermana y mujer del Sol, y madre de los Ingas. A un lado,
y a otro de la figura de la Luna estaban embalsamados los
cuerpos de las Reynas difuntas, puestos por orden y anti-
güedad. Pero Mama Occllo estaba delante de la Luna ros-
tro a rostro con ella, aventajando a todas las demás”24.
A pesar de la destacada presencia de la Coya, no existen re-
ferencias que permitan conocer el grado de influencia política
que podrían haber ejercido, aunque su participación en los ri-
tuales cusqueños, así como su carácter sagrado podrían confir-
mar su participación en la política25. Por ejemplo, Mama Raua
Occllo Coya, madre del Inca Huascar, le negó su permiso para
casarse con Cusirimay Occllo por sentirse ofendida ante el com-
portamiento de su hijo, y Betanzos señala que esta misma Coya
le aconsejó a Huascar que no desdeñe los regalos de Atahualpa.
Así mismo, cuando Huayna Capac al quedar viudo intentó ca-
sarse con Mama Coca, una de las hermanas de la Coya difunta,
fue rechazado por ella llegando incluso no sólo a maltratarla en
su intento por doblegar su voluntad sino que acudió con ofren-
das a la tumba de su padre26, pero el cuerpo del muerto jamás
respondió. Aunque en este caso, más que una decisión perso-
nal de Mama Coca, se habría tratado de una decisión colectiva
de la panaca. También Guaman Poma señala que la sexta Coya,
24 Salinas y Córdova, ob. cit., p. 32.
25 Francisco Hernández Astete. “La coya en la organización del tahuantinsuyo”. Simposio
Internacional La Mujer en la Historia de América Latina. Lima, agosto de 1997.
26 Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de antigüedades deste reyno del Pirú. Lima:
Instituto Francés de Estudios Andinos - Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé
de las Casas”, 1993, p. 246.
27 Guaman Poma, ob. cit., p. 105.
Cusi Chimbo Mama Micay Coya, le dio mayor prestigio a Inca

Roca:
...amiga de cantar y música y tocar tambor, hacer fiestas
y banquetes y tener ramilletes en las manos. Gran seño-
ra y gobernaba y hacía mercedes y fue casada con Inga
Roca. Y por esta señora fue respetado grandemente su
marido por los señores grandes de este reino desde su ju-
risdicción”27.
Lo que sí es posible señalar es que los hijos de las Coyas
tenían mayor derecho a la sucesión, añadido al hecho que las
Coyas poseían tierras privadas y una riqueza que les pertenecía
proveniente de la dote que recibían de la panaca materna. Tal
el caso de la Coya Mama Anauarque, esposa principal de
Pachakuti Inca Yupanqui”28. Incluso “las mujeres secundarias
de Huayna Capac, es decir personas de un rango muy inferior al
de la Coya, pudieron disponer de feudos propios de hasta seis
mil tributarios”29.
Otra cuestión adicional es que el nuevo Inca no heredaba
nada del anterior: “El señor que entraba a gobernar se hacia
servir de nuevos criados; las vaxillas avían de ser de palo y de
barro hasta en tanto que las hiciesen de oro y de plata”30. Lo que
indudablemente le confería poder a la Coya en el período inicial,
puesto que la riqueza provenía tanto de la propiedad del Sol, como
del aporte de la panaca materna, y probablemente de la dote de
la Coya.
En Nueva Corónica y Buen Gobierno, Felipe Guaman Poma de
Ayala describe a las Coyas con las categorías hispanas, o en
todo caso mestizas, utilizando fuentes orales. Al hablar de las
mujeres “casi siempre procura una neutralidad en su exposi-
ción; de ahí porqué lo vemos más como un etnógrafo. Por ejem-
28 Mariusz S. Ziólkowski. “El papel económico y político de la Coya: algunas consideracio-
nes”. IV Congreso Internacional de Etnohistoria, Lima, junio de 1996.
29 Ibíd.
30 Pedro Pizarro. Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú. Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú, 1986, p. 52.
31 María Philomena Gebran. “La mujer Inca en la crónica de Guaman Poma de Ayala”.
Segundo Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, CEMHAL,
Lima, octubre del 2000.
plo, al hablar de Mama Wako relata lo que se dice, lo que oyó,

pero cuando se refiere a los hombres se muestra más crítico”31.
Además, es necesario tomar en cuenta que Guaman Poma sólo
se refiere a las Coyas, sin mencionar a las esposas secunda-
rias ni a las mujeres del pueblo. Curiosamente no inicia su
crónica con Mama Occllo, sino con Mama Wako como la prime-
ra Coya, a quien describe como a un sacerdotisa con poderes
sobrenaturales:
...la primera llamada Mama Wako fue muy hermosa y mo-
rena de todo el cuerpo y de buen talle. Dicen que fue gran
hechicera, según cuentan su vida e historia que hablaba
con los demonios, esta dicha señora hacía hablar a las
piedras y peñas ídolos guacas. De esta señora comenza-
ron a salir reyes Ingas y dicen que (a) ella no le fue cono-
cido su padre ni su hijo Mango Cápac Inga, sino que dijo
que era hija del sol y de la luna y se casó con su hijo pri-
mero Mango Cápac Inga; para se casar dicen que pidió a
su padre el sol dote, y le dio dote, y se casaron madre e
hijo. Y la dicha Mama Wako Coya tenía su vestido de rosa-
do y tenía sus topos muy grandes de plata, y que murió en
el Cuzco de edad de doscientos años en el tiempo de su
hijo Sinchi Roca Inga, y tuvo infantes hijos”32.
A la segunda Coya, Chinbo Urma Coya, la describe como muy
hermosa, y además muy rica, lo que no es extraño pues esta
alusión se repite en el caso de varias Coyas de los Incas:
“La segunda Coya Chinbo Urma Coya, era muy hermosa y
morena como la primera casta de su madre, y fue delgada,
amiga de tener ramilletes y flores, inquilcona, en las ma-
nos, y de tener un jardín de flores y fue apacible con todos
sus vasallos (...) Fue casada con Sinchi Roca Inga, y con
alegre cara gobernaba a sus vasallos y le regalaba, y muy
querida de su marido. Y murió con ochenta años en el
Cuzco y dejó infantes hijos Lloque Yupanqui Inga, Mama
Cora Occllo, y Cápac Uari Tito Inga, y Topa Amaro Inga.
Esta señora fue muy rica, dejó toda su hacienda al sol y a
32 Guaman Poma, ob. cit. La relación de las Coyas aparece entre las páginas 96 y 111.
la luna, repartió a sus hijos repartido en el testamento

que dejó.
La tercera Coya, Mama Cora Occllo Coya, descrita como “mi-
serable avarienta”, y que no comía casi nada, pero bebía mucha
chicha:
“(...) Esta mujer avarienta de pocas cosas lloraba: no esta-
ba bien con sus vasallos y de ello no le hacía tanto caso los
señores y principales grandes; de todas las riquezas y co-
midas mandaba encerrar en el depósito, allí se pudría y se
acababa. Como era tan triste de corazón, comía maíz cru-
do. Fue casada con Lloque Yupanqui Inga y así tuvo infan-
tes hijos Mayta Cápac Inga, Curi Chinbu, Mama Yachi
Urma, con ello tuvo otros infantes, los cuales sus herma-
nos ellos los mataran por quedarse en el reino solo su
marido; y por mandado de su marido; esta señora hacía
muy grandes daños”.
Respecto a la cuarta Coya, Chinbo Mama Yachi, “amiga de
salir a la visita de otras señoras principales y conversar con
ellas y holgarse con música y merendar”, dice que fue:
“...mujer de Mayta Capac Inga; esta mujer dicen que siem-
pre hurtaba hacienda de su marido para darles a las vie-
jas y viejos y a los pobres, más servía a los pobres que no a
los principales. Y tenía infantes hijos: Chimbo Ucllo, Mama
Caua y Cusi Cinbo, Cápac Yupanqui Inga, Apo Maytac Inga,
Bilcac Inga y Mama Micay; esta dicha señora dejó en su
testamento todo por heredera a su madre Mama Cora
Occllo”.
La quinta Coya, Chimbo Mama Caua, no pudo gobernar por
estar enferma, ante lo cual el Inca Cápac Yupanqui se unió con
la hermana menor de la Coya, Cusi Chimbo Mama Micay:
“...fue primero casada con Inca Cápac Yupanqui; esa se-
ñora fue muy apacible y humilde de corazón, después de
haberse casado le dio mal de corazón que cada día dicen
que le daba tres veces y gritaba y daba voces y arremetía a
la gente y mordía y se rasgaba la cara y arrancaba sus
cabellos (...) Su marido pidió otra señora y mujer al sol su
padre para se casar y hacer vida y gobernar su reino. Y así

dicen que mandó su padre el sol que se casase con otra su
hermana menor. Y así después reinó su hermana menor
fue muy estimada en todo el reino”.
La sexta Coya, Cusi Chimbo Mama Micay Coya, fue esposa
de Inca Roca, y gran señora que dejó su riqueza al Sol y sus
hijos:
“...amiga de cantar y música y tocar tambor, hacer fiestas
y banquetes y tener ramilletes en las manos (...) Gran se-
ñora y gobernadora y hacía mercedes y fue casada con Inga
Roca. Y por esta señora fue respetado grandemente su
marido por los señores grandes de este reino. Dejó mucha
riqueza, repartió en tres partes en el testamento lo pri-
mero para el sol, lo segundo para la luna, lo tercero para
sus hijos, que así lo había hecho y así lo cuentan los di-
chos viejos que los supieron”.
Sobre la sétima Coya, Ipa Uaco Mama Machi Coya, esposa
de Yawar Huaco Inga, Guaman Poma dice en primer lugar que
dejó toda su riqueza a sus hijos, y posteriormente agrega que la
riqueza estuvo destinada al sol:
“...amiga de criar pajaritos, papagayos y guacamayos y
micos y monos, y otros pájaros que cantan, y palomitas del
campo; y fue gran limosnera que acudía a los pobres (...)
Fue casada con Yawar Huaco Inga y dejo toda su hacienda
en dos partes el uno para ella y mandó que de ello le den
de comer en cada año, y la otra mitad dejó para su madre
(...) toda la riqueza se la dejó a sus hijos y criados cuando
murió, y dejó al sol en su testamento por heredero de to-
dos sus bienes que había”.
La octava Coya, Mama Yunto Cayan Coya, esposa del Inca
Wiracocha con quien tuvo como hijo al Inca Pachacutec, el gran
reformador del Tawantinsuyo:
“...fue muy triste de corazón (...) no se metía en fiestas ni
taquies ni danzas, ni era amiga de criadas, sino pocas (...)
Y fue miserable, y comía muchos manjares y más comía
coca por vicio”.

A la novena Coya, Mama Anauarque Coya, le atribuye una
gran obediencia al Inca Pachacutec, su marido:
“...dicen que esta señora obedecía muy mucho a su mari-
do, cuando se enojaba dicen que ponía la cabeza al suelo
hasta que le llamaba su marido (...) Fue casada con
Pachacutic Inga Yupanqui y en tiempos de esta señora y
de su marido hubo muy grandes castigos y hambre y sed y
pestilencia, que envió Dios”.
La décima Coya, Mama Occllo Coya, es descrita como una
mujer muy rica:
“Y esta señora siempre tenía por camarera y doncella a
indias viejas de ochenta años, y por lacayos tenía viejos, y
en toda la casa se llamaban mamaconas y pachacas todo
era conversar y comer y beber con ellas (...) fue casada con
Túpac Inga Yupanqui y fue muy rica mujer tenía muchas
vajillas (...) dejó su hacienda para pobres viejos y viejas, se
lo repartió”.
La onceava Coya, Raua Occllo Coya, también se trata de una
mujer muy rica, casada con Inca Huayna Cápac, el penúltimo
Inca antes de la invasión española:
“...era muy hermosa, y de buen talle y de mucha cabelle-
ra, y de buen cuerpo y muy hermosa; como dicho fue muy
discreta y de mucha caridad con los pobres, y a los indios
les hacía mucha merced. Tenía grandes riquezas, hacien-
das y chacras, y casas y ganados, y mucha criada y vajillas
de oro y plata, y traía lacayos alabardas, y en compañía
traía señores grandes y principales y caballeros y traía
mucha doncella (...) Muy amiga de trabajar cada día daba
de comer a doscientos pobres a unas y otros, y por otra
parte daba de comer a los señores principales”.
La última Coya, es Chuquillanto Coya, casada con Huascar
Inga:
“De puro buena y alegre le contentaba a su marido aun-
33 Gebran, ob. cit.

que era emperrado, y así duró pocos años. Primero murió

su marido, Huascar Inga (...) y se cubrió todo de luto cuan-
do murió su marido en tiempo de la conquista de los cris-
tianos. Y no se escribe de su hijo ni hija, ni lo había legíti-
mos ni bastardos, y así en este rey y reina, Inga, Coya, se
acabaron los reyes Ingas”.
En la descripción que hace Guaman Poma de las mujeres de
los doce Incas, “está implícita la historia de la cultura Inca, la
sucesión de los gobernantes del Tawantinsuyu, su descenden-
cia, tradiciones, y del poder que ejercieron esas mujeres”33. Tam-
bién, indudablemente, una visión que pretendía mostrarlas des-
de las categorías hispanas, quizá con la intención de lograr una
mejor comprensión de parte de los conquistadores y de la mo-
narquía española.
A las mujeres solteras de la nobleza incaica se las conocía
con el nombre de ñustas y a las casadas: pallas. Según algunos
cronistas las pallas tuvieron influencia política, pero carecie-
ron de fuerza34. Otros, sostienen que incluso durante un ataque
de los chancas al Cusco, una mujer noble llamada Chañan Curi
Coca estuvo a la cabeza del ejército. Pero se trata de datos sin
valor histórico. Lo que sí es importante recalcar es que a las
sacerdotisas y a las mujeres nobles se les destinaba parte del
tributo que se entregaba al Estado. Además, también gozaron de
un status elevado y eran respetadas; las sacerdotisas del sol
participaron en rituales, ofrendas, y tareas ceremoniales. Bas-
ta señalar que durante el conflicto entre Huascar y Atahualpa,
34 Elinor G. Burkett. “Las mujeres indígenas y la sociedad blanca: El caso del Perú del siglo
XVI”. En, Asunción Lavrin. Las mujeres Latinoamericanas. Perspectivas Históricas. Méxi-
co: Fondo de Cultura Económica, 1985, p.126.
35 El liderazgo de las capullanas se habría prolongado durante muchos años. Un documento
de 1905, trata de la demanda que entabló Francisca Mesocoñera, ante Francisco Montalvo,
Protector General de Naturales, contra la legitimidad del título de Cacique de Narigualá
que ostentaba Francisco Mesocoñera, posiblemente su hermano. Durante el juicio varios
testigos declararon que había sido costumbre en el repartimiento de Narigualá y en otras
provincias que las capullanas heredaran los cacicazgos. Así, “en el pueblo de Colán,
gobernó doña Luisa; en Sechura, doña Isabel; en Catacaos doña Leonor; y en las demás
partes y desde tiempos antiguos las capullanas heredaban los cacicazgos”. Francisca
Mesocoñera ganó el juicio y el cacicazgo de Narigualá, pero al casarse con Juan Temoche
perdió este derecho (Ver: María Rostworowski. Curacas y sucesiones Costa Norte. Lima:
IEP, 1961, p.31).
los únicos lugares del Cusco respetados fueron el Templo del

Sol y los Acllawuasis.
La única referencia expresa, según los cronistas, de muje-
res que tuvieron poder, es el de las capullanas, que vivieron en
el villorio de los indios Tallanes, en la región de Piura, llamadas
así por los españoles porque usaban un vestido que las cubría
desde la garganta hasta los pies. Al igual que el padre Antonio
de la Calancha, Fray Buenaventura Salinas relata que Pizarro
en su primer viaje a Tumbes recibió a la capullana del lugar,
quien después lo agasajo con banquetes y fiestas35.
Sacerdotisas del Sol y tejedoras del Imperio

Desde épocas que se remontan al Precerámico, el tejido tuvo
un significado particular en las culturas andinas. Alcanzó un
gran desarrollo en la técnica del hilado y no solo sirvió para ves-
tir al pueblo, los sacerdotes, los guerreros y la nobleza, sino que
constituyó un elemento importante en todas las etapas de la
vida, y también en la muerte: a los difuntos se les cubría con
ropa nueva y se incluían en el fardo funerario varios mantos.
Pero, además, tuvo un valor ritual que se observa en escenas de
batallas representadas en la cerámica mochica, donde los pri-
sioneros aparecen desnudos, y cuyas ropas y armas les han sido
despojadas por el vencedor.
El algodón y la lana de los auquénidos fueron las fibras bási-
cas y, aunque Cieza señala que no existió una desigualdad no-
table en el tejido, la calidad y la ornamentación marcaban la
diferencia. Así, la ropa del Inca confeccionada por las mujeres
de la nobleza, constituía una obra de arte: mantos suaves ador-
nados con hilos de oro, plumas, conchas y encajes de algodón.
Es decir, el tejido guardaba relación con el rango: “El cumbi sola-
mente era usado por la nobleza incaica o por personas que lo
36 Gail Silverman. El tejido andino: un libro de sabiduría. Lima: Fondo Editorial Banco
Central de Reserva del Perú, 1994.
37 Isabel Iriarte. “Las túnicas incas en la pintura colonial”. En: Henrique Urbano (compilador).
Mito y simbolismo en los Andes. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé
de Las Casas, 1993, p.53.
recibían como un regalo del Inca, mientras que el pueblo vestía

awasqa36. No olvidemos, además, que tal fue la importancia del
tejido que después de derrotado el movimiento liderado por Tupac
Amaru, lo españoles prohibieron el uso de los trajes de la noble-
za, lo que “pone punto final a la supervivencia de las túnicas
incas de tapiz en la colonia. Hasta esa fecha la Corona permitió
el uso de estas prendas a los descendientes de los soberanos
incas como signo de su nobleza. A través de todo ese período las
túnicas mantuvieron pautas técnicas y de diseño propias de
aquellas anteriores a la conquista pero, a la vez, el recuerdo de
esas pautas se fue reelaborando en función de lo que se quería
decir en el presente”37. Porque, a diferencia de lo ocurrido en
México, en el Virreinato del Perú, “sobrevivió un grupo social
peculiar conformado por descendientes de la nobleza
prehispánica, quienes actuaron como intermediarios entre el
régimen y la masa indígena”38.
En la práctica la división sexual del trabajo no fue muy rígida
en la época Inca, y la destreza en el hilado y tejido habría sido
adquirida por niños de ambos sexos. Incluso los hombres viejos,
inválidos y los niños, participaban en la producción textil que
“casi igualaba al trabajo agrícola, creando así un segundo víncu-
lo económico”39. Las mujeres del pueblo probablemente apren-
dieron el arte del tejido de sus madres o en talleres textiles, y
cumplieron con la obligación de tejer para su familia, el ejército
y los sacerdotes. Los talleres textiles, por lo tanto, habrían exis-
tido en todo el Imperio debidamente organizados, tal como se
aprecia en una pictografía del vaso de Chicama encontrado por
Tello y Joyce, actualmente en el Museo Británico, en el que
están representados estos talleres integrados por mujeres guia-
das por maestras o mamakunas:
Puso en este templo, para servicio del Sol, gran número
de mujeres y doncellas, hijas de Señores, unas las más
38 Francisco Stastny. “El arte de la nobleza inca y la identidad andina”. Urbano, ob.cit., p. 137.
39 Murra, ob. cit., p. 146.
40 Bartolomé de las Casas, ob. cit., p. 41.
41 Arturo Jiménez Borja. “Textilería peruana”. En: José Antonio de Lavalle, Rosario de
Lavalle. Tejidos milenarios del Perú. Lima: Integra AFP, 1999, pp. 18-20.
principales consagradas para mujer del Sol, otras para cria-

das y sirvientas suyas; (...) Sus mujeres y criadas le ser-
vían haciéndole ropa muy rica labrada por maravilla, y vino
y las comidas que le ofrecían. Todas estas mujeres y cria-
das eran doncellas vírgenes y guardábase con tanto rigor,
que si se quebrantara, se tuviera por inexpiable delito, y
no se castigara con menos que con crudelísima muerte40.
La “gran tejeduría llamada cumbi, estaba en manos de espe-
cialistas, tejedoras llamadas cumbi camayoc, y de jovencitas
recogidas en los Acclla Huasis (...) también llamados Mamacuna,
que albergaba un gran colegio de tejedoras especializadas en
distintas técnicas”41. En los Acllawasis o Casas de las Escogi-
das, las mujeres de la nobleza se especializaron en la destreza
del tejido. Estos centros, que no tienen equivalente en ninguna
de las otras culturas americanas, cumplieron varias funciones
en la sociedad Inca. Allí se impartía enseñanza religiosa y se
preparaba el pan (sanku) y la chicha para las ceremonias de
esta índole. Por ello, según los cronistas, habían dos tipos de
acllas: las sacerdotisas del Sol que oficiaban en los rituales, y
otras que podían eventualmente convertirse en mujeres del Inca,
o de los hombres a quienes el Inca entregara. Pero por descono-
cimiento del complejo sistema de las acllas los conquistadores
las llamaron Vírgenes del Sol. En el Acllawasi todas las mujeres
eran instruidas en el arte del hilado y tejido, y en preparación
de chicha y comidas especiales.
Las acllas estaban clasificadas según la edad y la especiali-
dad que tenían. Guaman Poma nos habla de la existencia de
cuatro clases de acllas. Las Hayrur Aclla, hermosas jóvenes de
20 años al servicio del Sol y la Luna. Las Sumac Aclla, de 30
años dedicadas al culto de los cerros. Las Huayru Aclla Sumacc,
de 35 años, al culto de las segundas huacas, y las Pampa
Acllakuna, de 50 años de edad, que servían a la luna y a las
estrellas.
Morúa ubica seis tipos de acllas. Las acllas de 25 años, dedi-
cadas a tejer la ropa de los Incas y preparar sus alimentos. Vi-
vían en clausura y sólo podían recibir la visita del Inca y de la
Coya. Las Acllas Kayan Warmi, dedicadas a servir a los tampus
reales. Las Huyrur Aclla, que preparaban la chicha para los sa-
crificios y los alimentos destinados a las fiestas religiosas. Las
Taki Aclla, que enseñaban a cantar y tocar flautas y tamboriles.
Las Wiñachikucc Aclla, que ingresaban a los cinco años de edad
para aprender a hilar y tejer ropa fina destinada a los ídolos. Y,
por último, las Mamakunas, mujeres que a partir de los 50 años
se encargaban de la enseñanza del arte textil.
Las acllas debían de permanecer vírgenes, no así las otras
mujeres. La castidad ni fue fomentada ni sacralizada; por el con-
trario, según Arriaga, cuando un indio le solicitó que lo casara,
el hermano de la novia se opuso porque nunca se habían cono-
cido ni juntado:
“Otro abuso es muy común entre todos los indios hoy en
día, que antes de casarse se han de conocer primero, y
juntarse algunas vezes”42.
No era fácil el ingreso a los Acllawuasis. Anualmente en todo
el imperio se seleccionaba a las jóvenes nobles más bellas que
habían llegado a la pubertad. Al entrar al Acllawuasi les asigna-
ban rentas en especies, una servidora, y les cortaban una parte
de los cabellos dejándole otra en la frente y en las sienes. Al
finalizar el ciclo de estudios que duraba tres años se efectuaba
una selección definitiva. Muchas regresaban a sus hogares, y
otras escogían el culto religioso o eran destinadas al Inca. En-
tonces eran lujosamente ataviadas de blanco, y no volvían a salir
del templo sino cuando eran trasladadas a algún santuario,
acompañadas por un séquito de servidoras y guardias. Cuando
el Inca quería disminuir el número de sus mujeres, las acllas
regresaban a sus hogares donde se las mantenía con lujo y po-
dían unirse a otro hombre. Pero si el Inca moría, las mujeres se
quedaban para siempre “sirviendo y dando de comer cada día al
Inca muerto como si estuviese vivo”43.
42 Pablo José de Arriaga. La extirpación de la Idolatría en el Perú. Lima: Colección de libros

y documentos referentes a la historia del Perú, Sanmartí, Serie 2, Volumen 7, 1920, p.
59.
43 Horacio H. Urteaga. Historia de los Incas y conquista del Perú. Anotaciones y concordan-
cias con las crónicas de Indias. Lima: Imprenta y Librería Sanmartí, Tomo III, 1924, p. 70.
44 Silverblatt, ob. cit., p. 6.
Las mujeres del pueblo

Muy distinta fue la condición de las mujeres del pueblo que
tuvieron que cumplir tareas agrícolas y textiles - para su fami-
lia y el Estado -, la preparación de alimentos y la crianza de los
hijos. El peso de sus obligaciones fue grande, e incluso conti-
nuaban trabajando cuando tenían que hacer una diligencia fuera
del hogar, mientras llevaban envuelto a su menor hijo en la
espalda cubierto con la lliklla (manta triangular). Fueron las te-
jedoras de la sociedad andina, y aunque el trabajo que realiza-
ron en el ayllu nunca fue considerado como un servicio privado,
los hombres representaron la unidad doméstica44.
Así como también, los hombres nobles eran “los jueces, ma-
gistrados, capitanes guerreros, inspectores y gobernadores del
imperio. Llevaban a cabo los censos, controlaban los almace-
nes, eran los arquitectos y los consejeros. Al interior de ciertos
ayllus, los curacas, eran líderes que gozaban de ciertos privile-
gios. A pesar de que la gran mayoría eran hombres, también
hubo cacicas. Sarmiento de Gamboa relata que durante el ata-
que chanca al Cusco la cacica Chanan Cuycoca, defendió
ardorosamente su ayllu. Cuando Manco II se alzó contra los es-
pañoles, la cacica de Hatun Junir, Contarhuaco, se alió a los
invasores para lo cual llevó tropas de su señorío”45.
La jornada de trabajo de las mujeres no variaba durante el
embarazo, y en el momento del parto ellas mismas rompían el
cordón umbilical con sus uñas o dientes. El niño recién nacido
recibía un baño de agua entibiado en la boca de la madre, des-
pués era atado a una especie de tablilla-cuna que, según el pa-
dre Cobo, tenía el tamaño de la criatura y estaba hecho de ta-
blas ó varas semejantes a un pequeño barco con cuatro patas,
siendo las delanteras más altas que las traseras.
Al tercer día, la madre se incorporaba al trabajo sin descui-
dar al recién nacido, al que amamantaba interrumpiendo sus
quehaceres. Durante los primeros tres meses, los brazos del
niño eran apretados con mantas para endurecerlos, y cuando
comenzaba a gatear permanecía en un hoyo hecho en la tierra
45 Ibíd., p. 13.
rodeado de mantas donde podía moverse y brincar. En el período

que las madres amamantaban a sus hijos se abstenían de te-
ner relaciones sexuales, porque creían que hacía daño a la le-
che y debilitaba a los niños. Tan incorporada estuvo esta creen-
cia que se llamaba a estos niños: ayusqa. Cabe anotar que tanto
los niños como las niñas desde muy tierna edad cumplieron
tareas como cuidar a sus hermanos menores, acarrear agua, y
otras de similar índole sin interferir con el trabajo de la madre.
Al cuarto día de haber nacido el hijo celebraban la fiesta de
Ayuskay en la que colocaban a la criatura en la cuna para que
los parientes lo pudieran ver, y después festejaban bebiendo chi-
cha. Cuando el niño cumplía un año de edad, sea hombre o
mujer, le ponían nombre en una fiesta llamada Rutuchikuy. Y
cuando la niña menstruaba celebraban el kikuchikuy, que cons-
tituía un acto importante. La adolescente, luego de ayunar dos
días, se le daba de comer maíz crudo, y al cuarto día dejaba sus
vestidos de niña y recibía de su madre ropas de mujer llamada
ankallu aksu y ojotas de lana blanca.
La unión conyugal en el Imperio Incaico constituyó un sim-
ple acto administrativo sin ninguna connotación religiosa. Al
parecer, no se consultaba ni a los hombres ni a las mujeres
respecto de sus preferencias, y existía el servinacuy o matrimo-
nio a prueba, según el cual se podría producir la separación de
la pareja. Las uniones entre nobles y plebeyos estuvieron prohi-
bidas, y el pueblo no practicó el adulterio ni el celibato46. Si un
hombre enviudaba tenía que esperar que las autoridades le con-
cedieran otra mujer.
“...en testimonio de que la recebía por mujer, le calzaba
en el pie derecho una ojota de lana....En llegando (a la casa
del novio) sacaba la novia una camiseta de lana fina y
dábaselo a su esposo”47.
En los Andes, la entrega ritual de regalos entre pares socia-
les era signo de igualdad, y el equilibrio del matrimonio repre-
46 Louis Boudin. La vida cotidiana en el tiempo de los últimos Incas. Buenos Aires: 1958, p.
244.
47 Bernabé Cobo. Historia del nuevo Mundo. Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, II
Tomo, 1964, p. 248.
48 Silverblatt, ob.cit. p. 6.
sentaba “las distintas contribuciones que cada uno hacía a la

reproducción del ayllu. Al interior de él la organización del tra-
bajo giraba alrededor de una división de las tareas como apro-
piadas para los hombres y otras apropiadas para las mujeres48.
La vida sexual fue activa y con las desviaciones que se han
observado en todos los tiempos. Podría afirmarse que las muje-
res nobles, aunque de status social elevado, tuvieron una si-
tuación familiar relegada. El cuidado del hogar y de los hijos
estuvo a cargo de servidoras, no participaron en faenas agríco-
las, y como la poligamia fue permitida a los varones de su clase,
tuvieron que compartir el lecho conyugal. La mujer del pueblo,
en cambio, vivió un régimen familiar más coherente. Junto a
un marido prohibido de adulterio cuidó de su casa e hijos, y parti-
cipó en fiestas religiosas que podían terminar en prácticas sexua-
les colectivas.
Los nobles no ejercieron la poligamia con mujeres de su cla-
se. Fueron mujeres del pueblo las que cumplieron este papel.
En este sentido, es posible hablar de una forma de subyugación
sexual, a pesar de que la mujer no fue considerada objeto sexual
tal y como se entiende en nuestra sociedad. Garcilaso de la Vega
menciona la existencia de prostitutas denominadas
Pampawarmi, que vivían alejadas del pueblo solas, y que hom-
bres y mujeres las trataban con desprecio. Pero no “existe nin-
guna referencia a prostitución incaica en las miles de páginas
que integran las viejas crónicas y extensas cartas del siglo XVI
que versan sobre el Imperio de los Incas; al contrario, muchas
son las que expresamente lo niegan. Guaman Poma decía con
orgullo que en el Incario no había “ni putas, ni putos”, aunque
por cierto, no negaba festines y liviandades de la nobleza
cuzqueña. El conquistador Mancio Sierra, que falleció de avan-
zada edad, aunque exagerando, no puede menos que reconocer
que en el Imperio que ayudó a subyugar “no había ladron ni
mala mujer”49.
La sexualidad se vivió de manera natural, por ello se cele-
49 Juan José Vega. “La prostitución en el Perú: Un producto de la conquista española”.

Segundo Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, CEMHAL.
braba el paso de la niñez a la pubertad de ambos sexos, y el

inicio de la menstruación. Tampoco existieron tabúes como la
virginidad que, por el contrario, fue considerada como índice de
poco atractivo sexual. Tienen un importante valor referencial
los llamados “huacos eróticos”, pertenecientes a las culturas
Moche y Vicus, que muestran representaciones sexuales, dis-
tintas posiciones coitales, caricias íntimas, y masturbación
masculina. En cambio no existe representación alguna de mas-
turbación femenina, y muy pocos casos de homosexualidad que
al parecer estuvo castigada. Por el contrario, se rindió culto a la
fertilidad, simbolizada por las Cuchimilcos, pequeñas figuras
femeninas con los pechos y la vulva muy señalados, similares a
la Venus esteatopigia.
La existencia de un culto fálico tiene expresiones en huacos
de penes de enorme tamaño, que tuvieron probablemente ca-
rácter mágico-religioso, y en monumentos de falos en erección
sobre una base cuadrada de piedra, como el que perdura en
Sillustani, Puno. Hubo también “personas fálicas”, penes que
debajo del glande tenían dibujado el rostro de un hombre, e in-
cluso huacos humorísticos, cuyo pico representa un órgano
sexual. La forma más común de su uso era hacer que una per-
sona bebiera de un pene o de una vulva.
En la mayoría de estas representaciones, hombres y muje-
res permanecen con los ojos abiertos durante el acto sexual.
Aspecto que Bronislaw Malinowski trata en su estudio sobre la
vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesia, quie-
nes otorgaban gran importancia al sentido de la vista durante la
unión sexual, al extremo de sentenciar que “si el hombre cie-
rra los ojos no será capaz de la cópula”50.
Julio C. Tello estudió una fiesta Moche llamada Acataymita,
que celebraba la fertilidad en el mes de diciembre, coincidiendo
con la maduración de los frutos. Hombres y mujeres permane-
cían desnudos durante cinco días absteniéndose de ingerir ali-
mentos condimentados, chicha y de tener relaciones sexuales.
50 Bronislaw Malinowski. La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia.

Madrid, 1971.
Al llegar el sexto día, se comía y bebía copiosamente y, en el

clímax de la celebración, las mujeres corrían al cerro más cer-
cano seguidas por los hombres, quienes podían tener relacio-
nes sexuales con la primera que encontraban.
Así mismo, anualmente se celebraba una fiesta en la que
ponían dos troncos coronados con bolos hechos de ichu. Uno ser-
vía de blanco para los hombres y el otro para las mujeres. Los
que ganaban intercambiaban llamas u objetos como prenda,
aunque también se menciona que los ganadores podían escoger
a la mujer con la que deseaban tener relaciones sexuales.
Fiestas y celebraciones recogidas de la tradición oral, porque
en el Imperio Incaico no hubo escritura fonética; existen hue-
llas de una escritura simbólica o ideográfica que tuvo varias
etapas de perfeccionamiento. Las pictografías nos muestran fi-
guras representando mitos, leyendas y acontecimientos gue-
rreros. Y los kipus, que servían para memorizar sucesos y fe-
chas, eran usados en la estadística minuciosa de las tierras, la
población, el ejército, el ganado, los tributos, y todo lo que era
preciso contabilizar. Los kipus estaban conformados por una
cuerda a la que se ataban a modo de flecos cierto número de
hilos de varios colores donde se hacían nudos. Los Amautas,
maestros, perennizaron los grandes sucesos formativos del Im-
perio: batallas, victorias, mitos y fiestas. Y los Haravicus, poe-
tas, cantaron las expresiones del amor, las fiestas comunales y
los acontecimientos alegres o dolorosos del ayllu.
De esa época perdura el drama Ollantay51, de temática y tra-
dición incaica, pero de forma y concepción posterior. Relata el
amor imposible del general Ollanta y Cusi Coyllur, hija del Inca
Pachacútec, quien se opuso a la unión porque Ollanta no perte-
necía a la nobleza. Durante diez años Cusy Coyllur vivió ence-
rrada en una celda, mientras el general Ollanta combatía al
51 “Ollanta”. Versión de José Sebastián Barranca. Lima: Ediciones de la Biblioteca Univer-

sitaria, 1965.
52 Julio C. Tello. “El fenómeno religioso relacionado con Wiracocha Inca”. Lima: Revista
Trimestral de Estudios Antropológicos. Museo de Arqueología de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Volumen I, 1923, p. 103.
53 Guardia Mayorga, ob. cit., p. 73.
Inca desde la fortaleza de Ollaytaytambo, uno de los grandes mo-

numentos arqueológicos incaicos que se levanta imponente en
el Valle de Urubamba en el Cusco. Muerto Pachacutec, Tupac
Yupanqui venció al general Ollanta y le permitió reunirse con
Cusi Coyllur e Ima Sumac, hija de ambos.
La diosa, madre universal

Para los habitantes de la sociedad inca, la tierra y el cielo
formaban un todo unido, “un gran espacio cerrado dentro del
cual residen todos los seres que constituyen su universo”52. Por
ello en el Janaq Pacha, mundo de arriba, - que los españoles
tradujeron como cielo- habían ríos, animales y dioses en comu-
nicación directa con este mundo: Kay Pacha53. De igual mane-
ra, a las fuerzas y dioses del mal se las denominó con la palabra
supay, que los cronistas tradujeron como diablo, concepto des-
conocido en la mitología andina.
En la religión andina fue tan importante el culto a los muer-
tos como el culto a la vida. La muerte constituía una prolonga-
ción, un viaje que se preparaba con esmero. El cadáver era em-
balsamado, adornado con mantas, joyas y vestidos, y junto a él
se colocaba vajilla con sus alimentos preferidos para cuando re-
sucitase. Al Inca muerto lo llamaban Illapa y a los demás difun-
tos Aya. En la víspera de una fiesta llamada Aukisna, que se
celebraba en el mes de junio, todas las personas que habían
perdido a un familiar se lamentaban, llamándolos y gimiendo
ponían alimentos para que los muertos comieran. Luego de lo
cual bailaban alegremente durante cinco días.
El culto a la vida abarcó todos los ámbitos, y tuvo signo feme-
nino. Rindieron culto a Mama Killa, la Luna54, a la que conside-
raron hermana y mujer del Sol. Pero no fue adorada como una
diosa sino como la madre universal. El culto a la luna y al mar
fue en algunas regiones tan importante como el culto al sol. En
Pacasmayo el oratorio dedicado a la luna era más célebre que el
54 “Luna, reina y madre nuestra/ Por la bondad de tus aguas/ Por el amor de tus lluvias/ /
El más triste de tus hijos/ A tus pies está gimiendo”. Jesús Lara. La poesía quechua.
Bolivia: Universidad San Simón de Cochabamba, 1947, p.164.
templo al sol y en el valle de Chincha hubo una insurrección

cuando el Inca Pachacutec quiso obligarlos a adorar al astro.
Los habitantes del valle arguyeron que su diosa les proporciona-
ba alimento, en cambio el sol, no les daba nada y los ofendía con
su calor. Cuando se producía un eclipse de luna, los pobladores
se trastornaban porque creían que un león y una serpiente la
embestían. Y para alejarlos, gritaban, azotaban a los perros para
que ladren, y hacían sonar sus pututos y tambores lanzando fle-
chas a la luna para espantar a los agresores.
En la concepción dual andina, la Luna ejercía una gran in-
fluencia en el lado femenino y por ende en las mujeres; al igual
que el Sol lo hacía en el lado masculino y en los hombres. En
esa perspectiva, algunos relatos se refieren a mujeres que ofi-
ciaban en fiestas y ceremonias religiosas de las deidades feme-
ninas como Mamacocha, Madre Mar, y de las aguas, ríos, ma-
nantiales, lagos y arroyos. La diosa Apurima, uno de los princi-
pales ríos del Cusco, tuvo un santuario donde su sacerdotisa,
Asarpay, se suicidó lanzándose al río Apurimac antes de sopor-
tar la profanación del lugar sagrado por los conquistadores. La
fiesta del agua continúa siendo hasta la fecha una compleja
ceremonia que se sucede a lo largo de varios meses del año en
distintos lugares de los Andes peruanos. Se trata de un ritual de
fertilidad en el cual la madre tierra es fecundada por el agua,
que esta viva, y que incluso a veces hasta suele llorar, y que
tiene una naturaleza ambigua unas veces conceptualizada como
masculina y otras como femenina55.
El culto a Pachamama, la Madre Tierra, fue probablemente
el más importante pues la tierra constituyó un elemento cen-
tral en la vida de la sociedad andina, así como el culto a
Axomama, Madre Papa, y Saramama, Madre Maíz, que tuvieron
ceremonias especiales en las huacas donde colocaban una par-
te del maíz que se destacaba por su calidad y lo ponían en una
pirwa envuelta en ricas mantas. En cambio el culto a Cocamama
tuvo carácter mágico. Según las creencias, antes de ser vegetal
la coca había sido una mujer hermosa, sensual y “mala de cuer-
55 Ossio Acuña. Ob.cit.
56 Guardia Mayorga, ob. cit. p. 104.
po”, por lo que la mataron. Pero desde ese momento todos los
hombres necesitaron y desearon sus hojas.
El culto a Pachamama, fue un acto cotidiano de oración. Ado-
raban la tierra, y solían poner en medio de sus chacras una
piedra para orar allí, y mientras sembraban hablaban con ella
para pedirle frutos y le daban de beber chicha. “Entre los Incas
la tierra fue denominada en dos sentidos diferentes: como jallpa,
tierra objetiva que se puede ver y palpar, y pacha, que tiene un
sentido más amplio y abstracto, difícil de traducir, pues signifi-
ca la tierra, el mundo animado, como totalidad”56.
“Todos también adoraban a la tierra, a la cual nombraban
Pachamama, que quiere decir, la madre tierra; y solían
poner en medio de sus heredades y chácaras, en honra
desta diosa y como ara o estatua della, una piedra luenga,
para hacerle allí oración e invocarla, pidiéndole les guar-
dase y fertilizase sus chácaras; y cuando una heredad era
más fértil, tanto mayor el respeto que le tenían”57.
Pero mientras la Pachamama personificaba la fertilidad y las
fuerzas creadoras de la tierra, Illapa, el rayo, era el complemen-
to masculino dador de lluvia y asociado al poder. Los hombres
atendían su oratorio en la cima de las montañas, y las mujeres
se ocupaban del culto a la tierra, maíz, agua, papas; es decir, de
las deidades que representaban los poderes femeninos de la crea-
ción.
El cielo y la tierra formaban un todo unido, y en esa perspec-
tiva todo estaba relacionado con la naturaleza, los ciclos agríco-
las, las ceremonias, mitos, fiestas y símbolos. En concordancia,
el culto a la Pachamama no era un asunto aislado del extraordi-
nario sistema agrícola conformado por andenes, “sobre una se-
rie de planos superpuestos: la tierra del cerro, la tierra llevada
de otra parte, piedras, tierra vegetal encima, todo esto formando
la maceta, lo que ofrecía el paso de corrientes de aire favorables
al desarrollo de la planta58. Así, el sentido mágico de las creen-
57 Cobo, ob. cit., p. 161.

58 Santiago Antunez de Mayolo. Nutrición en el antiguo Perú. Lima: Banco Central de Reserva
del Perú. Fondo Editorial, 1985, p. 8.
cias religiosas permitió ritos, a través de los cuales todas las

personas se vinculaban directamente con su dios. No obstante,
existió un sumo sacerdote llamado Willac Umu, que era quien
daba a conocer las plegarias compuestas por el Inca. De éstas
ha perdurado a través de los cronistas Cobo y Juan Santa Cruz
Pachacuti, la del Inca Pachacútec a Wiracocha:
¡Oh hacedor! que estás en los fines del mundo, sin igual,
que diste ser y valor a los hombres y diciendo sea este
hombre, y a las mujeres, esta sea mujer, los hiciste, for-
maste y diste ser; guarda, pues, y ampara estos que crias-
te y diste ser; para que vivan sanos y salvos, en paz y sin
peligro. ¿A dónde estás?. ¿Habitas por ventura en lo alto
del cielo y en lo bajo de la tierra o en las nubes y tempes-
tades?. Óyeme, respóndeme, y concede mi petición, dán-
donos perpetua vida y teniéndonos de tu mano, y recibe
ahora esta ofrenda donde quiere que estuvieres. ¡Oh Ha-
cedor!.
Blas Valera sostiene que las acllas oficiaban cultos a la Luna,
y otras sacerdotisas eran las encargadas de las ofrendas a dio-
sas, ídolos principales y huacas. También indica que en las fies-
tas dedicadas a las diosas femeninas, las mujeres tenían una
mayor participación. Tal el caso de la Coya Raimi, en honor a la
Luna, que se realizaba en setiembre. Así como también en la
del mes de mayo que celebraba la cosecha del maíz, en honor de
Saramama. Por el contrario, la fiesta al Sol, el Inti Raymi, perte-
neció más a los hombres. Adoraban también a las estrella, kollka,
al trueno y al viento. Hubo varias deidades que presidían las
fiestas colectivas: En agosto celebran la Chakra Yapuy: la siem-
bra del maíz. En octubre, en la Uma Raymi Killa ofrecían sacrifi-
cios a las huacas para que les enviase agua del cielo. En no-
viembre, en la Marka Killa daban ofrendas a los muertos que
llamaban pukullos y les daban de comer y de beber. En diciem-
bre en la fiesta Cápac Inti Raymi celebraban al sol con sacrifi-
cios, abundante comida y danzaban en la plaza del Cusco. Había
también otras fiestas que se han perdido con el tiempo, como la
fiesta a Chukisusu cuando en el mes de mayo realizaban la lim-
pieza de las acequias. Con este motivo, ofrecían chicha, cuyes y
llamas, y al quinto día terminada la limpieza de las acequias

bailaban alrededor de una mujer que representaba a la diosa
Chukisusu.
En la cosmovisión andina, tuvo una particular importancia
el Sistema de Ceques del Cusco, el más complejo sistema ritual
indígena de la América Precolombina. Se trata de cuarenta y
dos ceques (líneas o rayas), que partían desde el Templo del Sol
hacia las montañas que rodeaban el Cusco, los mismos que eran
mantenidos por los ayllus encargados de hacer las ofrendas a
las huacas de sus respectivas áreas. En este espacio sagrado le
fue consagrado a Wiracocha, el dios Sol, el Templo de Coricancha,
en el cual Mama Killa, la Luna, tenía un aposento especial cu-
bierto de plata y cuidado por acllas pertenecientes a la nobleza:
“Eran las paredes de piedra muy bien labrada, y entre pie-
dra y piedra, por mezcla, estaño y plata, cosa nunca vista
ni jamás oída. Estaba todo enforrado de chapería de oro por
dentro, las paredes y el cielo y pavimento o suelo. Estas
chapas o piezas de oro eran del tamaño y de la hechura de
los espaldares de cuero que tienen las sillas de espaldas
que nos asentamos; grueso tenían poco menos de un
dedo”59.
También existieron hechiceros que eran muy respetados, y
se les llamaba Layccajuna o Umajuna. Vaticinaban el porvenir,
conocían el pasado de las personas, y las protegían contra el
daño. La hechicería fue practicada preponderantemente por
hombres, y hubo varias categorías de ellos: el Waka Rimachicc,
que hacía hablar a las huacas y lugares sagrados; el Aya Tupucc,
semejante a un médium pues podía comunicarse con los muer-
tos; el Jachikucc, dedicado a trabajos menores, y el Runa
Rinkicc, especializado en filtros amorosos como el Huacanqui y
el Manchucum, que se hacían con “cabellos de la persona de-
seada, de unos pajaritos de colores que traían de los andes o de
59 De las Casas, ob.cit., p. 9.

