La Negación PDF

BANDUE
Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones
V E D I TO R I A L T R OT TA número V /2011
2011
BANDUE
FERNANDO BERMEJO RUBIO
FERNANDO CID LUCAS
ÓSCAR FIGUEROA CASTRO
ALBERTO G . IBÁÑEZ
FRANCISCO LÓPEZ CEDEÑO
JAUME DE MARCOS ANDREU
MIGUEL Á . MOLINERO POLO
JUAN RAFAEL PEREA LUQUE
FRANCISCO DÍEZ DE VELASCO
ESTHER MIQUEL PERICÁS
ÓSCAR SALGUERO MONTAÑO
FERNANDO SAUCEDO LASTRA
NÉSTOR VERONA CARBALLO

bandue
Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones
Journal of the Spanish Association for the Sciences of Religions
V / 2011
E D I T O R I A L T R O T T A
CONSEJO EDITORIAL / EDITORIAL BOARD
D irector / E ditor :
F rancisco D íez de V elasco , Universidad de La Laguna - Tenerife
S ecretaria / S ecretary :
A lmudena R odríguez M oya , Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid
C onsejo de redacción / E ditorial C ommittee :

M ontserrat A bumalham , Universidad Complutense de Madrid
F ernando A mérigo , Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid
M anuel R eyes M ate , CSIC Instituto de Filosofía - Madrid
J uan L uis P intos de C ea , Universidad de Santiago de Compostela
S alvador R odríguez B ecerra , Universidad de Sevilla
R amón T eja , Universidad de Cantabria
A mador V ega , Universidad Pompeu Fabra - Barcelona
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G ustavo B enavides , Villanova University - Estados Unidos
G iovanni C asadio , Università di Salerno - Italia
F lorentino G arcía M artínez , Rijkuniversiteit Groningen - Países Bajos
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R osalind H ackett , University of Tennessee - Estados Unidos
E lio M asferrer , Escuela Nacional de Antropología - México
R aimon P anikkar , California University at Santa Barbara - Estados Unidos (†)
B enjamín P reciado , Colegio de México
M ichael P ye , Universität Marburg - Alemania
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ISSN: 1888-346X
D.L.: M. 35-954-2007
Impresión: Service point, s.a.

CONTENIDO
La relación de Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en la historiografía

contemporánea: la persistencia del mito de la singularidad: Fernando
Bermejo Rubio . ..................................................................................... 5
Trazas religiosas (shintoístas, budistas y taoístas) en el teatro noh:

cuando el precepto se hace danza: Fernando Cid Lucas ......................... 41
La negación como recurso especulativo en la India: Óscar Figueroa

Castro ................................................................................................... 57
¿Puede Dios ser solo bueno? Hacia una teodicea de la ambivalencia:

Alberto G. Ibáñez .................................................................................. 79
La ética del secreto (cuando la ética religiosa se opone al sentido

común): Francisco López Cedeño . ......................................................... 95
Servet y el islam: Jaume de Marcos Andreu ............................................ 119
El Egipto antiguo en la controversia académica española del siglo xix.

El discurso de Miguel Morayta en la Universidad Central, octubre
de 1884: Miguel Á. Molinero Polo........................................................... 131
Aportaciones al estudio del turismo religioso budista en España: el caso

de Diamondway en Málaga: Juan Rafael Perea Luque y Francisco Díez
de Velasco............................................................................................... 151
Legitimación divina de la enseñanza de Jesús en el evangelio de Marcos:

El exorcismo de la sinagoga de Cafarnaum (Mc 1, 21-28): Esther Miquel
Pericás.................................................................................................... 177
El cementerio islámico de Granada. Sobre los procesos de recuperación

del espacio público por la comunidad musulmana local: Óscar Salguero
Montaño................................................................................................. 201
La obra de Joseph Beuys y el cristianismo esotérico de Rudolf Steiner:

Hacia una interpretación del Concepto Ampliado del Arte: Fernando
Saucedo Lastra ...................................................................................... 229
Ritual y diversidad en el hinduismo en Canarias: un Ratha Yatra en

Tenerife: Néstor Verona Carballo ........................................................... 245
La relación de Juan el Bautista
y Jesús de Nazaret
en la historiografía contemporánea:
la persistencia del mito de la singularidad*
Fe r n a n d o B e r m e j o R u b i o
Universidad Complutense
Resumen: Según uno de los postulados del modelo historiográfico predominante

para exponer la historia de la investigación sobre Jesús de Nazaret, en el estudio
contemporáneo de este personaje los prejuicios e intereses teológicos han desapa-
recido. El presente artículo examina el tratamiento de la relación entre el galileo
y Juan el Bautista efectuado en las monografías más representativas sobre Jesús
aparecidas recientemente en ámbito confesional, y muestra que todas ellas mini-
mizan las numerosas y relevantes semejanzas detectables entre ambos, postulan
sin fundamento muchas diferencias entre ellos y magnifican de manera despro-
porcionada la importancia de otras. La gran cantidad de inferencias ilegítimas y
de contradicciones detectadas hace dudar de la fiabilidad de las reconstrucciones
que estas obras ofrecen, y delata la importancia que aún hoy tiene en el ámbito
académico el mito religioso-teológico de la absoluta singularidad del predicador
galileo.
Palabras clave: Juan el Bautista, Jesús de Nazaret, continuidad, reconstruc-
ción histórica, singularidad.
Abstract: According to a current claim, theological interests and constraints are

no longer present in the scholarly research on the historical figure of Jesus of
Nazareth. This article analyses the treatment of the relationship between Jesus
and John the Baptist carried out in several of the most representative monographs
published recently on the Galilean preacher in confessional quarters, in order
to check such a claim. The study proves that they fail to take into account in a
consistent way the many similarities existing between the two preachers, pos-
tulate many differences which do not bear close scrutiny, and exaggerate the
importance of several others. The surprising number of unfounded inferences
and incongruities riddling these works puts into question the reliability of their
supposedly rigorous reconstructions, and betrays to what an extent the religious
* El presente trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto «250 años de in-
vestigación sobre el Jesús histórico», FFI-2009-09316, del Ministerio de Ciencia e Inno-
vación. Agradezco a Antonio Piñero, Josep Montserrat y Ramiro Moar sus comentarios a
una primera versión.
BANDUE v/2011 5-39

6 F e r nand o Bermejo Rub i o
and theological myth of the absolute «uniqueness» of Jesus is yet in force today,
even in the scholarly field.
Keywords: John the Baptist, Jesus of Nazareth, continuity, historical recon-
struction, uniqueness.
psaH Holws tatapro naSapF an

etraJoos Je ekeine $nnim
(«Maestro, mi boca no es en absoluto capaz de decir a
quién te pareces.»)
Evangelio de Tomás, logion 13
«The debate is blurred by the vagueness of the idea of an

episode being unique. Every event is in some ways unique
and in other ways not» .
(Jonathan Glover, Humanity: A Moral History
of the Twentieth Century)
Planteamiento de la cuestión
La noción de «singularidad» se emplea en cosmología para indicar una

situación no observable en la que las leyes físicas conocidas no son de
aplicación. El historiador la usa a lo sumo cum mica salis, a riesgo de te-
ner que incurrir en la perogrullada o la inmediata matización: un sujeto
o un acontecimiento es «singular» o «único» siempre solo en algún sen-
tido. El frecuente intento de presentar a Jesús de Nazaret en obras escri-
tas supuestamente con rigor académico como un sujeto del todo singular
e incomparable1 se revela apologético, no solo porque hablar de unicidad
absoluta carece de sentido en perspectiva histórica, sino también porque
la posibilidad de hallar términos de comparación para lo presuntamente
singular en la Palestina del siglo i e.c. está harto limitada por la escasez
de fuentes disponibles2.
Algo distinto acontece, por supuesto, en el ámbito de la fe. El per-
sonaje al que las corrientes cristianas históricamente exitosas conside-
ran su fundador constituye para ellas un ser del todo excepcional e in-
comparable en el judaísmo y en la historia religiosa de la humanidad,
1. Jesús sería un ser «inconfundiblemente distinto (ein unverwechselbar Anderer)»

respecto al mundo (Bornkamm 1956: 51); «Das ‘Charisma’ Jesu durchbricht die Mög-
lichkeiten einer religionsphänomenologischen Einordnung» (Hengel 1968: 97 s.).
2. Charles Guignebert no cesó de poner en guardia contra «une image factice, celle,
par exemple, qui nous représente Jésus comme un personnage tellement extraordinaire par
les dons de son génie, tellement hors de la normale par la profondeur de son sentiment
religieux et la délicatesse de sa sensibilité morale, qu’on ne peut vraiment le comparer à
rien d’humain. Il y a dans cette façon de le figurer, encore assez commune, même chez les
non-croyants, une sorte de survivance très tenace de la foi atavique en sa divinité, qui ne
laisse pas d’être fort gênante pour la liberté de la critique» (Guignebert 1933: 294). Sobre
el concepto de «uniqueness» aplicado a Jesús, véanse las reflexiones de Sanders 1985:
137 ss., 161 ss., 240, 250, 319 s.
la p e r s i s t en c i a de l mito de la s i n g u l a r i dad 7
una creencia que reflejan ya sus Escrituras fundacionales. De hecho, la

incomodidad que la impronta de la fuerte personalidad del predicador
palestino Juan el Bautista creó en los autores de los Evangelios3 —cuyo
indiscutible héroe parece haber sido uno de los seguidores de aquel—
los llevó a introducir en el relato de Marcos alteraciones deliberadas,
cuya implausibilidad ha sido reconocida por la crítica moderna4. Así,
por ejemplo, Mt 3, 14-15 —el pasaje que contiene la única frase que
el Bautista dirige directamente a Jesús5 y la primera declaración de este
en el evangelio de Mateo6— es a todas luces una pura creación del autor
carente de verosimilitud histórica e increíble tanto como transcripción
de ipsissima verba de los personajes cuanto como síntesis que pudiera
captar su ipsissima vox7; el pasaje, que subordina la figura de Juan a la de
Jesús, fue excogitado con el objeto de neutralizar el embarazo creado por
el bautismo de este último8, e invierte el presumible sentido de la escena
original. Si el evangelio de Mateo recurre a la ficción, inventando pala-
bras que ni Jesús ni Juan habrían podido pronunciar, el autor del evan-
gelio de Lucas falsea la historia al narrar la detención del Bautista por el
tetrarca de Galilea y Perea Herodes Antipas antes de relatar el bautismo
de Jesús; de este modo, hace desaparecer a Juan como protagonista de la
escena y relega el evento mediante una sola palabra9. La tergiversación
3. Obsérvese que Mc 6, 14 pars. y Mc 8, 28 pars. recogen la impresión popular de

que Jesús era Juan Bautista redivivus.
4. De todos modos, no se dio una modificación completa de la figura del Bautista
—en el sentido de una subyugación sistemática de Juan a Jesús— en los Evangelios, entre
otras razones porque la presencia probable de seguidores del Bautista en círculos cristia-
nos pudo impedir una malinterpretación consistente; cf. Rothschild 2005: 34, 37 ss., 232.
5. En Mt 11, 2-3 Juan está encarcelado, por lo que plantea a Jesús una pregunta
enviando a sus discípulos.
6. «Mas Juan le atajó diciendo: ‘Yo tengo necesidad de ser bautizado por ti, ¿y tú
vienes a mí?’. Respondiendo, Jesús le dijo: ‘Déjame hacer ahora, pues así nos cumple rea-
lizar plenamente toda justicia’. Entonces le dejó hacer».
7. Como ya reconocieron Strauss 1835, I: 369-396 y Loisy 1910: 58. Los argumen-
tos principales son: a) Falta de atestación múltiple: los vv. 14-15 son nuevos respecto a Mc
y carecen de paralelo; b) La frase de Juan en Mt 3, 14 resulta intrínsecamente inverosímil,
pues presenta a un Bautista intentando impedir un bautismo; c) Esa frase presupone que
el Bautista sabe ya quién es Jesús (algo solo explicable si se acepta que identifica a este con
la figura anunciada por él en 3, 11), pero esto está en contradicción con el pasaje de Q
(Mt 11, 2-6; Lc 7, 18-23) en que el Bautista envía discípulos a Jesús para preguntarle si es
él el que ha de venir, y existen muchos argumentos de peso a favor de la historicidad de
ese pasaje; d) La inverosimilitud de la pregunta de Juan comporta, correlativamente, la de la
respuesta de Jesús en 3, 15; esta última apreciación se ve reforzada por el hecho de que
el lenguaje empleado en 3, 15 es típicamente redaccional, de que implica la existencia en
Jesús de una plena conciencia de su misión y de que invierte la relación histórica probable
entre él y el Bautista.
8. Y ello, por dos razones: porque quien bautiza es litúrgica y espiritualmente «ma-
yor que» el bautizado, y porque el bautismo era «para la remisión de los pecados» (Mc 1, 4;
Lc 3, 3; cf. Josefo, Ant 18.117).
9. El participio pasivo aoristo baptisqe,ntoj (Lc 3, 21). «By a literary tour de force
John is imprisoned before he baptizes Jesus» (Wink 1968: 46).
adquiere una nueva modalidad, aún más sutil, en el cuarto evangelio,

cuyo autor opta por suprimir toda noticia sobre el bautismo de Jesús10
—si bien ya el prólogo permite deducir a contrario la clarísima concien-
cia que su autor tuvo sobre la importancia histórica del Bautista— e in-
tenta neutralizar a Juan convirtiéndolo en mero testigo de la importan-
cia de Jesús11. La tradición cristiana no haría sino proseguir este proceso
paralelo de minimización del Bautista y exaltación de Jesús12.
La lectura crítica de los Evangelios y de la noticia relativa a Juan el
Bautista en Flavio Josefo (Antiquitates Judaicae 18, 116-119) ha permi-
tido obtener una visión sensiblemente distinta: la reconstrucción histó-
rica de la figura de Jesús a partir del siglo xviii ha corrido pareja con
la de la figura de Juan, lo cual ha redundado en el descubrimiento de
su importancia e idiosincrasia en el judaísmo palestino del siglo i e.c.13.
A su vez, esto ha permitido reconocer sin ambages el impacto decisivo
que Juan tuvo sobre la figura de Jesús y la continuidad en el mensaje de
ambos14. Hasta tal punto es así, que —a pesar de las limitaciones de las
fuentes disponibles— una comparación detallada desvela la existencia
de numerosísimas semejanzas entre ambos predicadores15, lo cual resul-
ta obviamente muy relevante para una correcta categorización socio-
religiosa del galileo como un profeta popular de liderazgo16 y, por ende,
como contribución a un juicio histórico equilibrado sobre los orígenes
del cristianismo.
No obstante, sería ingenuo concluir que la distorsión del Bautista
ha sido cancelada de la investigación moderna. La figura de Juan y su re-
lación con Jesús son temas obligados en las monografías sobre el galileo,
10. El silenciamiento de datos sobre el Bautista se produce también en otros casos.

Así, Mateo suprime la expresión que se halla en Marcos (Mc 1, 4) para la descripción del
bautismo de Juan (eivj a;fesin a`maptiw/n), aplicándola al derramamiento de la sangre de
Jesús (Mt 26, 28): no es la praxis de Juan, sino la muerte de Jesús la que efectuaría el
perdón de los pecados. Los evangelistas —salvo Lucas (Lc 3, 10-14)— silencian lo relativo
a la actividad didascálica del Bautista.
11. Jn 1, 6-9.15.19-36; 3, 25-30; 5, 33-36.
12. En el siglo ii, algunos cristianos arguyeron que Jesús se resistió ante la sugeren-
cia de que necesitara ser bautizado: «Quid peccavi, ut vadam et baptizer ab eo?» (apud
Jerónimo, Adv Pelag III 2: Migne, Patrologia Latina 23, 598A). Heb 4, 15 designa a Jesús
como «sin pecado» (cwri.j a`marti,aj).
13. Entre las monografías recientes destacan Webb 1991; Backhaus 1991; Taylor
1997.
14. Algo admitido ya por autores críticos como Alfred Loisy o Charles Guignebert.
En España, ha insistido sobre ello de manera expresa y consistente Montserrat Torrents
2007: 87-88, 114 («La doctrina religiosa y moral atribuida a Jesús no rebasa la del Bau-
tista»), 127, 129.
15. Sobre esto me permito remitir a Bermejo 2010. «Beide sind als prophetische Cha-
rismatiker mit endzeitlichem Situationsbewusstsein, autoritativem Anspruch und — je un-
terschiedlich akzentuierter — heilsmittlerischer Funktion aufgetreten und haben als solche
eine religiöse Erneuerungsbewegung in Palästina inauguriert. Sie haben [...] mit dem Gericht
gedroht und das Heil in Aussicht gestellt und so zur Umkehr gerufen» (Backhaus 1991: 96).
16. Sobre esta categoría, cf. Webb 1991: 333-355.
y es un hecho que la importancia cultural e ideológica de este ha pro-

ducido y sigue produciendo severas distorsiones en su evaluación17. Así,
por ejemplo, se ha demostrado a menudo que la existencia de agendas
teológicas —antijudaísmo latente, creencia en la singularidad de Jesús,
minimización de la discontinuidad entre su mensaje y las creencias cris-
tianas, etc.— afecta decisivamente a la reconstrucción de la figura de Jesús
en muchas obras pretendidamente rigurosas18, y ello a pesar de que una y
otra vez se reitera la pretensión de que tales agendas no son ya operati-
vas19. Pues bien, en muchas obras sobre Jesús —provenientes generalmen-
te de círculos confesionales— sigue hallándose una marcada insistencia
en las presuntas notables diferencias entre este y Juan —empleándose a
menudo la imagen de la «oposición» y aun la «ruptura» entre ambos—,
no pareciendo existir para ello otra razón que el imperioso interés de
hacer del galileo un sujeto del todo especial y singular.
En estas circunstancias, el objetivo del presente trabajo consiste en
examinar el tratamiento de la relación entre Juan el Bautista y Jesús
en varias obras representativas de la investigación contemporánea sobre
la figura histórica de este último, con el objeto de evaluar su grado de
fiabilidad y la medida en que han dejado o no atrás los condicionamien-
tos teológicos a la hora de convertir un objeto de adoración en objeto
de análisis histórico. Se han elegido para ello las obras que son conside-
radas generalmente más relevantes en el panorama internacional por la
erudición y el prestigio intelectual de sus autores, procedentes tanto del
ámbito protestante como católico20.
17. Es menester tener en cuenta que una buena parte de los resultados virtualmente
seguros obtenidos en la historia de la investigación contradicen la imagen de Jesús consa-
grada en la visión eclesiástica. Por ejemplo, Jesús fue religiosamente un judío (en ningún
sentido el «fundador» del cristianismo); fue bautizado por Juan (lo que permite traslu-
cir su conciencia de pecado); tomó muchas ideas de Juan (su originalidad es limitada);
ciñó su predicación a Israel (no fue un universalista y albergó prejuicios antipaganos); creyó
en la llegada inminente del Reino de Dios (se equivocó); no contradijo la Torá ni se salió
de su marco (no «superó» el judaísmo en ningún sentido); fue arrestado y ejecutado por la
autoridad romana, verosímilmente por razones políticas (su destino es comparable al de
tantas figuras históricas). Estos resultados, nolens volens, obligan a postular un alto grado
de discontinuidad entre Jesús y la imagen eclesial del personaje. En otro lugar he conjetu-
rado que este hecho explica la existencia de una corriente exegético-teológica (tanto cató-
lica como protestante) en la que, sin argumentos válidos, se proclama la irrelevancia del
estudio histórico de la figura de Jesús; cf. Bermejo 2008.
18. Cf. Moore 1921; Sanders 1977: 33-59; Sanders 1985: 24-56 y passim.
19. La pretensión más reciente en este sentido está contenida en uno de los postulados
del paradigma historiográfico imperante —el llamado «de las tres búsquedas»—: «Zunächst
zu nennen ist die [...] (Re-)Emanzipation der historischen Frage nach Jesus vom theologisch-
christologischen Feld» (Theissen y Winter 1997: 146). Varios autores han cuestionado con-
vincentemente la fiabilidad de tales pretensiones, hasta el punto de que se ha propuesto
que el propio paradigma es un producto de una visión ideológica caracterizada por in-
consistencias y silenciamiento de datos al servicio de intereses confesionales; cf. Berme-
jo 2009: 243-250. Estas críticas están empezando a ser tenidas muy en cuenta; cf. Bock y
Webb 2009: 1, n. 1.
20. Analizaré las obras por orden cronológico de aparición.
J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean

Jewish Peasant (1991)
John Dominic Crossan (1934), profesor emérito del Departamento de

Estudios Religiosos de DePaul University (Chicago), es un católico ir-
landés, sacerdote de 1957 a 1969, que se ha distinguido como co-director
del Jesus Seminar de 1985 a 1996 y por su aplicación de un enfoque
multidisciplinar —arqueología, antropología, sociología— al estudio de
la figura de Jesús, sobre el que ha publicado varias obras. Declarando
explícitamente la facilidad con la que la investigación sobre Jesús es un
ámbito idóneo para hacer teología mientras se pretende hacer investiga-
ción histórica, Crossan aspira a desarrollar una metodología sofisticada
—basada en una estratificación cronológica de las fuentes y en el uso
del criterio de atestiguación múltiple como criterio primario de histo-
ricidad— que le permita, si no una inalcanzable objetividad, al menos,
una asequible honestidad21.
Crossan dedica un capítulo —el primero de la tercera parte de su li-
bro, titulada «A brokerless Kingdom»— a la relación entre ambos predica-
dores22. Con casi todos los estudiosos, admite que Jesús fue bautizado por
Juan, y que esto y otros textos (Lc 7, 24-27 con paralelo en Mt 11, 7-11)
indican que Jesús aceptó la expectación apocalíptica de Juan y lo conside-
ró un profeta. Sin embargo, Crossan opone el contenido de Lc 7, 24-27
al de Lc 7, 28 (Mt 11, 11), y afirma que, si se acepta que ambos pasajes
se remontan a Jesús, la única conclusión que puede extraerse es que este
cambió de opinión acerca de Juan y de su mensaje23. A continuación, y
tras dedicar una veintena de páginas al título «Hijo del Hombre» con el
objeto de negar que Jesús fue un profeta apocalíptico o escatológico24,
vuelve tan solo al final de su capítulo, muy brevemente, a la relación entre
Juan y Jesús, esta vez para dar por sentada una «ruptura» entre ellos25.
Esta terminología tan tajante se justifica postulando que la tradición esta-
blece una diferencia entre Juan y Jesús26. Para mostrarlo, Crossan aduce
el logion 104 del Evangelio de Tomás y Mc 2, 18-20, pero dado que el
primer texto nada expresa sobre un contraste, y no habría entonces atesti-
21. «I am concerned, not with an unattainable objectivity, but with an attainable ho-
nesty» (Crossan 1991: xxxiv).
22. Crossan 1991: 227-264 (el capítulo «John and Jesus»).
23. «That leaves only one conclusion, namely, that between those twin assertions Jesus
changed his view of John’s mission and message» (Crossan 1991: 237). La proveniencia
jesuánica de Lc 7, 28 ha sido defendida con argumentos plausibles, v. gr. por John P. Meier.
Otros, empero, consideran este pasaje un añadido comunitario posterior; cf. Wink 1968: 24 s.
24. Sobre las inconsistencias e implausibilidad de estos análisis de Crossan, cf. Alli-
son 1998: 10-33; 116-119.
25. «A tentative hypothesis for the break between John and Jesus is that the latter
no longer accepted the former’s apocalyptic message» (Crossan 1991: 259); «the break
between John’s and Jesus’ messages» (282).
26. «A difference between John and Jesus was discerned and expressed in the tradi-
tion itself» (Crossan 1991: 259).
guación múltiple para el dicho, recurre a Q (Lc 7, 31-35 / Mt 11, 16-19);

de este modo, concluye que tanto Mc como Q oponen el ascetismo de
Juan a un comportamiento contrario en Jesús27.
Lamentablemente, ya en esta argumentación existen considerables
problemas. El primero es que Lc 7, 28 («Entre los nacidos de mujer na-
die hay mayor que Juan; pero el menor en el Reino de Dios es mayor
que él») no parece entrañar cambio alguno de opinión con respecto a
Juan. Aquí Crossan repite servilmente lo que han afirmado antes que
él muchos exegetas, pero sin fundamento suficiente. La primera parte
del dicho —un típico pronunciamiento sapiencial, destinado a impac-
tar usando un contraste— refleja una superlativa admiración por Juan;
y lo que afirma su segunda parte es que incluso el estatus de alguien tan
grande como Juan palidece en comparación con lo que comportaría
la grandeza de una existencia en el Reino de Dios (algo con lo que,
sin duda, el Bautista habría estado totalmente de acuerdo). Además, el
texto no testimonia ningún cambio de perspectiva respecto a la escato-
logía apocalíptica de Juan: «los nacidos de mujer»28 sigue designando
el tiempo presente, en el que impera el régimen de la generación y la
corrupción (y no hay prueba alguna de que Jesús se considerara a sí
mismo y a sus oyentes como individuos no nacidos de mujer...), a dife-
rencia de lo que ocurre en el Reino de Dios, en el que la única filiación
sería la divina29. Así pues, la pretensión de Crossan de que el pasaje
obliga a extraer la conclusión de un «cambio de opinión» de Jesús res-
pecto a Juan el Bautista carece de fundamento.
Un problema ulterior es que Mc 2, 18-20 no establece una distinción
entre Juan y Jesús, sino entre los discípulos de uno y otro, lo cual no es
exactamente lo mismo30. Esto significa en rigor que Crossan vulnera aquí
una de sus reglas metodológicas, que impide apoyarse en testimonios no
garantizados por atestiguación múltiple. Además, el pasaje no testimo-
nia necesariamente una distinción relevante, pues podría no referirse
a una ausencia sistemática de ayuno; de hecho, comienza mencionan-
do una situación particular en que determinados individuos realizan un
ayuno (Kai. h=san oi`` maqhtai. VIwa,nnou [...] nhsteu,ontej), y ciertas per-
sonas preguntan a Jesús por qué sus discípulos no ayunan. Por tanto, la
pregunta formulada podría referirse plausiblemente no a una diferencia
27. «Both the Sayings Gospel Q and Mark know a tradition comparing John and
Jesus in terms of the former’s asceticism and the latter’s prodigality. I translate that [...]
to mean that John lived an apocalyptic asceticism and that Jesus did the opposite»
(Crossan 1991: 260).
28. La expresión evn gennhtoi/j gunaikw/n corresponde al hebreo  , y no tiene
valor depreciativo alguno.
29. Cf. Lc 20, 35 ss.
30. De ello es consciente el mismo Crossan, que elige una equívoca formulación: «The
problem is that a contrast between John and Jesus, refracted through their respective dis-
ciples, is present only in the second text» (Crossan 1991: 260). Obsérvese que el término
griego maqhtai, aparece cuatro veces en el primer versículo (Mc 2, 18).
de principio, sino ocasional31: por qué los discípulos no ayunan en un

momento determinado en que otros lo hacen. Además, debe observarse
que en este diálogo, Jesús, lejos de poner en cuestión la legitimidad de la
práctica del ayuno como tal, la reconoce de modo implícito32.
Otra objeción es que Crossan no distingue a qué tipo de ayuno se re-
fiere el texto, pues en el judaísmo existe tanto ayuno normativo como
ayuno voluntario, y la mayor parte de los comentadores parecen acep-
tar que el texto se refiere a ayunos voluntarios, es decir, a prácticas
supererogatorias y opcionales33. En efecto, la referencia a ayunos de deter-
minados grupos («los discípulos de Juan», «los fariseos») indica que no
estamos ante pronunciamientos generales y, por tanto, no nos dice algo
concluyente ni sobre las prácticas de ayuno de los discípulos ni sobre
las de Jesús.
Además, resulta muy implausible extraer —como hace Crossan— la
consecuencia de que Jesús no ayunaba a la luz de otras consideraciones
que efectuaremos a continuación. Ante todo, sería extraño que Jesús hu-
biera renunciado a algo tan básico como el ayuno prescrito en la Torá, el
ayuno por antonomasia del día del Yom Kipur34; y lo sería no solo por-
que cualquier judío piadoso habría seguido esta halakah, sino también
porque, de no haber sido así, con toda seguridad se habrían conservado
rastros de tal comportamiento35. La tradición cristiana, tan interesada en
todo lo que pudiera interpretarse como divergencias de Jesús respecto a
sus coetáneos, dejó constancia de otras polémicas —sobre la pureza, la
observancia del sabbat...—, pero nada recoge sobre una transgresión del
ayuno prescrito. Que Jesús renunciara a tal práctica (que tiene a menudo
un sentido penitencial) resulta tanto más improbable cuanto que —a pe-
31. «The point of the questioners in Mark 2:18 is not that Jesus and his disciples
never fast, but only that on a specific occasion they are not keeping a fast with the di-
sciples of the Pharisees and the disciples of John» (Taylor 1997: 205). De hecho, la sor-
presa de quienes preguntan evidencia que ellos percibían que Jesús estaba íntimamente
conectado con el estilo y las prácticas de los discípulos de Juan. Además, esta autora ha
propuesto un plausible Sitz im Leben para al menos Mc 2, 18-19a: «The pericope seems
to indicate that Jesus has sat down to have a festive dinner with his disciples in a certain
town and that they are celebrating his presence with them by means of this meal instead
of keeping to a fast prescribed by Pharisees for those who wished to follow the Pharisaic
way, as the disciples of John were doing. Jesus is like a bridegroom at the wedding feast
among his attendants or guests. When he goes away to another town, then his disciples
can go along with their usual fasts. This would make sense in terms of the logistics of
Jesus’ mission» (Taylor 1997: 207).
32. «Jésus répond simplement à la question posée, sans discuter la valeur religieuse
de la pratique, et en en reconnaissant implicitement la légitimité» (Loisy 1907: 496).
33. «The passage in its present form seems to have in view some lesser fast or fasts
not observed by everyone and not commanded in the Torah» (Sanders 1985: 207).
34. Lev 16, 29-31; 23, 27-32; Num 29, 7.
35. «Our passage does not concern Jesus’ avoidance of this prescribed yearly fast,
which would have caused a greater outcry than the present passage evinces» (Marcus
2005: 236).
sar de las creencias de la propia tradición cristiana— parece haber tenido

una conciencia aguda de sus propias limitaciones36.
Lo que resulta improbable a priori resulta aún más dudoso a pos-
teriori, si se tienen en cuenta diversos indicios textuales en los Evan-
gelios de que Jesús no renunció al ayuno (voluntario). Uno de ellos es
Mt 4, 1 ss.; aunque el carácter legendario del texto no permite hacer
inferencias, resulta curioso que el autor no tenga reparo en atribuir a
Jesús duras prácticas de ayuno. Más pertinente es Mt 6, 16-1837; resulta
claro que esta perícopa no se dirige contra el ayuno (¡el texto presupone
tal práctica en los interlocutores, y en ningún momento es rechazada!),
sino contra las muestras externas asociadas al ayuno: uso de cenizas,
vestiduras rasgadas, etc. Aunque en ocasiones se ha discutido su autenti-
cidad, al señalarse su supuesto contraste con Mc 2, 18-19a38, esta posi-
ción está lejos de ser convincente, no solo porque el ayuno al que se re-
fiere el texto marcano es susceptible de ser interpretado plausiblemente
como ocasional, sino también porque hay argumentos de peso a favor
de la proveniencia jesuánica de Mt 6, 16-18. El uso de la expresión «en
verdad os digo», la designación de Dios como «Padre», la ausencia de
interés cristológico, el uso de un lenguaje hiperbólico e interpelante, así
como la apelación a una piedad exenta de alharacas y ostentación son
elementos que casan muy bien con el material que tiene mayores visos
de probabilidad de proceder de Jesús39; además, no se detecta en la pe-
rícopa influencia cristiana40. Así pues, hay no pocas razones para consi-
derar que el texto mateano puede ser auténtico41, y que Mt 6, 16-18 y
Mc 2, 18-19 no son textos mutuamente excluyentes.
Consideremos ahora el segundo pasaje aducido por Crossan como
testimonio de la «diferencia» entre Juan y Jesús, Lc 7, 31-35: «¿Con quién
36. Téngase en cuenta que Jesús se sometió al bautismo de Juan «para el perdón de
los pecados», y que Mc 10, 18 (los criterios de dificultad y plausibilidad histórica hablan
a favor de la autenticidad) y las diversas declaraciones sobre la necesidad de no juzgar y
de perdonar en virtud de la pecabilidad general (Mt 7, 1-5; Jn 8, 1-11) apuntan a la con-
ciencia de labilidad.
37. «Y cuando ayunéis, no os pongáis ceñudos como los hipócritas, pues desfiguran
sus rostros para figurar ante los hombres como ayunadores. En verdad os digo, firman
el recibo de su paga. Mas tú, cuando ayunes, unge tu cabeza y lava tu cara, para que no
parezcas a los hombres como quien ayuna, sino a tu Padre, que está en lo escondido; y tu
Padre, que ve lo escondido, te dará la paga».
38. Así v. gr. Meier 1994: 505, n. 225.
39. Según un competente comentarista de Mateo, caben dos posibilidades: que pro-
ceda «de un maestro judeocristiano muy inteligente que —con el espíritu y lenguaje de Je-
sús— lo compuso en un momento en que los seguidores de Jesús tuvieron que polemizar
[...] con practicantes de la religiosidad judía. Pero también esto es incierto, y sigue siendo
posible la procedencia de Jesús» (Luz 1993: 451).
40. «An keiner Stelle verrät sich ‘christlicher’ Einfluß» (Betz 1975: 450).
41. Resulta significativo que la versión mateana de Mc 2, 18 ss. (Mt 9, 14) introduz-
ca una flagrante contradicción en el seno del Evangelio (con Mt 6, 16-18). A diferencia
del texto marcano, Mt 9, 14 no relaciona el episodio con una ocasión específica, sino que
lo convierte en un principio general de ausencia de ayuno.
compararé a los hombres de esta generación, y a quién son semejantes?

Son semejantes a los niños sentados en la plaza y que dan voces los unos
a los otros diciendo: ‘Os tocamos la flauta y no danzasteis; entonamos
endechas y no plañisteis’. Porque ha venido Juan el Bautista sin comer
pan ni beber vino y decís: ‘Demonio tiene’. Ha venido el Hijo del Hom-
bre comiendo y bebiendo, y decís: ‘Ahí tenéis a un hombre comilón y
bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores’»42. En este pasaje
—proveniente sin duda de un contexto polémico—, el galileo equipara
la presente generación con niños que no reaccionan a dos acicates diver-
sos; esos acicates son, en el símil, Juan y Jesús, que, aun siendo diferen-
tes, quedan mancomunados y situados al mismo nivel como mensaje-
ros de Dios, rechazados y calumniados por un pueblo recalcitrante. Es,
pues, muy claro que este texto pone a Juan y a Jesús en el mismo nivel43.
En el pasaje mateano, la antítesis no hace sino reforzar el paralelismo
y está al servicio de este: la distinción relevante y central no es la que
se da entre Juan y Jesús, sino la que hay entre ellos y la generación a la
que se dirigen, la cual, predíquesele del modo en que se le predique (tal
es el sentido de la diferencia en la descripción de Juan «sin comer pan
ni beber vino» y Jesús «comiendo y bebiendo»), no se convierte. Repá-
rese, además, en que el lenguaje utilizado por Jesús probablemente es
hiperbólico, reproduce el de sus oponentes44 —¡y el de los de Juan!—,
y no vehicula una diferencia sustancial: Jesús, de hecho, está criticando
acerbamente a quienes, en lugar de reaccionar acogiendo el mensaje pre-
dicado, se acogen, haciendo gala de volubilidad y frivolidad, a cualquier
coartada para rechazarlo; da igual si el mensajero bebe o no bebe, come
o no: su género de vida es siempre interpretado in malam partem, lo
que evidencia el carácter caprichoso y la mala conciencia de «esta gene-
ración». La verdadera contradicción que el texto expresa no está en los
dos predicadores, sino en el interior de quienes los rechazan45. Jesús no
concede ninguna importancia especial a lo que es una mera diferencia
de estilo.
42. Sobre los argumentos a favor de la autenticidad del pasaje, cf. v. gr. Backhaus
1991: 74-77.
43. «Der Skopus der Perikope liegt weder in einem Vergleich zwischen Jesus und
Johannes noch in einer heilsgeschichtlichen Reflexion über ihr Verhältnis, sondern in der
Anklage ‘dieses Geschlechts’ wegen seiner Verstocktheit gegenüber beiden Gottesboten»
(Backhaus 1991: 79).
44. Cf. Allison 1998: 173. Obsérvese, además, el importante recordatorio de este au-
tor: «Those who make so much of Q 7: 31-35 always neglect to remind us that Jesus him-
self, in Q 17: 26-30, uses ‘eating and drinking’ with a pejorative sense» (ibid.).
45. «Ils devraient au moins prendre parti pour l’un des deux, puisque leur jugement
sur l’un contredit celui qu’ils émettent sur l’autre» (Loisy 1907, I: 678). El paralelismo
hace obvio, además, que la descripción «comedor y bebedor de vino, amigo de publica-
nos y de pecadores» es para Jesús un insulto del mismo calibre que el que atribuye a Juan
estar poseído por «un demonio». Resulta profundamente irónico que esa expresión sea a
menudo utilizada por exegetas, teólogos y predicadores cristianos como caracterización
elogiosa de Jesús.
Resulta instructivo observar el procedimiento que sigue Crossan para

intentar justificar una afirmación tan grávida de consecuencias como la
que sostiene una «ruptura» entre Juan y Jesús: una lectura armonicista y
sesgada de dos textos —que no dicen lo que él pretende—, y sin prestar
atención a los aplastantes testimonios textuales que muestran la continui-
dad entre Juan y Jesús ni al restante material evangélico que contradice
sus interpretaciones. Pero no es solo esto. Incluso si Crossan pudiera
justificar las «diferencias» que postula, estas no autorizarían en ningún
sentido razonable a hablar de una «ruptura», ni siquiera de una «oposi-
ción» entre Juan y Jesús.
Parecida desenvoltura y falta de rigor hallamos en su libro Jesus, A
Revolutionary Biography. Aquí, sin aducir ulteriores argumentos, Cros-
san afirma que Jesús es «almost the exact opposite of John the Baptist»
(1994: 48). Uno esperaría que el autor explicara qué significa, en el caso
de un ser humano, la expresión «ser el opuesto exacto» a otro. En todo
caso, podría argumentarse con cierta plausibilidad que lo «opuesto» a un
judío monoteísta sería un pagano (ateo o politeísta), que lo «opuesto» a
un predicador entusiasta sería un calculador político, o que lo «opuesto»
a un sujeto que buscaba la instauración de un Reino de Dios sería alguien
que no creyera en él, sino que pensara que el único Imperio deseable era
el del césar. Así pues, una plausible opción para diseñar al «opuesto» de
Jesús —repitámoslo, si tal lenguaje tiene sentido— sería alguien como,
por ejemplo, el romano Poncio Pilato (al fin y al cabo, tan «opuesto» a él
que lo mandó crucificar). Ahora bien, aseverar que el casi opuesto exac-
to a Jesús es Juan el Bautista, un individuo que presenta tal cantidad
de paralelos fenomenológicos con él, que tenía sus mismas creencias y
piedad, que albergaba sus mismas esperanzas, y que tenía también sus
mismos adversarios46, es una afirmación tan gratuita y disparatada que
únicamente parece resultar explicable si quien la formula padece alguna
distorsión perceptiva o tiene alguna necesidad emocional para hacerlo.
La necesidad de Crossan de distinguir a Jesús de Juan se evidencia
cuando uno se percata de la desmesurada estatura histórica que concede
a priori al primero, ya en la obertura de su libro principal47. Jesús es,
para este autor, un sujeto que ignora y supera no solo los límites de la
religión y la cultura en la que vive, sino los propios fundamentos de
la civilización: el héroe contracultural por antonomasia, el igualitaris-
46. Para una demostración sistemática de estos asertos, remito de nuevo al lector a
Bermejo 2010.
47. «The deliberate conjunction of magic and meal, miracle and table, free compassion
and open commensality, was a challenge launched not just at Judaism’s strictest purity regu-
lations, or even at the Mediterranean’s patriarchal combination of honor and shame, patron-
age and clientage, but at civilization’s eternal inclination to draw lines, invoke boundaries,
establish hierarchies, and maintain discriminations. It did not invite a political revolution
but envisaged a social one at the imagination’s most dangerous depths. No importance
was given to distinctions of Gentile and Jew, female and male, slave and free, poor and
rich» (Crossan 1991: xii).
ta radical, el debelador de todo límite. No es de extrañar que tan ex-

traordinario sujeto deba ser cuidadosamente distinguido de cualesquiera
otros; y a esta luz se entiende por fin el obsesivo interés por diferenciar
a toda costa a Juan y Jesús48. Lástima que, cuando se aparcan el lirismo,
y la fantasía, y se examinan críticamente las fuentes, la plausibilidad de
la reconstrucción de Crossan brille, una y otra vez, por su ausencia, y
resulte no ser sino un producto de wishful thinking49.
J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus

(1991, 1994, 2001)50
John Paul Meier, sacerdote católico, ha sido presidente de la Asociación