60 Juan B. Lastres. Historia de la Medicina Peruana. Tomo V. Volumen I: Medicina Incaica.
Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1951.
61 Rosina Valcárcel. Mitos. Dominación y resistencia andina. Lima: Editorial de la Universi-
dad Nacional Mayor de San Marcos, 1988.
las plumas de dichos pajarillos, con algunos pases que practica-

ban los hechiceros”60. Además, adivinos que leían la suerte en
las hojas de la coca. El Kallka Rikucc que adivinaba en las en-
trañas de aves y llamas; el Wirapi Rikucc que leía el porvenir
en el fuego. El Jachikucc, veía el futuro con granos de maíz, y
los yacarcaes que habían hecho pacto con las fuerzas del mal.
Tanto hombres como mujeres curaban enfermedades con hier-
bas, pero las parteras eran mujeres.
Engendrado por el Sol y una mujer salvaje

Al devenir en manifestaciones de la conciencia colectiva61,
los mitos abren nuevas perspectivas al conocimiento de la con-
dición de las mujeres en el Imperio Incaico, puesto que los ele-
mentos que aportan son significativos en torno a la concepción
que tenían los pobladores de ese período respecto de la creación
de los seres humanos. El culto a varias diosas reviste especial
característica, al igual que las relaciones amorosas entre dio-
ses y seres humanos.
En la mitología andina las mujeres aparecen creadas al mis-
mo tiempo y de igual manera que los hombres. No surgen de
una parte del cuerpo del hombre como en la concepción
judeocristiana, y no existe culpa ni pecado en las primeras pa-
rejas:
“...el primer dios que hubo en la tierra fue llamado Con, el
cual formó el cielo, sol, luna, estrellas y la tierra con todos
sus animales y lo demás que hay en ella, fue tan solo con
el pensamiento y con su resuello y que pasando por estas
tierras, que eran todas despobladas, hizo y crió todas las
cosas que se ven y parecen en ellas y que formó con su
resuello todos los indios y los animales terrestres y aves
celestes y muchos árboles y plantas de diversas mane-
ras”62.
62 Luis E. Valcárcel. Historia del Perú antiguo. Lima: Ediciones Mejía Baca, 1964. Tomo II. p.
382.
63 Francisco López de Gomara. Historia General de las Indias. Madrid: Editorial Espasa
Calpe, 1941. p. 34.
64 Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los Incas. Montevideo: Autores de la
Literatura Universal, Volumen IV. p. 34.
“Dicen que al principio del mundo vino por la parte sep-

tentrional un hombre que se llamó Con, el cual no tenía
huesos. Andaba mucho y ligero; acortaba el camino
abajando las sierras y alzando los valles con la voluntad
solamente y palabra como hijo del Sol que decía ser. Hin-
chó la tierra de hombres y mujeres que crió, y dióles mu-
cha fruta y pan, y con lo demás a la vida necesario”63.
“Nuestro Padre, el Sol, vino a los hombres como te he di-
cho, se apiadó y hubo lástima de ellos y envió del cielo a la
tierra un hijo y una hija de los suyos para que le adorasen
y tuviesen por su Dios y para que viviesen como hombres
en razón y urbanidad, para que habitasen en casas y pue-
blos poblados, supiesen labrar las tierras, cultivar las plan-
tas y mieses, criar los ganados y gozar dellos y de los frutos
de la tierra como hombres racionales y no como bestias”64.
Con frecuencia la figura de la mujer -madre- aparece como
portadora de vida y alimentos. Un mito recogido en 1656, en
Cajatambo, al noreste del Departamento de Lima, señala que:
“El pájaro Yuc Yuc consiguió que la madre y diosa Rayguana,
repartiese todos los alimentos a cambio de la devolución
de su pequeño hijo que había sido arrebatado de sus bra-
zos mediante una treta ideada por Yuc Yuc. Por este he-
cho, Rayguana repartió a los habitantes del ande: papas,
ocas, ollucos, mashuas, quinua y a los indios yungas: maíz,
yuca, camotes y frijoles”65.
A través de los mitos, destaca la importancia que revestía el
culto a la Luna y a otras diosas. Garcilaso de la Vega cuenta que
los chimus en sus mitos atribuían la creación de los seres hu-
manos a cuatro estrellas:
“También eran las estrellas las que nutrían a la humani-
dad haciendo germinar los granos en los campos, y por esa
razón se contaba el año a partir de la aparición de tal o
cual estrella en el firmamento. No obstante, la principal
divinidad era la Luna -llamada Shi, Si o Chinam- conside-
65 Alfredo Torero. El quechua y la historia social andina. Valcárcel, ob.cit., p. 117.
66 Garcilaso de la Vega, ob. cit., p. 94.
rada más poderosa que el Sol, porque se la ve de noche y

de día”66.
En la mitología andina, Paria Ccacca se presenta como un
dios de importancia en varios mitos, al igual que sus cinco hi-
jas: Chaupi Ñamka, LLaksa Watu, Mira Watu, Urpi Wachacc y
LLantu Wachacc. De todas ellas, Chaupi Ñamka, es la que apa-
rece con mayor frecuencia. Un mito relata que se prostituia
con todos los dioses, por lo que no era consideraba buena, hasta
que se encontró con Runa Ccutu, un dios que acudía al llamado
de los hombres que querían tener un órgano sexual más gran-
de. Este dios satisfizo a Chaupi Ñamka, quien decidió permane-
cer a su lado eternamente y ambos quedaron convertidos en
piedras. La fiesta de Chaupi Ñamka se llamaba Chaykasna.
Durante cinco días hombres y mujeres danzaban semidesnudos
como homenaje a la diosa y decían “ahora ella se deleita”.
Otro mito cuenta que Chaupi Ñamka se paseaba por los ce-
rros rodeada de servidores cuando conoció a Runu Ccutu, quien
la satisfizo sexualmente y ambos se convirtieron en grandes
piedras de un cerro. El tercer mito sobre Chaupi Ñamka, refiere
que Watiakuri llegó pobremente vestido hasta un lugar donde
estaba enfermo Tamta Ñamka, y se encontró con Chaupi Ñamka
que le pidió que curase a su padre. Watiakuri aceptó a condi-
ción de que previamente tuvieran relaciones sexuales. Chaupi
Ñamka accedió pero pidió que primero sanase al enfermo. Una
vez curado, Watiakuri y Chaupi Ñamka permanecieron juntos
por siempre. En otra versión incluso se dice que Chaupi Ñamka
era la hija más importante de Paria Ccacca, y como él, era una
diosa hacedora de hombres y mujeres.
En los mitos de Huarochiri los dioses se enamoran, viven y
se confunden con los pobladores. Kuniraya Wiracocha, por ejem-
plo, le dijo a Kalljuri, un simple mortal, donde podía hallar a la
mujer soñada y desde un cerro señaló a Kapiama, una mujer
hermosa que bailaba. Otro mito relata que Kuniraya Wiracocha,
anduvo errante durante un año en la figura de un indio pobre
hasta que se enamoró de Kawillaka. Un día que ella tejía,
Kuniraya se transformó en pájaro y puso su semen en un lúcumo
maduro, que poco después comió Kawillaka quedando encinta
sin perder su virginidad. Preocupada por la paternidad descono-

cida de su hijo, Kawillaka reunió a todos los nobles, pero el niño
se fue gateando hacia Kuniraya. Indignada de que un mendigo
fuera el padre de su hijo huyó con él hacia el mar. Kuniraya la
persiguió dando voces que era un dios, mas ella se internó en el
mar, frente a Pachacamac, y se convirtió con su hijo en dos
pequeños islotes que hasta la fecha permanecen frente a la costa
de Lima.
En el mito sobre la invasión producida en la costa norte, el
demonio adopta el cuerpo de una bella mujer con el fin de tentar
a los hombres. Relata que en tiempos remotos llegó a
Lambayeque en una gran flota de balsas, Naylamp, su esposa
Ceterni y muchas concubinas. A este señor le sucedió su hijo
Ciam y por último Fempallec, que fue seducido por el demonio
con figura de mujer. Por este motivo se produjo un diluvio que
duró treinta días.
En el mito de Inkarrí, el hombre que simboliza la liberación
del pueblo indígena y el fin del yugo español, es engendrado por
el Sol y una mujer salvaje:
“La obra del Inca está en Aqnu. En la pampa de Quellqata
está hirviendo, el vino, la chicha y el aguardiente. Inkarrí
arreó a las piedras con un azote, ordenándolas. Las arreó
hacia las alturas, con un azote, ordenándolas. Después
fundó una ciudad. Dicen que Quellpata pudo haber sido el
Cusco. (...)El Inca de los españoles apresó a Inkarrí su igual.
No sabemos dónde. Dicen que sólo la cabeza de Inkarrí
existe. Desde la cabeza está creciendo hacia adentro; di-
cen que está creciendo hacia los pies. Entonces volverá,
Inkarrí, cuando esté completo su cuerpo. No ha regresado
hasta ahora. Ha de volver. Ha de volver a nosotros, si Dios
da su asentimiento. Pero no sabemos, dicen, si Dios ha de
convenir en que vuelva”67.
67 Francois Bourricaud. El mito de Inkarrí. Valcárcel, ob. cit., p. 179.

blanco
75
Capítulo III
La conquista: ¿Un drama sólo de hombres?
La violencia, factor sustancial e intrínseco de la conquista
L uego de la ejecución de Atahualpa, los conquistadores

procedieron a destruir y saquear el Imperio de los Incas.
La tierra, dividida y parcelada pasó a ser propiedad de sus nue-
vos dueños; surgieron ciudades, desaparecieron templos enci-
ma de los cuales se edificaron iglesias; el culto al dios Sol fue
proscrito, y calificados de idólatras los antiguos sacerdotes y cre-
yentes; los indios fueron asesinados, despreciados, y explota-
dos, pues debieron cumplir con una múltiple y dura carga para
con el colonizador, el Estado y la Iglesia1 . La conquista - o la
invasión como se la denomina actualmente - significó la impo-
sición de un sistema de producción y de una cultura que frag-
mentó las relaciones de parentesco de la sociedad Inca, y trastocó
la relación entre sociedad y naturaleza, entre grupos sociales, y
entre mujeres y hombres2 . Tuvo como signo inequívoco la vio-
lencia y, para las mujeres, el yugo de una violencia específica, en
cuanto a género institucionalizada por el poder.
En la reconstrucción de este hecho histórico, es necesario tener
en cuenta que las mujeres sólo figuran de manera secundaria y
accesoria en las crónicas de los conquistadores, quienes
describieron el Tawantinsuyo desde la perspectiva de sus intere-
ses, valores y cultura, con una historiografía que correspondía
al siglo XIV, y una concepción eurocéntrica incapaz de reconocer
a otra cultura y a otra sociedad, cuya singularidad y riqueza
resultaba “incomprensible para aquellos rudos españoles que lle-
garon a América con una mentalidad del medioevo europeo y no
1 Emilio Choy. Trasfondo económico de la conquista española de América. Lima, 1957.

con la de los ‘nuevos tiempos’ renacentistas. Llegaron llenos de

vicios, codicia y crueldad”3. En su visión del mundo, la naturale-
za y la humanidad se definían “en relación a su valor de merca-
do, y en una ideología religiosa que dividía el mundo en las fuer-
zas competidoras del bien y del mal. El proceso colonial fue una
agresión a las relaciones sociales indígenas, las mismas que es-
taban estructuradas según los principios de la reciprocidad y
redistribución”4 .
En la base de la estructura de poder de los conquistadores,
tres elementos estuvieron presentes de manera inequívoca en la
construcción de la nueva sociedad: El desprecio hacia una cul-
tura que no sólo no comprendían sino que querían destruir; la
explotación a los indígenas a través de rígidas formas de subyu-
gación como la mita, que era el trabajo obligatorio y gratuito al
que estaban sometidas las mujeres y los niños al servicio de
casas y haciendas, mientras que los hombres lo estaban en las
minas y en la construcción de caminos; y una forma específica
de violencia hacia las mujeres donde la violación y el maltrato
estuvieron legitimados por el poder establecido. “El choque de la
conquista alcanzó sin duda a las estructuras mínimas de la ar-
mazón social. En adelante ellas tendrían que elaborar los he-
chos de tal forma que se reencontrara sentido a seguir viviendo.
El orden precolombino estaba roto. El convenio que mantenía
interactuando a lo sobrenatural y lo profano había sido quebra-
do por otra humanidad blanca, cuyas reglas no eran comprensi-
bles. La población andina, al racionalizar esto, tenía que encontrar
una explicación a lo sucedido y buscar la forma de rehacer el
mañay”5 . De ahí el surgimiento hacia 1565 de un movimiento
llamado Taky Onqoy, enfermedad del canto, un ritual de
purificación y preparación para la transformación de la sociedad
cuando las huacas derrotaran al Dios cristiano.
3 Philomena Gebran. “La mujer ínca en la crónica de Guaman Poma de Ayala”. Segundo
Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, CEMHAL, Lima,
octubre del 2000.
4 Silverblatt, ob.cit., p. 81.
5 Luis Millones. Historia y poder en los andes centrales. Madrid: Alianza Editorial, 1987,
p. 166.
La conquista: ¿Un drama sólo de hombres? 77
Para los conquistadores, los indios eran más peligrosos, más

hostiles y violentos y, por consiguiente, los percibieron como una
amenaza latente. En cambio, el elemento sexual estuvo presente
en las relaciones de subyugación y explotación a través de las
cuales convirtieron a las mujeres en sus mancebas, esposas,
amantes, sirvientas y prostitutas. Desde esta perspectiva, la vio-
lación debe ser considerada como parte sustancial del impulso
de sujeción que caracterizó la conquista6 . Guamán Poma de Ayala
refiere que los sacerdotes tenían mujeres para que les cocinen,
tejan sus ropas y vivan con ellos, y que cuando se cansaban las
regresaban a sus casas con los hijos habidos. El cronista Arria-
ga cuenta que los españoles arrebataban doncellas a sus pa-
dres, estimulaban a las casadas para que dejen al marido, y a
las vírgenes para que se dediquen públicamente a la prostitu-
ción. Molina, el Almagrista, señala que los españoles tomaban
por la fuerza a las mujeres sin importarles que fueran casadas,
viudas o doncellas, y que las utilizaban para tejer y para prosti-
tuirlas. Incluso Guamán Poma sostiene que el Vicario de Mata
Moros, reunía a su paso por los pueblos a las jóvenes más bellas
y con el pretexto de adoctrinarlas en la fe cristiana las iniciaba
sexualmente.
Es más, señala Juan José Vega, “la prostitución apareció du-
rante la conquista y su número aumento en las Guerras Civiles
Españolas cuando los indios seguían a distintos caudillos espa-
ñoles, y las mujeres desarraigadas de sus comunidades se halla-
ban en estado de extrema pobreza. En ningún documento ni en
las crónicas del siglo XVI hay una sola mención a la existencia de
la prostitución en el Imperio de los Incas; por el contrario, muchas
son las que expresamente lo niegan” 7 . Incluso los mismos
conquistadores lo reconocieron, como Cristóbal de Molina, “El
Almagrista”, quien en 1553 sostuvo que entre los indios “era cosa
aborrecible andar con las mujeres públicamente en torpes y sucios
6 Elinor G. Burkett. “Las mujeres indígenas y la sociedad blanca: El caso del Perú del
siglo XVI”. En: Asunción Lavrin. Las mujeres Latinoamericanas. Perspectivas Históricas.
México: Fondo de Cultura Económica, 1985, p.128.
7 Juan José Vega. “La prostitución en el Perú: un producto de la conquista española”.
actos, y desde aquí se vino a usar entre ellos de haber malas

mujeres públicas, y perdian el uso y costumbre que antes tenían,
de tomar maridos: porque ninguna que tuviese buen parecer
estaba segura con su marido, porque de los españoles o de sus
yanaconas era maravilla si se escaparan”8 .
Es decir, la prostitución apareció durante la conquista espa-
ñola entre 1532 y 1544 como producto de la misma invasión, la
muerte de miles de indios, la separación de sus comunidades, y
más aún durante las guerras civiles españolas. También había
prostitutas españolas, siendo “La Hernández”, una de las prime-
ras en 1532. Aunque ya en el relato de las orgías de Hernando
Pizarro, se dice que eran con “con putas cristianas, indias y
moriscas”9 .
En el corpus de las crónicas, las mujeres aparecen defendien-
do el imperio con sus vidas, preservando costumbres ancestrales
en su espacio familiar, celebrando alianzas y matrimonios con
los españoles, y presas de la angustia y desesperación. En los
textos de Fray Bartolomé de las Casas son frecuentes las madres
que prefieren la muerte de sus hijos antes que la esclavitud.
Fray Buenaventura Salinas y Córdoba describe las condiciones
infrahumanas en las que vivían los indios mitayos, y relata el
caso de un indio que al volver de la mina encontró que su mujer
presa de la desesperación se había suicidado después de ahor-
car a sus hijos. Este no es un hecho aislado, acota Buenaventu-
ra Salinas, porque “lo mismo hacen las madres, que en pariendo
varones los ahogan”10 para evitarles el destino de la mita. El
sacerdote Agia agrega que la labor de los mitayos era peor aún
que la de los esclavos, “porque los dueños quieren que se mue-
ran antes diez indios que un negro que les costó su dinero”.
Son pocos los registros de una resistencia inicial como es el
caso de la esposa de Manco Inca, la Coya Qcory Ocllo, que apre-
8 Cristóbal de Molina. Destrucción del Perú. Colección: Los Pequeños Grandes Libros de
la Historia Americana. Serie I, T. VI.
9 Vega, ob. cit.
10 Fray Buenaventura Salinas y Córdoba. Memorias de las Historias del Nuevo Mundo Piru.
Lima: Colección Clásicos Peruanos. Volumen I, 1957.
sada por Pizarro con la intención de utilizarla contra el Inca re-

belde que luchaba en las montañas de Vilcabamba, se negó a
colaborar con el conquistador por lo que fue condenada a morir
azotada. Antes de ser ejecutada habría dicho: “¿¡En una mujer
vengáis vuestros enojos?! ¡Qué más hiciera otra mujer como yo!
¡Daos prisa en acabarme, para que se cumpla vuestro apetito
en todo!”11.
Así, también, la Coya de Sayru Túpac, al enterarse del asesi-
nato de su esposo en 1560, perpetrado por un sacerdote y Mar-
tín Pando, “llamó a cuatro de los capitanes que con ella habían
juramentado, llamados Curipáucar, Canarco, Tumi y Átoc, y
dando voces les dijo: “¡Cómo, capitanes, no matáis a ese fraile!
¡Prendedle y despedazadle! ¡Haced pedazos al secretario Pando!”12.
La crueldad y magnitud de los atropellos levantaron voces de
protesta. Fray Bartolomé de las Casas escribió indignado que los
españoles arrebataban mujeres ajenas para adulterar, y que ro-
baban al pueblo y a los antiguos señores. Fray Calixto Túpac
Inca, se dolía por la humillación de las mujeres indias, indefen-
sas ante la violencia de los españoles sintetizada en la respuesta
que le diera Manco Inca a Gonzalo Pizarro: “Peores sois que los
yunkas, los cuales por un poquillo de plata matarían a su madre
y a su padre y negarían a todo el mundo”. Cieza de León explica
aún con mayor profundidad el grado de explotación:
“Después que los indios pagaban sus tributos a los espa-
ñoles no les quedaba con qué socorrer sus necesidades y
viven la vida más pobre y miserable que gente del mundo,
y así en tanto que están sanos, no entienden sino en tra-
bajar para el tributo y aunque estén enfermos, ningún re-
frigerio tienen, ni osan comer un ave con darles de tributo
a millares y así escapan pocos de la primera enfermedad
por liviana que sea, a causa de la mala vida y pasadía que
tienen”13.
11 Víctor Angles. Macchupicchu, enigmática ciudad. Lima, 1972, p. 206.

12 Ibíd., p. 297.
13 Pedro Cieza de León. Segunda parte de la crónica del Perú, que trata del Señorío de los
Incas Yupanquis. Madrid: Imprenta M. Gínez Hernández, 1880, p. 19.
Señor Manco Inca: si ella es para mí,

déseme luego, porque ya no lo puedo sufrir
En el primer período de la conquista los españoles no trajeron
a sus mujeres. Sólo cuando el poder estuvo consolidado llegaron
las esposas, hijas y hermanas. Habitaron en casas con ventanas
enrejadas y patios interiores resguardados con puertas de pesa-
das cerraduras que las protegían del mundo exterior, y que refle-
jaban, a su vez, la concepción patriarcal y feudal de la familia.
Las mujeres españolas, sometidas a la potestad paterna, eran
entregadas por el padre al futuro esposo. Dos actos constituían
el matrimonio: los esponsales, que era un contrato firmado por el
padre y el futuro esposo con la entrega de la correspondiente
dote de la novia, y la boda religiosa14.
La emigración de las mujeres españolas hacia América sólo
está registrada a partir del siglo XVI, y de manera muy escueta.
La travesía por mar y la epopeya que constituyó para estas mu-
jeres llegar al nuevo mundo, es un tema sin rastro en la historia.
“No obstante, existe una valiosa documentación en el Archivo
General de Indias en los libros que llevaba de manera casi ex-
haustiva la Casa de Contratación de Sevilla. En ellos está con-
signado todo el movimiento económico, comercial y de personas
-viajeros- entre la Metrópoli y las colonias”15.
En los seis primeros tomos de los libros del Catálogo de Pasa-
jeros a Indias de 1509 a 1579, se advierte que las mujeres que
viajaron al nuevo mundo están clasificadas en casadas y solte-
ras, y se ha agregado a las viudas y a las mujeres cuyo estado
civil no se especificaba. Durante estos 70 años llegaron 7,451,
mujeres; es decir, un promedio aproximado de 106 al año. De las
7,451, las casadas ascendían a 2,185, el 42.7%. En cambio las
mujeres solas representaban el 57.2% del total.
14 Claudio Sánchez Albornoz. “La mujer española hace 1000 años”. En: Revista “En Améri-
ca”. No. 18. Madrid, 1943.
15 Ema Serra Santana. “Mito y realidad de la emigración femenina española al nuevo mundo
en el siglo XVI”. En: Femmes de Amériques. Travaux de L’Université de Toulouse-Le
Miral, 1986, p. 32.
Desde el primer momento de la colonización la Corona espa-

ñola propició que viajaran al Nuevo Mundo las mujeres de los
colonizadores16, y por tal motivo se promulgaron leyes y disposi-
ciones. Pero la Corona fracasó en su intento de impulsar los
reagrupamientos familiares, otorgando indios y tierras a los ca-
sados y amenazándolos con quitárselos si no se reunían con su
mujer, o fijando fianzas de 2,000 pesos de oro a los casados que
venían solos. Este fenómeno social significa que también la con-
quista y colonización repercutieron en la sociedad española al
originar una dislocación familiar, pues un número considerable
de mujeres se vieron obligadas a convertirse en jefes de familia,
algo inusual en la España de la época17.
Así mismo, desde el inicio de la conquista los españoles in-
tentaron implantar el matrimonio religioso y civil entre los indí-
genas. Aunque los estudios de patrones matrimoniales son es-
casos durante ese período, en los libros notariales de fines de la
década de 1590, se advierte que la forma de unión más común
en el pueblo fue el concubinato18 entre los indios, y entre indios
y españoles. Pero el matrimonio sirvió para que los conquistado-
res utilizaran estas uniones para consolidar y afirmar su hege-
monía en la sociedad; por ejemplo, se casaron con cada una de
las hijas de Huayna Capac, el Inca que murió antes de la con-
quista. Las mujeres nobles se casaron voluntariamente, y tam-
bién por imposición. Titu Cusi Yupanqui, tercer Inca después de
Atahualpa, refiere que cuando fue apresado su padre Manco Inca,
Hernando Pizarro no sólo quería oro sino casarse con la herma-
na del Inca, la Coya Cura Occlo:
“Mi padre como los vio que con tanta importunidad le pe-
dían la Coya y que no se podía evadir de ellos de otra suer-
te, mandó sacar una india muy hermosa peinada y muy
bien aderezada para dársela en lugar de la Coya que ellos
pedían; y ellos como la vieron, desconociendo la Coya, dije-
ron que no les parecía a ellos que aquella era la Coya, que
16 Blanca López de Mariscal. La figura femenina en los narradores testigos de la conquista

de México: El Colegio de México. Consejo para la Cultura de Nuevo León, 1997.
17 López de Mariscal, ob. cit., p. 34.
18 Burkett, ob. cit., p. 142.
les diese la Coya y que acabase de negocios; y mi padre,

por tentarlos, hizo sacar otras más de veinte, casi de aquella
suerte, unas buenas y otras mejores, y ninguna les conten-
taba. Ya que le pareció a mi padre que era tiempo, mandó
saliese una, la más principal mujer que en su casa tenía,
compañera de su hermana la Coya, la cual se le parecía
casi en todo, en especial si se vestía como ella, la cual se
llamaba Inguill, que quiere decir flor. Hernando Pizarro como
era el que más la deseaba dijo a mi padre estas palabras
“Señor Manco Inca: si ella es para mí, déseme luego, porque
ya no lo puedo sufrir”. Y mi padre, como la tenía catequizada
dijo: “Mucho de enhorabuena, haced lo que quisiérades” Y
él así fue para ella a besarla y abrazar como si fuera su
mujer legítima de lo cual se rió mucho mi padre y a los
demás puso en admiración, y a la Inguill en espanto y pavor,
(...) daba gritos como una loca, diciendo que no quería
arrostrar a semejante gente. (Pero) mi padre la mandó con
mucha furia que se fuese con ellos, y ella más de miedo que
de otra cosa, hizo lo que le mandaba y se fue con ellos”19.
Sin embargo, Mancio Sierra de Leguizamo se casó con Beatriz
Huaylas, hija de Huayna Cápac y hermana de Manco Inca, sin
que ésta opusiera ninguna resistencia. Al respecto, Diego
Fernández anota que por esos años no había ningún gobernante
en el Cusco más importante que ella, al grado que, en 1555, el
virrey Andrés Hurtado de Mendoza obtuvo su apoyo para domi-
nar la rebelión de los indios que comandó su hermano Manco
Inca, y que prosiguió su sobrino Sayri Túpac Inca. Años después,
contaron con el hijo de Mancio Sierra y Beatriz Huaylas para
iniciar las negociaciones con el jefe rebelde. Como mestizo, que
había tenido relación directa con la elite incaica y española,
resultaba el perfecto mediador.
La mestiza que mejor representa a esta primera generación
es Francisca Pizarro, hija del conquistador Francisco Pizarro y
de Inés Huaylas Yupanqui, hija del Inca Huayna Cápac y de
19 Titu Cusi Yupanki. Relación de la conquista del Perú. Lima: Colección Clásicos Perua-
nos, 1973, pp. 66-67.
Contarhuaco, curaca y señora de Huaylas. Quispe Sisa, quien

posteriormente tomó el nombre de Inés Huaylas, nació entre
1516 y 1517. Al producirse la conquista estaba en el Cusco, y
poco después partió hacia Cajamarca para reunirse con su
hermano Atahualpa. Es en esta ciudad donde fue entregada por
Atahualpa a Pizarro con quien tuvo dos hijos en unión libre:
Francisca nacida en 1534 y Gonzalo en 1535.
Posteriormente, Inés Huaylas se casó con Francisco de
Ampuero, puesto que ya para entonces el conquistador Francis-
co Pizarro estaba interesado en Cuxirimay Ocllo, joven destinada
a ser la mujer principal de Atahualpa, y con la cual tuvo también
dos hijos: Francisco, en 1537 y Juan que murió de niño. Des-
pués de la muerte de Pizarro, Cuxirimay Ocllo, que ya había
tomado el nombre de Angelina, se casó con Juan Díaz de
Betanzos, cronista que proporciona importantes datos sobre ella.
Francisca Pizarro, la hija de Inés Huaylas y de Pizarro, fue
deportada a los 17 años a España, donde se casó con Hernando
Pizarro, medio hermano de Pizarro, y tío de Francisca, con lo
cual se consolidaron las posesiones de la familia Pizarro en el
Perú. Otro celebre mestizo de esta generación es el cronista
Garcilaso de la Vega, hijo de un español y de una india noble
llamada Isabel Chimpu Ocllo.
La conversión de los infieles

En la conquista española, es también importante considerar
el rol protagónico que tuvo la religión católica; no en vano os-
tentó la Bula de 1493, según la cual la conversión de los infieles
era el objetivo principal de la empresa. Así, con la invasión vi-
nieron al Perú sacerdotes jesuitas, dominicos, mercedarios, y
de otras órdenes religiosas que formaron parte del aparato de
poder. En ese contexto, la confrontación entre ambas religiones
aportó un nuevo elemento de violencia en contra de los indios
calificados de idólatras20.
20 Ambas religiones correspondían a realidades y momentos históricos diferentes. La reli-

gión católica está basada en el carácter sagrado de la Biblia, compuesta por el Antiguo
Entre 1608 y 1670, a fin de destruir el cimiento cultural de

los pueblos invadidos, los pobladores fueron obligados a entre-
gar sus ídolos, huacas y divinidades, mientras que los curande-
ros y los caciques eran interrogados y torturados. En el contexto
de una suerte de cruzada cristiana con el propósito de extirpar
las idolatrías, se produjo “una caza de brujas con el objetivo de
descubrir y perseguir a quienes conservaban, predicaban o se-
guían la religión andina. Este despliegue tuvo como inmediata
consecuencia que sacerdotes y santuarios indígenas se refugia-
ran en la clandestinidad, a la manera de los primeros cristia-
nos21. En ese período también muchas mujeres indígenas fueron
castigadas por preservar sus creencias ancestrales:
“Fallo atento a los autos y meritos desta causa por culpa
que resulta contra las susodichas que las debe de conde-
nar y condeno aquella dicha Isabel Yalpay a que salga en
cuero quitado el cabello y que le sean dados sobre una
llama moru moru cien azotes por las calles publicas de su
dicho pueblo con voz de pregonero que manifieste su delito
y a que sirva quatro años en la yglesia del Pueblo de San
Pedro de Acas, por tiempo de diez años a disposición del
cura”22.
El proyecto de la extirpación era por “antonomasia, negativo,
destructivo. Contemplaba la destrucción de las religiones
andinas, la deculturación. Procuró prohibir no solamente las
creencias o ritos sino también las costumbres, los comportamien-
tos tradicionales indígenas que consideraba contrarios a la mo-
ral y costumbres cristianas”23. A partir de lo cual, y con el fin de
sobrevivir, el pensamiento mítico andino original adquirió nue-
vas formas, “producto de esta relación asimétrica entre la tradi-
Testamento cuyos 47 libros fueron escritos durante aproximadamente 14 siglos, y por el

Nuevo Testamento con sus 27 libros redactados en los primeros años de nuestra era, a
partir del nacimiento de Jesús.
21 Millones, ob. cit., p. 175.
22 Pierre Duviols. La lutte contre les réligions autochtones dans le Pérou colonial: Léxtirpation
de lídolatrie entre 1532 et 1660. Lima: Institut Français dÉtudes Andines, 1971, p. 385.
23 Pierre Duviols. Cultura Andina y Represión: Procesos y visitas de idolatrías y hechice-
rías. Cajatambo siglo XVIII. Cusco: Centro Bartolomé de Las Casas, Biblioteca de Archi-
vos de Historia Andina, No. 5, 1986, p. LXXIV.
ción oral andina posterior al hecho colonial y los actuales siste-

mas de dominación24.
No ha debido ser fácil para los pobladores del Imperio vencido
entender y hacer suya una religión tan distinta: a diferencia de
la concepción mítica andina relacionada con la naturaleza, el
Antiguo Testamento propugnó una religión monoteísta25 y rindió
culto a un Dios en extremo severo: “...darás vida por vida, ojo
por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quema-
dura por quemadura, herida por herida, contusión por contu-
sión”26. Mientras que en las antiguas culturas la fertilidad y la
vida simbolizadas por lo femenino fueron celebradas con danzas
y cantos de júbilo27, en el Antiguo Testamento la mujer, Eva,
aparece desde la creación como la culpable del pecado original y
de la expulsión del paraíso terrenal. Su desobediencia fue casti-
gada con el parto doloroso, aunque peor era el castigo para las
que perdían la virginidad antes de casarse: “Sacarán a la joven a
la puerta de la casa de su padre, y los hombres de su ciudad la
apedrearán hasta que muera”28.
El advenimiento de Jesús marcó una etapa distinta, al rebe-
larse contra el dogmatismo y la intolerancia. Su mensaje, basa-
do en la superioridad de los bienes espirituales sobre las rique-
zas materiales, la igualdad entre los hombres, la dignidad de la
mujer, la caridad y el amor al prójimo, están expresados en sus
mensajes hacia los desposeídos, los pobres y los pecadores. En-
tre las que se encontraba María Magdalena, y aquella mujer que
mereció que Jesús se enfrentara a una multitud enardecida con
la célebre sentencia de que lance la primera piedra quien estu-
viera libre de todo pecado. La prédica de Jesús fue comprendida
y seguida por miles de mujeres que defendieron su fe con sus
propias vidas, y con frecuencia por su influencia se convirtieron
al cristianismo familias y hasta los mismos reyes. Pero, si bien
24 Duviols. La lutte, ob.cit., p. 309.

25 Sigmund Freud. Moisés y la religión monoteísta. Buenos Aires: Editorial Lozada, 1939.
26 La Biblia. Exodo, 21:12.
27 Jacobo Burckhardt. Del paganismo al cristianismo. México, 1945.
28 La Biblia. Deuteronomio, 22:4.
este mensaje llegó también con los conquistadores, lo que preva-

leció fue la concepción de la inferioridad de la mujer y su relación
con el pecado.
El principio de los tres enemigos de la salvación eterna: mun-
do, demonio y carne -entendiéndose como sinónimos carne y
mujer- fue defendido por un clero célibe que en muchos casos
no ocultó su hostilidad hacia la mujer. En el Tratado sobre la
creación del Hombre, de Gregorio de Nisa, y en De gens contra
Manichaeos, de San Agustín, aparece la mujer como culpable de
todos los males debido a su caída espiritual. Incluso Santo To-
más de Aquino llegó a decir que la prostituta era necesaria en
la sociedad porque si se la eliminaba el libertinaje turbaría al
pueblo. Hay que tener en cuenta que recién en el siglo IV, en el
Concilio de Macón, y por un estrechísimo margen, se aprobó
que la mujer tuviera alma. Sólo así son posibles sentencias como
la de San Cipriano: “La mujer es el instrumento del diablo para
poseer nuestras almas”29, y la exhortación del Obispo y Carde-
nal Pedro Damiani:
“Hablo también a vosotras, ¡oh tesoro de los clérigos, car-
nadas del diablo, resaca del paraíso, veneno de los espíri-
tus, espadas de las almas, leche de loba para los que be-
ben, veneno para los que comen, fuentes de pecado, cau-
sas de la perdición. A vosotras, a vosotras hablo, casas del
placer del viejo enemigo, teruteros, lechuzas, búhos, lobas,
sanguijuelas que siempre desean a varios. ¡Venid pues y
escuchad, rameras y amantes!”30.
El impacto que produjo la religión católica en la mujer indíge-
na tuvo signo de pecado, de culpa, de inferioridad, concepción
que se impuso a través de un poder eclesiástico, dogmático e
intolerante. Durante 250 años, el Tribunal del Santo Oficio (1570-
1820) tuvo una decidida presencia en el Perú. El fundamento de
la Inquisición radicaba en la potestad otorgada a la Iglesia Cató-
lica de definir el dogma y velar por su pureza. Por ello su objetivo
29 Martín de Lucenay. Las leyes y el sexo. Madrid: Editorial Fénix, 1957, p. 14.
30 Frank Griese. Herejías católicas. p. 27.
principal era investigar, perseguir y condenar todos los delitos

que atentasen contra la fe católica. Confiscar los bienes de quie-
nes consideraban “herejes”, condenarlos a prisión, tortura y
muerte.
La Inquisición tuvo dos etapas: la medieval, establecida a co-
mienzos del siglo XIII, y la española fundada en 1480 por conce-
sión del Papa Sixto IV a los Reyes Católicos Fernando e Isabel.
Las causas por las que la Inquisición persiguió, torturó y aplicó
pena de muerte fueron de variada índole: dudar de la existencia
de Adán y Eva, o de alguna verdad de la Biblia, jurar en vano,
invocar al diablo, blasfemar, creer en supersticiones, hacer he-
chicerías, leer libros prohibidos, o simplemente tener una opi-
nión contraria al dogma católico. El Santo Tribunal empleó di-
versas torturas con el objetivo de “ablandar” a los herejes, tal
como describe el sacerdote Santos García:
“De ordinario se empezaba por la tortura del cordel. Para
ello se colocaba al reo sobre un banco o mesa, llamada
también escalera, se le sujetaba bien a ella y se daba una
vuelta al cordel sobre los brazos desnudos del reo, comen-
zando desde la muñeca. Durante estas operaciones y al
empezar la tortura, el Inquisidor exhortaba al reo que por
amor a Dios y a su Santísima Madre dijera la verdad. Si no
quería mandaba el Inquisidor que se apretase el cordel. El
dolor producido debía ser muy intenso a juzgar por los ayes
que daba el paciente. Luego se le volvía a exhortar a que
dijera la verdad, y se daba otra vuelta al cordel. Así se
continuaba dando vueltas, primero en un brazo, luego en
el otro. Cuando este tormento salía infructuoso, pasaba a
otro, al del potro”31.
No existen fuentes que indiquen cuántas mujeres fueron con-
denadas por la Inquisición acusadas de prácticas de hechicería.
Desde la Bula de 1437, exhortación del Papa Eugenio IV a los
inquisidores con el fin de defender la doctrina cristiana de las
brujas, y sobre todo a partir de 1484, año en que el Papa Ino-
cente VIII aprobó la Bula “Summis Desiderantes”, inspirada en el
31 Santos García S. J. La Inquisición en el Perú. Lima, 1973, pp. 79-80.

mandamiento bíblico: “a la hechicera no dejarás que viva”, que

incluía para lograr una pronta confesión de las mujeres un
manual titulado “Martillo de las brujas”, se calculan miles de
mujeres asesinadas en Europa y América en los calabozos de la
Inquisición.
Lo cierto es que las “brujas”, eran mujeres que a través del
conocimiento de las propiedades de ciertas hierbas lograron te-
ner ascendiente como curanderas y hechiceras. Por ello, fueron
tratadas con crueldad. Ricardo Palma señala que aunque siem-
pre las leyes humanas han exceptuado a la mujer del tormento
físico, el “Santo Oficio pisoteaba estas consideraciones. Hizo más,
si las mujeres presas no observaban el estricto silencio que de-
bía reinar en las cárceles de la Inquisición, se las desnudaba y
azotaba”32.
Pero la religión católica también significó un mensaje evangé-
lico de justicia. Fray Buenaventura Salinas, dijo refiriéndose a
los indios:
“Estos son aquellos mansos que no poseen su tierra: los
que lloran, desde que nacen hasta que mueren, y no hay
quien los consuele; los pacíficos, a quienes de continua se
da guerra; los que piden justicia y no la alcanzan. Estos
son los desnudos que visten a los vestidos; los pobres que
enriquecen a los ricos; los hambrientos y sedientos que
sustentan y no hartan a todos sus enemigos (...) Los que
sin errar son castigados por aquellos que merecen terribles
y desaforados castigos. Estos son para quienes falta la
caridad”33.
Sin embargo, esta caridad no fue posible. Durante la colonia
la fusión cultural no tuvo fisonomía propia porque prevalecieron
los rasgos de la hispana a través de la aristocracia española, el
clero español y los descendientes de los conquistadores que se
sintieron más españoles que nativos de estas tierras. Tan gene-
32 Ricardo Palma. Tradiciones Peruanas. Tomo VI. Anales de la Inquisición, citado por
Santos García S.J. en La Inquisición en el Perú. p. 84.
33 César Guardia Mayorga. ¿Quién es don Felipe Guamán Poma de Ayala?. Lima: Ediciones
EPASA, 1980, p. 24.
ralizado fue el sentimiento de superioridad desde el inicio, que

cuando se fundó el Convento de las Monjas de la Sagrada Encar-
nación en 1558, sólo se permitió el ingreso a las españolas de
nacimiento o de aquellas que podían probar su descendencia
directa. Las mestizas podían entrar como sirvientas o acompa-
ñantes, pero las indias de hecho estaban excluidas34. En el Con-
vento, la abadesa y las monjas españolas tenían amplios cuartos
y acceso a la capilla, mientras que las mestizas sólo podían aspi-
rar a la cocina y a tareas de limpieza. Frente a esta situación,
Fray Calixto Túpac Inka, se lamenta:
“Así están humilladas las mujeres indias y las vírgenes,
aunque sean en inocencia, palomas en mansedumbre,
corderas, y en pureza, ángeles, no pueden adelantar en
las virtudes porque no tienen donde alentarse para la per-
fección. ¿Hay mayor oprobio, Señor, que el nuestro, que
en doscientos años y más, en toda esta dilatada Monar-
quía, no se ha fundado un monasterio de monjas indias y
que los que para ellas se han erigido, se los hayan los es-
pañoles usurpado?”35.
34 Marginación y exclusión que se mantuvo a lo largo de la colonia.

35 Guardia Mayorga, ob. cit., p. 27.
Capítulo IV
Mujer: Sociedad y Cultura en el Perú Virreinal
¿Una educación para las mujeres?
D esde el inicio del período colonial, Lima se convirtió en

una ciudad de personas que llegaban de España, de otros
lugares del virreinato, y en menor medida de la zona andina. En
consecuencia, en el siglo XVII era una ciudad multiétnica, cuyos
habitantes vivían en espacios comunes, y diferenciados: el damero
para los españoles, el Cercado para los indios, y San Lázaro para
los negros1 . En esta sociedad fuertemente jerarquizada, la legis-
lación establecía otra diferencia: las mujeres de los hombres.
Estamos frente a una ciudad cuya población femenina en 1700,
ascendía a 19,430, de la cual aproximadamente el 21% vivía en
instituciones: 3,655 en conventos, 215 en beaterios, y también
en casas de recogimiento, hospitales y escuelas. El 50% de estas
mujeres estaba en calidad de sirvientas y esclavas al servicio de
las tareas domésticas2 . Mientras que las mujeres de la elite po-
dían ocuparse de negocios pequeños como tiendas, e incluso en
la administración de propiedades, las mujeres indígenas traba-
jaron fundamentalmente en el campo y las esclavas en el ámbito
doméstico.
Sin embargo, y aunque las mujeres no llegaron a modificar ni
la economía ni la cultura colonial, “la impronta femenina fue
decisiva y contribuyó a determinar relaciones de poder en el in-
terior de las familias y entre los diferentes grupos socioeconómicos
que convivían en las ciudades”3 . Los lazos de solidaridad que se
fueron creando entre las mujeres, su rol en la conservación de
1 Alejandra Osorio. “Hechicerías y curanderías en la Lima del siglo XVII”. En: Mujeres y
Género en la Historia del Perú, Lima: Cendoc, 1999, p.61.
2 Numeración general de todas las personas de ambos sexos, edades y calidades que se ha
hecho en esta ciudad de Lima, año de 1700. Lima: COFIDE, 1985, pp. 357-358.
3 Pilar Conzalbo Aizpuru. “Las mujeres y la familia en el México colonial”. Simposio Inter-
nacional La Mujer en la Historia de América Latina. Lima, agosto de 1997.
tradiciones y costumbres, sobre todo en el caso de las mujeres

indígenas, y su capacidad para impulsar cambios, la sindican
claramente en el período colonial como sujetos de cambio, es decir,
sujetos históricos.
Pero si quisiéramos hacer un estudio a partir de la percepción
que tenían las mujeres de sí mismas durante este período, sería
imposible: la imagen de la mujer en la colonia fue una creación
de los hombres. Intelectuales, educadores y directores espiri-
tuales, le señalaron qué era lo propio de su mundo y cuáles eran
los códigos del comportamiento “femenino”. Durante estos años,
teólogos y educadores fueron instituyendo un modelo de conducta
y personalidad para las mujeres de la elite, donde pureza, honor,
sumisión y obediencia al hombre las apoyaba y redimía4 . Honor
como principio del modelo cultural hispano, que a lo largo de la
colonia fue cambiando, adquiriendo plasticidad con las costum-
bres y hábitos peninsulares trasladados al ámbito indiano5 .
En la construcción de la nueva sociedad que la metrópoli se
propuso imponer, la educación limitó más que coadyuvó al desa-
rrollo intelectual. Basta señalar que en 1776, sólo se vendían en
Lima libros en latín y distintas ediciones de filosofía y poesía
griega. Algunas personas que lograban romper la censura y te-
nían acceso a libros de autores contemporáneos, como Voltaire,
Rousseau, D’Alambert, Crebillon y demás filósofos y enciclope-
distas franceses, corrían el riesgo de ser descubiertas por la In-
quisición y pagar cara su osadía intelectual. En este clima de
intolerancia y dogmatismo, “el pensamiento surgió esclavizado,
incapaz de romper el yugo que desde el siglo XVI lo ahogó. La
aprisionada inteligencia colonial vivió adormecida, sin que hasta
ella llegara el clamor incesante de las voces luchadoras que con-
quistaban el mundo para las nuevas doctrinas y para los progresos
4 Fray Luis de León. La perfecta casada. México: Editorial Porrúa, 1970.

5 Frederique Langue. “El honor es una pasión honrosa. Vivencias femeninas e imaginario
criollo en Venezuela colonial”. Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América
Latina. Lima, agosto, 1997. (El honor - de una estirpe, de una familia - llega a ser una
cualidad refrendada y reivindicada por todos los estratos de la sociedad. En el caso de la
mujer está en juego evidentemente otra vertiente u otra derivación de este principio
fundador de la vida social hispánica).
Mujer: Sociedad y Cultura en el Perú Virreinal 93
de la vida moderna. La educación colonial del siglo XVIII se distin-

guió principalmente porque fue aristocrática y servil”6 .
En este contexto, la educación de la colonia estuvo orientada
a la instauración de universidades y colegios destinados básica-
mente a los hombres de la elite. Para las mujeres sólo hubo al
inicio dos opciones si querían estudiar o buscar protección: las
casas de recogimiento y los conventos. Las casas de recogimien-
to, que funcionaban en Madrid desde el siglo XVI, estuvieron
designadas para “recoger mujeres que habían trasgredido de al-
guna manera las normas sociales vigentes pero que sin embargo
no eran “delincuentes”7 . Pero, como apunta Deusen, las mujeres
al describirse a sí mismas como “recogidas”, “sabían perfec-
tamente que sus reputaciones dependían de la sanción pública”8 ,
y por ello, las limeñas precisaron señalar que eran también
honradas.
En 1553, se fundó en Lima la primera Casa de Recogimiento
San Juan de la Penitencia, dirigida para dar albergue y educa-
ción a niñas y niños pobres y huérfanos, considerados como una
suerte de trasgresores, porque no estaban incluidos en la es-
tructura de poder. Pero, al aumentar el número de mujeres di-
vorciadas o separadas de sus maridos que se cobijaban en esa
Casa de Recogimiento, el virrey Francisco de Toledo la cerró en
1570 y trasladó su local a la Universidad de San Marcos. En
tanto que los conventos constituyeron espacios en los cuales las
mujeres pudieron acceder a una educación que les negaba el
orden imperante. A mediados del siglo XVI y siglo XVII ya había
varios conventos en Lima. Algunos pequeños y austeros: Des-
calzas de San José, Mercedarias, Carmelitas descalzas, Capu-
chinas, Nazarenas y Santa Rosa de las Madres. Y otros grandes
con mayores comodidades, como el Convento de la Encarnación
6 Felipe Barreda Laos. La vida intelectual del virreinato del Perú. Lima: Universidad Nacio-
nal Mayor de San Marcos, 1964, p. 203.
7 María Eugenia Chaves. “Una esclava va a la escuela: Poder, saber y género a fines del
siglo XVIII”. En: América Latina: ¿Y las mujeres qué?. Suecia: Red Haina, Instituto Ibero-
americano. Universidad de Gotemburgo, 1998, p. 127.
8 Nancy E. van Deusen. “Determinando los limites de la virtud”. En: Mujeres y Género,
ob.cit., p.47.
(1561), la Concepción (1573), la Santísima Trinidad (1584), Santa

Clara (1604), Santa Catalina de Sena (1624) y Nuestra Señora
del Prado (1640).
Para las niñas blancas de pocos recursos económicos, esta-
ban destinados: el Colegio Santa Cruz de Atocha, fundado en
1596 por doña María de Esquivel, y el Colegio de la Caridad.
Para las mestizas, el Colegio de Nuestra Señora del Carmen, fun-
dado en 1616 por doña Catalina María Gómez de Silva. Allí se
enseñaba a leer y escribir, así como cursos de costura, cocina,
artes manuales, religión y comportamiento en sociedad.
Lectura obligada para las mujeres de la elite fueron cuatro
obras dedicadas a darles consejos y recomendaciones morales.
El Jardín de nobles doncellas9 , escrito en 1460 y publicado en
1550, por el fraile agustino Martín de Córdova para uso de la
futura reina Isabel, definía como cualidades femeninas la ver-
güenza, la piedad y el respeto. Los defectos eran la intemperan-
cia, la locuacidad, la obstinación y la inconstancia. Pero, sobre
todas las cualidades, la más elevada virtud era la castidad. Para
practicarla y observarla durante toda la vida, Fray Martín de
Córdova aconsejaba a las mujeres procurar convertirse en hom-
bres en lo que respecta a esta virtud.
Fray Fernando de Talavera, confesor de la reina Isabel, escri-
bió también un ensayo práctico sobre cómo las mujeres casadas
deberían ordenar y distribuir su tiempo para servir mejor al hom-
bre que es “en todo y por todo más perfecto que la mujer” y, en
consecuencia, éstas deben obedecerlo10. Pero las obras más leí-
das y que ejercieron una notable influencia durante el siglo XVI,
fueron: Instrucción de la mujer cristiana de Luis Vives, y La per-
fecta casada de Fray Luis de León. La primera obra se publicó en
1524, y contenía una serie de recomendaciones basadas en la
9 Fray Martín de Córdova. Jardín de nobles doncellas. Madrid: Colección Joyas Bibliográ-
ficas, 1953.
10 Fray Fernando de Talavera. De cómo se ha de ordenar el tiempo para que sea bien
expendido. Madrid: Nueva Biblioteca de Autores Españoles. Casa Editorial Bailly Balliére,
1911, Vol. 16, p.93.
premisa de que “todo lo bueno y lo malo de este mundo, puede

uno decir sin temor de equivocarse, proviene de las mujeres”11.
La perfecta casada data de 158112, y es un manual dedicado a
las esposas que fue reimpreso más de doce veces en los siguien-
tes cincuenta años. Considerado durante varios siglos como una
sana fuente de opinión y de consejo para las jóvenes esposas, la
obra de Fray Luis de León estuvo inspirada en la Biblia y en los
escritos de Luis Vives. Por lo tanto, sostenía que el estado del
matrimonio era inferior a la virginidad, pero que para efectos
prácticos, la perfección en cada estado era una meta deseable
en la vida de las mujeres. La mejor recompensa era el reconoci-
miento de sus virtudes por el hombre y por Dios.
Sin embargo, las virtudes enaltecidas por la elite tenían otro
significado en los estratos mestizos y pobres de la sociedad. Las
niñas aprendían a leer y escribir en la Escuela de Nuestra Seño-
ra del Carmen, en la Escuela del Monte Carmelo, y la Escuela de
la Caridad. También recibían cursos de enfermería y economía
doméstica, y a cambio de la alimentación que recibían trabaja-
ban como enfermeras, en el caso de la Escuela de la Caridad que
pertenecía al Hospital de Mujeres. En las demás escuelas tam-
bién vivían bajo un régimen de férrea disciplina, en clausura y
usaban hábito de monjas. Un documento de la época revela la
dramática situación en la que vivían estas niñas huérfanas. Se
trata del testimonio de la visita de inspección que realizó en 1674,
el Tribunal de la Santa Inquisición en la Escuela Santa Cruz,
que pertenecía a la Casa de Nuestra Señora de Atocha. En este
local los inspectores encontraron que las niñas vivían en condi-
ciones muy precarias y que en algunos casos sufrían de maltra-
to. Las camas tenían colchones deshechos, y muchas carecían
de sabanas, porque según su Directora, en “diez años no se ha
dado ropa blanca para las camas ni fundas”13.
11 Juan Luis Vives. Instrucción de la mujer cristiana. Buenos Aires: Editorial Espasa-
Calpe, 1940.
13 Tribunal de la Santa Inquisición. Fundaciones. Legajo 152. “Visitas del Colegio de Niñas
Expósitas”. Revista del Archivo Nacional.
Despertar de la vida intelectual en la segunda mitad del siglo

XVIII
En la segunda mitad del siglo XVIII, la adormecida vida inte-
lectual de la colonia despertó influida por la Ilustración y el pen-
samiento racional. De la contienda que suscitó el debate entre
los partidarios de la educación tradicional y los reformistas sur-
gió la Sociedad Amantes del País que posteriormente publicó “El
Mercurio Peruano”, que tuvo un rol destacado en la lucha por la
independencia. En este marco, también se cuestionó la educa-
ción femenina que se había desarrollado desde el siglo XVI, po-
lémica que puso “énfasis en la educación de las mujeres como
una forma de sacar de la “ignorancia” a una parte considerable
de la población”14, con el fin de coadyuvar con el progreso.
De este período es la obra del fraile benedictino, Benito
Gerónimo Feijóo, titulada Una defensa de la mujer, en la que
rechaza la supuesta inferioridad intelectual femenina. Feijóo es-
tuvo convencido de que los hombres tenían más aptitud para la
vida cívica, y que la sumisión social y política de las mujeres era
necesaria. A pesar de lo cual sus ideas contribuyeron al recono-
cimiento de la capacidad intelectual de la mujer15, y a la evolu-
ción del pensamiento de la España feudal. Feijóo admitió el valor
del método científico y, en su obra más importante, Teatro Críti-
co, publicada en 1739, supo combinar su visión futurista con la
religión católica.
Por entonces, la prensa empezó a jugar un rol importante en
el Perú. Apareció en 1790 el “Semanario Crítico”, fundado por el
sacerdote franciscano Juan Antonio de Olavarrieta, orientado a
la educación de los hijos. También en ese año, Jaime Bausate y
Mesa dirigió “El Diario de Lima”, que durante dos años abordó
temas relativos a la moral, y fue el primero en consignar anun-
cios de alquiler y compra - venta de casas. Pero el periódico que
tuvo mayor influencia fue el “Mercurio Peruano”, editado por la
Sociedad de Amantes del País desde 1791 hasta 1795. Así como
14 Chaves, ob. cit., p. 130.