Bíblica Católica y editor de las revistas Catholic Biblical Quarterly y New
Testament Studies. Es autor de la obra académica más extensa que se
haya escrito sobre la figura de Jesús. Caracterizada por su erudición,
la seriedad con la que tiene en cuenta la historia de la investigación y la
meticulosidad con la que aplica los criterios de historicidad para deter-
minar la probable autenticidad de cada pasaje relevante, su obra —aún
inacabada— intenta ir más allá de prejuicios confesionales. Ya al inicio de
su primer volumen afirma que su método prescinde de lo que la fe cris-
tiana o la enseñanza de la Iglesia dicen acerca de Jesús y procederá como
una investigación científica; de hecho, emplea el experimento mental
de un «cónclave no papal», entendiendo por ello la aspiración de pro-
ducir un documento sobre Jesús con el que historiadores tan diferentes
como un católico, un protestante, un judío y un agnóstico pudieran lle-
gar a un consenso (Meier 1991: 1 s.).
El hecho de que el segundo volumen de su vasto proyecto se subtitule
Mentor, Message and Miracles muestra ya la importancia concedida por
Meier a la figura del Bautista, a quien califica como mentor de Jesús en la
medida en que parece haberle influido más que nadie51; de hecho, la sec-
ción dedicada a Juan el Bautista, y a la relación de Jesús con Juan, abar-
48. La necesidad se advierte aún más claramente cuando se repara en que tanto al
comienzo como al final de su obra principal el autor postula la diferenciación entre am-
bos; cf. Crossan 1991: xi-xii y 421 («They [Cynics] were hippies in a world of Augustan
yuppies. Jesus and his followers, but not John the Baptist and his, fit very well against that
background»).
49. De hecho, tanto el método como los resultados de Crossan han sido vapuleados
por la crítica. Además de Allison 2003, cf. Brown 1987; Witherington 1995: 64-92;
Neyrinck 1994; Kaestli 1998; Wright 1996: 44-62 (refiriéndose a The Historical Jesus,
este amigo de Crossan escribe acertadamente en la p. 44: «The book is almost entirely
wrong»).
50. Como es sabido, la obra de Meier es «work in progress», de la que han aparecido
cuatro volúmenes y se espera todavía al menos un quinto. Aquí he tenido en cuenta los
tres primeros (Meier 1991, 1994, 2001).
51. «The one person who had the single greatest influence on Jesus’ ministry» (Meier
1994: 7); «Without John as his mentor and matrix, the Jesus of the public ministry is hardly
inteligible» (Meier 1994: 1041).
ca más de doscientas páginas. Es un indudable acierto de la obra de Meier

—que había analizado previamente la importancia de la figura de Juan
en el evangelio de Mateo— evitar sostener la idea de una «ruptura» o
de una «apostasía» de Jesús respecto a Juan, que había sido mantenida
por J. D. Crossan, P. W. Hollenbach y otros, así como no oscurecer la
persistente influencia que el Bautista tuvo sobre Jesús52.
Adviértase, sin embargo, que Meier suele expresarse diciendo que
lo que no hubo fue una «ruptura total», lo cual permite al lector supo-
ner que sí hubo algún tipo de ruptura. En todo caso, el autor se refiere
enseguida a la existencia entre ambos de «notables desplazamientos de
énfasis»53. Entre ellos, se cita el carácter itinerante de Jesús y sus estan-
cias en poblaciones, que su mensaje era «más un gozoso anuncio [...] de
salvación ahora», o que Jesús tuvo fama de taumaturgo y exorcista. La
existencia de algunas de estas diferencias entre Juan y Jesús parece in-
negable, pues ciertamente este no fue un calco de aquel54. Pero Meier va
más allá y, poco después, la continuidad entre Juan y Jesús se convierte
en un sistemático «patrón de semejanza-pero-con-diferencia»55. En el ter-
cer volumen de su obra, la idea de una separación de Jesús con respecto
a Juan aparece con más claridad56.
Lo primero que debe observarse es que algunas de las diferencias
que Meier señala entre Juan y Jesús carecen de justificación57. No hay
razones suficientes para pensar que el mensaje de este fuera sensible-
mente más gozoso que el de aquel, y hay rastros en la tradición que
evidencian que Jesús parece haber aprendido del Bautista su relación
con los considerados «pecadores», como recaudadores y prostitutas58.
Igualmente, la contraposición de un Juan asceta a un Jesús «bon vivant»
(Meier 1994: 149, 155; Meier 2001: 627), el uso del cliché del Jesús
«feasting instead of fasting»59 y la supuesta «prohibición» de Jesús a sus
52. Cf. Meier 1994: 123 s. «A firm substratum of the Baptist’s message and life re-
mained; and as far as we know, it remained throughout Jesus’ ministry [...] The idea of
a hostile and total break conjured up by words like defection and apostasy lacks solid
evidence» (Meier 1994: 124); «Jesus never totally broke with or ‘apostatized’ from the
Baptist and his program» (Meier 1994: 1042).
53. «None of this is meant to deny that Jesus, either immediately or after some time
in his ministry, introduces notable shifts of emphasis in both his preaching and his practi-
ce» (Meier 1994: 124).
54. «Jesus was [...] not a carbon copy of John» (Meier 1994: 124).
55. «Our appreciation of the pattern of similarity-yet-difference that, throughout
the historically reliable material, marks the relationship between John and Jesus...» (Meier
1994: 169 y passim). Esto se repite en 176: «he continued yet differed from the Baptist’s
preaching and praxis».
56. «Jesus began to part company with John» (Meier 2001: 626).
57. «His message becomes much more a joyful announcement of the offer and ex-
perience of salvation now [...] His conscious outreach to ‘sinners’ causes upset» (Meier
1994: 124).
58. Cf. Bermejo 2010: 39, nn. 61 y 62.
59. Meier 1994: 627. Este juego de palabras había sido popularizado ya por Ro-
bert W. Funk: «(Jesus) soon rejected the options offered by the Baptist. He returned to
discípulos de todo ayuno voluntario60 son el resultado de interpretacio-

nes implausibles61.
Por otra parte, es dudoso que algunas otras diferencias señaladas por
Meier sean realmente «notables». Tomemos el ejemplo del diverso empla-
zamiento geográfico de los dos predicadores: Juan habría sido una suer-
te de sedentario en el desierto, a diferencia de un Jesús itinerante62. No
obstante, en primer lugar, hay que decir que no podemos estar seguros
de cuál fue el radio de acción de Juan; de hecho, según algunas noticias
contenidas en los Evangelios, Juan habría recorrido una amplia zona63.
En segundo lugar, Meier incurre aquí en contradicción, pues al analizar
el ámbito de la misión de Juan muchas páginas antes, había afirmado
que el deseo del Bautista de encontrar gente a la que predicar y bautizar
lo habría llevado a desplazarse64. En tercer lugar, incluso si Juan hubiera
sido un individuo estático y Jesús un perpetuo itinerante, esto no indi-
caría necesariamente una diferencia sustancial entre ellos, pues la opción
de Jesús por un modo de vida diferente al de Juan podría denotar su
voluntad no de distinguirse de él, sino de completar más eficazmente
su misión65. Si a un historiador de una época futura se le ocurriera argu-
mentar que los proyectos religiosos de, por ejemplo, un monje cartujo
y un misionero católico con fama de exorcista del siglo xx divergían
notablemente porque uno estaba en un convento y otro en África, otro
historiador mejor informado le contestaría que no sacara las cosas de
quicio, porque no eran sino estilos diferentes que servían a un mismo
Hellenized Galilee and feasted rather than fasted» (Funk 1996: 203). Resulta irónico que
Meier continúe su discurso acerca de las diferencias entre Jesús y el Bautista refiriéndose
al padrenuestro, no solo porque esto no crea diferencias con alguien que parece haber
enseñado a orar a sus discípulos de forma característica, sino también porque se ha ar-
gumentado que el padrenuestro —o una variante suya— podría remontarse a Juan; cf.
Taylor 1997: 151-153.
60. «Jesus adopted a number of practices quite different from those of John and most
other pious Jews. Most striking among these differences was Jesus’ prohibition of all volun-
tary fasting, a prohibition that lay at the antipodes from the Baptist’s ascetic ways —and,
indeed, from the practice of devout Jews in general» (Meier 2001: 626 s.). Aquí se desliza
ya la terminología exegética típica: «striking differences», «antipodes»...
61. Véase lo dicho sobre el ayuno en el apartado sobre Crossan. Cf. Allison 1998:
172-216; Bermejo 2010: 51-54.
62. «Instead of calling people to come out to the wilderness to meet him, Jesus seizes
the initiative by touring Galilee and Judea and by spending time both in towns like Ca-
pernaum and in the religious capital of his people» (Meier 1994: 124).
63. Lc 3, 3 habla de «toda la comarca del Jordán (eivj pa/san th.n peri,cwron tou/
VIorda,nou)»; cf. Ernst 1989: 282 s.
64. «We should not imagine that John was fixed at one spot along Jordan’s banks
as though he had a ‘baptistery’ [...] Since, for all his ascetic practices, John wished to en-
counter, sermonize, and baptize people, he would naturally have gravitated to the various
fords of the Jordan, especially those south of Jericho, to find an audience among the
people travelling the main trade routes» (Meier 1994: 45).
65. En otro lugar he conjeturado que una razón para que Jesús eligiera llevar una
vida itinerante pudo ser porque ello le convertiría en un blanco menos fácil para Herodes
Antipas de lo que Juan parece haber sido para el tetrarca.
proyecto o cosmovisión —el cristiano católico, con las mismas creen-

cias, idénticos valores e iguales esperanzas—. Pues bien, hay razones para
pensar que los estilos de Jesús y Juan diferían menos que los del monje
y el misionero.
Además, es incorrecto hablar de la existencia de una pauta consis-
tente de «similaridad-pero-diferencia». En efecto, los pasajes verosímil-
mente auténticos en que Jesús se refiere a Juan muestran el paralelismo
entre los dos predicadores y la superlativa admiración de aquel por este,
lo que hace difícil creer en una diferencia sistemática. Tomemos, por
ejemplo, Mc 11, 27-3366. Este texto parece indicar, como el mismo Meier
admite, que Jesús reconoció siempre la actividad de Juan como algo divi-
namente inspirado67. En efecto, este pasaje, que refleja una tradición que
dibuja a Jesús durante la última semana de su vida, lo presenta alineán-
dose sin reservas junto al Bautista68, y así, implícitamente defendiéndose
frente a quienes cuestionan su autoridad aduciendo que era otro ejemplo
de lo mismo. Así pues, aquí no hallamos el menor rastro de diferencia.
Un análisis de textos como Lc 7, 24-27 y Lc 7, 29-30 (probablemente
también, como hemos visto, Lc 7, 28) produce resultados semejantes.
La tendencia de Meier a detectar siempre alguna diferencia entre Juan
y Jesús ocasiona interpretaciones francamente extrañas. Basten un par
de ejemplos. La tradición evangélica testimonia que Jesús se dirigió a su-
jetos marginales desde un punto de vista religioso, es decir, a individuos
considerados transgresores recalcitrantes de la Torá, brindándoles una
oportunidad de conversión69. Por otra parte, diversos pasajes evangélicos
cuya historicidad resulta plausible70 testimonian que el mensaje del Bau-
tista, aunque no fue bien acogido por muchos líderes religiosos, sí fue bien
66. «Y en el templo, estando él paseando, vienen a él los sumos sacerdotes, los es-
cribas y los ancianos, y le decían: ‘¿Con qué potestad haces esas cosas? ¿O quién te dio
la potestad de hacerlas?’. Jesús les dijo: ‘Os preguntaré una cosa; respondedme, y os diré
con qué potestad hago estas cosas. El bautismo de Juan, ¿era del cielo o de los hombres?
Respondedme’. Y discurrían consigo, diciendo: ‘¿Qué vamos a decir? Si dijéramos: Del
cielo, dirá: ¿Por qué, pues, no le creísteis? Pero... ¿vamos a decir: de los hombres?’. Tenían
miedo al pueblo, porque todos tenían a Juan como que realmente era profeta. Y respon-
diendo, dicen a Jesús: ‘No lo sabemos’. Y Jesús les dice: ‘Tampoco yo os digo con qué
potestad hago estas cosas’.».
67. «Throughout his ministry, Jesus continued to look upon John’s baptism —and
therefore John’s whole mission— as divinely inspired» (Meier 1994: 165); «Jesus’ coun-
terquestion implicitly argues against any defection or apostasy from John on his part»
(Meier 1994: 128).
68. «The perspective is one of simple parallelism, with no hint of superiority» (Meier
1994: 166).
69. Cf. Mc 2, 16; Mt 11, 19; Lc 19, 10. Los criterios de atestación múltiple y dis-
continuidad (con respecto a parte del judaísmo coetáneo y a las comunidades primitivas,
que pronto se consideraron sociedades de justos y no se distinguieron en la acogida de
pecadores) respaldan la fiabilidad del dato. Cf. Guignebert 1933: 457 ss.; Sanders 1985:
200-211.
70. Lc 3, 12-14; Lc 7, 29-30 y Mt 21, 31-32. Cf. Meier 1994: 167 ss., esp. nn. 235 s.;
Taylor 1997: 116-123.
recibido por algunos de los grupos religiosa y/o socialmente marginales

del judaísmo, tales como los recaudadores y las prostitutas, a quienes el
Bautista dio la bienvenida. Este hecho representa un enésimo y claro pa-
ralelismo entre Juan y Jesús, y los diferencia de personajes que parecen
haber sido reluctantes a tener trato con ellos. Ahora bien, en lugar de
enfatizar este elemento que mancomuna a los dos predicadores, Meier
dedica toda una página a intentar establecer aquí también una diferencia
entre ellos: mientras que Juan se habría limitado a recibir a los judíos mar-
ginales que llegaban a él, Jesús habría emprendido una misión itinerante
para ir en su busca (Meier 1994: 169 s.). Esta diferenciación resulta sor-
prendente, por varias razones: en primer lugar, porque hace primar lo
secundario sobre lo más relevante; en segundo lugar, porque ya hemos
visto que esa diferencia de misión es históricamente incierta; en tercer
lugar, porque incluso si se aceptase una restricción geográfica de Juan, la
zona que podría haber elegido según ciertas fuentes —la cuenca sur del
Jordán— habría hecho innecesarios sus desplazamientos, habida cuenta
de que se trataba de una zona muy transitada, por ser una vía principal de
la región; por último, porque aun si comparativamente Juan hubiera
elegido un modo de vida más localizado estableciéndose en las riberas
del Jordán, evidentemente, lo adoptó para todos, no solo para los indi-
viduos marginales. Estas consideraciones hacen que el intento de Meier
por distinguir en esto a Juan de Jesús —siguiendo una vez más un su-
puesto «pattern of nexus-yet-shift»— raye en lo estrambótico.
Otro ejemplo de lectura forzada para enunciar supuestas diferencias
entre Juan y Jesús lo hallamos en el análisis de un texto ya considerado
por Crossan, Mt 11, 16-19 (par. Lc 7, 31-35). Tras una convincente ar-
gumentación a favor de la proveniencia jesuánica de esta perícopa, en un
primer momento Meier reconoce que el texto expresa el paralelismo de
los dos predicadores71. Sin embargo, a continuación invierte los términos,
aduciendo que se trata de un paralelismo antitético72. Este es un buen
ejemplo de arbitraria eiségesis, pues —como ya he argumentado— en este
pasaje la antítesis está al servicio del paralelismo, reforzándolo. Repitá-
moslo: la distinción relevante y central del texto no es la establecida entre
Juan y Jesús, sino la que hay entre ellos y la generación obcecada y re-
calcitrante a la que se dirigen, a la cual le da igual el modo en que se le
predique, pues no está dispuesta a convertirse. Si, como hemos visto, el
71. «Matt 11:16-19 par. [...] gives the clearest expression to the idea of John and
Jesus as parallel figures. The parallel and therefore the high dignity of John are obvious:
Both he and Jesus are prophets who have come on a mission from God to call a recalci-
trant Israel» (Meier 1994: 155; cf. 150).
72. «Significantly, though, the parallelism is an antithetical parallelism [...] the paral-
lelism is not only antithetical but also weighted in one direction. John comes first, Jesus
after; John is stern, Jesus joyful; and even when it comes to accusations hurled against
this eschatological odd couple, Jesus gets an extra line of notice»; «For all the parallelism
between John and Jesus in Matt 11:16-19 par., the eschatological plus sign definitely lies
on the side of Jesus» (Meier 1994: 155).
la persistencia del mito de la singularidad 21
lenguaje usado por Jesús al hablar de sí mismo como de «comilón y be-

bedor, amigo de publicanos y de pecadores» es la expresión exagerada
y aviesa de sus oponentes (que según la expresión paralela consideran
a Juan poseído por «un demonio»73), el resultado es rocambolesco: ¡la
obsesión de Meier por establecer una diferencia entre Juan y Jesús le lle-
va a aceptar como descripción veraz un lenguaje malintencionado que el
propio Jesús parece estar ridiculizando!
Es importante entender con precisión lo que esto implica. No es que
el pasaje de Mt 11 / Lc 7 niegue la existencia de cierta diferencia entre
Juan y Jesús; en efecto, el texto —en boca de Jesús— la respalda. Pero
esa diferencia es juzgada implícitamente como algo del todo secundario
por parte de quien está hablando a la luz del hecho de que tanto él como
el Bautista son portadores del mismo mensaje. La diferencia entre ellos
es implícitamente presentada como una mera cuestión de estilo, que sería
insensato y perverso magnificar —tal y como hacen quienes rechazan a
Juan y a Jesús, ¡y tal y como hace el propio Meier, junto con una legión de
exegetas y teólogos modernos!—. Jesús denuncia a quienes convierten los
diversos estilos respectivos de los dos predicadores en algo relevante.
Las eiségesis, contradicciones y los non sequitur señalados permiten
sospechar que incluso en esta presentación aparentemente crítica están
jugando arraigadas precomprensiones, y en particular la necesidad teo-
lógica de construir a un Jesús singular y único. Que esta sospecha posee
fundamento es visible en varios pasajes de la obra de Meier, especial-
mente en aquellos en los cuales, no constreñido ya por el análisis de los
textos, parece dejar emerger más libremente sus (pre-)juicios sobre el
personaje analizado. Que para Meier Jesús de Nazaret es un personaje
a priori del todo especial lo revela ya en la introducción al volumen II,
donde se refiere a los muchos profetas y maestros palestinos de la época
helenística, pero los contrapone a todos a la «atypical configuration of
Jesus’ characteristics» (Meier 1994: 3 y 1045). Esta «configuración atí-
pica», se aclara a renglón seguido, consiste en la combinación de «pro-
feta de los últimos días», «congregador de Israel», «maestro de moral» y
«exorcista y sanador». Ciertamente, esto podría hacer de Jesús un indivi-
duo característico, pero no se acaba de entender bien —en un discurso
que aspira al rigor histórico— la radical singularización que esto conlle-
varía. Por poner un solo ejemplo: también Juan el Bautista presenta una
configuración atípica de rasgos (fue un profeta escatológico, un maestro
de moral, un creador de potentes metáforas, un líder carismático, un in-
novador de la praxis religiosa —bautismo—, un mártir y un sujeto que
causó un impacto duradero74), pero no por ello Meier insiste extasiado
73. Dicho sea de paso, esta acusación es otro aspecto que debe de haber mancomunado
en la conciencia de Jesús al Bautista con él, pues ambos fueron acusados en términos simi-
lares: cf. Mt 11, 18 sobre Juan (Daimo,nion e;cei) y Mc 3, 22 sobre Jesús (Beelzebou.l e;cei).
74. No solo en el propio Jesús y en la tradición cristiana, sino también en el mandeís-
mo, religión que tiene a Juan el Bautista como héroe y modelo; cf. Lupieri 1988: 193-395.
en su tremenda singularidad ni lo contrapone a la totalidad de sus con-

temporáneos.
Otro pasaje revelador en este sentido es el final del volumen III, donde
Meier dedica una sección a lo que llama «the Sheer Oddness of Jesus»75.
En ella, Meier enumera como rasgos de Jesús que «habrían producido ex-
trañeza o escándalo» su carácter de indocto, su celibato y su seguimiento
de Juan. Ahora bien, no había nada especialmente insólito en el primer
y el tercer rasgo, mientras que el segundo, aun no siendo habitual, no
haría quedarse boquiabiertos o escandalizados a muchos coetáneos. Ni
siquiera la combinación de estos tres rasgos habría necesitado escanda-
lizar a nadie. De hecho, según esta lógica, Juan habría debido de causar
muchísima más extrañeza que Jesús, pues también él parece haber sido
indocto y célibe, y, además, —en la medida en que, a diferencia de lo
que ocurre con Jesús, no conocemos su trasfondo o su mentor— parece
menos explicable que el galileo. Sin embargo, Meier no parece decir una
palabra sobre el carácter «extraño» y «escandaloso» de Juan.
Una vez detectado el interés del eclesiástico católico por presentar
a Jesús sin razones suficientes como un personaje tan singular, resulta
mucho más fácil entender la prestidigitación exegética que realiza en su
tratamiento de la relación entre Juan y Jesús, destinada siempre a crear
diferencias entre ambos. Es la necesidad teológica la que se halla en jue-
go, no un plausible juicio histórico. Tanto es así, que difícilmente cabe
considerar una mera coincidencia el hecho de que esta visión de Jesús
como individuo tan singular y «escandaloso» sea consistente con la propia
tradición cristiana, para la cual la figura de Jesús es obviamente incompa-
rable, y en la cual es presentada de manera polémica como una «piedra de
escándalo»76. Este es uno de los aspectos de la obra de Meier en que, nos
tememos, el cónclave de estudiosos no obtendría jamás un consenso.
G. Theissen y A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch (1996)
Gerd Theissen (1943), miembro de la Iglesia evangélica luterana y teó-

logo, es uno de los pioneros en la aplicación de los métodos sociológicos
al estudio del Nuevo Testamento, al que ha hecho contribuciones nota-
bles. Es, asimismo, el más destacado exponente de la investigación actual
sobre la figura de Jesús en el ámbito germánico. Su obra más sistemáti-
ca en este campo fue publicada en 1996, en colaboración con Annette
Merz; concebida como manual —compuesto de dieciséis capítulos divi-
didos en cuatro partes—, pretende explícitamente ofrecer investigación
científica sobre el personaje77.
75. Meier 2001: 621 s.; esta sección ha sido traducida al castellano como «La abso-
luta singularidad de Jesús».
76. Cf. 1 Cor 1, 23; Rom 9, 33; 1 Pe 2, 8.
77. «Dies Lehrbuch will wissenschaftliche Jesusforschung vermitteln...» (Theissen y
Merz 1996: 5, Vorwort).
Theissen y Merz efectúan su tratamiento de la relación de Juan y

Jesús en el marco del capítulo octavo de su libro, titulado «Jesús como
carismático: Jesús y sus relaciones sociales», que es el primero de la ter-
cera parte, dedicada a la actividad y la predicación de Jesús78. En él se
habla de Juan como del «maestro» (Lehrer) de Jesús, y se afirma que el
bautismo de Jesús a manos de Juan muestra que «Jesús sintonizó con la
predicación del Bautista»79. Los autores no omiten señalar que entre ellos
hubo «algunas coincidencias en la doctrina [...] y también algunas notas
comunes en la trayectoria vital: el grupo de discípulos que rodeó a am-
bos, la oposición a las elites religiosas y la ferviente adhesión del pueblo.
Ambos despertaron esperanzas y reacciones similares. No fue casualidad
que compartieran el mismo destino por orden de las autoridades»80;
«Jesús heredó rasgos básicos de la predicación y de la autocomprensión
de su maestro»81; «Recibió impulsos decisivos de Juan Bautista. Se hizo
bautizar por él como un pecador. De él tomó las imágenes, los temas y
los problemas de su predicación, presumiblemente más de lo que hoy
podemos saber, de suerte que, entre los dichos atribuidos a Jesús, algu-
nos pueden ser dichos desconocidos del Bautista»82.
Este reconocimiento de la importancia cuantitativa y cualitativa de
los paralelismos entre los dos predicadores en tan diversos aspectos resul-
ta prometedor, y parecería conducir a poner coto finalmente al habitual
discurso de la sistemática diferenciación. Sin embargo, esto es solo una
engañosa impresión: cada vez que Theissen y Merz acceden a reconocer
la sintonía de Juan y Jesús, se apresuran a añadir a renglón seguido frases
adversativas que parecen marcar los presuntos límites de tal sintonía; la
relación de Jesús con Juan denota conexión (Anknüpfung), pero también
contraposición (Widerspruch), hasta el punto de que Jesús se distingui-
ría del Bautista «por doquier» (überall)83, y se daría una «evolución»
78. El tratamiento ocupa las pp. 184-198 (cf. también 218 s.) del original alemán.
79. «(Die Taufe) zeigt, daß Jesus der Verkündigung des Täufers zustimmte —also dem
Glauben an das nahe Gericht und der Notwendigkeit von Umkehr und Taufe zur Verge-
bung der Sünden» (Theissen y Merz 1996: 184).
80. Theissen y Merz 1996: 237. «Übereinstimmungen in der Lehre des Täufers und
Jesu sind vorauszusetzen, und auch in der Lebensgestaltung gab es Gemeinsamkeiten, etwa
den beide umgebenden Jüngerkreis, die Opposition zu religiösen Eliten neben großen An-
hang im Volk. Beide riefen ähnliche Erwartungen und Reaktionen hervor. Es war kein Zu-
fall, dass sie ein ähnliches Schicksal von Seiten der Herrschenden erlitten» (Theissen y Merz
1996: 193).
81. «Jesus verdankt seinem Lehrer Grundzüge seiner Verkündigung und seines Selbst-
verständnisses» (Theissen y Merz 1996: 197); cf. 218, que habla de «Eine ganze Anzahl von
bleibenden Übereinstimmungen zwischen Johannes dem Täufer und Jesus (1.) in Auftreten
und Lehre, (2.) in der Wahrnehmung durch Aussenstehende und (3.) im Geschick beider».
82. «Entscheidende Impulse verdankt er Johannes dem Täufer. Er liess sich von ihm als
Sünder taufen. Von ihm übernahm er die Bilder, Themen und Probleme seiner Verkündigung,
vermutlich mehr, als wir heute noch erkennen können, so dass unter den von Jesus überlie-
ferten Worten einige unerkannte Täuferworte sein könnten» (Theissen y Merz 1996: 216).
83. «In seiner eigenen Verkündigung setzt er jedoch andere Akzente als der Täufer»
(Theissen y Merz 1996: 184); «Sein Verhältnis zu ihm ist durch Anknüpfung und Wider-
(Entwicklung) desde el Bautista a Jesús (Theissen y Merz 1996: 196).

De hecho, la única sección que lleva por título «Jesús y el Bautista: una
comparación»84 no procede, como cabría esperar, en primer lugar a
una enumeración pausada de las muy relevantes coincidencias, sino que
presenta un cuadro con una «visión panorámica de las diferencias más
notables entre el maestro y el discípulo». Son estas (cinco) diferencias las
que, en virtud del modo de presentación y extensión que se les dedica,
atraen la atención del lector. A continuación las revisaremos brevemente
una por una.
La primera es el supuesto hincapié que Jesús, a diferencia del Bautista,
habría hecho en el elemento salvífico del anuncio efectuado (Theissen y
Merz 1996: 194; cf. 242 ). El problema de esta afirmación es, ante todo,
que del Bautista se conservan únicamente descripciones muy sumarias de
su predicación, que, obviamente, debe de haber sido mucho más rica
y matizada85. Además, el escaso material conservado tiene ya positivos
elementos salvíficos, como la imagen de la congregación (suna,gein) del
trigo (si/toj) en el granero (avpoqh,kh) (Mt 3, 12 / Lc 3, 17) o los elementos
de reforma social que aparecen en Lc 3, 10-14 y que se deducen de la
información suministrada por Josefo; de hecho, el aspecto salvífico y
reconfortante es la condición de posibilidad de la predicación del juicio
del Bautista, pues sin la expectativa de una dispensa del juicio (remisión
de los pecados) la institución misma del bautismo de Juan sería disfun-
cional86. Finalmente, el establecimiento de una diferencia exige olvidar
la presencia conspicua de la dimensión condenatoria del mensaje de
Jesús. Todo esto convierte el postulado de un diverso «hincapié» en algo
más bien dudoso.
La segunda supuesta diferencia sería la espera de Juan en una fi-
gura calificada de «más fuerte» (ivscuro,teroj), mientras que Jesús habló
del futuro «Hijo del Hombre». La primera objeción que cabe hacer es
que el anuncio de una figura futura más bien mancomuna a estos pre-
dicadores. Pero, además —como ha argumentado Dale C. Allison—,
es muy improbable que el término ivscuro,teroj fuera el único que el
Bautista usó para referirse a la figura venidera; más aún, en la medida
en que ese término establece una comparación favorable a la figura ve-
spruch geprägt» (Theissen y Merz 1996: 197; la traducción española, en su p. 243, vierte
el último sustantivo como «ruptura»); «Aber überall zeigte er bald sein eigenes Profil: am
deutlichsten bei der Vorordnung der Gnaden— vor der Gerichtspredigt mit wichtigen Kon-
sequenzen» (Theissen y Merz 1996: 216; el «überall» es omitido en la traducción española).
84. «Jesus und der Täufer — ein Vergleich» (Theissen y Merz 1996: 194 ss.).
85. «Unless he was exceedingly boring or was akin to the Jesus, son of Ananias, in
Josephus, War 6.301-302, who uttered the same refrain over and over again, the Baptist
must have said much more than the few utterances our sources have preserved» (Allison
2003: 9).
86. Mt 3, 2 y Lc 3, 18 permiten deducir que Juan predicó buenas noticias; el verbo
euvaggeli,zein se emplea en 3, 18 (cf. Lc 16, 16) para describir su actividad, y es el mismo
verbo usado para la predicación de Jesús: Lc 4, 18.43. El criterio de dificultad habla a
favor de su asociación original con Juan; cf. Rothschild 2005: 56-59.
nidera, y en que los cristianos identificaron a esa figura con el propio

Jesús, cabe conjeturar que la razón para que fuera precisamente ese
término el conservado en las fuentes evangélicas fueran los intereses
teológicos de nuestras fuentes (Allison 2003: 11 s.). En estas circuns-
tancias, establecer una diferencia entre Juan y Jesús es francamente
arriesgado.
La tercera supuesta diferencia es una de las que encontramos más
reiteradas en la historia de la investigación: mientras que el Bautista po-
see una escatología de futuro, Jesús tendría, además, una «escatología de
presente»87. El principal problema aquí estriba en que —aunque la exé-
gesis (y virtualmente toda la teología cristiana) no deja de atribuir a Je-
sús tal «escatología de presente»— esta categoría es, en esta aplicación,
extremadamente frágil, como ya argumentó Johannes Weiss de modo ex-
haustivo en su obra clásica de 189288. Hay unos pocos dichos de Jesús
que parecen referirse al Reino no como una magnitud futura, sino como
una realidad que ya se empieza a hacer presente, pero tales sentencias no
contradicen el contenido de los dichos de futuro, pues son fácilmente
interpretables a la luz de estos como ocasional expresión de entusiasmo
profético89. Un segundo problema reside en que el entusiasmo jesuánico
que se refleja en tales pronunciamientos podría provenir precisamente
(¡e irónicamente!) del Bautista; a este, en efecto, se le atribuye la frase
—cuya historicidad parece fuera de duda— «El hacha está ya puesta en
la raíz del árbol» (el juicio es tan inminente que es pensado como ya ahí:
87. «Präsentische Eschatologie» (Theissen y Merz 1996: 194).

88. «Etwas anderes ist die nachträgliche religiöse Beurteilung des Wertes einer ge-
schichtlichen Erscheinung, etwas anderes die geschichtliche Erforschung ihrer Lebens-
anschauungen, ihrer Absichten, ihrer Selbstbeurteilung. Und diese geschichtliche Unter-
suchung lehrt, dass Jesus für seine Person ebenso wie für sein Werk die entscheidende
Wendung erst von der Zukunft erhoffte» (Weiss 1900: 178).
89. «Das Wesentliche an der Verkündigung Jesu ist nicht die größere oder geringere
Nähe der Krisis, sondern der Gedanke, da das Reich Gottes jetzt g a n z g e w i ß kommt.
Die Zeit des Wartens ist vorbei, die Wendung ist da. Die Krisis ist unabwendbar, das
Heil nicht mehr ein Traum, sondern eine unzweifelhafte Wirklichkeit. Im Vergleich mit
dieser unerschütterlichen Gewissheit ist es unwesentlich, daß bald gesagt wird, es sei
nahe, bald, es sei bereits da. Es kommt auf die Gelegenheit, auf die jeweilige Stimmung
an, ob dieser oder jener Ausdruck bevorzugt wird. Wenn die Wetterwolken aufziehen
und die Blitze schon am Horizont zucken, so mag man sagen: es kommt ein Gewitter.
Man kann aber auch proleptisch sagen: es ist Gewitter. Oder, wenn die Sonne zum ersten
Mal wieder warm und leuchtend scheint und die ersten Knospen schwellen, so wird
man im Allgemeinen sagen: der Frühling ist nahe. Aber wer will dem sehnsüchtigen Ge-
müt wehren, wenn es jauchzend schon in diesem ersten Zeichen den ganzen Frühling
begrüßt, als sei er schon da mit all seiner Herrlichkeit. Da entscheidet das Tempera-
ment und die Frische der Empfindung. Und so ist es denn nur eine Steigerung der all-
gemeinen Gewißheit, wenn Jesus hier und da in prophetischer, freudiger Begeisterung
die kurze Spanne des Wartens überspringt, als ob er bereits am Ziele sei. Es handelt sich
um eine Nuance in der Stimmung, nicht um verschiedene dogmatische Anschauungen»
(Weiss 1900: 69 s.). Sobre la debilidad argumentativa de la interpretación «presentis-
ta» son muy recomendables, en castellano, Puente Ojea 1991: 125-142; Piñero 1993:
275‑279.
Mt 3, 10). De nuevo, el postulado de una diferencia es, para decirlo sua-

vemente, aventurado90.
Theissen y Merz suponen una cuarta diferencia en el hecho de que
Juan utilizó el bautismo como una suerte de sacramento escatológico aso-
ciado con la conversión, mientras que Jesús no lo habría hecho. A esto
cabría objetar, sencillamente, que nadie tiene la menor idea acerca de si
Jesús bautizó o no. La tradición sinóptica guarda silencio sobre ello, pero
el cuarto evangelio afirma que Jesús bautizó91, lo cual podría contener
información fiable92; de hecho, resulta un tanto extraño encontrar la prác-
tica del bautismo tanto en el mentor de Jesús como en los primeros segui-
dores de este y, sin embargo, hallarla ausente en él mismo. En todo caso,
la posibilidad de que Jesús bautizase ha sido considerada con argumentos
plausibles en varias ocasiones en la historia de la investigación, y tiene al
menos tantos visos de verosimilitud como la contraria, a pesar de que los
autores alemanes no dedican a este asunto la menor discusión93. Ahora
bien, si Jesús bautizó, también esta supuesta «diferencia» se desvanece.
La última presunta diferencia consistiría en el carácter ascético del
Bautista, ausente en Jesús. Este es uno de los rasgos aducidos con mayor
frecuencia para intentar distinguir a los dos predicadores, hasta el punto
de que se repite por doquier también en ámbitos no especializados. No
obstante, como hemos indicado en el análisis de la obra de Crossan, diver-
sos testimonios delatan rasgos ascéticos en Jesús y muestran la implausi-
bilidad de una diferencia nítida en este aspecto entre ambos predicadores.
La pretensión de Theissen y Merz de que «reglas ascéticas» (asketische
Regeln) figuran únicamente «en el programa misional» (in der Aussen-
dungsregel) (Theissen y Merz 1996: 195) es injustificada.
La falta de fundamento suficiente para todas y cada una de las dife-
rencias postuladas por Theissen y Merz da mucho que pensar respecto
a la fiabilidad y utilidad de su «comparación». Esto, empero, no es todo.
Los autores afirman también que «aunque debe evitarse ver al Bautista
en contraste con Jesús, hay que señalar un desplazamiento de acento»94.
Sin embargo, si debe evitarse ver un contraste, es que no existe un con-
90. Como Allison ha señalado perspicazmente, «If the Baptist had laid any emphasis
upon fulfillment, or if he had thought of his own ministry as the beginning of the era of
redemption, one would not expect Christian sources to inform us on the matter» (Allison
2003: 13).
91. Cf. Jn 3, 22.26; repárese también en la tensión sobre este dato en Jn 4, 1 y Jn 4, 2.
92. «There is no plausible theological reason why anyone would have invented the
tradition that Jesus and his disciples once baptized» (Brown 1966: 155).
93. Cf. Meier 1994: 120-123, 126-129, 166 s. Más recientemente, cf. Taylor 1997:
294-299 y Dapaah 2005: 96-108.
94. «Auch wenn man es vermeiden sollte, den Täufer und Jesus als Kontraste zu sehen,
so ist doch eine Akzentverschiebung festzustellen. Das jüdische Gottesverständnis umfaßt bei-
des: den strengen und den barmherzigen, den gerechten und den liebenden Gott. Der Täufer
betont mehr den Aspekt von Strenge und Gerechtigkeit, Jesus mehr den von Liebe und Barm-
herzigkeit. An die Stelle von Gerichtsangst (mit dem Heilsangebot der Taufe) tritt Heilsge-
wißheit (mit bleibender Gerichtserwartung im Hintergrund)» (Theissen y Merz 1996: 196).
traste. Pero entonces cabe preguntarse por qué la comparación que los
autores efectúan se focaliza y visibiliza en un gráfico de «diferencias»,
por qué se emplea el lenguaje de la «contraposición» (Widerspruch); y por
qué se sostiene que Jesús manifiesta «por doquier» (überall) su propio
perfil —un aserto cuya legitimidad en ningún momento se prueba—. No
es solo que la existencia de un «cambio de acento» no haya sido en rigor
demostrada, sino que, incluso si lo hubiera sido en algún caso, tal cosa
no autorizaría en ningún sentido razonable a emplear la noción de una
«contraposición» «por doquier». Por enésima vez, se crea la impresión
en el lector de que las diferencias entre Juan y Jesús son más y más rele-
vantes de lo que los testimonios disponibles permiten inferir.
J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (2003)
El británico James Dunn (1939), antiguo presidente de la Studiorum Novi

Testamenti Societas, es un exegeta conocido por sus estudios sobre la no-
ción de Espíritu Santo en el cristianismo primitivo y por haber sido pro-
motor de lo que se ha dado en llamar «the new perspective on Paul». Su
Jesus remembered, vasta obra de madurez (1019 páginas, índices inclu-
sive), es el primer volumen de una largamente proyectada trilogía sobre
los orígenes del cristianismo, que lleva por título global Christianity in
the Making, y de la que también ha aparecido el segundo volumen. A
pesar de que el autor es cristiano (metodista) —en su libro no omite de-
clarar explícitamente su fe en la resurrección de Jesús—95, aspira a efec-
tuar una obra académica y un tratamiento histórico del personaje96.
Dunn se refiere al Bautista en el contexto del comienzo de la misión
de Jesús, y le dedica una sección que contiene una treintena de páginas,
además de una docena de referencias aisladas en el resto de su libro. Más
concretamente, dedica una extensa subsección a las relaciones entre Juan
y Jesús. Esta subsección se titula significativamente «the Difference be-
tween the Baptist and Jesus» (Dunn 2003: 445-455), y se encuadra en
la sección titulada «The Kingdom Has Come», a su vez contenida en el
capítulo 12. El encuadramiento de la subsección resulta ya elocuente.
Dunn, en efecto, sostiene que la principal diferencia entre la predica-
ción de Juan y la de Jesús es que el motivo de la presencia del Reino de
Dios es central en la de este, mientras que en la de aquel no se encuen-
tra97. A continuación, enumera cinco pasajes en los que Jesús habla de
95. «Christians have continued to affirm the resurrection of Jesus, as I do...» (Dunn
2003: 879).
96. Ya al referirse a la historia de su investigación, el autor menciona que consideró
indispensable «detailed historical treatment of the principal focus of all Christian theolo-
gy (Jesus)» (Dunn 2003: xiv).
97. «John had nothing of the ‘already come’ emphasis, whereas the Synoptic tradi-
tion regarded that too as central to Jesus’ preaching. Here we find the chief difference
between the preaching of John and that of Jesus» (Dunn 2003: 445).
Juan (Mt 11, 2-6; 11, 7-10; 11, 11; 11, 12-13; 11, 16-19, con paralelos
en Lucas), y postula —al comienzo de su análisis— que la tradición que
conserva estos pasajes «con toda probabilidad» comenzó con el intento
de Jesús por explicar la diferencia entre su misión y la de Juan98.
Ahora bien, de este modo el planteamiento de la relación entre Juan
y Jesús resulta sesgado desde el principio, y no solo porque en la obra
se buscará en vano una exposición comparable de las semejanzas entre
ellos. Como ya hemos señalado, lo relativo a una diferencia sustancial en
la concepción del tiempo del Reino de Juan y Jesús es más que discu-
tible. Además, Dunn selecciona de entrada el material, excluyendo del
análisis pasajes como Mc 11, 27-33, en los que Jesús claramente se pone
en la órbita del Bautista o justifica la actividad de este como producto de
la voluntad divina99. Pero lo más revelador es que la «explicación» de la
existencia de pronunciamientos de Jesús sobre Juan en función de la ne-
cesidad de aclarar sus «diferencias» es totalmente gratuita. Habida cuen-
ta de que la práctica totalidad de los pronunciamientos de Jesús sobre
Juan —incluyendo, como veremos, los aducidos por Dunn— o hablan
de Juan en términos extraordinariamente elogiosos, o mancomunan a
ambos como dos sujetos embarcados en el mismo proyecto, lo más pro-
bable es que Jesús empezara a hablar del Bautista no para distinguirse de
él, sino más bien para explicar la importancia de su figura.
El sesgo que Dunn imprime a su análisis se hace asimismo patente
en la elección de Mt 11, 2-6 / Lc 7, 18-23100 como primer texto que
examinar. La plausible historicidad del pasaje ha sido argumentada a
menudo de modo convincente101, pero el problema reside en que de él
no se puede deducir legítimamente lo que Dunn —con otros exegetas—
pretende: a saber, que contiene una crítica indirecta de Jesús al Bautis-
ta, en la medida en que, a diferencia de Juan, Jesús se concentraría en
lo positivo102. Y ello, por varias razones. El hecho de que en el dicho de
Jesús contenido en el pasaje citado no aparezca la dimensión del juicio
no resulta especialmente significativo ni debería haber sorprendido al
98. «The tradition that Jesus in his teaching referred to the Baptist most likely began
with Jesus’ own attempt to explain the difference between his mission and that of the Bap-
tist» (Dunn 2003: 447).
99. Solo en otros pasajes de su libro se refiere Dunn a Mc 11, 27-33, aduciendo su
inautenticidad, a pesar de los serios argumentos esgrimidos por otros autores.
100. «Y Juan, habiendo oído en la prisión las obras de Cristo, enviándole un recado
por medio de sus discípulos, le dijo: ‘¿Eres tú el que ha de venir o aguardamos a otro?’. Y
respondiendo, Jesús les dijo: ‘Id y anunciad a Juan lo que oís y veis: Los ciegos ven, los co-
jos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados, los
pobres evangelizados. Y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí’».
101. En virtud, en particular, de los criterios de dificultad, plausibilidad histórica y
desemejanza. Cf. Dibelius 1911: 33-39; Webb 19982: 217 s.; Taylor 1997: 288 s.; Meier
1994: 130-137.
102. «By omitting just the note of judgment on which the Baptist seems to have exclu-
sively focused, the response says in effect that John had neglected the other, more positive
expectation of restoration, good news, and new life» (Dunn 2003: 449 s.).
Bautista (ni a nadie), pues en la tradición sobre Jesús el tema del juicio
y la condenación es central, como el propio Dunn debe reconocer en
otra parte103. En segundo lugar, y como hemos considerado al referir-
nos a la primera presunta diferencia señalada por Theissen y Merz, tan-
to los testimonios disponibles como la sana lógica apuntan a la falsedad
de la pretensión según la cual el Bautista se centró exclusivamente en
la dimensión del juicio: su éxito habría sido un fenómeno incompren-
sible si ese hubiera sido el caso; tanto es así, que el juicio de Dunn
contradice de modo flagrante lo que él mismo había manifestado an-
teriormente: a saber, que la tradición evangélica conservó la recepción
del mensaje de Juan el Bautista como «buenas noticias»104. A esta luz,
pretender que Jesús estuviera criticando —por cierto, con bastante su-
tileza— el mensaje de un sujeto que predicaba esencialmente lo mismo
que él —y por cuyo mensaje él mismo se había visto atraído— resulta
francamente implausible105.
En una sección diferente del mismo capítulo, Dunn saca a colación
los contenidos de la mencionada perícopa de Q para justificar que Je-
sús tuvo que matizar el mensaje del Bautista a la luz de «lo que estaba
sucediendo»106. El problema reside en saber qué es lo que estaba suce-
diendo, y en cómo lo interpretó Jesús. La respuesta más plausible es que,
si los contenidos del pasaje se remontan a Jesús, parecen expresar su en-
tusiasmo escatológico puntual en un momento especialmente ilusionado,
pero no una convicción programática acerca de la irrupción del Reino de
Dios. La razón es obvia: aun si Jesús parece haber tenido fama de tauma-
turgo y haber operado acciones que él y algunos de sus contemporáneos
interpretaron como curaciones y exorcismos, la tradición no manifies-
ta en modo alguno el éxito continuado de su actividad ni testimonia
103. «That Jesus spoke quite often of such judgment, and of its outcome in heaven
and hell, must also be considered very likely [...] in at least some instances, hell for Je-
sus was presumably understood as exclusion from the kingdom, with its terrifying conse-
quences» (Dunn 2003: 425). Sobre este aspecto, me permito remitir a Bermejo 2010: 41,
49 ss.; son concluyentes al respecto los análisis de Reiser 1990.
104. Dunn 2003: 352, 353, 368 («as noted earlier, Mark was not the only Evangelist
to regard John as ‘the beginning of the good news’»).
105. Por lo demás, si el texto fue pronunciado en el contexto en que ha sido transmi-
tido —el encarcelamiento de Juan por Herodes Antipas—, resultaría en extremo impro-
bable que su discípulo y seguidor hubiera aprovechado la ocasión para realizar una crítica
de su maestro encarcelado, a quien más bien consideraría un individuo sufriente y mártir:
Jesús habría demostrado una insensibilidad rayana en la crueldad. Si se acepta el contex-
to, resulta entonces más plausible considerar la respuesta de Jesús como una declaración
entusiasta encaminada más bien a infundir ánimos a su mentor encarcelado...
106. «Some of these hopes he claimed were already being fulfilled [...] The Baptist’s
message of imminent judgment had to be qualified in the light of what was already hap-
pening through Jesus’ ministry. Satan’s rule was already broken. There was an eschatolo-
gical harvest already to be reaped» (Dunn 2003: 466). No sabemos si aquí Dunn adopta
la perspectiva del texto que analiza o está reproduciendo sus propias creencias, pero esto
último parece deducirse de otros lugares: «The fact that the kingdom was present preci-
sely in and through Jesus’ mission, a fact so clearly attested...» (Dunn 2003: 706).
que la sociedad en que vivió se viera milagrosamente alterada107, es decir,

no manifiesta que nada remotamente parecido al «Reino de Dios» —una
irrupción contundente del poder de Dios y el establecimiento de su vo-
luntad sobre la tierra— se produjera en la Palestina en tiempos del césar
Tiberio. Esto, que puede parecer una perogrullada, no lo es si se tiene en
cuenta la pretensión de Dunn —y de tantos otros exegetas— de que Jesús
estaba convencido de que el Reino de Dios irrumpía con él108. A menos
que Jesús de Nazaret estuviera mentalmente desquiciado —lo que no pa-
rece poder derivarse de las fuentes disponibles—, esta pretensión resulta
implausible109.
Lc 7, 24-27 y Lc 7, 28 son los siguientes textos aducidos por el au-
tor. Es claro que la primera perícopa constituye un elogio del Bautista
—en parte, efectuado sin duda mediante una velada comparación con
Herodes Antipas110—, que contiene la idea de la dignidad y la fidelidad
de Juan a su fe y el juicio según el cual Jesús afirma que su mentor es
«un profeta, y más que un profeta». Pero es Lc 7, 28 (Mt 11, 11) donde
se centra la atención de Dunn. El problema aquí reside en la interpreta-
ción que este —en consonancia con Crossan y otros— efectúa, a saber:
que la parte final contiene una observación depreciativa con respecto a
Juan111, al marcar la conciencia de Jesús de la irrupción de un Reino ya
presente, al que Juan no pertenecería112. Ahora bien, como hemos argu-
mentado al examinar a Crossan, el pasaje no necesita implicar en absoluto
la realidad ya presente del Reino. A su vez, esto significa que el dicho
de Jesús no contiene una depreciación de Juan: si alguna depreciación
107. El análisis más detallado de los relatos de exorcismos y curaciones conservados

en la tradición evangélica arroja como resultado la probabilidad de que, en total, una dece-
na de ellos conserven situaciones que pueden remontarse a la vida de Jesús; cf. una síntesis
en Meier 1994: 967-970.
108. «Jesu Grundgewißheit war in der Tat, daß eine endgültige Wende zum Guten ge-
schehen war. Der Satan war besiegt, das Böse grundsätzlich überwunden» (Theissen y Merz
1996: 493).
109. No puedo probar aquí que el intento de Dunn de equilibrar las tradiciones de
«escatología futura» y «escatología de presente» en la predicación de Jesús (Dunn 2003:
466 s.) es gratuito. Pretender —como lo hace en p. 466, nn. 390 ss.— oponer a la fuerza
argumentativa de las obras de J. Weiss, E. P. Sanders, R. H. Hiers o D. C. Allison las con-
sideraciones de C. H. Dodd o E. Käsemann resulta casi cómico.
110. Cf. Theissen 1989: 25-44.
111. Dunn habla de «the final ‘put-down’ of the last clause» (Dunn 2003: 451).
112. «The point is clear: something has happened between the mission of John and
that of Jesus, something which has lifted possibilities onto a new plane; even the least
on that new plane is superior to John [...] It is the kingdom of God which marks the
difference, which constitutes the new plane [...] it attests an amazing sense that some-
thing of final significance (the kingdom of God) was being unfolded through Jesus’ mis-
sion» (Dunn 2003: 451). Resulta interesante que aquí Dunn recurra como autoridades
a los discípulos de Bultmann, caracterizados por separar a Jesús del judaísmo y aplicar
el criterio de desemejanza de modo acrítico. Pero también Meier afirma —aunque del
típico modo vago y vacilante en que la exegesis se expresa— que «the statement about
the kingdom of God in v 11b demands that it in some sense be already present» (Meier
1994: 402, cursivas F. B.).
contiene, es la del entero orden de cosas presente, al que pertenece todo

el mundo ¡incluido el propio Jesús! En este pasaje, el interés no radica
en minusvalorar a Juan (que es exaltado espontáneamente por el pro-
pio Jesús como el hombre más grande jamás nacido —por tanto, mayor
que él mismo—), sino más bien en señalar a sus oyentes la grandeza
del Reino de Dios: incluso el mayor del presente estado de cosas será
el menor allí.
Los últimos textos analizados por Dunn no respaldan con mayor ca-
pacidad de convicción la supuesta «diferencia» entre Juan y Jesús. El sen-
tido de Mt 11, 12-13 / Lc 16, 16 no es nada claro —el propio Dunn
reconoce que es «so puzzling» (Dunn 2003: 452)—, pero si, como pa-
rece, puede referirse a la violencia y a las resistencias que despierta la
predicación del Reino de Dios113, y si el propio martirio de Juan es evo-
cado, lo que el pasaje testimonia es más bien el respeto y la admiración
de Jesús por él; en todo caso, el propio Dunn reconoce que el texto no
contrapone a Jesús y a Juan114. Por lo que respecta a Mt 11, 16-19 /
Lc 7, 31-35, que Dunn esperablemente interpreta como si revelara el in-
tento de Jesús de señalar sus diferencias con respecto a Juan115, ya hemos
visto que el pasaje no permite extraer tal conclusión, en tanto que —en
la propia perspectiva de Jesús— mancomuna a ambos como fautores (y
víctimas rechazadas) de una misma misión.
Sin embargo, Dunn no se arredra a la hora de detectar diferencias.
En otro lugar de su libro, al argumentar a favor de que Jesús no bauti-
zó, afirma: «No less than the Baptist, Jesus called for repentance. But the
repentance he looked for expressed itself not in terms of baptism, but
in acts of loving concern (Mark 10.21 pars.) and restitution for wrong-
doing (Luke 19.8)» (Dunn 2003: 607). Esto da a entender que el arre-
pentimiento que el Bautista buscaba en sus oyentes no implicaba una
profunda transformación moral. Ahora bien, esto es una flagrante ter-
giversación de lo que parece haber sido la concepción del Bautista, la
cual implicaba la producción (moral) de «buen fruto»116; de modo aún
más claro, Josefo explica que la recepción del bautismo presuponía haber
orientado la propia vida a la justicia (a[te dh. kai. th/j fuch/j dikaiosu,nh|
proekkekaqarme,nhj: Ant 18, 117), es decir, que la eficacia del rito públi-
co tendría lugar solo si este era previamente acompañado por la radical
conversión interna del individuo y por una conducta externa acorde a tal
cambio. Lo preocupante del caso es que el propio Dunn había recono-
113. Que, dicho sea de paso, por consiguiente, tiene, en la perspectiva del hablante,
un carácter futuro. De hecho, la versión lucana del dicho no habla de tal presencia, sino
del anuncio del Reino (avpo. to,te h` basilei,a tou/ Qeou/ euvaggeli,zetai)».
114. «In this case there is no sharp divide between John and Jesus» (Dunn 2003: 453).
115. «John’s had a notably ascetic character [...] But Jesus had a reputation for enjoy-
ing himself [...] So there is no difficulty in recognizing here a memory of one of Jesus’
more vivid attempts to signal his own understanding of the difference between his mis-
sion and that of John» (Dunn 2003: 454).
116. Cf. Lc 3, 8-14. Cf. Hch 26, 20: «frutos dignos de arrepentimiento».
cido esto en su examen del significado del bautismo de Juan117. El autor,

por tanto, en su intento de distinguir a Jesús de Juan incurre de nuevo
en arbitrariedad e incoherencia.
El resultado de las anteriores observaciones es que las supuestas dife-
rencias entre Jesús y Juan aducidas por Dunn no se encuentran respalda-
das en las fuentes disponibles. Es fundamental advertir esto para evaluar
la caracterización que el exegeta británico emplea en la conclusión de
su análisis. Tras haber utilizado en las últimas páginas de este términos
como «significant transition» o «contrast», se refiere a un «parting of the
ways between Jesus and John»118, es decir, a una bifurcación de caminos.
El uso de esta expresión no es inocente, pues es utilizada a menudo en el
ámbito académico —y especialmente por el mismo Dunn— para designar
el proceso de separación del cristianismo con respecto al judaísmo119. La
insistencia en ese «contraste» y «bifurcación» es tanto más curiosa cuanto
que el propio discurso de Dunn muestra resistencias: habla de «some sort
of parting of the ways», afirma que «we cannot conceptualise the relation
between them as a neat dividing line», y en el último párrafo de esta sec-
ción emplea hasta en cuatro ocasiones el término «énfasis»120. Ahora bien,
si las diferencias entre Juan y Jesús pueden ser reducidas a una cuestión
de énfasis en ciertos aspectos, uno no acaba de entender muy bien en qué
se basa el postulado de una bifurcación de caminos ni a qué se debe la
obsesión diferenciadora. Y tanto menos se entiende, cuanto que el autor
llega a hablar de una «ruptura con Juan» («the break with John»), si bien
a renglón seguido añade que tal ruptura no implica una negación de su
mensaje121. Uno se pregunta en qué consistiría entonces tal «ruptura». En
realidad, no solo los paralelismos entre ambos predicadores, sino también
la existencia de un programa religioso virtualmente idéntico y las elogio-
sas declaraciones de Jesús sobre Juan indican que la pretensión de una
ruptura del primero respecto al segundo carece de fundamento122.
117. «The best way to read Mark’s phrase, therefore, is probably as ‘a baptism which
brought to expression the repentance-seeking-forgiveness of sins’» (Dunn 2003: 360).
118. Cf. Dunn 2003: 454 s. La expresión es utilizada también antes de haber procedi-
do a cualquier análisis comparativo: «It was the baptism of Jesus which was early seen to
mark both the beginning of Jesus’ mission and the parting of the ways between Jesus and
John» (Dunn 2003: 376). En realidad, ya había sido empleada por Scobie 1964: 155.
119. Cf. Dunn 1991; Lieu 1994.
120. «Different emphasis», «change of emphasis»... (Dunn 2003: 455, 887).
121. «The break with John was not necessarily a denial of John’s message» (Dunn 2003:
469).
122. Resulta llamativo que en el índice analítico se encuentre de nuevo, bajo el nom-
bre «John the Baptist», la entrada «Jesus break with» (Dunn 2003: 973). Esta entrada remite
a siete pasajes del libro, pero si uno consulta las páginas, puede comprobar que solo en una
de ellas el autor emplea esta expresión, y que en ningún caso las restantes contienen mate-
rial que justifique la terminología de la «ruptura». De hecho, tal ruptura haría difícilmente
comprensible la adopción del bautismo por el movimiento de Jesús. Las posiciones que
sostienen un conflicto entre Juan y Jesús —como las de M. Goguel, E. Linnemann o P. Ho-
llenbach— han sido detalladamente criticadas por Backhaus 1991: 25-34.
Que todas estas contradicciones y falta de rigor dejan traslucir se-

rias constricciones religioso-teológicas en el autor relativas al carácter
incomparable de Jesús lo prueban algunas sorprendentes declaraciones
contenidas en el capítulo dieciséis de su libro. Allí Dunn da, por fin, rienda
suelta a su verdadero acumen histórico, al afirmar que Jesús supera todas
las categorías disponibles, resultando virtualmente imposible comprender
su figura y su significación123. Por si esto fuera poco, en nota a pie de
página cita elogiosamente a un autor según el cual Jesús sería «the man
who fits no formula», y a otro según el cual «what must not be over-
looked is the likelihood that Jesus himself is responsible for the scho-
lars’ failure to classify him precisely». En la estela de ese cangrejo ima-
ginado por William James en The Varieties of Religious Experience, que
se negaría a ser categorizado como un crustáceo pretendiendo ser solo
«él mismo», estos estudiosos confesionales rehúsan en última instancia
reconocer en Jesús a un individuo clasificable. Es piadoso aquí ahorrarse
ulteriores comentarios, pero al menos debe quedar claro que el fracaso en
clasificar con razonable precisión al personaje no se da en el ámbito de
la investigación académica independiente, la cual no encuentra en Jesús
a un individuo menos inteligible o más difícilmente comprensible que
otros predicadores o carismáticos palestinos coetáneos, como Hanina ben
Dosa, Honi ha’Meaggel, o el propio Juan el Bautista124.
Conclusiones y reflexiones ulteriores
No existe la menor duda acerca de la erudición y las credenciales acadé-

micas de los autores de las obras examinadas, y tampoco cabe dudar de
la honradez y la buena fe de sus pretensiones de efectuar una investigación
rigurosa. Sin embargo —y a pesar de la diversidad de sus presupuestos
y métodos—, al analizar un aspecto de estas obras, hemos podido com-
probar que todas ellas adolecen de una triple deficiencia: a) descuidan o
tratan de forma somera un impresionante elenco de semejanzas relevan-
tes entre Juan y Jesús; b) postulan numerosas diferencias que no pueden
probarse, pues no hay para ello fundamento textual ni lógico suficiente;
c) magnifican de manera desproporcionada la importancia de algunas
diferencias que en realidad parecen cuestión de mero énfasis o acento.
De este modo, sus análisis incurren reiteradamente en incongruencias,
haciendo implausibles sus conclusiones.
123. «Since Jesus seems to have broken through all the available categories to the ex-
tent that he did, it becomes almost impossible to find suitable terms to describe his role
or define his significance» (Dunn 2003: 707). Debería dar que pensar el hecho de que el
espíritu de la cristología del Evangelio de Tomás, caracterizada por la afirmación de que
la identidad de Jesús escapa a toda definición (logion 13), coincida en tal medida con la
visión de la exégesis mayoritaria.
124. De hecho, dadas las fuentes, Jesús resulta más comprensible y menos misterioso
que cualquiera de estas figuras.
La mistificación denunciada no radica, obviamente, en la determina-

ción de ciertas diferencias entre Jesús y Juan; de hecho, el conocimiento
real de un sujeto o suceso histórico no se obtiene solo gracias al estable-
cimiento del genus proximum, sino también gracias a la detección de las
differentiae specificae. La mistificación consiste en el descuido del conside-
rable conocimiento asequible en el primer paso y en el despliegue de una
desbocada arbitrariedad en el segundo. Este procedimiento combinado
resulta prima facie muy sorprendente. En efecto, la tarea del historiador
estriba en hacer comprensible un pasado que resulta difícil de reconstruir.
La figura de Jesús de Nazaret, un predicador palestino del siglo i sobre
el cual disponemos información casi exclusivamente de fuentes sesga-
das, ha sido secularmente rodeada de una aureola de misterio. Por ello,
las convergencias que cabe discernir entre este personaje y algunos de
sus contemporáneos —y entre ellos, de manera conspicua, Juan el Bau-
tista— poseen innegables virtualidades iluminadoras y desmitificadoras.
En estas circunstancias, se esperaría que esto fuera utilizado para (hacer)
entender más cabalmente al personaje. Que ello no sea así evidencia un
límite que, en este caso, parece explicable solo en virtud de la irrupción
de intereses teológicos.
De hecho, el utillaje analítico desplegado en las obras analizadas
está al servicio de una interpretatio christiana muy definida, que —di-
ríase— está determinada por la dialéctica entre los sinópticos y el cuar-
to evangelio125. Al igual que los sinópticos transmiten la importancia de
Juan el Bautista en la génesis de la historia de Jesús y el cuarto evangelio
—con algunos precedentes sinópticos— minimiza su figura e insiste en
la superioridad de Jesús, así también los modernos exegetas, tras admitir
esa importancia, tienden a minimizarla concentrando su atención en las
supuestas diferencias que separarían a Jesús de Juan126. Las contradic-
ciones e inverosimilitudes que resultan de esta tensión en los Evangelios
hallan su reflejo en las que, una y otra vez, hallamos en las obras actua-
125. Las obras que presumen de rigor científico en realidad se comportan a tenor del
principio programático contenido en las palabras —cuya historicidad es del todo inverosí-
mil— del Bautista sobre Jesús en Jn 3, 30: «Él debe crecer, yo menguar». En la bibliografía
hay docenas de ejemplos. He aquí la frase de uno de estos «historiadores»: «In his provi-
dence, God used John as the forerunner of the Kingdom» (Scobie 1964: 162).
126. No puedo abordar aquí la cuestión de por qué un autor no confesional como
Paul W. Hollenbach postuló también un «radical change» en Jesús, respecto a Juan (Hol-
lenbach 1982: 207, 213, 216), hasta el punto de hablar, aunque entre comillas, de una
«apostasy» (216). Hollenbach parece haber aceptado acríticamente el discurso exegético
tradicional sobre las «diferencias» entre Juan y Jesús (207-209) reflejado en las obras de
C. H. H. Scobie y C. H. Kraeling, tanto más cuanto que ello le permitió sentar la tesis de que
en Jesús se produjo una «conversión» de bautista a sanador. Sin embargo, que la creencia de
Jesús en su capacidad como exorcista y sanador tuviera que significar «a radical departure
from his previous experience and purposes» (211) no se demuestra. La aceptación de la idea
de la «presencia» del Reino de Dios (en la línea de N. Perrin: 209 ss.) hace de la concep-
ción de Hollenbach algo aún más dependiente de implausibles tópicos confesionales (y le
lleva, además, a incurrir en contradicciones: cf. pp. 215 y 217 acerca de la espera del futuro).
les. Hemos de concluir, por tanto, que Juan no fue solo un problema es-
pinoso para la Iglesia primitiva: sigue siéndolo para la —presuntamente
científica— historiografía contemporánea.
Que lo que se está haciendo pasar por historia —y es aceptada como
tal por muchos, en el ámbito de la academia y fuera de ella— no es sino
un híbrido de historia y teología debería resultar preocupante127. Ante
todo, porque las distorsiones confesionales en las obras contemporáneas
no son tan palmarias como las de otras épocas128, en las que el discurso
del carácter irreconciliable de Jesús y sus coetáneos era moneda corrien-
te; hoy en día, tras haberse producido denuncias repetidas de distorsión,
la apologética se desliza en el discurso histórico de manera cada vez más
sutil. En segundo lugar, porque la detección de las distorsiones produci-
das en el crucial tratamiento de la relación entre Juan y Jesús hace temer
la presencia de mistificaciones en otros muchos aspectos de estas obras.
En tercero, porque los autores analizados no solo pretenden respetabili-
dad académica en el caso de la reconstrucción de la figura de Jesús, sino
también en el de la historia de los orígenes del cristianismo, tema al
que muchos de ellos han dedicado gruesos volúmenes. En cuarto lugar,
porque las obras de los autores examinados ofrecen las pautas para la
comprensión de la figura de Jesús que se refleja luego en centenares de
otros trabajos —efectuados por autores cuya preparación intelectual es
a menudo sensiblemente menor que la de los mencionados— que em-
plean aquellas como manuales de referencia129, y que son igualmente
vendidos como productos fiables de «investigación histórica».
La distorsión de la relación entre Juan y Jesús —y, por consiguiente,
la de una reconstrucción fiable de este— parece, en estas circunstancias,
ineluctable. Cuando, en la aplastante mayoría de especialistas, arraigadas
creencias, perceptibles intereses ideológicos y necesidades emocionales
condicionan los resultados, la adquisición de la deseada objetividad re-
sulta ilusoria, y una y otra vez cortocircuitada130. El hecho de que Jesús
127. Obsérvese la continuidad de los autores analizados con las opiniones de un Gün-
ther Bornkamm: entre el Bautista y Jesús habría habido un «sorprendente contraste (be-
fremdliche Kontrast)» (Bornkamm 1956: 44).
128. «L’influence de Jean avait été plus fâcheuse qu’utile à Jésus. Elle fut un arrêt dans
son développement; tout porte à croire qu’il avait, quand il descendit vers le Jourdain, des
idées supérieures à celles de Jean, et que ce fut par une sorte de concession qu’il s’inclina
un moment vers le baptisme» (Renan 1863: 115).
129. Por no mencionar el fantasioso pseudolirismo de los teólogos: «Erschien Johan-
nes dem Volk als ein grimmiger Aszet, völlig in Übereinstimmung mit seiner Botschaft vom
kommenden unerbittlichen Gericht Gottes und deshalb als ein Trauergesang, so erscheint
Jesus als ein Lied!» (Schillebeeckx 1975: 123).
130. Podrían ponerse muchos ejemplos que muestran que una de las funciones de las
obras examinadas es la de neutralizar la desazón que causan en muchos lectores las dis-
crepancias entre la visión eclesiástica de Jesús y la investigación histórica. Así, llaman la
atención las muchas páginas que Meier dedica a intentar «explicar» que el hecho de que
Jesús se sometiera al bautismo («para el perdón de los pecados») de Juan no implica el re-
conocimiento de sus deficiencias personales (Meier 1994: 406-416), o las que Dunn dedica
resulte, a la vez, razonablemente comprensible y ajeno a la mentalidad

moderna131 es un resultado difícil de encajar para la conciencia creyente,
y a fortiori para la intelligentsia. Así se entiende que la obsesión por distin-
guir a Jesús de Juan no solo sirva a la necesidad de conservar a toda costa
la creencia en la extraordinaria singularidad del primero, sino también
a la de amortiguar en lo posible esa sensación de extrañeza, haciendo
digerible y relevante al personaje para la Modernidad. En efecto, don-
de Juan sería ominoso, Jesús aportaría claridad y esperanza; donde Juan
sería un lúgubre asceta, Jesús sería un celebrador de la vida132; donde
Juan solo piensa en un futuro (que nunca llega), Jesús invita ya a vivir el
presente... Las diferencias no son axiológicamente neutrales, sino que
parecen comportar un plus de valor en el caso de Jesús.
Ahora bien, la imperiosa necesidad de una singularización de Jesús
de Nazaret no es únicamente el reflejo espontáneo de la piedad de los
christifideles para quien ese personaje representa una realidad infinita-
mente mayor («Cristo de la fe») que la de una figura más del pasado.
Los intentos académicos por apuntalar tal incomparable singularidad —y
entre ellos, los que se hacen patentes en los tratamientos habituales de
la relación entre las figuras de Juan el Bautista y Jesús— están, conscien-
te o inconscientemente, al servicio de un propósito apologético funda-
mental y muy definido. En efecto, la captación del verdadero alcance de
las coincidencias de ambos personajes no puede sino llevar a poner en
cuestión la explicación según la cual la figura de Jesús, en su peculia-
ridad, habría sido un factor decisivo —el factor decisivo— en la emer-
gencia de los fenómenos cristianos. El extraordinario parecido de Juan
y Jesús no solo en su personalidad religiosa, sus creencias y su mensaje,
sino también en lo relativo a la recepción entre sus contemporáneos y a
sus respectivas muertes plantea apasionantes cuestiones respecto a las ra-
zones y circunstancias que determinaron el diverso destino histórico de
los movimientos que originaron. Tales cuestiones son estimulantes para el
historiador, a la par que resultan francamente turbadoras para quienes
mantienen la concepción tradicional sobre los orígenes cristianos, según
la cual no fue una concatenación azarosa de factores, sino la incompara-
blemente impactante figura de Jesús la que resulta decisiva para explicar
a cortocircuitar los corolarios obvios que se derivan del hecho de que «Jesus was proved
wrong by the course of events» (Dunn 2003: 479-484).
131. Varios rasgos de la reconstrucción más plausible de la figura de Jesús —el judío
cuyo horizonte cultural apenas sobrepasaba su instrucción religiosa, que aceptaba el siste-
ma sacrificial, tenía una idea estereotipada de los paganos o esperó un juicio inminente—
resultan ajenos no solo a una cosmovisión moderna, sino a los propios cristianos, como ya
vio Albert Schweitzer: «Der wirkliche Jesus kann sich aber in seiner ganzen Vorstellungswelt
als so zeitlich bedingt erweisen, daß unsere Beziehung auf ihn zu einem Problem wird»
(Schweitzer 1966, II: 516).
132. La diferenciación de un Jesús celebrativo con respecto a un Juan asceta podría
estar sirviendo, asimismo, para tranquilizar las conciencias cristianas en un claro proceso
de acomodación a la sociedad del bienestar.
la historia subsiguiente133. La necesidad de neutralizar en lo posible esta

desazón es lo que parece explicar la tergiversación de la historia que se
produce sin cesar en la historiografía de signo confesional.
Hace algunas décadas, un competente estudioso judío, enfrentado
al hecho de que en las obras de los exegetas cristianos el judaísmo era
tergiversado sistemáticamente, concluyó que, al menos en lo relativo
a este asunto, la comunicación académica con ellos no era posible134.
Hoy en día, razones evidentes impiden a los estudiosos oponer a Jesús
al judaísmo del caricaturesco modo en que lo han hecho durante tanto
tiempo —recuérdese, por ejemplo, el elocuente título de Wilhelm Bous-
set, Jesu Predigt im Gegensatz zum Judentum—, pero tal impedimento
es compensado todavía hoy por la inmensa mayoría de ellos reiteran-
do sin cesar oposiciones implausibles entre Jesús y Juan el Bautista. Ate-
niéndonos al lúcido juicio de Samuel Sandmel, debemos concluir que con
quienes prefieren engañarse de tal manera cualquier discusión intelec-
tual está condenada a desembocar en un callejón sin salida.
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133. Esta concepción se traiciona, por ejemplo, en los juicios de John Meier: «It is
the explosive convergence and mutual reinforcement of all these usually distinct figures
in the one Jesus of Nazareth hat made him stand out, for better or for worse, in his own
time and succeeding ages» (Meier 1994: 3).
134. «It can be set down as something destined to endure eternally that the usual Chris-
tian commentators will disparage Judaism and its supposed legalism, and Jewish scholars
will reply, usually fruitlessly. I have addressed myself to this topic in three or four essays,
and do not intend to pursue this any more beyond this one time, preferring to conclude
that with those Christians who persist in deluding themselves about Jewish legalism, no
academic communication is possible» (Sandmel 1969: 98, n. 10).
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TRAZAS RELIGIOSAS (SHINTOÍSTAS, BUDISTAS Y TAOÍSTAS)
EN EL TEATRO NOH:
CUANDO EL PRECEPTO SE HACE DANZA
Fe r n a n d o C i d L u c a s
Asociación Española de Orientalistas
Universidad Autónoma de Madrid
A Fernando García Gutiérrez,

con profundo agradecimiento.
Resumen: En el presente artículo se rastrearán las huellas religiosas trasvasadas

hasta la forma tradicional de teatro japonés conocida como noh. Bifurcando el
camino principal, el de la religión (o, como prefieren denominarlo algunos, el
del Hecho Religioso), en tres veredas importantes por igual y que en la historia
y en la conciencia de Japón aparecen entremezcladas, trataremos de sacar a la
luz qué ingredientes precisos llegaron hasta dicha manifestación teatral proce-
dentes de las antiguas religiones shintoísta1, budista y taoísta.
Palabras clave: Rito, teatralización, kagura, sacralización, shintoísmo, budis-
mo, taoísmo, confucianismo.
Abstract: This paper deals with the religious prints appearing in the traditional
Japanese theatre known as noh. Concerning religion, or Religious Fact, there
are three important paths which are intermingled in both the history and con-
science of Japan. We will try to bring to light the elements in noh theatre from
three ancient religions: Shintoism, Buddhism and Taoism.
Keywords: Rite, dramatization, kagura, sacralization, Shintoism, Buddhism,
Taoism, Confucianism.
Introducción
Mucho se ha hablado ya acerca de los orígenes míticos del teatro noh

(Higashitani y Rubiera 1999; Janés y Takagi 2008), por ser esta, entre
otras cosas, la danza que sacó de su encierro a la diosa del sol, Amatera-
1. Para saber más sobre la problemática que plantea la manera de escribir dicho voca-
blo en nuestro idioma remito al lector a la web del doctor en shinto por la Universidad de
Kokugakuin y profesor de la Universidad de Salamanca, Alfonso J. Falero Folgoso: http://
www.pensamientoglobal.com/?p=20.
BANDUE v/2011 41-55

42 F e r nand o cid lucas
su (Reitz 1943). Así, si realizásemos una traducción religiosa de este su-

ceso prodigioso, concluiríamos que la danza (o performance, usando un
significado más exacto para este lance) formó parte de una decisión que
cambió el rumbo de la humanidad (Kageyama 1973). Quizá por esto, por
lo ligado a la divinidad, al rito, a la vida celeste... el noh se vio desde sus
orígenes como algo más que «simple» teatro. En efecto, solo tendríamos
que ir a los tratados teóricos de uno de sus artífices, el actor y dramaturgo
Zeami Motokiyo (1363-1443), para comprobar el alto grado de sacrali-
zación del que hizo gala desde el momento mismo de su creación, y del
que, por otra parte, apenas si se ha despojado aún en nuestros días.
Sin embargo, el lector occidental encontrará muchas veces que esas
distintas influencias religiosas aparecen difusas en el noh, quizá porque
no existen todavía publicaciones específicas sobre dicho asunto que ayu-
den a decodificar esa complicada parcela del noh, o porque en Japón
—como sucede en tantas vertientes de su cultura— en el horizonte de
sus religiones se funden sutilmente y sin esfuerzo el shintoísmo (Hon-
da 1984), el budismo, el taoísmo y otras tantas confesiones2. Este hecho
no tendría mayor importancia si nosotros, occidentales «cuadriculados»
para estos menesteres, no tuviésemos la (secreta) necesidad de conocer
dónde terminan las influencias de un credo y dónde comienzan las de
otro. Y no es que para el japonés todo sea lo mismo, pero, como vere-
mos en algunos de los ejemplos recogidos en las páginas siguientes, las
religiones (si son verdaderas) persiguen, por definición, un fin común:
el de velar y proteger a los hombres y sus propiedades. Por lo tanto,
venga de un panteón o de otro, esta protección se torna sutilmente irre-
levante en la vida diaria (Lanzaco 1972; Picken 2002).
El shintoísmo en el noh
La vieja religión vernácula japonesa, el shintoísmo, está plagada de ri-

tuales, de celebraciones y de festivales (Akima 1982: 485-509 y Ben-
der 2007: 749-770) que influirán tanto en la religión que luego llegue
importada desde el continente, el budismo, como en manifestaciones ar-
tísticas tan arraigadas en la cultura japonesa, como es el caso del teatro
noh (Anesaki 1942).
Las creencias shintoístas son para el ojo occidental complicadas, al
igual que sus celebraciones, y recogen multitud de mitos y leyendas, hun-
diendo sus raíces en un animismo que comparte rasgos comunes con las
primeras manifestaciones religiosas (de naturaleza aún chamánica [Eliade
1976]) de China y de Corea. El objeto de las plegarias y de los rezos es
siempre el kami (Armentia 2007; Falero 2007; Ishida 1983), o divini-
dad protectora que embarga cada lugar y cada objeto. Estas incontables
2. O, en tiempos más recientes, el cristianismo, el islamismo, el judaísmo o las reli-

giones de nuevo cuño, como la soka gakkai y la shinreikyo.
TR A Z A S R E LIGIOS A S EN EL T E A TRO NOH 43
deidades tienen, a su vez, diferentes estatus entre ellas, siendo unas las
personificaciones de fuerzas tan importantes como el Sol (Amaterasu) o
la Luna (Tsukuyomi), y otras las de pequeños lugares concretos, como
cataratas, árboles o, incluso, rocas.
Tanto de sus textos sagrados, el Kojiki (712 d.C.) y el Nihon sho-
ki (720 d.C.), como de sus vistosos ceremoniales (matsuri), se nutrió
el teatro noh para conformar su identidad. Precisamente —y como ya
anunciábamos en la introducción— de uno de los pasajes más conoci-
dos del Kojiki tomó Zeami la idea para narrar en uno de sus tratados
dedicados a este espectáculo el nacimiento (divino, como era de rigor) del
teatro noh.
Traslada Zeami a su Fushikaden que, cansada Amaterasu de sopor-
tar los maltratos y los desplantes de su hermano Susano, el dios de las
aguas y de las tempestades, esta decidió recluirse en la cueva conocida en
términos shintoístas como Ama no iwaya do o «Puerta de la casa rocosa
del Cielo». Allí, aprisionada y doliente por el trato recibido de su propio
hermano, permanecerá durante un tiempo, privando a los habitantes de
la tierra de la tan necesaria luz del sol. Cuando por fin los dioses dieron
con ella, no hubo manera de convencerla para que saliese de su encie-
rro voluntario; pero, he aquí que hasta allí se personó Ame-no-uzume,
la diosa de la risa y de la fertilidad. Frente a la boca de la cueva dio la
vuelta a una gran tinaja y sobre ella comenzó a danzar de manera gra-
ciosa, llegando, incluso, a despojarse de su ropa y a mostrar sus genitales
al resto de dioses, lo que provocó unas sonoras carcajadas entre los asis-
tentes a la improvisada representación. Amaterasu, sintiendo curiosidad
por lo que sucedía en el exterior, descorrió un poco la enorme piedra
que tapaba la oquedad para ver qué era lo que sucedía fuera, momen-
to que aprovecharon algunos de los kami más forzudos para terminar
de destapar la cueva y sacar a Amaterasu de su enclaustramiento.
La luz del sol (léase la vida) había vuelto a la tierra: los campos vol-
vían a ser fértiles y las alimañas de la noche se retiraban a sus madrigue-
ras; la calma se hacía otra vez. Todo esto gracias a una danza, todo gra-
cias a una representación teatral, casual e improvisada con pocos medios,
pero hecha por los dioses y para los dioses. No es de extrañar entonces
que Zeami aprovechase este conocido pasaje, sacado de uno de los li-
bros puntales de la fe shintoísta, para dignificar su oficio y otorgarle el
mismo valor que en ese mismo momento tenían ya otras celebraciones
rituales, que empleaban también la danza y el acompañamiento musical
en su parafernalia (pongo como ejemplo el kagura o las arcaicas danzas
de Okina [Cid Lucas 2010] y Sambaso).
Una vez constituida la identidad del noh, con sus orígenes asentados
y bien asumidos, faltaba dotar al incipiente espectáculo teatral de un
corpus de obras que lo diesen a conocer. Evidentemente, y por alber-
garse el noh en ambientes palaciegos y religiosos, los temas principales
de sus obras van a estar sacados de los textos sacros y de la literatura
culta, a la que tenían acceso solo unos cuantos privilegiados (pongo como
ejemplos títulos como el Genji monogatari, el Ise monogatari o el Heike

monogatari3). Sabemos por algunos documentos conservados que a los
nobles les gustaba especialmente el hecho de ver escenificados los pa-
sajes más bellos o sublimes de los libros que ellos y pocos más leían y
disfrutaban. Un placer parecido al que sentían cuando imitaban la for-
ma de componer versos (waka) a la manera de los viejos maestros de las
letras niponas, tales como Ariwara no Narihira (825-880) o Fujiwara no
Teika (1162-1241).
Sin embargo, para ceñirnos al contenido del artículo, sacaremos aho-
ra a la palestra algunas de las obras que se escribieron tomando como
referentes la religión o la liturgia shintoístas. Una de las piezas más anti-
guas, trasvasada directamente desde el repertorio del kagura (lit. «música
de los dioses»), es Yamata no Oroshi. El episodio de Yamata no Oroshi
está recogido en los dos libros santos para esta religión, a los que ya nos
hemos referido antes: el Kojiki y el Nihon shoki. En ellos se narra un pa-
saje mitológico bien conocido por los japoneses: el enfrentamiento entre
el dios de las aguas y de las tempestades, Susano, con una terrible serpien-
te de ocho cabezas4, con el fin de salvar a la bella muchacha Inadahime.
Se ha interpretado este lance mitológico como la simbolización sublima-
da del crecimiento del arroz, ya que el nombre de la doncella significa,
precisamente, «Princesa de los campos de arroz», y que en la serpiente
habría de verse el cauce de un río, por lo que su derrota se interpretaría
como la canalización del agua dulce hasta los campos sembrados con este
cereal. Ni que decir tiene que en un país donde el arroz constituye la
base alimenticia, la vivificación de este mito era muy frecuente y esta-
ba ligada siempre a los ceremoniales shintoístas durante las épocas de
siembra y de cosecha. Desprovista de parte de su carga religiosa aparece
en el noh, aunque no deje de contar con ella, ya que tampoco este es-
pectáculo podría estar considerado como puramente teatral, y aún en
nuestros días los colores de su cortina (agemaku), el ciprés (hinoki) que
adorna la pared de fondo del escenario y otros tantos elementos más, nos
recuerdan, inefablemente, que lo que vamos a contemplar allí sobrepasa
el puro hecho teatral.
Siguiendo con los títulos de inspiración shintoísta tenemos la bellísi-
ma obra de noh titulada Chikubushima5. De autor desconocido, algunos
teóricos han planteado la posibilidad de que, como Yamata no Oroshi,
3. Si bien es cierto que numerosos fueron los bardos que recorrieron de norte a sur
Japón declamando los pasajes más emocionantes de este cantar de gesta, que cuenta las
cruentas batallas entre los clanes rivales Taira y Minamoto.
4. Acto que algunos autores han equiparado al enfrentamiento del héroe griego He-
racles con la temible hidra de Lerna.
5. No me resisto a señalar que es una de las obras en donde más personajes aparecen,
rompiendo con la norma generalizada de que aparezcan dos o tres personajes a lo sumo.
Este y otros rasgos nos informan de que estas piezas se encuentra aún en la primera fase de
formación del noh, previa al profundo reglamento que instauró Kannami y, sobre todo, su
hijo Zeami.
esta pieza se habría desgajado de la vieja tradición del kagura, y que su

adaptación para el noh se habría realizado en fechas muy tempranas (si-
glo xii o xiii). Su título está tomado de la islita situada al norte del lago
Biwa, en donde se halla un pequeño santuario erigido en honor a la diosa
de la música y de la felicidad, Benzaiten. La trama de Chikubushima
es un tanto más complicada que las de sus sucesoras en el tiempo, lo
que nos indica también que no había pasado aún por el tamiz de autores
como Kannami o Zeami, quienes abogaban por una sencillez radical en
los textos. En pocas líneas, podríamos decir que el argumento versa sobre
un funcionario del emperador que quiere llegar hasta la citada isla para
orar ante la estatua de Benzaiten. En la orilla, mientras busca cómo partir
hacia ella, aparecen súbitamente un anciano y una joven sobre una barca-
za de pesca. Tras pedirles que le lleven hasta su destino, los tres llegan a
Chikubushima, e, incluso, una vez allí, el anciano y la joven lo acompañan
al santuario. La muchacha entra en el recinto sagrado y se dirige al altar.
Ante esta situación, el funcionario pregunta extrañado al anciano cómo
es posible que se permita el acceso a una mujer en un ámbito reservado
solo a los hombres. El viejo y la joven le responden que Benzaiten es una
divinidad femenina y que nada tiene en contra de las mujeres. En este
momento la situación se vuelve un tanto extraña: la joven confiesa que
su naturaleza no es humana, sino divina, a la vez que el anciano le cuenta
que él es el señor de las aguas que circundan la isla, para luego desapa-
recer como engullido por las olas. En mitad de esta confusión el altar
de Benzaiten se ilumina y aparece la diosa, que no es otra que la mu-
chacha transfigurada, quien nos muestra ahora su verdadera identidad.
A la par, del mar surgirá el anciano, transformado en un dragón que le
entrega al funcionario unas esferas de oro y plata, tras lo que iniciará una
agitada danza con la que demostrar su prodigiosa fuerza. Luego de esto,
es la propia Benzaiten la que confiesa al funcionario que tanto el dragón
(un kami shintoísta) como ella (perteneciente la tradición búdica) son
la misma cosa, que no hay incompatibilidades entre ellos, ya que ambos
quieren la felicidad de los habitantes de su país y que por ellos velan. Si
leemos entre líneas, comprobaremos que esta pieza es solo un ejemplo
más donde se muestra la perfecta convivencia entre religiones, algo de
lo que Japón ha hecho gala a lo largo de los siglos6.
Permítame el lector que me detenga un momento para notar que una
constante para estas obras de inspiración shintoísta es que en la mayoría
están muy presentes los animales o los espíritus de los animales, unas
veces aliados y otras en contra de los hombres. Sin duda esto es debido
a que una buena parte del folclore autóctono más antiguo (los cuentos y
las leyendas que se contaban en las aldeas) estaba influenciado por el shin-
6. Obviando algunos sucesos, como la expulsión de los religiosos ibéricos de la isla

y la persecución de los cristianos japoneses en el siglo xvi; aunque varios motivos políticos
podrían sumarse a esta decisión, más que la pura intolerancia hacia la nueva religión hasta
allí exportada por los europeos.
toísmo, en el que estos seres ocupan un lugar importante (Caeiro 2007).