15 Benito G. Feijoo y Montenegro. La defensa de la mujer. Nueva York: An Anthology of
Spanish Literature in English, 1958, p. 333.
la “Gaceta de Lima”, en 1793, orientada a reforzar y defender el

sistema político del virreinato.
Las distintas concepciones acerca de la educación femenina
se reflejaron también en ensayos publicados en algunos perió-
dicos latinoamericanos del siglo XVIII. Pero el “Mercurio Perua-
no” ignoró el tema, y se preocupó más del rol que las mujeres
desempeñaban en la familia y la conservación del statu quo, y de
cómo las damas de Lima podían ocupar las horas de tedio. Por
ello, se menciona con orgullo que en la última década del siglo
XVIII, ya se habían instalado en Lima varios establecimientos
dedicados especialmente a las damas, como una escuela italiana
de baile y otra de dibujo: centros representativos del nivel cultural
y de la comodidad que había en la capital peruana16, cuyas carac-
terísticas de capital administrativa, política, y de monopolio co-
mercial “tuvieron un significado especial a propósito de las cos-
tumbres sexuales de la época”17.
El “Mercurio Peruano” publicó también artículos dedicados a
la salud de la mujer; no en vano su editor, Hipólito Unanue, fue
uno de los más destacados médicos de la colonia. Se trata de
artículos ligeros que proporcionaban consejos, y advertían el
peligro que significaban las curanderas. Práctica probablemente
extendida puesto que se ocupa también del tema el periódico
mexicano, el “Diario de México”. Allí se indicaba el peligro que
constituía pedir consejo a las curanderas, a quienes se conside-
raba supersticiosas y bárbaras. Exhortación dirigida principal-
mente a las mujeres de la elite, puesto que era usual que las
mujeres de estratos populares practicasen la curandería para
sanar enfermedades18, al igual que la hechicería donde conta-
ban como clientas a mujeres de estratos sociales más elevados.
En el contexto de un proyecto que promovía una cultura oficial,
16 Johanna S.R. Mendelson. “La prensa femenina: la opinión de las mujeres en los periódi-
cos de la colonia en la América española: 1790-1810”. En: Asunción Lavrin. La Mujer
Latinoamericana. Perspectivas Histórica”. México: Fondo de Cultura Económica, 1985, p.
243.
17 María Emma Mannarelli. “Jerarquías sociales y cultura afectiva en Lima colonial”. Simpo-
sio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, Lima, agosto de 1997.
18 Además, el índice de analfabetismo femenino en la colonia era muy alto.
“a expensas de una cultura popular considerada como inciviliza-

da”19.
Respecto al discurso sobre la mujer en la prensa de este pe-
riodo, el estudio que realizó Claudia Rosas de cuatro periódi-
cos20, revela el estereotipo de la mujer criolla, negras y mulatas,
y de la mujer indígena; siendo el discurso sobre la criolla el que
aparece más definido. Su belleza y coquetería se destacan cons-
tantemente orientadas a conseguir esposo. “En efecto, el centro
de la vida de esta mujer sería la búsqueda de un marido, para lo
cual despliega todas sus habilidades para seducir al hombre,
pero sin perder el honor”21. Se ofrecían descripciones detalladas
de sus paseos, y de cómo le “gustaba mantenerse bella, bien
vestida y con una agitada vida social que incluía desde los toros,
rodeos y fiestas hasta las concurrencias religiosas”22.
La estrecha visión de la mujer que imperó en la sociedad colo-
nial tuvo como resultado su total ausencia en el campo cultural,
donde el acto de escribir constituyó un “privilegio reservado a las
mujeres dentro de los conventos”23. Sólo existen referencias de
dos poetas: Clarinda y Amarilis. En El Parnaso Antártico de Diego
Mexía de Fernangil, editado en Sevilla en 1608, aparece el poema
titulado “Discurso en Loor de la Poesía”, atribuido a una dama
que residía en Lima llamada Clarinda. Posteriormente, en 1621,
en La Filomena, de Lope de Vega, se presenta una carta poética
dirigida desde el Perú por “Amarilis”. Se trata de la única voz
femenina de la literatura virreinal en sus tres siglos. Con la
“Epístola de Amarilis a Belardo” tenemos a una mujer “dueña de
una grácil voz de terso lirismo en medio del caudal de estro épico
que floreció en el Perú en los albores del siglo XVII”24. Y que, según
19 Osorio, ob. cit., p. 65.

20 Semanario Crítico, Diario de Lima, Mercurio Peruano, Gaceta de Lima.
21 Claudia Rosas. “Jaque a la dama. La imagen de la mujer en la prensa limeña de fines del
siglo XVIII”. Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina. Lima,
agosto de 1997.
22 Ibíd.
23 Teodoro Hampe Martínez. “Imagen y participación de las mujeres e la cultura del Perú
virreinal: una aproximación bibliográfica”. Segundo Simposio Internacional La Mujer en
la Historia de América Latina. CEMHAL, Lima, octubre del 2000.
24 Guillermo Lohmann Villena. Amarilis Indiana. Identificación y Semblanza. Lima: Fondo
Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993, p. 7.
Guillermo Lohmann Villena, pudo haber sido doña María de Rojas

y Garay.
Varias religiosas escribieron poesía mística, odas, y algunas
obras de teatro, como Sor Paula de Jesús Nazareno (1687-1754);
Sor Josefa de Azaña y Llano (1696-1748); Sor Melchora de Jesús
(1705-1781); Sor Juana de Herrera y Maldonado; Sor Josefa Bra-
vo de Lagunas y Villela; Sor Violante de Cisneros; Sor Jacinta
de la Santísima Trinidad; y Sor Josefa de la Providencia25. Destaca
entre ellas, María Manuela Hurtado de Mendoza, que tomó el
nombre de Sor María Manuela de Santa Ana, una monja que
escribió cartas, su autobiografía y poemas místicos de gran re-
cogimiento espiritual26. Pero ninguna voz superó ni igualó a la
extraordinaria presencia de la mexicana, Sor Juana Inés de la
Cruz (1651-1695).
Una figura paradigmática del misticismo de este período es
Isabel Flores de Oliva, que nació en Lima en 1586, en una fami-
lia perteneciente a la elite criolla, y que más tarde se convertiría
en monja dominica con el nombre de Rosa de Santa María. Co-
nocida por una vida de retiro religioso y de sacrificios y tormen-
tos a los que se sometió, se convirtió en 1670 en la primera beata
canonizada y reconocida por el Papa Clemente IX como Patrona
del Perú y de todas las Indias. En un momento en que la elite
criolla “alcanzaba una situación económica y política preemi-
nente, gracias a su acceso a los cargos públicos, la expansión de
las haciendas y obrajes y la intensificación del comercio interior27.
En años posteriores destacaron mujeres de la aristocracia
como María Manuela Carrillo Andrade y Sotomayor que escribió
con el seudónimo de “Limana musa”; Manuela de Orrantia, poe-
tisa, conocedora de varios idiomas; María Josefa Silva, culta
limeña que llegó a interesar al rey volteriano Federico II; Juana
Calderón y Vadillo; Manuela Platt; Josefa Carrillo de Albornoz;
María de Orbegozo; María Palomeque y Mercedes Aroma. Recién
25 Hampe Martínez, ob.cit.

26 Elia Armacanqui Tipacti. Sor María Manuela de Santa Ana: una teresiana peruana. Cusco:
Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 1999.
27 Teodoro Hampe Martínez. “El proceso de canonización de Santa Rosa de Lima”. Simposio
Internacional La Mujer en la Historia de América Latina”. Lima, agosto de 1997.
a fines del período colonial surgió una figura femenina impor-

tante: Isabel de Orbea, quizá la escritora más destacada del siglo
XVIII. Procesada por la Inquisición por su carácter liberal y am-
plio, fue encarcelada y posteriormente condecorada con la Orden
del Sol por el General San Martín.
En tanto que en España, y quizá como consecuencia de una
atmósfera más ilustrada bajo el reinado de Carlos III, doña Jo-
sefa Amar de Borbón, publicó un tratado en defensa de las apti-
tudes intelectuales de la mujer que tuvo repercusión en la vida
cultural de Lima. Es probable que pertenecer a una clase social
elevada, poseer una refinada educación, y la fuerza de carácter,
le permitieron hablar en nombre de las mujeres. En su obra
Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres, advier-
te que la gran trampa de la educación femenina es que desde la
infancia las orienta al cuidado de su belleza con la intención de
agradar a los hombres y a la sociedad, en la creencia de que así
alcanzarían la felicidad. El espíritu conservador y tradicional de
la época se evidencia cuando doña Josefa Amar señala que en
el matrimonio la obligación del hombre es sostener a su familia, y
la de la mujer cuidar de los hijos, del hogar y del esposo28.
La primera novela pedagógica sobre la educación de las muje-
res fue escrita en México por José Joaquín Fernández de Lizardi,
autor de La Quijotita y su prima, publicada en 1818. En la obra,
Lizardi sostiene que si las mujeres muestran ciertos “defectos”
de carácter, como la vanidad, orgullo, superstición y otros seme-
jantes, se debía a una ignorancia soportada por la negligencia y
la insensibilidad de los hombres29.
La familia colonial
En la colonia, la educación destinada a la mujer formaba parte
del engranaje de una sociedad que la concebía como un ser inferior
y subordinado al hombre. Los límites impuestos provenían también
28 Josefa Amar y Borbón. Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres.
Madrid: Imprenta de D. Benito Cano, 1790.
29 José Joaquín Fernández Lizardi. La Quijotita y su prima. México: Editorial Porrúa, 1967.
de códigos como las Siete Partidas, las Leyes de Toro, el Ordena-

miento de Alcalá y las Ordenanzas de Castilla. En éstos se seña-
laba que las mujeres estaban bajo la patria potestad (sujetas a
la voluntad de su padre) hasta que llegaban a la edad de
veinticinco años, que era cuando lograban tener independencia
personal si permanecían solteras. Mientras estaban bajo la patria
potestad, se les reconocía algunos derechos, como el de hacer su
testamento sin interferencia paterna. Para contraer matrimonio
requerían del consentimiento paterno antes de los 25 años, y
una vez casadas, quedaban bajo la protección legal de su marido.
Necesitaban su consentimiento y su permiso para efectuar
cualquier operación legal30.
Las mujeres vivían sometidas a un ordenamiento jurídico cor-
porativo en lo que respecta a matrimonio y familia; mientras
que la Iglesia ejercía otras funciones desde una perspectiva mo-
ral y espiritual, que reforzaba el control de su conducta y com-
portamiento cotidiano y social. Eran en sus roles históricos acto-
res y objetos; y sus vidas personales y sociales oscilaban entre
un extremo y otro. Es, precisamente en las variaciones y com-
plejidad de este movimiento pendular que habrá que estudiarla
como sujeto histórico, en el marco de una verdadera historia social
que tome en consideración el papel que desempeñaron31.
En esa perspectiva, cobra mayor importancia el estudio de la
familia, los conflictos matrimoniales y los divorcios. Desde la
primera generación, los “españoles optaron por vivir amancebados
con mujeres de diversa procedencia étnica y social, tanto con las
mujeres de la nobleza nativa, como con sus criadas indígenas y
esclavas de ascendencia africana”32. En este contexto, el concu-
binato generalizado durante la colonia significó una forma de
opresión socio-económica, racial y de género, puesto que “en el
amancebamiento, la regla general era que el hombre pertenecía
siempre a una casta o a una capa social más elevada que de la
30 Asunción Lavrin. La mujer latinoamericana. Perspectivas Histórica. México: Fondo de

Cultura Económica, 1985, p. 43.
31 Ibíd., p. 73.
32 Manarelli, ob. cit.
33 Alberto Flores Galindo. Aristocracia y plebe. Lima: Mosca Azul Editores, 1984.
mujer”33. El carácter del concubinato de los nobles españoles

con mestizas, expresó el vasallaje masculino. La mujer no sólo
fue utilizada sexualmente de manera clandestina y expuesta a
una severa censura, sino que a los hijos que nacían de estas
uniones se les consideraba “ilegítimos”, y no podían ingresar a
determinados colegios, ni ocupar cargos importantes, ni casarse
con quien quisieran.
No era fácil tampoco que las mujeres plantearan juicios por
divorcio o maltratos. Puesto que si una mujer “decidía solicitar
una anulación o un divorcio en los juzgados eclesiásticos, entra-
ba en la esfera pública y cuestionaba la autoridad moral y legal
de su esposo ante el juzgado. Sin embargo, aunque sus testimo-
nios no tenían la misma fuerza que los de los hombres, las mu-
jeres hicieron uso de muchos recursos para compensar esta fal-
ta de credibilidad”34.
Todo lo cual conformaba un clima de tensión y de violencia al
interior de los matrimonios. Por ejemplo, en el trabajo de Bernard
Lavallé donde analiza la totalidad del Archivo Arzobispal de
Arequipa35, se encuentra una violencia generalizada y omnipre-
sente en la vida de las parejas, “cualquiera que fuese el nivel
social o la pertenencia étnica de los casados”. Maltratos que es-
tán certificados por médicos y/o testigos presenciales. Se men-
cionan: golpes hasta perder el sentido, azotes, palizas, incluso
puñaladas. También otros documentos revelan episodios de la
subordinación y el maltrato que sufrían las mujeres: En Chiclayo,
al norte del Perú, están sindicadas continuas golpizas, e incluso
se consignan casos de asesinato como cuando Pedro Pablo Chávez
mató a su mujer de garrotazos frente a testigos, y Camilo
Montenegro, lo hizo a latigazos36.
Tan generalizada era la violencia contra las mujeres, que in-
cluso en muchos casos aparece justificada o aceptada cuando se
34 Van Deusen, ob. cit., p. 45.
35 Bernard Lavallé. “Amor, amores y desamor, en el sur peruano a finales del siglos XVIII”.
En: Juan Andreo – Roland Forgues. Ser mujer y tomar la palabra en América Latina.
Université de Pau, Andinica, Universidad de Murcia, 199, p. 123.
36 Guillermo Figueroa. “La mujer lambayecana en la lucha social y anticolonial 1780-
1850”. Segundo Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina,
CEMHAL, Lima, octubre del 2000.
menciona como causas el alcoholismo de los hombres, los celos

por una conducta “indecorosa” de la mujer, la “indisciplina” de
las mujeres, la falta de sumisión, y en otros casos el adulterio
con pruebas y muchas veces sin ellas.
No es casual entonces que el mayor índice de mortalidad ma-
terna fuera ocasionado por prácticas abortivas, no obstante que
el aborto estaba prohibido por disposición del Papa Sixto V y del
Papa Gregorio XIV, quienes lo condenaron con la ex comunión.
Según el Concilio de Iliberi se negaba a la madre y a sus “cómpli-
ces” la absolución en artículo de muerte. Sin embargo, el aban-
dono de los recién nacidos fue un acto “comprensible”, dada la
situación de los nobles. Incluso, los tratadistas de la época lo
llegaron a considerar como un derecho innegable en determina-
das circunstancias. José Méndez Lachica, abogado de la Audiencia
de Lima, sostuvo en 1802 que “los casados, personas de honor o
de extraño fuero podían legítimamente abandonar a sus hijos si
los amenazaba la infamia o la pena máxima de muerte: también
eran disculpados aquellos que por pobreza no tuvieran para sus
alimentos”37.
El Asilo de Huérfanos de Lima, entre 1798 y 1801, albergó a
más de dos mil niños, un porcentaje elevadísimo con relación a
la población de entonces. Las causas de abandono no sólo se
debían a la pobreza o desamparo paterno, un factor importante
ha debido ser la vergüenza de tener un hijo “sin padre”. Otro
factor posible pudo haber tenido origen en la prostitución, aun-
que sólo en este siglo se la menciona como tal.
Las agudas contradicciones en la moral de la colonia y el frac-
cionamiento de la cultura nativa, originaron actos sociales in-
congruentes en contra de las mujeres. Por ejemplo, las españo-
las podían salir a la calle cubiertas con una saya larga que les
tapaba la mitad de la cara dejando descubierto un solo ojo, pero
al generalizarse esta vestimenta entre las mestizas, se decretó
su prohibición en 1624, por considerársele indecente. De igual
manera, no se le reprochó al Virrey Manuel de Amat y Juniet de
37 Pablo Macera. “Sexo y coloniaje”. En: Trabajos de Historia. Lima: Instituto Nacional de
Cultura, Vol. III. 1974, p. 316.
70 años que tuviera como amante a Micaela Villegas, mestiza de

apenas 20 años, ni que no reconociera al hijo “ilegítimo” de am-
bos. En cambio, Micaela Villegas, conocida como “la Perricholi”
por el insulto “perra chola” que le propinó el Virrey, soportó el
desprecio de la aristocracia limeña, y la humillación del clero.
Incluso los mestizos no le perdonaron sus amores con el repre-
sentante del poder español, quien posteriormente partió a Espa-
ña donde se casó con una noble y murió sin dejar descendencia
“legítima” 38.
38 Luis Alberto Sánchez. La Perricholi. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
1963, p. 67.
105
Capítulo V
La lucha por la Independencia
Resistencia y defensa
A l concluir la independencia política de América Latina

en el siglo XIX, los estados nacientes crearon a sus hé-
roes nacionales. Durante este proceso surgieron y se perfilaron
los rostros de los hombres que habían forjado la emancipación
de España, pero ninguna mujer mereció tal reconocimiento; en-
tre otras razones, porque la figura femenina como sujeto histó-
rico constituye un hecho reciente. Hasta entones las mujeres
habían aparecido en la historiografía como compañeras o aman-
tes, y también en calidad de mujeres excepcionales. Pero, ade-
más, el estudio de la mujer indígena en los movimientos políti-
cos que precedieron la independencia ha sido aún más restrin-
gido. Por ello, la búsqueda de su participación, así como la cons-
trucción de las mujeres como heroínas y patriotas1 , significa
darle una mayor coherencia a nuestra historia.
Son numerosos los levantamientos de protesta que originó
la conquista española, pero es a partir de 1770, que éstos se
suceden de manera constante, expresión de una tenaz resis-
tencia contra el invasor. En 1742, estalla la insurrección de
Juan Santos Atahualpa quien durante diez años fustigó a los
españoles con ataques sorpresivos de sus columnas guerrille-
ras, aún cuando se desarrolló en la zona amazónica, área
periférica a los intereses del virreinato. Algunas mujeres como
María Gregoria, esposa del dirigente Francisco Inca, participa-
ron en el levantamiento de Huarochiri (1750). En 1773, la con-
tienda se extendió al norte del Perú a través de motines y asesi-
natos. Tres años después, en 1776, los recaudadores de impues-
tos se vieron obligados a recurrir al apoyo de las milicias, y en
1 María Ligia Coelho Prado. “Em busca da participacao das mulheres nas lutas pela inde-
pendencia política da América Latina”. En: Revista Brasileña de Historia, 1994.
1777, se produjo una rebelión en la provincia de Urubamba en la

que tomaron parte indígenas, criollos y mestizos. Ese año, en
Huanuco, Juana Moreno mató al Teniente Corregidor General
Domingo de la Cajiza, en protesta por el abusivo cobro de im-
puestos. Este es el clima de violencia que precede la más im-
portante rebelión indígena de América Latina comandada por
José Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru y Micaela Bastidas.
Según un documento titulado “Presentación de la ciudad del
Cusco. Sobre excesos de corregidores y curas”, fechado en 1768,
y que figura en la Academia de Historia de Madrid2 , el abuso
cometido por los españoles contra los indios fue de tal enverga-
dura que el informante hispano no vacila en decirle al Rey que:
“será preciso apartar la cordura para referirle con claridad que
haga ver con cuánta inhumana piedad proceden unos hombres
cristianos que, olvidados de su carácter y de toda su razón políti-
ca, no tendrán semejantes en las menos incultas naciones”3 .
Así de considerable fue la consternación que en algunos espa-
ñoles produjo la destrucción y saqueo del Imperio Incaico. Des-
pués de la ejecución de Atahualpa, ávidos de oro y riqueza los
conquistadores se lanzaron contra una población indefensa y
con extrema violencia arrasaron poblados, se apoderaron de las
tierras, destruyeron templos, diezmaron la población.
Aunque la conquista tenía, según los cronistas, un objetivo
evangelizador, lo cierto es que por encima de las plegarias el
factor económico fue preponderante. Por entonces, España atra-
vesaba por una grave crisis que culmina en 1573, cuando se
declara en quiebra a pesar del cuantioso botín que obtenía de
sus lejanas posesiones coloniales4 . La crisis estructural se evi-
dencia con mayor hondura en 1593, en el momento que Felipe
II declara la ruina del Estado español, cinco años después de la
derrota de su Armada Invencible.
2 Colección Documental de la Independencia del Perú. La Rebelión de Tupac Amaru. Ante-
cedentes. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú.
T. II. Volumen 1ero. 1971.
3 Ibíd., p. 4.
4 Consta en el Archivo de Indias que entre el año 1503 y 1660 llegaron a San Lucas de
Barrameda 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata provenientes de América
(Exposición del Cacique Guaicaipuro Cuatémoc ante la reunión de Jefes de Estado de la
Comunidad Europea, 8 de febrero del 2002).
La lucha por la independencia 107
En este contexto, la explotación de los indígenas a través de

rígidas formas de subyugación como los tributos, la mita mine-
ra, los obrajes y los repartimientos, produjo el ingreso más im-
portante del presupuesto español, a la par que jugó un papel
relevante en la construcción de la nueva sociedad. El tributo
que tenían que pagar obligatoriamente los indios a España se
convirtió en instrumento de maltratos y atropellos, al grado que
la Corona se vio obligada a reglamentarlo para así detener la
acción de los Corregidores, crueles ejecutores de un sistema de
sujeción que no tiene analogía en las crónicas del dominio colo-
nial.
Los conquistadores, y después sus descendientes, conforma-
ron la clase dominante en la estructura social de la colonia;
también el clero porque, entre otras razones, dependía directa-
mente del Rey5 . Por lo tanto, fue un instrumento más en la
política de dominación y explotación. Al margen de pocas excep-
ciones, apoyó o guardó discreto silencio ante ultrajes y disposi-
ciones como cuando el Virrey Francisco de Toledo instituyó con
los tributos un mecanismo de opresión económica y social alta-
mente remunerativo. “Nada quedó librado a la avidez de este
habilísimo y cruel recaudador de impuestos, que en el colmo de
su obcecación llegó a hipotecar los fondos de las Cajas de Comu-
nidad, en garantía de pago del tributo que anualmente debían
entregar las reducciones indígenas a las Casas Reales”6 . Mien-
tras que la mita, el trabajo forzado impuesto a los indios entre
los 18 y 50 años, fue creada mediante la Real Cédula de No-
viembre de 1601, dirigida por Felipe III a Luis de Velasco, Virrey
del Perú. Aunque estuvo orientada al trabajo masculino en las
minas y en la construcción de caminos, las mujeres también
estuvieron sometidas a cumplir un trabajo de servicio en las
casas y haciendas.
5 Fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Memorial de las Historias del Nuevo Mundo.
Lima: Colección clásicos peruanos. Volumen I. 1957.
6 José Bonilla Amado. La revolución de Tupac Amaru. Lima: Ediciones Nuevo Mundo, 1971,
p. 65.
La sublevación de Tupac Amaru y Micaela Bastidas

José Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru nació el 19 de mar-
zo de 1741, en el pequeño pueblo de Surimana de la provincia de
Tinta, Cusco. Descendía en línea directa de Juana Pilcohuaco,
esposa de Diego Felipe Condorcanqui, hija de Felipe Tupac
Amaru, nieta de Manco Inca y bisnieta del Inca Huayna Cápac.
“Señores que fueron de estos reinos”7 , como dice el propio José
Gabriel. A la muerte de su hermano mayor, Clemente, heredó
el Cacicazgo de los Tupac Amaru, cuyas tierras se extendían
por los pueblos de Pampamarca, Surimana y Tungasuca, en la
provincia de Tinta. El 5 de octubre de 1766, como consta en va-
rios documentos de la época, inició una serie de trámites para
formalizar dicha posesión8 .
Pero descender de los últimos soberanos del Imperio Incaico,
no era una cuestión que se limitaba a hacer válidos los títulos y
pertenencias ante la ley de los conquistadores. El Inca, era el
hijo del Sol, era hijo de Dios, y su sola presencia causaba una
profunda emoción colectiva. Cuenta el historiador inglés Cle-
mente Markham, que cuando el último Inca Tupac Amaru fue
ejecutado en 1572 por el Virrey Francisco de Toledo, en la Plaza
Mayor del Cusco quedó su cabeza clavada en un palo para que
sirviera de escarmiento. En la noche, los españoles contempla-
ron sorprendidos cómo una multitud de indios de rodillas vene-
raba a su Inca muerto.
En cambio, Micaela Bastidas Puyucahua, descendía de una
familia pobre y sin ningún rango. Nació el 23 de junio de 1744
en el pueblo de Pampamarca de la provincia de Tinta, aunque
según Boleslao Lewin, su nacimiento tuvo lugar en Tamburco,
capital del corregimiento de Abancay. Quedó huérfana de padre
de muy niña y su infancia, como la de sus hermanos Antonio y
Pedro, habría sido plena de restricciones. De acuerdo con algu-
nos testimonios recogidos por Guillermo Miller, y transmitidos
7 Colección Documental de la Independencia del Perú. La Rebelión de Tupac Amaru. La

Rebelión. Lima. Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Perú.
T.II. Volumen 2do. 1971, p.40.
8 Ibíd., p. 47.
después a Clemente Markham, poseía una singular belleza.

También José Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru, quedó
huérfano en la infancia y fueron sus preceptores los que cum-
plieron la tarea de impartirle la educación que correspondía a
su rango de Cacique. Le enseñó a leer el párroco de Pampamarca,
Antonio López de Sosa, y el de Yanaoca, Carlos Rodríguez de Ávila.
A los diez años era ya alumno regular en el Colegio de Caciques
de San Francisco de Borja, en el Cusco, fundado en 1620 y re-
gentado desde entonces por los jesuitas hasta su expulsión del
Perú en 1767.
Según el Acta de matrimonio9 , José Gabriel Condorcanqui
Tupac Amaru y Micaela Bastidas, se casaron en el pueblo de
Surimana el 25 mayo 1760. Él tenía 19 años y figura como hijo
legítimo de Don Miguel Tupac Amaru y Rosa Noguera; mientras
Micaela de 16 años aparece como hija natural de Manuel
Bastidas y Josefa Puyucahua. El documento está firmado por el
sacerdote, Antonio López de Sosa, que permaneció junto a la
pareja durante los más azarosos momentos de la insurrección.
De esta unión nacieron tres hijos: Hipólito en 1761, Mariano en
1762 y Fernando 1768.
A diferencia de su marido, Micaela Bastidas nunca aprendió
a leer ni a escribir, sólo firmaba con su nombre - Micayla -, y
tampoco hablaba español aunque sí lo comprendía. Los diversos
trabajos que tuvo que realizar, y sobre todo la cercanía con Tupac
Amaru, constituyen los elementos fundamentales de su forma-
ción. Al respecto, Juan José Vega sostiene que las frecuentes
ausencias de su marido, empeñado durante años en legitimar
el cacicazgo y en la ejecución de diversos trámites mercantiles
y de comercio, permitieron que asumiera la administración de
tierras y animales, llevar las cuentas, y el pago del salario a los
peones10.
Tupac Amaru siempre concitó la simpatía y respeto no sólo
de la gente más allegada a él, y ni siquiera sus adversarios se
atrevieron a difamarlo; en cambio Micaela Bastidas fue califi-
9 La Rebelión, Volumen 1ero, ob. cit., p. 19.
10 Juan José Vega. Tupac Amaru y sus compañeros. Cusco: Municipalidad del Cusco. T. II.
1995, p. 287.
cada de cruel y odiada por los españoles. Si ya era difícil aceptar

una insurrección indígena contra el poder colonial, resultaba
intolerable que una mujer se impusiera de la forma que ella lo
hizo. En varios documentos se refieren a Micaela con hostilidad
y Melchor Paz dice que, “aquellos que conocen a ambos, asegu-
ran que dicha Cacica es de un genio más intrépido y sangriento
que el marido. (...) Suplía la falta de su marido cuando se ausen-
taba, disponiendo ella misma las expediciones hasta montar en
un caballo con armas para reclutar gente en las provincias a
cuyos pueblos dirigía repetidas órdenes con rara intrepidez y
osadía autorizando los edictos con su firma11.
Es cierto que tenía un temperamento radical, y aunque no
existen documentos que lo demuestren, tal vez estuvo en des-
acuerdo con su marido y guía en la primera etapa de sus activi-
dades políticas más bien reformistas y con ánimo de buscar la
aplicación de las Leyes de Indias y el cambio de autoridades.
Pero cuando José Gabriel Tupac Amaru se convenció que sólo
con la salida de los españoles y el fin de la sujeción extranjera
era posible la libertad y la justicia, Micaela se erige como una
gran figura de la independencia.
El 4 de noviembre de 1780, aniversario del Rey Carlos III de
España, José Gabriel Condorcanqui Tupac Amaru le tendió una
emboscada al corregidor Antonio de Arriaga, y después de obli-
garlo a escribir una carta dirigida a su cajero dándole instruc-
ciones para que con todos los fondos y las armas se trasladara a
Tungasuca, apresó a sus colaboradores, y el 9 de noviembre, lo
ejecutó. Dice Melchor Paz que Micaela Bastidas, “tuvo la mayor
inteligencia en el suplicio del Corregidor Arriaga, y en medio de
la flaqueza de su sexo, esforzaba las diligencias injustas de aquel
homicidio, cargando en su misma mantilla las balas necesa-
rias para la guardia”12.
Poco después, en la plaza del pueblo Tupac Amaru decretó la
supresión definitiva de la mita y del pago de impuestos. Pasó al
pueblo de Pomacanchi, donde mandó abrir un importante obra-
11 Antología de la Independencia del Perú. Publicaciones de la Comisión Nacional del
Sesquicentenario de la Independencia el Perú. Lima, 1972, p. 5.
12 Ibíd., p. 5.
je, “y en presencia de varios caciques de los pueblos vecinos que

por su orden habían concluido, les dijo que su comisión se en-
tendía no solo ahorcar cinco corregidores, sino arrasar los
obrajes”13. Había empezado la más importante insurrección in-
dígena de América Latina.
En la madrugada del 18 de noviembre, los rebeldes atacaron
el poblado produciéndose un violento enfrentamiento. Por pri-
mera vez el ejército español tuvo que rendirse y retroceder ante
el avance de las tropas comandadas por Tupac Amaru. La Igle-
sia de Sangarará se convirtió en el último refugio de los espa-
ñoles y, en una acción que tendría graves consecuencias para
el movimiento, los rebeldes instaron a los criollos y mestizos a
plegarse a la lucha, pero al no conseguirlo atacaron la Iglesia
que pronto se incendió.
El triunfo de la Batalla de Sangarará, la simpatía y el apoyo
que le tributaban los pueblos en los que empezaban a llamarle
Inca Tupac Amaru, alarmó a los españoles, y el incendio de la
Iglesia sirvió de pretexto para que el Obispo de Sangarará de-
crete la excomunión para los rebeldes. Consciente del poder de
la Iglesia, Tupac Amaru envió inmediatamente una carta don-
de aseguraba que su propósito no era otro que el de luchar con-
tra la opresión, pero sus palabras no impidieron las desafortu-
nadas consecuencias posteriores.
Después de la Batalla de Sangarará, surgió en las filas rebel-
des el deseo de avanzar hacia el Cusco. Pero Tupac Amaru re-
chazó la idea aunque Micaela Bastidas fuera una de más con-
vencidas. El Cusco era el centro del poder español y allí se en-
contraba la elite hispana rodeada de mestizos ricos que no eran
precisamente adictos a la insurrección. Incluso, Tomasa Tito
Condemayta, Cacica de Acos, le advirtió que la situación en la
ciudad no sólo no era favorable sino que su casa “había sido
atacada por campesinos quechuas que empezaban a perder el
control, al no diferenciar a propios de extraños”14.
En consecuencia, Tupac Amaru decidió avanzar hacia el sur
13 Bonilla, ob. cit., p.142.

14 Vega, ob. cit., p. 292.
a fin de ganar la adhesión de las provincias altas para de ahí

pasar al altiplano, y después al Alto Perú, y de esa manera cor-
tar la ruta de abastecimiento al Cusco. Fue recibido triunfal-
mente en los pueblos de Kanas, Acomayo, Canchis y
Chumbivilcas. También en Puno y en los valles de Arequipa y
Moquegua. Los primeros días de diciembre ingresó al Collao cru-
zando la cordillera de Vilcanota, en tanto que su primo Diego
Cristóbal Tupac Amaru, avanzaba hacia las provincias situadas
en la otra ribera del río Vilcomayo. En la Paz la conspiración
estaba en marcha, en Oruro incluso se organizó un gobierno
indocriollo, mientras los hermanos Catari iniciaban la insu-
rrección en Chuquisaca.
Fue un mes de extraordinario impulso que Micaela Bastidas
vivió en Tungasuca haciéndose cargo de la parte administrati-
va y política de la insurrección. Es en este período, entre fines
de noviembre y fines de diciembre, que su presencia empieza a
perfilarse de manera definitiva. Es ella quien imparte las órde-
nes, otorga salvoconductos, lanza edictos, dispone expediciones
para reclutar gente y envía cartas a los caciques15:
Pasaporte.- Todos los guardias españoles e indios, y espías
puestos por orden de mi marido Don José Gabriel Tupac
Amaru, darán paso franco a los que con este pase fueren,
sin hacerles el más perjuicio; pena al que contraviniere
esta mi orden del castigo que corresponde, y del mismo
modo cuando regresen de la ciudad del Cusco para sus lu-
gares. Tungasuca, noviembre 27 de 1780. Doña Micaela
Bastidas16.
No vacila en proferir amenazas en cartas dirigidas a caci-
ques y gobernadores, actitud en la que no incurrió Tupac Amaru
ni siquiera en los momentos más difíciles de la insurrección.
De manera clara y rotunda conmina a los gobernadores, Agustín
y Lucas Núñez de la Torre y Matías Canal:
“También doy a vuestras mercedes noticia que en breve
15 Esta documentación se encuentra en el Archivo General de Indias de Sevilla. Sección
Audiencia del Cusco; legajos 32 y 33; y Audiencia de Lima: legajos 1039 y 1040.
16 Francisco A. Loayza. Mártires y Heroínas. Lima: Los Pequeños Grandes Libros de Historia
Americana, 1945, p. 9.
pasará mi marido a la ciudad del Cusco, con la correspon-

diente guarnición; por lo que es necesario que la gente de
vuestras mercedes esté alerta, para bajar luego que corra
esta noticia; y si a esto no se avienen vuestras mercedes,
prometo acabarlos de plano, como lo he ejecutado con los
demás. Entre tanto, Dios nuestro Señor los guarde mu-
chos años. Tungasuca, Diciembre siete de 1780”17.
No existen sutilezas ni vacilaciones en su lenguaje. Da ór-
denes, llama ladrones a los corregidores y apresa a quienes se
niegan a obedecer a Tupac Amaru:
“Dase comisión a Don Diego Berdejo para que inmediata-
mente pase al pueblo de Quijana, y con auxilio de aquel
Común y sus Alcaldes, prenda a Francisco Sucacahua por
contradictor a las órdenes de mi marido Don José Gabriel
Tupac Amaru, y lo conduzca a este pueblo de Tungasuca,
con buena guardia y custodia; con prevención de que pedi-
rá auxilio a los caciques de Combapata y Checacupi, quie-
nes igualmente pasarán al efecto, bajo de la pena de que
si así no lo ejecutan, serán castigados severamente”.
Tungasuca, 10 de diciembre de 178018.
También le escriben a ella los consejeros de Tupac Amaru,
aquellos que compartieron su suerte en la derrota: Diego Berdejo,
Pedro Mamani, Melchor Castelo, Pedro Mendigure, Ramón Ponce,
Antonio Bastidas, Andrés Castelo, Marcos de la Torre. Los sa-
cerdotes, Pedro Juan de Luna, Domingo de Escalante, Carlos
Rodríguez de Ávila y Gregorio de Yépez, que después también
fueron procesados. Y varias mujeres: Tomasa Tito Condemayta,
Ángela Pacuri, Francisca Herrera, Catalina de Zalas y
Pachacutti. Son cartas destinadas a informarle cuestiones pun-
tuales; también solicitudes de justicia a través de las cuales se
advierte que tenía autoridad suficiente para dirimir, juzgar y
sentenciar. En ellas la llaman: muy señora mía, muy amada
hermanita mía, amantísima y muy señora mía, inclusive seño-
ra gobernadora.
17 Ibíd., p. 12.
18 Ibíd., p. 12.
Las cartas de la revolución

Pero es en las cartas que Micaela Bastidas dirige a Tupac
Amaru donde es posible seguir no sólo el curso de la insurrec-
ción, sino las acciones que emprendió, su carácter, el amor que
le profesó, y también, la dramática desavenencia que tuvieron
respecto del avance hacia el Cusco. Entre el 23 de noviembre de
1780 y el 23 de marzo de 1781, le escribió 19 cartas. En ellas lo
llama sencillamente: Chepe, hijo Pepe, Chepe mío, hijo Chepe
mío, Chepe de mi corazón, hijo de mi corazón, amantísimo hijo
de mi corazón; y firma: tu Mica, tu amantísima compañera, tu
amantísima esposa de corazón, tu amantísima Micaela. Del 27
de noviembre de 1780 a diciembre de ese año, Tupac Amaru le
escribe ocho cartas. La llama: hija mía, hija Mica, hija; y firma
siempre: Tu Chepe.
La primera carta de Micaela Bastidas, está fechada el 23 de
noviembre de 1780, en ella le recomienda con afecto: “Te en-
cargo que la comida que tomares sea de mano de los nuestros y
de más confianza”. Al día siguiente le aconseja que para promo-
ver la lucha en Arequipa, “es necesario que envíes un propio
seguro con los adjuntos carteles para que se enteren de su con-
texto; y te advierto que sea con la brevedad posible, y puedes
despachar otro propio para Pachachaca a cortar el puente con
la precaución correspondiente”19.
En todas las cartas que Tupac Amaru le escribe a Micaela, la
información y el mensaje son semejantes a los que se dirige a
un combatiente de igual rango. Son comunicaciones de guerra,
con lo preciso y necesario, no existe mención que corresponda
al ámbito privado, ni siquiera de los hijos, aunque Hipólito de
19 años se habían integrado con el grado de capitán al ejército
rebelde, y Mariano de 18 años cumplía tareas de importancia. El
27 de noviembre desde Velille le dice: “Acabo de recibir carta de
Layo en la que me dan la noticia de que vienen soldados de
Lampa y Azángaro; y así, precisa mucho que mandes poner toda
la gente en el cerro de Chullocani hasta que yo regrese de este
19 Ibíd., p. 44.
20 Ibíd., p. 60.
Velille, que será el viernes, porque siempre pasaré a dicho pue-

blo de Layo a poner atajo en el tránsito. También será preciso
que Don Juan Antonio Figueroa lleve todos los cañones a dicho
cerro”20.
Resulta sorprendente que aunque los testimonios existen-
tes confirman que el movimiento fue co-liderado por Tupac
Amaru y Micaela Bastidas, la historia oficial continúe presen-
tándola como una simple colaboradora. A través de numerosos
documentos queda demostrado que perteneció a la Junta Revo-
lucionaria, y cumplió funciones militares y políticas en el go-
bierno de Tungasuca. Incluso, su capacidad de mando se ad-
vierte en la carta que el 6 de diciembre le dirige a Tupac Amaru.
Desde el triunfo de la Batalla de Sangarará, Micaela Bastidas
había presionado inútilmente al líder de la sublevación para que
marchara al Cusco sin ningún resultado. Cansada y probable-
mente deprimida le escribe una carta ofensiva que puso fin a la
correspondencia: Tupac Amaru no le volvió a escribir más.
“Harto te he encargado que no te demores en esos pueblos
donde no hay que hacer cosa ninguna; pero tú te ocupas
en pasear sin traer a consideración que los soldados care-
cen de mantenimiento, aunque se les dé plata; y ésta que
ya se acabará al mejor tiempo; y entonces se retirarán
todos, dejándonos desamparados, para que paguemos con
nuestras vidas; porque ellos solamente van al interés y a
sacarnos los ojos de la cara; y más ahora que los soldados
se van retirando, con la voz que Vargas y Oré habían es-
parcido de que los de Lampa unidos con otras provincias y
Arequipa, te van a cercar, y se han amilanado, procuran-
do remontarse y temerosos del castigo que le pudieran so-
brevenir; y se perderá toda la gente que tengo prevenida
para la bajada al Cusco” (...)Bastantes advertencias te di
para que inmediatamente fueses al Cusco pero has dado
todas a la barata, dándoles tiempo para que se prevengan,
como lo han hecho, poniendo cañones en el cerro de Piccho
y otras tramoyas tan peligrosas, que ya o eres sujeto de
darles avance”21.
21 Ibíd., pp. 49 y 51.
Insiste en su carta del 7 de diciembre donde incluso le co-

munica que ha decidido marchar hacia el Cusco sola: “Hallán-
dome prevenida para marchar el lunes once del corriente para
Paruro, a cuyo efecto estoy convocando a los indios de todos los
pueblos, porque son muchos los padecimientos de los infelices
indios de Acos y Acomayo, llenos de miedo con la salida de los
soldados de aquel pueblo (...)La mira que llevo es hacer más gente
para estar rodeando poco a poco el Cusco que se halla con bas-
tante fortaleza según te previne en mi anterior”22. Consciente
de la importancia que revestía el Cusco, Tupac Amaru intenta-
ba ampliar el radio de acción del movimiento para después cer-
car y cortarle el suministro a la ciudad antes del ataque. Según
Vega, Micaela quería tomar el Cusco con el objetivo de “desen-
cadenar una guerra campesina, (...) con exclusión de las demás
clases sociales. Lo hacía (...) sin considerar una agravante: po-
drían producirse arrasamientos étnicos y culturales, merced a
la brutal opresión a la que se hallaba sujeto el campesinado
andino”. En cambio, la estrategia de Tupac Amaru estaba “des-
tinada a doblegar a la gran urbe a través de la conjura interna y
mediante la participación activa de otras clases y grupos étnicos
urbanos opuestos al dominio español; proceso al cual se comple-
mentaría el ataque desde fuera y en el momento preciso”23.
Lo siguientes días Micaela continúa presionando aunque ya
sólo evidencia una notoria fatiga y tristeza. El 10 de diciembre
le comunica: “Sucacagua nos ha hecho traición, y los demás
como te impondrá la adjunta; y así ya no estoy en mi, porque
tenemos muy poca gente. De mis cartas has hecho muy poco
caso, tratando de estregarme a las astas del toro; y así no permi-
tas que me quiten la vida, pues tu ausencia ha sido causa para
todo esto”24.
Hay que tener en cuenta que se encontraba sola en medio de
enemigos y de servidores que no se oponían a su autoridad, y
que dictaba - seguramente en quechua - las cartas que le en-
viaba a Tupac Amaru. Es previsible que pudo haber sido enga-
22 Ibíd., pp. 51-52.
23 Vega, ob. cit., p. 299.
24 Loayza, ob. cit., p. 53.
ñada; por ejemplo, confió sin reservas en un informe que desde

el Cusco le envió su primo José Palacios, donde le decía que
contaba con 50 mil esclavos negros que apoyarían el ataque a
esa ciudad. En ese contexto la ganó la vehemencia, la pasión de
avanzar, de arrebatarle el Cusco a los extranjeros, a los opresores
de su pueblo.
El 13 de diciembre Micaela Bastidas lanza un edicto nom-
brando coronel a José Mamani y capitán a Simón Aymi Tupa;
colaboradores leales pero de poca importancia. No existe ningu-
na evidencia que tal medida haya sido consultada con Tupac
Amaru, a pesar de que dice obedecer sus instrucciones. En tan-
to la violencia contenida de siglos de explotación había estallado
en varios pueblos produciendo motines y asesinatos, y el
descontrol se empezaba a generalizar. En esas circunstancias,
Tupac Amaru decide el retorno. El 15 de diciembre llega a
Tungasuca abrumado por el desorden que reinaba en la multi-
tud que avanzaba hacia el Cusco sin dirección militar, y desde
allí envía un edicto llamando a la mesura, pero decidido a ejer-
cer su liderazgo. Poco después, parte al Altiplano con la inten-
ción de regresar con sus capitanes y conducir el contingente
que avanzaría hacia el Cusco.
Micaela también estaba consciente del peligro que acecha-
ba. El mismo 15 de diciembre recibió una carta desde Acomayo
de Marcos de la Torre donde le decía que no tenía armas ni sol-
dados, información que corrobora Tomás Guasa ese mismo día
señalando: “me hallo solo sin ninguna persona a nuestro favor;
yo sé que nos esperan con bastantes soldados en Pilpinto, y aquí
tenemos muy pocos y todos en contra”25. No obstante, le dice al
Gobernador José Torres que cuenta con el apoyo de varias pro-
vincias y le ordena que, “inmediatamente conduzca usted toda
la gente de este pueblo, para hacer la entrada al Cusco, y arrui-
nar de raíz tantos ladrones perjudiciales”26. También le envía
una carta a Tupac Amaru en tono conciliador: “He celebrado
infinito que hayas llegado con felicidad. Yo me hallo en este
25 La Rebelión, Volumen 2do, ob. cit., p. 356.
26 Ibíd., p. 356.
Pomacanchi haciendo más gente, porque de este Tungasuca

había salido con poca”27, le dice, pero éste continúa su viaje sin
avanzar el trecho pequeño que lo separaba de Pomacanchi.
En ese momento, Micaela Bastidas ya no podía controlar los
motines y asesinatos que se sucedían con demasiada frecuen-
cia. Los jefes indios apenas recibieron la orden de marchar ha-
cia el Cusco habían procedido a avanzar sin esperar el retorno
de Tupac Amaru. Ante lo cual Micaela se traslada a Sangarará
donde le solicita a la Cacica Tomasa Titu Condemayta que se
una a la campaña, pero ella le responde que sólo recibe órdenes
de Tupac Amaru. El 18 y 19 de diciembre se producen terribles
matanzas en Calca y en pueblos aledaños de pequeños líderes
que tomaron el nombre de Tupac Amaru28. El 20 de diciembre,
Juan Manuel Oblitas, obispo del Cusco, le informa al Visitador
General José Antonio Arreche que los “indios han arruinado ya
varias haciendas, siendo el robo y saqueo de frutos y ganados su
mayor aliciente, y a este ejemplo han salido invadiendo otros
muchos pueblos”29.
A finales de diciembre se reúne la Junta Revolucionaria en
Sangarará para evaluar la situación. Es aquí donde Tupac Amaru
y Micaela Bastidas se encuentran. Y aunque nada se conoce de
la conversación que debieron sostener en privado, avanzan jun-
tos hacia el Cusco y en las siguientes comunicaciones vuelve
el tono afectuoso. Llegan hasta los cerros que rodean la ciudad,
pero no pueden cerrar el círculo por la oposición del cacique
Rosas de Anta y la postura de Pumacahua atrincherado en la
fortaleza de Sacsahuamán, ambos indios renegados aliados a
los españoles como se puede leer en el Informe del Cabildo del
Cusco de 1783: “A imitación del cacique Pumacahua, se mani-
festó fiel y pronto Nicolás de Rosas, cacique del pueblo de Anta,
de la provincia de Abancay, ofreciendo resguardar la espalda de
esta ciudad con los indios de sus ayllos y parcialidades, que son
muchos en número”30.
28 Vega, ob. cit., p. 326.