Incluso los líderes locales fomentaban estas ideas de armoniosa conviven-
cia entre seres humanos y animales: el propio gobernador Fujiwara no
Hidehira (¿1122?-1187) decía de sí mismo que había sido criado por una
manada de lobos (animal benéfico en la tradición nipona). Tampoco de-
bemos olvidar que es Inari, el kami en forma de zorro y uno de los más
arraigados en la cultura japonesa de todos los tiempos, el patrón de los
actores, y que en muchos teatros de hoy en día existe aún una pequeña
capilla consagrada a esta divinidad. Curiosamente, Inari también está
presente en más de una obra de noh. Una de las piezas más lucidas es la
titulada Kokaji, de autor desconocido. Aquí, el protagonista es un he-
rrero, Kokaji Munechika, quien recibe el encargo de forjar una espada
para el emperador. Sin ayudantes en su taller que puedan echarle una
mano en tan cuidada labor, decide ir a rezar al templo de Inari, donde
se le aparece un chico que le dice que él le proporcionará ayuda, aunque
le avisa de que debe marchar de inmediato a su fragua para comenzar la
forja de la espada. Kokaji regresa a su casa pero, sin embargo, en lugar
de iniciar su trabajo, prepara algunas ofrendas a Inari y le dedica sus ora-
ciones; esta se lo aparecerá al momento y le ayudará en la forja de una
espléndida espada que será luego entregada al soberano.
Otra fabulosa pieza de noh, en la que igualmente aparece Inari encar-
nada, es Sessho seki («La piedra asesina»); también muy temprana en la
cronología del noh y posiblemente obra o revisión de una pieza anterior
debida al dramaturgo Hiyoshi Saami Yasuyiko. El argumento, truculento
en algunas secciones, daría para una escalofriante adaptación cinemato-
gráfica, ahora que las historias de terror japonés están tan en boga. El
protagonista (shite) es un sacerdote budista, quien, mientras pasea por los
tranquilos campos de Nasuno no Hara, escucha a un pájaro cantar. Cuan-
do se aproxima hasta él, descubre que este revolotea sobre una misteriosa
piedra. Nada más acercarse aparece súbitamente una misteriosa mujer,
quien le advierte que no ha de acercarse a la piedra, ya que todo el que la
toca cae muerto al instante por habitar en ella el espíritu de la desdichada
dama Tamamo. Luego, la mujer le explicará la triste historia de la doncella
Tamamo no Mae, moradora en la corte del emperador, quien, enamora-
do de ella, cayó misteriosamente enfermo. Ningún médico o adivinador
logra dar con la dolencia del monarca, hasta que un oscuro astrólogo
llega a palacio y le informa de que su enfermedad ha sido causada por la
bella cortesana, quien no es otra que Inari personificada. A continuación
seguirán una serie de rezos e invocaciones por parte del monje para aliviar
el alma de Tamamo —práctica muy habitual en este espectáculo teatral—
quien finalmente logra la paz, lo mismo que el emperador.
Como bien sabrá el lector, Japón no es un país que destaque por su
mucha o variada fauna (salvo un tipo de mono7, otro de zorro8, el bóvi-
7. Macaca fuscata.
8. Vulpes vulpes japonica.
do wagyu9 y poco más, el resto son todas especies introducidas desde el

continente), sin embargo —y quizá por este mismo motivo— el cinegético
ha sido uno de los temas favoritos en las bellas artes y en la literatura.
Pongo como ejemplo este bello haiku del gran Matsuo Basho (1644-1694):
La primavera pasa:
lloran los pájaros
y son lágrimas los ojos de los peces.
(Rodríguez Izquierdo 2001: 284)
Volviendo de lleno a las influencias del shintoísmo en el noh, y tras

un interludio poético, para el final de este epígrafe he dejado la glosa a
una pieza ritual como pocas (si no es aun toda ella, de principio a fin,
esto mismo), me refiero a Uzume. Igual que otras compañeras suyas, su
autor nos es desconocido y muy tempranamente se adoptó en el reper-
torio del noh. En el texto de Uzume, que se representa solo en ocasiones
solemnes, se vivifica el mito ya descrito de la salida de la cueva de la diosa
Amaterasu por mediación de la simpática diosa Uzume. Sabemos de for-
ma fehaciente que la pieza de noh derivó de una antiquísima celebración
kagura, en donde se conmemoraba la aparición de la diosa de la risa para
sacar al mundo de la oscuridad. Para ello, una sacerdotisa encarnaba el pa-
pel de Uzume, quien realizaba su baile y también se despojaba de la ropa,
mostrando su cuerpo casi desnudo a los devotos de la religión shintoísta,
cosa que ocurría siempre en el interior de un templo. Este de la dama
desnuda ante el auditorio es un ritual anómalo en la tradición shintoís-
ta, en la que el cuerpo femenino no se exhibe y que, es más, fuera de las
paredes del templo sería considerado tabú.
El budismo y el noh
El budismo llegó a Japón en el año 552 d.C., procedente de la península

de Corea (desde el reino sureño de Paekche, para ser más precisos). La
embajada coreana llevó hasta Nara (entonces capital de Japón) algunas
estatuillas de bronce de Buda y varios textos sagrados (sutras). Aunque
pueda parecer lo contrario, en sus primeros tiempos, el budismo no caló
entre la población nipona, y no fue hasta la conversión de la emperatriz
Suiko cuando esta religión comenzó a popularizarse en el Imperio del
Sol Naciente. Por los datos que se nos han conservado, sabemos que en
el 627 d.C. había ya en Japón la nada desdeñable cifra de 46 templos
budistas, 816 monjes y 569 monjas. En adelante, este país asiático sería
un ideal caldo de cultivo para la difusión del budismo en sus diferentes
escuelas y sectas (Ritsu, Tendai, Shingon, etcétera).
Permítanme que me detenga ahora para hablar, precisamente, de una
de las grandes personalidades en una de estas ramas del budismo, en con-
9. Bos taurus.
creto, del budismo tántrico, caracterizado por su misticismo y por una

serie de enseñanzas complementarias a las del budismo «genérico», que
pasan solo de maestro a discípulo. Me estoy refiriendo a Komparu Zen-
chiku (1405-¿1470?). La cronología de este autor, muchas veces eclip-
sado por su suegro, Zeami Motokiyo, es verdaderamente interesante. Si
bien, nació en el seno de una familia de actores de bastante relevancia y
se casó con la única hija del que está considerado padre del teatro noh,
igualmente interesante resulta su vertiente mística, que luego aplicaría a
la hora de redactar sus tratados y piezas teatrales. Parece seguro que su
formación religiosa corrió a cargo de otra de las figuras importantes del
budismo en Japón, Ikkyu Sojun (1394-1481), personalidad excéntrica
donde las haya. Ikkyu no fue un purista, ni tampoco respetaba todos los
preceptos que marca esta religión, es más, sabemos que bebía alcohol con
frecuencia y que mantenía relaciones sexuales con prostitutas. Sin em-
bargo, pocos niegan hoy el valor de sus enseñanzas, incluso, varios son
los teóricos que lo consideran figura fundamental a la hora de fusionar
el budismo (su vertiente zen, para ser más exactos) con el resto de las ar-
tes; no olvidemos que, ciertamente, a él se le atribuye la redacción o re-
visión de una obra de noh, embriagada por completo de la filosofía bu-
dista: Eguchi o «La boca del sonido». Pieza espiritual donde las haya, en
Eguchi se recogen dos leyendas budistas muy famosas, una narra la vida
del santón Shoku y la otra la del monje y famosísimo poeta Saigyo. No
obstante, y aunque a todas luces pueda parecer un sentido homenaje a
dos de los hombres más preclaros de la tradición budista, el autor realiza
aquí un experimento peligroso (por ello se le ha atribuido a Ikkyu, al ser
este alguien que durante toda su vida desafió a las autoridades políticas y
religiosas) al presentar a una pobre meretriz como la reencarnación del
iluminado Shoku. Este hecho, que sin duda debió de escandalizar a los
nobles y a los religiosos que la vieron representada, casa muy bien con la
creencia cristiana de elegir al desheredado para albergar tan alto honor,
o ¿no es acaso el hijo de un humilde carpintero la emanación y encar-
nación del Dios de los cristianos? El profesor Antonio Cabezas, en un
breve pero acertado comentario a Eguchi (Cabezas García 1999: 96), ha
dicho que su autor quiere presentarnos la «budeidad latente en la más
vil criatura», el mismo propósito que pretendía Ikkyu, el «monje loco»,
con sus instrucciones, quien fue apercibido por sus superiores en más de
una ocasión.
Y la compleja percepción japonesa de la realidad se manifiesta una
vez más a la hora de juzgar a este personaje, ya que en la tradición bu-
dista de la escuela Rinzai su figura se ve a la par como herética y santa,
como si lo mejor y lo peor de él pudiesen desgajarse en dos realidades
diferentes para que sean alabadas o condenadas, sin que una naturaleza
llegue a interferir en la otra (Reynolds 1971).
Volviendo de nuevo a Zenchiku, quizá resulte algo atrevido afirmar
que sus piezas de noh son la puesta en práctica de sus convicciones reli-
gioso-estéticas, o el marco en el que se recogen sus apreciaciones (muy
personales en ocasiones) sobre la concepción religiosa, la moral budista,

la rueda de las reencarnaciones, etc. Contraponiéndose al gran drama-
turgo que fue su suegro, los textos teatrales de Zenchiku llevan implíci-
ta una gran carga religiosa que los convierte en un híbrido casi a mitad
de camino entre el entretenimiento palaciego y la doctrina religiosa (lo
mismo que nuestros milagros y misterios del Medievo europeos). Sin em-
bargo, resulta extremadamente complicado entender la poética teatral de
Zenchiku desprovista de su componente religioso (Foard 1980). En su
pieza —curiosa como pocas— titulada Basho («El platanero»), su prota-
gonista es el espíritu de una mujer, el cual está encerrado en este humilde
árbol, elegido tal vez para que el espectador centre su atención en el
mensaje aleccionador y no se distraiga con la psicología o con la apa-
riencia del personaje. Como decía, en esta obra, Zenchiku nos habla de
la predestinación de las almas a la hora de entrar en el paraíso budista
(aunque ya tuvo un precedente en Kakitsubata, de Zeami10, en la que
el protagonista es el espíritu de una dama recluido en una delicada flor
de lirio).
Del nieto de Zenchiku, Komparu Zempo Motoyasa (¿1474?-¿1520?),
del que se ha dicho que fue el último gran dramaturgo de noh, es la con-
movedora obra Hatsuyuki («Nieve temprana»). Su argumento es muy sen-
cillo: nos presenta la muerte de un pajarillo y su salvación a través de una
conmovedora plegaria a Buda Amida; aunque, con la música y las danzas
de rigor que lo acompañan, hacen de ella una obrita sublime. Permítanme
que traslade aquí un fragmento de dicha pieza para que el lector pueda
comprobar hasta qué punto están latentes la religión y la filosofía budis-
tas en este antiguo espectáculo:
[...] Cantamos un rito solemne,

una endecha para los Difuntos,
en esta hora de purificación,
hagamos que resuene el gong de Buda.
(Oran)
Namu Amida Butsu
namu nyorai
¡Alabado sea Amida Buda!
¡Alabado sea Amida, nuestro Salvador! [...]
(Sologuren 2004: 394).
Existen, empero, unas pocas obras en las que podremos observar los
atributos más temibles de las deidades budistas o los de sus representan-
tes en la tierra. Por ejemplo, en Hokazo, atribuida a Miyamasu, miem-
bro también de la escuela Komparu, vemos cómo dos hermanos vengan
la muerte de su padre (siendo uno de ellos bonzo y la víctima, un gran
10. A decir verdad, estudios muy recientes afirman que este título bien pudo ser obra
también del propio Zenchiku, o que lo pudo haber revisado, como sucedió con otras pie-
zas y tratados debidos a Zeami Motokiyo.
seguidor de la corriente Zen); o, más claramente, en Tamura, atribuida

a Zeami, en la que la bodhisattva de la misericordia, Kannon, ayuda a
sus invocadores a ganar una batalla, al más puro estilo de Santiago Ma-
tamoros.
Taoísmo, confucianismo y noh
Más antiguo que las doctrinas anteriormente expuestas es el taoísmo chino

(Izutsu 1997). Basado en las escrituras del sabio Lao Tse (¿siglo vi a.C.?),
el taoísmo establece, entre otros preceptos, que existen en la Naturaleza
tres fuerzas que interactúan con todos los elementos emanados de la crea-
ción: una negativa (yin), una positiva (yang) y otra conciliadora (tao)11.
Sobre la llegada de esta filosofía a Japón habría que decir que se fecha
en torno a los siglos vii y viii de nuestra era, cuando se hicieron más fre-
cuentes las influencias venidas desde el continente en el Imperio del Sol
Naciente, no solo en cuestiones de filosofía o de moral, sino también en
temas como la moda, la literatura, la música, la etiqueta, etcétera.
Hablar de la presencia del pensamiento chino en el noh resulta tarea
harto complicada, en parte porque —como bien ha explicado el profesor
Alfonso J. Falero en varios trabajos (Falero 2007)— el shintoísmo pudo
haber estado influido por aquel en un pasado muy lejano, especialmente
por algunas características fundamentales de la moral confuciana y taoísta
(como el culto a los antepasados o el análisis profundo de la Naturaleza
y el consecuente respeto hacia ella), que se habrían refinado y habrían
adoptado unas características propias, apenas perceptibles, con el paso del
tiempo. Tras estos tímidos contactos iniciales, sabemos que las influencias
mutuas continuaron (Cid Lucas 2008). Un puente entre ambos países (o,
mejor dicho, entre Japón y la tradición folclórica de varios países del con-
tinente, como India o Corea), fue la difusión del monumental Konjaku
monogatari («Cuentos de antaño»), donde en veintinueve volúmenes se
recogen casi mil cien cuentos, leyendas, apólogos y tradiciones de diver-
sos países del extremo asiático (Smith 1966). Huelga decir que en estas
composiciones, breves por lo general, late la esencia filosófico-moral de
sus respectivos países. En lo que nos ocupa, los cuentos y leyendas de
origen chino, también es notoria esa influencia taoísta y confuciana a la
hora de analizar dichas prosas. Son delicadas narraciones que en su ma-
yoría cuentan historias de princesas, de palacios deslumbrantes o de ex-
celsos poetas que compiten con sus versos con la misma Naturaleza a la
hora de retratar la belleza. Precisamente, sobre la vida y la obra de un
poeta chino trata la obra de noh atribuida a Zeami y titulada Haku Raku
11. Aun a riesgo de caer en vanas conjeturas, déjenme insinuar, al menos, que tam-
bién existen en algunas piezas de noh tres fuerzas o ánimos que hacen que la obra se desa-
rrolle: la positiva del protagonista (nochijite), la negativa del antagonista (maeshite) —am-
bas encarnadas por un mismo personaje que sufre una trasformación de identidad y de
valores— y la conciliadora del deuteragonista (waki).
Ten, en donde aparece el gran escritor Po Chu-i (772-847). Es curioso

que, tratándose de dos países que han estado a lo largo de la historia en
sus respectivos puntos de mira, también en esta pieza se habla de una
«invasión», la cual se obraría utilizando la poesía y los modos poéticos
chinos. En efecto, Po Chu-i (o Haku Raku Ten, según la pronunciación
nipona), cuyos versos eran famosísimos en su país de origen, en Corea y
en Japón, era motivo que imitar por los escritores de los países vecinos;
tanta llegó a ser su fama, que se temía, incluso, que las formas vernáculas
de componer poesía en Japón desapareciesen para siempre. Y, aunque
sabemos fehacientemente que sus poemas «conquistaron» a los poetas
japoneses de la época, en esta pieza el dios de la poesía japonesa (tanka o
waka), Sumiyoshi, aparece para expulsarlo a él (aunque también sabemos
que dicho poeta jamás pisó tierras niponas) y sus influencias de las cortes
y de los círculos literarios. Tal vez lo más interesante, desde el punto de
vista narrativo, sea la tenzone poética mantenida entre el poeta chino y el
viejo pescador, que no es otro que el dios Sumiyoshi disfrazado.
De un pasaje histórico chino bebió una de las piezas frecuentes aún
hoy en el repertorio de las compañías profesionales de noh, me estoy re-
firiendo a Hanjo («La dama Han»), de Zeami Motokiyo. La protagonista
de la historia original fue una de las grandes poetisas chinas, la dama Han,
favorita del emperador Cheng Ti, que fue alejada de su lado por culpa
de otra mujer. Sin embargo, en el drama japonés Han aparece «trans-
mutada» en una bella prostituta, amante del gran general Yoshida. En
uno de sus encuentros intercambiarán sus abanicos en señal de amor, y
el militar la llamará entonces Han, aludiendo a la cortesana china, quien
había escrito un famoso poema relativo a un abanico. Tras muchos años
separados, ambos vuelven a encontrarse y su unión será ya para siem-
pre. Como han aludido algunos estudiosos, Hanjo quiere ser un canto
al amor y a la fidelidad, un ejemplo de que el amor verdadero puede
contra cualquier adversidad.
Igualmente histórica es Shokun («La princesa Chao Chun»), en la que
el protagonista es el progenitor de una hermosísima dama china, esposa
del emperador. En la obra de noh se cuenta cómo un rey extranjero, que
asedia la capital del imperio, pide un retrato de las mil esposas del em-
perador chino para elegir de entre todas a la más bella. Todas sobornan
al pintor de la corte para que las retrate feas o con defectos, salvo Chao
Chun, que es la elegida por el caudillo bárbaro. En la pieza, el espíritu
de la hermosa Chao se aparece a su padre a través de un espejo (un ins-
trumento mágico y de adivinación según las creencias populares chinas)
para confesarle, en la más pura línea del pensamiento confuciano, que
su belleza no estaba en el exterior, sino en su corazón: «puro como la
luna creciente», espejo de su virtud (Cabezas García 1990: 101 s.).
Muy imbuida también por la moral confuciana está la pieza Kantan,
cuyo argumento bebe directamente de una historia china recogida por Li
Pi (722-789) en su libro Cuento de la almohada. El autor nos presenta a
un joven ambicioso, quien en una humilde posada en la región de Hebei
sueña con que se convierte en el emperador de toda China (prodigio que

se obra al dormir el joven sobre una misteriosa almohada mágica que
permite conocer en sueños su futuro o recordar su pasado). El sueño es
muy vívido, y a la escena saldrán consejeros y ministros imaginarios. Tras
esto, el pobrecillo, al despertar, se siente completamente desilusionado
con la visión de la realidad. Como en pocas, tenemos presente una de
las máximas del pensamiento confuciano magistralmente escenificada: la
de no deleitarse con las apariencias o con los falsos placeres, ya que el
hombre virtuoso debe obtener sus frutos con el estudio y con el trabajo,
no con la magia o con otros subterfugios (Shing 2004).
Addendum: cristianismo y noh
A manera de curiosa coda añadiré en este artículo un pequeño apartado

dedicado a algunos contactos que el noh ha mantenido con la religión
cristiana. Para comenzar, aludiré a un hombre verdaderamente destaca-
do en el campo de los estudios comparados Oriente/Occidente, el jesui-
ta japonés Kakichi J. Kadowaki (1926- ); al parecer, fue él el primero
en fusionar la homilía cristiana con el teatro noh. Ya sugeríamos en un
párrafo anterior que el noh nos recuerda en algunos aspectos a nuestro
teatro medieval, el cual servía tanto de entretenimiento como de glosa
viviente de los Evangelios. Para alguien como Kadowaki, preocupado en
sus publicaciones por conciliar la religión cristiana con la mentalidad
japonesa (Kadowaki 1981; Kadowaki 2000) resultó algo más que lógico
y nada forzado realizar dicho ejercicio de hermanamiento cultural.
Avanzando en el tiempo, cabe mencionar —siquiera de forma so-
mera— que miembros de la añeja escuela Kanze (la que crearan Kan-
nami y su hijo Zeami allá por el siglo xiv) escribieron y representaron
en 1995 una pieza de noh, titulada Hara no Shiro, en la que se trata la
denominada rebelión de Shimabara (1637-1638), en la que muchos cris-
tianos japoneses fueron asesinados a manos del sogunato Tokugawa.
Más cercanas a nuestros días están las funciones de una obra de noh
con temática eminentemente cristiana, las cuales se llevaron a cabo en
la recoleta catedral de Nagasaki en 2005, con motivo del LX aniversa-
rio de las bombas atómicas caídas en Hiroshima y Nagasaki. El autor de
dicha pieza es el inmunólogo y experto en teatro noh Toshio Tada, y su
título, Nagasaki no Seibo (La Santa Madre de Nagasaki) (Pacheco 2006).
La obra sigue en todo momento la poética de las piezas escritas duran-
te los siglos xiv, xv y xvi. En Nagasaki no Seibo, un peregrino oriundo
de Tsuwano (lugar en el que se ocultaron los cristianos de la región de
Urakami) se encuentra con una anciana y dos muchachas, Anastasia y
Lucía, cuando dirige sus pasos a la iglesia del lugar para escuchar misa.
Al hablar con ellas, el peregrino descubre que la anciana fue una de las
incontables víctimas de la bomba de Nagasaki, y sus jóvenes acompa-
ñantes dos cristianas. La anciana comienza a recordar los momentos de la
explosión y el caos vivido en la ciudad, tras lo que rompe a llorar. Luego

de su emocionado discurso, revela a su auditorio que aquella misma no-
che una mujer desconocida fue vista en la ciudad, ayudando y consolan-
do a los heridos. A la mañana siguiente, cuando intentaron localizarla,
solo encontraron un misterioso lirio blanco, por lo que los habitantes
de Nagasaki se preguntaron si aquella mujer no sería la misma Virgen
María. Justo en ese momento, las muchachas le dicen al caminante que
ambas son los espíritus de sendas víctimas de la explosión, tras lo que des-
aparecen súbitamente. En una segunda parte, y mientras un sacerdote
describe los horrores de la explosión nuclear, se escucha el doblar de las
campanas por el ángelus de la tarde. Entre el sonido de las campanas y
las oraciones de los fieles, tanto la Virgen como las dos doncellas ascien-
den a los cielos, libres ya de todo pesar.
La obra de Tada (cristiano confeso) es bellísima, de un profundo liris-
mo; capaz de conmover tanto a creyentes como a ateos por la universa-
lidad de su argumento. Además de la denuncia directa contra la barbarie,
Nagasaki no Seibo nos hace partícipes de un mensaje de paz y expresa
el deseo de que nunca más vuelva a repetirse un suceso tan lamentable
como fue el de los bombardeos atómicos de Nagasaki o Hiroshima, cu-
yos testimonios y secuelas, aún en nuestros días, consiguen encogernos
el corazón.
Concluyendo
El de la religión es un ingrediente imprescindible para conocer la com-

pleja idiosincrasia del noh. Ya hemos señalado a lo largo del ensayo que
diversas han sido las influencias llegadas hasta él, las cuales han ayudado
a conformar el repertorio de las casi trescientas obras que representan
las diferentes compañías profesionales de teatro noh. Además, como ya
decíamos al principio de este artículo, el tema de la religión dentro de
esta forma teatral viene a ejemplificar, una vez más, esa pacífica simbiosis
entre creencias de la que Japón puede presumir como pocos países. Con
un cuidadoso análisis, los artífices del noh parecen haber seleccionado
lo mejor de cada credo para construir un arte sublime, delicado y pulcro
como pocos. Es posible que aún sean necesarios un mayor número de
trabajos teóricos en nuestro idioma sobre este espectáculo para facilitar
que el público occidental se acerque a él y comprenda su misteriosa y
hechizante poética. Una vez superada esta dificultad inicial, les aseguro
que si se aproximan a él con corazón puro y mente dispuesta, separarse
del bello arte que es el noh les será del todo imposible.
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LA NEGACIÓN COMO RECURSO ESPECULATIVO EN LA INDIA
Ó s c a r Fi g u e r o a C a s t r o
Universidad de Chicago
Resumen: El presente ensayo revisa la importancia que la negación tuvo en la

India antigua como recurso especulativo, por igual entre hinduistas, budistas
y jainas. Con este fin se ofrece un esbozo de las características principales del
discurso negativo o apofático de acuerdo con tres momentos, los mismos que
habrían marcado su desarrollo: periodo presistemático, etapa de transición y
periodo sistemático o maduro. A continuación, el ensayo muestra la pertinencia
de esta clasificación ternaria a través de un análisis textual del uso de la nega-
ción en algunos casos representativos: las Upanisad-s, la metafísica de la escuela
sa�khya y las doctrinas de figuras como Nagarjuna y Umasvati. En este contexto
se discuten las implicaciones más profundas del discurso apofático indio como un
ejercicio encaminado a desenmascarar la fragilidad de cualquier determinación,
conceptual u otra, atribuida a la realidad última.
Palabras clave: Filosofía y religión de la India, hinduismo, jainismo, budis-
mo, negación como recurso especulativo, discurso apofático, doctrinas sobre el
absoluto.
Abstract: This essay reviews the importance that negation had in Ancient India
as speculative paradigm. With this aim, it outlines the main features of the In-
dian negative or apophatic discourse according to three moments: pre-systematic
period, transitional stage, and the more systematic or mature use of negation.
After this, the essay shows the viability of the proposed ternary classification
through a textual analysis of the use of the negation in some representative
cases: the Upanisad-s, the metaphysics of the Sa�khya school of thought, and the
doctrines of figures like Nagarjuna y Umasvati. In this context, the essay discusses
the deepest implications of the Indian negative discourse as oriented towards
unmasking the fragility of all determinations, conceptual or other, ascribed to
the ultimate.
Keywords: Indian Philosophy and Religion, Hinduism, Jainism, Buddhism,
negation as speculative paradigm, apophatic discourse, doctrines about the Ab-
solute.
BANDUE v/2011 57-78

58 Óscar f i g ue r o a castro
Observaciones preliminares
En la India, la búsqueda especulativa de unidad y simplicidad es tan anti-

gua como seductora. Es el leitmotiv de las Upanisad-s y su muy singular
recreación litúrgica del universo en busca de conexiones secretas. En tér-
minos generales, puede decirse que son dos los principios fundamentales
que guiaron esa búsqueda. Por un lado, la trascendencia vertical, jerárqui-
ca, de lo perfecto y puro; por el otro, una necesidad de integración que
recoge sobre sí la totalidad. En el primer caso, la mente se desplaza
hacia un punto real o imaginario por encima o más allá de todo lo demás
(parata)1. En el segundo, la tarea de pensar lo absoluto se funda en una
afirmación incondicional de la realidad fenoménica, en la inclinación
a ver en la reviviscencia cíclica de la naturaleza y en la fábrica del cuer-
po humano la manifestación más consumada de lo perfecto; sentido de
perfección, entonces, ya no concebido conforme a un criterio vertical y
excluyente, sino justamente conforme a uno más bien horizontal e in-
cluyente: lo supremo entendido como lo más completo (purnata), como
totalidad (sarvata) o ubicuidad (vyapti).
Este par de premisas y, más exactamente, la tensión que se deriva
de su respectiva importancia, crearon las condiciones para convertir la
negación en un recurso ejemplar. Al respecto pueden identificarse tres
grandes momentos. El primero, el más antiguo, antes de la era común,
corresponde a lo que podríamos llamar un uso presistemático de la ne-
gación, acaecido en el interior de una atmósfera intelectual caracterizada
por preocupaciones existenciales o soteriológicas. Ese primer momento
es tangible en las intuiciones de las Upanisad-s; en la primera metafísica
jaina, tal como esta aparece elaborada en textos como el Sutrakrta�ga o
el Vyakhyaprajñapti2, este último también conocido como Bhagavatisu-
tra; en el budismo temprano, el del canon pali y la literatura prajñapa-
ramita con su sutil gusto por las paradojas, y, finalmente, en las diversas
doctrinas cosmológicas y en el incipiente teísmo del corpus puranico y
épico, sobre todo en el Mahabharata.
El segundo momento corresponde a lo que podríamos considerar un
periodo de transición. Está representado por las especulaciones de la in-
fluyente escuela sa�khya, desde sus oscuros y remotos orígenes hasta su
versión clásica, fechada en los primeros siglos de la era común y más tarde
puesta por escrito por Ivarakrsna, el autor del Sa�khyakarika (aproxima-
damente siglos iv-v d.C.). Como veremos, aunque contiene atisbos ha-
1. En alguna medida, entonces, una forma más elaborada de la visión escatológica

de los himnos védicos y su afanosa búsqueda de un plano de existencia más perdurable,
inmortal (amrta).
2. Respectivamente, el segundo y el quinto de los doce a�ga-s, «miembros» o «ex-
tensiones», del primer canon jaina (los purva-s). Ambos textos en Puppha Bhikku 1953:
101-182 y 384-940. El primero de ellos fue traducido por H. Jacobi en el vol. XLV de la
famosa colección Sacred Books of the East (Jaina Sutras, Oxford, 1895). Sobre el antiguo
canon jaina en general, véase Jaini 2001: 42-88.
LA N E G A CI Ó N COMO R E C U RSO E SP E C U L A TIVO EN LA INDIA 59
cia un auténtico discurso apofático, el uso de la negación en la escuela

sa�khya tiene una función más bien necesaria, condicionada por las apo-
rías de un sistema anclado en una reacia metafísica.
En un tercer momento, a partir de los siglos iii al iv de nuestra era
y gracias al desarrollo en la India de la lógica como disciplina formal,
sobre todo en el seno de las tradiciones nyaya y budista, la inefabilidad
se convertiría en un tema que los proponentes de las diversas corrien-
tes de pensamiento creyeron era necesario debatir filosóficamente. Más
aún, la negación comenzaría a ser concebida como un método o estra-
tegia discursiva propiamente, dando así pie a las primeras expresiones
maduras de un pensar apofático, esto es, aquel que hace de la aporía un
método. Del griego apophanai, literalmente «desdecir», en este ensayo
empleo el vocablo para designar una función doble, aun contradictoria,
pues desdecir es afirmar negando, es el acto de nombrar desplazando
ahí mismo el nombre consignado a la voz o a la escritura; es nombrar
sin colocar en el centro, con carácter definitivo, lo que se dice, y en ese
sentido es un decir que es al mismo tiempo un retractarse3.
Encontramos este uso más sistemático, también más dinámico, de la
negación sobre todo en el budismo mahayana y en las diversas escue-
las agrupadas bajo la categoría de vedanta, notablemente en su variante
no dual (advaita). Aunque tal vez de un modo menos explícito, pare-
ce asimismo ser la conclusión a la que conducen ciertas enseñanzas de
la escuela mimamsa, así como la doctrina jaina contra el unilateralismo
(anekanta-vada). Finalmente, con el florecimiento de la tradición tán-
trica y la entrada de la misma en el debate filosófico riguroso, nuevas
expresiones maduras del arte del desdecir verían la luz.
Ahora bien, este entorno, aparentemente fértil o favorable, no quie-
re decir que el discurso negativo haya gozado de aceptación universal.
Existen innumerables testimonios textuales que indican que la negación,
así como el intento de otorgarle un valor filosófico o existencial a lo inefa-
ble, esto es, sea como fórmula discursiva o como una realidad, fueron fe-
rozmente atacados por los pensadores de las escuelas nyaya y vaiesika.
Como es bien sabido, el ideario racionalista de este par de escuelas des-
cansa en las siguientes dos proposiciones básicas: si algo existe, enton-
ces, por principio, es cognoscible; y si algo puede conocerse, entonces,
también es posible ponerlo en palabras. La verdad pertenece al ámbito
del lenguaje, está sustentada en herramientas lógicas, principalmente la
3. Acepción esta consignada en el léxico español para el verbo desdecir. Así, por
ejemplo, en el diccionario de la Real Academia se lee: «(Verbo pronominal) Retractarse
de lo dicho». Mi entendimiento del discurso apofático se desprende sobre todo de la
obra de Michel de Certeau y, más recientemente, de la de Jean-Luc Marion, en especial
su debate con J. Derrida en textos como «Au nom ou comment le taire» (Marion 2001;
traducido y ampliado en inglés con el título «In the Name. How to Avoid Speaking of
Negative Theology», en Caputo 1999), y «Ce qui ne se dit pas. Remarques sur l’apophase
dans le discours amoureux» (Marion 2005). Finalmente, estoy en deuda con el estudio de
Sells 1994 sobre la negación en las religiones abrahámicas.
inferencia (anumana), y se establece en el contexto del debate riguroso

y edificante (vada).
Así las cosas, el discurso negativo ha de rechazarse enérgicamente,
pues postula verdades que salen del ámbito del lenguaje o peor todavía
se abstiene de defender verdad alguna; además, desdeña los logros del
pensar lógico y, yendo más allá, cuestiona la ineficacia de la razón. Por
si todo esto fuera poco, contamina el diálogo con ironías y toda clase de
sofisterías. Tal rechazo significó desde la época del Nyayasutra (aproxi-
madamente siglo ii), la tipificación del discurso negativo bajo el título
despectivo de vitanda, estrategia argumentativa ociosa, sin contenido,
que solo busca causar daño o desacreditar el genuino esfuerzo intelec-
tual sin afirmar nada a cambio: «Se llama vitanda al uso de sofismas con
el fin tan solo de atacar al adversario [sin proponer nada]» (Nyayasu-
tra 1.2.3: sa [jalpa] pratipaksa sthapanahino vitanda)4.
Sin embargo, no puede dejar de reconocerse que indirectamente mu-
chas de estas objeciones sirvieron de acicate para hacer más profundo y
mejor articulado el arte de la negación, a menudo partiendo de ciertos
consensos. Entre esos consensos destaca el hecho de que a partir de cierto
momento la negación haya llegado a ser percibida como un ejercicio ge-
nuinamente racional, con el que se busca poner en entredicho la determi-
nación lógica (y en última instancia metafísica) de la realidad fenoménica
y divina, ya no a partir de recursos opuestos a la razón (interioristas, eso-
téricos, etc.), sino a la luz de racionalidades alternativas (por ejemplo, la
ritual, la teológica, la poética o la hermenéutica). Estas variables quizá
puedan englobarse bajo una racionalidad escéptica. Después de todo, en-
tendida como estrategia especulativa que desconfía de los restringidos
criterios de legitimidad establecidos por la tradición lógica, la negación
casi siempre se nutre de alguna dosis de escepticismo. Entonces, más allá
del optimismo positivista de la escuela nyaya, encontramos que el escepti-
cismo es una actitud muy arraigada en la India, por igual entre hinduistas,
budistas y jainas, conformando de hecho, a través del discurso negativo,
un sólido fundamento para explorar continuamente los límites de la ra-
zón, esto es, para asumir una actitud crítica y combatir el dogmatismo.
Con el fin de darle un sustento histórico y filológico a estas observa-
ciones preliminares, ofrezco a continuación una breve revisión de cuatro
casos representativos cuyo orden de presentación se atiene a la mínima
cronología ternaria apenas sugerida: periodo presistemático, de transi-
ción y sistemático, correspondiendo, respectivamente a las intuiciones
de las Upanisad-s, a la antigua metafísica sa�khya y, por último, a las sofis-
ticadas teorías de budistas y jainas. Al concluir nuestro recorrido deberá
ser evidente la centralidad del discurso apofático para el desarrollo y la
4. Aparentemente, la palabra se deriva de la raíz verbal tad, «golpear», «agredir»,

sugiriendo entonces una forma primaria, burda, de discurso. Sobre vitanda y en general
sobre las objeciones de la escuela nyaya contra el discurso negativo, véase Matilal 1992:
143-157; también Matilal 1977.
personalidad del pensamiento en la India. Este y no otro es el propósito

de este ensayo.
Atisbos negativos en las Upanisad-s
Las Upanisad-s introducen al dominio especulativo las grandes preocu-

paciones de la cosmovisión védica y su búsqueda ritual de asociaciones
que nos devuelvan el diagrama completo de la creación, la ruta que une
los planos divino, humano y natural. Así, atribulados por dudas genuinas,
a veces en el contexto de tensos debates o en una atmósfera de verda-
dera apertura intelectual, los sabios de este periodo se preguntarán con
insistencia sobre la naturaleza última de la creación, sobre su «morada
y fundamento» (Brhadaranyaka Upanisad 4.1.2), acerca del «hilo que la
da cohesión a este mundo y al siguiente, así como a todas las criaturas»
(Brhadaranyaka Upanisad 3.7.1)5.
Entre otras cosas, esa búsqueda especulativa supuso una profunda
redefinición semántica de dos nociones clave, brahman y atman6, dando
pie a una «intensa trama de posibilidades rechazadas, paradojas, propues-
tas inconclusas, alusiones esotéricas y conflictos entre sacerdotes, renun-
ciantes, neófitos y príncipes» (Figueroa 2007: 77). Si bien algunos textos
exploran diversas estrategias para explicar este par de realidades, así como
su identidad final, a partir de sus diversas manifestaciones en el mundo
natural (brahman/atman es la respiración, el espacio, el viento, el fuego,
etc.), otros pasajes prefieren rechazar de manera tajante tal alternativa,
inclinándose en cambio por una vía negativa que apunta a un plano «que
resulta imposible describir» (Katha Upanisad 5.14), «adonde ni las pala-
bras ni el pensamiento pueden llegar» (Taittiriya Upanisad 2.4), «lo que
está siempre más allá» (Chandogya Upanisad 7.1-14).
5. La propia Brhadaranyaka Upanisad (3.1-9), quizá el más antiguo de estos docu-

mentos (siglo viii a.C.), registra un famoso certamen (brahmodyam) al que han sido con-
vocados los más grandes pensadores de la época con el fin de debatir sobre un tema espe-
cífico sometido a su consideración (udyam), en este caso el absoluto o brahman. Por su parte,
las dudas con las que abren tres Upanisad-s posteriores (Mundaka, Prana y Śvetavatara)
son buenos ejemplos del auténtico espíritu inquisitivo de la época. La Śvetavatara va in-
cluso más allá al mostrar cuán controvertidas y abiertas a diversas interpretaciones eran
por entonces los temas de debate: «¿Qué causa a brahman? ¿Para qué venimos al mun-
do? ¿Cómo es que estamos vivos? ¿Sobre qué fundamento residimos? ¿Sometidos por
quién, oh conocedor de brahman, vivimos en el placer y el dolor, cada quien su propia
situación? ¿Es acaso el tiempo, una esencia inherente, necesidad, azar, los elementos, la
vida, un ser primordial o, por el contrario, la combinación de todo esto?» (Śvetavatara
Upanisad 1.1-3).
6. Así, brahman, el nombre dado a cierto tipo de invocaciones y, posteriormente,
al poder mismo de la palabra ritual, pasaría a ser el nombre para designar la esencia del
cosmos en tanto tal. Por su parte, el significado original de atman como hálito vital, apa-
rentemente de la raíz verbal an- («respirar»), experimentaría una transformación similar
hasta denotar naturaleza o esencia interior, el sí mismo.
Esta tendencia condujo a un discurso cada vez más abstracto para

describir ambos principios, en particular, brahman, ahora llamado sim-
plemente «uno» (ekam) o «eso» (tat). En la Brhadaranyaka Upanisad en-
contramos quizá la articulación más sofisticada de estos atisbos negati-
vos. Así, un famoso maestro llamado Yajñavalkya, presumiblemente el
más sabio de los participantes convocados a cierto debate, es interroga-
do por varios interlocutores, incluyendo una mujer (Gargi), en torno al
significado más profundo de un conjunto de correspondencias. Si bien
la discusión está enmarcada por una preocupación de carácter ritual, se
espera, sin embargo, que Yajñavalkya ofrezca respuestas fundadas en prin-
cipios internos de causalidad y analogía. Finalmente, cuestionado sobre el
ser absoluto, Yajñavalkya se ve en serios apuros. Si «explica en términos
positivos lo que es brahman, se vendrá abajo su afirmación previa sobre
la inefabilidad del ser y, si no responde, se le achacará falta de entendi-
miento. Yajñavalkya soluciona el dilema proclamando que brahman es
ni esto ni aquello» (Figueroa 2007: 78; el pasaje referido corresponde a
Brhadaranyaka Upanisad, 3.8-9).
En otros casos la negación se despliega en una relación de igualdad
al lado de estrategias discursivas como la analogía. A menudo esta rudi-
mentaria dialéctica de afirmaciones y negaciones comienza describiendo
el absoluto según alguna de sus manifestaciones para, luego, mediante
un proceso gradual de exclusión, identificarse con realidades cada vez
más abstractas y sutiles.
La disparidad con la que se suceden todas estas posibilidades inter-
pretativas sugiere entonces que, en última instancia, junto a la certeza
reiterada de atribuirle a la pareja brahman/atman un valor supremo, las
Upanisad-s mantienen serias reservas cuando se trata de determinar el
sentido de ambas nociones de una manera más precisa o conceptual.
La densa nube que nos priva de descubrir la verdad, haciéndonos deam-
bular de «un lado a otro sin hallar el tesoro oculto [...] el mundo del brah-
man» (Chandogya Upanisad, 8.3.1-3)7, no parece, entonces, tras muchas
cavilaciones y rodeos especulativos, ceder ante la luz clara y distinta de un
horizonte en descampado. En medio de los esfuerzos más sesudos de ca-
mino a lo inefable, en el corazón del optimismo que irradia la narrativa
inmanentista o analógica, se asoma continuamente cierta tensión. Las bru-
mas persisten bajo un matiz muy particular. La tentación a recurrir a fór-
mulas negativas parece, pues, desempeñar una función más bien aporética,
hacer más hondo el dilema antes que darlo por concluido. El enigma final
(upanisad) parece ser justamente ese: dar constancia de que hay, en efecto,
un secreto. La conexión misteriosa es tautológica, regresa sobre sí misma.
La expectativa de averiguar más allá de cualquier equívoco qué es brahman
se transforma una y otra vez en una respuesta jamás pronunciada, en todo
7. Idea que más tarde daría lugar a la doctrina vedantina de la ilusión cósmica o
maya.
caso, apenas visible a través de un velo, el de la palabra poética y el ges-

to ritual, ambos ahora también contagiados de ese gusto por el misterio:
En verdad, todo esto es brahman, de él surge, por él es sostenido, en él

se disolverá [...] Ese es mi atman dentro del corazón, más pequeño que
un grano de cebada, o de centeno, o de mostaza, o de mijo, más pequeño
que un brote de mijo. Ese es mi atman dentro del corazón, más grande
que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más
grande que estos mundos. Contiene todas las acciones, todos los deseos,
todos los olores, todos los sabores, abarca todo esto (Chandogya Upa-
nisad, 3.14.1-4).
En este sentido, el valor más alto de la negación en estos textos ra-

dica en un despropósito: presentarnos un camino que no parece llevar
a ninguna parte, al menos especulativamente, y donde la densa nebli-
na que envuelve el punto de partida antes que disiparse se torna más
bien imposible, legitimando el silencio como única salida. En suma, las
intuiciones negativas de las Upanisad-s poseen un momento crucial de
retracción. La modalidad más audaz del pensar especulativo pone al des-
cubierto los límites del pensar, anunciando ahí mismo la necesidad de
construir otro tipo de racionalidad, tarea, sin embargo, no emprendida
en las propias Upanisad-s. Encontramos este movimiento en varios pa-
sajes que subrayan que el conocimiento verdadero (necesariamente nega-
tivo) no se alcanza mediante el trabajo intelectual8. Al leer con cuidado
esos pasajes, descubrimos que lo que las Upanisad-s quieren poner en
claro es que ellas mismas no son el conocimiento último. Sin embargo,
es únicamente a través de ellas que uno alcanza esa conclusión, que uno
comprende que es necesario ir más allá de sus proclamaciones y disquisi-
ciones hacia un sitio sobre el que, sin embargo, nada sabemos, algo así
como dar marcha atrás sin saber de dónde se viene, ignorando el origen.
Así pues, quizá sin ser muy conscientes del alcance que tendrían sus
planteamientos, los sabios de las Upanisad-s produjeron un cuerpo de
enseñanzas que determinaría el sino de la vocación india para pensar me-
diante paradojas y enigmas, colocando la verdad al margen de la verdad
que puede producir la razón, sembrando la semilla de una racionalidad
que antes que optar por el silencio apuesta por pensar contra sí misma:
la semilla de un decir que es desdecir. Será necesario esperar algunos si-
glos más antes de ver nacer el primer intento por sistematizar un discur-
so negativo que dé cuenta de la realidad suprema.
8. Así, por ejemplo, el diálogo entre Uddalaka Aruni y su joven hijo, �vetaketu,
«hinchado de arrogancia», tras haber dominado el corpus védico (Chandogya Upani-
sad 6.1-16). También el encuentro entre el neófito Narada y el sabio Sanatkumara, quien
tras escuchar la interminable lista de conocimientos que el joven ha acumulado, desde la
gramática hasta la aritmética, desde la ciencia ritual hasta la astrología, diagnostica con
ejemplar laconismo: «En verdad, todo lo que has estudiado son [solo] nombres» (Chan-
dogya Upanisad 7.1).
Negación en la escuela sa�khya: la aporía como problema
Hemos visto cómo el esfuerzo teórico y discursivo por poner lo supre-

mo fuera del alcance de cualquier realidad manifiesta (sensible, mental,
etc.) se remonta a la época de las primeras Upanisad-s y su famosa de-
finición del par brahman/atman como «ni esto ni aquello». Razones pro-
fundas llevaron a esos antiguos pensadores a estimar la negación como
una poderosa herramienta para cumplir con ese cometido. Aunque suele
pensarse en el vedanta no dual como la tradición que heredó y depuró
la función de la negación para hablar de la realidad última sin definirla
ni determinarla, se trata asimismo de un rasgo fundamental de la antigua
metafísica y soteriología sa�khya. Así, fue a partir de nociones básicas
como el karma y el samsara, ambas de una índole más bien religiosa que
filosófica, que los pensadores de la escuela sa�khya decidieron explorar
el sendero de la negación. Decisión con una buena dosis de fatalismo,
como veremos.
El interés primordial de la escuela sa�khya no apuntaba tanto a lograr
una determinación de los entes particulares aportándoles un fundamento
racional. La preocupación central no era averiguar qué hace posible la
realidad material (prakrti), sino cómo ir más allá de las determinaciones
materiales, matriz de la temporalidad enajenante y en última instancia del
sufrimiento, en pos de un absoluto impersonal y sin contenido (purusa).
Estas sencillas premisas fueron, entonces, organizadas sistemáticamente
alrededor de un irreducible dualismo. Solo discerniendo la materia, la
cual comprende tanto la actividad física como mental, respecto del ser
inmaculado, inactivo y eterno, el proceso puede invertirse y la liberación,
entendida significativamente como «exclusión» o «soledad» (kaivalya),
alcanzarse. En tanto condición liberadora kaivalya representa la supre-
sión de toda actividad mental, el desmantelamiento del edificio completo
de la individualidad (aha�kara). Se trata, por consiguiente, de un estado
paradójico, pues, aunque una conciencia impersonal está implicada, no
es posible describirlo en términos positivos (sobre esta paradoja, véase
Chapple 1990). Visto desde este ángulo, el proceso de exclusión signifi-
ca en realidad hacer más profundo el misterio del purusa, aspirar a ha-
llar plenitud en la paradójica cualidad de la luz que la inefabilidad puede
irradiar sobre la esencia última con el fin de hacerla salvífica sin hacerla
inteligible.
Encontramos un antecedente de esta contradicción en las enseñan-
zas del antes citado maestro Yajñavalkya, en este caso impartidas a su
esposa Maitreyi. Esta se siente profundamente turbada (amumuhat) y
aun decepcionada al escuchar de labios de su elocuente marido que si
bien, por un lado, el «gran ser» (mahabhuta) es «ilimitado» (ananta) y una
«masa de conocimiento» (vijnana-ghana), por el otro, una vez que «se
produce» la anhelada fusión con tal realidad «deja de haber conciencia»
(na pretya samjñastiti). Esta inconsciencia suprema, Yajñavalkya inten-
ta confortar a su confundida esposa, debe entenderse como el carácter
impersonal del «atman, presente, en efecto, en todas las cosas» (sarvam

atma eva) (el diálogo completo en Brhadaranyaka Upanisad 2.4.1-14).
En el caso de la escuela sa�khya, quizá el ejemplo más vívido de esta
paradoja es el que encontramos en el llamado «Moksadharma», sin duda
uno de los pasajes más extraños del Mahabharata y una de las expresio-
nes más tempranas de la escuela sa�khya que nos ha llegado9. La sec-
ción contiene las enseñanzas de Bhsma, quien yace moribundo sobre el
campo de batalla al final de la guerra entre el clan de los pandavas y el
de los kauravas. En el pasaje que aquí nos interesa resaltar, el príncipe
Yudhisthira pregunta a Bhsma con la sinceridad y aun ingenuidad que
le caracteriza si aquellos que alcanzan el estado más elevado retienen la
lucidez del intelecto, pues, añade, «una ausencia de esa índole sería un
defecto muy grave de la liberación» (Mahabharata 12.290.78: moksado-
so mahan esa prapya siddhim gatanrsin / yadi tatraiva vijñane vartante
yatayah pare).
Estar consciente, leemos en el verso subsiguiente, es dar «muestras
de actividad», y «qué puede ser más doloroso que eso, para alguien que
está inmerso en el conocimiento supremo» (Mahabharata 12.290.79: pra-
vrttilaksanam dharmam payami paramam nrpa / magnasya hi pare jñane
kim nu duhkhataram bhavet). A continuación, atribuyendo sus palabras a
Kapila, el legendario fundador de la escuela sa�khya, Bhsma explica que,
mientras haya la más mínima actividad mental y perceptual, no puede
alcanzarse la liberación final. Por el contrario, concluye, es solo cuan-
do «se trasciende la naturaleza material, que uno va al ser imperecedero,
impersonal» (Mahabharata 12.290.91: prakrtim capyatrikramya gacchat-
yatmanam avyayam / param narayanatmanam nirdvandvam prakrteh
param)10, o dicho de otro modo, al ser inconsciente. La conclusión de
la historia puede resumirse a través del aforismo 64 del Sa�khyakarika:
«Así pues, tras comprender las diferentes categorías (tattva-s), libre de
toda confusión, surge el conocimiento completo, puro y solitario: ‘no
soy [conciencia]; [la conciencia] no me pertenece; el yo no es [conscien-
te]’» (Sa�khyakarika 64: evam tattvabhyasan na asmi na me na aham
ity apariesam aviparyayad viuddham kevalam utpadyate jñanam).
El individuo ha sido abandonado a la negación como el único asi-
dero experiencial, también el único recurso lingüístico a su disposición,
para poner en términos personales el carácter impersonal del absoluto.
La idea parece ser que la libertad existe ahí como la conclusión del es-
fuerzo concentrado del intelecto (buddhi) para aislar la materia (prakr-
ti) de la esencia (purusa). Sin embargo, resulta imposible saber en qué
consiste exactamente el estado final. Este no saber iluminado o conoci-
miento ininteligible constituye, por lo tanto, la esencia del proceso de
9. En palabras de Frauwallner 1953: 288-298. De autoría desconocida, el texto for-

ma parte del libro décimo segundo, el «�anti-parvan», de la gran épica. Su composición
ha sido fechada alrededor de los siglos ii-i a.C.
10. La alusión a Kapila en 12.290.81.
exclusión (kaivalya). En esta paradoja residen tanto la salvación como

la aporía de la escuela sa�khya. Un ser inmutable e impersonal solo es
accesible a una conciencia asimismo inactiva y, por último, inconscien-
te. El diagnóstico negativo de la realidad lleva de manera impostergable
a una realidad espiritual también negativa.
La aporía se torna más problemática, más indeseable, cuando pasa-
mos a sus implicaciones éticas, cuando nos volvemos a la agonía existen-
cial que inaugura y marca el rumbo de la reflexión en la tradición sa�khya.
El primer verso del Sa�khyakarika inequívocamente le recuerda al
lector las inquietudes y aspiraciones sobre las que se erige la tarea espe-
culativa: «Es debido a la virulencia del sufrimiento que surge el deseo
de conocer los medios para contrarrestarlo» (Sa�khyakarika 1: duhkha-
trayabhighataj jijñasa tadabhighatake hetau drste sa apartha cen naikan-
tatyantato ‘bhavat). El punto de partida es la existencia en el samsara,
entendido como zozobra afectiva y, conceptualmente, como tempora-
lidad. Surge de inmediato la duda: ¿Responde kaivalya plenamente, es
decir, en términos reales, tangibles, a esta preocupación existencial que
le da sentido a toda una doctrina psicológica y metafísica? ¿Cuál es, pues,
el fruto (phala) real que el hombre tiene permitido esperar a la otra orilla
de su zozobra y su sufrimiento, a sabiendas de que esa meta no puede
consistir en un estado positivo, uno que involucre actividad? O también,
¿en qué medida el dilema eminentemente existencial sobre el que se erige
la doctrina compromete todo empeño conceptual a ofrecer un resultado
igualmente tangible?11.
Desde el punto de vista del individuo, el estado de exclusión aca-
ba por negar la base existencial que volvió significativa y deseable esa
misma meta. Cierta incongruencia surge entonces entre el evento ori-
ginal (el individuo sufriente en busca de libertad) y el estado final (un
yo impersonal que en realidad nunca ha sufrido y, por lo tanto, nunca
necesitó liberarse de nada)12. De hecho, en el Sa�kyakarika, Isvarakrsna
afirma que la emancipación nada tiene que ver con el purusa: «Nadie,
por lo tanto, padece, ni nadie es liberado...» (Sa�kyakarika 62: tasman
na badhyate ‘ddha na mucyate na api samsarati kacit samsarati bhad-
hyate mucyate ca nanaraya prakrtih). ¿A quién pertenece, entonces, el
estado final? No puede pertenecer a la materia, pues ello implicaría que
la realización final no es última después de todo.
Al parecer, los pensadores del sa�khya atisbaron lo profundo del pro-
blema e intentaron solucionarlo proponiendo la necesidad de una especie
11. Keith planteó la aporía en un sentido más amplio: «No debió de haber sido fácil
entender o admitir la idea de que el conocimiento es la fuente de la liberación, por la sen-
cilla razón de que, por definición, se trata de un estado ininteligible» (Keith 1925: 583);
véase también Keith 1918.
12. Con base en el Sa�khyakarika, ha prestado atención a este problema Bronkhorst
(2000: 5-66). Aunque más ocupadas con una teleología especulativa, sus observaciones
son útiles para comprender el problema que aquí presento en relación con la aporía de la
escuela sa�khya.
de altruismo: el estado final, negativo por definición, puede ilustrarse con

la imagen un hombre ciego y uno cojo que se ayudan mutuamente (cf.
Sa�kyakarika 21). En otros casos, sin embargo, la responsabilidad sote-
riológica es atribuida únicamente a la materia (cf. Sa�kyakarika 17, 58,
60, 63, 69), si bien tan solo para redirigir nuestra atención a ese alguien
en pos del cual (parartha) la materia busca la liberación. Ese alguien solo
puede ser el purusa, de modo que uno termina con la pregunta inicial.
¿Cómo puede el purusa interesarse en disfrutar algo que él nunca buscó,
algo que ni siquiera necesita, siendo por definición un mero espectador
inmóvil e indiferente? (cf. Sa�kyakarika 19). ¿Quiere esto decir, de nue-
vo, que en última instancia la emancipación trasciende la doctrina que ori-
ginalmente la hizo una meta deseable y razonable? ¿Acaso no compromete
esta especie de libertad edípica la veracidad de la doctrina misma? ¿Y el
carácter aporético de la doctrina no significaría simplemente la imposibi-
lidad de la meta?
Fue tal vez reconociendo esta aporía, conscientes de que en última
instancia una emancipación impersonal no coincide del todo con una
criatura que es doble, materia y espíritu, lo que llevó a los pensadores
del sa�khya a admitir que esa esencia vacía e ininteligible solo puede
aprehenderse mediante la forma más radical de exclusión, la del cuerpo
mismo: «Con la cesación de prakrti, habiendo cumplido con su cometi-
do, [el purusa], separado del cuerpo, alcanza el [verdadero] aislamiento,
tan real como definitivo» (Sa�kyakarika 68: prapte arirabhede caritar-
thatvat pradhanavinivrttau aikantikam atyantikam ubhayam kaivalyam
apnoti).
Una emancipación post mórtem, incorpórea, no es, desde luego, una
idea nueva. Es el sello distintivo de la escatología ritual védica y apa-
rece aquí y allá en las Upanisad-s13. Lo que, en cambio, resulta nuevo y
significativo es que esa posibilidad encuentre justificación en el contex-
to de una sofisticada narrativa especulativa. El individuo es sentenciado
a muerte con el fin de asegurar la integridad de la doctrina. La razón
de tan extrema medida es simple: se desprende de una explicación del
mundo que no logra superar sus propias aporías. La aporía tiene, por lo
tanto, un halo fatídico. Desde la perspectiva existencial, estamos donde
comenzamos: no sabemos porque somos ignorantes; no sabemos porque,
en efecto, sabemos; morimos porque estamos condicionados; morimos
porque somos libres.
Esta trama, la trama de la negación en el sa�khya, saca a la luz las
limitaciones de un discurso basado en un principio que se presume in-
mutable, definido por su inactividad, y que, en consecuencia, demanda
exclusión. La negación desempeña precisamente esta función excluyen-
13. Cf., por ejemplo, Chandogya Upanisad 6.14.2 y 8.12.1. Posteriormente la encon-
tramos en el viisthadvaita de Ramanuja y entre los diversos proponentes del vedanta bhe-
dabheda, notablemente en Bhaskara y Yadava. En todos ellos significó un motivo más para
cuestionar el vedanta no dual de �a�kara, vehemente defensor de la liberación en vida.
te, y nada más. A diferencia del arte maduro del desdecir, la negación
comienza aquí como recurso y acaba como un problema, cerrándose so-
bre sí misma, a pesar de su nivel de abstracción.
Como sea, a pesar de sus contradicciones, el sa�khya no deja de ser
un caso ejemplar, pues indirectamente nos ofrece algunas claves sobre
la atmósfera que la negación demanda para madurar, para ser radical,
abierta, inmune a las paradojas y enigmas que deja tras de sí. El problema
de la negación à la sa�khya, o también, la negación como problema, nos
pone ante el verdadero problema: el esencialismo o la interpretación me-
tafísica de la realidad como sustancia. Y al instante se asoma también el
complemento necesario del pensar metafísico: una racionalidad que no
está dispuesta a sacrificar su certeza en un principio inmutable, incluso
al precio de volverse dogmática.
La aporía como recurso: Nagarjuna y el arte budista del desdecir
Desde una época temprana, el budismo, sobre todo en su vertiente ma-

hayana, tuvo en la leyenda misma de su fundador una justificación ca-
nónica para desarrollar un discurso negativo. Son muchas las leyendas
sobre la vida del Buda que le describen optando por la forma más extre-
ma de negación: el silencio. De acuerdo con esos relatos, el Buda dejó
sin respuesta (thapaniya) ciertas interrogantes universales14, por ejem-
plo, ¿es o no el mundo eterno?, ¿hay existencia después de la muerte?, y
otras por el estilo, pues consideraba que enfrascarse en tales sutilezas in-
telectuales en nada contribuía a los fines eminentemente prácticos de la
doctrina budista. Además, en última instancia, tales cuestiones no aceptan
respuesta porque cualquier opción dada supone algún grado de false-
dad, esto es, de manera indirecta presuponen la existencia de entidades
reales detrás de las palabras «yo», «ser», etc. La reserva apunta, enton-
ces, a la ineficacia del lenguaje y del pensamiento, ambos erigidos sobre
una ilusión, para describir la naturaleza de las cosas y de uno mismo.
De quienes interpretaron al pie de la letra ese silencio y también op-
taron por callar, desde luego, no sabemos nada. Sabemos, en cambio,
de otro tipo de recepción. Esta interpretó el silencio del Buda como una
invitación a desarrollar una forma alternativa de discurso, un discurso
temerario sin duda, dotado de los recursos suficientes para alcanzar los
límites mismos del lenguaje y desde ese mirador privilegiado vislumbrar
lo inefable (anaksara)15.
El siguiente paso, a un nivel más especulativo, consistió en un ambi-
cioso proceso de despersonalización del lenguaje filosófico con el cual se
14. También llamadas avyakata, «inefables». Al respecto véase, entre muchos otros
textos, A�guttara Nikaya II.46 o Majjhima Nikaya II.233.
15. Pueden citarse un sinfín de ejemplos de esta interpretación elemental a lo largo
de la historia textual del budismo mahayana. Como referencia véase Prajñaparamitasutra
XXI.20.
sentaron las bases del fenomenalismo y nominalismo tan característicos

del budismo mahayana. En este proceso hallamos, asimismo, el funda-
mento de la doctrina budista de las dos verdades (satyadvaya), articula-
da en los orígenes de la escuela madhyamaka, literalmente del «camino
medio».
Según la tradición, en varios sentidos inspirada en la hagiografía, el
Buda propuso un camino medio entre el hedonismo de la vida en la cor-
te (a su alcance en tanto príncipe del clan de los akyas) y el ascetismo
radical que aparentemente practicó en sus primeros años de mendicante
religioso. En el contexto del debate budista alrededor de la identidad,
estos extremos fueron reinterpretados filosóficamente, por un lado, como
el «esencialismo» (asvatavada), es decir, la tendencia a afirmar sustancias
inmutables como el atman detrás del cambio y la temporalidad, y, por el
otro, como el nihilismo (ucchedavada), con sus indeseables consecuencias
en el plano ético, pues si el individuo carece de identidad final, las ac-
ciones humanas parecen perder su relevancia moral y la salvación mis-
ma deja de ser una meta razonable. Evitar cualquiera de estos extremos,
quizá sobre todo el segundo, es la gran preocupación del budismo de la
vía media (madhyamaka), y con ese fin establece una distinción entre
dos modalidades para abordar la realidad. Por un lado, un nivel elemen-
tal de discurso que hace referencia a las cosas de manera convencional
(samvrtisat), y, por el otro, el nivel centrado en lo verdaderamente real
(paramarthasat).
A Nagarjuna16 (siglo ii d.C.) debemos la recepción de este conjunto
de premisas básicas en la dirección de un discurso propiamente apofáti-
co, por el cual la medianía del sendero budista se transformaría en una
infatigable disposición para ahuyentar cualquier tipo de dogmatismo, sea
positivo o negativo, convencional o extraordinario. La innovación de Na
garjuna, y ahí mismo su distanciamiento respecto a la antigua distinción
entre verdad convencional y verdad última, radica en una ampliación del
dominio que compete a la primera hasta abarcar el que le es propio a
la segunda. Así, Nagarjuna viene a poner en entredicho la estabilidad
de la clase de cosas que la literatura del canon abhidharma situaba en la
esfera de la verdad última, incluidas las categorías básicas (dharma-s) que
le dan consistencia al mundo manifiesto. Estas, como las cosas que nos
salen al paso en el plano convencional, carecen de una identidad final, de
modo que la verdad última es que no hay tal verdad última. En todo caso,
la verdad última es esta ausencia (unyata). Buscaba Nagarjuna, así como
posteriores exegetas de su obra17, contrarrestar de este modo la aparen-
16. La bibliografía sobre Nagarjuna es muy extensa. Las posturas, a veces, sumamen-
te divergentes. Mi exposición se debe sobre todo a la interpretación que Jay L. Garfield
ofrece en su traducción del texto tibetano del Mulamadhyamakakarika (Londres: Oxford
University Press, 1995), así como a la lectura de estudios clásicos como los de De Jong
1950, Sprung 1973, y de otros más recientes como los de Siderits 1989 y Ganeri 2001a.
17. Notablemente Aryadeva (siglo iii), Candrakrti (siglo vii) y �antideva (siglo viii).
te inclinación metafísica del canon abhidharma, el cual comprometía la

intuición básica del budismo, a saber, que la causalidad solo puede ex-
plicarse a partir de una «dependencia recíproca» (pratiyasamutpanna),
corolario fundamental de la doctrina del anatman.
Entonces, en sus dos obras principales, el Mulamadhyamakakarika
y el Vigrahavyavartani18, Nagarjuna muestra cómo los principios funda-
mentales de la metafísica (causalidad, esencias, dios, etc.) y la epistemo-
logía (medios válidos de conocimiento, etc.), una vez que se los observa
con más detenimiento, carecen de un sustento real. Desvelar el carácter
relativo, esto es, dependiente, de categorías, conceptos y fenómenos, to-
dos estos comprendidos bajo el término vikalpa, es confirmar el hecho
que más interesa a Nagarjuna y a la escuela madhyamaka en general:
puesto que nada hay que no deba su existencia a un origen relativo o con-
dicionado (pratityasamutpada), nada hay, por lo tanto, que no sea vacío
(unya) en su esencia misma (dharma/svabhava). En palabras del propio
Nagarjuna: «No hay realidad alguna cuyo origen no sea relativo. Por lo
tanto, no hay realidad alguna que no sea vacía» (Mulamadhyamakaka-
rika 24.19: apratityasamutpanno dharmah kacin na vidyate / yasmat
tasmat aunyo hi dharmah kacin na vidyate ).
Sobre la base de esta equivalencia Nagarjuna edificará una de las pri-
meras expresiones maduras del arte indio del desdecir, en cuyo seno la ne-
gación se convertirá en la herramienta principal como parte de un hipnó-
tico movimiento dialéctico que busca precisar hasta dónde y con cuánta
seguridad se puede avanzar en el afán de sostener la validez de nuestra
experiencia del mundo a partir de esencias independientes (svabhava).
Es este un tortuoso y paradójico sendero mediante el cual se afirma el
valor convencional de la realidad inmediata, así como su aparente es-
tabilidad, para inmediatamente después retractarse, vaciándolo de todo
contenido ontológico, sin proponer a cambio ningún asidero que ex-
plique o justifique nuestra experiencia del mundo que no sea justo ese
vacío, entendido, de nuevo, como dependencia recíproca.
El aparente escepticismo que subyace a esta empresa encuentra sus
límites en el arte mismo del desdecir. Y es que la apuesta por el vacío ha
hecho más hondo, más dinámico, el recurso de la negación, de tal suerte
que se niega ya no para establecer o proteger una verdad, una esencia, ex-
cluyendo el resto (como en el sa�khya), sino para desnudar la insuficiencia
de cualquier verdad19. Es, por lo tanto, un negar que es más que negar, es
negar siempre más. Así, para ser genuinamente vacío, es necesario medir
18. De hecho, las únicas sobre las que se puede afirmar con certeza que fueron escri-
tas por Nagarjuna.
19. Es respecto a esta radicalización del discurso negativo que los pensadores de la
escuela nyaya fundan sus principales ataques contra el budismo madhyamaka, pues con-
sideran que en última instancia este no propone tesis (pratijña) alguna, violando entonces
uno de los principios más elementales del auténtico pensar filosófico, el cual se basa por
definición en la búsqueda racional (positiva, afirmativa) de la verdad. Fuera de este con-
senso, como señalé antes, el pensar solo puede naufragar en galimatías y sofismas (vitanda).
el vacío con el mismo rasero, someterlo a la prueba de la vacuidad. Para

evitar caer en un nuevo tipo de dogmatismo, elevar el vacío a sustancia
última20, es necesaria esta retracción superlativa, este sacrificio mayúscu-
lo: si no hay verdad última, entonces, tampoco esta afirmación puede ser
última. Resulta imperioso, en suma, volverse de lo absoluto a lo conven-
cional, a la verdad relativa de los dos extremos implicados, el nirvana
y el samsara:
En nada se distingue el samsara del nirvana; en nada el nirvana del samsa-

ra. La cumbre del nirvana es también la cumbre del samsara. Entre ambas
no existe la más mínima diferencia (Mulamadhyamakakarika 25.19-20:
na samsarasya nirvanat kimcid asti viesanam / na nirvanasya samsarat
kimcid asti viesanam. nirvanasya ca ya kotih kotih samsaranasya ca / na
tayor antaram kimcit susuksmam api vidyate).
El camino medio (madhyamaka), lejos de ser una senda fácil, timo-

rata, se despliega en realidad a contrapelo, con el vértigo como discreto
aliado permanente. Se erige sobre la sobriedad de un escepticismo prag-
mático y aun performativo por el cual la negación deja de ser un simple
recurso lógico o proposicional (mera negación de una afirmación) para
convertirse en toda una modalidad discursiva, en todo un arte, y como
tal, tan sutil como terapéutico.
Pluralismo aporético: Umasvati y el arte jaina del desdecir
El oleaje incesante y a la vez impasible del mar brilla al despuntar el alba

con reflejos tornasol. Predomina el azul, mas ¿de qué color es exactamen-
te? ¿Azul, verde turquesa, dorado? El budista sostendrá que es inútil tra-
tar de determinar su color, un error suponer que la suma de tonalidades
particulares justifica la realidad de un único matiz, de una esencia dotada
de color. Lo que hay son solo colores individuales. El adepto de la escuela
lógica nyaya admitirá, por el contrario, la existencia de un substrato co-
mún, una entidad completamente nueva producida por la combinación
de las diferentes tonalidades. Por su parte, el filósofo jaina afirmará que
ambas posiciones van en contra del sentido común, pues cualquiera pue-
de darse cuenta de que las aguas poseen ambos atributos: son azules y
no azules (debo la imagen a la que ofrece Ganeri 2001b cap. 3). Ir en
contra del sentido común es asumir una posición relativa frente a una
20. Por lo demás, esa metafísica negativa no sería sino el reflejo invertido de la me-
tafísica esencialista del vedanta: detrás de la ilusión (maya), la estabilidad de unyata. En
este sentido podría decirse que el discurso negativo de un �a�kara (siglo viii) opta por la
irreducible diferencia que separa la verdad convencional de la absoluta, lo cual exige otro
tipo de salto mortal, también con buena dosis de negación: de la primera a la segunda:
negación basada en la exclusión y en un profundo descontento respecto a los alcances de
la razón (tarka).
realidad definida por su complejidad, es elevar a dogma lo que no pasa de

ser una perspectiva entre muchas otras. Anekanta, literalmente «no unila-
teralismo» o, en un sentido más filosófico, «anti-absolutismo», es quizá
el principio doctrinal más importante del jainismo. Su formulación se
remonta a los tratados que componen el antiguo canon especulativo jai-
na, el Dravyanuyoga, en particular el Tattvarthasutra de Umasvati (si-
glo ii d.C.), sin duda el texto más importante de la tradición jaina21. En
este manual de tersas sentencias mnemotécnicas leemos que «la sustan-
cia (dravya)», el fundamento o sustrato (araya), «se manifiesta siempre
como existencia (sat)» (Tattvarthasutra 5.29: sad dravyalaksanam)22. A
su vez, lo existente, esto es, la realidad fenoménica, se caracteriza por ser
cambio y permanencia: mutable en relación con las diversas cualidades
(guna) y accidentes (paryaya) que en un momento asume y al siguiente
abandona; permanente en relación con la sustancia misma (Tattvarthasu-
tra 5.30: utpadavyayadhrauvyayuktam sat). Así pues, sat es un concepto
más amplio que el de sustancia, y más aún, a través de él, esta última, a
pesar de ser «eterna e inmaterial», «posee cualidades y modos» (Tattvar-
thasutra 5.3 y 5.37: nityavasthitany arupani ca; gunaparyayavad dra-
vyam).
El filósofo jaina no tomará partido por ninguna de las alternativas
que le presenta este conjunto básico de premisas. De hecho, tal neutrali-
dad constituirá su mayor premisa. Esa premisa es anekanta, el no dog-
matismo jaina, implícito a varios niveles: ontológico, epistemológico,
ético y salvífico, todas estas dimensiones implicándose recíprocamente,
de suerte tal que la consideración de cualquiera de esos niveles conduce
necesariamente a los otros. Desde el punto de vista ontológico, anekan-
ta significa que la realidad posee varias facetas. Es esencia inmutable y
cambio, o también, en evidente alusión al dualismo sa�kya, es espíritu
y materia, y siendo ambas cosas con igual justicia, es, por consiguiente,
un error pretender separar lo uno de lo otro, querer hallar más ser, ser
verdadero, en la permanencia únicamente, a costa de los accidentes. El
sentido común nos enseña algo más complejo. La semilla se hace árbol,
imagen orgánica de una identidad que es cambio y viceversa, junto con
un número infinito de estadios intermedios.
21. A Umasvati (sánscrito, Umasvam) debemos la primera sistematización de la anti-

gua tradición especulativa jaina en un cuerpo doctrinal consistente, un darana propiamente.
El Tattvarthasutra, a veces también llamado Tattvarthadhigamasutra, fue el primer texto
jaina escrito en sánscrito (el resto del antiguo canon fue redactado en ardhamagadh), lo que
constituye una muestra tangible de la intención de Umasvati por introducir la cosmovisión
jaina en el debate escolástico riguroso. La relevancia de esta obra es, entonces, compara-
ble a los formularios fundacionales de los otros daranas indios (Nyayasutra, Vedantasu-
tra, etc.). Dentro de la propia tradición jaina, la centralidad de Umasvati es reconocida
por igual por digambara-s y vetambara-s.
22. En lo que sigue mi exposición se basa en este texto canónico. Sobre anekanta-
vada pueden consultarse los siguientes estudios clásicos: Bhattacharya 1953; Mookerjee
1944; Tripathi 1986.
Sin embargo, más allá de la vindicación de las diferentes facetas de la

realidad, el énfasis del jainismo está en los aspectos contradictorios que
pueden predicarse de una misma cosa. La aparente inconmensurabilidad
entre los diferentes aspectos que forman la realidad solo puede surgir
como consecuencia de privilegiar un aspecto por encima de otro. Este re-
duccionismo, la práctica de analizar fenómenos complejos en términos de
lo que se considera como sus ingredientes esenciales, es el sello distintivo
de todos los dogmatismos. Estos, el blanco principal del componente crí-
tico del anekantavada, pueden ser de dos tipos: las cosas son reducidas a
la sustancia únicamente (como en el vedanta) o a su aspecto modal (como
en el budismo). Contra el paradigma shakesperiano (to be or not to be),
la apuesta jaina es ser y no ser, o también ni ser ni no ser. La esencia (at-
man) es un aspecto más de la realidad, no el plano más alto en una jerar-
quía ficticia. Asimismo, el cambio, la coexistencia de causas, representa
apenas una forma más de ver las cosas, no la última palabra luego de
haber derrumbado dicha jerarquía. Esto querría decir que, a la luz del
pluralismo jaina, el rechazo budista de cualquier absoluto constituye tam-
bién una forma de absolutismo. Al negar la realidad de cualquier sustan-
cia, el budista instaura una nueva sustancia, le otorga un valor absoluto a
lo particular y transitorio. (Como vimos, Nagarjuna buscó superar esta
contradicción a través de una negación dinámica que cuestiona incluso
la vaciedad ontológica.)
El caso del vedanta no es menos iluminador. Con la herramienta de
anekanta, el filósofo jaina logra detectar un dualismo en el núcleo del
sistema filosófico que uno tiende a asociar con el no dualismo (advaita).
La identidad de brahman y atman no puede ser completa porque exclu-
ye la perspectiva negativa del anatman.
Así las cosas, muchas rivalidades o antagonismos escolásticos (budis-
mo versus vedanta, nyaya versus budismo, etc.) parecen perder su grave-
dad. No es una casualidad. Anekanta tiene su fundamento en la otra gran
doctrina jaina, el pacifismo o ahimsa, considerado de hecho el voto prin-
cipal de la tradición monástica jaina (cf. Tattvarthasutra 7.1). Hay, pues,
razones éticas para defender el pluralismo: limitarse a una perspectiva
significa no solo ver las cosas desde un ángulo excluyendo los otros, sino,
además, tomar esas otras perspectivas como erróneas, sembrando ahí mis-
mo la semilla del conflicto. Todo dogmatismo posee este doble filo.
Ahora bien, el jainismo postula un realismo. Por lo tanto, la plura-
lidad de perspectivas, precisamente por ser solo perspectivas, no busca
justificar un ilusionismo extremo o, más aún, un nihilismo. Se trata, en
realidad, de una inversión del principio budista según el cual carecer de
puntos de vista es el punto de vista más elevado o iluminado (buddha). En
cambio, reconocer que cualquier objeto puede analizarse desde diferentes
perspectivas, todas igualmente válidas, simplemente prueba que las cosas
son diversas por naturaleza. De nuevo, su realidad es su pluralidad.
Desde una perspectiva epistemológica, la exigencia que esto supone
es desde luego enorme, pues, en términos formales, anekanta desafía el
paradigma sobre el cual se erige la validez de cualquier proposición: la

no contradicción. Es necesario, por consiguiente, asumir una especie de
metarracionalidad dentro de la cual lo que parece irreconciliable resulta
conmensurable, lo que parecía un dilema genuino (que algo deba ser x
o y) resulta superfluo (de hecho es ambas cosas).
Con anekanta, Umasvati y ulteriores pensadores buscaban, en efec-
to, otro tipo de racionalidad para explicar la realidad (sat). El realismo
jaina, con su extendido uso del vocablo sat, supone, entonces, un esfuerzo
abierto por ir más allá de las connotaciones sustancialistas que la palabra
posee en el resto de la tradición especulativa india, sobre todo en el ve-
danta y en la lógica nyaya. El esfuerzo parece estar encaminado a pensar
la realidad antes de la reducción binaria que el logos impone sobre el
ente, es decir, antes de cualquier tratamiento conceptual de lo real. Esto
sugiere que los filósofos jainas fueron conscientes de la estrecha relación
entre los pronunciamientos absolutistas sobre el mundo fenoménico y
la estructura del pensamiento conceptual23.
Pero anekanta no solo nos recuerda lo fragmentaria que resulta la
visión de las cosas a las que uno es arrastrado de manera inextricable
limitando el análisis a una racionalidad sustancialista, donde no hay más
alternativa que ser o no ser. Es, asimismo, la herramienta para intentar
resolver el aparente dilema, en este caso reinsertando el conocimiento
y el lenguaje a la racionalidad de lo polivalente y plural. De hecho, los
pensadores jainas formalizaron esa racionalidad alternativa a través de
un singular sistema de tres proposiciones básicas que buscan cubrir el
espectro completo de posibles predicados para cualquier objeto dado.
Para subrayar el carácter relativo de cualquiera de esas proposiciones, a
cada una se añade el calificativo «hasta cierto punto», «podría ser» (syat),
indicando con ello que ningún juicio es verdadero en sí mismo y sin refe-
rencia a las condiciones bajo las cuales está siendo formulado. Entonces,
«hasta cierto punto», esto es, desde cierta perspectiva, las cosas existen;
desde otra perspectiva, las cosas no existen, y desde una tercera pers-
pectiva, resulta imposible afirmar si existen o no (avaktavya). Estas son
las tres proposiciones básicas cuya combinación nos da un total de siete
posibles predicados24.
No necesitamos entrar en los detalles de esa compleja lógica. Cen-
tral, en cambio, para comprender el arte jaina del desdecir, resulta el he-
cho de que lo «inefable» (avaktavya) fuese considerado como un posible
aspecto de las cosas. Ser inefable no es lo mismo que ser «verdadero y
falso», la combinación de las primeras dos proposiciones, por la cual
23. En este sentido, vale la pena preguntarse si el anekantavada no representa un