29 La Rebelión, Volumen 2do, ob. cit., p. 363.
30 La Rebelión, Volumen 1ero, ob. cit., p. 118.
Mientras tanto, Micaela parte hacia Ocororo y Yanacocha pro-

bablemente con la intención de controlar los levantamientos y
asegurar el suministro de armas y alimentos. El 9 de enero, los
campesinos de Paruro avanzan liderados por sacerdotes para
atacar a Tupac Amaru, que ante la posibilidad de que la ciudad
sea arrasada levanta el asedio, y el 10 de enero se reúne con
Micaela y desde allí emprenden la retirada. Ella parte a Tinta y
Tupac Amaru sigue a Acomayo. Durante ese período Micaela
Bastidas se convirtió en la gran artífice de la resistencia. Tuvo
a su cargo la responsabilidad de coordinar la ofensiva a Puno
comandada por Ramón Ponce, la operación sobre Arequipa de
Manuel Valderrama, y la extraordinaria resistencia de Tupac
Amaru a José Arreche que avanzaba hacia el Cusco al frente de
un ejército de miles de soldados.
Desde Tinta le envía una carta fechada el 24 enero de 1781,
donde lo llama: “hijo de mi corazón, de todo mi aprecio”, e inclu-
so lo trata de Vuestra Merced. A través de las cartas se advier-
ten situaciones cada vez más difíciles de sortear. En febrero de
1781, Micaela le informa: “acaban de llegar sucesivamente tres
propios de Quiquijana y dicen que los enemigos se hallan en
dicho pueblo, y que nuestra tropa se ha retirado a Checacupi”31.
En efecto, los enemigos están cada vez más cerca, y las traicio-
nes se suceden como se lo advierte en otra carta.
En tanto que Tupac Amaru continúa la lucha para que no
desmaye la gente que está a su mando, Micaela imparte órde-
nes, intenta reclutar adherentes, permanece fiel a la causa. En
una carta sin fecha, pero probablemente escrita a fines de fe-
brero, le dice:
“Hijo de mi corazón: Repetidas órdenes se dieron para la
bajada de la gente de estos pueblos a donde pasa Don Anto-
nio con la orden de Vuestra Merced para que los traiga por
delante, porque es una gente que no entiende razón ni
conoce su bien. En Carabaya se repiten muertes y embar-

32 Ibíd., p. 57.
33 Ibíd., p. 57.
gos; de Caylloma se asegura toda tranquilidad, y de

Arequipa lo propio y todos dispuestos a las órdenes de Vues-
tra Merced” 32.
El 7 de marzo le remite: “526 cartuchos de fusil, con balas; de
cañón 30 cartuchos para lo mismo, y no va pólvora, porque en lo
pronto no la hay sino del cañón; también lleva 6 pesos, 2 cestos
de coca”33. Son días en los que el movimiento empieza a lograr
algunos avances. El 13 de marzo de 1781, Julián Tupac Catari
con decenas de miles de indios sitió La Paz durante 109 días.
Entre el 18 y 22 del mismo mes, Tupac Amaru logra un impor-
tante triunfo estratégico en Pucacasa. Pero el ejército español
también avanza incontenible y se acerca el gran enfrentamien-
to mientras Micaela, llamada Mamanchic por los indios, madre
de los pobres, multiplica sus tareas y afanes. El 23 de marzo de
1781 le envía la última carta donde lo llama “Señor Gobernador
Don José Gabriel Tupac Amaru. Amantísimo hijo de mi cora-
zón” y le informa sobre el movimiento de los soldados españo-
les34.
La derrota
Se producen deserciones, varios traidores cumplen su co-
metido y finalmente el poderío del ejército español se impone.
Tupac Amaru es derrotado en Sallca. Micaela recibe un mensa-
je secreto y parte con sus tres hijos y varios familiares por el
camino de Livitaca donde es emboscada, traicionada por Ventu-
ra Landaeta, ansioso de la pensión vitalicia y la cuantiosa re-
compensa ofrecida. La llevan amarrada con sogas y cadenas al
Cusco.
El 21 de abril de 1781 se inició el juicio contra Micaela
Bastidas ante el Juez Benito de la Mata Linares del Consejo de
Su Majestad, Oidor de la Real Audiencia de Lima. El primero en
declarar fue Francisco Molina, quien según carta de Eusebio
Balza, Sargento Mayor de las Milicias de Tucumán al Supremo
34 Ibíd., p. 57.
35 Ibíd., pp. 98-99.
Consejo de Indias, era “uno de los más famosos capitanes que

tuvo Tupac Amaru, tan ensangrentado contra los europeos, que
el estrago lamentable de Sangarará se atribuye principalmente
a él”35. Pero las recomendaciones y los marcos de plata de su
hermana la Marquesa de Corpa, le valieron a Molina, “leal” ca-
pitán de Tupac Amaru, ser indultado y deportado a Chile de don-
de era oriundo. En su declaración, traiciona a los insurrectos y
miente al decir que a quien desobedecía las órdenes de Tupac
Amaru, Micaela Bastidas lo condenaba a que “experimentase el
último suplicio, y perdida de sus bienes; de que resultaron mu-
chas muertes en las provincias, así de europeos como de crio-
llos, regocijándose la dicha Micaela”36.
El siguiente testigo, Francisco Cisneros, que estaba al servi-
cio del Corregidor de Tinta, Antonio de Arriaga, repite la misma
declaración de Molina, que “Micaela Bastidas daba órdenes por
escrito y de palabra a las provincias rebeldes, para que aporta-
sen gente, para posesionarse de estos dominios, con más vigor
que su propio marido, imponiéndoles pena de muerte si no con-
currían a ello”37. Igualmente, el otro testigo, Manuel de San Ro-
que declara que Micaela Bastidas “daba órdenes de palabras a
los indios concurrentes, todas aderezadas a la conspiración que
el Rebelde había maquinado, excitando a los indios a que se
pusieran en arma, fomentándolos con plata, coca y otras espe-
cies comestibles”38. Mientras, Manuel Galleguillos, uno de los
secretarios más activos que sirvió a Micaela Bastidas, intenta
soslayar su responsabilidad declarando que permaneció junto a
los rebeldes porque estuvo preso, y que reconocía en Micaela
“más rebeldía que en su marido; más arrogancia y más sober-
bia, de modo que se hizo más temible que su marido”39.
Para probar la “culpabilidad” de Micaela, los españoles pre-
sentaron durante el juicio varios edictos firmados por ella don-
de ordenaba apresar alcaldes y caciques que no se habían unido
a la causa. Uno de éstos está fechado el 13 de diciembre de
36 Ibíd., pp. 97-98.
37 Ibíd., p. 99.
38 Ibíd., p. 100.
39 Ibíd., pp. 101-104.
1780:
“Se les advierte a dicho común de mis indios y españoles,
no hagan daño ni perjuicio el menor, así en los ganados,
casas y chacras de los vecinos por donde transitasen (...)
porque no vamos a hacer daño a los paisanos, sino tan
sólo a quitar los abusos de repartimiento y demás cargas
que teníamos, y nos amenazaban los corregidores y euro-
peos (...) Todo lo que se guardará y cumplirá sin falta en lo
menor; y al que contraviniese, se le castigará en público
cadalso, sin que le valga excusa ni pretexto. Y para que
ninguno alegue ignorancia, y llegue a noticia de todos,
mando que, después de publicado este bando se fije en la
puerta de mi casa de Tungasuca”40.
El 22 abril, Micaela Bastidas se enfrenta al Juez Mata
Linares, que valiéndose de una serie de engaños intenta que
confiese su culpa y delate a otros combatientes. Pero ella evade
respuestas comprometedoras, niega cargos, no se contradice y
evita inculpar a sus compañeros de lucha. Los únicos nombres
que proporciona son de aquellos que los habían traicionado; tam-
bién protege a los sacerdotes Antonio López de Sosa y Ildefonso
Bejarano, que después fueron desterrados y encerrados en el
convento de San Francisco de Cádiz. Tampoco se quiebra en
presencia de Tupac Amaru cuando ambos tienen que compare-
cer ante el Tribunal. No existen lamentos ni súplicas. Micaela
sabe bien que ha llegado el final. Poco después el Visitador
Arreche dicta sentencia:
“Por complicidad en la Rebelión premeditada y ejecutada
por Tupac Amaru, auxiliándolo en cuanto ha podido, dando
las órdenes más vigorosas y fuertes, para juntar gente,
con destino de enviarla a éste y a sus demás capitanes
que sostenían sus viles ideas, invadiendo las provincias
para sujetarlas a su obediencia, condenando al último
suplicio al que no obedecía las órdenes suyas o de su ma-
rido, siendo causa de muchas muertes, de las que se glo-
riaba cuando tenía noticia, cuya alegría demostraba pú-
40 Ibíd., pp. 105-106.

blicamente, siempre que le venía aviso de alguna acción

favorable; esforzando y animando a los indios, dando bas-
tones de Coroneles a los que creía más adictos; hablando
con horror de los españoles, y con expresiones que impri-
miesen mayor odio a los naturales, ofreciéndoles que sólo
pagarían tributo pero no otro derecho alguno (...) publican-
do bandos, dando comisiones, nombrando quienes se hi-
cieran cargo de la administración de sacramentos, man-
dando cerrar las iglesias cuando le parecía; dando pases
para que sus soldados no impidiesen a los de su facción;
escribiendo cartas a fin de publicar los felices sucesos de
su marido, encaminados como se explicaba escandalosa-
mente, a librar el Reino de tantos pechos y cargas; pidien-
do le enviasen gente, con pena de la vida al inobedien-
te”41.
Condenada a una muerte feroz, a garrote, con la lengua cor-
tada, ahorcada y descuartizada:
“Condeno a Micaela Bastidas en pena de muerte y la jus-
ticia que le mando hacer es que sea sacada de este cuar-
tel, donde se halla presa, arrastrada con un soga de espar-
to al cuello, atados pies y manos, con voz de pregonero que
publique su delito, siendo llevada en esta forma al lugar
del suplicio, donde se halla un tabladillo, en que por su
sexo y consultando la decencia, se la sentará y ajustará
el garrote, cortándosela allí la lengua, e inmediatamente
se la hará morir con horca, sin que de allí la quite, hasta
que se mande, persona alguna. Y luego será descuartiza-
do su cuerpo, llevando la cabeza al cerro de Piccho, que
será fijada en una picota con un tarje en que se leerá su
delito: un brazo a Tungasuca, otro a Arequipa, y una de las
piernas a Carabaya conduciéndose lo restante del cuerpo
al mismo cerro de Piccho, donde será quemado con el de
su marido, en el brasero que estará allí, dando razón docu-
mentada los respectivos Corregidores de haberse efectua-
do y publicado esta sentencia. José Antonio de Arreche.
41 Ibíd., pp. 145-146.
42 Ibíd., pp. 151-152.
Ciudad del Cusco, a los 16 días del mes de mayo de 1781”42.

Dos días después. El 18 de mayo de 1781, fueron ejecutados
Tupac Amaru, Micaela Bastidas, y su hijo Hipólito. Francisco
Tupac Amaru, Antonio Bastidas, Pedro Mendigure, Tomasa Titu
Condemayta, Andrés Castelo, Antonio Oblitas, Francisco Torres,
Gregorio Enríquez, Pedro Mamani, Isidro Puma, Miguel Mesa,
Diego Berdejo, Miguel Anco y José Amaro.
Tupac Amaru fue condenado a morir descuartizado. Ataron
cuatro caballos a sus piernas y brazos y los obligaron a jalar
durante horas hasta matarlo. En todo momento mantuvo una
gran serenidad como correspondía a su rango. Según versiones
de su hermano Juan Bautista Tupac Amaru y de Manuel de
Mendiburu que posteriormente recogió Clemente Markham y
Boleslao Lewin, cuando el Visitador Arreche lo apremió para que
delate a sus presuntos cómplices, Tupac Amaru le respondió la
célebre frase: “Aquí no hay mas cómplices que tú y yo; tú por
opresor y yo por libertador”43.
Con crueldad extrema arrastraron con insultos a Micaela
Bastidas junto a Tupac Amaru, y en presencia de ambos ahor-
caron a su hijo Hipólito. Después, “para llevar a cabo la pena del
garrote, dos verdugos amarran al cuerpo de la heroína una cuer-
da con nudo corredizo, y luego tiran de cada extremo del lazo
para consumar la estrangulación, y como no se presenta muy
fácil, los ayudante de los verdugos, mientras tanto, daban a la
Mártir fuertes patadas en los pechos, en el vientre”44. Según un
expediente publicado en “Documentos Históricos del Perú” de
Odriozola, “se le cortó la lengua y se le dio garrote, en que pade-
ció infinito; porque teniendo el cuello muy delgado, no podía el
torno ahogarla, y fue menester que los verdugos, echándola de
lazos al pescuezo, tirando de una y otra parte y dándola patadas
en el estómago y pechos, la acabasen de matar”45.
Mariano, el otro hijo de Micaela y Tupac Amaru murió en
pleno combate, mientras que Fernando de 12 años fue obligado
43 Ibíd., p. 109.
44 Ibíd., p. 152.
45 Ibíd., p. 152.
a presenciar la ejecución de sus padres. En el patíbulo, frente a

los cuerpos descuartizados, sólo quedó un Cristo que había sido
prestado por las monjas de Santa Catalina, quienes al conocer
el suplicio no lo quisieron recibir de vuelta ni en ese ni en nin-
gún otro monasterio del Cusco.
Así fue derrotada la rebelión indígena que estremeció los ci-
mientos del dominio español y que tuvo una notable influencia
en la lucha anticolonial. Posteriormente, los criollos lograron la
independencia del Perú del dominio español en 1824, y la figura
de Tupac Amaru y Micaela Bastidas quedó relegada a un segun-
do plano hasta avanzado el siglo XX.
Cacicas y caudillas
Bartolina y Gregoria dan varias vueltas a la plaza,
sufriendo en silencio las pedradas y las risas de
quienes se burlan de ellas por ser reinas de los in-
dios, hasta que llega la hora de la horca. Sus cabe-
zas y sus manos, manda la sentencia, serán
paseadas por los pueblos de la región. El sol, el vie-
jo sol, también asiste a la ceremonia.
Eduardo Galeano
Desde la conquista hasta la insurrección de Tupac Amaru,
la mujer indígena combatió permanentemente. Participó en las
sublevaciones, fue enlace, reclutadora de rebeldes, espía en las
casas, proveedora de alimentos. Por ello, el poder español no
demuestra sorpresa en ningún documento ante su significati-
va presencia en el movimiento de Tupac Amaru.
Tomasa Titu Condemayta, la famosa Cacica de Acos (Quispi-
canchis, Cusco), demostró un carácter firme y decidido. Fue
quizá la única que se opuso a Micaela Bastidas en su decisión
de marchar al Cusco, y dirigió una brigada de mujeres que de-
fendió con éxito el puente Pilpinto (provincia de Paruro) de las
46 Alicia Poderti. “Mujeres en rebelión: Estrategias de resistencia femenina en la subleva-

ción de Tupac Amaru”. En: América Latina: ¿Y las mujeres qué?. Suecia: Red Haina,
1998, p. 152.
tropas españolas. Éxito que fue considerado “una obra de bruje-

ría” para la mentalidad de la época46. Tomasa Titu Condemayta
fue condenada a muerte en 1781, y su cabeza fue enviada a
Sangarará.
Cecilia Tupac Amaru, prima de Tupac Amaru y casada con
uno de sus principales capitanes, el español Pedro Mendigure,
fue una combatiente ejemplar en los preparativos
insurreccionales del cerro Piccho. Tan radical en su postura
que los españoles la consideraron incluso más peligrosa que la
misma Micaela Bastidas; por ello fue humillada en las calles
del Cusco montada en un burro, semidesnuda, y condenada a
recibir doscientos azotes. Murió en la cárcel a causa de los
maltratos el 19 de marzo de 1783, antes ser desterrada.
En octubre de ese año partieron noventa personas, en su
mayoría mujeres, desde el Cusco hasta el Callao a pie, para
embarcarse en el buque “Pedro Alcantara” que las llevaría des-
terradas a México. Algunas mujeres murieron antes de partir, y
otras que lograron sobrevivir murieron en la cárcel del Callao
como Manuela Tito Condori, que luchó con Diego Cristóbal Tupac
Amaru, el gran caudillo del Kollasuyo con quien estuvo casada.
Otras murieron durante la travesía como Antonia Castro, ma-
dre de Diego Cristóbal Tupac Amaru. A México llegaron sólo quin-
ce desterradas47.
Bartolina Sisa, esposa de Tupac Catari, dirigente del Alto Perú
y lugarteniente de Tupac Amaru, intentó el 13 de marzo de 1781
sitiar La Paz y Sorata represando el río para luego romper puer-
tas y aislar las poblaciones. Apresada el 2 de julio de ese año,
cuatro meses antes que su marido, fue condenada a muerte en
1782, con Gregoria Apaza, hermana de Tupac Catari, quien com-
batió junto a Andrés Tupac Amaru. A Bartolina la condujeron a
la Plaza Mayor de La Paz atada a la cola de un caballo, y a Gregoria
montada en un burro. Ambas fueron paseadas por las calles por-
tando un palo a modo de cetro y con sendas coronas de espinas.
El mismo trágico destino afrontaron: Marcela Castro, quien
participó en el levantamiento de Marcapata; Ventura Monjarrás,
47 Judith Prieto de Zegarra. Así hicieron las mujeres el Perú. Lima: 1965.
anciana madre de Juan Bautista Tupac Amaru, y Margarita

Condori, que ayudó al abastecimiento de las guerrillas de Diego
Tupac Amaru. Todas fueron ejecutadas.
La independencia
Aunque la gesta de Tupac Amaru fue derrotada, produjo un
mayor radio de influencia de la lucha anticolonial, pero a partir
de entonces los mestizos y criollos se colocaron a la vanguardia
de la lucha independentista.
En lucha por la independencia del yugo español existen tam-
bién ejemplos de presencia femenina en otros países de Amé-
rica Latina. Tal el caso del Alto Perú, cuando el 27 de mayo de
1812, Goyeneche entró al frente del ejército español a
Cochabamba. Las mujeres se alzaron conducidas por una an-
ciana que había visto de niña un brazo de su abuelo sobre un
palo de la Coronilla de San Sebastián y, un año después, pre-
senció el descuartizamiento de su padre Nicolás Flores.
La Abuela, como la llamaban, era una anciana ciega, de ca-
bellos blancos y rostro moreno que condujo a hombres, mujeres
y niños hasta la Coronilla, un cerro desde el cual se domina el
valle de Cochabamba. Allí, el combate fue desigual: un pueblo
casi desarmado se enfrentó al bien equipado ejército español.
Vencidos los patriotas, los españoles dominaron el cerro. Allí
encontraron:
“...un montón de muertos, cañones de estaño desmonta-
dos, medio fundidos, y, sentada en la cureña de uno de
ellos, teniendo a dos niños exánimes a sus pies, una an-
ciana ciega. “¡De rodillas, vamos a ver como rezan las bru-
jas!”, dijo uno de los soldados apuntando el fusil. La ancia-
na dirigió de aquel lado sus ojos sin luz, recogió en el hue-
co de su mano la sangre que brotaba de su pecho y la arro-
jó a la cara del soldado antes de recibir la gracia que la
48 Nataniel Aguirre. Juan de la Rosa. Memorias del último soldado de la independencia.

Cochabamba, Bolivia: Amigos del libro. 1959, p. 254.
49 La participación política de la mujer en México. México: Ediciones Instituto de Capacita-
ción Política, 1984.
amenazaba”48.
Otra gran combatiente del Alto Perú fue Juana Azurduy, co-
nocida como el Águila de las batallas. Con su esposo, Manuel
Ascencio Padilla, fundó un movimiento de liberación que se alzó
en armas contra el dominio español. Durante los años de lucha
perdió a sus cuatro hijos, y cuando murió Ascencio Padilla y
quedó sola, logró reagrupar a sus hombres y ordenó atacar el
poblado donde ella misma recuperó el cuerpo de su esposo. Con-
tinuó luchando junto al general Belgrado, quien la ascendió al
grado de coronela. También destacan las figuras de Josefa Ortiz
de Domínguez, Leona Vicario y Carmen Serdán, representan-
tes de tres movimientos que forjaron la independencia de Méxi-
co49.
En ese período, cuando los próceres San Martín y Bolívar com-
batían en el Perú, los españoles fusilaron a María Parado de
Bellido (1777-1824) debido a su vinculación con el movimiento
independentista. En 1822, en el distrito de Paras, se hallaba
estacionada una fuerza patriótica al mando del capitán Quirós
que tenía presos a tres sacerdotes españoles. En ese lugar vivía
María Parado de Bellido, cuyo hijo, Tomás, estaba precisamente
bajo las órdenes de Quirós. El ejército español había preparado
una emboscada y Carratalá era quien iba a dirigir las fuerzas
hispanas contra las patrióticas estacionadas en Paras. Infor-
mada María Parado del plan, escribió una carta a su hijo
alertando a Quirós, pero antes de que llegue a su destino los
sacerdotes españoles se apoderaron de la mencionada carta.
El 29 de marzo de 1822, María Parado de Bellido fue apresada.
Al día siguiente su casa fue saqueada e incendiada, y sus hijas
echadas a la calle bajo la prohibición de darles alojamiento. Cuan-
do pidieron asilo en uno de los monasterios de la caridad, no
fueron aceptadas. Por negarse a revelar la fuente de informa-
ción de los movimientos de Carratalá, María Parado de Bellido
fue sentenciada a muerte. Custodiada por fuerzas españolas fue
llevada en procesión a las cuatro esquinas de la Plaza Mayor
donde un oficial leyó: “A doña María Parado de Bellido se le apli-
50 Antología de la Independencia del Perú, ob.cit., p. 319.

La lucha por la independencia
cará la pena capital para escarmiento y ejemplo de los posterio-

res, por haberse rebelado contra el Rey y Señor del Perú cuyas
disposiciones perjudicara por una carta que había escrito o he-
cho escribir”.50 Ese mismo día fue fusilada a las tres de la tarde.
En los años previos a la independencia, Rosa Campusano tuvo
que huir por haber osado cantar el Himno Nacional. Melchora
Balandra sufrió castigos y persecución por ser la madre del mártir
José Olaya. Otras mujeres, como Catalina Fernández de
Giraldino, Narcisa Iturregui y Catalina Agueri, participaron en
la gesta libertadora en tareas difíciles y de particular cuidado.
En reconocimiento a esta abnegada labor, el 11 de enero de 1822,
el General San Martín autorizó el uso de la Banda de Honor Blan-
ca y Roja como galardón. Las mujeres mencionadas fueron las
primeras en recibir el título honorífico de Caballeras de la Or-
den del Sol.
Poco después los criollos conquistaron la independencia, fac-
tor indispensable para el desarrollo y expansión de sus intere-
ses económicos. Las gestas emancipadoras dirigidas por los in-
dios fueron minimizadas y olvidadas, no obstante que la rebe-
lión de Tupac Amaru y Micaela Bastidas sacudió los cimientos
del sistema colonial. También la participación de la mujer fue
borrada como si el hecho de ser mujer y de morir por la patria y
la libertad, no tuviese el mismo significado y la misma dimen-
sión que las acciones de los héroes, todos masculinos, de nues-
tra historia.
131
Capítulo VI
Las ilustradas de la República
La educación de las mujeres en la República
A penas producida la independencia del Perú, el gobierno

encargó a la Sociedad Patriótica la constitución de una
escuela destinada a la educación femenina. Tres años después,
en 1826, se creó la Escuela Central Lancasteriana, y posterior-
mente el Reglamento de Escuelas de Lima estableció la gratui-
dad de la enseñanza primaria. Si bien este hecho tuvo impor-
tancia, en 1853 había 652 escuelas para varones con 28,558
alumnos, mientras que 3,400 alumnas mujeres se repartían
en 73 escuelas1 . Pero, además, la educación femenina conti-
nuó orientada a reforzar su rol como madre y esposa. Situación
que no difería en los colegios particulares como Los Sagrados
Corazones, fundado en 1855, y el Sagrado Corazón, ambos diri-
gidos por monjas francesas. En todos estos centros de enseñan-
za las mujeres estudiaron: labores, repostería, dibujo, urbani-
dad, poesía y nociones de historia y literatura. Cursos por de-
más insuficientes para proseguir estudios superiores, algo im-
pensable en esos años.
Recién en 1908, más de tres siglos después de la fundación
de la Universidad de San Marcos, mediante el Decreto No. 801
se permitió el ingreso de las mujeres a la universidad. Sin em-
bargo, en 1874, María Trinidad Enríquez se convirtió en la pri-
mera mujer que estudió en una universidad - en San Antonio
Abad del Cusco - aunque para ello tuvo que contar con una reso-
lución suprema para rendir los exámenes correspondientes a
estudios de Letras y Jurisprudencia2 . Poco después, en 1876,
1 Manuel Vicente Villarán. Páginas Escogidas. Lima: Talleres Gráficos Villanueva, 1962, p.
350.
2 Alberto Varillas Montenegro. La literatura peruana del siglo XIX. Lima: Pontificia Univer-
sidad Católica, 1992, p. 236.
Enríquez fundó la Sociedad de Artesanos del Cusco y, en 1891,

editó “La voz del Cusco”. Tal como señala Elvira García y García,
Trinidad María Enríquez fue una “mujer excepcionalmente
talentosa y dotada de una energía extraordinaria, (que) se so-
brepuso a su época, y una vez terminados sus estudios en la
Facultad de Letras, ingresó a la Facultad de Jurisprudencia, a
donde ocupó siempre el primer lugar, en relación con sus triun-
fos consecutivos”3 .
Pero, María Trinidad Enríquez, no solo fue la primera mujer
peruana que estudio en la universidad, sino que en 1850 fundó
un colegio de enseñanza femenina en el que por primera vez se
dictaron cursos de matemáticas, derecho, filosofía y lógica. Lo
cual influyó para que posteriormente María Aragón de Rodó,
Luisa Rausejour y Magdalena Chávez, la siguieran en su afán
de estudiar en la universidad. Cabe señalar que en el colegio
que fundó María Trinidad Enríquez, las alumnas rindieron por
primera vez exámenes de historia universal. Por ello, “Trini-
dad educadora, mujer forjadora de patria al tenor de la nueva
mentalidad burguesa republicana, junto con la universitaria (y)
la periodista”4 , representa a la mujer que se sobrepuso a la so-
ciedad de entonces.
En esa etapa el ideólogo más destacado del pensamiento li-
beral fue Francisco de Paula González Vigil que nació en Tacna
en 1792. Clérigo, vice-rector del Seminario San Jerónimo, es-
critor y periodista, adscribió su pensamiento a la corriente más
progresista de la época situando a la mujer en igualdad de con-
diciones con el hombre. Acérrimo critico de la intransigencia
clerical, se enfrentó a la Iglesia en razón de las sentencias del
Concilio de Letrán:
“El Sumo Pontífice Inocencio III decía a los padres del Con-
cilio de Letrán, entre otras cosas, lo siguiente contra la
mujer: ‘Guardaos de ella: siempre la preceden la pasión y
la petulancia; siempre la acompañan el hedor y la inmun-
3 Elvira García y García. La mujer peruana a través de la historia. Lima: Imprenta Americana,
1924. Tomo II, p. 498.
4 Luis Miguel Glave. “Dama de sociedad. Trinidad María Enríquez, Cusco 1846-1891”.
Simposio Internacional La Mujer en la Historia de América Latina. Lima, agosto de 1997.
Las ilustradas de la República 133
dicia; siempre la siguen el dolor y la penitencia. Es un

enemigo familiar que no se logra ahuyentar sino fugando,
huyendo de ella’. Pero ¿cuántas veces se ha dicho a la
mujer -huye del hombre- mientras que innumerables se
ha repetido, bajo mil formas, huye de la mujer?. Esta ma-
nera de manejarse, esta prescindencia especulativa de
los hombres al tratar a la mujer supone un grado intolera-
ble de arrogancia, pues la miran como una parte muy sub-
alterna, y muy dependiente de la especie humana”5 .
Por sus frecuentes y agudas críticas contra el celibato ecle-
siástico, fue excomulgado en 1858. Francisco de Paula González
Vigil, es autor de una obra titulada Importancia del bello sexo que
condensa la posición de los liberales de la época sobre la mujer.
Pero, aunque aporta una visión distinta de la mujer y formula
críticas respecto del tratamiento que se le ha dado a través de la
historia, sostuvo que era necesario que se mantuviera someti-
da al marido, como una forma de protegerla de los clérigos
inescrupulosos. En este sentido, la imagen que tuvo de la mujer
fue la de un ser débil que requiere ser cuidado pues no es un
sujeto completo. “Por lo tanto, la preocupación de Vigil no es
tanto sacudir la dependencia de la mujer, sino más bien a quie-
nes les corresponde la dirección de su conciencia”6 .
En 1864, también Mariano Amézaga publicó varios artículos
sobre la educación femenina. Crítico del rol del derecho romano
y de la Iglesia, se opuso a la visión del cristianismo respecto a la
inferioridad de la mujer y su subordinación al hombre. En su
obra, La Educación de la mujer, abogó por una ilustración mayor
de la mujer para que pueda así desempeñar mejor su papel de
madre, y propuso la fundación de la Escuela Normal con el fin de
permitirle el acceso a puestos públicos. Decía Amézaga que el
hombre se siente humillado ante la superioridad intelectual y
científica de la mujer:
“porque esa superioridad les parece una usurpación, des-
de que la mujer misma lo tiene acostumbrado a verla fue-
5 Francisco de Paula González Vigil. Importancia de la Educación del bello sexo. Lima:
Instituto Nacional de Cultura, 1976, pp. 41-42.
6 Ibíd., p. 40.
ra de aquel terreno; y porque si la mujer tomara en sus

manos el doble cetro de la pasión y de la inteligencia, creo
que la inferioridad de nuestro sexo sería absoluta”7 .
La democracia: una visión de género

Los cambios que se operaban en la naciente república pe-
ruana, se debían también a la repercusión de la transformación
socio económica que vivió Europa en los siglos XVII y XVIII, y
que influyo de manera decisiva en la percepción de la mujer.
Fueron hitos importantes la Revolución Francesa y la Revolu-
ción Industrial. No es casual que las reivindicaciones femeni-
nas aparezcan con el desarrollo de las ideas progresistas y el
proceso seguido por la democracia. La democracia liberal aso-
ciada a una economía capitalista de mercado y a la aceptación
teórica de la división de las clases sociales apareció solo hace
siglo y medio. A partir de lo cual, se originaron los cuatro mode-
los de democracia hasta ahora conocidos; entendiendo como
modelo “un sistema de elementos que reproduce determinados
aspectos, relaciones y funciones del objeto que se investiga”8 .
Hay que considerar, además, que la sociedad en que actúa un
sistema político democrático está unida al “carácter esencial
de las personas que hacen que funcione el sistema” (lo cual,
evidentemente, en un sistema democrático, significa la gente
en general y no sólo una clase gobernante o dirigente)”9 .
El modelo denominado democracia como protección, se basa-
ba en el principio del establecimiento de leyes que protegieran
a los ciudadanos del abuso del poder. El sistema político debía
crear gobiernos que defendieran una sociedad de mercado li-
bre, a la par que apoyaban a los ciudadanos contra la codicia de
los gobiernos. La resolución de este doble problema guardaba
directa relación en quienes tenían derecho al voto y en el me-
canismo de las elecciones. En su Teoría de la Legislación, Jeremy
7 Mariano Amézaga. La educación de la mujer. Problemas de la Educación Peruana. Lima:
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Educación, 1952, p. 52.
8 I. Blauberg, P. Kopnin, I. Pantin. Breve diccionario filosófico. Buenos Aires: Ediciones
Sapiens, 1972, p. 127.
9 C. B. Macpherson. La democracia liberal y su época. Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 14.
Bentham defendió a finales del siglo XVIII un sufragio que ex-

cluía a los pobres, los analfabetos, las personas dependientes y
las mujeres. Si bien creía que las mujeres para compensar sus
problemas naturales debían tener derecho incluso a más votos
que los hombres, sostuvo que era imposible sugerirlo por los
enfrentamientos y la confusión que la propuesta causaría en la
sociedad. En 1820, otro teórico desarrollista, James Mill, plan-
teó en su artículo titulado “Del Gobierno”, la necesidad de ex-
cluir a personas cuyos intereses estaban comprendidos en los
de otras personas, como las mujeres, incluidos en los de sus
padres y maridos. Es decir, la concepción de la política era vista
como asunto público, ámbito de los hombres y directamente re-
lacionada con el poder, la actividad de gobierno y las institucio-
nes. Y, todo lo que concernía a las mujeres pertenecía al ámbito
privado, separado de la sociedad y el estado. Por ello, el sufragio
femenino solo pudo ser posible en el siglo XX y después de una
lucha considerable de las mujeres.
Para los teóricos de la democracia como protección, el apara-
to político debía asegurar la responsabilidad de los gobernantes
ante los gobernados. La propuesta de Rousseau consistía en una
sociedad de productores independientes donde la propiedad pri-
vada fuera considerada como un derecho individual, y como dice
en El contrato social, existiera “la igualdad de todos los ciudada-
nos en el sentido de que todos deben disfrutar de los mismos
derechos”10. No obstante, en el Discurso sobre los Orígenes de la
Desigualdad (1755), señala que se trata de una propiedad pe-
queña, puesto que un derecho ilimitado propiciaba la explota-
ción y la falta de libertad. En todo caso, como las mujeres no
podían poseer propiedades productivas ni grandes ni pequeñas,
integraban la sociedad civil, pero no eran miembros de pleno
derecho. Es mas, Rousseau pensaba que era necesario mante-
nerlas en situación de dependencia porque los juicios y opinio-
nes que vertían estaban mermadas por sus “pasiones inmode-
radas”, por lo que necesitaban de la protección y guía masculina
para enfrentarse al reto de la política11. Lógica nada extraña en
10 Juan Jacobo Rousseau. El contrato social. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 76.
11 David Held. Modelos de democracia. Madrid: Alianza Editorial, 1991, p. 100.
esa época, según Macpherson “un demócrata del siglo XVIII po-
día concebir una sociedad de una sola clase y excluir a la mujer;
igual que un antiguo demócrata ateniense podía concebir una
sociedad de una sola clase y excluir a los esclavos”12.
Corresponde a este período un notable ensayo titulado
Vindicaciones de los derechos de las mujeres, de Mary
Wollstonecraft (1759-1797), obra por la que debería ser conside-
rada como una teórica de la democracia desarrollista, modelo
que surgió a mediados del siglo XIX, cuando la clase obrera co-
bró mayor fuerza y empezó a ser vista como una amenaza para
la propiedad; mientras que por otro lado resultaba inmoral acep-
tar la explotación inhumana que sufría. En ese contexto, la de-
mocracia debía asegurar el desarrollo individual, la libertad y la
igualdad.
Wollstonecraft coincidía con la tesis de que la libertad y la
igualdad guardan relación entre sí, pero se oponía al pensamiento
político tradicional que negaba a la mujer un papel en la vida
pública. En su opinión, las relaciones entre hombres y mujeres
estaban fundamentadas en presunciones injustificadas, y que
la exclusión de la mujer de la política obedecía a preceptos hu-
manos e históricos13, y no a razones biológicas. Contra la ima-
gen recurrente de la mujer como un ser débil, superficial y pa-
sivo, Wollstonecraft sostenía que no sólo era capaz de asumir el
reto político sino también el liderazgo, pero que la carencia de
educación y el aislamiento doméstico habían frenado su desa-
rrollo como ciudadanas de pleno derecho.
Es indudable que estas ideas influyeron en las mujeres cuan-
do en 1789 estalló la Revolución Francesa. Sin embargo, los gru-
pos que propugnaban reivindicaciones femeninas tuvieron un
escaso radio de influencia; en ese marco, la Primera Declara-
ción de los Derechos de la Mujer no fue sino un llamamiento
humanista sin realizaciones concretas. Es más, en 1804, cuando
Napoleón se hizo cargo de la República, el Código Civil aprobado
equiparó a las mujeres casadas con los menores y los locos. Pero
12 Macpherson, ob. cit., p. 30.
13 Mary Wollstonecraft. Vindicaciones de los derechos de las mujeres. Harmondsworth.
Penguin, 1982, pp. 257-258.
la transformación que originó la Revolución Francesa en la es-

tructura económica, social y política fue de tal magnitud, que
alcanzó también a la mujer en la defensa de sus derechos ciu-
dadanos. Inmersas en la intensidad de la revolución, muchas
mujeres como Madame Roland, Olympia de Gouges y Carlota
Corday, fundaron clubes políticos, editaron periódicos, redacta-
ron estatutos y salieron a las calles a luchar.
Madame Roland junto con su esposo, hombre culto que ocupó
el cargo de Diputado por el Consejo Municipal, tuvo una desta-
cada presencia en la fundación del partido girondino. El ímpetu
revolucionario de esos días la condujo a entregarse vehemente-
mente a la actividad política participando en el enfrentamiento
entre los diputados girondinos y jacobinos. Acicateado por las
acusaciones que diariamente lanzaba Marat en la Asamblea y
en el periódico que editaba, el Comité Revolucionario de la Cor-
poración Municipal intentó apresar a los esposos Roland. Sólo la
encontraron a ella. Madame Roland fue encerrada en la torre de
la Conserjería, muy cerca del calabozo que ocupó María
Antonieta. Juzgada por el Tribunal Revolucionario y condenada
a muerte, su único comentario fue: “Os doy las gracias porque
me consideráis digna de participar de la gloria de los grandes
hombres a quienes habéis asesinado”14. De ella la posteridad
guardó su última frase: “¡Oh libertad! ¡Cuántos crímenes se co-
meten en tu nombre!”.
Olympia de Gouges preparó una Declaración de los Derechos
de la Mujer, en cuyo primer artículo señalaba: “La mujer nace
libre y permanece igual que el hombre en sus derechos”. Y en el
décimo: “Nadie debe ser molestado por sus opiniones. La mujer
tiene el derecho de ir al patíbulo y por lo tanto también el de
ocupar la tribuna”. Al final de la revolución, Olympia fue acusa-
da de realista y condenada a la guillotina. Se salvó gracias a su
ingenio. Cuando el verdugo la cogió de los cabellos y arrastrán-
dola preguntó a los demás: “¿Quién quiere la cabeza de Olympia
por doce sueldos?”. Ella respondió rápidamente: “Yo doy treinta”.
La respuesta provocó la risa del público que ella aprovechó para
14 Alberto Gallo. “Semblanza de Mme. Roland”. En: Revista Mensual “En América”, No. 6,
julio de 1942, p. 514.
escapar. En tanto que, Carlota Corday, asesinó a Marat por su

política de terror y sangre. El 13 de julio de 1793 entró en su
casa y le clavó un cuchillo en el pecho. Juzgada a los cuatro
días, Carlota reconoció ser republicana y haber asesinado a
Marat. Fue ejecutada poco después.
La participación de la mujer en la Revolución Francesa no
logró articularse como movimiento debido, entre otros factores,
a la oposición de Napoleón. Por este motivo, Mme. Stael lo com-
batió durante años, además en ella se combinaba todo lo que a
su vez Napoleón aborreció en las mujeres: la intelectualidad y
la política. Mme. Stael escribió artículos y novelas satirizando
al emperador, entre los que destaca Delphine y Corinne.
A la par de la influencia que ejerció la Revolución Francesa,
las ideas libertarias de la época y la acción de estas mujeres
excepcionales, contribuyó también a forjar una nueva visión la
presencia de escritoras como Virginia Wolf y George Sand. Vir-
ginia Wolf planteó los problemas que enfrenta una mujer que
escribe, en razón de la falta de tiempo y espacios propios. Es
decir, la imposibilidad de tener un cuarto propio y un tiempo
propio, que no pertenezca al marido, a los hijos, o a las tareas
domésticas. Mientras que Aurora Dupin (1804-1876) se puso
nombre de hombre: George Sand. Vistió como tal y tuvo tantas
aventuras amorosas como cualquier macho de su época. Amó
libremente y recorrió varios países con distintos amantes es-
candalizando a una sociedad timorata e hipócrita con su inteli-
gencia y audacia.
“Creo, decía, que las mujeres son aptas para todas las cien-
cias, todas las artes y todas las funciones como los hom-
bres. Los hombres a quienes no agrada la compañía de las
mujeres inteligentes son los imbeciles que demandan una
compañía opaca. Son aquellos que quieren jugar un rol de
pashá y lanzar un pañuelo a sus odaliscas. Un hombre de
corazón y espíritu desea y quiere vivir con alguien igual”15.
15 Alain Decaux. “Alain Decaux face a George Sand”. En : Histoire No. 344, París, 1975.
Las mujeres se organizan

Aunque los grupos que lucharon por las reivindicaciones fe-
meninas existieron desde antes de la Primera Declaración de
los Derechos de la Mujer en 1792, la organización femenina
propiamente dicha surgió a comienzos de 1800 en Newkshire y
Lancashire, Inglaterra, entre las obreras textiles que reclama-
ban el derecho al voto, al trabajo y a la educación. Coincidió con
la aparición del socialismo utópico y los planteamientos de
Fourier (1772-1837), que unió la opresión económica de la mu-
jer con la opresión sexual, y sostuvo que una sociedad feliz sería
aquella que brindara las mismas oportunidades de desarrollo
para todos los seres humanos. Fourier consideraba que el sta-
tus de la mujer permitía medir el nivel de progreso social de
una determinada sociedad, y que la igualdad entre los sexos
constituía un rasgo esencial del socialismo.
A mediados del siglo XVIII, los núcleos feministas desplega-
ron una intensa actividad en Inglaterra, Francia y Estados Uni-
dos. Una de las dirigentes más connotadas de esta corriente,
como dijimos anteriormente fue Mary Wollstonecraft, quien in-
fluyó notablemente en Flora Tristán. En 1844, Elizabeth Candy
Staton, Lucrecia Mott, Mary M’Clintoch, Jane Hunt y Marta
Wright, celebraron la primera Convención de Mujeres, e hicie-
ron pública una resolución llamada “Declaración de Sentimien-
tos y Resoluciones de Séneca Falls”, donde exigieron igualdad
de condiciones ante la ley, la religión, la educación y el trabajo.
Poco después, Victoria Woodhull escandalizó con la proclama-
ción de otro derecho: “Todos los hombres deben saber que las
mujeres tenemos derecho a experimentar el orgasmo”16.
En 1886, Helen Taylor cursó la primera solicitud oficial para
lograr el sufragio femenino, y Florence Nightingale la formuló
ante la Cámara de Comunes. La respuesta fue negativa. Al no
encontrar acogida por esa vía, las mujeres hicieron mítines en
las calles, escribieron artículos, y pronunciaron discursos radi-
cales ante atónitos espectadores que no comprendieron el cam-
16 Irving Wallace. Las ninfómanas y otras maníacas. México: Editorial Grijalbo, 1971, p.
438. (En esta obra de título peyorativo, Wallace consigna la vida de las precursoras de la
lucha por la emancipación femenina, y de las grandes amantes de distintas épocas).
bio que se estaba produciendo. No hubo tolerancia. Estas muje-

res fueron apedreadas en las calles, ridiculizadas, y tildadas de
histéricas, rameras y solteronas17. Pero en realidad eran inteli-
gentes, agradables, muchas de ellas hermosas. Las había casa-
das, con hijos, y también solteras.
Con la aparición, en 1848, del Manifiesto Comunista, se ar-
ticuló otra propuesta para las mujeres. Marx y Engels plantea-
ron que la opresión femenina surgió con la formación de la so-
ciedad clasista. A través del análisis materialista demostraron
que la clase obrera era la fuerza decisiva en la lucha por la libe-
ración, y concluyeron que la emancipación del hombre y la mujer
sólo era posible con la transformación de las estructuras socio-
económicas. En este sentido, la liberación femenina forma par-
te de la teoría y práctica de la lucha por la liberación de la socie-
dad en su conjunto. Desde una perspectiva individual, el desa-
rrollo de su personalidad, capacidad intelectual y política, re-
quiere que la mujer participe en el trabajo productivo y en la
organización política y sindical.
Basándose en la teoría marxista, August Bebel escribió en
1879, La mujer y el socialismo, un importante libro que alcanzara
las 53 ediciones. Para Bebel, la liberación de la humanidad no
era posible sin la independencia social y equiparación de los
sexos. Su aporte fundamental radica en destacar la necesidad
de tres factores para lograr la emancipación femenina: 1. Incor-
poración al trabajo productivo. 2. Activa participación social, po-
lítica y presencia en la dirección y orientación de la sociedad
socialista. 3. Socialización de las tareas domésticas. Es necesa-
rio aliviar el trabajo en el hogar que ha pesado durante siglos
exclusivamente sobre sus hombros: Sin revolución de la vida
doméstica, señaló, no podrá liberarse la mujer18.
Otro hecho histórico que tuvo una gran repercusión en la
vida de la sociedad de entonces fue la Revolución Industrial. Al
cambiar el fundamento económico, se empezó a transformar la
familia y la sociedad. La mujer participó en procesos producti-
17 Sheila Rowbotham. Feminismo y revolución. Madrid: Editorial Debate, 1978, p. 50.
18 August Bebel. La mujer y el socialismo. La Habana: Ediciones Políticas. Editorial de
Ciencias Sociales, 1974, p. 45.
vos socialmente organizados, fuera del recinto doméstico, lo que

modificó aún más las bases de la familia tradicional. En ese
período estaban ya definidas dos corrientes al interior del movi-
miento femenino: la feminista y la socialista. Aún cuando am-
bas tenían mucho en común enarbolaron banderas distintas.
Las feministas orientaron la lucha a las reivindicaciones de
género, mientras que las socialistas lo hicieron desde una pers-
pectiva social y política.
Las ilustradas
El clima de preocupación y revaloración del papel de la edu-
cación femenina, y la repercusión de las ideas de libertad e igual-
dad mencionadas, posibilitaron que en la década de 1870 sur-
gieran en el Perú revistas dirigidas y escritas por mujeres, una
singular presencia femenina en la literatura, y la constitución
de clubes literarios donde se debatían los problemas de la época.
Lograron ser escuchadas en el contexto del discurso de la época
dominado por los hombres, destacando Clorinda Matto de Turner
y Mercedes Cabello de Carbonera. También otras sobresalien-
tes mujeres como María Nieves y Bustamante, Juana Manuela
Gorriti, Carolina Freire de Jaimes19, Carmen Potts20, Teresa
González de Fanning, y Elvira García y García.
En aquel entonces el debate intelectual se divulgaba en “La
Revista de Lima” (1859-1862), “El Correo del Perú” (1871-1877),
y “El Perú Ilustrado” (1887-1892). Pero las mujeres no se queda-
ron atrás, en 1874, Angelita Carbonell de Herencia Zevallos,
fundó “La Alborada”, semanario literario que congregó a perio-
distas y escritoras de la talla de Juana Manuela Gorriti, Rosa
Mercedes Riglos y Juana Rosa Amézaga. Mientras que “El Ál-
bum. Revista semanal para el bello sexo”, fundada por Juana
Manuela Gorriti y Carolina Freire de Jaimes también en 1874,
19 Carolina Freyre de Jaimes escribió en “El Correo del Perú”. Es autora de las novelas: Un
amor desgraciado (1868) y Memorias de una reclusa. Y del drama Maria Parado de
Bellido.
20 Carmen Potts publicó poesías en “El Correo del Perú”, y es autora de una obra de teatro.
21 Juana Manuela Laso de Elespuru, publicó en “La Alborada” (1875), el artículo “El deseo
tuvo entre sus colaboradoras a Juana Manuela Lazo de

Elespuru21, Mercedes Cabello de Carbonera, Manuela Villarán
de Plascencia22, Manuela Márquez, Lastenia Larriva de Llona23,
Leonor Sauri, y a otras que publicaron ocasionalmente.
El primer articulo publicado pertenece a Carolina Freyre de
Jaimes: “Flora Tristán. Apuntes sobre su vida y obra” que fue
presentado como conferencia en el Club Literario de Lima el 4
de febrero de 1875, y luego publicado en “Anales de la Sección
de Literatura”, revista editada por el mismo Club en 1876. El
segundo, es el ensayo de Mercedes Cabello de Carbonera: “La
influencia de la mujer en la civilización”, que apareció en la
revista “Perlas y flores” en 1885 y que después se convirtió en
un estudio más extenso; y el tercero pertenece a Clorinda Matto
de Turner titulado: “Las obreras del pensamiento en la Améri-
ca del Sud”, presentado como conferencia en El Ateneo de Bue-
nos Aires el 14 de diciembre de 1895, y publicado en 1902 en su
libro Boreales, miniaturas y porcelanas.
Estas revistas contenían artículos de literatura, teatro, arte,
belleza y cocina. Posteriormente, en 1876, Juana Manuela
Gorriti, de nacionalidad argentina, inauguro un salón literario
en su casa. Allí los intelectuales de la época se reunían una vez
a la semana para intercambiar opiniones sobre cultura, política
y acontecimientos locales. Más que reuniones sociales, eran
semilleros de ideas donde las mujeres fueron construyendo un
lenguaje público. Es durante esas veladas que Juana Manuela
Gorriti dio a conocer su obra inédita titulada Peregrinaciones de
un alma triste. Lo interesante del relato, es que la protagonista
lejos de sucumbir a la enfermedad y al medio se escapa oculta
en un vapor hacia tierras lejanas, lo cual constituía un desafío
al comportamiento tradicional de las mujeres de esa época.
No fueron pocos los obstáculos que debieron vencer estas
mujeres para transitar por oficios “naturalmente masculinos”
como la literatura y el periodismo. Elvira García y García descri-
de figurar” que refleja la vida social limeña. Es autora de la comedia Amor a la libertad.
22 Manuela Villarán de Plasencia escribió una obra de teatro titulada Agencia matrimonial.
23 Lastenia Larriva de Llona es autora del monólogo Negro y rosa.
24 García y García, ob. cit., p. 13.
be los prejuicios masculinos que establecían desde siempre:

“que la mujer no debía entregarse a otros estudios que no
fueran los que habían de prepararla para el manejo de la
casa.(...) la mujer por su parte se plegaba resignadamente
a este principio...vegetaba en las interioridades del hogar,
dedicada a labores insignificantes...algunas no publicaban
porque se sometieron, aunque de mala gana, al criterio
dominante, esto es, que la mujer no debe ser escritora”24.
Pero los opositores al papel intelectual de la mujer esgrimían
razones que no sólo contaban con el apoyo de la sociedad en su
conjunto, sino de las mismas mujeres. La educadora Teresa
Gonzáles de Fanning señalaba que si era verdad, según los crí-
ticos intransigentes, que la mujer podía descuidar la atención
de los hijos y el gobierno del hogar para dedicarse a la actividad
intelectual, “razón les sobraría para anatemizar a las literatas,
y nosotras seríamos las primeras en ponernos de su parte”25.
Contra todos los pronósticos, la literatura tuvo en este perío-
do dos grandes figuras femeninas: Mercedes Cabello de Carbo-
nera (1845-1909) y Clorinda Matto de Turner (1854-1909). La
novela realista la inició en el Perú Mercedes Cabello de Carbo-
nera con sus obras Las consecuencias y Blanca Sol, en las que se
puede advertir la influencia de Balzac y Stendhal. Ventura García
Calderón dice que “es preciso llegar a Mercedes Cabello de Car-
bonera para tener la verdadera novela peruana, arte y casi nunca
libelo”26. Su ensayo novelado Sacrificio y recompensa, escrito a
raíz de la guerra con Chile, y que marca el inicio de un nuevo
instante literario en el Perú, ganó el concurso convocado por “El
Ateneo”, en 1886. También su trabajo sobre la “Independencia
de Cuba” obtuvo el primer premio de un certamen literario.
En 1879, escribió el ensayo “Perfeccionamiento de la educa-
ción de la mujer”, donde afirmó que la instrucción femenina
beneficiaría a la sociedad, porque “la instrucción y la moralidad
25 Teresa González de Fanning. “Las literatas” (Seudónimo: María de la Luz). En: “Correo del
Perú”, Año VI, No. 40, Lima, 1 de octubre de 1876.
26 Ventura García Calderón. Del romanticismo al Modernismo. (Prosistas y Poetas Perua-
nos). París: Sociedad de Ediciones Literarias y Artísticas, 1912.
27 Mercedes Cabello de Carbonera. “Influencia de la mujer en la civilización”. En: “El
de las mujeres han sido en todo tiempo el termómetro que ha

marcado los progresos y el grado de civilización y virilidad de las
naciones”27. Fue una opositora tenaz del rol que la educación
tradicional le asignaba a la mujer, y combatió en todos sus es-
critos la pasividad e inacción a la que estaba condenada: “¡Tris-
te destino el que le deparan a la mujer nuestras sociedades!.
¡Convertirla en un instrumento, en un objeto indispensable para
la diversión, y la alegría de los demás! ¡Educación bárbara!28.
Sabía que el cambio del sistema educativo se produciría cuan-
do la sociedad y las mismas mujeres transformasen sus crite-
rios, hecho por demás lento y penoso: “...y nos sentimos débiles
e impotentes para acometer una empresa que sabemos, que
por su magnitud, es de aquellas que necesitan la acción lenta
del tiempo, y sobre todo de ese fruto amargo que sólo se cosecha
después de muchos trastornos y vicisitudes en la vida social,
que se llama: experiencia”29.
Respecto a la conquista de los derechos políticos de la mujer,
Mercedes Cabello no le otorgaba a esta cuestión una gran im-
portancia puesto que no le asignaba a la política una considera-
ción ética y anteponía a la “fuerza bruta del poder de las armas”,
“la fuerza moral y las leyes de la justicia y la humanidad”. Sólo
entonces, planteaba, la mujer no tendrá “la vastísima necesi-
dad de conquistar esos derechos”30.
Al igual que Clorinda Matto de Turner, esta escritora de gran
lucidez intelectual, sufrió las críticas de una sociedad que no
perdonó la exhibición de sus flaquezas y mezquindades. Merce-
des Cabello de Carbonera murió sola, recluida en un sanatorio
para enfermos mentales, mientras Clorinda Matto tuvo que de-
jar el país y murió exilada en Argentina. Ambas habían enviu-
dado siendo muy jóvenes.
Clorinda Matto nació en el Cusco, y desde muy joven colabo-
ró en diarios de la época como: “El Heraldo”, “El Mercurio”, “El
Álbum”, No. 12. Lima, 8 de agosto de 1874, pp. 89-90.
28 Ibíd., No. 14, Lima, 22 de agosto de 1874, pp. 105-106.
29 Ibíd., pp. 105-106.
30 Ibíd., “El Álbum”, No. 19. Lima, 3 de octubre de 1874.
31 Elsa Velarde. “Clorinda Matto de Turner y su obra”. Tesis para optar el Grado de Bachiller
Ferrocarril” y “El Eco de los Andes”. Al enviudar viajó a Arequipa

en 1884, donde desempeñó el cargo de jefe de redacción del dia-
rio “La Bolsa”, y escribió su primer tratado: “Literatura según el
Reglamento de Instrucción Pública. Para uso del Bello Sexo”. Se
estableció en Lima en 1886. Tres años después dirigió “El Perú
Ilustrado”, y abrió su casa a las veladas literarias. En su primer
editorial como directora del mencionado diario, señaló la nece-
sidad de llegar a una literatura “peruanista”, objetivo que ella
misma confirmó con la publicación de Aves sin nido donde de-
nuncia el abuso y maltrato que sufrían los indios. En el prólogo
de esta obra, Emilio Gutiérrez de Quintanilla sostuvo que cons-
tituía una “revelación del estado social vergonzoso y alarmante
en que se halla este pueblo numeroso que en la región andina
ocupa la mayor parte del territorio peruano”31.
“¿Quién libertará al indio?. Es la pregunta que se hace
Clorinda Matto en Aves sin nido. Su respuesta queda esta-
blecida en este diálogo: -”Así que Ud. ha libertado a Isidro
Chambi; ¡Oh! Y ¿quién libertará a toda su desheredada
raza?. ¡Esta pregunta habría que hacerla a todos los hom-
bres del Perú, querido amigo!”32.
Combatió el celibato de los sacerdotes y se enfrentó a la Igle-
sia, pues consideraba que si éstos pudiesen casarse cesarían
los abusos sexuales contra las mujeres indígenas. Este es el
tema central de Aves sin nido: los amantes descubren que son
hermanos, pues ambos son hijos del sacerdote del pueblo. Pos-
teriormente, Clorinda Matto publicó Índole en 1890, y Herencia
en 1895. Aves sin nido (1889) representa “la ideología positivista
de los liberales civilistas”, mientras que Índole (1891) “una ideo-
logía que propugnaba una forma incipiente de transculturación,
especialmente en el ámbito doméstico en donde las mujeres rei-
naban”33.
en Humanidades. Universidad Nacional de San Agustín, Facultad de Letras. Arequipa,

1943, p. 18.
32 Augusto Tamayo Vargas. Literatura Peruana. Lima: José Gomadard, Editor. Tomo II, 1968, p. 701.
33 Francesca Denegri. El abanico y la cigarrera. La primera generación de mujeres ilustra-
das en el Perú. Lima: IEP, Flora Tristán, 1996.
34 Clorinda Matto de Turner. Boreales, miniaturas y porcelanas. Buenos Aires: Imprenta
Matto de Turner participó políticamente al lado de Cáceres y

militó en el Partido Constitucional, como ella misma lo explica
por vocación política, lealtad a Cáceres y por su derecho a pen-
sar y hablar:
“Nosotros pertenecíamos al número de los del orden. Ser-
víamos al Partido Constitucional, por la convicción de sus
honrosas tradiciones, porque él nació bajo la bandera de
la defensa del Perú contra el invasor, porque de su seno
salieron los que sin cobardías desertoras ni apostasías cal-
culadas, fueron siempre con el lema de la Patria. Nuestra
lealtad para con el señor don Andrés A. Cáceres era otro
vínculo para seguir el glorioso pabellón por él sostenido, y,
si cometimos el pecado de mezclarnos en política, fue por
el derecho que existe de pensar y de expresar el pensa-
miento 34.
Lo significativo de este período es una importante produc-
ción ensayística en la que se abordan temas desde una pers-
pectiva femenina, y la existencia de periódicos y revistas fun-
dados y dirigidos por mujeres que propugnaban un espacio más
allá del ámbito doméstico. Su discurso apunta a ocupar un lugar
en la literatura, el periodismo y en la política, como un derecho
inalienable. No es casual que Carolina Freyre de Jaimes publi-
cara en Tacna en 1878, un drama sobre Maria Parado de Belli-
do, ni la afirmación de Matto de Turner cuando sostiene que
aunque muchos escritores e historiadores se han ocupado de la
influencia que ejerce la mujer muy pocos la han estudian des-
de la acción directa:
“Tenemos a las mujeres de Cochabamba y á las de
Tucumán y Salta; recordemos a Policarpa Salavarrieta y
María de Bellido en la guerra de la independencia; y en el
corazón de cada héroe hallaríamos tal vez el alma
inspiradora de sus hazañas envuelta en las faldas de seda
de la mujer amada35.
Juan Alsina, 1902, p. 24.

35 Ibíd., p. 252.
Las mujeres en la Guerra del Pacífico

En la segunda mitad del siglo XIX, el Perú era una republica
en gestación enfrentada a un clima de inestabilidad política y
económica. Aunada a la complejidad de la sociedad peruana,
estalló la Guerra del Pacífico que tendría una gran repercusión
en la población, en el quehacer intelectual, y también en las
escritoras. Como en ningún período anterior, estas mujeres re-
flejaron a través del periodismo y de la literatura, las dificulta-
des y limitaciones a las que se enfrentaron en un contexto
signado por los cambios y enfrentamientos políticos, la guerra
con Chile en 1879, y la revolución democrática de 1895.
Durante la guerra las mujeres, y en particular las de Tacna,
combatieron con patriotismo al invasor incorporándose a los
movimientos de resistencia y participando “en cada uno de los
proyectos de manifestación pública que afirmara la identidad
nacional. Las mujeres peruanas se constituyen en estos mo-
mentos cruciales en bastiones de la defensa de la peruanidad36.
“Las tacneñas como Olga Ghohmann de Basadre (1862-
1924), organizan asociaciones patrióticas en las que con-
feccionan banderas peruanas con las que embanderan la
cautiva Tacna; otras como Cristina Vildoso (1895-1942)
participan en la división de propaganda para el plebiscito,
repartiendo manifiestos, consignas y llevando la bandera
peruana en alto ante la mirada atónita de las autoridades
militares chilenas”37.
Sin embargo, a las mujeres que siguieron a sus maridos,
padres y hermanos en largas y fatigosas marchas, se las llamó
peyorativamente -rabonas- porque caminaban al final de la tro-
pa38. Constituyen apenas un dato en las crónicas de la contien-
da; se ignora la cantidad de mujeres que acompañaron a los
soldados y cuántas murieron en los enfrentamientos. Se desco-
36 Fanny Arango-Keeth. “Del ‘angel del hogar’ a la ‘obrera del pensamiento’: Construcción
de la identidad socio-histórica y literaria de la escritora peruana del siglo diecinueve”.
37 Ibíd.
38 Sir Clements R. Markham. La guerra entre Perú y Chile. Lima, 1968, p. 9.
noce también el destino que corrieron en las batallas perdidas.

Marchaban llevando las mochilas y utensilios de cocina, y a ve-
ces, además, un niño pequeño a cuestas. Estas heroínas anóni-
mas de las campañas, no recibían ración: se alimentaban con
la parte asignada a sus familiares. Ellas levantaban los campa-
mentos, adelantándose tres o cuatro horas a las marchas, cui-
daban el agua en los arenales desérticos de la costa, cocinaban
la diaria ración alimenticia, atendían a los heridos, enterraban
a los muertos y, cuando era necesario, empuñaban las armas
en defensa de los suyos y de la patria. A rememorar este capítu-
lo doloroso de la historia peruana, Clorinda Matto de Turner es-
cribió:
“La noble sangre peruana que nos sustenta parece que se
agolpara en borbotones al corazón, tiñendo los puntos de
nuestra pluma, cuando queremos recordar algo de aquella
guerra cruenta del Pacífico, en la cual el Perú ha pagado
con la sangre de sus venas, por sus hijos, con el oro de sus
vetas, con el salitre, con jirones de su propio corazón,
mutilado en Tarapacá, y con los grillos del cautiverio, re-
machados sobre Arica y Tacna; ha pagado, decimos, su leal
proceder para con la hermana República de Bolivia; y olea-
jes desconocidos vienen de los misterios del pasado para
avivar la ira santa de nuestra alma y fundirla luego en el
crisol de la propia impotencia”39.
Durante la resistencia, cuando Andrés A. Cáceres empren-
dió la “Campaña de la Breña”, que no fue únicamente la prolon-
gación de la guerra sino la expresión de protesta, “de rebeldía
suprema del pueblo humillado y vejado por los enemigos de afue-
ra, traicionado por los enemigos de adentro”40, las mujeres par-
ticiparon activamente. En sus memorias Recuerdos de la Cam-
paña de la Breña, el general Cáceres destaca la férrea persona-
lidad de Antonia Moreno, su esposa, que lo acompañó durante la
mayor parte de la Campaña con sus hijas Zoila Aurora, Rosa
Amelia y Lucila Hortensia. Fue ella, también, quien impulsó,
39 Matto de Turner. Boreales, miniaturas y porcelanas, ob. cit., p. 13.

40 Esteban Pavletich. Leoncio Prado. Lima, 1953, p. 96.
después de la Batalla de Miraflores, el Comité Patriótico de la

Resistencia41.
Debilitado el Estado por el enfrentamiento externo e interno,
surgieron sublevaciones en casi todo el territorio dirigidas por
jefes locales que organizaron Montoneras, guerrillas de la épo-
ca. El 3 de diciembre de 1894 los montoneros se apoderaron de
los cuarteles de Chincha y Mala, mientras otros aguardaban la
orden de atacar Huacho, Supe, Pativilca y Barranca. El 6 de enero
cayeron Mollendo y Caudivilla, y la noche del 26 los montoneros
atacaron la prefectura de Arequipa respaldados por el pueblo que,
apoderándose de piedras y rifles, tomó San Francisco, Santo
Domingo, San Juan de Dios, La Merced y La Catedral. Final-
mente, en febrero, se tomaron los cuarteles de Piura, Chiclayo
y Trujillo.
En la madrugada del domingo 17 de marzo de 1895, Lima fue
despertada por continuos tiros de rifles que anunciaban la pre-
sencia de los montoneros de Huanuco, que comandados por
Agustín Durand, estaban apostados en los linderos del Cercado;
otros que habiendo pernoctado en La Molina avanzaban por
Cocharcas; y los que provenían del sur se aprestaban a invadir
la Plaza 2 de Mayo y el Parque de la Exposición. El combate duró
todo el día, y en las calles quedaron más de cuatro mil personas
muertas. Con el objetivo de viabilizar una solución al conflicto,
el 20 de marzo el general Cáceres abandonó el país dejando una
Junta Provisional en el gobierno. Pero la revolución triunfante
fue traicionada por Nicolás de Piérola, enemigo del Partido Ci-
vil, cuando se alió a éste y prosiguió en la ruta señalada por
Manuel Pardo. Contradictoriamente, fue el “Enano Piérola”, como
lo llamaba González Prada, el que hizo posible el gobierno del
Partido Civil desde 1895 hasta 1920.
La revolución de 1895 fue hecha por el pueblo. Hubo calor,
heroísmo y espontaneidad en el sacrificio. De las ciudades de la
costa y de la sierra se levantó un pueblo para luchar contra la
explotación, el abuso de las autoridades, y contra el aparato es-
tatal incapaz de resolver los problemas económicos de las capas
41 Andrés A. Cáceres. Redacción y Notas por Julio C. Guerrero. La Guerra del 79: sus
campañas. Lima: Milla Batres, 1973.
populares. Los dirigentes de esta insurrección fueron los

montoneros, entre los que hubo algunas mujeres, como María
Olinda Reyes, llamada “Marta, La Cantinera”, porque de adoles-
cente había trabajado en una cantina. Entró a Lima por la ha-
cienda San Borja el 17 de marzo, y fue herida al tomar la pieza
de artillería que le quitó al coronel Ugarte. Después de la toma
de la Torre de Santo Domingo, fue ascendida a capitana. Su
figura dio lugar a una marinera que decía: “Muchachos, vamos
a Lima que viene la montonera; Felipe Santiago Oré con Marta
la cantinera”.
Trasgresoras y perseguidas
En los primeros años de la República la vida de tres mujeres
coincidió durante un breve período: Flora Tristán, Francisca
Zubiaga de Gamarra y Dominga Gutiérrez. Tres trasgresoras
que se enfrentaron solas a las limitaciones que les impuso el
medio. Flora Tristán llegó al Perú diez años después de la Inde-
pendencia. Escritora y propulsora de la emancipación femeni-
na, en su libro, Peregrinaciones de una Paria, describe esa etapa
llena de contradicciones y dilemas y nos ofrece el perfil de Fran-
cisca Zubiaga y de Dominga Gutiérrez.
Flora Tristán y Francisca Zubiaga se encontraron en el bar-
co “William Rousthon”, en julio de 1834. Flora Tristán venía de
Arequipa desilusionada por no haber obtenido la herencia pa-
terna largo tiempo esperada, mientras Francisca Zubiaga esta-
ba incomunicada en ese barco que la llevaba a Chile exilada.
“Dos mujeres jóvenes, impetuosas, ambiciosas y de adverso des-
tino, se encontraron por dos veces en la rada del Callao y se
contaron su opulencia y su miseria; más sus miserias y triste-
zas, para así derivar sus angustias”42.
Flora Tristán fue conducida ante Francisca Zubiaga por el
secretario de ésta, Escudero, quien antes de entrar al camarote
le recuerda que allí está la mujer arrojada de todas partes, pero
que cuenta con su protección, listo para salvarla de las vengan-
zas del pueblo, y también de sus frecuentes ataques de epilep-
42 Juan B. Lastres. “Flora Tristán y su entrevista con La Mariscala”. En: Revista “Hora del
Hombre”, No. 16, Lima, noviembre de 1944, p. 17.
sia. Y enfatiza que, La Mariscala, como se la llamaba a Francis-

ca Zubiaga, tiene derecho a su abnegación y a que la acompañe
al destierro; en una palabra a “ser todo para ella”43.
No existe en la Historia del Perú republicano una figura fe-
menina que se parezca a Francisca Zubiaga Bernales de
Gamarra, cuya vida posee un sino propio. Manifestó desde muy
joven una vehemencia y pasión desmesurados. A los doce años
expresó el deseo de convertirse en monja y, tal fue su voluntad,
que sus padres antes renuentes, tuvieron que aceptar que in-
grese como novicia al Monasterio de Santa Teresa. Poco des-
pués tomó ejemplo de la vida de Santa Rosa, y se martirizó con
castigos y ayunos extremos que obligaron a sus padres a retirar-
la del convento.
En su casa, Francisca continuó dedicada a la oración y a la
meditación, encerrada en un mutismo excluyente. Fueron va-
nos los intentos familiares por distraerla, llevarla a fiestas o
presentarle a jóvenes de su misma edad. Sólo cuando su madre
la trasladó de Lima al Cusco, cambió completamente de carác-
ter. Nadie podría imaginar al ver a esa joven de 19 años bailar y
reír que apenas unos meses antes había vestido de negro y per-
manecido sin hablar con nadie. Frecuentaba las reuniones de
la familia de Francisca un distinguido militar, viudo desde 1813
de su primera esposa Juana Manuela Alvarado, de quien tenía
un hijo, Andrés, que se encontraba con su familia materna en
Jujuy. Se trataba del coronel Agustín Gamarra. Enamorado de
la fuerza vital y de la belleza de Francisca, Gamarra se casó con
ella la víspera de su viaje, como jefe del Estado Mayor General,
para reunirse con Sucre.
Cuando el Coronel Gamarra fue nombrado Prefecto del Cusco,
fue probablemente el primer contacto que tuvo Francisca con
un pueblo que se volcó a las calles para recibirlos. Poco después,
Bolívar visitó el Cusco y fue ella quien colocó en la cabeza del
Libertador una corona de brillantes. En la noche del baile, Bolí-
var, rendido ante su belleza se la puso a ella. ¿Qué consecuen-
cias tuvo en su vida la entrevista con Bolívar?. ¿Es cierto que
esa noche la ambición por la gloria le fue contagiada?. ¿Fue el
43 Ibíd., p. 17.
romance que algunos creen que sostuvieron lo que cambio su

vida?. Lo cierto es que a partir de esa circunstancia, con la mis-
ma pasión que quiso ser monja, aprendió a manejar la pistola,
el florete, y a practicar equitación. Su inteligencia y audacia
pronto la convirtieron en el brazo derecho de su marido. A la par
que trajo de Jujuy a su hijastro Andrés, a quien mantuvo a su
lado atendiéndolo como una madre.
Abraham Valdelomar dice que Francisca Zubiaga vigilaba el
aprovisionamiento y la alimentación de los soldados, impartía
órdenes, y recibía informaciones. Era la primera en la labor y la
última en el descanso44. Sánchez de Velasco, en sus Memorias
para la Historia de Bolivia, relata que Francisca Zubiaba dirigió
en pleno invierno un destacamento que se apoderó de la plaza
de Paria, y que no sólo participaba en operaciones militares,
sino que asistía, en compañía de Gamarra, a las reuniones po-
líticas con jefes bolivianos.
En 1829, el entonces Mariscal Agustín Gamarra dio un golpe
militar y ocupó la Presidencia de la República. El sueño de Fran-
cisca Zubiaga se había cumplido cuando entró al lado de su es-
poso el 29 de noviembre a Lima. Tal como supo ser la primera
en claustro y en el combate, también fue la primera dama en la
sociedad. Impuso a la oficialidad la pulcritud y la elegancia del
uniforme, la finura del trato y los buenos modales. Para sentar-
se a la mesa tenían que pulirse más que para presentarse ante
el Estado Mayor. Proclive a los extremos, ejerció un dominio arro-
gante y despótico que produjo una enconada reacción contra ella.
En este período se la empezó a llamar “La Mariscala”, porque su
capacidad de mando y decisión fue mayor, en más de una opor-
tunidad, que la del propio Presidente Mariscal Agustín Gamarra.
Durante tres años de gobierno estallaron catorce levanta-
mientos, hasta que el Presidente Gamarra vencido huyó a La
Paz. Impedida por los acontecimientos de acompañar a Gamarra,
Francisca Zubiaga tuvo que viajar a Islay disfrazada de clérigo
en compañía del secretario Escudero, que era un hombre ins-
truido y valiente, a quien algunos sindicaban como su amante.
44 Jorge Cornejo Buroncle. “Francisca Zubiaga”. En: Revista de Letras. Universidad Nacio-
nal del Cusco, No. 2, 1948.
Clorinda Matto de Turner afirma que los esposos Gamarra rom-

pieron definitivamente antes del viaje del Presidente a La Paz.
Pero es el propio hijo de éste, Andrés Gamarra, quien en carta
publicada en “El Correo del Perú”, el 12 de marzo de 1876, aclara
que la separación de sus padres se debió a circunstancias polí-
ticas y no a un rompimiento. “Nadie como yo, dice, que no me
separé de mi madre política sino en períodos cortos, ha podido
estar al corriente de todos los pormenores de su vida, tanto pri-
vada como pública. Habiendo sido por una parte testigo de sus
virtudes y por otra, habiendo recibido de ella las tiernas cari-
cias de una madre”.
Poco después, Francisca Zubiaga fue apresada y exilada a
Chile donde murió el 5 de mayo de 1835, a la edad de 32 años.
En el perfil psicológico que le hiciera Juan B. Lastres, destaca
el carácter turbulento y temerario que despertó la admiración
pero también el odio. “Su ambición, dice Lastres, era inextin-
guible. Tuvo a sus pies a toda una nación, a todo un pueblo;
pueblo y nación que estaban orgullosos de haberse sacudido,
hacía muy poco, del yugo español. Sintió las caricias de la adu-
lación y del servilismo, flores con que los mediocres obsequian
a sus amos. Fue la “mandona” por antonomasia. Supo engañar,
mentir, intrigar y poner en práctica todo lo vedado para conser-
varse en el primer lugar. Conoció los halagos del poder y las
amarguras del exilio; las grandezas, las pasiones y mezquindades
de los hombres. Raro ejemplo de carácter indomable; pasó por el
escenario político como un cometa, dejando tras de sí una sen-
sación de escalofrío por su audacia, un sentimiento de odio por
sus exacciones y una gran admiración por su bravura”45.
La Mariscala le causó una profunda admiración a Flora
Tristán. “Todo en ella, dice, anuncia una mujer excepcional.
Posee un don de persuasión que se soporta y no se discute”46.
Durante una hora, en la cubierta del barco ambas mujeres con-
versaron hasta que le sobrevino un ataque de epilepsia. Flora
Tristán escribiría después que en el segundo encuentro, La
Mariscala le habló con amargura de su enfermedad y reconoció
45 Ibíd., p. 70.
46 Flora Tristán. Peregrinaciones de una Paria. Lima, 1971, p. 536.
con gran tristeza que dejaba el Perú para siempre.

Atacada y criticada con severidad y odio, La Mariscala tuvo
que soportar todas las calificaciones, desde “marimacho” hasta
“mujer fácil” por los numerosos amantes que le adjudicaron. Un
día que había ido al Callo a visitar las prisiones militares, dis-
tinguió en la guarnición que le presentaba armas a un coronel
que se jactaba de haber sido su amante. “Enseguida se lanzó
sobre él, le arrancó la charretera, le cruzó el rostro a latigazos y
le dio tan rudo empellón que fue a caer entre las patas de su
caballo. Los asistentes enmudecieron. Es así -exclamó ella con
voz retumbante- como corregiré yo misma a los insolentes que
se atreven a calumniar a la Presidenta de la República”47.
Dice Flora Tristán que La Mariscala tenía fama de ser suma-
mente laboriosa, activa, gran jinete, y poseedora de una exce-
lente puntería. Cuenta que cuando los hombres le declaraban
su amor ella les respondía: “¿Qué necesidad tengo de su amor?.
Son sus brazos, sólo sus brazos los que necesito. Lleven sus sus-
piros, sus palabras sentimentales y sus romanzas a las jóve-
nes. Yo no soy sensible sino a los suspiros del cañón, a las pala-
bras del Congreso y a las exclamaciones del pueblo cuando paso
por las calles”48.
Murió un año después de haber partido al exilio. Pidió comul-
gar, y solicitó que la dejaran en su habitación hasta el día si-
guiente. “Sola, cambióse de ropa, vistióse toda de blanco, redac-
tó un lacónico testamento en el cual declaraba ser cristiana y
ordenaba que su corazón fuese extraído, y enviado donde su es-
poso, si aún vivía, y sino al Cusco”49. Perfumó después la habita-
ción, peinó sus cabellos y esperó la muerte con gran serenidad.
Por esos años, Manuela Sáenz, La Libertadora del Libertador
como la llamaba Simón Bolívar, la mujer que lo amó incondicio-
nalmente, buscaba desesperadamente un lugar donde vivir. De-
fensora de la independencia del Perú, participó en la conspira-
ción contra el poder español y defendió el ideario de Bolívar con
47 Ibíd., p. 549.
48 Ibíd., p. 548.
49 Cornejo, ob. cit., p. 80.
pasión y entrega. Por ello, fue perseguida, apresada y exilada. A

la muerte de Bolívar, en 1830, se trasladó a Bogotá donde mani-
festó públicamente su adhesión a los ideales bolivarianos. Fue
expulsada por el gobierno, le prohibieron en 1835 ingresar a
Quito, y sus bienes fueron confiscados en Colombia. Desde esa
fecha vivió en Paita, un puerto al norte del Perú, hasta su muerte
en 1856.
Cuando el Presidente Gamarra y La Mariscala gobernaban
en el Perú, una monja, Dominga Gutiérrez (1804- ? ), abandonó
la noche del 6 de marzo de 1831 el monasterio de Santa Rosa,
dejando en su lecho el cuerpo de una mujer muerta vestida con
su hábito al cual le prendió fuego. El cadáver carbonizado fue
enterrado y llorado al día siguiente creyendo que se trataba de
Dominga Gutiérrez. Poco después, la evasión de la monja fue
descubierta. El Obispo Goyeneche, sosteniendo jurisdicción ecle-
siástica clamó por su retorno al convento. El poder judicial enta-
bló competencia aduciendo jurisdicción civil. Finalmente, Roma
tuvo que intervenir para resolver el litigio ordenando la secula-
rización de la monja, quien, apartada de todos, continuó vivien-
do en Arequipa.
El hecho conmovió a la población que vivía en la seguridad
que los conventos eran lugares de recogimiento donde las mon-
jas vivían felices orando y meditando. ¿Qué otro sentimiento
sino la desesperación podía haber impulsado a Dominga
Gutiérrez a tomar tal decisión?. Para ejecutar su plan tuvo que
conseguir el cadáver de una mujer joven, introducirlo en un
convento sumamente protegido, vestirlo con sus hábitos y des-
pués prenderle fuego y huir. En esa época, cuando se encontra-
ban dos monjas dentro del monasterio una debía decir: “Herma-
na, tenemos que morir” y la otra respondía: “Hermana, la muer-
te es nuestra liberación”. ¿Fue en su supuesta muerte que en-
contró la libertad?.
Dominga Gutiérrez fue absuelta en 1833, el mismo año que
Flora Tristán llegó al Perú, quien, intrigada por el escándalo
originado, decidió conocer el convento del cual había huido la
monja. Con este fin permaneció varios días en Santa Rosa:
“No creo que alguna vez haya existido en un estado mo-
nárquico una aristocracia más altiva y más chocante en

sus distinciones que aquella cuya visita causó mi admi-
ración al entrar en el convento de Santa Rosa. Allí reinan
con todo su poder las jerarquías del nacimiento, de los tí-
tulos, de los colores de la piel y de las fortunas, y éstas no
son vanas clasificaciones. Al ver marchar en procesión
por el convento a los miembros de esta numerosa comu-
nidad vestidos con el mismo hábito, se creería que la mis-
ma igualdad subsiste en todo. Pero si se entra en uno de
los patios, queda uno sorprendida del orgullo empleado por
la mujer que tiene título en sus relaciones con la mujer
de sangre plebeya; del tono despectivo que usan las blan-
cas con las que no lo son”50.
Aunque no perteneció a la aristocracia, Dominga Gutiérrez
era una adinerada criolla que mantuvo su rango social en el
convento. Flora Tristán describe el lujo de su atuendo con es-
mero: “Dominga aquella tarde estaba encantadora. Lucía un lindo
vestido de gros de Nápoles escocés en rosa y negro, un mandilito
de encaje negro que dejaba ver a medias sus brazos torneados y
sus manos con dedos alargados. Sus hombros estaban desnudos
y un collar de perlas orlaba su cuello. Sus cabellos de un negro
ébano, brillaban como la más hermosa seda, y caían sobre sus
senos en varias trenzas artísticamente mezcladas con cintas
de raso rosa. Su hermosa fisonomía, tenía un tono de melancolía
y de dolor que esparcía en toda su persona un encanto indefini-
ble”51.
Al inquirirle con curiosidad sobre su nueva vida y su liber-
tad, la ex monja respondió con amargura: “¿Yo, libre?... ¿y en
qué país ha visto usted que una débil criatura, sobre quien cae
el peso de un atroz prejuicio, sea libre?. Aquí, en este salón ata-
viada con este lindo vestido de seda rosa, ¡Dominga es siempre
la monja de Santa Rosa! A fuerza de valor y constancia pude
escapar de mi tumba. Pero el velo de lana que yo había elegido,
50 Tristán, ob. cit., p. 376.

51 Vladimiro Bermejo. “Flora Tristán”. En: Revista de la Universidad de Arequipa. Agosto-
diciembre de 1945, p. 39.
52 Ibíd., p. 39.
está siempre sobre mi cabeza y me separa para siempre de este

mundo. En vano he huido del claustro. Los gritos del pueblo me
rechazan...”52.
En Peregrinaciones de una paria, Flora Tristán reveló la arro-
gancia e hipocresía que reinaban en los monasterios. Enfatiza
que, al ingresar al convento las religiosas hacían voto de pobre-
za y silencio, pero que ni uno ni otro se cumplían:
“Estas señoras hablan mucho, pero durante el trabajo, en
el jardín, en la cocina, etc. Por desgracia en estas conver-
saciones, las críticas, la maledicencia, y hasta la calum-
nia, reinan en sus charlas. Es difícil formarse una justa
idea de los pequeños celos, de las bajas envidias que ali-
mentan unas contra otras y las crueldades que no cesan
de hacerse”53.
Fue también la primera en defender a La Mariscala, y se
refirió con desprecio de la clase dominante, a la que consideró
profundamente corrompida. No es casual que cuando su obra
llegó a Arequipa, fuera quemada en la Plaza de Armas de esa
ciudad.
Flora Tristán (1803-1844) nació en París de la unión de
Mariano Tristán y Moscoso, hijo menor de una acaudalada fa-
milia arequipeña, y Therese Leisné, joven francesa de ideas
republicanas. El apellido Tristán fue uno de los más ilustres de
la colonia por los cargos de alto rango social y político que ocupa-
ron los miembros de esa familia, y también por su riqueza eco-
nómica. Domingo Tristán y Moscoso fue coronel del Regimiento
“Dragones de Milicias de Majes”, tomó parte en los sucesos del
Alto Perú, y en 1813 fue elegido Diputado a Cortes por Arequipa;
Juan Pío Tristán y Moscoso fue Mariscal de Campo y el último
Virrey del Perú. Educado en Francia, a su regreso, en 1809, se
alistó en el ejército realista de Goyeneche, y después de la bata-
lla de Ayacucho asumió el poder en su carácter de Virrey para
entregar el Perú al ejército libertador de Bolívar.
El hermano menor, Mariano Tristán y Moscoso, estudiaba
53 Tristán, ob. cit., p. 376.

en Francia con Juan Pío cuando en un viaje a Bilbao conoció a

Therese Leisné, y se casó con ella en 1802. Bendijo el matrimo-
nio un sacerdote emigrado llamado Ronsellín. La pareja regresó
a París, y al año siguiente nació Flora Celestina-Therese
Enriqueta Tristán Leisné. Poco tiempo después la escuadra in-
glesa bloqueó el comercio español, y Mariano Tristán y Moscoso
no pudo seguir recibiendo los veinte mil francos que le enviaba
su familia. En la pobreza y luego de muchas penalidades, Mariano
Tristán y Moscoso murió en 1808 cuando Flora apenas tenía
seis años. Sin documentos probatorios de la legitimidad del ma-
trimonio, Therese Leisné y su hija Flora iniciaron una vida pre-
caria en las afueras de Paris, en el más completo desamparo.
Desde muy niña Flora Tristán conoció los barrios pobres,
habitados por delincuentes, mendigos, vagabundos y prostitu-
tas. A los 17 años entró a trabajar como obrera en una litografía,
y a instancias de su madre, que vio en el matrimonio la salva-
ción de la familia, se casó con el dueño, André Chazal. La dife-
rencia de caracteres y la quiebra de la litografía hicieron insos-
tenible la unión, cuando ya habían nacido dos niños: Ernest y
Aline. Al plantear Flora la separación, Chazal le imploró que no
lo dejara, y al no conseguir un cambio de actitud de su esposa se
dedicó a la bebida y al juego. En este período los cónyuges prota-
gonizaron escenas violentas. Según Dominique Desanti, bió-
grafa de Flora Tristán, Chazal le habría propuesto a su joven
esposa que ejerciera la prostitución para salvar la economía del
hogar. Finalmente Flora se separó de Chazal, quien la persiguió
durante años, la insultó en las calles, raptó a sus hijos, la ca-
lumnió, y la difamó. Sólo cuando lo denunció de intento de in-
cesto con Aline, se salvó de él. Fue encarcelado.
Entonces Flora inició la búsqueda de los documentos proba-
torios del matrimonio de sus padres, con el fin de acceder a la
fortuna que le pertenecía. El primer problema que surgió fue la
desaparición del padre Ronsellín y de los libros de la parroquia, a
causa de la guerra con Francia. Aún así decidió viajar al Perú.
El 7 de abril de 1833 se embarcó en Burdeos y después de cinco
meses de viaje arribó al Callao. Pero el esfuerzo fue inútil. En
Arequipa, su tío Juan Pío Tristán y Moscoso, la recibió como a
una extranjera y la confinó en una de las habitaciones más

inadecuadas. La trató con cortesía pero no como a un familiar, y
de hecho le negó la herencia por carecer de documentos que
atestiguasen la legitimidad de su nacimiento. Sin embargo, Flora
Tristán ganó otra legitimidad al escribir su obra más importan-
te, Peregrinaciones de una Paria, original relato del Perú de esos
intensos años marcado por “la fuerte e inquieta personalidad de
la escritora”54.
Posteriormente publicó El arte después del Renacimiento y una
novela romántica titulada Mefis que no tuvo éxito. El mérito de
Flora Tristán es haber hecho suya la tesis del socialismo utópi-
co y convertirse en una notable defensora de los derechos de la
mujer y de la unidad de la clase obrera. En su libro, Unión Obre-
ra, propugnó la cohesión de los asalariados, con lo cual, según
Jorge Basadre, “se adelantó a Marx”55. En efecto, cuatro años
antes de que Marx y Engels editaran “El Manifiesto Comunista”,
Flora Tristán tiene la honrosa distinción de ser una precursora
del socialismo científico. El historiador G.D.H. Cole en su Histo-
ria del Pensamiento Socialista, le dedica un capítulo por conside-
rarla la única mujer con un lugar en la etapa inicial de la histo-
ria del socialismo:
“Reclamo derechos para la mujer -dice Flora Tristán en
Unión Obrera- porque estoy convencida de que todas las
desgracias del mundo proceden de este olvido y desprecio
que hasta ahora se ha hecho de los derechos naturales e
imprescriptibles del ser mujer. Reclamo derechos para la
mujer porque es el único medio para que se tome en con-
sideración su educación y porque de la educación de la
mujer depende la del hombre en general, y particularmente
la del hombre del pueblo. Reclamo derechos para la mujer
porque es el único medio de conseguir su rehabilitación
ante la Iglesia, ante la ley y ante la sociedad y porque es
54 María Wiesse. “Centenario de Flora Tristán”. En: Revista “Hora del Hombre”, Lima, No-
viembre de 1944, p. 7.
55 Jorge Basadre. Apertura. Textos, Cultura y Política, escritos entre 1924 y 1977. Lima:
Ediciones Taller, 1978, p. 246.
56 Flora Tristán. Unión ouvrière. París: Edition des femmes, 1986.
necesaria esta previa rehabilitación para que los propios

obreros sean rehabilitados” 56.
Flora Tristán no solo luchó por el reconocimiento del derecho
al trabajo y a la organización sindical, sino que también fue una
precursora de la liberación femenina. En su obra póstuma Eman-
cipación de la mujer, editada en 1846, formuló un llamado de unión
a todas las mujeres del mundo para lograr sus derechos políti-
cos, sociales y económicos57. En este sentido, “Flora Tristán ve
a la mujer, desde la perspectiva de género, como una categoría
social de alguna manera homogénea, víctima de las “costum-
bres sociales” y, desde esta perspectiva, le atribuye el rol de
agente principal del cambio económico y social”58.
57 Flora Tristán. Emancipación de la mujer. Lima, 1948. Prólogo.

58 Roland Forgues. “Apuntes sobre el discurso “feminista” de Flora Tristán”. Simposio
Internacional La Mujer en la Historia de América Latina, Lima, agosto, 1997.
161
Capítulo VII
Reivindicaciones del siglo XX
Las mujeres se sindicalizan
L a recuperación de la Guerra con Chile y la pérdida del

salitre, marcaron el comienzo del siglo XX en el Perú. Si
bien la producción de azúcar, algodón y minera estaba dirigida
fundamentalmente al mercado internacional, se inició un len-
to proceso de industrialización que dio lugar al surgimiento de
la clase obrera, la lucha en demanda de mejores salarios, y la
limitación de la jornada de trabajo a ocho horas diarias. Período
durante el cual el gobierno de José Pardo (1904-1908), aprobó la
reforma de la educación que estableció la obligatoriedad y gra-
tuidad de la enseñanza pública.
El primer intento de organización sindical, que coincide con
el auge de las inversiones en los sectores agro-exportadores y
mineros, se produjo entre 1916 y 1917, en grandes haciendas
que cultivaban caña y algodón en los valles de Huara y Sayán.
Los trabajadores de la zona estaban organizados en torno a la
tierra y la comunidad en una sociedad de jornaleros por barrio.
Su ideario fue el anarcosindicalismo que incluía reivindicacio-
nes femeninas, lo cual posibilitó la apertura de un espacio de
participación, y la aparición de una vertiente sindical femeni-
na representada por Miguelina Acosta Cárdenas y Dora Mayer,
quienes dirigieron “La Crítica”, el periódico del
anarcosindicalismo.
Con anterioridad a la presencia del anarcosindicalismo, exis-
tían ya grupos femeninos impulsados por la corriente mutualis-
ta que desarrollaron distintas actividades educativas y de apoyo
a las familias: la Sociedad Labor Feminista, la Sociedad de Em-
pleados del Comercio Bien del Hogar, la Sociedad Progreso Fe-
minista, la Sección Femenina del Comité Obrero de Lima y la
Sección Femenina del Centro de Confraternidad y Defensa Obre-

ra. Agrupaciones que cobraron una nueva dimensión bajo la in-
fluencia del anarquismo, al incluir entre sus objetivos la pre-
sencia de las mujeres en la estructura sindical de la que esta-
ban excluidas.
Durante la huelga de los sindicatos textiles de Vitarte en
1914 -1915, se advierte una mayor participación de las mujeres
en tareas de abastecimiento y sostenimiento de la huelga. Pero
es en setiembre de 1916, en la huelga general de jornaleros de
Huara y Sayán cuando pasaron a la acción. La medida sindical
tuvo como objetivo principal la jornada por las ocho horas y me-
joras salariales. Luego de cuatro días de negociación llegaron a
un acuerdo con los hacendados: 50% de aumento salarial y la
jornada de ocho horas. Pocos días después, los jornaleros se en-
teraron que el convenio no era válido, pues ningún hacendado
lo había firmado, y la represión policial castigó a los indignados
trabajadores que se atrevieron a protestar.
Un año después, el 14 de junio de 1917, los jornaleros inicia-
ron otra huelga. Esta vez se prolongó durante dieciocho días en
los cuales paralizaron la ciudad, y se implantó el estado de sitio
y la ley marcial. Inicialmente las mujeres apoyaron la huelga,
sin que esto significara que se organizaran en torno a sus pro-
pias reivindicaciones; “eran vendedoras de mercado, al mismo
tiempo que amas de casa, agricultoras, pastoras, pero sus pro-
testas no comprometían sus condiciones de vida y de trabajo”1 .
Pero cuando los soldados de caballería salieron a las calles con
la intención de sofocar la huelga, las mujeres decidieron sus-
pender las ventas en el mercado en señal de protesta provocan-
do con ello una situación difícil. El 16 de junio se produjo un
cruento enfrentamiento entre soldados y trabajadores, en el que
murieron Irene Salvador y Manuela Chaflajo, mártires de la jor-
nada de las ocho horas. Esta acción de las mujeres de Huara y
Sayán constituye la primera manifestación femenina en apoyo
a las luchas sindicales2 .
1 Carolina Carlessi. Mujeres en el origen del movimiento sindical. Crónica de una lucha.
Huacho, 1916-1917. Lima: Ediciones Lilith y Tarea, 1984, p. 124.
2 Ibíd., p. 124.
Reivindicaciones del siglo XX 163
Fue una acción significativa, pero aislada. El proceso de in-

dustrialización encontró en el proletariado femenino, mano de
obra barata, y escasa conciencia sindical. Por otra parte, la Ley
2851 de protección a la mujer, aprobada en 1918, prácticamen-
te no fue cumplida, y los legisladores no le otorgaron las garan-
tías que las nuevas corrientes sociales consideraban indispen-
sables3 . Sin ninguna protección, la explotación a la que esta-
ban sometidas las obreras se traducía en jornadas excesivas,
salario insuficiente, “amenazas y despotismo, y cuanta nega-
ción de derecho o trato inhumano pueda idearse4 . El embarazo
fue considerado un “delito”, y por la misma jornada de trabajo
las mujeres ganaban 40 y 60% menos que los obreros.
Pero la difícil situación por la que atravesaban las mujeres,
no significó un aspecto relevante para el movimiento obrero que
impulsó un paro general en Lima por la jornada de ocho horas, y
en protesta por el alza del costo de vida, el 13 de enero de 1919.
Cuatro meses después en la constitución del Comité Pro-Aba-
ratamiento de las subsistencias, entidad deliberativa y conver-
gente de instituciones, recién figura la primera convocatoria a
una Asamblea Femenina. El 22 de mayo de ese año, en el local
de la Federación de Estudiantes del Perú, hicieron uso de la
palabra los líderes sindicales, Nicolás Gutarra y Carlos Barba, y
en representación de las mujeres obreras: Evangelina Antay,
Rosa de Saury, Elisa Perrichino y Teresa Ticipiano, que deman-
daron la creación de un Comité Femenino. A propuesta de Zoila
Aurora Cáceres, se convocó a un mitin de mujeres para el do-
mingo 25 de mayo de 1919 a las 3 de la tarde en el Parque
Neptuno5 .
En el mitin, María Augusta Arana destacó en su discurso el
hecho trascendental de que tanto hombres como mujeres obre-
ros se unieran en el terreno de la lucha sindical, pero ningún
documento de la época registra las demandas de las obreras;
3 Mary González. “La mujer y la lucha entre el capital y el trabajo”. En: Labor, Año 1. No. 8.
Lima, 1 de mayo de 1929, p. 8.
4 Labor. “Por la mujer que trabaja”. Año 1. No. 3, Lima, 8 de diciembre de 1928, p. 8.
5 Ricardo Martínez de la Torre. Apuntes para una interpretación marxista de la Historia del
Perú. Tomo I, 1949.
solo anotan que las mujeres desfilaron portando grandes letre-

ros sobre telas rojas que decían: “¡Abajo los capitalistas!”, “¡Viva
la organización femenina!”. Conquistada la jornada de las ocho
horas, en 1919, la presencia del anarcosindicalismo fue dismi-
nuyendo en el movimiento obrero con el advenimiento de nue-
vas ideas, y lo mismo ocurrió con el intento de organización de
las mujeres obreras, entre otras razones, por las limitaciones
del ideario anarcosindicalista opuesto a toda forma de partici-
pación en la política formal y, por consiguiente, también al su-
fragio femenino.
La única huelga de obreras que registran los documentos de
la época se produjo en la Fábrica de Tejidos La Victoria. Esta
empresa textil obligaba a las obreras a trabajar tres horas su-
plementarias los sábados por la tarde, sin pagarles la remune-
ración del 7% adicional que establecía la ley. Ante lo cual, las
obreras se organizaron, convocaron asambleas, y finalmente de-
cretaron una huelga que se prolongó hasta que lograron que se
reconocieran sus derechos. En esa ocasión, “Labor” destacó la
acción ejemplarizadora de las obreras cuando “las manos feme-
ninas se levantaron en alto para votar por la dignidad de la obre-
ra textil y la elevación de la conciencia proletaria”6 .
La presión de las obreras hizo posible que en 1929, cuando la
organización sindical culminó una etapa decisiva en su proce-
so de unificación con la fundación de la Central General de Tra-
bajadores del Perú, CGTP, figurara en el “Manifiesto a la clase
trabajadora del país”, que “todo este cúmulo de calamidades que
pesa sobre la mujer explotada no puede resolverse, sino es a
base de la organización inmediata; de la misma manera que los
sindicatos tienen que construir, sus cuadros juveniles, deben
de crear sus secciones femeninas, donde se educarán nuestras
futuras militantes femeninas”7 .
La vertiente feminista
6 Labor. “Por la mujer que trabaja”. Año 1 No. 5. Lima, 15 de enero de 1929, p. 2.
7 Labor. “Manifiesto de la Central de Trabajadores del Perú a la clase trabajadora del país”.
Año 1 No. 10. Lima, 7 de setiembre de 1929.
La primera organización feminista peruana data de 1914.