tratamiento fenomenológico de la realidad, por el cual se busca que las cosas se muestren
tal como estas son antes de cualquier apropiación o determinación metafísica, antes de ser
reducidas a objetos del pensar.
24. Umasvati hace un listado y explica esos siete predicados en su autocomentario al
Tattvarthasutra, el Svopajña-bhasya (5.31).
una misma cosa, bajos ciertas circunstancias (syat), posee ambos aspectos
alternativamente. Por el contrario, aquí de lo que se trata es de la pre-
sencia simultánea de propiedades contradictorias en un mismo objeto,
de modo que no es posible decidir cuál de las dos es verdadera: la ver-
dad es enigma, pero el enigma, contra lo que podríamos anticipar, es
también solo un posible ángulo para apreciar las cosas, una perspectiva
más, y de ningún modo una síntesis que trasciende la dicotomía original.
Defender el misterio como verdad última, apelando, por ejemplo, a una
intuición, es también una forma de absolutismo que hace de lo paradó-
jico e inexpresable esencia. Si bien un momento desafiante dentro de la
lógica de las múltiples perspectivas, lo inefable nunca entraña un aban-
dono de la pluralidad. Más bien este es reintegrado al cuadro verdadera-
mente desafiante, el cuadro completo de anekanta. Dicho de otro modo,
la afirmación de la pluralidad no termina en inefabilidad, simplemente
nos trae de vuelta a la más realista (¿fenomenológica?) y dinámica con-
mensurabilidad de todas las perspectivas. Afirmar lo inefable constitu-
ye al mismo tiempo una retracción, poner en entredicho la superioridad
de lo inefable. La negación se depura y decanta a través de la tensión de
un pluralismo que no cede, convirtiéndose en algo más que negación.
La pregunta surge: ¿Existe, después de todo, la imagen completa, el
cuadro perfecto? ¿Es posible apreciar la realidad desde todos los ángu-
los posibles? ¿Puede la suma de verdades relativas producir una verdad
absoluta? ¿Hay algo detrás de la dialéctica infinita de afirmaciones y ne-
gaciones que le es inherente al pluralismo jaina? Implícito a cualquiera
de estas preguntas yace, desde luego, el problema de si el antiabsolutismo
jaina es una empresa que se contradice a sí misma: ¿Es también anekan-
ta susceptible de convertirse en una posición dogmática?
Me parece que es posible esbozar una respuesta acudiendo a la di-
mensión soteriológica del jainismo. De acuerdo con Umasvati, la ima-
gen completa de la realidad está asociada con la figura del omnisciente.
Mientras que cualquier otra forma de conocimiento, siendo una mezcla
de verdad y falsedad, supone una dosis de ignorancia, la omnisciencia
(sarvajñatva) es como un espejo en el que aparecen reflejadas con entera
fidelidad todas las perspectivas posibles, sin sesgos ni aspiraciones dog-
máticas: «[La esfera] de la omnisciencia comprende todas las sustancias en
todas sus modalidades [es decir, todo cuanto existe (sat)]» (Tattvarthasu-
tra 1.30: sarvadravyaparyayesu kevalasya). Aquí desaparece el carácter
secuencial y excluyente de los siete predicados propuestos por la lógica
jaina. Obsérvese, además, que, a diferencia de lo inefable (avaktavya) o
la perspectiva que reúne perspectivas contrarias, la simultaneidad om-
nisciente consiste en la afirmación de todas las perspectivas posibles en
un mismo acto cognitivo. Llama desde luego la atención que la defensa
del pluralismo, tan próximo al sentido común y a la visión ordinaria de
las cosas, converja finalmente con lo extraordinario.
La omnisciencia representa, entonces, una especie de metasimulta-
neidad y, en ese sentido, una especie de metainefabilidad, la inefabili-
dad de lo ubicuo y plural. Para no convertirse en dogma, la omnisciencia

debe albergar en su seno el dinamismo que le es intrínseco, y si lo que
prevalece es lo diverso y contradictorio, es decir, si la omnisciencia no
es una perspectiva más (una perspectiva última), entonces no es posible
determinar su naturaleza ni fijar su estatus proposicionalmente. Es, antes
bien, ontológicamente vacía, el punto nocional que concentra la infinita
capacidad del lenguaje para designar la realidad. Es, por lo tanto, más
cercana a una expresión de ignorancia que de sabiduría. Ciencia negati-
va fundada en el reconocimiento fenomenológico de que la realidad es
siempre más que la realidad de la que uno puede dar cuenta con palabras
o conceptos. El cuadro completo de la realidad, sin fisuras ni parcialis-
mos, no parece coincidir, entonces, con una verdad final o conclusiva, con
una realidad positiva. La aporía persiste como la única forma de decir,
un decir, entonces, que es también desdecir.
A manera de conclusión
A la luz de las premisas conceptuales así como de los indicios históricos

y filológicos vertidos en las páginas anteriores, resulta evidente que la
negación ocupó un sitio preponderante y en modo alguno tangencial o
secundario como recurso especulativo en la India antigua. Más aún, no
es difícil sospechar que tal importancia haya acabado por tener un im-
pacto significativo sobre la personalidad y hondura de la reflexión filosó-
fica y religiosa de hinduistas, budistas y jainas por igual. Así fue.
Sin embargo, recordando las líneas que abren este ensayo, sería im-
preciso suponer que la apuesta por el sendero negativo fue producto de
mera predisposición entre quienes optaron por él. Ni capricho ni azar.
En realidad, su desarrollo, sobre todo en sus expresiones más maduras,
surgió de la preocupación fundamental sobre cómo articular lingüísti-
camente la realidad última sin detrimento de su carácter absoluto y en
apego a los paradigmas tradicionales indios de supremacía trascendente
(param, ekata) y completitud inmanente (purnata, sarvata). Como hemos
visto, quienes abrazaron la negación como la respuesta a este dilema con-
vinieron en tomarse en serio la aporía, esto es, dejando el problema sin
una solución positiva en la convicción de que cualquier tipo de definición
no solo es limitada, sino que invariablemente resulta contradictoria en
el caso de la realidad última. En un sentido extremo, como he intentado
mostrar, esta postura supone liberar la noción de absoluto de la propia
naturaleza predicativa del lenguaje.
Estaríamos, entonces, ante un discurso no tanto encaminado a esta-
blecer un sistema de categorías estables que expliquen la naturaleza de la
realidad última, sino a permitir que la razón ponga en entredicho, desdiga,
por la fuerza misma de sus razonamientos, cualquier afirmación sobre el
absoluto y, por extensión, sobre la creación y el propio ser humano. Di-
cho de otro modo, lo que cualquiera de estas voces parece sugerir es que
la noción de absoluto —y habría que añadir, entonces, las aspiraciones

soteriológicas que a la misma le son implícitas25— necesita renovarse de
manera permanente con el fin de preservar su validez, esto es, su ver-
dad, y no convertirse ella misma en una determinación más, en dogma.
Tal es la tarea más alta que los antiguos pensadores de la India parecen
haberle encomendado al acto de negar.
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¿Puede Dios ser solo bueno?
HACIA UNA TEODICEA DE LA AMBIVALENCIA
Alberto G. Ibáñez
Instituto de Ciencias de las Religiones
Universidad Complutense de Madrid
Resumen: El actual discurso de la teodicea sobre el mal y su relación con Dios

se ha demostrado ineficaz y obsoleto. Este artículo analiza con un enfoque in-
terdisciplinar doce posibles justificaciones de la bondad de Dios para concluir
que solo dos siguen siendo válidas aunque paradójicas. Si el monoteísmo quiere
imponerse a otras fórmulas de explicación de lo divino, debe aceptar a un Dios
ambivalente que incluye al mal, ya que la idea de un Dios «solo bueno» obedece
a necesidades psicológicas del creyente, pero no es requisito sine qua non para
la existencia de Dios.
Palabras clave: Mal, religión, enfoque interdisciplinar, teodicea, ambivalencia.
Abstract: The present discourse of theodicy about evil is obsolete and inefficient.
This article analyzes with an interdisciplinary approach twelve possible justifi-
cations of God’s goodness reaching the conclusion that only two of them are
still valid although paradoxical. Monotheism has to accept an ambivalent God
including evil in order to be considered more successful than other religious ap-
proaches. In fact, the idea of an «only good» God is connected to psychological
needs of believers but it is not a sine qua non requirement to God’s existence.
Keywords: Evil, Religion, interdisciplinary approach, Theodicy, ambivalence.
Una nueva aproximación al reto (¿insalvable?) de la teodicea
Mientras que los antiguos nunca ponían en cuestión a Dios o a los dio-
ses, limitándose a lidiar con el mal, la «teodicea» surge para defender la
existencia y bondad de Dios en categorías tomadas del discurso racional-
jurídico. Numerosos pensadores e intérpretes han jugado el papel nada
fácil de «abogado de Dios» con objeto de hacer compatible un Dios úni-
co con la siempre incómoda presencia del mal en el mundo (ver un re-
sumen de las posibles justificaciones racionales en Cabrera 2003: 39 ss.
y, según los textos religiosos, en Laato y Moor 2003: xii, xxx-liv). Sin
embargo, el sufrimiento injusto o excesivo resulta tan insalvable que va-
rios teólogos y filósofos han llegado a la conclusión de que no puede ser
resuelto en nuestro mundo porque desafía cualquier intento de explica-
BANDUE v/2011 79-94

80 A l be r t o g. i b á ñ ez
ción, sea este religioso o filosófico (vid. Laato y Moor 2003: vii‑xii). En

realidad, la mayor parte de estas explicaciones, más que exculpar a Dios,
han tratado de justificar al propio mal convirtiéndose así en coartadas
de su existencia. Por ello, con el objetivo de superar el actual bloqueo
en el que balbucea el discurso sobre el mal en general, y el de la teodi-
cea en particular, este artículo parte de dos presupuestos cognitivos: que
lo que está en cuestión más que la existencia de Dios es su naturaleza
(Hume 2004: 171) y que para que el monoteísmo pueda imponerse como
mejor explicación del marco divino, debe pagar el precio de aceptar que
Dios incluye al mal y no solo al bien.
La ciencia, contra lo que se pudiera pensar (incluidos los ateos más
recalcitrantes), no elimina a Dios, sino que sustituye la idea de un agente
personal («un quien») por «un qué»: leyes naturales y mecanismos (evolu-
ción) que comparten características con lo divino (autocreadas o sin causa
y origen conocidos, de duración eterna, etc.). Tampoco se libra fácilmente
del concepto de «infinito», aunque lo intente en ocasiones desesperada-
mente, ya que, de aceptar una serie infinita de elementos, la prueba ma-
temática de cualquier cálculo se vería seriamente limitada en términos
de veracidad y coherencia. Por su parte, los filósofos que han intentado
«matar» a Dios no han prescindido de la necesidad de absolutos: Hegel
(la Historia), Marx (el materialismo histórico) y Nietzsche (la nada y el
eterno retorno). Y es que, llegado el caso, uno debe optar entre creer
en una inteligencia causante o en el azar; cuál de esas opciones sea más
terrible e irracional para el ser humano está por ver. En definitiva, tanto
creyentes como ateos pueden aceptar (superando la dialéctica qué-quién)
que vivimos dentro de una realidad misteriosa y ambivalente basada en
un sistema ordenado y complejo que se comporta de forma inteligente
(llámeselo Dios o no). Como veremos, el mal no es incompatible con la
esencia de Dios sino con su inexistencia.
Ninguna religión ofrece un marco de explicación puro de lo divino:
en el monoteísmo aparecen otros dioses menores (ángeles y demonios),
el dualismo da a entender que el espíritu de la luz prevalece o prevale-
cerá sobre el de la oscuridad, en el politeísmo existe una jerarquía de
dioses con uno a la cabeza, y el panteísmo mezcla el concepto de lo uno
con lo ubicuo. No obstante, dado que la idea del Dios único originario
o como tendencia aparece siempre presente, cabría considerar el mono-
teísmo como el modelo más exitoso también por su compatibilidad con
algunos presupuestos científicos. Ahora bien, el problema del mal se pre-
senta con mayor crudeza en las religiones monoteístas, pues el politeísmo
siempre puede proponer un cierto equilibrio entre dioses «malos» y «bue-
nos», y el dualismo atribuir el origen y responsabilidad al espíritu del mal
o demiurgo (Platón); soluciones (fáciles) que solo aplazan, sin embargo,
el enigma del mal y de su origen. La realidad persistente del mal parece
cuestionar tanto la sabiduría y omnipotencia de Dios (que todo lo sabe
y todo lo puede) como su bondad (que lo que puede y sabe le lleve a
hacer el bien), o al menos una de las dos, de acuerdo con el dilema que
¿ Puede Dios ser solo buen o ? 81
ya planteara Epicuro y después recogiera Lactancio. En otras palabras,

el precio para declarar vencedor al monoteísmo sería reconocer que el
único Dios incluye al mal.
Seguidamente, analizaremos doce posibles estrategias de defensa con
un enfoque interdisciplinar y contradictorio, donde solo dos de ellas pa-
recen ofrecer una salida sólida aunque ambivalente.
En busca del mejor abogado de Dios: estrategias de defensa fallidas
a) La tesis de Leibniz
La defensa tal vez más brillante de la bondad de Dios desde el campo

de la filosofía provenga de G.W. Leibniz y su principio de razón sufi-
ciente en relación con el presupuesto de la perfección de Dios. Nada es
sin razón y todo lo que es tiene razón suficiente, nada sucede de una
determinada manera sin que exista una razón que justifique que exista
así y no de otra manera; Dios es la razón última de todas las cosas así
como el máximo grado de perfección también en el sentido moral. En
conclusión, todo lo creado ha debido serlo por una razón y esa razón,
proviniendo de Dios, no puede ser sino la de haber elegido lo mejor y
lo más perfecto de lo posible (Leibniz 1981: 57-81).
No obstante, el planteamiento leibniziano deja numerosas preguntas
sin respuesta, ya que se basa en presupuestos a priori no probados, como
que lo mejor para Dios debe identificarse necesariamente con nuestro co-
nocimiento del bien. De hecho, son varias las críticas que ha suscitado
esta tesis, empezando por la caricatura que Voltaire hizo en su famo-
so Cándido. También cabe traer a colación la respuesta de Alfonso X el
Sabio: «si hubiera sido el consejero de Dios sobre la creación, muchas
cosas se hubieran ordenado mejor» (Tablas Alfonsinas, citadas por Nei-
man 2002: 15); esto es, que el ser humano, ante la contemplación del
mundo, encuentra fácil plantearse al menos como posibilidad que la crea-
ción hubiera podido hacerse mejor. La apuesta de Leibniz seguiría solo vi-
gente en la medida en que resulta imposible tanto probarla como refutarla,
pues para demostrar que otro mundo mejor «es posible», necesitaríamos
crearlo y ver qué pasa. No sirve, por tanto, para «justificar» moralmente
el mal ni determinar cuál es su finalidad, incluso en el plan de Dios, sino
para describir el estado de cómo las cosas son o deben ser «necesariamen-
te» (Hick 1975: 29, 174). Llegaría así a concretarse la inutilidad de esta
discusión, pues ¿cuáles son los efectos de considerar este mundo el mejor
o el peor de los posibles? Es decir, al final daría igual señalar que este
mundo sea el mejor o el peor si en realidad es el único posible: «¿respecto
de qué posibilidad incierta se señala que este es el mejor de los mundos
posibles si es el único que conocemos?» (Schrödinger 1988: 28).
Por último, la postura de Leibniz provoca un cierto resultado para-
dójico al trasladar al ser humano la responsabilidad del mal, olvidando
que este también ha sido una obra de Dios y, por tanto, el mejor de los
seres inteligentes posibles. En definitiva, «cualquier explicación de tipo

estoico o leibniziano viene a estrellarse contra el sufrimiento de los ino-
centes» (Ricoeur 2004: 461).
b) El mal como consecuencia de la omnipotencia
El mal no sería más que un producto dentro de los infinitos contenidos

que le están necesariamente abiertos a lo Absoluto. La omnipotencia im-
plica infinitas posibilidades de las que el mal sería solo una de ellas, pero
que una vez hecha, ya no puede dejar de mostrar sus efectos, pues «de
una cosa solo Dios está privado: de hacer que no se haya realizado lo
que ya está hecho» (Agatón, citado por Aristóteles 1995: 270).
No obstante, dentro de esa potencialidad infinita y necesaria debería
encontrarse, asimismo, un mundo sin maldad, o que el ser humano tuviera
veinte manos, o que fuera hermafrodita, o que tuviera alas... Que algunas
opciones se queden en mera posibilidad y otras no puede deberse a que
debe sobrevivir el espécimen más fuerte, como sostiene Darwin, pero en
otros supuestos sencillamente no hay explicación válida (¿no sería más
eficaz para la supervivencia un mundo sin maldad?). En efecto, la om-
nipotencia nos impediría negar la posibilidad de que Dios haya creado
mundos mejores que este si bien requerirían seres conscientes muy di-
ferentes a los humanos (Romerales 1995: 151). Al fin y al cabo, ¿dónde
(en qué texto religioso) se dice expresamente que la capacidad creadora
de Dios se agote necesariamente con la creación de «este» mundo o de
«este» ser humano? Eso sí que sería negar la omnipotencia de Dios. Una
vez más no se trata solo de determinar si este es el mejor de los mundos
posibles, si no que de ser posibles otros mundos, por qué Dios debería
limitarse a crear este, sea el mejor o no, o haberse quedado en no hacer
nada.
c) La necesidad de que Dios «deje espacio» al ser humano: la libertad

humana como coartada
Una de las razones que justificarían la actitud de Dios respecto al ser hu-
mano es la que propone la cábala judía y que también recogen pensado-
res modernos al considerar que la creación supone un retirarse divino
con objeto de dejar espacio para que el ser humano se desarrolle libre
y responsablemente; un Dios que se hace carencia de ser para que haya
ser (Weil 1998). El mal sería a este respecto la consecuencia de la dis-
tancia epistémica de Dios que resulta necesaria para que el ser humano
se desarrolle con autonomía y libertad (Romerales 1995: 149). Un Dios
también escondido u ocioso (deus otiosus) que se aleja de su creación
una vez creada enlazando así con la tesis filosófica de la «muerte de Dios»
(Eliade 1980: 143). Por tanto, el buen abogado alegaría que Dios debe
permanecer pasivo frente al mal en aras de permitir el libre albedrío del
ser humano.
No obstante, existe una cierta contradicción entre la idea de un Dios

amoroso que busca la salvación eterna de todas las criaturas y la de un
Dios que se autolimita para que el ser humano sea libre, pues ello impli-
caría respetar las consecuencias de sus acciones lo que impediría garan-
tizar que «todos se salvarán» (Hick 1976: 242, 243). Una política de no
intervención, además, no es neutral (como no lo son nunca las omisio-
nes), pues por la vía de no intervenir se beneficia al más fuerte, que sue-
le coincidir, tal vez paradójicamente, con el más malvado. Por último,
Dios ya intervino al principio al crear un sistema y no otro que, de hecho,
condiciona la existencia humana, por lo que no actuar posteriormente
no implica necesariamente una omisión bondadosa.
Por otra parte, la idea del «hombre libre» constituye una imagen pre-
concebida e interesada y no una descripción objetiva de la naturaleza hu-
mana. Tras los últimos descubrimientos de la psicología (papel del incons-
ciente) y, en particular, de la neurociencia sobre el funcionamiento del
cerebro, las propias características biológicas de la libertad parecen estar
en cuestión, pues la toma de conciencia de una decisión a nivel cerebral
se ha demostrado posterior al envío químico de la correspondiente orden
(Rubia Vila 2009). Si no sabemos muy bien cómo se fabrican nuestras
ideas, ¿cómo podemos estar seguros de que son nuestras? Y ¿qué libre al-
bedrío tiene el animal que justifique su acción violenta sobre otro animal?
Contra ese modelo apriorístico cabe sostener que aunque la libertad no
sea necesariamente un punto de partida, sí puede ser un punto de llegada,
pues menos las leyes de la naturaleza, el resto de condiciones son sus-
ceptibles de ser «manejadas» con esfuerzo, voluntad y conocimiento. Por
tanto, el ser humano no nace necesariamente libre, pero es el único ani-
mal con la posibilidad de llegar a ser libre, si bien debe ganarse la dignidad
con esfuerzo y coraje al enfrentarse al mal y a sus propias limitaciones.
d) Un Dios que imparte justicia
Nos encontramos en un momento en que aquellos que compiten por ejer-

cer de abogado de Dios, deben pararse a reponer fuerzas y buscar nue-
vas estrategias de defensa. Es donde la tesis de la justicia divina entra en
escena. La teodicea puede interpretarse como la unión de Theos (Dios)
y Dikè (justicia), lo que llevaría no solo a hacer justicia sobre Dios sino
a hablar de un posible Dios justiciero. Rousseau ya planteó, desde un
punto de vista filosófico, el mal como castigo/consecuencia de una falta
previa o pecado del ser humano. Esa tendencia provenía de la tradición
judía, donde el mal configuraba ya un elemento constitutivo de la justi-
cia de Dios y de su carácter retributivo: al que obra bien se le recompensa
con bien y al que mal, con mal. El Antiguo Testamento, con la excepción
tal vez del libro de Job, puede leerse como la justificación permanente
de que los desastres del pueblo de Israel son consecuencia del compor-
tamiento erróneo de sus dirigentes o de sus ciudadanos, sobre todo en
relación con la adoración idólatra de dioses extranjeros, argumento que
serviría para salvar la propia imagen y poder de Dios en caso de humi-

llación de su pueblo, asumiendo este colectivamente la responsabilidad
de la desgracia (Finkelstein y Silberman 2003: 11-12, 248, 255). La tradi-
ción paulina, por su parte, identificó el mal como una consecuencia del
pecado diferenciándose así de la sinóptica que toma al mal como desgra-
cia de una víctima inocente (Fraijó 2004: 44-45).
No obstante, este concepto de Dios-Justicia que retribuye o recom-
pensa comportamientos parece hoy mayoritariamente en crisis, incluso
dentro de la tradición hebrea. No solo por la llamada interpretación crí-
tica de la Biblia, sino sobre todo a consecuencia del «holocausto» (shoa)
durante la II Guerra Mundial. Ante el exceso prototípico que represen-
ta, el sufrimiento y la desgracia dejan de tener relación con un plan pro-
vidente de Dios sobre la historia y el cosmos, lo que no deja indiferente
al creyente (Trebolle 2001: 60-61).
e) El mal no existe
A pesar de todo lo anterior, si conseguimos convencer al tribunal de que

no existe el mal, se acabaría el problema, pues sin cuerpo del delito no
hay culpables (dioses ni humanos). Uno de los máximos representantes
de esta tendencia a nivel religioso sería san Agustín (1978: V, 324) con
la definición del mal como privatio boni: «(...) todas las cosas que no han
sido hechas buenas, no existen (...) El Mal no es, por lo tanto, nada por-
que no ha sido hecho». A nivel filosófico esta tesis tendría una incómoda
traslación en el relativismo posmoderno: el mal no existe porque todo
es cuestión de opiniones.
No obstante, si el bien abarcara todo lo existente («el ser»), su alter-
nativa sería la nada inerte más absoluta, vacía de cualquier contenido, y
no un mal que funciona como sustrato preexistente. Es más, en no raras
ocasiones, la realidad de las tragedias o del dolor muestra una más vigo-
rosa y agresiva «presencia» que la del bien, ya que se manifiesta en fenó-
menos claramente tangibles y observables, cuantificables en cifras preocu-
pantes y con características aterradoras (muertes violentas, enfermedades,
hambre, guerras, conflictos, locura, etc.). Que el mal tiene existencia (al
menos tanta como el bien) se demuestra, asimismo, por los efectos que
produce (por ejemplo, el sufrimiento excesivo y devastador), del mismo
modo que tanto la materia y energía oscuras como los agujeros negros
no se pueden ver directamente (parecen no existir) y solo pueden ser
detectados por las consecuencias que provocan. En todo caso, para ca-
lificar el mal como una categoría irrelevante o como un mero producto
de la imaginación (o del imaginario colectivo) debería explicarse por qué
se manifiesta en nuestra imaginación de forma recurrente en culturas y
tiempos diversos y por qué el ser humano, a pesar de sus avances en el
terreno intelectual y de la tecnología, ha sido recurrentemente incapaz
de liberarse de esa «categoría» aparentemente tan superflua así como de
las experiencias a ella conectadas (Meyer 2008: 12-13).
f) Dios tiene razones que la mente (humana) ignora: mal y misterio
Ya en tiempos de Tertuliano y san Jerónimo se sostenía que la única posi-

bilidad ontológica de que un Dios omnipotente y omnisciente conviviera
con el mal sería no considerar en realidad el mal como tal, bien por-
que no sea real (como ya hemos visto), o bien porque en nuestra ig-
norancia no seamos capaces de reconocer su verdadero significado que
es en sí mismo bueno. Este argumento enlaza con la teodicea de la igno-
rancia y encumbra el misterio: Dios tiene razones que la mente humana
desconoce (parafraseando a Pascal) que deben ser aceptadas por pertene-
cer a un nivel incognoscible. Es de esta manera cómo el creyente puede
sentir y no solo decir: ¡Que se haga la voluntad de Dios! (sea esta la que
sea): «Las almas de los justos están en manos de Dios y el tormento no
los alcanzará (...) Pues aunque a los ojos de los hombres fueron ator-
mentados, su esperanza está llena de inmortalidad» (Sabiduría, 3: 1, 4).
Si esta disposición de ánimo-aceptación alcanza a ser sincera y total, el
individuo se situaría por encima del devenir de los asuntos mundanos y
de las flaquezas que llevan aparejadas (James 1999: 217).
No obstante, envolver a Dios en el misterio no resuelve un mal (que
a pesar de todos los esfuerzos humanos y divinos, y a costa de todo y
todos, sigue campando con casi total impunidad), sino que, en todo caso,
lo aplaza o lo aparca. El misterio se puede convertir incluso en exceso
(mal) cuando sirve de coartada para la pasividad o para dejar de pregun-
tarnos, pues el ser humano necesita saber, aunque siempre se esté en ca-
mino. Por otra parte, de aceptar esta tesis, el mismo argumento debería
admitirse para todo sujeto que dispusiera de un saber que hiciera que
su actuación, incluso con intención de hacer daño a otros, pudiera con-
siderarse justificada por obedecer a razones que proveen a un bien ob-
jetivo mayor o cuando lograr ese bien se estimara como algo necesario
y no existiera alternativa mejor. Pero para que esta excepción funcione,
quien padece el daño, de haber dispuesto de ese mismo conocimiento o
saber, debería haber actuado de igual manera, y quien lo causa debería
asimismo haber mantenido su comportamiento de conocer que iba a ser
él mismo (o sus seres queridos) el que debería sufrirlo. Por tanto, habría
que ser muy cuidadosos con esta «ley espejo», pues, llegado el caso, puede
servir tanto para exculpar a Dios como a los mayores sanguinarios de la
historia considerados sujetos a una especial iluminación o movidos por
una «mano divina». De ahí la importancia de especificar que «que quien
padece el daño de haber dispuesto de ese conocimiento hubiera actuado
de igual manera» (dejando de lado a los masoquistas), y esto, en el caso de
Dios, puede apostarse pero no constatarse.
g) La coartada escatológica
Otra de las salidas que plantea más insistentemente la teodicea es que el

sufrimiento y el dolor del ser humano (sean estos los que sean) vendrían
compensados por la existencia futura del reino divino, al que se accede

tras la muerte, y cuyos bienes serían tan grandes (exceso), que la mente
humana es incapaz de imaginar; un regocijo para los que perseveran en
la voluntad de Dios, que de esta manera se verían recompensados (san-
to Tomás) (vid. Romerales 1975: 153-168). Esta posibilidad se com-
plementa con la presunción de que hay una tendencia automática del
mundo (por el progreso o la bondad innata de Dios) que empuja hacia
una mejora permanente.
No obstante, lo cierto es que no existe evolución psicológica del
individuo (todos los conflictos representados en los mitos antiguos sub-
sisten en la actualidad) y que la realidad tiende al caos y a la dialéctica
(automática) construcción-destrucción, lo que solo se impide mante-
niendo un esfuerzo constante en contra. De hecho, tanto la tradición
judía como la cristiana prevén que la anunciada llegada del Mesías (por
primera o segunda vez) se verá acompañada de grandes sufrimientos y
desgracias, lo que esconde un cierto fatalismo que la historia no hace
sino corroborar. Por otra parte, la justificación escatológica no está exen-
ta de problemas. Así (Hick 1975: 378-387), en primer lugar, aunque el
dolor físico pudiera olvidarse, el recuerdo y los efectos de la angustia
mental y emocional permanecerían caso de existir una continuidad de
la identidad personal tras la muerte, y en el supuesto de no darse dicha
continuidad, ¿de qué serviría tal compensación? En segundo lugar, si
se da por buena la existencia del dolor y del sufrimiento en el mundo
como medio legítimo y necesario para alcanzar el merecimiento de un
bien mayor, nada impediría pensar que el mismo mecanismo siguie-
ra siendo necesario en el reino de los cielos. En tercer lugar, la salida
escatológica exigiría que el posible castigo no sea eterno, pues en ese
supuesto se convertiría en una nueva causa del mal. Por último, la esca-
tología implica la posibilidad de una condenación eterna que resultaría
a su vez incompatible con la infinita bondad divina (san Gregorio de
Nisa y Orígenes). Un castigo eterno por una conducta finita y limitada
(condición inherente al ser humano) parece claramente desproporcio-
nado y negaría la virtualidad de un posible arrepentimiento. En defi-
nitiva, un futuro escatológico que sana la finitud no por ello convierte
a esta en infinitud, con lo que sigue sin resolverse la pregunta ¿cómo
podemos librarnos del mal? (Fraijó 2004: 97).
h) El mal como parte de un necesario equilibrio con el bien
El mundo es como es, no como nos gustaría que fuera, donde el mal se
requiere para que exista la acción y el bien mismo. El mal se converti-
ría en una necesidad ontológica para que pueda darse la ética, ya que
solo la existencia del «mal del otro» o de «lo otro» que sufre permite que
surja la compasión y el sacrificio del bien personal (Nemo 1995: 123).
Una teodicea sin culpables justifica, asimismo, el mal por cumplir una
función positiva mayor que los efectos perniciosos que produce, tanto
por acción como por omisión: bajar los humos al vanidoso, antídoto a
nuestro orgullo excesivo, etc. Se ha hablado igualmente a este respecto
del equilibrio de contrarios, del yin y yang, donde solo en el contraste
entre ambos conceptos se valida la significación de cada uno.
Sin embargo, esta tesis no es necesariamente cierta respecto a la re-
lación entre el bien y el mal, pues una acción puede ser evaluada como
buena por sí misma y, aunque resultara necesario algún tipo de contraste,
esa comparación podría hacerse frente a categorías imaginarias de accio-
nes malvadas (no necesariamente existentes), o incluso con acciones neu-
trales o indiferentes desde el punto de vista de su valor como bien o mal
(Kekes 2005: 141). En este sentido, si bien en principio no habría luz sin
tinieblas, también puede la noche tener existencia autónoma, por ejem-
plo, en aquellas partes del universo que no resultan iluminadas por nin-
gún sol, y un mundo con grados diversos de placer llevaría igualmente
a la acción (Neiman 2002: 163). No resulta sencillo, por tanto, consi-
derar el binomio bien-mal como un par de opuestos más (como frío y
caliente, día y noche, alto y bajo, etc.), pues conforma una contraposición
especial y esencial de carácter valorativo, que se aplica potencialmente a
toda contraposición dada: es decir, lo frío y lo caliente pueden ser a su
vez bueno y/o malo según se tome.
i) La salida atea
Por último, la razón de la Ilustración que trata de acabar con Dios con-
sigue, paradójicamente, librarle de su responsabilidad por el mal, pues al
desembarazarse de cualquier poder potencialmente «demoníaco» que esté
por encima de lo racional, sitúa necesariamente al mal en el terreno prác-
tico como un defecto, una falla de la razón a la que todo se remite. Este
argumento continuará en la filosofía de la sospecha y se consolidará con
el materialismo histórico-científico del marxismo: el mal es una conse-
cuencia de la lucha de clases, desaparecida esta acabará necesariamente
aquel; el ser humano, como individuo capaz de actuar contra otro, se
difumina en la colectividad que en cuanto tal ya no puede actuar contra
nadie, pues no hay sujeto ajeno a ella.
No obstante, se ha señalado que «cuando se deja de creer en Dios, no
queda más remedio que creer en los hombres. Y entonces quizá se haga
el sorprendente descubrimiento de que era más fácil creer en el hom-
bre cuando se hacía un rodeo a través de Dios» (Safranski 2002: 246).
Frente al mal no solo Dios fracasa, también lo hace el ateísmo que pen-
saba que con cambiar Dios por Razón el problema se solucionaba y no
ha sido así (Borne 1967: 104). A pesar de revoluciones intelectuales,
políticas, económicas y últimamente científicas, el mal permanece o se
disfraza.
Dos argumentaciones válidas pero ambivalentes
j) El contraargumento: el mal como prueba de la existencia de Dios
Frente al dicho latino «Si deus est, unde malum?», surge la pregunta «Si
deus non est, unde bonum?». Si el enigma del mal cuestiona la creencia
en un Dios bondadoso y omnipotente, ¿cómo es posible que tantas per-
sonas sigan creyendo en ese Dios a pesar de los males del mundo? (Ro-
merales 1995: 11). Si la persistencia del mal pone en cuestión la bondad
de la existencia de Dios, la pervivencia del ser humano «a pesar del mal»
pone en cuestión que pueda hablarse de una humanidad sin Dios. Es de-
cir, «el mal prueba a Dios» (Nemo 1995: 128). ¿Cómo se justifica que el
ser humano siga existiendo sobre la faz de la tierra a pesar de choques,
fortuitos o no, de meteoritos y asteroides, terremotos, tsunamis, dilu-
vios, sequías, glaciaciones, guerras regionales y mundiales, pandemias,
virus, asesinatos en masa, bombas atómicas, accidentes? Parece como si
históricamente al final una mano invisible pusiera fin a las guerras, a las
epidemias, a los desastres naturales, o evitara los choques potenciales de
meteoritos, «antes de que pudiera poner en peligro la supervivencia
de la especie». De esta manera, como clamaba consternado el dios aca-
dio Enlil, la humanidad se ha convertido en una especie indestructible
(Burkert 2002: 32-33). Otra cosa es cuál sea el sentido de este baile de
acontecimientos que de nuevo se nos escapa y que pudiera tener de for-
ma ambivalente tanto una explicación bondadosa —la protección de la
raza humana contra su extinción— como no tan positiva —el manteni-
miento del ser humano dentro de un cuadro de sufrimiento, incluso a
pesar de su propio interés.
k) El exceso de defender y juzgar a Dios
Si todo exceso es un mal, juzgar a Dios entraría por lo desmesurado de

la hazaña en dicha categoría. De esta manera, el hábil abogado descu-
bre un último recurso dialéctico que el fiscal ni imaginaba, y es cuestio-
nar no solo la legitimidad de tribunal, sino el propio intento de sentar
en el banquillo de los acusados a su defendido, pues «a un Dios solo se
le mide con la medida que él ha determinado que se le mida» (Pannen-
berg 1996: 170). Como consecuencia, ética y moral quedarían reducidas
a los deberes recíprocos de los seres humanos: Dios solo tiene derechos
frente a nosotros y ningún deber mientras que los seres humanos solo
tienen deberes frente a Dios y ningún derecho (Kant 1989: 367 s., 371).
En esta relación trascendente, premiar ya no es cuestión de justicia, sino,
en su caso, de compasión y beneficencia.
El abogado de Dios comprueba, llegados a este punto, con horror
o con alivio según el caso, que se ha quedado sin trabajo. Se hubiera
ahorrado parte de las fatigas, ahora declaradas inútiles, si desde el primer
momento se hubiera percatado de que resultaba sorprendente que la cria-
tura debiera defender al creador, que un ser humano incapaz de explicar

en qué consisten la realidad y su propia mente se atreva a asegurar y
valorar cómo es un ser ilimitado, que no ve y que supera sus sentidos
y su capacidad finita. La obsesión del «abogado-humano» por liberar a
Dios de la responsabilidad del mal deviene absurda, además, cuando el
propio Dios renuncia a su defensa, pues nunca ha contratado abogado
alguno aunque le sobren recursos para ello y pericia para defenderse por
sí mismo. Entonces, ¿por qué ese empeño en justificar a un Dios silente, a
un Dios que calla? ¿No resulta una afrenta contra la propia voluntad di-
vina? Dios es «el que es» o lo que sea que sea, pero debemos estar dispues-
tos a admitir que desde su nivel de «Ser» nuestras pequeñas cuitas puedan
resultar irrelevantes.
El lado oscuro de lo divino: ¿por qué debe ser «solo» bueno?
Todo el trabajo de la teodicea se basa en un prejuicio valorativo: consi-

derar que Dios, de existir, debe ser necesariamente uno y bueno como
consecuencia, a su vez, de la «apuesta-creencia» en que la creación de
todo lo que existe es un acto de amor, todo ello unido a la «amenaza-
temor» de que en caso contrario ese mismo Dios resultaría demasiado
terrible, insoportable o absurdo. El problema del mal existe «para todo
ser humano que piense; pero nadie lo tiene tan agudo como el creyente
cuya fe es actitud invocativa del Misterio último como origen amoroso
del mundo» (Caffarena 2007: 500, cursiva en el original).
No obstante, esta obsesión por justificar a Dios es bastante reciente,
pues todos los textos religiosos podrían empezar con la frase «Al prin-
cipio era el mal...», donde los dioses inspiraban temor y debían ser cal-
mados con sacrificios. Hume por boca de Filón certificó el predominio
del mal en el mundo y el hecho de que a Dios no le interesa la felicidad
ni de animales ni de seres humanos, pues se muestra indiferente ante el
binomio bien-mal del mismo modo que lo hace al binomio caliente-frío
o húmedo-seco (Hume 2004: 83-95, 149-173, esp. 156, 164). Para Spi-
noza, «quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él»
(2007: V, xix, 394), pues no está en su naturaleza experimentar emocio-
nes humanas. Y Schelling (1969) ya alertó de los errores de la teodicea
al tratar de exculpar a Dios, pues si es el fundamento de todo, nada pue-
de darse que no esté al menos en potencia dentro del mismo Dios.
En realidad, la idea de Dios se corresponde normalmente con una
determinada concepción de la vida y del ser humano, y así, optar por
la inocencia de Dios implica sacrificar nuestra propia inocencia proba-
blemente porque esta idea resulta menos insoportable que la otra, dado
que este sacrificio puede ser compensado, precisamente, con la ayuda de
un Dios declarado oficialmente bondadoso. Y es que si se declara a Dios
culpable, ¿qué esperanza le cabe al ser humano inocente?, ¿cómo se puede
luchar, vivir, con un ser-creador, omnipotente, que querría voluntaria-
mente nuestro dolor y sufrimiento? Este es un dilema al que rechazamos

enfrentarnos, por lo que no está en juego tanto la búsqueda de la verdad
como el apostar por la verdad que se nos antoja menos terrible o, en
palabras de Nietzsche, «la verdad que somos capaces de soportar».
Seamos claros, ¿por qué Dios debe ser necesariamente bueno y solo
bueno?, ¿por qué la creencia en una esencia «buena» de la vida? El ser
humano como animal sujeto a la ley de la evolución tendería a eliminar
todo aquel conocimiento (real o potencial) que pusiera en peligro su pro-
pia supervivencia o la de la especie. En este sentido, el psicólogo social
M. Lerner (1980: 6-26) ha argumentado que, por una variada serie de
razones, el ser humano está motivado para ver el mundo como un lugar
justo y moral donde lo que le ocurre a la gente se relaciona con lo que se
merece. En realidad, considerar el adjetivo (bueno-malo) más importante
que la esencia (ser o no ser), o condicionar esta a aquel, lleva, curiosamen-
te, a poner al mismo nivel a ateos y creyentes. Las razones habría que bus-
carlas en la íntima necesidad psicológica de humanizar a Dios, de hacerlo
a imagen y semejanza de las necesidades humanas y no al revés. Como
en el campo de la psicología se llama «la sombra» a esa parte de nosotros
que rechazamos o no somos capaces de ver, cabe considerar que existe
un lado oscuro de lo divino que cumple idéntica o parecida función. Esta
actitud, en todo caso, pone en evidencia al que la practica, ya que queda
claro que su fe está condicionada a que se demuestre que el Ser Supremo
reúne determinadas características y no otras; hasta el punto que de no
cumplirse tal condición (que sea inocente respecto al mal), entonces el
«fiel» creyente iría corriendo a unirse con los que no creen o piensan que
no merecería la pena hacerlo. Puede incluso afirmarse que la aspiración
a la certeza en este asunto sería el mayor pecado al que puede osar el
creyente, pues ¿qué mayor vanidad que pretender erigirse desde nuestra
finitud en intérpretes oficiales de la voluntad y pensamiento de Dios? A
fin de cuentas, «quienes se profesan creyentes y los que dicen no creer se
enfrentan a la misma pregunta: ¿Tendré la fuerza y la dignidad humana
suficientes para afrontar lo malo que me espera en la vida? Las respuestas
de los unos y los otros sí parecen resultar muy dispares: tras la experiencia
bautismal o infernal del dolor, algunos se vuelven creyentes y otros agnós-
ticos o ateos» (Trebolle 2001: 31). El creyente para ser tal debe creer en
Dios sin condiciones; este es el germen de la verdadera fe.
Seamos honestos, ¿qué impide pensar que Dios es responsable, en
parte o en todo, del mal? De hecho, en los propios textos judeo-cristianos
aparece reflejado un Dios ambivalente que contiene un lado oscuro. Así,
el Dios del sueño de Jacob le hace exclamar (Gn 28, 17): «¡Qué temible
es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del
cielo!». El Dios de la zarza que se presenta ante Moisés en su imagen de
facies bicornuta mata al que le sostiene la mirada (Ex 33, 20; 34, 29)
y manda a los hijos de Leví asesinar cada uno a su hermano, a su ami-
go y a su pariente (Ex 32, 25-27). En Nm (22, 22) aparece la figura del
«mal’ak Jahwe» como ángel retador que se opone a Balam. El Dios de
la tormenta del libro de Job hace callar a este y sus sufrimientos (injus-
tos) imponiendo su poder (Job 38-42). En los Salmos se presenta en va-
rias ocasiones a un Dios terrible (Sal 109, 8-13; 83, 14-16), que come-
te crímenes (Sal 35, 4-8), sordo y mudo ante el sufrimiento humano
(Sal 35, 22; 83, 2). Por último, el profeta Isaías proclama oficialmente un
Dios dual y ambivalente: «Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; yo mode-
lo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy
Yahvé el que hago todo esto» (Is 45, 6 s.). Es este Dios probablemente
el que «da valor» al creyente y tal vez el Dios real por mucho que nos
pese. Todo ello se relaciona con el concepto de sagrado y de lo numi-
noso que ya analizara en profundidad R. Otto (1980), consciente de que
tocaba algo misterioso y probablemente la esencia de todas las cosas: lo
demoníaco y el pavor demoníaco formarían parte de lo numinoso, en su
categoría del tremendum, como su grado inferior de desarrollo o estadio
(caos) primigenio (Otto 1980: 3). De esta manera, como dos líneas pa-
ralelas se acaban juntando en el infinito, el bien y el mal, aunque aparez-
can de forma separada, tenderían a unirse en algún punto del ser-Dios.
En todo caso, el mal y la crueldad no aparecen en este mundo con
la llegada del ser humano, sino que lo preceden y acompañan como parte
consustancial, por de pronto, de la naturaleza y del mundo animal (aunque
se acuda al instinto o al hambre para justificarlo), donde el tigre devora
a su víctima inocente e indefensa y la serpiente venenosa convive con
el depredador carroñero, todo ello en nombre de un siempre incuestio-
nable «equilibrio natural». Por otra parte, si resulta difícil defender la
inocencia del Dios-creador, mucho más complicado es justificar al Dios-
mantenedor, es decir el Dios que una vez creado el mundo y comproba-
dos sus efectos perniciosos y crueles, decide mantenerlo y no acabar con
su construcción en ese mismo instante. O parafraseando las preguntas
habituales de la metafísica: ¿Por qué Dios crea y mantiene este mundo
en lugar de volver a la nada preexistente?, ¿por qué es mejor que exista
este mundo y este ser humano a que no exista nada en absoluto? y ¿por
qué hoy como ayer Dios sigue en silencio ante las catástrofes y el mal en
general? (Pannikar 1999: 42-43, 275-286).
En última instancia, declarar la inocencia de Dios, ¿para qué? La her-
cúlea tarea llevaría, a fin de cuentas, a asegurar que Dios no puede conocer
ese mal tan detestado. Si Dios no es origen del mal, es decir, si este existe
al margen de aquel, Dios sería un ser limitado y en parte «ignorante» en
relación con esa parte de la realidad. Flaco favor parecen hacerle, pues, a
Dios aquellos que quieren «liberarlo» de una parte de la creación. En de-
finitiva, el enorme esfuerzo intelectual se ha convertido en trabajo inútil.
En conclusión: un Dios y una realidad ambivalentes
Toda esta polémica se resolvería de aceptar que tanto Dios (cf. Isaías),
el ser humano como la realidad que nos rodea son ambivalentes («una
cosa es tanto lo que es como lo que no es»). El carácter ambivalente de la