Ese año María Jesús Alvarado fundó Evolución Femenina, que
orientó sus acciones a lograr la incorporación de la mujer al
trabajo, y conseguir la igualdad jurídica. Integrada principalmen-
te por mujeres de clase media, Evolución Femenina abrió con
tenaz persistencia el debate en torno a la emancipación de la
mujer, el derecho al sufragio, la educación y el acceso a cargos
públicos.
Con el propósito de capacitar a las mujeres, Evolución Feme-
nina creó la Escuela-Taller Moral y Trabajo, porque como dijo
María Jesús Alvarado en el discurso de inauguración, las prin-
cipales causas por las cuales las mujeres de sectores populares
se prostituían, se debía al abandono, a la falta de educación, y
oportunidad laboral. Posteriormente, Evolución Femenina im-
pulso la creación de la Escuela de Enfermeras, y realizó una
importante tarea tendiente a lograr la participación de las mu-
jeres en las Sociedades de Beneficencia Pública, “aspiración
que nadie podía impugnar pues estas funciones no estaban re-
ñidas con las aptitudes y condiciones femeninas”8 .
Con este fin retomó la iniciativa que, en 1913, los diputados
José Balta y Samuel Payán habían presentado a la Cámara de
Diputados. Se trataba de un proyecto de ley que posibilitaba la
incorporación de la mujer al trabajo en las Sociedades de Bene-
ficencia Pública; pero por mayoría los “Padres de la Patria” le
negaron a las mujeres un derecho que ya existía en varios paí-
ses, e incluso en Argentina desde 1823. A lo largo de dos años y
a través de charlas, conferencias, artículos y memoriales, Evo-
lución Femenina prosiguió una tenaz lucha con este objetivo
porque, como sostuvo María Jesús Alvarado, “no existe en el
Perú, razón alguna para continuar manteniendo a la mujer re-
zagada a las últimas filas, olvidada y humillada, excluida de los
cargos públicos, privando así inconsultamente a la sociedad de
su benéfico concurso; es tiempo ya e imperiosa la necesidad de
llamarla a colaborar en la actividad nacional”9 .
8 María S. Castorino. Evolución Femenina: Una mujer extraordinaria. Lima, 1969, p.69.
9 “El Comercio”. Lima, 24 de setiembre de 1914.
Recién en agosto de 1915, la Cámara de Diputados aprobó el

proyecto de ley, lo que significó un triunfo para Evolución Feme-
nina y para todas las mujeres. Sin embargo, la organización
feminista no pudo conseguir, a pesar de todos los esfuerzos que
desplegó, la igualdad jurídica de la mujer. Esta acción no mere-
ció el apoyo ni de los parlamentarios ni de las mismas mujeres,
que por entonces no comprendieron el significado que revestía
formar parte de la sociedad como persona con derechos políticos
y cívicos. En el Memorial enviado a la Cámara de Diputados el 7
de octubre de 1914, y que fuera archivado sin discusión, Evolu-
ción Femenina cuestionó severamente el Código Civil promul-
gado en 1851, influenciado por el tradicional dominio sobre la
mujer y por los prejuicios sociales, y que establecía en el Art.
28: “Están bajo la Patria Potestad las mujeres que dependen de
sus maridos, los hijos menores que dependen de sus padres, los
incapaces”; y en el Art. 1247: “Tienen impedimento para con-
tratar: los menores no emancipados y las mujeres casadas sin
autorización del marido. Los locos o fatuos. Los pródigos no de-
clarados”10 .
En este clima de intolerancia y de un ambiente cultural do-
minado por las voces y el discurso masculino, apareció la pri-
mera novela que se definió feminista en el Perú: Zarela, una
novela feminista, de Leonor Espinoza de Menéndez, publicada en
Arequipa, en 1915. En el prólogo, Francisco Mostajo destaca en
esta obra presentada como una novela de tesis, el riesgo que la
autora podría correr, y la califica como “hija del propio esfuerzo”.
La novela relata las vicisitudes de varias mujeres de la elite
arequipeña, cuyas vidas se mueven inmersas en desgracias
por enfrentarse a una sociedad tradicional y provinciana, y al
poder de la Iglesia. Constituyó la primera expresión literaria
feminista, incluso diez años antes que María Jesús Alvarado
publicara su novela también feminista, Nuevas Cumbres, que
tuvo poca repercusión; en cambio, Elvira García y García en su
10 Castorino, ob. cit., pp. 71-72.

11 Isabelle Tauzin-Castellanos. “Zarela: La emergencia del feminismo en Arequipa”. En:
Mujeres y Género en la historia del Perú. Lima: Cendoc, 1999.
libro La mujer peruana a través de la historia, proporciona impor-

tante documentación sobre la autora de Zarela, una novela femi-
nista11.
Un discurso de la época
No eran tiempos fáciles para el desarrollo de estas ideas. Las
primeras feministas fueron tildadas de locas, y María Jesús
Alvarado vivió once años deportada en Argentina por el presi-
dente Leguía. Incluso hombres de la talla de José Carlos
Mariátegui, que había iniciado su labor periodística en “La Pren-
sa” y “El Tiempo”, no fueron permeables a las nuevas corrientes
femeninas. La visión que tuvo Mariátegui de la mujer en este
período, es fiel al arquetipo conservador y tradicional del ideal
femenino de comienzos de siglo. Entre 1911 y 1917, diez artícu-
los y doce entrevistas a artistas y escritoras, son prueba de ello.
También, los personajes femeninos de sus 17 cuentos y dos obras
de teatro12.
A través de tres artículos de Mariátegui sobre la moda feme-
nina, firmados con el nombre de Juan Croniqueur, podemos te-
ner una aproximación de la imagen que se tenia de las mujeres
de entonces. El traje ha constituido siempre un elemento indi-
cativo de la posición de los individuos en la estructura social, y
su potencial comunicativo revela el contexto histórico, la épo-
ca, y las diversas modas o usos13; por eso, cuando Mariátegui
califica al traje sastre de “moda fuerte y hombruna”, condenada
a desaparecer pero que las mujeres la siguen “en su afán por
imitar las costumbres masculinas”14, no solo está reflejando
una forma de apreciar la moda, en este caso también expresa el
discurso hegemónico de una época.
12 Sara Beatriz Guardia. “La mujer en la obra de Mariátegui”. Simposio Internacional José
Carlos Mariátegui. Lima, 14 de junio de 1994.
13 Sara Beatriz Guardia. “¿Moda y pobreza de la mano?”. En: Revista Media Development No.
4, Londres, 1984. p. 22
14 José Carlos Mariátegui. Escritos Juveniles. La Edad de Piedra. Lima: Empresa Editora
Amauta S.A. Tomo II, 1991, p. 7. (“La moda “Harem”.”La Prensa”, Lima, 7 de mayo de
1911).
Dos crónicas escritas en 1914 y 1915, permiten entrever el

grado de exaltación de los valores burgueses, tradicionales y feu-
dales de la sociedad limeña. El 21 de junio de 1914, en la revista
“Mundo Limeño”, Mariátegui se dirige a las lectoras declarando
estar convencido que prefieren una página de Prevost, la dis-
tracción de una revista de modas, o el encanto del flirt, que cual-
quier “tópico tan profundo como antipático del feminismo que
quiere robar a las mujeres el natural encanto de su frivolidad y
de su gracia y tornarlas en austeras tenedoras de libros o en
grandílocuas oradoras de plazuela”15.
Para un “espíritu cultivado y sentimental”, dice Mariátegui,
el ideal de mujer está más acorde con la “sugestiva figura de
una “midinette parisina” que con la de una sufragista “desgre-
ñada, rabiosa, de aquellas que se lanzan a la conquista del voto
femenino por los medios más inverosímiles y violentos”16. Y se
felicita que “aquellas teorías del sufragismo y del feminismo”
sean en Lima “cosas exóticas”, incapaces de entusiasmar a las
mujeres. Incluso señala que “la inventora de las más antipáti-
cas de estas teorías, debe haber sido alguna “nursy” fea que
jamás saboreó el halago de un requiebro, o alguna cuarentona
calabaceada”17.
La hostilidad que sintió hacia el feminismo está expresada
en su artículo “Mujeres pacifistas”, publicado en 1915, a propó-
sito del Congreso Femenino por la Paz realizado en La Haya du-
rante la Primera Guerra Mundial. Deja en claro su “aversión
por este feminismo dogmático y petulante que tiene su más
antipática pretensión en el derecho al voto y su más grosera
representación en la turbulencia impertérrita de las sufragistas
inglesas”. Enfatiza que no concibe a la mujer “tornándose vo-
cinglera, corre-calles y exaltada como uno de nuestros
capituleros criollos”. Es tanta mi devoción por la armonía, “que
la prefiero cien veces frívola y loca que adoptando el ademán
hierático y doctoral de la mujer letrada, abstraída en la contem-
15 Ibíd., p. 37. (“Contigo Lectora”, “Mundo Limeño”, Lima, 21 de junio de 1914).
16 Ibíd., p. 38.
17 Ibíd., p. 38.
18 Ibíd., p. 241. (“Las mujeres pacificas”. “La Prensa”, Lima, 2 de mayo de 1915).
plación de tremendos problemas científicos”18. Existen, pues, sólo

dos tipos de mujer: las “adorables frívolas”, y las “marimachos”
que luchan por sus derechos políticos. Y, cuando compara a las
sufragistas con las voluntarias de la Cruz Roja, dice que la ab-
negación de éstas, hacen reverenciar a la mujer “como no al-
canzarán nunca a lograrlo las congresistas de La Haya, en cu-
yos cónclaves una voz ha gritado histérica “¡Que nos devuelvan
nuestros hombres!” Frase que Mariátegui quiere interpretar
como “un grito del sexo”19.
También en los diecisiete cuentos hípicos que Mariátegui
publica en “El Turf”, entre 1914 y 1917, los personajes femeni-
nos están constituidos por mujeres coquetas, frívolas, ambicio-
sas y cínicas. Son narraciones de prosa sencilla, y con una te-
mática recurrente: el engaño y la falsía de las mujeres. En cam-
bio, los personajes femeninos de sus dos obras de teatro, son
firmes y leales. En “Las Tapadas”, escrita en 1915 con Julio
Baudoin de la Paz, dos personajes contrapuestos intentan defi-
nir un tipo femenino de la época colonial: Isabel, la mujer bue-
na y leal que merece ser amada; y Mercedes, que no merece
ser amada, porque “la mujer que mercara sus favores y, contan-
do sus días por amantes, les tendiera sus brazos pecadores igual
a caballeros que a tunantes, no sabe amar con ley”20.
En su segunda obra de teatro titulada “La Mariscala”, escrita
en julio de 1916, conjuntamente con Abraham Valdelomar, Fran-
cisca Zubiaga es un personaje femenino que fiel a su destino
no vacila en cumplir sus mandatos. Cuando se encuentra con
el futuro presidente de la República, y marido suyo, lo amonesta
con severidad: “Yo no comprendo, coronel Gamarra, que vos que
en esta tierra habéis nacido sirváis aún al Virrey. Nuestros her-
manos de libertad y patria han dado el grito. Vuestra espada,
más bien, poner debierais de este suelo en defensa y de vos
mismo...”21.
19 Ibíd., p. 242.
20 José Carlos Mariátegui. Escritos Juveniles. La Edad de Piedra. Lima: Empresa Editora
Amauta S.A., Tomo I, 1987, p. 240.
21 Ibíd., p. 268.
La década del veinte

El impacto que produjo la Revolución Rusa en 1917; e1 indi-
genismo como movimiento que intentó incorporar elementos
de la tradición andina en el arte y la cultura; y el problema na-
cional como consecuencia de la influencia norteamericana,
fueron aspectos centrales del debate político y cultural de este
período, marcado por el régimen dictatorial de Augusto B. Leguía
(1919-1930).
Fueron también los años del surrealismo, de la “Quimera de
Oro” de Chaplin y de “El acorazado Potemkin” de Eisestein; sur-
gieron nuevas corrientes literarias, políticas y artísticas. Las
mujeres irrumpieron en el campo literario, proclamaron su de-
recho a ser escuchadas y desafiaron a la sociedad: cambiaron el
suave vals por el charlestón, se cortaron los cabellos y se despo-
jaron de sus largos trajes. “En vano, escribe María Wiesse, han
vociferado los moralistas contra la mutilación del cabello feme-
nino y contra la falda, que descubre toda la pierna (...) En vano
los poetas han llorado sobre “las trenzas de oro o de ébano”, que
caían al suelo bajo la tijera cruel. (...) En este siglo de campeo-
nas de tenis y natación, de electoras, oficinistas, periodistas y
abogadas, resultaban anacrónicos e incómodos el cabello y el
traje largo”22. Se trataba de un grupo de mujeres que luchaban
por sus derechos a pesar de todo, y contra todo. En 1924, cuando
Zoila Aurora Cáceres fundó Feminismo Peruano, e implementó
una campaña por el sufragio femenino de acuerdo con su De-
claración de Principios que proclamaba el derecho de la mujer
al voto político y a la igualdad jurídica, este hecho no tuvo nin-
guna repercusión.
Sin embargo, los tiempos habían cambiado. Mariátegui, que
a su retorno de Italia tenía otra visión de la mujer, calificó como
uno de los acontecimientos sustantivos del siglo veinte que la
mujer haya logrado los derechos políticos del hombre, y puso
como ejemplos de la transformación que se empezaba a operar
a Margarita Bondfield, Ministra de Trabajo de Inglaterra, y a
Alejandra Kollantay, representante diplomática de la Unión So-
22 Amauta No. 4. Lima, diciembre de 1926, p. 11.

viética en Noruega. Las reivindicaciones victoriosas del femi-

nismo, señala, constituyen el cumplimiento de la última etapa
de la revolución burguesa y del ideario liberal, puesto que la
Revolución Francesa inauguró un régimen de igualdad política
para los hombres, no para las mujeres. “Con la burguesía las
mujeres quedaron mucho más eliminadas de la política que con
la aristocracia. La democracia burguesa era una democracia
exclusivamente masculina. Su desarrollo tenía que resultar,
sin embargo, intensamente favorable a la emancipación de la
mujer. La civilización capitalista dio a la mujer los medios de
aumentar su capacidad y mejorar su posición en la vida. La
habilitó, la preparó para la reivindicación y para el uso de los
derechos políticos y civiles del hombre”23.
Refiriéndose al Perú, Mariátegui sostuvo que el feminismo
apareció como consecuencia de la incorporación de las mujeres
al trabajo y a la educación. Pero que, “aparte de este feminismo
espontáneo y orgánico, que recluta sus adherentes entre las
diversas categorías del trabajo femenino, existe aquí, como en
otras partes, un feminismo de diletantes un poco pedante y otro
poco mundano”24. Enfatiza que el feminismo como idea pura, es
esencialmente revolucionario porque vincula la emancipación
de la mujer con la lucha de la clase obrera. “El feminismo, dice,
tiene necesariamente, varios colores, diversas tendencias. Se
puede distinguir en el feminismo, tres tendencias fundamen-
tales, tres colores sustantivos: feminismo burgués, feminismo
pequeño burgués y feminismo proletario. Cada uno de estos fe-
minismos formula sus reivindicaciones de una manera distin-
ta. La mujer burguesa solidariza su feminismo con el interés
de la clase conservadora. La mujer proletaria consustancia su
feminismo con la fe en las multitudes revolucionarias, en la
sociedad futura. La lucha de clases, hecho histórico y no aser-
ción teórica se refleja en el plano feminista. Las mujeres, como
23 José Carlos Mariátegui. Temas de educación. Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1970,
pp. 125-126 (“La mujer y la política”. Publicado en “Variedades”. Lima, 15 de marzo de
1924).
24 Ibíd., pp. 129-130. (“Las reivindicaciones feministas”. Publicado en “Mundial”. Lima,
19 de diciembre de 1924).
25 Ibíd., p. 130.
los hombres, son reaccionarias, centristas o revolucionarias.

No pueden, por consiguiente, combatir juntas la misma batalla.
En el actual panorama humano, la clase diferencia a los indivi-
duos más que el sexo”25.
La defensa de la poesía del hogar para Mariátegui, es la de-
fensa de la servidumbre de la mujer, que en vez de ennoblecer y
dignificar su rol lo disminuye y lo rebaja. “La mujer es algo más
que una madre y que una hembra, así como el hombre es algo
más que un macho”26, concluye. En esta perspectiva, la lucha
femenina forma parte sustancial de la cuestión humana; por
ello, en su resolución es necesario el progreso de la sociedad.
En efecto, la reforma universitaria de 1919 creó un clima favo-
rable para la convergencia de los intelectuales en torno a idea-
les y preocupaciones comunes, expresada en una generación
que tuvo definida presencia en la constitución de las Universi-
dades Populares González Prada, fundada a iniciativa de Víctor
Raúl Haya de la Torre. No es casual, que las mujeres más desta-
cas de este período se agruparan en la Revista Amauta, fundada
por Mariátegui, en 1926, y que algunas adscribieran los ideales
del socialismo y otras el ideario aprista.
En una década marcada por la presencia de José Carlos
Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, propulsores e ideólogos
de las corrientes políticas que han influido de manera signifi-
cativa en el proceso político peruano: la socialista y comunista,
y la liderada por el Partido Aprista Peruano, la organización sin-
dical culminó una etapa importante con la constitución de la
Central General de Trabajadores del Perú, CGTP. En los prime-
ros años la central sindical impulsó una labor orientada a la
difusión cultural y a la educación, a través de centros dirigidos
e integrados por mujeres. Nos referimos al Centro Femenino
“Luz y Libertad” de Huacho, Centro Femenino “Unión y Liber-
tad” de Huarmey, Centro Femenino Libertario de Supe y Centro
Femenino del Callao, entre otros.
Cobra particular relevancia en este período la Revista Amau-
ta, que José Carlos Mariátegui definió de doctrina, arte, litera-
26 Ibíd., p. 132.
27 Alberto Tauro. “Noticias de Amauta”. Lima: Empresa Editora Amauta, 1975, p.7. Edición
Facsímile.
tura y polémica, desde una perspectiva crítica y de vanguardia.

Representó un movimiento ideológico, político y cultural en el
que estuvieron incorporados los problemas fundamentales del
país, el surgimiento de una nueva conciencia nacionalista, y el
impulso creador del cambio social cuando “en el país había ter-
minado una época signada por el predominio de una democra-
cia señorial; (y) crecían los movimientos reivindicativos de los
trabajadores”27.
La importancia histórica de esta vanguardia literaria y ar-
tística, que la Revista Amauta representó, reside en que hasta
ese momento la literatura peruana había tenido una orienta-
ción de permanente mirada hacia atrás. “En la historia de nues-
tra literatura - dice Mariátegui - la Colonia termina ahora. El
Perú, hasta esta generación, no se había aún independizado de
la Metrópoli. Algunos escritores, habían sembrado ya los gérme-
nes de otras influencias. (...) Pero todavía duraba lo fundamen-
tal del colonialismo: el prestigio intelectual y sentimental del
Virreinato. Había decaído la antigua forma; pero no había decaí-
do igualmente el antiguo espíritu. Hoy la ruptura es sustan-
cial”28. Amauta expresa esa ruptura, el movimiento de renova-
ción interesado por el surrealismo y las vanguardias europeas.
En esa perspectiva, abrió sus páginas a poetas y artistas, hom-
bres y mujeres que representaron ese cambio, incluso de aque-
llos que se auto calificaban de manera distinta, como Martín
Adán que se decía: “reaccionario, clerical y civilista”.
No hay un solo número de la revista en que no aparezcan
artículos, poemas, cuentos, y comentarios de libros de las más
destacadas mujeres de la década del veinte. El selecto grupo de
mujeres peruanas29, que escribieron y desarrollaron una inten-
sa actividad política e intelectual estuvo conformado por: Dora
Mayer de Zulen, Carmen Saco, Julia Codesido, María Wiesse,
28 José Carlos Mariátegui. 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. En: Mariátegui

Total. Lima: Empresa Editora Amauta, Tomo I, 1994, pp. 156-157
29 Sara Beatriz Guardia. “El discurso de las escritoras de Amauta”. Simposio Internacional
Amauta y su Época. Lima, setiembre de 1997.
30 Sara Beatriz Guardia. “La Revista Amauta y las vanguardias literarias”. Ciclo de Confe-
rencias “Claves de la Literatura Peruana”. Instituto Nacional de Cultura. Lima, febrero de
1999.
Blanca del Prado, Ángela Ramos y Alicia del Prado. Es también

relevante la presencia de poetisas, creadoras de la talla de Magda
Portal, Gabriela Mistral, Ada Negri, Alfonsina Storni, Juana de
Ibarbourou, Blanca Luz Brum, Graziella Barboza, Giselda Zani,
María Monvel y María Elena Muñoz30. Expresión de un mundo
interior pleno de intensidad lírica, donde la sensualidad, el amor,
la ansiedad, y el deseo, están expresados sin temor ni vergüen-
za de ser mujeres, de sentirse artistas, “de sentirse superiores
a la época, a la vulgaridad, al medio”, y no dependientes “como
las demás de su tiempo, de su sociedad y de su educación”, dice
Mariátegui al referirse a los poemas de Ada Negri publicados en
IL libro di Mara31.
Las mujeres de Amauta

Dora Mayer de Zulen, cumplió un rol importante en la Aso-
ciación Pro Indígena, que reunió a un conjunto de intelectuales
preocupados por la situación de extrema explotación de los in-
dios. Al hacer un recuento de la labor realizada en su artículo
“Lo que ha significado la pro-indígena”, sostiene que en primer
lugar llenó un vacío. “Dormida estaba, a los cien años de Eman-
cipación Republicana del Perú, la conciencia de los gobernan-
tes, la conciencia de los gamonales, la conciencia del clero, la
conciencia del público ilustrado y semi-ilustrado”32. La Asocia-
ción Pro Indígena, aportó una serie de elementos fundamenta-
les en el estudio de la situación del indígena bajo el régimen
latifundista, y demostró que su resolución no se puede encon-
trar en un movimiento filantrópico, sino que sus “realizadores
deben ser los propios indios”33. Estudió, además, la situación de
la mujer campesina, tema que abordó posteriormente Rebeca
Carrión Cachot, a quien debemos las primeras investigaciones
sobre la mujer en el Imperio Incaico.
31 José Carlos Mariátegui. Cartas de Italia. Lima: Empresa Editora Amauta S.A., 1972, p.
180 (“Mujeres de Letras de Italia, Florencia, 28 de junio de 1920; publicado en “El
Tiempo”, Lima, 12 de octubre de 1920).
32 Amauta, No. 1, setiembre de 1926, p. 20.
33 José Carlos Mariátegui. Peruanicemos el Perú. Lima: Empresa Editora Amauta S.A. 1970.
pp. 104-106.
La personalidad de Dora Mayer de Zulen, está reflejada en

un artículo que publicó Amauta en el que describe con admira-
ción la enardecida actitud de las mujeres durante un conflicto
entre la Iglesia y el Estado en México, cuando no sólo salieron a
las calles, sino que durante una movilización “atacaron a los
soldados con cuchillos”. Esta actitud, agrega Mayer, que podría
ser explicada como una consecuencia del atraso y la ignoran-
cia, expresa una verdad mucho más dramática. A pesar de ha-
ber sido dominada a través de los siglos por el clero, la mujer
tiene con éste una deuda de gratitud. “Todo aquello, dice la es-
critora, contra lo que se rebela hoy día el socialista: la iniquidad
de las leyes, la servidumbre personal, el desprecio sufrido como
categoría o clase, la explotación desvergonzada por el más fuer-
te, todo eso lo ha impuesto y lo impone todavía, ese mismo so-
cialista, como hombre al sexo femenino”34. ¿Qué le queda a la
mujer frente a estos agravios?. Acudir a la Iglesia que mal que
bien, ha restañado algunas de sus heridas, concluye.
En los artículos referidos a cuestiones políticas, Dora Mayer
hace gala de un lenguaje directo, claro y enérgico. No hay ro-
deos ni vacilaciones. En “La fórmula Kellogg”, plantea como la
más preciada esperanza la recuperación de Tacna y Arica. “Pero
si la Nación quiere hacerlo, exijo y quiero que la Nación se pare
firme en esa noble y altiva declaración de su íntimo y profundo
sentimiento y abomino que caiga, después de sus elevadas in-
transigencias y sus severas protestas, en una debilitante am-
bigüedad”35. Frente a lo que califica como el imperialismo del
Sur, aconseja antes afinar sagacidades en defensa de nuestra
soberanía en vista de las asechanzas chileno-bolivianas, que
abandonarnos a la protección del poder absoluto de los Estados
Unidos.
“Para los norteamericanos, dice Mayer, los únicos america-
nos son ellos, aunque este pensamiento por supuesto no pueda
ser pronunciado por sus diplomáticos, ni por aquellos heraldos
del imperialismo yanqui que visitan con un objetivo y otro nues-
34 Amauta, No. 10, diciembre de 1927, p. 59.
35 Amauta, No. 6, febrero de 1927, p. 2.
36 Ibíd., p. 14.
tras ciudades y nuestros despoblados. Además, teniendo en cuen-

ta que la ley de naturalización norteamericana prohíbe la ciu-
dadanía a personas que no sean blancas, todos los latinoameri-
canos han sido declarados indignos de poseer dicha ciudada-
nía”36. ¿Qué hacer ante esta contingencia? - se pregunta Dora
Mayer - ¿disimular cortésmente la conciencia de la soberbia
que el “hermano” norteamericano lleva en su pecho o procurar
blanquear más y más la raza colombina, a fin de poder ser admi-
tidos al festín de banqueros de Wall Street?
Carmen Saco, escultora y periodista, escribió varios artícu-
los sobre la situación de la mujer en el Perú. En la semblanza
que hizo de la pintora Julia Codesido, está sintetizado su anhe-
lo por la transformación de la mujer: “Julia Codesido tiene tam-
bién la trascendencia de la implantación en nuestro medio de
un nuevo orden espiritual que dará un nuevo sentido social a la
mujer, relegada hasta el día de hoy a las oscuras y mecánicas
tareas de sacudir los bibelots y cambiar las flores marchitas de
los salones”37.
Moscú, en los artículos de Carmen Saco, se revela como una
ciudad distinta a la imagen que entonces se difundía colmada
de mendigos y de personas tristes. “Las calles de Moscú están
repletas de gente que corre por el empedrado obstruido por in-
numerables cochecitos para una sola persona y muy originales
y elegantes de forma (...)Las calles de Moscú están llenas de
ruido de voces, de carreras, de gritos de vendedores de fruta
apostados en filas a los bordes de las aceras, En las canastas
hay uvas largas como dedos, que se llaman “dedos de jovencita”,
peras, pepas de sandía en costales, frutas de todos los climas y
de todas las altitudes de la inmensa Rusia. Hay vendedores de
chocolates riquísimos y baratos, y de cigarrillos con muestra-
37 Amauta. Lima, mayo de 1929.
38 Amauta, No. 11, enero de 1928, p. 32
39 Sara Beatriz Guardia. El amor como acto cotidiano. Homenaje a Anna Chiappe en el
Centenario de José Carlos Mariátegui. Lima: Editorial Minerva, 1994.
40 La Revista de novedades ortofónicas, anunció la llegada de los Nocturnos de Chopin y
Andante del Cuarteto de Debussy (No. 23); “Ma mere LÓye” de Ravel, LÁrlesienne de
Bizet, Sonata en La Menor para Cello y piano de Grieg (No. 24) y Los blues de Ted Lewis
(No. 27). Así como la visita a Lima de la pianista catalana, Mercedes Padrosa, y del
violinista belga, André Sas (No. 26).
rios como mosaicos”38. En esta ciudad de cúpulas doradas e

iconos, vive Maiacovski, Gorki, Sergei Esenin, y directores de
cine como Eisenstein, Pouvodkino, Dovtchenko y Dziza-Vertoff.
María Wiesse, escribió una conmovedora y didáctica biogra-
fía de José Carlos Mariátegui en la que resaltó la presencia in-
dispensable de su esposa, Anita Chiappe39. Llegaban a Lima co-
lecciones de música clásica que María Wiesse detallaba en su
columna “Revista de novedades ortofonicas”40, que se publicó a
partir del número 23 de Amauta. Eran discos de Mozart, Grieg,
Debussy. Schubert y Beethoven. “Creador formidable, añade
Wiesse, que en sus composiciones pone todo el drama de su
vida, todos sus anhelos de amor, nunca realizados, toda la no-
bleza y la generosidad de su alma y también su maravillosa ale-
gría, su sentimiento de la naturaleza y aquella fe que lo hacía
exclamar: ¡Oh Dios mío, mi único refugio!”41.
Comentó también las películas que entonces se exhibían en
Lima, en su columna “Notas sobre algunos films”, que apareció
de manera regular a partir del número 19 de Amauta. Se expla-
yó en películas como “Iván el Terrible”, “La dama misteriosa”
protagonizada por Greta Garbo, y “El jugador de ajedrez”. Califi-
cando las películas comerciales de “anodinas y vulgares, seme-
jante a una buena fotografía y nada más, fabricada para ameni-
zar la digestión de los buenos burgueses y provocar las lágrimas
de las pollitas sensibleras”42.
Pero la vida cotidiana de la inmensa mayoría de mujeres
transcurría dentro del hogar, sometida a los límites de una edu-
cación sentimental. Las vicisitudes de “Pablo y Virginia”, pro-
ducían intensas reacciones, y estas mismas rebeldes sucum-
bían con el “cuerpo sacudido por los sollozos y el rostro bañado
en lágrimas”43. Ah que la vie est quotidienne!44, exclama María
Wiesse al describir el ritual de un domingo cualquiera, en el
que encerrada en su habitación acompaña su soledad un Noc-
41 Amauta, No. 8, abril de 1927, p. 33.

42 Amauta, No. 12, febrero de 1928, p. 24.
43 Amauta, No. 16, julio de 1928, p. 28.
44 Amauta, No. 15, mayo-junio de 1928, p. 29.
turno de Borodine que susurra suavemente la vitrola.

Blanca Luz Brum, viuda del poeta Juan Parra del Riego, pu-
blicó varios poemas en Amauta. Y, Blanca del Prado, dio a cono-
cer sus pinturas. De este grupo, Magda Portal y Angela Ramos
orientaron su vocación y sensibilidad hacia la actividad político
partidaria.
Ángela Ramos, periodista y escritora, colaboró en Amauta y
en otras revistas de entonces. Hizo campaña por los presos co-
munes, denunció las cárceles de las que jamás ha salido un
hombre rehabilitado y luchó contra la Ley de la Vagancia. Preci-
samente por esta vocación de apoyo a los presos, ocupó el cargo
de Secretaria General del Socorro Rojo Internacional abocado a
la defensa de los perseguidos políticos. Militó en el Partido Co-
munista hasta 1933, fecha en que por divergencias con Eudocio
Ravines, entonces Secretario General, se retiró. Muchos años
después, en 1984, pidió su reingreso por considerar que su pre-
sencia era necesaria en el crucial momento que vivía el Perú45.
En un período en el que la mujer divorciada se convertía prác-
ticamente en una paria social, Angela Ramos, hizo pública con-
fesión de su separación y posterior divorcio en su artículo titu-
lado “El poeta de los ojos dorados”. “Yo era -dice- una mujer débil
y cursi como todas las demás con una almita tenue y azulada
en la que todavía quedaban rezagos del convento, la dulzura de
los cánticos celestiales y la vaguedad en espiral del incienso. Y
así como hay mujeres a las que solo las dominan los galones y el
bigotito de un alférez, hay otras que caen con un soneto”46:
“Mujeres, agrega, (advierto que no es una proclama) Des-
confiad mucho de los hombres que ponen su nombre, su
corazón y su lira a vuestras plantas, porque llegará el día
en que pondrán las plantas en vuestras caras, no para
pegaros (con las manos basta) sino para pediros que les
lustréis los chuzos(...) ¡Qué pronto se descubren los hom-
bres! Las mujeres esconden las uñas durante más tiem-
45 Sara Beatriz Guardia. Mujeres Peruanas. El otro lado de la Historia. Lima: Imprenta
Humboltd, 1985, p. 78. 1° Edición. (Entrevista a Angela Ramos)
46 Amauta, No. 4, diciembre de 1926, p. 33.
po, siquiera hasta que se acostumbren a nosotras y les

cueste trabajo abandonarnos (...) Dócil a la tiranía del baño,
del almuerzo y de las camisas, terminé por reemplazar a
la cocinera y a la lavandera en las grandes solemnidades
(...) Yo debía tener la cara de resignación estúpida con que
representan en algunos espantosos cromos a la Virgen de
los Siete Dolores. Y mientras mayor era mi resignación,
subía la marea de sus exigencias: de fregona de adorno
pasé a ser fregona obligatoria. Ahora exigía medias lim-
pias y menú variado todos los días y en cuanto a camisas
era más tirano que Mussolini, porque éste se conforma
con su camisa negra”
Para Angela Ramos el Partido Socialista fundado por Mariá-
tegui, Hugo Pesce, Ricardo Martínez de la Torre, Avelino Nava-
rro y Luciano Castillo, adoptó ese nombre para no atraer la per-
secución policíaca, “pero todos sabíamos que se trataba del Par-
tido Comunista”. Así mismo, mantuvo a lo largo de su vida una
férrea oposición al Apra y a su fundador Haya de la Torre:
“Fue Presidente de los estudiantes universitarios y por
eso fue perseguido y extrañado del país en el gobierno de
Leguía. Inicio su peregrinación en Paris donde le gustó La
Marsellesa que convirtió en himno aprista. Después se
trasladó a la Unión Soviética, allí se puso la camisa mujik
y beso el suelo ruso. Pero los soviéticos no se dejaron se-
ducir por el personaje. Después Haya viajó a Inglaterra
donde tomó la costumbre de saludar con el pañuelo blanco
luego de su coqueteo con el Partido Laborista. También
estuvo en Italia y en Alemania, algunos lemas apristas se
parecen a lemas fascistas no por casualidad. De regreso
al Perú y desde Panamá, tuvo la divertida ocurrencia de
enviarle una carta a José Carlos Mariátegui, acompaña-
da de una foto en la que aparecía, ya no con una camisa
mujik, ni como obrero, ni con pañuelo blanco, sino con
camisa de cuello y corbata y una inscripción que decía
47 Guardia, ob. cit., p. 79.

48 Amauta, No. 9. Lima, mayo de 1927, p. 33.
“De Haya futuro Presidente del Perú”47.

En los 7 Ensayos, Mariátegui señala que con el advenimien-
to de Magda Portal le ha nacido al Perú su primera poetisa, pues
hasta su aparición sólo habían surgido mujeres de letras. “Magda
Portal es, casi siempre, la poetisa de la ternura, exenta de ego-
latría y de narcisismo romántico”, dice. “Pero ni piedad, ni ter-
nura solamente, (...) En su poesía nos da, ante todo, una límpida
versión de sí misma. No se escamotea, no se mistifica, no se
idealiza. Su poesía es su verdad. Magda no trabaja para ofrecer-
nos una imagen aliñada de su alma en ‘toilette’ de gala”48.
Magda Portal, no solo fue una gran poetisa, cuando en 1927,
la policía “descubrió” un complot comunista para derrocar al dic-
tador Leguía, muchos intelectuales, como Mariátegui, fueron
apresados y deportados. Entre éstos, figuraba Magda Portal, quien
participó en México en la fundación de la primera célula de la
Alianza Popular Revolucionaria Americana que, en 1928 se con-
virtió en el Partido Aprista, originando el cisma entre Haya de
la Torre y Mariátegui. Posteriormente, Mariátegui fundó el Par-
tido Socialista que a su muerte tomó el nombre de Partido Co-
munista Peruano.
En 1929, Magda Portal recibió una carta de Mariátegui donde
la invitaba a adherirse al Partido Socialista. Desde Costa Rica,
le respondió sugiriéndole aprovechar el viaje que iba a realizar
a Buenos Aires, para encontrarse con varios deportados perua-
nos en Santiago de Chile:
“Me contestó rápidamente que estaba de acuerdo con el
encuentro y que era probable que viajase a principios de
1930. Desde San José iniciamos las gestiones para re-
unirnos todos los deportados en Santiago de Chile, Y sin
más tardanza, preparamos nuestro viaje hacia el lugar de
la cita. Debíamos pasar delante de la costa peruana y por
lo mismo teníamos que cuidarnos de la policía. Así obtuvi-
mos de la fraternidad de amigos de Costa Rica pasaportes
falsos para evitar el mal enfrentamiento. Finalmente lle-
gamos a Chile, allí nos esperaba la inmediata prisión de-
49 Guardia, ob. cit., p. 84. (Entrevista a Magda Portal)

bido a las informaciones procedentes del Perú en las que

nos señalaba como peligrosos comunistas”49.
Para que la dejaran en libertad, Magda Portal tuvo que hacer
una huelga de hambre. Pero en abril de ese año, Mariátegui
murió en el Perú.
Magda Portal y Carmen Rosa Rivadeneira, miembros del pri-
mer Comité Ejecutivo Nacional del Apra, asumieron la tarea de
organizar la sección femenina del Partido Aprista. Cargo que
Magda Portal ocupó hasta su renuncia en 1948. En la entrevista
que le hiciera para la primera edición de este libro, Magda Por-
tal se refirió al cambio producido en el Apra: “Las primeras célu-
las apristas eran revolucionarias, pero cuando Haya de la Torre
llegó al Perú en 1931, después de haberse realizado el Primer
Congreso, los planteamientos no le gustaron porque eran muy
progresistas, y después él se encargó de ir cambiando lentamen-
te el curso ideológico”50.
“Muchas veces me he hecho la pregunta de cuál habría
sido el resultado de una entrevista en Santiago con el ideó-
logo que más había influido en nuestra formación revolu-
cionaria y cuyo contacto directo, ya en la madurez de su
prédica y su acción, hubiera sido decisiva si no hubiese
mediado la brutal realidad de su enfermedad y de su muer-
te. Es posible que otro hubiese sido el destino de varios
jóvenes de 1930, muchos de nosotros anhelosos de inte-
grarnos a la lucha que recién empezaba en el Perú”.
En 1946, Magda Portal presidió la Primera Convención de
Mujeres. Dos años después, renunció durante el Segundo Con-
greso Aprista porque “las conclusiones del Congreso contenían
este enunciado: Las mujeres no son miembros activos del Par-
tido Aprista porque no son ciudadanas en ejercicio. Me levanté
y pedí la palabra. Haya dio un golpe en la mesa y dijo: No hay
nada en cuestión. Insistí con energía que quería hablar y él
volvió a repetir lo mismo. Ante esto, me levanté con un grupo de
50 Ibíd., p. 83.
51 Ibíd., p. 84.
52 Ibíd., p. 84. (Entrevista a Teófila Alvirena de Casas)
mujeres y dije en voz alta: ¡Esto es fascismo!. Después me eli-

gieron Segunda Secretaria General de Partido, pero me quita-
ron la dirección del Comando de Mujeres. No volví nunca más al
Partido. Fueron veinte años de intensa actividad política que
me enseñaron mucho y de los cuales no me arrepiento”51.
En este movimiento de mujeres figuran otras que nunca pu-
blicaron un libro, un artículo, o un poema, pero que constituyen
el destacamento anónimo de mujeres del pueblo, como Teófila
Alvirena de Casas. Mujer de condición humilde, como ella mis-
ma lo dice: “en mi tiempo las mujeres pobres sólo podíamos ser
lavanderas o cocineras”52, fue inicialmente militante aprista, y
luego ingresó a las filas del Partido Comunista:
“Mis primeras inquietudes políticas me hicieron gran admi-
radora de Haya de la Torre y aprendía de memoria sus palabras,
como todos los apristas que hemos sido unos imbeciles. Recuer-
do que un día cuando Haya iba hablar, empezó a llorar un niño,
todos lo callaron y Haya con voz solemne dijo: “Compañeros se
trata de un niño”, y por eso lo estuvimos aplaudiendo media
hora, figúrate. Cuando terminaba el mitin por los parlantes nos
decían: “Con disciplina compañeros, las compañeras primero y
los niños”. Salíamos como de misa, con olor a santidad (...) Cuando
Haya de la Torre hablaba sobre el espacio tiempo histórico na-
die entendía nada. Una señora que vino a escucharlo me dijo:
“interesantísimo, interesantísimo”, - y ¿qué es eso del espacio
tiempo histórico? - le pregunté yo y me respondió: “Eso sí que no
lo he entendido porque para entender a Haya de la Torre hay
que saber mucho”53.
Sola con seis hijos, Teófila atendía en una pequeña fonda
donde solían comer obreros anarquistas, que se reunían a con-
versar “y yo que había tenido mi instrucción en el colegio mal
que bien los comprendía”, y luego vinieron los comunistas. Fue
Celia Bustamante quien le empezó a explicar la situación polí-
tica, le habló “de los explotadores extranjeros, de los mineros, de
la policía, y del porque del sindicato”. Posteriormente, Teófila
inició su militancia en el Partido Comunista en labores de apo-
yo en el Socorro Rojo Internacional, y después en Acción Feme-
53 Ibíd., pp. 85-86.
nina, fundada y dirigida por Alicia del Prado en la década del

treinta.
1930-1960
El 22 de agosto de 1930, la guarnición militar de Arequipa se
sublevó al mando del comandante Luis M. Sánchez Cerro, quien
depuso al Presidente Leguía. Recibido apoteósicamente en Lima,
un año después Sánchez Cerro fue elegido Presidente Consti-
tucional. El nuevo mandatario, al frente del derechista Partido
Unión Revolucionaria, inició su régimen en medio de una pro-
funda crisis política que concluyó en 1933 cuando fue asesina-
do. El general Oscar R. Benavides, ocupó su lugar hasta 1939,
como Presidente de la República.
El clima de intolerancia política que vivía el Perú, no era aje-
no al ascenso del fascismo en Europa, que propició el inicio de
la Segunda Guerra Mundial en 1939. En este contexto, al que se
sumaron las divergencias al interior del Partido Comunista des-
pués de la muerte de José Carlos Mariátegui, y la intensa acti-
vidad clandestina del APRA, el espacio ya restringido del inci-
piente feminismo terminó por cerrarse. Al frente de Feminis-
mo Peruano, Zoila Aurora Cáceres encaró dos problemas: la lí-
nea de independencia política que mantuvo la aisló del apoyo de
apristas y comunistas en la organización sindical femenina. No
obstante, en 1930 asesoró la organización del primer Sindicato
de Costureras y, en 1931, el sindicato de las trabajadoras de la
Compañía Peruana de Teléfonos. El otro problema fueron las con-
diciones políticas adversas que no permitieron la
implementación de una campaña por el sufragio femenino. Tema
que ni siquiera figuró en el debate del Congreso Constituyente
(1933-1936) que, en cambio, sí concedió a las mujeres el voto
municipal. En 1938, el casi extinguido grupo insistió en el dere-
cho al voto político, la igualdad de salarios, el ingreso de la mu-
jer al servicio diplomático y a la policía, y la fundación de un
instituto médico de higiene y profilaxis sexual.
Es en el terreno político de esos años que la presencia de la
mujer inaugura nuevos caminos. Proscrita la legalidad del Par-
tido Aprista, la clandestinidad permitió a las mujeres la forma-
ción de comités de lucha y grupos de apoyo. En el Primer Con-

greso Nacional las reivindicaciones femeninas no merecieron
el respaldo partidario y el rol de las mujeres tuvo más carácter
asistencial. La familia y la madre aprista, le dieron una dimen-
sión distinta a la participación política, a pesar que Magda Por-
tal y Carmen Rosa Rivadeneira, intentaron organizar a la
militancia femenina bajo otra orientación.
Cuando el Apra volvió a la legalidad en 1933, las mujeres
rescataron el rol político e ideológico de la participación femeni-
na. A lo largo de estos años tomaron parte en diversas tareas y
en el frente antifascista, generándose un conflicto interno en-
tre las más connotadas dirigentes y Haya de la Torre, renuente
a concederles un mayor espacio político. En 1948, Magda Portal
renunció al Apra y al Comando de Mujeres Apristas. El frente
femenino se desarticuló hasta que en 1950, bajo la dictadura
del general Odría, el Apra volvió a la clandestinidad. Pero ya las
mujeres de la talla de Magda Portal estaban fuera de la organi-
zación partidaria, concluyendo así una etapa valiosa en la for-
mación de la conciencia política de la militancia femenina
aprista que resurgiría en la década del setenta.
En lo que se refiere a la corriente femenina comunista ésta
tuvo tres expresiones: la sindical, la partidaria y la del frente
político. En la primera las mujeres se agruparon en el Frente
Único de Solidaridad Socorro Rojo Internacional, organismo de
ayuda a los presos políticos, creado por la Central General de
Trabajadores del Perú en 1931. Integrado por obreros, estudian-
tes e intelectuales, debió su mayor impulso a la presencia de
Ángela Ramos, que desempeñó durante varios años el cargo de
secretaria general, y a mujeres como Adela Montesinos, Car-
men Saco. Alicia del Prado, Alicia Bustamante, Celia
Bustamante, Carmen Pizarro, María Argote, Pepita Pizarro,
Raquel y Estela Bocangel, entre otras.
Alicia del Prado fue encarcelada en 1933, acusada de proseli-
tismo político y de ser militante del Partido Comunista; al salir
de la prisión tres años después, fundó Acción Femenina, orga-
nización orientada a la formación y educación política de las
mujeres militantes de ese partido, con el fin de capacitarlas
para acceder a cargos de dirección. Eran los años previos a la

Segunda Guerra Mundial, donde la lucha contra el fascismo y la
difusión de las ideas socialistas constituían aspectos centrales
del pensamiento progresista. Las mujeres de varios países eu-
ropeos se agruparon en el Comité Internacional de Mujeres con-
tra la Guerra y el Fascismo. En ese contexto, Acción Femenina,
amplió sus fronteras de trabajo convirtiéndose en un frente
amplio en el que confluyeron mujeres de distinta filiación polí-
tica, lo que a su vez, hizo posible la constitución del Comité de
Ayuda a las Víctimas de la Segunda Guerra Mundial Alas Blan-
cas, presidido por la entonces esposa del Embajador de Inglate-
rra.
Las tareas del Comité Alas Blancas, eran mucho más peren-
torias. Se trataba de recolectar ropa y medicinas para enviarlos
a los frentes de lucha. Cientos de mujeres recorrieron las ca-
lles de Lima y de otras ciudades del Perú pidiendo colaboración,
mientras Alicia del Prado y la presidenta de Alas Blancas visita-
ban las ciudades del país llamando al boicot para los productos
alemanes y denunciando los crímenes del fascismo. Al finalizar
la guerra, el Comité Alas Blancas se disolvió mientras que Ac-
ción Femenina prosiguió su labor hasta 1952, año en que la
dictadura de Odría cerró su local, persiguió a sus dirigentes y
apresó a Maximina Argote quien estuvo dos años en la cárcel
acusada de comunista.
La derrota del Tercer Reich produjo, al término de la contien-
da, la polarización entre el sistema capitalista y socialista, y la
debacle de las potencias coloniales arrinconadas por la ola na-
cionalista que recorrió el continente africano y asiático. A nivel
ideológico influyó la hazaña de las Fuerzas Aliadas y del Ejército
Rojo en la liberación de Europa, factor decisivo de muchos acon-
tecimientos mundiales en las conquistas democráticas y el as-
censo de las organizaciones populares tras la derrota nazi. Todo
lo cual influyó en la situación de la mujer, unido al hecho de
que las mujeres reemplazaron la mano de obra masculina du-
rante los años de la guerra. En Inglaterra, por ejemplo, más del
54 Hanna Garry. “La mujer sustituye al hombre en las industrias de guerra”. En: “En Amé-
rica”, Revista mensual de los intelectuales. No. 22, Madrid, 1943.
40% de los trabajadores de la producción bélica fue femenino. Y,

si antes de 1940 en las fábricas de productos químicos en Esta-
dos Unidos no tenían ni una trabajadora mujer, un año más
tarde en una sola compañía había 470 mujeres trabajando en
tres turnos54. Esto posibilitó una mayor capacitación, y el acce-
so de las mujeres a profesiones hasta entonces consideradas
masculinas como ingeniería, química, electricidad, medicina y
arquitectura.
Tuvo, además, dos efectos adicionales: trajo abajo la vieja
teoría de la ineficiencia de las mujeres en trabajos técnicos o
científicos, y obligó a las empresas a pagar un salario más justo
a las mujeres que realizaban el mismo trabajo que los hombres
y con igual eficacia. Sin embargo, al término de la guerra, mi-
les de estas eficaces trabajadoras regresaron al hogar, pero nada
sería como antes. En 1945, del Congreso Femenino de París,
nació la Federación Democrática de Mujeres, después la Fede-
ración Mundial de la Mujer, presidida por Eugenie Cotton, en la
que participaron notables mujeres como Dolores Ibarruri, “La
Pasionaria, y Ana Segher. Mientras que en América Latina,
entre 1946 y 1949, se conformaron numerosas organizaciones
femeninas, y Federaciones de Mujeres en Argentina, Chile,
Cuba, México, Brasil y República Dominicana; en la década del
50, en Costa Rica, Guatemala, El Salvador, Venezuela, Colom-
bia, Uruguay, Ecuador y Paraguay; y posteriormente en Haití,
Honduras, Perú y Panamá.
También en este período la mayoría de gobiernos latinoame-
ricanos reconocieron el derecho al sufragio femenino. Aunque
en algunos países hubo una cierta presión de las mujeres, como
en el caso del Perú donde la Asociación Femenina Universita-
ria luchó por esta conquista, el voto fue otorgado con fines de
utilización política de la mujer de los sectores medios. Esta con-
quista democrática, importante en sí, no encontró su debida
expresión en un continente donde la mayor parte de analfabe-
tos eran y son mujeres. El derecho al sufragio fue otorgado en
1920 en Ecuador; en Brasil y Uruguay en 1932; en Cuba en 1934;
en El Salvador en 1939; en República Dominicana en 1942; en
Guatemala y Panamá en 1945; en Bolivia en 1954; en México y
Colombia en 1954; en Honduras y Nicaragua en 1955; en el Perú

en 1956; y en Paraguay en 1961.
En la década del 50 diversos pueblos de América Latina atra-
vesaron un período de gran convulsión social, producto de la lu-
cha del movimiento democrático contra regímenes militares y
dictaduras civiles. Sin embargo, el despertar político de Améri-
ca Latina y la repercusión de la Revolución Cubana, hizo posi-
ble una lenta transformación de los límites impuestos a las
mujeres peruanas. Durante esos años revistas como “Hora del
Hombre”, “Peruanidad”, “Excelsior”, “De todas partes”, publica-
ron poemas, artículos y cuentos de varias mujeres como María
Rosa Macedo de Camino, Isabel de la Fuente, Felisa Moscoso,
Eva Morales, Hortensia Málaga de Cornejo, y Carlota Carvallo
de Núñez.
Precisamente la revista “Hora del Hombre”, que reunió a los
intelectuales progresistas de esos años, y que estuvo dirigida
por Jorge Falcón, contenía una sección femenina donde se da-
ban a conocer diferentes actividades de la mujer, avances de su
incorporación a nivel socio económico, e información de la par-
ticipación femenina en la URSS en la reconstrucción de ciuda-
des destruidas por la guerra. Un artículo publicado en esta re-
vista, y escrito por una estudiante de pedagogía, da cuenta del
cambio de percepción y del discurso de las mujeres a comienzos
de los 50. Traza líneas que permiten vislumbrar el despegue del
movimiento feminista en la década del 60 primero en Europa y
Estados Unidos, y posteriormente en América Latina:
“Es indudable que vivimos en una época en la que las mu-
jeres escalan posiciones y ocupan un lugar privilegiado
dentro de distintas actividades de la vida misma. El pre-
juicio que circunscribía única y exclusivamente a lo do-
méstico el campo de acción femenina, se va desarraigan-
do cada vez más. La línea divisoria que existiera hasta
hace muy poco tiempo entre lo que se daba en llamar acti-
vidades masculinas y femeninas, ha ido desapareciendo
paulatinamente, conforme la práctica ha demostrado que
la mujer puede desempeñarse tan bien o mejor que el hom-
bre en muchas de aquellas que antes le estaban comple-

tamente vedadas. Nuevas valoraciones van tomando el
lugar de la antigua creencia de que ser buena esposa y
madre era el único triunfo que debían aspirar las mujeres
(...) La educación moderna, si es que cabe hablar de épo-
cas tratándose de educación, va cayendo poco a poco en
un desprecio a las atenciones y delicadezas que se mere-
cen quienes usan las faldas y saben hacer sentir que real-
mente las llevan. Me refiero a la cortesía traducida ya sea
en una frase amable, en ceder un asiento en el ómnibus,
en un gesto, en fin, en esa serie de pequeñas cositas que
reunidas, no sólo nos hacen reparar a nosotras en que la
caballerosidad todavía existe, sino que hace recordar a los
caballeros, que por más que nuestras actividades puedan
ir paralelas a las de ellos, biológicamente, por lo menos,
permanecemos tan diferentes como siempre. Entiéndase
que no me refiero a las fórmulas y reverencias de antaño,
sino a algo más profundo y más a tono con la época en que
vivimos. Para terminar, quisiera aclarar que si al hablar
de la mujer moderna he omitido la palabra “glamour”, “tea-
bridge” y “rouge”, ha sido porque he querido evitar en lo
posible hablar de ese tipo de mujer que se empeña en pin-
tarse los labios en forma de sandía, hablar continuamen-
te del último modelo o de su actor favorito y cuyas únicas
actividades se reducen a estar en público, a prepararse
para estar en público, a recuperarse de los efectos de ha-
ber estado en público, y que, por añadidura y no sé por que
extraña razón, se empeña en llamarse a sí mismas: “mu-
jeres modernas”55.
Al finalizar la década de 1950, el discurso de las mujeres pe-
ruanas había logrado un mayor radio de influencia. La obten-
ción de derecho al sufragio y su participación política, no estaba
ya circunscrita a un reducido grupo de vanguardia: El terreno
estaba preparado para la irrupción de un discurso feminista
mucho más enérgico, y al reto de nuevas formas de lucha en
aras de sus derechos.
55 Ettel de Lloc. “La mujer moderna”. En: “Hora del Hombre”, Lima, marzo de 1950.
189
Capítulo VIII
Cambiar los paradigmas

Feminismo
cialE ntre 1960 y 1970, el feminismo – como movimiento so-
con diferentes corrientes teóricas y tendencias que ex-

plican las causas de la subordinación y las estrategias del cam-
bio de las relaciones y condición de las mujeres - cobró notable
impulso en Europa y Estados Unidos, en el contexto de una Amé-
rica Latina marcada por un clima de agitación social, dictadu-
ras militares, y una fuerte presencia del pensamiento de iz-
quierda y marxista.
Según la definición clásica, el feminismo es un movimiento
orientado a lograr para las mujeres la igualdad de derechos polí-
ticos, jurídicos, sociales y económicos, que surgió en el Renaci-
miento, aunque como sinónimo de emancipación de la mujer
recién apareció en 1830 con el socialista Charles Fourier. En
1882, Hubertine Auclert, socialista y defensora del sufragio fe-
menino, fue la primera en proclamarse feminista en su revista
La Citoyenne. A partir de lo cual, el término se fue extendiendo
hasta que nació en el siglo XIX como “movimiento a través del
cual la mujer proclama el derecho a la autonomía, su derecho a
ser ciudadana, su derecho al trabajo, a la educación y a una
plena participación política1 .
No ha sido un proceso fácil. Varios siglos fueron necesarios
para que se articulase como movimiento desde que en 1673, el
filósofo cartesiano, Poulin de la Barre, sentenciara en su libro
Sobre la igualdad de los sexos: “el sexo castiga a la mitad de la
especie a una perpetua minoría de edad”2 . También profundos
cambios originados durante la Revolución Francesa y la Revolu-
1 Karen Offen. “Definir el feminismo: un análisis histórico comparativo”.En: Historia Social
No. 9, Valencia, 1991, p. 110.
2 Amelia Valcárcel. Sexo y Filosofía. Barcelona: Editorial Anthropos, 1991, p. 9.
ción Industrial, lo que posibilitó que las mujeres impusieran la

premisa de que todos los seres humanos tienen los mismos de-
rechos y obligaciones. Además, revueltas y manifestaciones
en defensa de sus derechos como cuando en 1789, Luis XVI pro-
clamó la convocatoria de los Estados Generales a fin de que la
nobleza, el clero y el pueblo presenten sus reclamos, excluyen-
do a las mujeres. Entonces, se lanzaron a las calles y marcha-
ron hacia Versalles. En la sublevación de 1789, como en la de
mayo de 1793, las mujeres fueron, “como dirían las autoridades
de la época, “las agitadoras”3 .
Es durante la Revolución Francesa que las mujeres empeza-
ron a definir el rol y lugar que ocupaban en la sociedad como
ciudadanas. Organizaron La Société Républicaine
Révolutionnaire y proclamaron su derecho a la educación y a la
participación política. Incluso su radicalización fue más evidente
cuando al fin de la contienda fueron desplazadas y excluidas,
entonces organizaron clubes como La Sociedad Patriótica y de
Beneficencia de las Amigas de la Verdad (1791-1792), fundada
por Etta Palm dÁelders, y el Club de Ciudadanas Republicanas
Revolucionarias (1793). Precisamente ese año se prohibieron
los clubes en razón de que las mujeres no podían ejercer dere-
chos políticos. “La prensa revolucionaria de la época lo explica
muy claramente: habían abjurado de su destino de madres y
esposas, queriendo ser ‘hombres de Estado’. El nuevo código ci-
vil napoleónico, cuya extraordinaria influencia ha llegado prác-
ticamente a nuestros días, se encargaría de plasmar legalmen-
te dicha ‘ley natural’” 4 . Por esos años, en 1792, Mary
Wollstonecraft publicó Vindicaciones de los derechos de la mujer,
donde proclamó el derecho de las mujeres a participar política-
mente, puesto que no puede existir auténtica libertad sin su
concurso en la sociedad. Incluso, el diputado Goyomar, sostuvo
que las mujeres son las parias de la sociedad, lo cual era incom-
patible con el forjamiento de una sociedad democrática.
3 D. Godineau. Citoyennes Tricoteuses. Les femmes du peuple à Paris pendant la Révolution.

Aix-en-Provence: Alinéa, 1988.
4 Ana de Miguel. “Feminismos”. En: Celia Amorós. 10 palabras claves sobre la mujer.
Navarra: Editorial Verbo Divino, 1995, p. 226.
Cambiar los paradigmas 191
Los socialistas utópicos fueron los primeros en destacar la

importancia que revestía la transformación del ámbito familiar,
y la tesis de Charles Fourier, según la cual la condición de las
mujeres indica el grado de progreso y civilización de una socie-
dad, marcó un importante derrotero seguido posteriormente por
el socialismo marxista. En 1843, Flora Tristán planteó la defen-
sa de las mujeres como género y clase al formular un llamado a
las obreras en su libro Unión Obrera. Las otras dos obras funda-
mentales del feminismo socialista aparecen, la primera en 1879,
cuando August Bebel publicó La mujer y el socialismo; y la que
tuvo mayor influencia en 1884, El origen de la familia, la propie-
dad privada y el Estado, de Federico Engels.
A partir de la década de 1870, y debido a los cambios políticos,
económicos y sociales que produjo la Segunda Revolución In-
dustrial, se produjo un importante impulso en el movimiento
feminista sobre todo en los países con mayor desarrollado. Tuvo
retractores como Hegel, quien sostuvo que solo era posible plan-
tear la igualdad para las mujeres en el ámbito privado como
madres, esposas, hijas y hermanas, y no en la esfera pública
que correspondía a los hombres. Y contó con adhesiones como la
de Friedrich Schlegel, quien en su “Carta sobre la filosofía”
(1800), afirmó que la tarea prioritaria era la igualdad política.
John Stuart Mill publicó, en 1869, conjuntamente con su espo-
sa Harriet Taylor Mill, El Sometimiento de la Mujer, que centró el
debate en la consecución del derecho político para las mujeres.
Y, en 1866, presentó la primera petición en el Parlamento en
aras del voto femenino. La primera reivindicación era, pues, la
lucha por el sufragio donde destaca el movimiento sufragista
inglés como el más radical.
Pero la realidad se impuso, tanto para los retractores como
para quienes apoyaban el derecho al sufragio femenino cuando
estalló la Primera Guerra Mundial, y la mujer tuvo que incorpo-
rarse al trabajo en tareas que hasta ese momento habían sido
consideradas masculinas. Fue entonces posible que sus deman-
das de acceso a la educación, a la capacitación, al trabajo, al
voto, y una mejor distribución en las tareas al interior de la
familia, fueran más comprendidas y asumidas por la sociedad
en su conjunto.
La evolución del pensamiento feminista, sobre todo a partir
de la segunda mitad del siglo XX, ha confrontado diferentes es-
trategias y tendencias con su propia tipología. Pero a grosso modo
podríamos identificar en el feminismo contemporáneo tres gran-
des corrientes: feminismo liberal, feminismo socialista, y fe-
minismo radical; además de la presencia de un feminismo po-
pular principalmente en los países en desarrollo que se ha ori-
ginado en las últimas décadas. Según Joan W. Scott, escribir la
historia del feminismo no significa escoger entre la estrategia
de la igualdad o de la diferencia, como si ésta pudiera resolver
todas las contradicciones vividas. Una historia del feminismo
debe ser, “la historia de las mujeres (y de algunos hombres) cons-
tantemente inmersos en la resolución de los dilemas que en-
frentan”5 .
El feminismo liberal de larga tradición, recoge el espíritu de
la Revolución Francesa, “con su filosofía, el liberalismo, y su
encarnación económica, el capitalismo. Libertad (individual) e
igualdad (como) principales ejes de su lucha”6 . Por tanto, recla-
ma la igualdad de los derechos en todos los campos: laboral, sa-
larial, educacional, jurídico, político y social. Obviamente, esta
no es la única corriente feminista que demanda estos dere-
chos, pero se diferencia de las otras por su identificación en las
causas que originan la subordinación de las mujeres en la so-
ciedad. En este contexto, la referencia fundamental del análisis
lo constituye El segundo sexo de Simone de Beauvoir, que apa-
rece en 1949. Se trata de un libro que ha influido de manera
relevante y que constituye el ensayo feminista más importante
del siglo XX. “Todo lo que se ha escrito después en el campo de la
teoría feminista ha tenido que contar con esta obra, bien para
continuarla en sus planteamientos y seguir desarrollándolos,
bien para criticar oponiéndose a ellos”7 . Pero fue la norteame-
5 Joan Wallach Scott. A cidadã paradoxal: as feministas francesas e os direitos do

homem. Florianópolis: Editora Mulheres, 2002.
6 Louise Toupin. Qu’est-ce que le féminisme? Quebec: Centre de documentation sur
l’éducation des adultes et la condition féminine (CDEACF), 1997.
7 Simone de Beauvoir. El segundo sexo. Valencia: Ediciones Cátedra, 1998, p. 7.
ricana Betty Friedman, con su obra La mística de la feminidad

(1963), y con la fundación en 1966 de la poderosa organización
feminista de Estados Unidos, la Organización Nacional para las
Mujeres, quien definió el feminismo liberal hasta la aparición
del feminismo radical.
La década del sesenta del siglo XX, constituye la etapa cardi-
nal signada en América Latina por el surgimiento de la Revolu-
ción Cubana, y una gran agitación social en países enfrentados
a dictaduras militares, y a procesos guerrilleros, todos fallidos.
Mientras que en África y Asia, se impuso la lucha de liberación
de las potencias coloniales. Surgieron movimientos estudianti-
les, democráticos, antirracistas, y el movimiento de liberación
femenina. La misma convulsión social que atravesaba Améri-
ca Latina produjo una división en el seno de la organización de
las mujeres, entre las feministas socialistas o políticas, y las
feministas.
Entre 1967 y 1975 se desarrolló en los Estados Unidos un
feminismo radical basado en dos obras teóricas que tuvieron
una notable repercusión: Política sexual de Kate Millet y La dia-
léctica de la sexualidad de Sulamith Firestone. Ambas tuvieron
el mérito de analizar el patriarcado y el género desde el psicoa-
nálisis y el marxismo, a través de lo cual estudiaron las relacio-
nes de poder al interior de la familia y la sexualidad. Para Kate
Millet, la relación entre los sexos es política, porque es una re-
lación de poder, sintetizada en su célebre afirmación: Lo perso-
nal es político. Pero lo interesante de esta corriente del femi-
nismo no solo radicaba en sus obras teóricas, sino en la organi-
zación de grupos de autoconciencia donde las mujeres empeza-
ron a contar sus propias experiencias. Lo que originó la toma de
conciencia de sí mismas, y nuevas formas de solidaridad entre
mujeres que impulsarían aún más su desarrollo.
Para la corriente radical la opresión de las mujeres atravie-
sa todas las sociedades, las razas y las clases. Es decir, se loca-
liza en la misma raíz del sistema, no solo en el factor económico
como señalan los marxistas, sino en el sistema social de los
8 Toupin, ob. cit.

sexos: el patriarcado. Radical “significa sobre todo una nueva

forma de pensar la relación entre hombres y mujeres más allá
de las explicaciones liberales o marxistas, y se presenta como
una lucha ‘autónoma’ en el pensamiento y la acción”8 .
Mientras que el feminismo socialista apuntaba al sistema
económico capitalista como explicación de la subordinación de
las mujeres. Corriente que se inspira, como dijimos, en August
Bebel, Clara Zetkin, y Federico Engels. Para Engels, la derrota
de las mujeres se originó con la división de las clases sociales y
la propiedad privada. A partir de lo cual la familia se convirtió en
la unidad económica fundamental, donde el hombre asumió el
predominio en el desarrollo de la sociedad y del estado, y las
mujeres quedaron bajo su control en la esfera privada familiar
fuera de la producción social9 .
Si la opresión de las mujeres nació con el capitalismo, resul-
ta lógico que ésta desaparezca cuando se logre cambiar el siste-
ma económico, político y social que lo sustenta. En ese sentido,
la liberación femenina forma parte de la lucha por la liberación
de la sociedad en su conjunto. Es decir, la lucha contra el siste-
ma capitalista y la lucha contra el patriarcado forman parte de
la estrategia de este periodo sustentada por estudios que inten-
taron conciliar teóricamente ambas corrientes. También en Eu-
ropa surgieron varios feminismos; por ejemplo, el francés de la
diferencia que parte de la constatación de la mujer como lo otro;
la otredad desde el psicoanálisis como medio de exploración del
inconsciente en la reconstrucción de una identidad femenina,
en oposición al feminismo igualitario que asimila a las muje-
res sin salir de la dominación masculina. Y, el feminismo ita-
liano del manifiesto Rivolta femminile, que tuvo como objetivo
crear una identidad propia, a la par que criticó el feminismo
reivindicativo por no respetar la diversidad de la experiencia de
las mujeres10.
A partir de la década del ochenta y noventa se inició un nue-
9 Federico Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Buenos Aires:

Editorial Claridad, 1957.
10 Ana de Miguel, ob, cit.
vo orden signado por el triunfo de lideres de la derecha, el agota-

miento de las ideologías, la disolución de la Unión Soviética, la
debacle del socialismo en los países de Europa del Este, y el
liderazgo económico, político y militar de Estados Unidos. Esto
originó la formación de bloques geopolíticos encabezados por
Estados Unidos, países de Europa y de Asia, mientras África y
América Latina quedaban en la periferia bajo el impulso de po-
líticas de desregulación, privatización y disminución del rol del
Estado en la producción. Política que no ha solucionado el des-
empleo, ni la desarticulación de los procesos productivos, y mu-
cho menos la grave crisis de distribución del ingreso que expli-
ca los profundos abismos sociales que se dan11. Además, que se
está reconfigurando la inserción de los pueblos indios en el pro-
yecto nacional de varios países. Un formidable reto para el femi-
nismo contemporáneo que necesariamente en América Latina
deberá trazarse estrategias que engloben género, raza y clase.
En esa perspectiva, una de las tareas del movimiento feme-
nino latinoamericano es lograr una equidad que incluya todas
las voces, también las indígenas y marginadas. Porque, “la lu-
cha por relaciones más equitativas entre hombres y mujeres
se ha convertido en un punto medular en la lucha de las muje-
res indígenas organizadas”12; por ejemplo, en el movimiento za-
patista iniciado en Chiapas, el 1 de enero de 1994. Así mismo,
en muchas organizaciones populares las mujeres están luchando
al interior de sus comunidades para cambiar una tradición que
las excluye y oprime. Otro elemento importante es la construc-
ción de las mujeres como sujetos históricos, y transformar una
representación que las convierte en sujetos pasivos, intrascen-
dentes, y sometidos a machismo y a la subyugación masculina.
Mientras que en el cuerpo teórico del feminismo contempo-
ráneo europeo confluyen tres corrientes, según Diana Mulinari:
El postestructuralismo francés de Michel Foucault, el pensa-
miento filosófico de Jacques Derrida, y el enfoque psicoanalíti-
co en la escritura femenina de Julia Kristeva y Helene Cixous.
11 Agustín Haya de la Torre. La restauración neoliberal. Lima: Fundación Andina, 1994, p. 83.
12 Aída Hernández Castillo Salgado. “Distintas maneras de ser mujer: ¿Ante la construcción
de un nuevo feminismo indígena?.
¿Qué tienen estos discursos tan dispares en común que los cons-
truyen como voces postmodernas?, se pregunta Mulinari. En
primer lugar, expresan “una crítica a la Modernidad definida
como el discurso de la superioridad de la Racionalidad sobre la
emoción, de la ciencia, abstracta, neutral y objetiva sobre toda
otra forma de conocimientos, del “progreso” sobre lo “tradicio-
nal”, de lo secular sobre la religioso, del tiempo lineal sobre el
tiempo circular”13. Por lo tanto, el feminismo se opone a un dis-
curso que implica una modernidad homogénea y estática que
refuerza la desigualdad social de una realidad heterogénea si-
lenciando las voces de los marginados, el marxismo de Antonio
Gramsci y Rosa Luxemburgo, el psicoanálisis, el existencialismo
de Simone de Beauvoir, el surrealismo, la escuela de Frankfurt,
la critica hermenéutica y el discurso feminista14.
Feminismo en el Perú
La tradición feminista en el Perú data de finales del siglo XIX
y comienzos del siglo XX. Pero es en la década del setenta que
aparecen organizaciones feministas con un discurso definido
que se afianza a partir de 1980. Casi todas en calidad de Organi-
zaciones No Gubernamentales y contando con financiamiento
extranjero. En sus inicios sacudieron a la sociedad limeña de
su letargo y de su discurso patriarcal, tradicional y conservador,
constituyéndose en un grupo de vanguardia en razón de sus
planteamientos y estrategias. Entre otras, me refiero a Flora
Tristán y Manuela Ramos, que posteriormente orientaron su
trabajo hacia los sectores populares femeninos, e incluyeron
en su plataforma reivindicaciones ciudadanas y de representa-
ción política.
El trabajo de las organizaciones feministas respondió en bue-
na parte a las exigencias de los cambios que también se opera-
ban en la sociedad peruana. La incorporación creciente de la
mujer al mercado del trabajo a partir de la década del sesenta
13 Diana Mulinari. “Feminismo y postmodernidad”. En: América Latina; ¿Y las mujeres
qué?. Suecia: Haina, 1998, p. 213.
14 Ibíd., p. 213.
15 Virginia Guzmán, Patricia Portocarrero. Dos veces mujer. Lima: UNIFEM, Flora Tristán,
Mosca Azul Editores, 1985.
transformó un ámbito predominantemente masculino: entre

1961 y 1981, la tasa de crecimiento de la Población Económica-
mente Activa Femenina alcanzó el 70% superando largamente
la tasa de crecimiento masculina15. Sin embargo, se trataba de
un trabajo donde las mujeres eran “la mayoría sólo en aquellos
empleos de tiempo parcial, de bajo o ningún salairo”16. Tampoco
los índices de alfabetismo se redujeron en las zonas de extrema
pobreza ni mejoraron las condiciones de salud para las mujeres
que habitaban esas zonas.
Un hecho que marca este proceso en la década del ochenta,
es el surgimiento de organizaciones de mujeres de los sectores
urbano-populares, que no se definieron como feministas, aun-
que en la práctica cuestionaron el orden establecido al conver-
tirse en soporte económico de sus hogares, y movilizarse en pro
de conquistas sociales concretas. Este fenómeno que pertenece
a los países en desarrollo, frente a la carencia de políticas del
Estado favorables a las mujeres, y a la ausencia de reivindica-
ciones en los partidos y en la institucionalidad política, ha sido
calificado por los sociólogos como estrategia de sobrevivencia.
El vigor de estas organizaciones de mujeres replanteó el progra-
ma feminista en el Perú, hacia una importante línea de apoyo
“a mujeres organizadas para la sobrevivencia en comedores co-
munales, comités del vaso de leche o comités de salud”17.
La organización alrededor de los comedores populares surgió
durante el gobierno de Fernando Belaunde, en 1978, a partir de
la creación de las “cocinas familiares”, que posteriormente en
1985 se llamaron “comedores del pueblo” durante el gobierno de
Alan García. En ambos casos, fueron promovidos desde el Estado
como mecanismos compensatorios a la crisis económica. Sin
embargo, después surgieron por iniciativa de las mujeres in-
cluyendo reivindicaciones de género, educación y promoción de
las mujeres. De 500 comedores populares que existían en Lima
en 1984, pronto surgieron en Arequipa, Piura, Trujillo y Chimbote
llegando a 1,800, y en el año 2001 se calcula alrededor de 5,000
16 Cecilia López Montaño. “La dimensión de género del capital social. Equidad de género:
una decisión política. En: Socialismo y Participación No. 92, Lima, abril del 2002.
17 Maruja Barrig. De vecinas a ciudadanas. Lima: Servicios Urbanos y Mujeres de Bajos
Ingresos, 1988.
comedores populares. Mientras que los comités del vaso de le-

che fueron creados a iniciativa del gobierno municipal de Iz-
quierda Unida entre 1984 y 1986. En ellos también las mujeres
realizan actividades colectivas dedicadas al mejoramiento de
las condiciones de vida y capacitación. Otra organización de
mujeres surgida en los últimos años son los wawawasi, casa de
niños en quechua, donde las mujeres de barrios pobres atien-
den en su casa a los niños y niñas cuyas madres deben concu-
rrir a sus trabajos, y que no tienen con quien dejarlos.
Pero el hecho de enfrentar la sobrevivencia de manera co-
lectiva en la distribución y preparación de alimentos en los co-
medores populares y en los comités del vaso de leche, significa
algo más que un esfuerzo común en espacios cotidianos, signi-
fica también concurrir a asambleas, pertenecer a comisiones,
y recibir capacitación, lo que ha dado lugar a la aparición de
lideresas mujeres que dirigen estos movimientos, y cuya fuer-
za política ha querido ser manipulada por más de un gobierno.
En efecto, “el fenómeno de los comedores populares constituye
hoy un espacio privilegiado a partir del cual se pueden plantear
y analizar los problemas más gravitantes del país: la crisis eco-
nómica y su impacto en la alimentación popular; el desarrollo
de organizaciones de base alrededor de estrategias de subsis-
tencia así como la participación protagónica y organizada de las
mujeres en dichas estrategias”18.
Actualmente existe un reconocimiento de la eficiencia de la
organización femenina que presta servicios en su comunidad,
y que logró la dación de la Ley del Vaso de Leche y la Ley de
Organizaciones Sociales de Base que disponen subsidios del 65%
de su canasta familiar. Sin embargo, estas disposiciones lega-
les no se cumplen, y persisten las limitaciones para articularse
como movimiento en relación con otras organizaciones comu-
nales. Expresan, además, la ausencia de las mujeres en las
esferas de decisión política, comunal o municipal, la opresión
de una sociedad sexista y patriarcal, y de un sistema económi-
co que las excluye. Pero, también, la capacidad de lucha para
resolver sus problemas básicos y dejar oír su voz; algo que no
18 Nora Galer – Pilar Núñez. Mujer y comedores populares. Lima: Sepade, 1989, p. 7.
sucede con las empleadas domésticas que no cuentan con ca-

nales para defender sus derechos en el contexto de un sistema
de explotación institucionalizado. Se trata mayoritariamente de
mujeres migrantes del interior del país, sin educación, y en
categoría de sub empleadas19.
La valentía de las mujeres organizadas alrededor de los co-
medores populares y de los comités del vaso de leche quedó de-
mostrada durante los años del terrorismo de Sendero Lumino-
so. En su demencial análisis, Sendero consideró que estas or-
ganizaciones apoyaban de manera indirecta la viabilidad del
gobierno, y por lo tanto eran “enemigas del pueblo”. Trataron de
controlarlas y, al no poder hacerlo, empezaron asesinar a sus
dirigentas. “La primera víctima fue Doraliza Díaz, del Vaso de
Leche en agosto de 1991. El 20 de diciembre del mismo año,
intentaron asesinar a Enma Hilario, dirigenta de la Comisión
Nacional de Comedores Populares que tuvo que asilarse en Costa
Rica. En febrero de 1992, mataron a María Elena Moyano, y si-
guieron haciendo lo mismo durante los meses siguientes en
otros lugares del país”20. El terrorismo de Sendero Luminoso de-
bilitó las organizaciones populares de mujeres hasta 1993, año
en que se renovó la dirigencia de la Federación de Centrales de
Comedores Populares, y se inició una lenta recuperación en
aras de canalizar sus demandas y lograr una mayor presencia
en la escena pública.
Como vemos, los roles de las mujeres han cambiado en el
ámbito económico, social, familiar, y político, a pesar de lo cual
la desigualdad existe. En este contexto, y después de varias dé-
cadas de investigación, es necesario considerar aspectos que
anteriormente no eran del todo definitorios, y que guardan rela-
ción con la ciudadanía y los derechos sociales y económicos,
puesto que “el estatus de la mujer está positivamente correla-
cionado con la productividad económica y con la armonía so-
cial”21.
19 Alberto Rutte García. Simplemente explotadas. Lima: Desco, 1976.

20 Héctor Béjar. Política social, justicia social. Lima: CEDEP, 2001, p. 139.
21 López Montaño, ob. cit., p. 85.
Ciudadanía, Derechos y Representación Política:

Hacia un nuevo contrato de género
A inicios del siglo XXI las mujeres peruanas enfrentan una
situación sumamente compleja, signada por elementos de cam-
bio en contraposición con la continuidad de viejas herencias.
La misma sociedad se mueve saturada de contradicciones. La
profusa migración rural que marcó en la década del sesenta a
todos los países de la región, ahora trasciende las fronteras na-
cionales en lo que se ha denominado: “migración de la mise-
ria”. También se ha descrito esta época como la “era del nacio-
nalismo”, porque es cada vez mayor el número de grupos que se
movilizan y afirman su identidad”22. Tradición y modernidad en
un contexto de empobrecimiento económico y crisis política.
En la última década, y pese a la proclamación de conquistas
y a un rol aparentemente más notorio, la representación políti-
ca de las mujeres se ha mantenido casi inamovible. La cues-
tión femenina lejos de estar superada se mantiene en un nivel
de permanente confrontación. Existen grandes diferencias en
el acceso a la educación, una práctica no igualitaria en la divi-
sión social del trabajo y los puestos de dirección; también en las
funciones y tareas al interior de la familia, en el espacio públi-
co y en el acceso a cargos de responsabilidad política.
Los logros obtenidos por el movimiento femenino y la socie-
dad civil se han conseguido gracias a una permanente presión:
En 1991, se formó un Grupo Parlamentario de Mujeres con el
fin de impulsar tres propuestas: Coeducación, Prevención de la
violencia contra la mujer, y una Ley de Comisarías para las
Mujeres. Se consiguió que el Congreso Constituyente de 1993
aprobara una Ley de Violencia Familiar, aunque significó un
retroceso puesto que recortó el texto de la Constitución de 1979,
que establecía “la igualdad ante la ley, sin discriminación algu-
na por razón de sexo, raza, religión, opinión e idioma”. En 1994,
se creo la Comisión de la Mujer en el Congreso, y en 1998, la
Ley General de Elecciones estableció que los partidos políticos
incluyeran en sus listas candidatas mujeres en un porcentaje
22 Will Kymlicka. Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidos, 1996, p. 265.

mínimo del 30%, tanto para las elecciones internas de los parti-
do como para los procesos de elecciones generales, municipales
y regionales.
Pero la adecuación de una legislación más acorde con los
tiempos, que se ha producido en varios países de América Lati-
na, para que los partidos y agrupaciones mantengan una pro-
porcionalidad en sus órganos de dirección tanto de hombres como
de mujeres, no es suficiente. Cabe recordar que en países euro-
peos donde ya existe una legislación más aparente, no ha signi-
ficado un notable cambio. Según un estudio presentado a ini-
ciativa de la Unión Interparlamentaria Europea, hace nueve
años el porcentaje de las mujeres en los parlamentos alcanzaba
el 14%, mientras que en la actualidad es de 11.75%.
Tampoco se trata de una cuestión ideológica cuando del po-
der se trata. En el Plan de Gobierno Municipal de Izquierda Uni-
da de 1987, existía un programa por la igualdad de los derechos
sociales y políticos, cuyo objetivo era garantizar a toda persona
el desarrollo de sus derechos y deberes sociales sin ninguna
distinción de sexo; estimular un nuevo tipo de relación de pare-
ja y familia, que permita al hombre y la mujer enfrentar en pie
de igualdad la construcción de la nueva sociedad. Así como
priorizar el reconocimiento de la dignidad de la mujer como per-
sona con libertad y derecho a la participación social en igualdad
de condiciones a las del varón. Significó, y es un buen proyecto,
al igual que la propuesta elaborada por las mujeres de Izquierda
Unida al Primer Congreso Nacional celebrado en febrero de 1989,
donde se propuso el reconocimiento social del aporte histórico
de las mujeres en la construcción del proyecto socialista; la
transformación de las relaciones hombres y mujeres sobre la
base del respeto mutuo, tanto al interior de la familia como en
los diversos espacios públicos, y abolir toda norma jurídica que
mantenga vigente la discriminación de la mujer, entre otras
reivindicaciones23. Sin embargo, durante el congreso dominado
23 Texto presentado al Primer Congreso Nacional de Izquierda Unida por: Gladys Acosta
(Comité de Base Santa Beatriz); Ana Alzamora (Comité de Base Santa Beatriz); Gabriela
Ayzanoa (Comité de Base 1, Jesús María); Sara Beatriz Guardia (Comité de Base, Barran-
co); Flormarina Guardia (Comité de Base 6, Jesús María); Rosa Guillén (Comité de Base
Dos de Mayo); Carmen Lora (Comité de Base Santa Beatriz); Diana Miloslavich (Comité de
Base 6, Jesús María). Lima, 3 de enero de 1989.
por la confrontación política entre los diversos partidos que in-

tegraban Izquierda Unida, y la división que se produjo, este pro-
grama no mereció ninguna atención.
Tampoco se han producido cambios sustantivos en la educa-
ción ni en la salud. Como en todos los países de la región, las
mujeres peruanas pertenecientes a zonas rurales tienen nive-
les de educación muy bajos. Aunque en el 2001 teníamos 8% de
analfabetismo como promedio nacional, en las zonas de extre-
ma pobreza alcanzaba el 64% sobre todo de mujeres. Es decir, de
las 1’287,168 mujeres analfabetas, el 73% están ubicadas en
áreas rurales. Deficiente acceso a la salud y menos expectati-
vas de vida para las mujeres de sectores marginales urbanos.
Según datos de UNICEF, de mil niños que nacen anualmente,
105 mueren por deficiencias alimenticias, y la tasa de mortali-
dad materna, entre 1994 y 1998, fue de 190 mujeres por cien
mil niños nacidos vivos24.
Además, de acuerdo al Censo de Comunidades Indígenas de
1993, la población indígena peruana está compuesta por 8 mi-
llones de quechuas, 603,000 aymaras, y 299,218 indígenas que
pertenecen a los 56 pueblos que habitan la Amazonía, repre-
sentando por tanto el 40% de la población peruana25. Pero histó-
ricamente los indígenas han sido considerados como una mino-
ría que se debe integrar a la sociedad nacional, atribuyendo a
sus diferencias culturales y su lengua la causa de su supuesto
atraso e inferioridad. Por ello, las mujeres indígenas son las
más subordinadas y excluidas, porque a la dominación por gé-
nero y clase, se incorpora la cuestión étnica. Son ellas, o sus
descendientes, quienes pueblan las zonas marginales de Lima
realizando trabajos informales.
El otro gran problema es la crisis política e institucional que
enfrenta el Perú desde hace varias décadas. El fracaso de los
gobiernos de Acción Popular y del APRA en la década del 80 con-
fluyeron en el gobierno de Alberto Fujimori, en el contexto de
una debacle económica, política, crisis social y el accionar del
terrorismo de Sendero Lumino que originó más de 25,000 muer-
24 UNICEF. “Estado mundial de la infancia 1998”. Lima, octubre de 1998.
25 Chirapac: Centro de Culturas indias. Lima, 2000.
tos. Recuperada la democracia con el gobierno del presidente

Alejandro Toledo en el 2001, un estremecimiento de indigna-
ción sacudió el país ante el nivel de corrupción que alcanzó a
todas las esferas del gobierno y de la sociedad. A través de los
vídeos que grabó el poderoso Jefe del Servicio de Inteligencia,
Vladimiro Montesino, vimos desfilar a ministros, generales,
banqueros, políticos, congresistas, empresarios, dueños de ca-
nales de televisión, y animadoras de programas de televisión,
extendiendo la mano para recibir miles de dólares a cambio de
su sometimiento. La falta de confianza y credibilidad en los po-
líticos y en el mismo sistema, que actualmente domina la vida
nacional, es probable que no pueda ser superado en los próxi-
mos años, sin un alto costo social y político.
Por otra parte, el modelo neoliberal con el que se pretendió
encarar la crisis mediante una política de ajuste diseñada de
acuerdo con las exigencias de la comunidad financiera inter-
nacional, se ha implantado en el marco de modos de producción
desarticulados, sin reforma del Estado, desempleo, analfabetis-
mo y pobreza. Agregándose el incremento del narcotráfico y la
violencia social, frente a la carencia de una política social como
política pública. Según el Banco Mundial, en los años setenta la
deuda externa latinoamericana fue de 60,000 millones de dóla-
res; en 1980 llegó a 200,000 millones de dólares, y a finales de
1999 alcanzó los 700,000 millones de dólares. Pero, entre 1982
y 1996, como pago de la deuda la región devolvió 740,000 millo-
nes de dólares. “Está claro que la deuda nunca podrá pagarse. Es
imposible pagarla. No deja de crecer y representa una fuga de
capitales cada vez mayor de los países pobres a los países ricos,
y esta situación se mantendrá y empeorará sin que se produzca
ningún cambio”26.
No es casual, que en los últimos años se hayan producido
profundas crisis políticas en México, Haití, Panamá, Perú, Ve-
nezuela, Bolivia, Brasil, Argentina, Ecuador, Colombia, Nicara-
gua y Guatemala. Además, de las crisis recurrentes en países
como El Salvador y Honduras. Hecho que demuestra el fracaso
del modelo propugnado por Estados Unidos, según el cual una
26 Noam Chomsky. Estados canallas. Barcelona: Paidos, 2001, p. 127.
vez alcanzada la estabilidad macroeconómica, se produciría un

sostenido crecimiento económico y estabilidad política. Es ne-
cesario señalar que todas las crisis de la región tienen puntos
coincidentes, puesto que para el enfoque neoliberal la democra-
cia es un concepto exclusivamente institucional y el reajuste
económico no contempla la desigualdad en la distribución de la
riqueza, y el alto costo social en un escenario de marginalidad
creciente, dependencia y atraso estructural27. Por ello, la dis-
tancia que separa actualmente a los “partidos políticos conven-
cionales de la ciudadanía, es incluso mayor que la distancia
que los separa de las mujeres, o a lo que se podría llamar el
movimiento femenino y su problemática28.
La respuesta a estas crisis de gobernabilidad convertidas en
crisis de legitimidad, la constituyen los movimientos, agrupa-
ciones y fuerzas políticas emergentes. La solución democrática
depende pues, de la viabilidad en la resolución del problema de
la representatividad política, los derechos ciudadanos, la igual-
dad social y la participación popular29. Lo que está en juego hoy
en el Perú y en América Latina es la democracia, la vigencia de
los partidos políticos, y la renovación de las sociedades civiles;
proceso que está acompañado por luchas económicas y sociales
de largo aliento30, signado por revueltas y protestas populares
que invaden las calles exigiendo a los gobiernos reivindicacio-
nes económicas y sociales: en Bolivia con protestas contra la
privatización; en Ecuador, el movimiento campesino logró la di-
misión del presidente de la República; en Argentina, el desbor-
de popular produjo la caída del gobierno de De la Rúa; en Vene-
zuela, partidarios de Hugo Chávez y detractores originaron una
masiva respuesta popular que puso en jaque al gobierno; en el
Perú, la revuelta popular en la región sur contra la privatiza-
27 Lucio Oliver. “América Latina: las enseñanzas de las crisis políticas”. En: Revista Dialé-
ctica, No. 25, México, 1994, p. 89.
28 Francoise Collin. “Políticas del compromiso y políticas de la verdad”. En: El Rodaballo.
Año IV No. 18 Otoño/invierno, Buenos Aires, 1998, pp.46-50.
29 Sara Beatriz Guardia. “El reto de la democracia”. En: El Nacional, México DF, 27 de agosto
de 1992, p. 16.
30 Sinesio López “Críticas (bien intencionadas) a un crítico”. En: Revista Socialismo y
Participación, Lima, 1998.
ción de las empresas eléctricas evidenció la fragilidad institucio-

nal y la debilidad del gobierno de Toledo. Una crisis económica y
política generalizada que significa también, una nueva forma de
protesta de impredecibles consecuencias y que amenaza el siste-
ma democrático.
Pero aquí cabría preguntarse: ¿Es válida una democracia asen-
tada en principios de inequidad entre los sexos?. Desde una pers-
pectiva de género, la democracia política tiene que ver con la
presencia de las mujeres en las estructuras formales y en la
formulación de políticas públicas. Si los ciudadanos tienen de-
rechos y obligaciones, entonces debieran ser considerados pro-
vistos de género, y por lo tanto significa algo más que igualdad
formal. Se trata de derechos legales, política social, derechos
humanos de las mujeres. La presencia activa de la ciudadanía
como elemento de democratización debe significar para las mu-
jeres la apertura de nuevos espacios en la esfera pública donde
actuar; es decir, como apunta Hannah Arendt31, la ciudadanía
significa el espacio de construcción de lo público donde los dere-
chos se ejercen con responsabilidad y eficacia. Significa una
nueva forma de hacer política relacionada con los principios de
autonomía, igualitarismo y democracia interna. Actualmente
los intereses de las mujeres no están representados en el Esta-
do en términos de justicia social y equidad; tampoco las respon-
sabilidades en la esfera privada se comparten, aunque se haya
redefinido el ámbito político, una forma de socialización entre
las personas y un nuevo imaginario social.
En este marco, la reforma del Estado se convierte en un im-
perativo. Un Estado democrático que posibilite la participación
popular y que pueda coexistir con las transnacionales capitalis-
tas, con un proyecto nacional y una sociedad altamente
participativa en las decisiones que más le atañen. Lo que im-
plica profundizar lo que Pablo González Casanova llama demo-
cracia emergente; es decir, una democracia participativa, popu-
lar, con la propuesta de un desarrollo nacional y regional en el
31 Hanna Arendt. La condición humana. Barcelona: Paidos, 1993.

32 Pablo González Casanova. “Paradigmas y Ciencias Sociales: una aproximación”. En:
Revista Dialéctica, No. 22, México, 1992, p. 24.
actual contexto de la globalización. Un Estado que descanse, cito

a González Casanova, “en un poder que sea pluralista, que sea
respetuoso de las ideas de los demás, que sea respetuoso de las
variaciones políticas, de los universos ideológicos y que aprove-
che todas las experiencias anteriores del proyecto democrático
y de la lucha por la libertad, la justicia social, la independencia
y la soberanía”32. O como resumiría Gramsci, la única posibili-
dad de superar la crisis inmanente de la modernidad es unien-
do ética y política y desarrollar la democracia.
Pero cuando planteo la necesidad de la participación política
de las mujeres, no me estoy refiriendo sólo a su presencia en el
poder estatal o legislativo. La relación de la mujer en términos
de poder y liderazgo es muy compleja debido a
acondicionamientos culturales. Según Julia Kristeva, un por-
centaje significativo de mujeres que han accedido a puestos de
dirección con las consabidas ventajas económicas, sociales y
personales, muchas veces “se convierten en pilares de los regí-
menes existentes, guardianas de la situación, las protectores
más celosas del orden establecido”33.
Me refiero a una participación amplia, plural, que en el mar-
co de sociedades signadas por la desigualdad estructural, la co-
existencia de una modernidad incipiente con costumbres
atávicas y tradicionales, significa asumir la participación de
las mujeres y las relaciones de género con las características
particulares que tienen actualmente; donde incluso el lengua-
je – que juega un rol fundamental en la transformación de la
identidad social de los individuos - adquiere connotaciones sin-
gulares al reflejar una cultura patriarcal y machista. No es ca-
sual que Foucault haya puesto el acento en la relación entre
poder y discurso, y que Pierre Bourdieu describa la existencia
de un capital lingüístico como forma de poder simbólico. Por todo
ello, no es posible hablar de democracia, ni de ciudadanía, y
menos de representación política sin mencionar los derechos
de las mujeres, de una nueva conciencia democrática que res-
pete la diversidad y la pluralidad, y de un pensamiento distinto
tendiente a resolver la contradicción entre ética y política. Todo
33 Julia Kristeva. Las enfermedades del alma. Barcelona: Editorial Pretextos, 1995, p. 198.
lo cual apunta a una nueva forma de mirarse y compartir.

Es decir, para que la democracia participativa se desarrolle,
tiene que ser concebida y aceptada como un fenómeno que a la
par que incluye cuestiones relativas al poder o la reforma del
estado, asuma que la reestructuración de la sociedad civil es
igualmente indispensable. Una reestructuración donde el prin-
cipio de autonomía, que implica la capacidad de todos los seres
humanos, hombres y mujeres, a participar en la vida pública y
forjarse como seres libres, posibilite la transformación interde-
pendiente tanto del estado como de la sociedad civil. Porque no
basta con ser reconocido como un sujeto de derechos, se re-
quiere la legitimación de derechos civiles, políticos y sociales34,
en el marco de una sociedad multicultural y pluriétnica inmer-
sa en luchas sociales por lograr una participación que asegure
equidad e igualdad para quienes han sido históricamente mar-
ginados por razones económicas, étnicas y sexuales. De esa
manera, la construcción de un espacio de lo público por una
ciudadanía activa en la acción y el discurso posibilitará relacio-
nes de reciprocidad y solidaridad. Por lo tanto, democracia sig-
nifica también que la lucha de las mujeres amplíe el ejercicio
de la ciudadanía, la democratización de la sociedad, y afiance
espacios de presión de manera individual y colectiva.
La casi inexistente participación de las mujeres en las deci-
siones de poder y en los partidos políticos, las obliga a luchar al
interior de la sociedad por sus reivindicaciones en el contexto
de un sociedad donde lo político es de dominio masculino y la
participación de las mujeres en el discurso oficial y en la econo-
mía es subalterno. El 25 de julio del 2002, varias organizacio-
nes feministas y de mujeres publicaron un comunicado a pro-
pósito de cumplirse un año de gobierno de Alejandro Toledo, en
el que señalaban que la discriminación y la violencia contra las
mujeres constituyen un obstáculo para el desarrollo y la conso-
lidación de la democracia:
“A pesar de nuestra permanente y diversa contribución al
34 Sinesio López. Ciudadanos reales e imaginarios. Lima: Instituto de Diálogos y Propues-

tas, 1997.
país, nuestros intereses, propuestas y avances para al-
canzar la igualdad están siendo seriamente amenazados.
Por ello, al finalizar el primer año del actual gobierno que-
remos manifestar que: El Acuerdo Nacional no garantiza
el compromiso para acortar las brechas de desigualdad que
existen entre hombres y mujeres. El proceso de moderni-
zación del Estado menoscaba el rol rector del Ministerio
de la Mujer y Desarrollo Social en el diseño, conducción y
aplicación de las políticas públicas para garantizar la equi-
dad de género y la erradicación de la discriminación y la
violencia contra las mujeres. Las políticas del Ministerio
de Salud ponen en riesgo la vida de miles mujeres al re-
cortar la oferta de los métodos más modernos y eficaces de
anticoncepción. La reforma constitucional propuesta re-
corta el derecho a la igualdad y la no-discriminación, y
tampoco reconoce ni garantiza los derechos sexuales y de-
rechos reproductivos. La aprobación de la Ley de Igualdad
de Oportunidades que garantizaría la igualdad real de las
mujeres peruanas fue postergada en la pasada legislatu-
ra. La normatividad sobre descentralización y gobiernos
locales y regionales no tiene entre sus objetivos la equi-
dad de género ni contiene mecanismos para llevarlo a la
práctica. El Jurado Nacional de Elecciones no nos garanti-
za la aplicación de las cuotas para las mujeres y los pue-
blos indígenas negándose a cumplir el mandato de la Cor-
te Interamericana de Derechos Humanos. Las mujeres
hemos luchado por la conquista de la democracia de nues-
tro país y seguimos jugando un rol protagónico en diferen-
tes espacios, contribuyendo al desarrollo humano con equi-
dad”.
Por otra parte, la escasa representación y participación de
las mujeres en la política sindical, significa un obstáculo para
llevar a cabo reformas que las beneficien, y pocas posibilidades
de plantear sus derechos, a pesar de su creciente incorporación
al mercado de trabajo. Tampoco existe en el Perú una legisla-
ción laboral que atienda las necesidades específicas de las mu-
35 Paulina de los Reyes. “Mujeres Latinoamericanas a fines del siglo XX. ¿En busca de un
nuevo contrato de genero?. En: América Latina; ¿Y las mujeres qué?. Suecia, Haina,
1998.
Cambiar los paradigmas
jeres como trabajadoras35. Se trata, además, en su mayoría de

un trabajo informal y mal remunerado.
Tampoco tiene representación en la sociedad peruana la
transformación de los espacios institucionales ni el tránsito del
ámbito doméstico al mundo laboral, lo que implica la elabora-
ción de una nueva concepción, nuevos deberes y derechos. Por
ello, el trabajo fuera del ámbito doméstico solo ha significado
mayor trabajo y responsabilidades, pero no mayores derechos
frente a un modelo tradicional que continúa definiendo a las
mujeres en el ámbito puramente doméstico y en el papel de
esposas y madres. Lo cual significa, que a pesar de existe una
mayor conciencia de los derechos de las mujeres, no está debi-
damente legislado ni reconocido el triple rol que en la actuali-
dad cumplen: trabajo productivo, generación de la fuerza de tra-
bajo, y trabajo reproductivo. Por ello, es necesario “interpretar
los cambios en el trabajo de las mujeres como un proceso de
transición entre dos órdenes de género en el cual hay una
redefinición de tareas, responsabilidades y derechos, al inte-
rior de la unidad doméstica, en el mercado laboral y a nivel
institucional”36.
También es necesario tener en cuenta el cambio que se ha
producido en las familias en los últimos años. Mayor número de
mujeres profesionales, mayor número de divorcios, más muje-
res solas al frente de sus hijos y en la manutención del hogar;
incluso, más mujeres viviendo solas sin pareja y sin hijos. Pero
esto no está ni regulado ni legislado, como si los cambios que se
han producido al interior de las parejas y de la familia, basados
en relaciones tradicionales entre hombres y mujeres, no fue-
ran visibles o no existieran.
Estamos, pues, frente a un contrato de género tradicional
que separa los roles productivos y reproductivos en contradic-
ción con una realidad que exige un nuevo contrato basado en
un modelo igualitario. Desde una perspectiva histórica, la no-
ción de contrato de género nos permite conceptuar el proceso
mediante el cual se definen a distintos niveles, responsabilida-
des, derechos y representaciones asociadas a lo masculino y a
lo Ibíd.,
36 femenino.
p. 286. Por tanto, se requiere un nuevo contrato de género
que, entre otros factores, integre a las mujeres como sujetos
históricos y a las relaciones de género como un elemento cons-
tituyente y no puramente adicional del devenir histórico. Ese
es el reto del siglo XXI.
211
Capítulo IX
Historia de las mujeres
La historia: un derecho conquistado
E n el siglo XIX se inició un proceso de separación y relación

entre el espacio público y privado, ambos regulados por
normas distintas1 . El concepto de estos espacios constituye el
punto de partida de la visibilidad o invisibilidad de las mujeres,
puesto que una historia que solo enfoca la esfera pública, en-
tendida como el espacio de las relaciones de poder político y eco-
nómico, significa una mirada de los hombres hacia los hom-
bres. Aquí, las huellas tanto públicas como privadas de las mu-
jeres han quedado borradas, silenciadas en los archivos públi-
cos2 , invisibles para la historia.
El corpus teórico del discurso histórico, refleja una forma de
conocimiento a partir de la percepción masculina3 , lo que plan-
tea necesariamente la necesidad de conocer ese otro lado de la
historia, ese conocimiento surgido desde la otra orilla, ese otro
saber que nos reportará un conocimiento mayor de nosotros
mismos4 . Esa es la perspectiva de la historiografía de las muje-
res, y de la revisión del conocimiento histórico que ha prevale-
cido. Una investigación desde la pluralidad de enfoques, méto-
dos y esquemas interpretativos, puesto que del “mismo modo
que en la historia social, coexisten en ella corrientes
historiográficas de bagaje teórico y presupuestos metodológicos
variados5 . Significa rescribir la historia desde una perspectiva
femenina, plantear nuevas formas de interpretación, reformular
1 Philippe Ariès et George Duby. Histoire de la vie privée. Paris: Éditions du Seuil, 1999, p. 19.
2 Michelle Perrot. Les femmes ou les silences de l’Histoire. Paris: Flammarion, 1999, p. 13.
3 Eric Hobsbawm. “El hombre y la mujer: imágenes a la izquierda”. En: El mundo del trabajo.
Estudios históricos sobre la formación de la clase obrera. Barcelona: Crítica, 1987, p. 17.
4 Ibíd., p. 18.
5 Historia Social. Valencia, No. 9, invierno 1991, p. 53.
6 Georg G. Iggers. “L’historiographie au 20e siècle”. Discurso de introducción. Congreso de
el análisis histórico, y revisar conceptos y métodos existentes.