realidad ya lo sugeriría Parménides de Elea hace 2.400 años al sostener
que una cosa puede ser verdad y mentira al mismo tiempo, idea reco-
gida luego, entre otros, por Michel de Montaigne, Pascal o La Roche-
foucauld. Los textos religiosos contemplan, asimismo, algunos contenidos
ambivalentes del mal: la esperanza-espera, considerada al mismo tiempo
el último de los males de la caja de Pandora en cuanto antídoto de la
acción («Quien espera, desespera») y el principal recurso contra el mal;
la función de la procreación y del deseo (fuente de vida y de pecado); o
el propio papel de la muerte, mal o bien según el concepto y significado
(a su vez ambivalente) que se maneje de la propia muerte y de la vida.
No obstante, en nuestro tiempo, el carácter ambivalente se ha refor-
zado. Basta acudir a los últimos descubrimientos en la física cuántica que
nos presentan a la realidad como algo que existe y no existe al tiempo
en términos de probabilidad (gato de Schrödinger) y donde «lo mismo»
puede comportarse alternativamente como partícula y como onda. Has-
ta se habla de un mundo con un número no definido de dimensiones,
de multimundos, mundos paralelos, o que bajo una realidad «explicada»
existe un orden implicado (Bohm 1981). Desde el campo de la psicolo-
gía (Freud) se ha alertado, asimismo, del carácter ambivalente de la mente
humana que se demostraría, por ejemplo, en el conflicto edípico o en la
relación prototípica entre el padre y sus hijos, quienes a la vez lo aman
y lo odian, lo quieren y lo temen (Bernstein 2004: 191 ss.). Y C. G. Jung
(2002: 441) hablaba de la coincidencia oppositorum (unión de opues-
tos) o de la idea paradójica que encierra la coniunctio al enlazar pares
de «opuestos [que] se contraponen de manera hostil o se atraen mutua
y amorosamente». Por último, el propio Zygmunt Bauman considera la
ambivalencia, desde el campo de la sociología, como una característica de
la realidad de nuestros días donde experimentamos sentimientos con-
tradictorios frente a algo que puede ser al mismo tiempo malo y bueno,
amenazante y prometedor (Bauman 2005: 12, 21, 23-24).
Ahora bien, aceptar la ambivalencia de la realidad no implica negar
su existencia (otra cosa es que esta sea como pensamos que es), como
aceptar determinados contenidos ambivalentes del mal no significa ne-
gar que este goce de una presencia que debe ser combatida. El mal-exceso
marca el límite a la ambivalencia, el punto donde esta no puede funcio-
nar como excusa, pues el sufrimiento nos despierta de sueños interesa-
dos de irrealidad. Contra el relativismo radical cabe afirmar que: «no
todo vale, ni todo vale lo mismo» aunque de forma ambivalente podamos
aceptar que toda gran verdad es la contraposición de otra gran verdad.
En resumen, nuestras opiniones-creencias se basan en presupuestos
ideológicos condicionados por la necesidad psicológica de mantener un
determinado concepto de ser humano o de Dios (o no Dios). En un caso,
se trata de la creencia en un ser humano como único ser inteligente y
potencialmente creador en el universo (exceso amplificador de un ser
limitado); en otro, la creencia en un Dios creador todopoderoso, pero
ajeno e irresponsable frente al mal (exceso reductor de un ser ilimita-

do). Frente a ambos excesos planteamos la vía del medio («en el medio
está la virtud») donde Dios, de existir, debe incluir al mal y a su origen,
mientras que el ser humano es un ser que nace inacabado, que está en
proceso de completarse, que no resulta responsable del nacimiento del
mal en el mundo pero sí corresponsable de su mantenimiento.
En todo caso, si de algo sirve reconocer el lado oscuro de lo divino,
es para aceptar que solo actuando juntos y no divididos (que es lo que
quiere el mal) podremos hacerle frente. Tal vez sea eso lo que precisa-
mente espera Dios de nosotros.
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LA ÉTICA DEL SECRETO
(CUANDO LA ÉTICA RELIGIOSA SE OPONE AL SENTIDO COMÚN)
Fr a n c i s c o L ó p e z C e d e ñ o
Universidad de Salamanca
Resumen: La meditación de Derrida sobre Abraham en Dar la muerte incluye

una lectura del Temor y temblor de Kierkegaard. El secreto requiere que el pa-
triarca abandone la ética, lo que fundamenta las normas para la existencia, las
leyes, y las reglas sociales en las que la libertad se basa. Derrida medita sobre
lo indecible que hace a uno temblar, en una responsabilidad que no tiene base
racional y sobre la naturaleza del sacrificio, la justificación de tal secreto, y la re-
lación entre el secreto y la responsabilidad. La obediencia a un mandato de Dios
requiere dar la muerte, sin expectativa de premio, ni de reciprocidad, solo con
esperanza. Es un don sin motivo, un don enteramente inconmensurable con lo
que es humanamente comprensible. Las religiones postulan el respeto absoluto
por la vida y, también paradójicamente, el sacrificio, incluso humano, por no ha-
blar de las guerras de religión o de los terrorismos. ¿Es posible establecer la prio-
ridad del autosacrificio fundamentado no en bases utilitaristas, sino en su estatus
de don individualista radical? Responsabilidad y sacrificio se fundamentan en
el mysterium tremendum, y trascienden la ética y la moralidad tradicional. Esta
historia bíblica golpea el sentido común y muestra unos valores aún presentes
en el mundo contemporáneo, en los que una interpretación de orden religioso
hace temblar los principios éticos que, al menos, en nuestra cultura se han de-
sarrollado a partir de bases religiosas. Esta lectura propone una declaración de
la conciencia humana como la autoridad evidente en la decisión personal. La
conciencia no puede aludir a nada fuera del individuo.
Palabras clave: Derrida, deconstrucción, ética, sacrificio, sentido común.
Abstract: Derrida’s meditation on Abraham in The Gift of Death includes a read-

ing of Kierkegaard’s Fear and Trembling. The secret requires the patriarch to leave
the ethics, the laws and the social rules in which freedom is based. Derrida medi-
tates on the unspeakable that makes one tremble, a responsibility that has no
rational basis and on the nature of sacrifice, the justification for such secrecy,
and the relationship between secrecy and responsibility (accountability). Obedi-
ence to God requires a mandate to death, without expectation of reward, or
reciprocity, only hope. It is a gift for no reason, a gift wholly incommensurate
with what is humanly understandable. Religions posit absolute respect for life
and also, paradoxically, the sacrifice, even human, let alone the religious wars
or terrorism. Is it possible to set the priority of self-sacrifice based not on utili-
BANDUE v/2011 95-118

9 6 f r an c i s c o l ó p ez c ede ñ o
tarian grounds, but its status as a radical individualist don? Responsibility and
sacrifice are based on the mysterium tremendum and transcend the traditional
ethics and morality. This biblical story hits the common sense and shows values
still present in the contemporary world, in which an interpretation of religious
nature shakes the ethical principles that, at least in our culture, have developed
from a religious basis. This reading suggests a declaration of human conscious-
ness as the authority evident in the personal decision. Consciousness can not
refer to anything outside the individual.
Keywords: Derrida, deconstruction, ethics, sacrifice, common sense.
El contenido de Dar la muerte de Jacques Derrida fue originalmente pre-

sentado en Royaumont en diciembre de 1990 con el título de La ética
del don. El don trasciende toda conceptualización que fundamente nues-
tra naturaleza más básica. Elude toda categorización mientras que, al
mismo tiempo, provee un metacontexto dentro del cual se producen
toda la filosofía y la religión humanas. El don, para nuestro autor, es ese
parámetro ilimitado del otro en el que toda deconstrucción tiene lugar
y progresa. Discusiones diversas de la deconstrucción contemporánea
han girado en torno al don y sus implicaciones hacia la tradición polí-
tica, filosófica, ética y religiosa. En La ética del don, como se llamaba
originalmente el texto, Derrida presenta su entendimiento de la ética
deconstruida.
Mientras que en su trabajo temprano insiste en la prioridad de la
cuestión que inaugura cada institución, su trabajo posterior está marca-
do por la preocupación de cómo uno puede responder a la llamada del
otro. Esta «radical alteridad» es entendida como aquella desde la que
partimos o nos alejamos para constituir un sujeto, una institución o una
tradición. Dar la muerte es el texto que ha mostrado más claramente las
posibilidades y límites de este cambio ético. Derrida traza la tradición
de pensar sobre la responsabilidad, empezando con la historia de Abra-
ham, y trazando el significado de esta historia para la cristiandad y para
la política europea. Dios demanda a Abraham «el más cruel, imposible e
insostenible gesto: ofrecer a su hijo Isaac como un sacrificio»1; Abraham
se singularizó a sí mismo sacrificando a Isaac (Schürmann 1992: 394),
pero la responsabilidad sacrificial conlleva una relación también singular
con otro desconocido2. Esta responsabilidad puede ser asumida solo en
silencio, en soledad. Conlleva una relación con el otro al que responde-
mos, ante el que somos responsables.
1. «Aunque la palabra <sacrificio> no sea una buena traducción para korban, que
quiere decir <el acercamiento>» (Derrida 2001: 59).
2. En la tradición cristiana este otro se llama Dios, pero puede ser llamado con otros
nombres como, por ejemplo: «el Mercado» en la tradición de la ley económica internacio-
nal (Orford 2005: 35).
LA É TIC A DEL S E CR E t o 97
Esta «forma de relación con el otro es una aventura con un riesgo

absoluto, más allá del conocimiento y la certeza». Si pensamos que esta
respuesta o responsabilidad es algo que puede fácilmente ser generali-
zado o universalizado, Derrida nos recuerda que cuando respondemos
al otro, debemos traicionar todos los otros otro. Al tomar la decisión,
al responder a la llamada del otro, podemos solamente ser responsables
siempre ante el uno que hace la demanda.
«Esta doble dimensión (respeto y responsabilidad) mantienen, en
principio, la singularidad absoluta del otro y de <mi> relación con el
otro, como, asimismo, la relación del otro como el otro que soy yo mis-
mo, como su otro, para él. Pero la relación con la singularidad del otro
pasa también por la universalidad de la ley» (Derrida 1998: 304), lo cual
queda en evidencia en el caso de Abraham, pues la singularidad de la
relación entre Dios y Abraham quebranta las leyes del mundo.
2
Este singular otro puede ser nuestro hijo, nuestro amante, nuestro her-
mano o hermana, o ese irremplazable otro representado en ética; tam-
bién se puede trazar el camino en el cual los acuerdos de organizaciones
internacionales estructuran esta responsabilidad de modo que el merca-
do se vuelve el otro singular, cuya demanda debe ser respondida por los
que toman decisiones. Es el mercado global, ante el cual el que toma
decisiones en este sentido debe ser responsable. Esta economía de sa-
crificio está acompañada por la promesa del premio en el futuro por el
Padre (Dios/Mercado) que ve en lo secreto. Los acuerdos de las com-
pañías internacionales piden a la mayoría de los estados miembros que
sacrifiquen aquellos valores que ellos declaran pública y colectivamente
—democracia, civismo, política, la familia de la nación— por el mercado
global y como precio de inclusión en la comunidad de creyentes. Estos
acuerdos requieren que el que tome decisiones se imagine a sí mismo
en la posición de Abraham, llamado a abandonar obligaciones públicas
(la atadura familiar a su hijo y esposa por Abraham, las obligaciones cí-
vicas a los ciudadanos y a valores de trasparencia en el caso de los que
toman decisiones) para poner estas demandas del mercado en la expecta-
ción de un premio en el futuro. Hay dudas que quedan por responder:
¿Cómo pueden ser responsables los que toman decisiones ante aquellos
que son sacrificados en tal economía? «¿Cómo podemos pensar sobre la
responsabilidad de Abraham ante Sara o ante su hijo Isaac? ¿Es posible
siempre ser responsable ante todos los otros otro que están excluidos de
la relación entre el que toma decisiones y aquellos ante los que es res-
ponsable el que toma decisiones, aquellos a los que sacrificamos cuando
decidimos responder a las demandas del Padre? ¿Puede la ley encontrar
o reparar las deudas debidas a aquellas figuras víctimas del mercado, y
cuyos sacrificios permanecen fuera de la economía de riesgo y premio?»
(Orford 2005: 34).
9 8 f r an c i s c o l ó p ez c ede ñ o
Derrida afirma que trata de «prestar atención a los excluidos de la esce-

na que son, además de Ismael, las dos mujeres. Hay un hilo conductor
que recorre todo el libro y que concierne a la exclusión, no solo de Sara
sino también de Agar, con todo lo que —como sabemos— implica de
repudio de Agar y de Ismael, y su porvenir en la guerra entre Israel, el
islam y la nación árabe» (Derrida 2001: 59). En relación con el tema de
la mujer y al del enfrentamiento de Israel y el mundo árabe hay momen-
tos significativos; uno, cuando Derrida habla de la mujer en las historias
sobre las que está escribiendo:
¿Cómo no sorprenderse [...] por la ausencia de una mujer? Es la historia

de un padre y de un hijo, de figuras masculinas, de jerarquías entre hom-
bres (Dios, el padre, Abraham, Isaac; la mujer, Sara, es aquella a la que no
se le dice nada —por no hablar de Agar—: [...] El sistema de esa respon-
sabilidad sacrificial y del doble <dar la muerte> ¿es en lo más profundo
de sí una exclusión o un sacrificio de la mujer? (Derrida 2000: 76).
En cuanto al valor con respecto a la guerra de Israel y la nación árabe,

esta tierra de Moriah sigue siendo un símbolo todavía hoy. Sigue habiendo
guerras y disputas en este lugar y por este lugar, pues «el así llamado lugar
del sacrificio de Abraham o de Isaac [...], este lugar de la muerte dada es
el lugar donde Salomón decidió construir la casa de Yahvé en Jerusalén,
allí donde Dios se le apareció también a David, su padre. Ahora bien, este
lugar es, asimismo, el de la gran mezquita de Jerusalén, el lugar llamado
Cúpula de la Roca junto a la mezquita de Al-Aqsa donde el sacrificio de
Ibrahim habría tenido lugar y desde donde Mahoma habría emprendido
su vuelo a caballo hacia el paraíso, tras su muerte: justo encima del Tem-
plo destruido de Jerusalén y del muro de las lamentaciones, no lejos del
Vía Crucis. Se trata, pues, de un lugar santo, pero también disputado (ra-
dicalmente, con rabia) por todos los monoteísmos» (Derrida 2000a: 71).
Derrida relaciona responsabilidad (ética/moralidad) con secreto, el mis-

terio del sagrado mysterium tremendum a través del análisis de la obra
Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia del checo Jan Patocka,
un defensor de los derechos humanos que murió tras horas de interro-
gatorio policial comunista en 1977. Patocka entiende el desarrollo del
sentido de lo misterioso en términos de la religión orgiástica que da ori-
gen al platonismo que, a su vez, da origen al cristianismo. Argumenta
la superioridad del cristianismo solo en términos de su entendimiento
del mysterium tremendum. De dicho filósofo Derrida recoge el enten-
dimiento del mysteryum tremendum con aquello que, cuando es encon-
trado, produce el entendimiento terrible (tremendum) de que lo que se
requiere (de nosotros) es todo nuestro ser. Este sentido de mysterium

nos despierta a la responsabilidad de hacer un don de nuestra muerte,
esto es, de sacrificarse uno mismo frente a Dios.
Derrida muestra su compromiso con el filósofo checo Jan Patocka dis-
tinguiendo entre dos tipos de secretos, el orgiástico y el ético. De acuerdo
con Patocka, Derrida opina que la religión existe una vez que el secreto
del misterio sagrado orgiástico o demoníaco ha sido, si no destruido, al
menos, integrado, y, finalmente, expuesto en la esfera de la responsa-
bilidad. Así, la religión está asociada con la eliminación de determinado
secreto para Patocka, pero Derrida enfatiza que el paso a una asociación
entre religión y responsabilidad es también una versión del secreto. Es
más, este secreto es histórico y la historia de la responsabilidad está uni-
da a la historia de la religión. Historia (o historias) es, en algún sentido,
historias secretas. O, al menos, historias de variaciones alternativas del
secreto. Patocka distingue platonismo y cristianismo, y une el primero
a determinada historia orgiástica del secreto, mientras que el cristianis-
mo marca la ruptura con este tipo de misterio internalizando el secreto
como sacrificio ético.
Como explica Derrida, sobrepasar el Secreto, el misterio demoníaco,
conlleva alcanzar la posibilidad del secretum, de mantener un secreto;
al mismo tiempo el misterio no se destruye tanto como se interioriza.
El sacrificio brutal de otro (animal o humano) durante el ritual de un
culto histérico se vuelve autosacrificio moral de los propios deseos de una
persona, pero incluso más, la responsabilidad de sacrificarse uno mismo
por otro, el don último de la muerte. Este es un tipo nuevo y pavoroso
de misterio o secreto, que inicia una cierta versión de la responsabilidad
moral guardando el secreto de una manera mucho más sutil.
En cierto sentido, la historia de la religión se vuelve un secreto en
el pensamiento europeo durante el periodo de la Modernidad, porque
tanto en Kant como en Spinoza aparece una ética de la responsabilidad y,
en último término, los límites de la razón ética son legislados para cubrir
y contener el secreto religioso que turba su existencia interior. Situando el
desarrollo histórico de una responsabilidad ética, que es religiosa sin serlo,
en la Modernidad europea, el ocaso del cristianismo marca una historia
del secreto radicalmente nueva, especialmente con relación al judaísmo.
Por supuesto, Patocka está contrastando secreto cristiano y griego, y no
relaciona la historia del secreto israelita-judío con la del cristianismo. Sin
embargo, Spinoza, descendiente de marranos judíos, pone las bases para
una sociedad no-religiosa (en la que uno puede ser religioso). Indeter-
minados cruces de religión pueden borrar los lazos entre cristianismo y
judaísmo, y ambos pueden ser responsables de la historia de la raciona-
lidad ilustrada europea.
Derrida apunta una afiliación oculta con Spinoza sin mencionar su
nombre, cuando usa el término marrano al final del libro Aporías, que
fue escrito y publicado en francés tras Dar la muerte. Aporías es una
reflexión sobre la muerte y el luto originario, donde una relación con
1 0 0 f r an c i s c o l ó p ez c ede ñ o
la muerte constituye un absoluto esperarse uno al otro; pero la muerte

no es un corte puro o absoluto de la vida misma. La muerte es una apo-
ría, la aporía última, pero Derrida concluye que la última aporía es la
imposibilidad de la aporía como tal, esto es, un corte puro o absoluto.
Estamos contaminados por nuestra relación con la muerte que se vuelve
inauténtica por nuestras relaciones con los otros.
Como un secreto en el corazón del tiempo y de la historia, Derri-
da generaliza para proclamar que todos somos marranos. Marranos en
cualquier caso, queramos o no, lo sepamos o no. Así, la historia de la ra-
zón ilustrada está unida a la historia de la responsabilidad ética, que está
también unida al legado del último platonismo, cristianismo y judaísmo.
La responsabilidad ética contiene un centro intrínsecamente religioso, que
puede ser expresado externamente en ritos orgiásticos, en una vuelta al
secreto demoníaco, una vuelta que puede estar también conectada con
la noción de Freud de la vuelta de lo reprimido. Si en el corazón de la
razón se niega la religiosidad, esta puede fácilmente estallar en modos
brutales y violentos. Patocka afirma que la civilización tecnológica está
en declive. Si atendemos a la descripción de Derrida del tremendum en
Dar la muerte, se puede sugerir que la responsabilidad ética depende del
reconocimiento de pasión y temblor, mientras que la represión de la pa-
sión por una racionalidad sobreasertiva, o la negación de la pasión por
sistemas tecnológicos automatizados amenaza o permite la vuelta del se-
creto demoníaco, en términos de Patocka.
La esencia del secreto del cristianismo es el mysterium tremendum.
Derrida se centra en él y lee a Patocka bajo la presión de Kierkegaard;
el temor se une al corazón de la responsabilidad ética y de la razón mo-
ral, y temblamos enfrente del secreto espantoso. No sabemos su origen;
permanece, por tanto, secreto.
Temblar es un efecto físico que talla el cuerpo y el alma, pero uno
no sabe la razón del temblor. Su causa con llanto es profundamente mis-
teriosa, sumamente íntima, la causa más cercana a nuestro cuerpo. En
el mysterium tremendum, es «el don de amor infinito»; tememos y tem-
blamos ante el secreto inaccesible de un Dios que decide por nosotros,
aunque permanezca responsable, esto es, libre de decidir, de trabajar, de
asumir nuestra vida y nuestra muerte.
Se ordena a Abraham que sacrifique a Isaac como testimonio de su
fe excepcional, de su fe ciega. Derrida argumenta que esta historia ejem-
plar también representa la culminación y la ruina de la responsabilidad
ética donde en el límite de la responsabilidad, el secreto religioso es ex-
puesto en todo su horror. Derrida generaliza el sacrificio de la historia
de Abraham y el don de la muerte a todo el mundo.
El patriarca mantiene en secreto el mandato de Dios de sacrificar
a su hijo, lo que viola la moralidad universal kantiana: al mantener el
secreto, traiciona la ética. El deber absoluto requiere el sacrificio de sus
deberes familiares y sociales, que exigirían compartir con Sara e Isaac lo
que él tiene que hacer. Derrida sigue a Kierkegaard hasta el punto del
escándalo y la naturaleza aparentemente inmoral del mandato divino.

Un padre está listo para llevar a la muerte a su hijo querido, su irrempla-
zable amado, y eso debido al Otro; el gran Otro le pide y le ordena sin
la más ligera explicación. En este punto, sin embargo, Derrida se aparta
de Kierkegaard para generalizar que la situación del anciano bíblico es
opuesta al deseo de Kierkegaard de enfatizar la singularidad de su situa-
ción y la naturaleza de su fe.
El deber o la responsabilidad me ata al otro, al otro como yo, y me
ata en mi singularidad absoluta al otro como otros y como único (el Dios
de Abraham definido como el Uno único); tan pronto como entro en re-
lación con el otro absoluto, mi singularidad absoluta entra en relación
en el nivel de obligación y deber, pero, por supuesto, lo que me ata en
mi singularidad a la singularidad absoluta del otro inmediatamente me
lanza en el riesgo del sacrificio absoluto.
El riesgo del sacrificio absoluto es el sacrificio de cada otro singular
y Otro absoluto a favor de otro al que mis responsabilidades me atan.
Este es el caso, porque Derrida trata la distinción entre otro (persona)
y Otro (Dios): él proclama que cada otro es cada otro, o tout autre est
tout autre, lo que significa que no puedo responder a la llamada, la sú-
plica, la obligación, o incluso, el amor de otro sin sacrificar el otro, los
otros otro. Más tarde Derrida explícitamente confirma la substitutabili-
dad del otro y Dios. Cada otro es Dios o Dios es cada otro.
Dar la muerte es un don general de sacrificio que posibilita la deci-
sión responsable, una decisión por otro, pero ese mismo don es ambi-
valente porque necesariamente vincula un sacrificio de otros por el otro
del que yo soy responsable. Este sacrificio es efectuado en cada decisión
que tomo. El sacrificio es un sacrificio religioso, un autosacrificio de mí
mismo por otro. Pero también, al mismo tiempo, un sacrificio de cada
otro que no es este inmediato, otro singular en el momento presente de
decisión. Este componente religioso de la decisión ética atestigua arrui-
nar una ética universal, racionalista y también la ruptura de la distinción
moderna entre ética y religión. Derrida proclama que, en el caso de Levi-
nas, encontramos una situación similar a Kierkegaard: Levinas no pue-
de distinguir entre la alteridad infinita de Dios y la de cada ser humano.
Su ética es ya religiosa. Si la responsabilidad con otro es la base de la
ética, entonces la ruptura de la separación de otro y otro, Dios y vecino,
trae la mutua confusión entre ética y religión.
Un discurso ético que no puede disociarse de los conceptos religio-
sos. Una religión que concierne primariamente al otro y a la decisión
responsable es una religión sin religión, un secreto sin Secreto. Debe-
mos pararnos a pensar en Dios como alguien arriba, allí arriba, trascen-
dente, y lo que es más, capaz, más que cualquier satélite orbitando por
el espacio, de ver en lo más secreto de lo más interior de los lugares.
Por otra parte, podemos decir, Dios es el nombre de la posibilidad que
tengo de mantener un secreto que es visible desde el interior, pero no
desde el exterior. Una vez que tal estructura de conciencia existe, me lla-
mo a mí mismo Dios —una frase que es difícil de distinguir de «Dios me

llama»—. Porque en esa condición puedo llamarme a mí mismo o yo soy
llamado en secreto.
Derrida afirma la necesidad de ambos, el secreto irreducible y el com-
promiso público con cuestiones éticas y políticas de justicia y moralidad,
precisamente por un intenso compromiso con este secreto interno. La
gente religiosa que es amante de lo imposible no son buenos vecinos, al
tratar de cambiar cosas. Derrida indetermina la distinción entre otro y
Otro. Si no podemos rigurosamente separar Dios de otro, no podemos
separar amor de Dios de amor por otros, así que ningún compromiso
con Dios es un compromiso con la justicia y viceversa.
El significado de Dios que no es completamente separable del signi-
ficado del otro o del significado del yo, es indecible, lo que significa que
es, en último término, un secreto. Esa es la historia de Dios y el nombre
de Dios como la historia del secreto, una historia que es, al mismo tiem-
po, secreto y sin ningún secreto.
La meditación de Derrida sobre Abraham incluye una lectura de Temor y

temblor de Kierkegaard. Compartimos con el patriarca lo que no puede
ser compartido, un secreto del que no sabemos nada, ni él ni nosotros,
un diálogo lleno de temor y temblor sobre lo indecible. El secreto re-
quiere que el anciano bíblico abandone la ética, abandone lo que funda-
menta las normas para la existencia, abandone la ley y las reglas sociales
en las que la libertad se basa (Jepstrup: 2001). Esto es, el secreto obliga
al caballero de la fe a sacrificar todo lo que le es familiar y que le da un
grado de certeza. Kierkegaard, o más correctamente Johannes de Silen-
tio, no entiende este salto hacia lo incognoscible e incierto, a partir de
nada más que de un susurro en el oído de Abraham, un susurro que no
puede ser explicado, pero que, sin embargo, ordena lo insondable (y lo
imperdonable). Ese Johannes nunca entiende, solo subraya, la naturale-
za insondable del secreto. En algún sentido, se descifra el texto, no para
cambiar el significado, sino en una búsqueda constante del significado
más profundo que permanece oscuro a una lectura superficial.
Dar la muerte no es un libro sobre Kierkegaard. Es una meditación
sobre el secreto, lo indecible que hace a uno temblar, en una responsabi-
lidad que no tiene base racional, y sobre la naturaleza del sacrificio. Este
sacrificio y la forma idealizada que adopta es lo que concierne a Derrida,
cuya lectura deconstruccionista expresa una historia para mostrar a cada
hombre y a cada mujer un camino de liberar algo religioso de lo religioso.
Estamos ante la problemática de la absoluta obligación del sabio bí-
blico con un secreto, la absoluta responsabilidad que requiere ser absolu-
tamente irresponsable hacia la ley y la comunidad. Pero una responsabili-
dad que no puede, sin embargo, ser cuestionada, que no tiene lenguaje,
que rechaza la explicación. ¿Cómo podemos justificar tal secreto, y cómo

podemos entender esta relación entre el secreto y la responsabilidad? Este
es el tema de Kierkegaard.
Lo que relaciona secreto y responsabilidad en el texto de Kierkegaard
es que la obediencia a un mandato de Dios requiere dar la muerte. Es
un don puro. Sin expectativa de premio, sin expectativa de reciproci-
dad, sin apego, solo con esperanza. Es un don sin motivo, un don en-
teramente inconmensurable con lo que es humanamente comprensible,
algo indecible. Es también un don de amor infinito, algo que nos hace
temblar de miedo porque nos falta conocimiento; esta es la paradoja que
confronta Abraham.
No sabe y no puede hablar. Nadie habla excepto Dios, ni el patriarca,
ni Isaac, ni Sara, ni Johannes, ni Derrida. Todos mantienen el secreto en
secreto. Para el sabio bíblico esta es la doble atadura, es un sacrificio que
relaciona secreto y responsabilidad, pero sin una justificación. Debe no
solo sacrificar lo que es único para él, debe entregar lo que es más queri-
do para él y trasgredir las creencias éticas mantenidas comúnmente. Debe
también hacer el sacrificio del silencio a Isaac, y a la comunidad, y así
transgrede lo que es generalmente la verdad, y debe hacer el sacrificio
de la singularidad, de estar fuera de la comunidad en el espacio de lo
indecible. Y es axial de nuevo trasgredir lo que es generalmente verdad.
Consciente de que el susurro se dirige solo a él, Abraham se confronta
con su irreducible singularidad, no puede haber sustitución.
Esta irreducible singularidad le fuerza a abandonar a los otros otro,
a abandonar la ética y la política, y de nuevo sin justificación. El otro
total pide, demanda obediencia y no ofrece explicación, esto es lo que
hace a Dios el otro total. La responsabilidad, cuando es generalizada,
presupone siempre una confrontación entre el otro y los otros otro, la
absoluta responsabilidad requiere que lo que es sacrificado por ética per-
manezca intacto. Si esto es verdad, si lo ético permanece intacto para de-
mostrar el sacrificio a lo infinito, hemos de preguntar si los otros otro, la
existencia en general, son sacrificados por una existencia particular a fa-
vor del total otro. Pero Derrida pregunta: ¿Son estos otros otro los que
hacen la existencia en general, no son ellos mismos singularidades a las
que yo debo total responsabilidad? ¿Es esta irreconciliable confrontación
la verdadera materia de la indecibilidad? ¿Es este un dilema político que
traiciona la responsabilidad y resulta ser una situación injustificable?
Johannes/Derrida ha tomado al lector fuera de lo ético para reve-
lar la singularidad como responsabilidad absoluta siempre recurriendo la
apuesta del otro Otro. Si el otro es Dios, mi familiar, mi trabajo, mi amigo
o mi querido, el otro otro es siempre ya sacrificado. Esa es la limitación
de la responsabilidad, ese es el sacrificio que nunca puede ser justificado
ante los otros otro, porque son precisamente ellos los que han sido ya
sacrificados. Yo soy responsable ante todo aquel (es decir, ante cualquiera)
solo fallando en mi responsabilidad ante todos los otros, una generalidad
ética o política.
No podemos pensar en Dios (y consecuentemente en la adoración,

oración, etc.) fuera de las economías y topologías del tema. La respon-
sabilidad cambia las economías diarias de responsabilidad a una altura
en la que ganan importancia religiosa y se vuelven la religión sin religión.
Es así porque mi responsabilidad ante el Otro siempre conlleva singulari-
dad en un acto de irresponsabilidad, de sacrificar la ética. Así se posiciona
una responsabilidad que tiene la pesadez de lo religioso, una responsa-
bilidad general sin ética o más allá de la ética.
Kierkegaard trata de presentar lo insondable de lo absoluto y la in-
finita responsabilidad ante el mandato de Dios sin cargas por otras res-
ponsabilidades, para entender la problemática de la existencia cuando
es llamada a la más alta de todas las responsabilidades. Abraham es úni-
co, y Johannes no nos deja olvidarlo. En su tono irónico usual cuenta
que el patriarca era el más grande de todos los grandes por ese poder
cuya fuerza no tiene poder. Grande por esa sabiduría cuyo secreto es estu-
pidez, grande por esa esperanza cuya forma es locura, grande por amor
que es odiarse a uno mismo. Y era el elegido de Dios. El padre de la
fe, el fundador, el segundo padre de la raza. Él también tuvo fe por esta
vida, y confidencialmente respondió a Dios el «aquí estoy».
¿Reconocemos el pensamiento de Kierkegaard en este trabajo con-
temporáneo? ¿Por qué se asigna una perspectiva poética a la tarea de
contar la más sagrada de las historias del sacrificio último, pedido por
una voz que viene del vacío y que no podemos ni siquiera describir ni
mucho menos explicar? ¿Por qué a un poeta se le asigna esta, la más
sagrada de las tareas, que retrata lo que es altamente inconmensurable
en la existencia humana, aunque esencial? ¿Por qué se selecciona a un
poeta para contemplar eso que el lenguaje mismo retrata, eso sobre lo
que se requiere el silencio?
El historiador busca lo que fue posible, mientras que el poeta siem-
pre busca la posibilidad de lo imposible. Ahí tenemos la primera pista
de por qué se elige la perspectiva poética para presentar eso que debe per-
manecer en secreto. El poeta no está atado a todo el rigor del filósofo
y del ético. No es ofendido por el absurdo, y aunque no pueda dar un
salto de fe, al menos puede suponer la posibilidad de la paradoja del amor
infinito de Dios.
No intenta explicar el mandato de lo alto, pero permanece convenci-
do sobre la inconmensurabilidad del amor infinito de Dios y su relación
con el acto. No parece, sin embargo, resolver el problema de Derrida,
incluso debe reconocer la imposibilidad de explicar la conexión del don
puro de Dios con toda existencia. Pero el fin en los trabajos de amor es
la existencia, el fin es el otro y el otro otros.
Derrida está preocupado, si no con el Dios de Abraham, al menos
con otro total que pide responsabilidad absoluta y con cómo pensar, y
hablar, sobre este total otro sin retratar lo que es indecible. Kierkegaard
está, de hecho, escondido en algún sitio en Dar la muerte de Derrida.
Tomemos otro Abraham (Glowacka 1997: 35). Uno que quería realizar
el sacrificio justo en el sentido correcto y se encontró un sentido correcto
del asunto en total, pero no podía creer que era él. La historia bíblica de
Akedah, la atadura de Isaac para la ofrenda de fuego por su padre, ha
mantenido una peculiar atracción en la imaginación literaria y filosófica.
Quizás la razón para escoger Génesis 22 entre muchos episodios bíblicos
que hielan la sangre radica en la única naturaleza del trance de Abra-
ham. La imaginación humana no puede, posiblemente, sondear las pro-
fundidades del sufrimiento de Abraham cuando tiene que sacrificar a su
largamente esperado, querido hijo, el único confort de la vejez de él y
Sara. Ambos, en el amor por su hijo y el dolor de la pérdida inminente,
son absolutamente grandes, mas allá del límite de lo que el promedio
humano puede aguantar. Es el dolor que él tiene que sufrir solo, y, de
hecho, Abraham es el solitario más notable, autodesterrado de la comu-
nidad humana. La soledad de Abraham es irredimible como resultado
del terrible secreto que alberga en su corazón cuando parte en su viaje
al monte Moriah. El secreto no puede ser compartido: la disposición de
Abraham a obedecer a su Dios y a realizar el espantoso deber descon-
cierta la comprensión humana, calla el habla. Como Kierkegaard, que
confiesa exasperado que «nadie era tan grande como Abraham y ¿quién
es capaz de entenderle?».
Bajo el seudónimo de Johannes de Silentio toma sobre sí mismo una
tarea opresiva: describirá la agonía del padre del judaísmo. Esto signi-
fica que se volverá un testigo del evento bíblico. Preservando la memo-
ria y trasmutando proezas loables en conceptos universales e imágenes
comprensibles, perpetúa la «conciencia eterna» y coloca al hombre en
el espíritu absoluto. El patriarca no es un héroe, ni Prometeo ni Aqui-
les, es difícilmente un ejemplo valido de imitación. Kierkegaard supone
que Abraham, de hecho, habría preferido participar de la generosidad
humana; por ejemplo, con placer habría realizado una hazaña heroica
y ofrecería su propia vida para guardar la de Isaac. Entonces, sus accio-
nes serían inteligibles a todos, y él disfrutaría «su casa en lo universal,
su amistosa morada, siempre lista para recibirle con los brazos abiertos
cuando él desea vivir allí»; su fe, sin embargo, lo expulsa de una morada
segura en lo universal.
Por lo tanto, Kierkegaard, alias de Silentio, tiene que contar esta
historia de modo diferente; debe tomar un camino solitario fuera del
dominio bien trillado de conceptos generales y metáforas familiares. Él
escribe bastantes variaciones sobre esta historia singular, con la esperan-
za de que un salto repentino de la imaginación le permita penetrar el
secreto de la obediencia ciega. En la primera narración ambos, Isaac y
Abraham, mantienen su fe, pero el primero viene a dudar de los motivos
de su padre. En la segunda historia, este pierde la fe, inhábil de perdonar
a Dios que le ha pedido tan espantosa prueba de obediencia. En la tercera
narración, tiene duda el progenitor de la corrección de su gesto sacri-

ficial y en la última, el vástago pierde la fe. Ninguna de las narrativas
resultantes coincide con la narración bíblica de la ordalía de los tres días
porque con cada acercamiento subsiguiente al monte Moriah, el narra-
dor se rebela con pavor ante la pasión de temor y temblor que debe de
haber llevado al patriarca a tan horrible acto.
Esta historia, de este modo, se erige en epítome de lo inexpresable, al
mismo tiempo que pide ser contada de nuevo. Kierkegaard nota que la
herramienta epistemológica de la filosofía sistemática, tal como el hegelia-
nismo, se prueba inadecuada para la tarea de penetrar el secreto de Abra-
ham. «Hegel no tiene razón cuando habla de la fe y hace mal al no protes-
tar con voz alta y clara contra el honor y la gloria de que goza Abraham
como padre de la fe, cuando debía ser expulsado y proscrito como un
asesino» (Kierkegaard 1998: 45-46). Al escribir sobre este tema, el autor
danés puede realizar la pantomima de andar por el sendero del patriar-
ca, pero permanecerá incapaz del salto de fe necesario para cumplir el
sacrificio. El poeta puede lograr el movimiento de resignación infinita,
realizada por héroes trágicos tales como Agamenón que sacrificó a su
hija para aplacar a los dioses; pero este gesto permanecerá para siempre
solo como un sustituto de la fe absoluta de Abraham, que cree en virtud
del absurdo, por el que lo imposible ocurrirá y todo cálculo humano es
abandonado. El comentador se esfuerza en aproximar el gesto del caba-
llero al absurdo al faltar la fe no se puede efectuar el salto trascendente.
En su necesaria confianza en la mediación de los conceptos para contar
la historia, el exégeta no puede aspirar a la singularidad de la condición
de Abraham. El patriarca del libro del Génesis ni siquiera mira atrás a su
casa, sino que se muda para vivir en una tierra extraña. Cuando se muda
a Bersebá declara: «Soy entre vosotros extranjero y huésped».
Parece que la fe requiere el exilio del domicilio; es requisito de la
elección de Abraham, mientras que todos sus imitadores meramente hu-
manos han de volverse y buscar solaz en casa. Kierkegaard insinúa que
la fe está, de modo misterioso, relacionada con el exilio, aunque nunca
aclara esta conexión necesaria. El imperativo que impele a Abraham a de-
jar su mundo permanece inescrutable para el filósofo/poeta. Kierkegaard
no puede comenzar su viaje sin retorno: está también atado a casa, desti-
nado a morar dentro de los cuatro muros del conocimiento sistemático.
Es incapaz del salto de la fe, sus vuelos creativos deben atenerse a los
dictados de la razón dentro de los límites de su alcance. Kierkegaard re-
conoce la naturaleza paradójica de su propio intento de dar una narración
del viaje de Abraham. Debe confiar en el lenguaje para imitar los movi-
mientos del patriarca; así, ya que el poeta es excluido de la conveniencia
de la fe, él puede solamente recorrer el sendero familiar de los conceptos
compartibles y, por tanto, decaer en clarificar la única fe de Abraham.
Esto de nuevo, en completo contraste con los hechos heroicos, porque
el héroe trágico mismo nunca está en silencio. Por ejemplo, Agamenón
tiene que revelar su hado a Ifigenia y, sin embargo, aunque ella lamente
su hado, comprende los nobles motivos de su padre. Para el héroe trági-