Aunque algunos historiadores sostienen que el siglo XX ex-
presó la “crisis” de la historia, Paul Veyne señala que este siglo
será reconocido como el refundador de la Historia, entre otras
razones, porque los estudios históricos de los últimos años han
demostrado que el conocimiento histórico comporta elementos
ideológicos y subjetivos. Estamos, pues, ante una historia que
ya no se presenta como un recuento del pasado sino en tanto
representación del mismo y, por consiguiente, cambiante y con-
dicionada al presente.
Por ello, la intensa movilización social y política en favor de
los derechos civiles, la justicia social, la autodeterminación de
los pueblos y la independencia política y económica que se pro-
dujo en la década de 1960, posibilitó el cambio del discurso de la
historiografía tradicional: Edward Thompson, definió por prime-
ra vez el concepto de clases en términos de cultura, en cuyo
estudio las expresiones literarias y artísticas cobran incluso más
relevancia que los datos económicos6 . Michel Foucault, situó el
análisis de la explotación vinculada hasta entonces al control
político y económico, a una red de poder que incluye a la fami-
lia, la cultura, el conocimiento y la sexualidad. Mientras que
Philippe Ariès y George Duby 7 , plantearon una serie de
interrogantes respecto de lo privado en una sociedad, los lími-
tes entre lo público y lo privado, la familia y sexualidad8 .
Es en este proceso que la historia social cambió su orienta-
ción dirigida al estudio del espacio público hacia el espacio pri-
vado, y del estudio de la sociedad hacia una aproximación a los
grupos marginales o carentes de poder, entre los que se en-
cuentran las mujeres. El fin de una historia excluyente en tér-
minos de clases, etnias y género, significó el punto de partida
para que las mujeres conquistaran su derecho a una historia
en la que “dejaron de solo víctimas para convertirse en protago-
Ciencias Histórico Sociales, Oslo, agosto del 2000.
7 Ariès - Duby. Histoire de la vie privée., ob. cit.
8 En 1976, Michel Foucault le dedicó a esta cuestión su libro: La volonté de savoir.
9 Roger Chartier. “La historia no terminó”. En: El Clarín, Buenos Aires, 28 de agosto del 2000.
10 Nadia Fahmy-Eid. “Histoire, objectivité et cientificité. Jalons pour une reprise du débat
Historia de las mujeres 213
nistas”9 . La historia de las mujeres constituye actualmente un

campo “que se alimenta de un universo de pensamientos donde
la dinámica de los cambios y de cuestionamientos responden
particularmente a criterios del conocimiento científico”10. Por
lo mismo, no se trata de una narración más o menos documen-
tada en torno a la presencia de las mujeres en las distintas
épocas de la historia, ni de lo que se ha escrito sobre las que
desafiaron a la sociedad y fueron calificadas de heroínas, rei-
nas, brujas y hechiceras.
Se trata de una historia que coloca en el centro de sus inte-
reses al género y el estudio de la complejidad de las relaciones
entre los sexos en una sociedad determinada, en un momento
determinado, como una construcción social que importa preci-
samente deconstruir11, y no inscrita en el eterno determinismo
biológico. Es descubrir la invisibilidad y las huellas perdidas de
las mujeres, como dice Michelle Perrot. Invisibilidad que obede-
ce a la concepción androcéntrica, excluyente de clases sociales
y etnias, y que concibe el tiempo lineal basado en el esquema
tradicional del progreso y la periodización. Supuesto que no guar-
da relación con el significado que han tenido las diferentes eta-
pas para las mujeres; por ejemplo, cabría reflexionar al igual
que Kelly-Gadol, si ese extraordinario movimiento cultural que
fue el Renacimiento, tuvo un mismo aspecto liberador para los
hombres y las mujeres de las elites de esa época.
Pero si las huellas de las mujeres han sido borradas, ¿Cómo
podemos conocer sus formas de vivir la cotidianidad, e interpre-
tar sus pensamientos, emociones y acciones?. ¿Cómo aproxi-
marnos a los hechos que originaron cambios desde las muje-
res?. En definitiva, ¿Qué sabemos de ellas si hasta los tenues
rastros “provienen de la mirada de los hombres que gobiernan
la ciudad, construyen su memoria y administran sus archi-
épistémologique”. En: Histoire sociale/ Social History, No. 47, 1991, p. 9.

11 Silvia Rodríguez Villamil. “¿Víctimas o heroínas? Los desafíos de la Historia de las
Mujeres y su desarrollo en Uruguay”. En, Silvia Rodríguez Villamil (Coordinadora). Muje-
res e Historia en el Uruguay. Montevideo: Grecmu, 1992.
12 George Duby – Michelle Perrot. L’Histoire des femmes en Occident de l’Antiquité á nos
jours. Paris: Plon, 1991, p. 44.
vos”?12. No se trata, entonces, como dice Michelle Perrot, de

llenar un “casillero” del conocimiento hasta ahora vacío, sin
modificar el conjunto, o la inclusión de las mujeres como suje-
tos históricos.
Se trata de analizar y estudiar una nueva valoración de las
experiencias femeninas mediante una nueva forma de abordar
la historia, la revisión de modelos que han impregnado a todos
los grupos sociales, y los factores diferenciales que afectan a las
mujeres. Por consiguiente, “la necesidad de recurrir a las más
variadas fuentes para poder captar y reconstruir esa realidad
heterogénea”13. Para Jacques Derrida, se trata de reemplazar
la lógica tradicional practicada en las ciencias sociales por una
nueva manera femenina de abordar el pensamiento crítico. Con
lo cual coincide Joan Scott, cuando señala que la historia de las
mujeres debe escribirse siguiendo una lógica de investigación
diferente a la aplicada en la historiografía tradicional.
En esa perspectiva, la reconstrucción del pasado femenino
supone un cambio de paradigma14, reformular las categorías del
análisis histórico15, y por lo tanto rescribir la historia desde una
alternativa contestataria16 con nuevos modelos interpretativos.
En buena cuenta, asumir la historia social desde una dimen-
sión que considere que las relaciones entre los sexos son cons-
trucciones sociales, y que por lo tanto las relaciones desiguales
entre hombres y mujeres son producto de ciertos mecanismos
que expresan las contradicciones inherentes a toda formación
social17, cuyo estudio guarda relación con otros que analizan las
relaciones entre grupos sociales.
Solo así se podrá escribir una historia integral que recoja
13 Silvia Rodríguez Villamil. “Mujeres uruguayas a fines del siglo XIX: ¿Cómo hacer su
historia?”. En: Boletín Americanista. Año XXXIII, Universidad de Barcelona, 1992-93, p.
73.
14 Sara Beatriz Guardia. Voces y cantos de las mujeres. Lima: Línea & Punto, 1999.
15 Historia Social No. 9, Valencia, 1991, p. 53.
16 Pablo Macera. En: Sara Beatriz Guardia. Mujeres Peruanas. El otro lado de la historia.
(Prólogo). Lima: Editorial Minerva, 1995, p. 11 (3 ª Edición).
17 Rodríguez Villamil, “Mujeres uruguayas….”. ob. cit., p. 76.
18 Gisela Bock. “La Historia de las Mujeres y la Historia del género: aspectos de un debate
internacional”. En: Historia Social No. 9, Valencia, 1991, p. 61.
ambas experiencias, donde las relaciones entre los sexos sean

contemplados como entidades sociales, políticas y culturales18,
y no de forma aislada para convertirse en un nuevo getto feme-
nino, como advierte Michelle Perrot. Es por ello que la nueva
historiografía tendrá que valerse de “todos los métodos y enfoques
de que disponen los historiadores, con inclusión de la biografía, la
historia cultural, antropología, economía y política, la historia de
las mentalidades y de las ideas, la tradición oral y los métodos
preferidos de la historia social, tales como el estudio de la movili-
dad, de la demografía histórica y de la historia de la familia”19.
Entonces encontraremos diferencias notables en las expe-
riencias de las mujeres y de los hombres a través de la historia.
Veamos un caso bastante ilustrativo analizado por Bock en la
Italia de comienzos de la Edad Moderna que, enfrentada a crisis
económicas, plagas y al aumento de la población urbana, se vio
en la necesidad de prohibir la mendicidad y crear instituciones
benéficas para recluir a los pobres. Estos establecimientos sig-
nificaron para los hombres lugares de apoyo para paliar la po-
breza; en cambio para las mujeres constituyeron instituciones
de tipo conventual, donde buscaron protección por abandono,
maltrato en el matrimonio, viudez, divorcio y orfandad. Tam-
bién protección a su honor20.
Historiografía de las mujeres

Hasta el siglo XIX las mujeres que aparecen en el discurso
histórico son generalmente mujeres excepcionales, sea por sus
virtudes, heroísmo o belleza. Pero es precisamente en este si-
glo cuando la historia se convierte en un relato erudito, que
Michelet le otorga a la mujer un papel importante en dos libros:
La Sorcière y Les femmes et la Révolution française21. Casi un si-
glo después, en 1945, el historiador inglés William L. Schurz,
cuestionó la historia oficial al incluir un capítulo dedicado a las
19 Ibíd., p. 57.
20 Ibíd., p. 58.
21 Michelle Perrot. “Escribir la historia de las mujeres: una experiencia francesa”. En: Ayer
No. 15, 1995, p. 71.
22 William L. Schurz. This New World: The Civilization of Latin America. Nueva York. E.P.
Dutton, 1945, pp. 276-338.
mujeres en su libro This New World: The Civilization of Latin

America22. En 1946, Mary Beard, publicó Woman as force in History,
y en 1949, Simone de Beauvoir escribió: “toda historia de las
mujeres ha sido hecha por los hombres”. Para la autora del Se-
gundo Sexo, el análisis de la condición femenina requería de
una antropología estructural y de una historia entonces inexis-
tente.
Desde esa fecha, el reconocimiento de un campo histórico
femenino ha cobrado legitimidad, sobre todo a partir del impulso
en las décadas del setenta y ochenta, período en el que apare-
cen: Becoming Visible: Women in European History, de Renate
Bridenthal y Claudia Koonz; Conciencia de mujer en un mundo
masculino, de Sheila Rowbotham; Las mujeres latinoamericanas.
Perspectivas históricas, de Asunción Lavrin; y otros trabajos pro-
venientes de la sociología y antropología como los de Evelyne
Sullerot, Madelaine Guilbert y Andrée Michel. Posteriormente,
las etnólogas Martine Segalen e Ivonne Verdier, pusieron el
acento en las formas de la cultura femenina.
De este período también data el trabajo de Ellen Dubois, quien
sostuvo que la base de la historia de las mujeres era su resis-
tencia a la dominación masculina; y el de Carol Smith Rosenberg,
quien planteó el análisis de la historia de las mujeres desde el
eje interpretativo de la cultura femenina, “óptica que podía cons-
tituir un esquema explicativo del feminismo como proceso de
conciencia, y a su vez, llegar a una percepción más integradora
de las relaciones femeninas en el marco de la estructuración
del poder jerárquico de género23.
La introducción del género como categoría, el desarrollo de la
historia social, la historia de las mentalidades, y el auge de la
antropología, posibilitaron conocer que la pertenencia a uno u
otro sexo configuran diferentes actitudes, creencias y códigos
en una sociedad determinada; lo que a su vez confirmó que los
estudios de la mujer y de la historia de las mujeres, no se pue-
den reducir al sexo como sinónimo de sexualidad, sino que és-
tos deben abarcar a toda la sociedad. De lo contrario, las dife-
23 Mary Nash. “Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en
España”. En: Historia Social. No. 20, Valencia, 1994, pp. 151-172.
rencias físicas legitiman las relaciones de poder existentes, y

por tanto al igual que el racismo, el sexismo le niega al “otro”
grupo “el derecho a ser diferente sin que se le castigue por ello.
En otras palabras, se discrimina a aquellos que real o
presumiblemente viven, deben vivir, o quieren vivir de un modo
distinto al del grupo que dicta las normas y los valores cultura-
les”24.
Dice Farge, que al analizar los mecanismos y mediaciones
concretas y simbólicas, a través de los cuales se ha ejercido la
dominación masculina, es posible comprobar que ésta no se pro-
duce de manera frontal, “sino a través del sesgo de definiciones
y de redefiniciones de estatutos o de papeles que no conciernen
únicamente a las mujeres sino al sistema de reproducción de
la sociedad entera”25. Y, puesto que en las diferentes sociedades
se han producido tanto relaciones sociales igualitarias como no
igualitarias, es necesario conocer las particularidades que asu-
men las diferencia sexuales y a través de qué mecanismos y
formas se modifican estos roles; “qué consensos y qué conflic-
tos producían y mediante qué mecanismos de poder. En conse-
cuencia, las relaciones entre los sexos deben ser tratados como
relaciones sociales y su estudio (es) del mismo tipo que el de
otras relaciones sociales igualitarias o desigualitarias”26.
En esa dirección se inscribe el curso: “¿Tienen una historia
las mujeres?”, que en 1973 dictaron Michelle Perrot, Pauline
Schmitt y Fabienne Bock. En 1983 volvieron al tema con un
seminario titulado: “¿Es posible una historia de las mujeres?”27.
Al preguntarse Michelle Perrot si era posible una historia de las
mujeres, lo hizo a partir de la importancia que revestían las
relaciones entre la historia de las mujeres, y las distintas co-
rrientes de la historiografía en la construcción de una historia
24 Arlette Farge. “La Historia de las Mujeres. Cultura y poder de las mujeres: ensayo de
historiografía”. En: Historia Social No. 9, Valencia, 1991, p. 64.
25 Ibíd., p. 90.
26 Isabel Morant. “El sexo de la historia”. En: Ayer. No. 17, 1995, p.43.
27 Michelle Perrot (Dir). Une histoire des femmes est-elle possible?. Paris: Rivages, 1984.
28 Mary Nash. “Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en
España”. En: Historia Social. No. 20, Valencia, 1994, p. 62.
que intente explicar cómo se producen los significados de la di-

ferencia sexual, “a partir del análisis de los procesos discursivos
del poder, que son los que organizan y legitiman las diferen-
cias”28.
El primer estudio colectivo europeo de esta reflexión data de
1988. Se trata de La Historia de las mujeres en Occidente29, dirigi-
do por Michelle Perrot y Georges Duby. “Es justo decir, señala
Michelle Perrot, que la iniciativa de La Historia de las mujeres en
Occidente, no provino de nosotras sino de Laterza, un editor ita-
liano. Sorprendido por el éxito de La historia de la vida privada
que tradujo en Italia, preguntó a George Duby prestigioso histo-
riador francés de la Edad Media que dirigió ese libro en el que yo
había colaborado30, ¿Por qué no una Storia della Donna?” 31. El
equipo estuvo conformado por: Pauline Schmitt, Christiane
Klapish-Zuber, Arlette Farge, Natalie Zemon-Davis, Geneviève
Fraisse y Françoise Thébaud. La obra se compone de cinco to-
mos - traducida a varios idiomas - en la que participaron cerca
de cien investigadoras, y cuya edición en español apareció en
diez tomos bajo el título de Historia de las Mujeres en Occidente
(Madrid: Taurus, 1993).
Durante el período que el colectivo de historiadoras france-
sas trabajó en la elaboración de la Historia de las Mujeres de Oc-
cidente, constató que la historiografía carecía de herramientas
para estudiar el proceso histórico desde una perspectiva de las
identidades y la vida de las mujeres. Y, que para demostrar su
historicidad, era necesario trascender los roles sexuales y ana-
lizar las contradicciones inherentes a las relaciones sociales,
políticas y de poder; proceso en el que aparecen las relaciones
desiguales respecto de la mujer, sus conflictos, y la modifica-
ción de los roles sexuales.
En esa perspectiva, Michelle Perrot y Arlette Farge plantea-
ron la relación entre poder y cultura femenina y cómo se cons-
29 Duby – Perrot. L’Histoire des femmes en Occident , ob.cit.

30 Michelle Perrot dirigió el cuarto tomo consagrado al siglo XIX.
31 Sara Beatriz Guardia. “Las mujeres y el silencio de la historia. Una entrevista con
Michelle Perrot”. En: Revista Quehacer No. 123. Lima, marzo-abril 2000.
tituye ésta última al interior de un sistema de relaciones no

igualitarias. Por su parte, Gerda Lerner analizó la formación del
patriarcado y el papel de las mujeres en la prolongación de su
subordinación; Judith Bennet ubicó la historia de las mujeres
en el estudio de la opresión patriarcal, y Nora Nash sostuvo que
el interés de la historia de las mujeres era detectar las diferen-
tes modalidades de resistencia de las mujeres, descifrar su in-
teracción y su transformación en contextos históricos específi-
cos.
Coincidiendo con esta orientación, Eric Hobsbawm, planteó
que si se quería “ver” a las mujeres y a través de ellas imaginar
una sociedad - incluso “otra” sociedad - era necesario remitirse
a lo privado, lo social y lo cotidiano32. En El mundo del trabajo,
Hobsbawm investigó la iconografía revolucionaria de fines del
siglo XIX y comienzos del XX y buscó en ella las más probables
imágenes del hombre y la mujer. En primer lugar, reconoce que
“el olvido” de la historia de las mujeres se debe a prejuicios exis-
tentes y, porque las mujeres lo mismo que las otras clases opri-
midas, están menos documentadas. Pero no considera conve-
niente crear una rama especializada de la historia que se ocu-
pe solo de las mujeres, puesto que en la sociedad humana los
dos sexos son inseparables. “Parece imposible, dice, excepto
dentro de límites muy estrechos, escribir la historia de un sexo
particular separándolo del otro, del mismo modo en que es real-
mente imposible escribir la historia de una clase en particular
separándola de la otra. En consecuencia, los mejores intentos
para traer a las mujeres a la historia me parecen aquellos que
se han ocupado del papel de la mujer en lo que es básicamente
una sociedad de dos sexos”33.
La historia de las mujeres alude al género, al estudio de las
relaciones, representaciones, normas e instituciones a través
de las cuales es posible reconstruir procesos políticos, sociales
32 Eric Hobsbawm, ob. cit., pp. 116-117.

33 Eric Hobsbawn. “¿Qué sentido tiene la historia?”. En: Análisis No. 143, 1988.
34 Rodríguez Villamil. Mujeres e Historia en el Uruguay, ob. cit., p. 40.
35 Michelle Perrot. Los excluidos de la historia: obreros, mujeres, prisioneros. Sao Paulo:
Editorial Paz e Terra, 1988.
y relaciones de poder, en el entendido que lo privado no está en

contraposición con lo público y lo político, sino vinculando estas
esferas como una totalidad”34. En ese sentido, la nueva historia
comporta elementos significativos y particulares del “saber fe-
menino”, que modificaran nuestra visión del pasado al plantear
las relaciones de los sexos como aspecto central35.
Por lo mismo, la construcción de esta historia no puede estar
centrada en el eje sujeción -trasgresión, sino en el uso que se
ha hecho de las diferencias sexuales a través de la historia. Y
del análisis de una dominación que abarca miles de años, que
ha trascendido a las épocas y a los modos de producción, y que
ha generado distintos grados de sumisión en relaciones de in-
terdependencia con “grados insólitos de complicidad”36. Al poner
el acento en las relaciones entre los sexos, la historia de las
mujeres revisa un conjunto de problemas donde están inclui-
dos “el tiempo, el trabajo, el valor, el sufrimiento, la violencia, el
amor, la seducción, el poder, las representaciones, las imáge-
nes y lo real, lo social y lo político, la creación y el pensamiento
simbólico”37.
Desafíos teóricos y metodológicos

La historia de las mujeres plantea desafíos teóricos y meto-
dológicos, porque sus huellas se han perdido. Nadie se ha ocu-
pado de registrarlas y así han quedado “escondidas en la histo-
ria”38 al igual que la de otros marginados, como dice Gramsci al
referirse a la historia de las clases oprimidas en Cuadernos en
la Cárcel. Ante la escasa información y el registro limitado de
su presencia en un contexto de dominación masculina, es ne-
cesario recurrir a las más variadas fuentes para poder recons-
truir fenómenos que hasta la fecha no han sido objeto del análi-
sis histórico tradicional, porque incluso a lo largo de varios si-
glos las mujeres ni siquiera figuraron en los censos.
36 Selva López Chirico. Comentario. En: Rodríguez Villamil. Mujeres e Historia en el Uru-
guay, ob. cit., p. 27.
37 Perrot. Les femmes ou les silences de l’Histoire, ob. cit. p. XVI.
38 Según la expresión de Sheila Rowbotham.
Además, la mayoría de las veces las mujeres han sido imagi-

nadas, descritas o relatadas. Su registro casi siempre proviene
de un intermediario, y si ha sido directo ha dependido en gran
medida de su acceso a la escritura. No olvidemos que recién a
finales del siglo XIX se le permitió incorporarse al sistema edu-
cativo, y que generalmente los índices de analfabetismo son
mucho mayores en la población femenina. Por esta razón, es
imprescindible analizar las representaciones que las cubren,
puesto que la imagen de las mujeres ha sido una creación mas-
culina. Intelectuales, educadores y directores espirituales, le
señalaron qué era lo propio de su mundo, cuáles eran los códi-
gos del comportamiento “femenino”, creándoles un modelo de
conducta y personalidad donde pureza, honor, sumisión y obe-
diencia al hombre las apoyaba y redimía39.
Al analizar los distintos procesos que ha seguido la evolución
de la sociedad, resulta claro que las mujeres siempre han sido
descritas “en formar parcial, sin incorporar el universo femeni-
no dentro de los procesos de poder y espiritualidad”40. Por ello,
son necesarias sus voces en la construcción de una historia
que borre el supuesto que las actividades que cumplieron las
mujeres, hayan sido marginales y no tuvieron importancia his-
tórica. Una historia que las incorpore como sujeto y objeto de la
historia lo cual supone nuevos modelos teóricos y metodologías
que coadyuven a la elaboración de una historia integral. Una
historia que parta de “dos vertientes fundamentales. Una es el
criterio de elaboración de un marco conceptual vinculado al de-
sarrollo de la teoría feminista contemporánea; la otra es la bús-
queda de una nueva ideología a partir de un estrecho contacto
con las corrientes renovadoras en las disciplinas históricas, en
particular la historia social”41.
Para ilustrar mejor la importancia que tiene la historia de
las mujeres, Gerda Lerner demuestra a través de una imagen

40 Gladys M. Ilarregui. “Fronteras textuales frente a la mujer mexica. Tlatelolco 1521”. En:
Enlaces. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Autónoma de
Puebla. No. 6, 1999.
41 Rodríguez Villamil. “Mujeres uruguayas…”. ob. cit., p. 76.
sumamente interesante donde esta el quid de la cuestión. Pen-

semos, dice, que “hombres y mujeres viven en un escenario en
el que interpretan el papel, de igual importancia, que les ha
tocado. La obra no puede proseguir sin ambas clases de intér-
pretes. Ninguna contribuye más o menos al todo; ninguna es
secundaria o se puede prescindir de ella. Pero la escena ha sido
concebida, pintada y definida por los hombres. Ellos han escrito
la obra, han dirigido el espectáculo, e interpretado el significado
de la acción. Se han quedado con las partes más interesantes, las
más heroicas, y han dado a las mujeres los papeles secunda-
rios”42.
¿Qué sucede entonces?. Cuando las mujeres se dan cuenta
de esto reclaman y logran que se las considere en papeles de
igual importancia, aunque tengan que pasar por el examen de
calificación de los hombres que obviamente eligen a las más
dóciles y a las que mejor se adecuan al trabajo que ellos deter-
minan, en tanto castigan con la exclusión a las que se arrogan
el derecho de representar su propio papel. Ese es el error, lo que
las mujeres deben hacer es escribir también el argumento, in-
tervenir en el escenario de la obra, en la interpretación de los
papeles importantes, y en aquellos que prefieran y consideren
útiles.
La historia de las mujeres se presenta así como un elemen-
to transformador de las mismas mujeres; el hecho de saber que
tienen una historia propia se convierte en un elemento trans-
formador de la conciencia femenina y constituye un paso deci-
sivo para su emancipación. Porque una nueva historia signifi-
ca cambiar todo un andamiaje de ideas y creencias, y transfor-
mar las actividades femeninas en experiencias definidas y tras-
cendentes. No es muy difícil imaginar que entonces sus expe-
riencias y vivencias serán valoradas en el curso del desarrollo
de la humanidad, la cultura y la civilización.
Historia de las mujeres peruanas
42 Gerda Lerner. La creación del patriarcado. Barcelona: Editorial Crítica, 1990, p. 30.
El interés por el estudio de la historia de las mujeres en el

Perú se inició en la década de 1970 con varios trabajos: En 1972,
Juan José Vega, publicó “Micaela Bastidas y las heroínas
tupamaristas (Lima: Editorial La Cantuta), trabajo inicial que
después ampliaría. En 1975, Irene Silverblatt publicó en la Uni-
versidad de Michigan: The position of women in Inca society, y en
1976 en la Revista del Museo Nacional: “Principios de la organi-
zación femenina en el Tawantinsuyu”. Un año después, en 1977,
apareció “Sexo y coloniaje” de Pablo Macera, incluido en el Tomo
III de Trabajos de historia, publicado por el Instituto Nacional de
Cultura. En 1980, Anne Marie Hocquenghen y Patricia Lyon,
escribieron: “A class of anthropomorphic super natural female
in Moche Iconography”43. Hace más de veinte años, estos libros
constituyeron una importante fuente para el estudio de la his-
toria de las mujeres peruanas44, aunque ninguno de sus auto-
res se propusiera tal objetivo. A quienes corresponde el primer
lugar en abordar específicamente el tema, es a Pablo Macera y
a María Rostworowski, durante el Primer Seminario Nacional
de Mujer e Historia en el Perú, realizado en 198445, con sendos
trabajos bajo el título: “La mujer en la historia del Perú”.
Fue precisamente en este período cuando me propuse escri-
bir un libro sobre las mujeres peruanas, que poco a poco fui
perfilando hacia la reconstrucción de su historia. La carencia
de fuentes, y de un objetivo que apenas vislumbraba entonces,
fueron los retos más difíciles de resolver durante los años de
ardua y difícil investigación en busca del dato que permitiera
reconstruir esta historia. Además de los libros mencionados,
constituyeron fuentes importantes las obras de José Carlos
43 Anne Marie Hocquenghen - Patricia Lyon. “A class of anthropomorfic super natural

female in Moche Iconography”. Ñampa Pacha an International series for Andeans
Archaeology, No. 18. Berkeley, California, 1980.
44 También fueron importantes fuentes de consulta: Mercedes Cabello de Carbonera: “In-
fluencia de la mujer en la civilización”; Rebeca Carrión Cachot. La mujer y el niño en el
antiguo Perú; Elvira García y García. La mujer peruana a través de los siglos; María S
Castorino. Evolución Femenina: Una mujer extraordinaria; René Radiguet Maximilian.
Mujeres limeñas del siglo XIX; Judith Prieto de Zegarra. Así hicieron las mujeres el Perú;
Olga Rodríguez Arias. La mujer en el Imperio de los Incas; Magda Portal. Flora Tristán,
Precursora”, entre otras.
45 Ese año se publicó Mujeres en el origen del movimiento sindical. Crónica de una lucha.
Huacho, 1916-1917 de Carolina Carlessi, Lima: Ediciones Lilith y Tarea.
Mariátegui, Flora Tristán, Federico Engels, John Murra, entre

otros; los textos de las mujeres escritoras del siglo XIX, y aque-
llos referidos a mujeres excepcionales como Flora Tristán y Fran-
cisca Zubiaba. Así nació mi libro Mujeres Peruanas. El otro lado
de la historia, en octubre de 1985 (Lima: Imprenta Humboldt),
cuya segunda edición apareció en marzo de 1986 (Lima: Edito-
rial Tempus).
También en 1985, se publicaron dos artículos referidos al
tema: “Inquisición y mujeres: las hechiceras en el Perú duran-
te el siglo XVII”, de María Emma Mannarelli publicado en la Re-
vista Andina; y “La mujer en el Perú prehispánico”, de María
Rostworowski, en la revista Mujer y sociedad.
Un año después, en 1986, María Rostworowski, publicó La
mujer en la sociedad prehispánica. (Lima: Instituto de Estudios
Peruanos); y en 1989. Doña Francisca Pizarro. Una ilustre mestiza
1534-1598. (Lima: IEP). En 1990, Irene Silverblatt, Luna, Sol y
Brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales.
(Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de
las Casas); y en 1992, Maritza Villavicencio. Del silencio a la
palabra. Mujeres peruanas en los siglos XIX-XX. (Lima: Ediciones
Flora Tristán).
“En toda historia siempre hay un “otro lado”, un lado oscuro
que sólo puede ser iluminado por quienes han sido sus protago-
nistas. ¿Qué ocurrió con la mujer en el Perú desde las primeras
ocupaciones peruanas hasta hoy?. ¿Cuándo, a su vez, y quienes
fueron los precursores de una liberación todavía en marcha?.
Responder a cada una de esas preguntas implica rescribir la
historia desde una alternativa contestataria”, escribió Pablo
Macera en el prólogo a la tercera edición de mi libro Mujeres
Peruanas. El otro lado de la historia, publicado en 1995.
El interés que concitaba el tema se evidenció en 1996, cuan-
do el Centro de Documentación sobre la Mujer, Cendoc, organi-
zó el primer evento orientado al estudio de la historia de las
mujeres peruanas con el objetivo “de aportar al conocimiento
46 Margarita Zegarra (Editora). Mujeres y género en la Historia del Perú. Lima: Cendoc,
1999, p. 9.
47 Ver anexo 1.
del pasado de las mujeres, y de las relaciones de género. Y, al

dar a conocer cómo, aún en medio de las relaciones asimétricas
entre los sexos, mujeres de distinta posición social y origen ét-
nico hicieron uso de recursos creativos para hacerse un lugar
en la sociedad, contribuir al proceso de participación de las pe-
ruanas del presente en la sociedad”46. Durante el Congreso “Mu-
jeres y género en la Historia del Perú”, se abordaron temas refe-
ridos al Perú Colonial y Republicano, a través de ponencias que
aportaron al estudio de la presencia de las mujeres en el proce-
so histórico de nuestro país47. También en 1996, Francesca
Denegri, publicó: El abanico y la cigarrera. La primera generación
de mujeres ilustradas en el Perú. (Lima: IEP- Flora Tristán).
En 1997, se realizó en Lima el Primer Simposio Internacio-
nal La Mujer en la Historia de América Latina48, con el objetivo
de articular la presencia de la mujer en los diferentes procesos,
y contribuir a la formación de un campo de estudio histórico
que de respuestas relativas al rol que cumplieron las mujeres
en las sociedades prehispánicas; el impacto que significó la con-
quista española; su posición en las sociedades y en la familia
durante el periodo colonial: relaciones de poder y género, cultu-
ra, religión, educación, literatura y periodismo en los siglos XVII-
XIX; su participación en el movimiento de independencia; los
elementos teóricos e históricos en la conformación de movi-
mientos de mujeres en las primeras décadas del siglo XX; así
como la mujer en el discurso histórico al final del siglo XX.
Se presentaron en 27 ponencias, divididas en ocho sesiones,
con varios expositores y un presidente de mesa. Participaron:
Guadalupe Rivera Marín (México): La mujer en la sociedad
prehispánica en el altiplano central de México; Luis Jaime Cas-
tillo Butters (Perú): Mujeres y poder en la sociedad Mochica tar-
día. El caso de las sacerdotisas de San José de Moro; Justyna
Olko (Polonia): Hierogamia en el ritual azteca; Francisco
Hernández Astete (Perú): La Coya en la organización del
Tahuantinsuyo; Juan José Vega (Perú): La prostitución en el
48 Organizado por una comisión presidida por Sara Beatriz Guardia, y conformada por:
Pablo Macera, Roland Forgues (Francia), Marco Martos, Concepción Solana (México) y
Beatriz Prieto.
Perú: Un producto de la conquista española; María Emma

Mannarelli (Perú): Jerarquías sociales y cultura afectiva en Lima
colonial; Frédérique Langue (Francia), con una comunicación
titulada: El honor es una pasión honrosa. Vivencias femeninas
e imaginario criollo en la Venezuela colonial; Teodoro Hampe
Martínez (Perú): El proceso de canonización de Santa Rosa. Nue-
vas luces sobre la identidad criolla en el Perú colonial; Pilar
Gonzalbo Aizpuru (México), con una comunicación titulada: Las
mujeres y la familia en el México colonial; Roland Forgues (Fran-
cia): Apuntes sobre el discurso “feminista” de Flora Tristán; Luis
Miguel Glave (Perú): Dama de sociedad. Trinidad María Enríquez
(1846-1891); Esther Castañeda - Elizabeth Toguchi (Perú): Las
románticas en un semanario del siglo XIX: La bella limeña;
Nanda Leonardini (Perú): “Presencia e imagen femenina en la
escultura italiana en el Perú del siglo XIX; Rosa María Alfaro
(Perú): La mujer como sujeto público en la opinión ciudadana
actual; Gregory Zambrano (Venezuela): Memorias y entrelíneas,
la historia posible: sobre la narrativa de Laura Antillano, Ana
Teresa Torres y Milagros Mata Gil; Estela Valverde (Australia),
con una comunicación titulada: La obra de Teresa Porzecanski
como metáfora política del Uruguay; Amy Kaminski (Estados
Unidos): Los usos narrativos de la historia en el cine de María
Luisa Bemberg; Modesta Suárez (Francia): Elemental es el can-
to de la memoria. Poesía femenina peruana e historia; Marco
Martos (Perú): Los afectos en la poesía de Giovanna Polarollo y
Rocío Silva Santistevan; Maria Philomena Gebran (Brasil): La
dependencia de la mujer en América Latina. Estudio de un caso:
La mujer brasileña en el siglo XX; Concepción Solana - Carmen
Valles (México): La lucha de las mujeres por sus derechos políti-
cos en México; Embajadora Graciela de la Lama (México): La
mujer y la diplomacia en México; Sara Beatriz Guardia (Perú):
Las mujeres y la recuperación de la Historia.
He consignado a propósito la relación de las ponencias por-
que, a pesar de la riqueza interpretativa y su calidad académi-
ca, ninguna universidad ni organización femenina se interesó
por publicar las actas de este primer simposio. Sin embargo,
durante esos días se gestó la propuesta de crear un centro de
estudios que, sin contar con financiamiento y gracias a la vo-

luntad de colegas pertenecientes a universidades e institucio-
nes de varios países, dio lugar a finales de 1998, a la constitu-
ción del Centro de Estudios La Mujer en la Historia de América
Latina, CEMHAL, la única organización en el Perú dedicada al
estudio de la historia de las mujeres de nuestra región.
Desde su fundación, CEMHAL ha fomentado el estudio de la
historiografía desde una perspectiva de género, promoviendo un
campo de estudio interdisciplinario de la historia de las muje-
res en América Latina. Con este objetivo, apoya la investiga-
ción de la historia de las mujeres difundiendo trabajos a través
de su web, así como reseñas de libros relativos al tema de estu-
dio, y brinda constante asesoría en aras de fortalecer la coordi-
nación y el intercambio entre investigadoras (es) de diferentes
países. La directiva de CEMHAL está conformado por: Sara Bea-
triz Guardia (Directora), y una Comisión Consultiva integrada
por: Juan Andreo (Universidad de Murcia); Marianella Collette
(Ryerson Polytechnic University, Canadá); Roland Forgues (Uni-
versidad de Pau, Francia); Dominique Gay-Silvestre (Universi-
dad Limoges, Francia); María Philomena Gebran (Universidad
Severino Sombra, Río de Janeiro, Brasil); Amy Kaminsky (Uni-
versidad de Minnesota); Blanca López de Mariscal (Tecnológico
de Monterrey, México); Adelaida Martínez (Universidad de
Nebraska); Lucia Provencio (Universidad de Murcia); María
Rodríguez-Shadow (Dirección de Etnología y Antropología Social,
INAH, México); Concepción Solana (Asociación Mundial de Mu-
jeres Periodistas y Escritoras, México); Estela Valverde (Univer-
sidad de New South Wales, Australia).
En octubre del 2000, CEMHAL, organizó el Segundo Simposio
Internacional La Mujer en la Historia de América Latina. Las
sesiones de trabajo fueron las siguientes: La mujer en las cul-
turas prehispánicas; La mujer en la visión de los cronistas; La
conquista; Familia e identidad en los siglos XVII-XX; Presencia
de las mujeres al final del período colonial y albores de la Repú-
blica; Escenarios del feminismo; Política, Ciudadanía y Dere-
chos de las Mujeres; Escritura femenina siglos XIX-XX; Historia
49 Ver anexo 2.
de la Mujer: Revisión historiográfica y tendencias49. Gracias a

la iniciativa de Juan Andreo, las actas del Segundo Simposio
serán publicadas a finales del presente año por la Facultad de
Historia de la Universidad de Murcia.
Actualmente, CEMHAL, ha impulsado la conformación de una
Red de Investigación de la Historia de las Mujeres de América
Latina con miras a la publicación de los trabajos que están siendo
elaborados en los grupos de trabajo que se han organizado en
torno a nueve temas: Historia de la mujer: Revisión
historiográfica y tendencias; La mujer en las sociedades
prehispánicas; La invasión: mestizaje y resistencia; Familia e
identidad en los siglos XVI-XIX; Cambio en el imaginario feme-
nino. Siglo XIX; Percepciones de la mujer en los siglos XIX-XX;
Escritura femenina siglos XVII-XX; Violencia contra la mujer
en sistemas autoritarios: Dictadura y exilio en Argentina, Uru-
50 Octavio Paz. El cántaro roto.

guay y España; Política, Ciudadanía y Derechos de las Mujeres.

Es evidente que queda un largo camino por recorrer. Pero los
trazos y también los hitos están marcados para seguir las hue-
llas perdidas, recuperar las voces silenciadas, los rostros que
apenas se vislumbran en la conciencia colectiva de las muje-
res. Quizá esto nos devele aspectos insospechados del devenir
de la sociedad, de nuestra historia, y de nosotros mismos, pues,
“para decir los pronombres hermosos y reconocernos y ser fie-
les a nuestros nombres hay que soñar hacia atrás, hacia la fuen-
te, hay que remar siglos arriba...” 50.
Anexo 1
Congreso “Mujeres y género en la Historia del Perú”: entre
otras se presentaron las siguientes ponencias: En brazos de la
divinidad. Historia de una mujer y su dacha (Canta, 1650), Ja-
vier F. Flores Espinoza; Determinando los límites de la virtud:
en el discurso en torno al recogimiento entre las mujeres de
Lima durante el siglo XVII, Nancy E. Van Deusen; Hechicerías y
curanderías en la Lima del siglo XVII. Formas femeninas de
control y acción social, Alejandra B. Osorio; Diosas en el ma-
nuscrito quechua de Huarochirí, Diana Miloslavich y Yolanda
Westphalen; Género y santidad: el caso de una monja y su con-
fesor en el siglo XVII, Lourdes Blanco; El divorcio en la sociedad
colonial limeña, Delfina González del Riego; Jaque a la Dama.
La imagen de la mujer en la prensa limeña de fines del siglo
XVIII, Claudia Rosas; Descalza de pie y pierna. Una reflexión
sobre las preocupaciones por la vestimenta de las limeñas a
fines del siglo XVIII e inicios del XIX, Jesús Cosamalón; El ho-
nesto velo de nuestro sexo. Sociabilidad y género en mujeres de
sectores populares, en la Lima del 800, Margarita Zegarra.
Anexo 2
En el Segundo Simposio Internacional La Mujer en la Histo-
ria de América Latina, participaron: Walter Alva. (Director del
Museo Tumbas Reales de Sipán): La mujer en la sociedad Mo-
chica; Juan José Vega: La prostitución en el Incario; Francisco
Hernández Astete (Universidad Católica del Perú): La Coya en
la organización del Tawantinsuyo; Maria Philomena Gebran.
(Universidad Severino Sombra Río de Janeiro, Brasil): La mujer
Inca en la crónica de Guaman Poma de Ayala; Diana Miloslavi-
ch (Centro Flora Tristán): El personaje de Curycuillor. En Mis-
celánea Antártica y Armas Antárticas; Blanca L. de Mariscal.
(Tecnológico de Monterrey, México): El viaje a la Nueva España
entre 1540 y 1625: El trayecto femenino; Virginia M. Bouvier
(University of Maryland, Estados Unidos): Alcances y límites de
la historiografía: La mujer y la conquista de América; Teodoro
Hampe Martínez (Universidad Católica del Perú): Imagen y par-
ticipación de las mujeres en la cultura del Perú Virreinal: Una
aproximación bibliográfica; Luzilá Gonçalves Ferreira (Univer-
sidad Federal de Pernambuco, Brasil): Educación de las mujeres
en Brasil en el siglo XIX: Una lucha por la visibilidad; Natania
Aparecida da Silva Nogueira (Centro Federal de Educación Tec-
nológica de Minas Gerais, Brasil): Violencia y familia en Brasil
en la Primera República. El caso de la ciudad de Juiz de Fora,
1894-1920); Heloisa Jochims Reichel (Universidad do Vale do
Rio dos Sinos, Brasil): La mujer Río-Platense en la visión de los
viajeros: Un sujeto histórico; Guillermo Figueroa (Taller de In-
vestigación en Ciencias Sociales, Perú): La mujer Lambayeca-
na en la lucha social y anticolonial 1750 - 1850; María del Car-
men García Aguilar (Universidad Autónoma de Puebla, México):
El feminismo contemporáneo: Una mirada desde México; Gloria
A. Tirado Villegas (Universidad Autónoma de Puebla, México):
Zona de tolerancia o zona roja. La vida de noche en el barrio de
San Antonio, de la ciudad de Puebla; Patricia Torres San Martín
(Centro de Investigación y Estudios Cinematográficos de la Uni-
versidad de Guadalajara, México): Los escenarios fílmicos de lo
femenino; cineastas latinoamericanas; Valentina Peguero (Uni-
versidad de Wisconsin-Stevens Point, Estados Unidos): Mujeres
Dominicanas en la Trinchera Política: La Lucha de Minerva
Mirabal; Enriqueta Tuñón (Dirección de Estudios Históricos del
Instituto Nacional de Antropología e Historia, México): ¡Todas a
votar!. Las mujeres en México y el derecho al voto: 1917- 1952;
Karla Dahse Nunes (Universidad Federal de Santa Catarina,
Florianópolis – Brasil): Antonieta de Barros: El voto femenino en
Historia de las mujeres
Santa Catarina en la década del treinta; María Lourdes García

Acevedo (Universidad Pedagógica Nacional, México): Avances y
retrocesos de la participación política y ciudadana de las muje-
res mexicanas al final del milenio; Fanny Arango-Keeth (Kent
State University, Estados Unidos): Del ángel del hogar a la obre-
ra del pensamiento: Construcción de la identidad sociohistóri-
ca y literaria de la escritora peruana del siglo XIX; Amy Kaminsky
(Universidad de Minessota, Estados Unidos): Identidad femeni-
na y paratradición poética: Celebración de mujeres de Amanda
Castro; Roland Forgues (Universidad de Pau, Francia): Mariana
Llanos/ el canto de la negritud; Ana García Chichester (Mary
Washington College, Estados Unidos): El impulso ético en La
Trampa, novela de Magda Portal; Marco Martos (Universidad
Nacional Mayor de San Marcos): Apuntes sobre la poesía de Blan-
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Unidos): El espacio cultural alternativo en Lilus Kikus de Elena
Poniatowska; Concepción Solana (Asociación Mundial de Muje-
res Periodistas y Escritoras, México): La fuerza del amor: Nellie
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La presente Cuarta Edición de Mujeres Peruanas. El otro

lado de la historia de Sara Beatriz Guardia, se imprimió en los
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Editorial “MINERVA” Miraflores, sitos en Jr. González Prada
536 - Surquillo, Lima - Perú, en el mes de noviembre del 2002.
Registro Unificado Nº 553. R.U.C. Nº 20100107563.
La conquista: ¿Un drama solo de hombres? 77
Capítulo III
261
Capítulo IV

Mujeres Peruanas El Otro Lado de La Historia

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SARA BEATRIZ GUARDIA

Cuarta Edición, noviembre 2002

© Sara Beatriz Guardia

Prólogo: Michelle Perrot 11

I La mujer en las culturas del Antiguo Perú

II La mujer en el Imperio de los Incas

III La conquista: ¿Un drama sólo de hombres?

V La lucha por la Independencia

VI Las ilustradas de la República

VII Reivindicaciones del siglo XX

VIII Cambiar los paradigmas

IX Historia de las mujeres

D urante mucho tiempo las mujeres peruanas han estado

dad y su distinción sobre los hombros de las indias, como en la

de interacción de lucha por el cambio?. ¿Este feminismo contó

1 Conjuntamente con George Duby: 5 volúmenes, París: Plon, 1991-1992.

La mujer en las culturas del Antiguo Perú

¿Débiles e indefensas desde siempre?

E n las últimas décadas, el desarrollo de la historiografía,

1 Lupe Camino. Chicha de maíz. Piura: CIPCA, 1987.

versal, la subordinación de la mujer se originó con la formación

imagen que tenía el clan de la mujer que había sido su antece-

económico que cumplía8 , y que al acentuarse la división del tra-

9 Jurgen Kuszynski. Breve Historia de la Economía. México: Editorial Cultura Popular,

Lo que resulta claro es que la organización alrededor de la

Según Morgan, en un principio reinó entre hombres y mujeres

20 Al referirse a la prohibición del matrimonio entre hermanos, característica de la familia

la propiedad privada y el Estado, de Federico Engels, publicado

24 Federico Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Buenos Aires:

masculina era muy fuerte, existieron mujeres que poseían pro-

28 Osvaldo Silva. Prehistoria de América. Chile: Editorial Universitaria, 1971, p. 172.

es, por supuesto, permanente. Hay infinidad de situaciones y

y una complicada red de galerías y habitaciones rodeadas de

en Frías, un pueblo de la sierra de Piura que constituyó un cen-

Como en otras culturas del Antiguo Perú, en Paracas se prac-

En Las Tumbas Reales

Una primera conclusión nos conduce a situar a la mujer del

pectoral de conchas y junto a sus piernas el esqueleto de un

35 Hermann Leicht. Arte y Cultura Preincaicos. Valencia: Aguilar, 1964, p. 52.

La Sacerdotisa de San José de Moro

ba en el centro de la cámara, rodeada por ofrendas funerarias y

centros ceremoniales más importantes fueron la Huaca del Sol

Una deidad protectora del maíz

vaticinado por los dioses ancestrales: el águila parada sobre un

Las mujeres aparecen también en condición marginal en la

cer, Playa Grande fue un santuario donde vivían los sacerdotes

tas agrupadas en conjuntos. Existen diferentes hipótesis sobre

bastón. De su cabeza salen rayos que terminan en pequeñas

donde partieron todas las conquistas. Tuvo una estructura so-

mo gobernante, Fempellec, decidió cambiar de lugar al ídolo con

47 Bosh Gimpera, ob. cit., p. 217.

que pertenecían a distintos clanes que se gobernaban por su

48 Leicht, ob. cit. p.15.

La mujer en el Imperio de los Incas

Mama Wako: hermosísima y deshonesta

L a constitución del Imperio Incaico, síntesis del proceso

que tuvieron los españoles del idioma quechua; lo cual, según

una ocasión mató a un indio lo hizo pedazos y le arrancó con los

sienes con otros dijes de oro y plata, lo subieron al más

sociales, mientras que el pueblo quedo sujeto a las decisiones

dra su compañera, echabanle de otra piedra un remiendo tan

14 César Guardia Mayorga. Bases Materiales de la Cultura Incaica. (obra inédita).

señor formaban parte de la herencia si no habían tenido des-

La Coya, reina hija de la Luna