co el habla es un consuelo y una remuneración por su pérdida porque le
traslada a lo universal.
Abraham cree verdaderamente porque acepta el absurdo y abando-
na la necesidad de comprender la condición a la que ha sido llamado.
Respeta el misterio y carga el peso del secreto espantoso complacien-
temente. Por tanto, a diferencia de su elocuente imitador Abraham, no
puede hablar. Porque su relación con Dios es privada, Abraham sufre la
agonía de la imposibilidad de hablar. Aunque él produjera un torrente
de palabras, no sería entendido; el terror de la paradoja de la fe radica en
su silencio. Sin embargo, Kierkegaard reconoce que dentro de los límites
de la ética humana, su silencio hacia Isaac en particular, es injustificado.
Abraham es condenado por la ética, no solo viola sus obligaciones fami-
liares por un código moral universal, sino que no cumple con la orden de
que todos los secretos deben divulgarse por el bien de lo universal, que
descansa en la manifestación de lo particular y excluye toda ocultación;
por tanto, no puede acomodar lo singular de Abraham, el secreto inexpre-
sable. Como resultado, si Kierkegaard se vuelve hacia el universalismo
del sistema hegeliano para expresar la paradoja de la fe en una historia,
ha de fallar al describir la ordalía de Abraham.
«No es fácil decir que la responsabilidad absoluta o la decisión absoluta

es elevarse por encima de la ética o de las reglas generales de la ética.
La experiencia es la contradicción, la aporía entre estos dos imperativos
tan apremiantes el uno como el otro. Por eso el gesto de Abraham no es
sencillo» (Derrida 2001: 60).
Es arriesgado hacer una distinción definitiva (formal o pedagógica)
entre el otro y el tercero. La distinción podría fijar este límite como el
otro y sitúa al otro en distinción a los otros. La fijación de este límite
hace la naturaleza injustificable de mi responsabilidad hacia otro y con-
tra algún otro justificable.
Mi responsabilidad ante el otro es que yo no puedo ser responsa-
ble ante el otro, pues el tercero ya ha llegado siempre. En este sentido
esa responsabilidad es una experiencia imposible, infinita, que no hay
concepto para esa responsabilidad. Yo estoy siempre en el límite entre
el otro y el tercero (Beardsworth 1998: 139).
Lo que me vincula así, en mi singularidad, con la singularidad absoluta

del otro me arroja inmediatamente al espacio o al riesgo del sacrificio
absoluto. Hay también otros en número infinito, la generalidad innume-
rable de los otros, con los cuales me debería vincular (lo que Kierkegaard
llama el orden ético). No puedo responder a la llamada, a la petición, a
la obligación ni siquiera al amor de otro, sin sacrificarle otro otro, otros
otro. Cualquier radicalmente otro es cualquier radicalmente otro. Los
simples conceptos de alteridad y de singularidad son constitutivos tanto

del concepto de deber como del de responsabilidad. Consagran a priori
los conceptos de responsabilidad, decisión o deber, a la paradoja, al es-
cándalo y a la aporía. La paradoja, el escándalo y la aporía no son otra
cosa que el sacrificio (Derrida 2000a: 70).
En su diálogo con Levinas, Derrida considera las implicaciones

de la responsabilidad. Si somos responsables por otros, resulta que so-
mos responsables por todo y cada cosa. Nuestra responsabilidad hacia
otros, todos los otros y cada otro particular, es tan total como puede
ser impracticable e insoportable síquicamente. En la concepción absoluta
de Derrida, cada sacrificio que hacemos por cualquiera cuenta como un
sacrificio que hacemos por todos los otros, por aquellos de los que no
somos responsables: yo solo puedo responder al uno (o al Uno) que
es, al otro, sacrificando ese uno al otro. Soy responsable ante cualquiera
(es decir, ante cualquier otro) solo fallando en mis responsabilidades a
todos los otros, a la generalidad ética o política. Y no puedo nunca jus-
tificar este sacrificio. Aquí estamos con Kafka —en cuya historia «Ante la
ley» un ahora aspirante le dice al portero: «nadie sino tú podría ganar
ser admitido tras esta puerta, pues la puerta fue hecha solo para ti. Voy
ahora a cerrarla».
Para Derrida no somos mejores moralmente que Abraham en el mon-
te Moriah con su cuchillo puesto sobre su hijo, en una postura que la
«ética llamaría odio y asesinato», «una abominación a los ojos de todos...
atroz, criminal, imperdonable», como Kierkegaard insiste. Y es «la cosa
más común», «la verdad», «la estructura de lo que ocurre cada día», cada
acto para uno es una traición que abraza todos los otros, «cada uno de
los cuales es el único hijo que sacrifico al otro, siendo cada uno sacrifi-
cado por todos los otros en esta tierra de Moriah que es nuestro hábi-
tat cada segundo de cada día». Para Derrida esta ubicuidad del monte
Moriah no es solo una necesidad estructural, o una «economía formal»,
sino un hecho empírico que asegura el orden social. Esta monstruosi-
dad de proporciones prodigiosas «que concebimos como el sacrificio de
Abraham es nuestro hacer diario». «Difícilmente podemos imaginar un
padre llevando a su hijo a ser sacrificado a la cumbre de la colina de
Montmartre».
La idea de una economía general de sacrificio lleva a reflejar sobre
porciones del sermón de la montaña que suspende «la estricta economía
de cambio» incluyendo «esa odiosa forma de circulación que conlleva
represalia, venganza».
«Hago algunas preguntas sobre el perdón y el secreto en literatura y
uno de los hilos que sigo lleva desde la situación en la que Abraham en
el monte Moriah cuando iba a sacrificar, como dicen, tuvo que guardar-
lo en secreto» (Patton & Smith 2006: 115). Dios le manda esa orden:
no solo tienes que matar a tu hijo, sino que sobre todo tienes que man-
tenerlo en secreto. «Sigo el hilo y ato la pregunta de la responsabilidad a
la cuestión del secreto, como si cada decisión, cada responsabilidad, ha de

mantenerse en secreto o comprometer la absoluta singularidad y secreto
del que toma la responsabilidad» (Patton & Smith 2006: 115). Abraham
tiene que mantener secreta su absoluta y singular relación con Dios, y
trasgredir las normas de la generalidad, la ética, las leyes de la ciudad y la
familia. Ha de mantener el secreto de ser perdonado por mantener este
secreto, por no desear decir, o querer decir, o poder decir.
Las religiones tienen una aparente doble postulación: el respeto absolu-

to por la vida y la vocación de sacrificio, incluso humano, por no hablar
de las guerras de religión o de los terrorismos y sus matanzas... (Derri-
da 1996: 67).
Isaac iba a sustituir al animal que en último término tomó su sitio.
El sacrificio carnívoro es esencial para la estructura de la subjetividad,

es decir, también para el fundamento del sujeto intencional y, si no de
la ley, sí al menos del derecho, quedando aquí la diferencia entre ley y
derecho, justicia y ley, abierta sobre un abismo (Derrida 2002: 44).
Derrida examina la afirmación de Heidegger y Levinas de que dar

la vida de uno por otro es la demostración más pura de individualidad,
un acto que requiere completa autonomía y que nadie puede cumplir
en lugar de uno. Derrida enfatiza el punto de Heidegger de que uno no
puede dar la vida por otro en el sentido de reemplazar la muerte de otro,
pues el sacrificio de uno no puede librar al otro de su muerte eventual.
Cuando se da la vida de uno por otro, se da uno la muerte por al-
guna razón estimada valiosa, cuando uno se sacrifica no gana nada para
sí mismo ni evita la mortalidad del otro. Derrida escribe que lo que es
dado, «no es algo, sino la bondad misma, una bondad dada, el acto de
dar o la donación del don. Bondad que debe, no solo perdonarse, sino
que cuya fuente permanece inaccesible al donatario. Para Levinas en la
relación ética, el otro tiene prioridad sobre mí, el hecho de que yo es-
tuviera preparado para sacrificarme por el otro, sustituir mi ser y morir
en lugar del Otro (Critchley 1999: 224).
El fin de Derrida es establecer la prioridad del autosacrificio como
fundamentado, no en bases utilitaristas, sino en su estatus de don indivi-
dualista radical. Esto hace el don de la muerte no solo una prioridad con
relación a la respuesta del individuo al mysterium, sino ahora también a
la responsabilidad hacia los otros mortales. En cualquier caso requiere
al individuo enfrentar el terror de perderse uno mismo completamente
sin seguro de recompensa.
Si bien responsabilidad y sacrificio se fundamentan en el mysterium
tremendum, trascienden la ética y la moralidad tradicional. Tal respon-
sabilidad causa a uno temblar (tremendum); en ello alude un futuro im-
predecible, representando eso lo que no puede ser llenado sin perderse

uno mismo. Aquí Derrida se vuelve a Kierkegaard y a su exposición de
tal terror frente a lo desconocido.
Dios como el Otro completo es aquello que puede pedir una obe-
diencia absoluta que requiere a Abraham trascender, incluso transgre-
dir su noción de lo que es moral. El razonamiento de Dios permanece
inaccesible, de modo que Abraham también se encuentra a sí mismo sin
explicación razonable para sus acciones. Responsabilidad absoluta ahora
parece irresponsabilidad y lo ético se vuelve un obstáculo, incluso una
tentación que contradice el deber de Abraham. Derrida enfatiza la contra-
dicción insoluble y paradójica entre responsabilidad en general (ética) y
responsabilidad absoluta. La responsabilidad absoluta trasciende lo gene-
ral y por eso debe, por definición, permanecer inconcebible e impensable.
Esto también encuentra soporte en el reconocimiento de que la responsa-
bilidad absoluta eleva al individuo sobre lo universal, demostrando que el
sacrificio de uno por el deber absoluto es de hecho la más alta vocación
de uno.
Derrida aquí ve una justificación para la reconstrucción de la ética.
Porque en el nombre del deber absoluto uno debe transgredir el deber
ético, mientras al mismo tiempo reconoce el último. En ese instante de
contradicción y paradoja uno asume verdaderamente la responsabilidad
absoluta por las acciones de uno mismo. Derrida ve la acción de Abraham
como un hacer frente al mysterium, que es Dios como el Otro completo.
Esta responsabilidad hacia el otro inmediatamente impele a cualquiera
al riesgo de sacrificio absoluto.
El capítulo se titula Tout autre est Tout autre y trata con la convic-
ción central de Derrida de que dios, como otro total, debe encontrarse
en todas partes donde hay algo del total otro. Y pues cada uno de noso-
tros es otro infinitamente en su absoluta singularidad, en su inaccesible
soledad. Lo que puede ser dicho sobre la relación de Abraham con dios
puede ser dicho sobre mi relación con cualquier otro (tout autre comme
tout autre); en particular, mi vecino o mis amados, que son tan inacce-
sibles a mí, tan secretos y trascendentes como Jahweh.
Mientras extiende horizontalmente la noción de dar la muerte como
individualidad absoluta, Derrida ahora extiende horizontalmente la no-
ción de responsabilidad absoluta. Si cada otro ha de ser tratado como
otro total, de modo que cada otro demanda responsabilidad absoluta, los
medios para juzgar el deber general de uno y otro deber absoluto ya no
son accesibles. Y así elijo. Elijo seguir a uno y rechazar a otro, alinearme
con uno luchando contra otro. La elección de uno está determinada en
términos de convención general, eso asienta la conducta que la sociedad
juzga; conduce a su supervivencia. Pero esto lleva de vuelta al temblor
y temor de Abraham a través de su confrontación con un deber último
que trasciende la moralidad convencional. La crítica de la convención
general es promovida por el reconocimiento de que la sociedad inevita-
blemente elige ayudar a uno y rechazar a otro para alinearse con uno y
enfrentarse con otro, inhábil en todo momento para justificar su elec-

ción de alguien en vez de sí mismo. Ha fallado el carnero al aparecer
ante Abraham, pudo haber matado a Isaac, un acto que la sociedad ha-
bría juzgado irreprensible y habría condenado. Y aun así, Derrida seña-
la que «el buen funcionamiento de tal sociedad no resulta en absoluto
perturbado —como tampoco el ronroneo de su discurso sobre la moral,
la política y el derecho, ni el ejercicio mismo de su derecho (público,
privado, nacional o internacional)— por el hecho de que —debido a la
estructura y a las leyes del mercado tal y como la sociedad lo ha institui-
do y lo regula, y debido a los mecanismos de la deuda exterior y otras
disimetrías análogas— esa misma sociedad haga morir o, diferencia se-
cundaria en el caso de la no-asistencia a personas en peligro, deje morir
de hambre y enfermedad a centenares de millones de niños (de esos pró-
jimos o de esos semejantes de los que habla la ética o el discurso de los
derechos del hombre), sin que ningún tribunal moral o jurídico sea ja-
más competente para juzgar aquí sobre el sacrificio —sobre el sacrificio
del otro con vistas a no sacrificarse uno mismo— (Derrida 2000a: 85).
Tal orden social se funda sobre un caos sin base, que inevitablemente
se revela a aquellos que ahora dependen tan pesadamente de él. Como
alternativa a tales economías de mercado-deuda, Derrida señala una ver-
dad que encuentra embebida en el relato de Abraham. En el momento
en que este abrazó la paradoja y se sometió al deber absoluto (y, por
tanto, trasgredió el deber general), Dios le devolvió a su hijo Isaac y
así reveló que la paradoja misma se rinde a un tipo de economía de
recompensa.
Derrida se vuelve hacia el evangelio de Mateo para descubrir qué
puede significar tal economía y encuentra la clave en la promesa repe-
tida tres veces: <Tu Padre que ve en el secreto te lo devolverá>. Tras
delinear la naturaleza espiritual invisible del premio en contradicción con
su ser terrenal, Derrida vuelve su atención al significado de este ver en
secreto. Derrida impone una redefinición de la fuente de este vidente
divino. Niega que el pasaje bíblico deba ser entendido como una propo-
sición actual concerniente a un tema, Dios con todos sus tradicionales
atributos, todos los cuales reconoce como necesarios si uno va a seguir
el judeocristianismo tradicional, pero permanece siendo para él un es-
tereotipo y una representación idólatra. En vez de esto, propone un en-
tendimiento de Dios como el nombre de la posibilidad de mantener un
secreto que es visible desde el interior pero no desde el exterior.
Continúa explicando que «en cuanto hay esta estructura de la con-
ciencia, de estar-consigo-mismo. De hablar, es decir, de producir algún
sentido invisible; en cuanto tengo dentro de mí, gracias a la palabra invisi-
ble como tal, un testigo que los otros no ven y que, por tanto, es, a la vez,
distinto de mí y más íntimo a mí que yo mismo; en cuanto puedo guardar
una relación secreta conmigo mismo y no decirlo todo; en cuanto hay
algún secreto y algún testigo secreto dentro de mí y para mí, hay eso que
llamo Dios, [...] Dios está en mí, él es <yo> absoluto, es esta estructura
de la interioridad invisible que se llama, en el sentido kierkegaardiano, la

subjetividad. [...] el deseo y el poder de hacer absolutamente invisible y
de constituir en sí un testigo de esa invisibilidad» (Derrida 2002: 104).
Aquí Derrida reemplaza la noción tradicional de Dios con la incorpó-
rea, radicalmente individualista existencia personal y, al hacerlo, trasfiere
el origen de la responsabilidad de un espanto, mysterium trascendente,
a un indiscernible encuentro secreto con lo invisible en uno mismo.
Jankelevitch hablaba de un imperativo del amor y de una ética hiperbó-

lica, de una ética, pues, que iría más allá de las leyes, de las normas o de
una obligación. Ética más allá de la ética: ese es quizás el lugar ilocali-
zable del perdón (Derrida 2000b: 66). «Esta apertura singular al otro es
muy cercana a la noción de perdón incondicional, al acto de perdonar
lo imperdonable».
«Hay dos elementos distintos, aunque inextricables, que son inhe-
rentes a la experiencia religiosa occidental: la sacralidad y la obligación
(deuda)» (Borradori 2003: 221).
10
Abraham sacrifica a Isaac en absoluta contradicción con sus sentimien-

tos (Glowacka 1997: 42). El ahora de la decisión de realizar el sacrificio
pertenece al secreto: no es reflejada en el continuo temporal donde las
elecciones racionales en el alcance de una ética general son pesadas. Pues
el instante de la decisión ética nunca aparece en la consciencia, requiere
una noción diferente de tiempo, que no constituye un presente. Este salto
en la temporalidad, inconmensurable con presencia, no puede ser agarra-
do o aprendido, meditado o concebido. En el momento de la decisión
los dos deberes, el de la ética general y la absoluta, deben contradecirse
uno a otro: Abraham sacrifica la ética respondiendo a la llamada del de-
ber absoluto, pero la ética general tiene que ser mantenida para que allí
haya sacrificio. Para Levinas esto significa que ética en general presupone
ética general. Derrida argumenta, sin embargo, que esto es verdad sola-
mente en cuanto hay ética general; de otro modo no habríamos podido
sacrificar nuestro mundo al Otro o no habría sido un sacrificio: «el or-
den del deber humano debe continuar haciendo valer sus derechos» (De-
rrida 2000a: 68), aunque el deber absoluto pide una apuesta de todo lo
que mantiene en el campo de lo universal, se pide que haga lo imposible
y atienda los deberes «en casa» mientras responde la llamada del Otro.
Así Derrida señala lo obvio: la paradoja de Abraham, la contradic-
ción imposible que él vive, aunque es, de hecho, la experiencia diaria
más común de la responsabilidad. En tanto estoy en la relación ética con
el Otro, estoy siempre listo para realizar mi deber hacia el Otro, sacri-
ficar el confort de mi casa para el beneficio del Otro en la singularidad
absoluta de mi responsabilidad. Así no puedo responder a la súplica de
ayuda del otro sin, al mismo tiempo, sacrificar o fallar en responder a
la súplica de algún Otro. Ante la generalidad de otros siempre fallo en
realizar mi deber: «día y noche, a cada instante, sobre todos los montes
Moriah del mundo, estoy haciendo eso, levantar el cuchillo sobre aquel
que amo y debo amar, sobre el otro, este o aquel otro a quien debo fide-
lidad absoluta, inconmensurablemente» (Derrida 2000a: 70). «En cada
momento estoy fallando en mi deber a otros numerosos. Nunca haré bas-
tante por ellos. Cada decisión que tomo a favor del Otro significa que al
mismo tiempo fallo en mi deber: cada uno es sacrificado por cada uno
sobre esta tierra de Moriah que es nuestro entorno de todos los días y
de cada segundo» (Derrida 2000a: 71). Si respondo a la llamada del Otro
elijo ser sordo a la llamada de otros, y nunca puedo justificar ese sacrifi-
cio. Lo que me ata a otro particular entonces permanece injustificable, en
último término, pues no hay instancia más alta que legitime mi decisión.
Derrida reconoce que esta antinomia del deber ético no puede ser
reconciliada en ningún medio que justificara o comprendiera el sacrificio
absoluto, porque es el sacrificio del deber más imperativo lo que me ata
a otro particular, a favor de otro deber absolutamente imperativo obli-
gándome a cada Otro. Porque todo otro es cada concreto Otro, en el
instante de la decisión ética.
Como seres éticos compartimos un secreto, no en el sentido de ser
cómplices de esconder conocimiento, y, por tanto, privilegiados como
conocedores, sino como portadores del misterio irreducible del «no sa-
ber». Este secreto es mío en cada instante de incomprensión, y batallo
con él, siempre de nuevo, cuando tomo una decisión de actuar. Lo más
cercano a mi corazón y hogar está también en la distancia más lejana.
El encuentro entre Kierkegaard y Levinas, orquestado por Derrida,
permite reconocer una confluencia entre el pensamiento de ambos que el
segundo sería reluctante a admitir. Derrida reconoce que la propia formu-
lación de la ética de Levinas no puede ser articulada sin acudir al simbo-
lismo del Dios ausente judío. Pues él no puede distinguir entre la infinita
alteridad de Dios y la alteridad infinita de todo humano. En este contexto,
«la frontera entre lo ético y lo religioso se hace más problemática, como
ocurre con todos los discursos referidos a ella» (Derrida 2000a: 83).
Este punto de inestabilidad del concepto de responsabilidad no es solo
fluido, sino que, de hecho, no se encuentra en ninguna parte. Funciona
como un secreto de cada sistema totalizador del discurso; sin embargo,
debido a su naturaleza no antológica, permite la distribución de signifi-
cados dentro del dominio respectivo de estas disciplinas. En este contex-
to, Kierkegaard anticipa el proyecto de Levinas de cuestionar la ética:
aunque, por una parte, es un abogado de una suspensión de la ética en
el nombre del individualismo concreto, también interroga a la subjetivi-
dad autorreflexiva con vistas a algo que existe en relación de absoluta
alteridad a ello: la pasión de temor y temblor que levanta un individuo

de entre lo universal. Por tanto, prepara el camino para que Levinas pre-
gunte sobre el egoísmo de la ética tradicional. Kierkegaard notó que su
apología a favor del caballero de fe no es una llamada a la abolición de la
ética, sino que es una búsqueda de «una expresión enteramente diferente»
de ética.
Derrida enfatiza que la decisión ética permanece en una relación
paradójica con el conocimiento. En tanto quiebra el conocimiento no
puede aparecer en un discurso o ser sometida a un juicio sobre su re-
lación exitosa. Esta contradicción irresoluble inherente al concepto de
responsabilidad y su relación con la posibilidad de conocimiento conduce
a la pregunta: ¿Cuál es la apuesta para el filósofo/poeta en su pasión por
la historia de Abraham? ¿Por qué es importante que fe, sacrificio, y, final-
mente, ética estén relacionados con la condición de no tener una mora-
da? ¿Qué significa el viaje de no vuelta para los pensadores como Kier-
kegaard, Levinas y Derrida? El trance de Abraham se vuelve un exilio
paradigmático de la episteme. Lo incomprensible siempre se ha mofado
del pensamiento como eso que necesariamente se desliza de su agarre
conceptual. El pensamiento recomienza su ordalía desde el momento de
«no conocer» el secreto que nunca comprenderá en su red especulativa.
Kierkegaard parece estar astutamente consciente e infinitamente perplejo
sobre estos oscuros orígenes de la escritura. La paradoja espantosa del
acto de Abraham levanta en él un misterioso sentimiento pavoroso. Lo
que el yo rechaza pensar, sin embargo, reitera como un «no estar tran-
quilo en casa» de sus propias estructuras cognitivas y fuerza a recomen-
zar la tarea de pensar.
Como la historia de Abraham reaparece en los textos de varios pen-
sadores, también surge la cuestión de si un comentario filosófico puede
considerarse el imperativo ético respecto al Otro o si, inevitablemente,
rompe el encuentro con el Otro y lo cancela como género, incluyendo los
propios escritos de Levinas. Para este el carácter representacional media-
dor del lenguaje trasforma cada texto, escrito en un cómplice de totali-
dad propia. Incluso un texto concebido para meditar la naturaleza de la
relación ética, o razonar a favor del Otro, es arrastrado a la apelación
del Otro. Si escribiendo devuelvo mi responsabilidad a otro concreto,
he elegido olvidar lo que debo a otro Otro. Así, el golpe ético de la pro-
pia escritura de Levinas es descabezado en su mismo comienzo.
Postularía que la fascinación del poeta/filósofo con la aventura abrahá-
mica es asintomática de un deseo de escribir un comentario filosófico que
cree una salida elevada a la generosidad de la palabra. Comentario
que, fundado en el pensamiento especulativo, parte de viaje más allá de
sí mismo, fuera del pensamiento, que paradójicamente coincide con la
interioridad más profunda, insondable del secreto indecible de Abraham.
El comentario comienza con una incomodidad, un momento de paro
epistemológico frente a una situación que no puedo pensar yo mismo.
Ningún pensamiento puede cercarla porque la fe comienza donde el pen-
samiento se acaba. El imperativo interpretativo opera en los silencios bro-

tando de la fuente del secreto que roza lo que no puede reconciliar.
La condición de exilio, el autodestierro de casa, un cierto nomadismo
que deja todo detrás, es la condición de posibilidad de tal comentario,
sin embargo, ¿necesariamente ha de ser una pasión solitaria, egoísta, la
que impide estar atento a las necesidades del otro? En otro pasaje re-
señable, Kierkegaard cuenta la obediencia incondicional de Abraham a
Dios y la posibilidad de la lectura ética.
11
Dice Crockett (2003) que Derrida suena extremadamente kantiano cuan-

do desarrolla su pensamiento en Dar la muerte, incluso complica una
moralidad kantiana universal usando el pensamiento de Kierkegaard. La
Ilustración predicaba el uso público de la razón filosófica. Por otra parte,
deconstrucción y Posmodernismo parecen fascinados con los secretos y,
en particular, a veces su lenguaje teórico parece extremadamente pri-
vado, oscuro, y autoindulgente. Derrida atiende a lo que es necesaria-
mente oculto y aporético dentro de un discurso, y enfatiza los secretos
irreductibles a la declaración pública. Al mismo tiempo, y esto es lo que
Dar la muerte pone en claro, el secreto irreductible en el corazón del
lenguaje y del pensamiento es una estructura formal y trascendental de
la razón, más que una celebración de irracionalidad y misticismo esoté-
rico. Este misterio es inherentemente religioso.
12
Derrida, aparte del hecho de que critica las demandas kantianas de publi-
cidad y declaración de secretos, sigue a Kant en el sentido de que intenta
exponer el secreto necesario, el secreto de que no hay secreto. Este ele-
mento crítico ilustrado no celebra o perpetúa misterios o secretos deter-
minados específicos, pero atiende al irreducible secreto del lenguaje y de
la razón. En un gusto por el secreto, Derrida clama contra Kant que un
espacio político o público que no deja lugar para el secreto, un fórum
interno que resiste, es un claro signo de totalitarismo en la democracia.
Al mismo tiempo, el secreto de que el espacio público debe reconocer y
dejar lugar no es un Secreto demasiado determinado, aunque permite la
posibilidad de que se mantengan secretos particulares.
El secreto absoluto no es un Secreto porque reside en un espacio
donde no hay secreto o los secretos son negociables, es más, la estructura
general del secreto implica y es implicada en el mundo contemporáneo
—algo similar ocurre hoy, y para entender qué es original en nuestra situa-
ción histórica, la religión no es el peor cordón guía—. Derrida permanece
un poco más sospechoso y ambivalente sobre las implicaciones de la reli-
giosidad ineluctable dentro del discurso teórico y en otros textos explora

algunas interconexiones entre tecnologías contemporáneas y fundamen-
talismos religiosos. La situación kantiana recurre; pero diferentemente,
porque el turno interno hacia el secreto, que también sigue las escrituras
éticas de Levinas, se vuelve el fundamento para un compromiso públi-
co. El secreto (necesario pero formal) es que no hay Secreto (contenido
determinado, Misterio), pero este secreto es un tipo de fe en el corazón
de la razón abierta a la preocupación pública y política de justicia de re-
laciones con otros conceptos éticos en el mundo.
El secreto será la misma forma de prueba [...]. Para obedecer el deber ab-
soluto, se eleva por encima de todos los deberes que pueden vincularse
con la sociedad, con la familia, con los suyos, por lo tanto, por encima
del derecho, de la política y de la ética. En nombre del deber absoluto,
Abraham se eleva por encima de la ética, que Kierkegaard inscribe en el
orden de la generalidad. El secreto es aquí el signo de esa obediencia al
deber absoluto (Derrida 2001: 59).
En Dar la muerte, se pone en escena un encuentro entre Kierkegaard

y Levinas. Derrida, cuyo pensamiento ha sido influenciado de modo cre-
ciente por la heterología de Levinas, propone que la ética es una cues-
tión de secreto. El secreto asegura que mi relación con el otro no sea
condicionada por esa información. El secreto también sella la amistad
(Derrida 1998: 288) entre Dios y Abraham. Sin embargo, solo porque
hay un secreto, el otro es para mí. El otro persiste como un secreto guar-
dado por él mismo, el secreto de los secretos. En este sentido, el aprieto de
Abraham es emblemático de la relación ética. «Dios guarda secreto sobre
sus razones» (Derrida 2000a: 61). Él no tiene que saber cuáles son las ra-
zones de la deidad, o no nos enfrentamos al Otro como dios o dios como
el Otro. La deidad secreta, escondida, pidió el gesto más inexplicable de
Abraham, quien, por tanto, tuvo que mantenerlo secreto a Isaac. Por
otra parte, «en todo momento de decisión lo indecible queda prendido,
alojado, al menos como un fantasma, aunque se trate de un fantasma
esencial» (Derrida 2002: 57). Kierkegaard también cede a una necesidad
doble del secreto, y a pesar de sus intentos repetidos, no puede decir
la verdad sobre el misterio de la fe de Abraham aunque la desarrolla en
palabras. Se une una responsabilidad infinita al silencio y al secreto; si
estoy en secreto, solo cargo la responsabilidad de tomar una decisión
de actuar como una obligación ética. No puedo aligerar, descargarme
en medio del silencio universal, pues nadie puede realizar mi deber en mi
lugar. Traduciendo esta decisión en palabras, sin embargo, la singularidad
absoluta de mi acto es suspendido y, por tanto, mi capacidad como agen-
te moral de tomar una decisión. Pero si no hablo por ética, no puedo
dar cuenta de mis actos ante otros o ser reprendido por mis decisiones.
La aporía de la responsabilidad radica en la paradoja de que la ética tam-
bién llama a la irresponsabilidad. La contradicción entre responsabilidad
en general y responsabilidad absoluta por y para el Otro no puede estar
sujeta a un tribunal más alto. Incluso si es formulada como responsa-

bilidad antes y para el Otro, se arruina la singularidad absoluta de una
decisión ética pronunciando una oración que pertenece a la clase de los
imperativos éticos.
13
Destaca la presencia del texto de Kierkegaard y la historia de Abraham

golpeando el sentido común y mostrando unos valores aún presentes en
el mundo contemporáneo, en los que una interpretación del orden re-
ligioso hace temblar los valores éticos que, al menos en nuestra cultura,
se han desarrollado a partir de valores religiosos.
Esto provee una declaración de la conciencia humana como la auto-
ridad evidente en decisión personal. La referencia a una deidad trascen-
dente es inaceptable y racionalmente opera dentro de un marco finito
sin esperanza. Para Derrida la conciencia no puede aludir a nada fuera
del individuo. Por supuesto, colocando el origen de la conciencia en dis-
tinguir adecuadamente una consideración de su utilidad. Las reduccio-
nes sostenidas por el entendimiento tradicional del mysterium y la in-
sistencia de Derrida en la conciencia derivada de las intimidades secretas
con la invisibilidad de la alteridad propia de uno, dejan poca base desde
la cual uno pueda argumentar por su relación relevante a la conducta.
Como mucho, parece que la conciencia así definida puede dar origen a
un encuentro místico con uno mismo.
A través de la propuesta perfilada en Dar la muerte se asienta una
teoría ética deconstruccionista que deconstruye simultáneamente éti-
ca convencional y conceptualizaciones de la conciencia, la persona de
Dios y el mysterium tremendum. Este proyecto deconstruccionista es
para Derrida un empeño que no ve completado en este texto. Pero asien-
ta el escenario para un perfilamiento futuro.
La relevancia primaria de este trabajo se funda en su estatus como
marca que indica la intrusión frontal de Derrida y la deconstrucción en
la discusión religiosa: «ha empezado a tener considerable interés en teo-
logía, con sus largas meditaciones sobre el Apocalipsis, sus extensos de-
bates con el filósofo religioso Emmanuel Levinas y el teólogo Jean-Luc
Marion, y sus reflexiones sobre el secreto y el sacrificio en su obra Dar
la muerte» (McKenna 1997).
Las ramificaciones de este texto han influenciado ciertos segmentos
de la teología católica que están comprometidos actualmente en discu-
siones sobre la revelación divina (ambas, fenomenológica y tradicio-
nal), como ha sido históricamente el caso con las teorías controvertidas
y creativas de Derrida. La deconstrucción es, por definición, un proceso
continuo que busca cercar y trasformar un gran espectro de concep-
tos centrales a la tradicional visión mundial ontoteológica.
BIBLIOGRAFÍA
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Servet y el islam
Jaume de Marcos Andreu

Universidad Autónoma de Barcelona
Resumen: Este artículo se centra en el enfoque que el famoso humanista y here-

je español Miguel Servet (1511-1553) hizo del islam, y cómo utilizó citas y afir-
maciones del Corán, con más o menos exactitud y comprensión de las mismas,
en su propia argumentación en contra de la doctrina cristiana de la Trinidad.
A diferencia de otros autores del periodo renacentista, Servet no consideraba
el islam como un mal en sí mismo ni como una creencia peligrosa que debía
ser condenada, sino que, al contrario, pensaba que algunos aspectos de las in-
tuiciones del cristianismo original se habían preservado, de algún modo, en sus
enseñanzas. Esto, lejos de favorecerle, solo podía concitar aún más los ánimos
de las autoridades religiosas de la época en su contra.
Palabras clave: Servet, islam, Corán, Trinidad.
Abstract: This paper deals with the approach that famous Spanish humanist
and heretic, Michael Servetus (1511-1553), took of Islam and how he used Qu-
ranic quotes and claims, with varying degrees of accuracy and understanding,
in his own argumentation against the Christian doctrine of the Trinity. Unlike
other authors from the Renaissance period, Servetus did not consider Islam as
an evil in itself or as a dangerous belief that had to be condemned, but on the
contrary, he thought that some aspects of the original intuitions of Christianity
had been somehow preserved in its teachings. Rather than helping him, this could
only put him even more at odds with the religious authorities of the period.
Keywords: Servetus, Islam, Quran, Trinity.
Introducción
La figura de Miguel Serveto Conesa (Villanueva de Sigena 1511?- Gine-

bra 1553) ha despertado siempre la polémica y la inquietud. Los católi-
cos españoles más tradicionales, como Menéndez Pelayo, lo admiraban
a regañadientes como español sabio muerto a manos de la herejía calvi-
nista, pero les incomodaban sus visiones religiosas heterodoxas. Los li-
brepensadores lo reivindicaban como médico y científico sacrificado por
la intolerancia religiosa, pero nunca entendieron que incluyera la nota-
BANDUE v/2011 119-130

120 j au m e de marcos and r eu
bilísima descripción de la circulación menor de la sangre, por la que ha

alcanzado renombre mundial, en un libro de teología y no de fisiología.
Afligidos unos y otros por una figura que no respondía a sus particulares
expectativas, durante muchos años los estudios sobre Servet se limitaron
generalmente a la narración biográfica. La falta de ediciones traducidas
al castellano de muchas de sus obras, y particularmente de su magnum
opus, la Christianismi Restitutio de 1553, ayudaba a centrarse en la per-
sona y omitir la obra.
Hoy ya no podemos conformarnos con el estudio de la vida, via-
jes y peripecias del hombre. Es imperativo avanzar en el estudio de su
obra e insertarla en el turbulento contexto en el que se forjó: la Europa
del xvi recién resquebrajada por la Reforma. En ese empeño nos ayuda
la reciente publicación de las Obras Completas, emprendida por la Di-
putación General de Aragón bajo la supervisión del doctor Ángel Alcalá
y el beneplácito del Instituto de Estudios Miguel Servet, que preserva la
casa natal en la población monegrina de Villanueva. Disponer del texto
íntegro de las obras servetianas es, además de un placer para el lector y
el estudioso, un enorme privilegio reservado a pocos a lo largo de los
siglos, pues muchos de sus libros fueron quemados. Así se entienden mu-
chos equívocos y maledicencias que se vertieron sobre este autor.
Cuesta entender qué fue lo que pudo empujar a un hombre tan inte-
ligente y versado en cuestiones teológicas como Melanchton, el ayudan-
te y sucesor de Lutero al frente de la Reforma alemana, a decir en 1556
que en Polonia estaba divulgándose «la enseñanza servetiana, es decir,
mahometana» (Barón 1989: 435)1. ¿Mera ignorancia de la obra del here-
je aragonés, o un deseo implícito o intencionado de adulterar sus ense-
ñanzas? Apenas tres años después de su muerte, la doctrina de Miguel
Servet estaba sufriendo ya unas deformaciones e interpretaciones intere-
sadas de tal magnitud, que muy pocos eran ya capaces de transmitirla, a
menudo con grave riesgo para su vida, a otras mentes inquietas e incon-
formes con la doctrina impartida por las iglesias establecidas. Además,
el autor ya no podía alzarse para replicar, ni quedaban apenas libros su-
yos que se hubieran salvado de las llamas, ni aquellos que podían haber
hablado en voz alta se atrevieron a hacerlo.
¿Cuál era realmente la relación entre la doctrina servetiana y el is-
lam? Si descartamos la simplista respuesta de Melanchton, igualándo-
las en su antitrinitarismo, ¿cuál fue, entonces, el enfoque que adoptó el
genio aragonés, y en qué medida era original o incluso chocante para
su tiempo? ¿En qué consideración tenía al islam y de qué manera podía
encajar en su teología y en su construcción de la realidad?
Para ello, veremos en primer lugar cómo el contexto de la Europa del
siglo xvi condiciona las visiones que hay del islam en Occidente; poste-
riormente veremos de qué manera aparece reflejada la religión musulma-
1. Citando a Camerarius, Opera Melanchtonis, VIII.

Se r v e t y el islam 121
na, y particularmente su libro sagrado, el Corán, en la obra de Servet,

y cómo la valora el autor tanto en su obra como durante el juicio de
Ginebra que le condenó a muerte. Finalmente extraeremos algunas con-
clusiones sobre la visión que tenía Servet del islam.
Construcción de una imagen del islam en la Europa del siglo xvi
Si hay quien piensa que estamos viviendo una época de choque entre las
civilizaciones occidental y musulmana, los sucesos que vemos en los me-
dios de comunicación pueden parecer poco más que escaramuzas si los
comparamos con la situación vivida a lo largo de la mayor parte de la
Edad Media y los inicios de la Edad Moderna. ¿Cuál era el estado de
las relaciones entre islam y cristianismo en el siglo xvi? Por un lado, el
recuerdo de las cruzadas seguía vivo en la memoria de personas de am-
bos bandos. El año de publicación de la Restitución del cristianismo ser-
vetiana (1553) coincide con el centenario de la caída de Constantinopla,
que había causado un impacto enorme en toda Europa y fue una de las
causas que, paradójicamente, contribuyeron al florecer del Renacimiento
italiano. En la península ibérica, apenas habían pasado unas décadas des-
de la conquista del reino de Granada por la alianza castellano-aragonesa.
Y estos importantes eventos no solo estaban almacenados en la memoria
colectiva de Occidente, sino que en aquellos mismos años toda Europa
vivía bajo la amenaza turca como si esta fuese una gigantesca espada de
Damocles que iba a precipitarse sobre todos ellos de forma implacable.
En 1526, el gran reino de Hungría fue abatido en la batalla de Móhacs,
en la que incluso perdió la vida su rey y tras la que toda Europa Cen-
tral quedó a merced de las tropas del Sultán. Francia tampoco estaba
libre de amenaza, ya que el temido Barbarroja saqueó en 1519 la región
costera de la Provenza y capturó la ciudad de Niza en 1543. Incluso en
Roma sonaban las campanas de alarma cuando se avistaban las naves de
Barbarroja en la costa, y Venecia tuvo que pagar una enorme cantidad
de oro y ceder varias islas para preservar su independencia.
En estas circunstancias de guerra sin cuartel, global y prolongada solo
con breves paréntesis a lo largo de varios siglos en distintos campos de
batalla y con diferentes protagonistas humanos, pero una misma realidad
religiosa, la lucha en el ámbito teológico era el correlato ideológico inevi-
table del conflicto armado. Desde el bando cristiano, era imprescindible
afirmar el carácter inferior o subsidiario de la nueva fe musulmana, cuan-
do no su naturaleza diabólica, para subrayar la preponderancia cristiana
que alentase el ánimo de sus creyentes. Juan Damasceno, cuyo abuelo
había sido el que había rendido la ciudad de Damasco a los conquistado-
res árabes, fue probablemente el primer autor cristiano que reflexionó
sobre la cuestión y en su obra contra las herejías no dudó en calificar el
islam como una derivación del arrianismo. Según el Damasceno, Mu-
hammad descubrió por azar los textos del Antiguo y Nuevo Testamento
y, con la ayuda de un monje cristiano que era en realidad arriano, elaboró

su propia versión herética de la doctrina cristiana (Goddard 2000: 39).
Para él, Muhammad no sería solo un heresiarca, sino también el «pre-
cursor del Anticristo». Es preciso aclarar que, para el Damasceno, prác-
ticamente cualquier herejía era precursora del Anticristo, por lo que no
hace una distinción especial al referirse al islam, pero no cabe duda de
que su obra tuvo una enorme influencia tanto en Oriente como en Oc-
cidente, y condicionó todos los estudios que sobre el islam se realizaron
desde tierras cristianas a lo largo del Medievo.
El surgimiento de la Reforma protestante no varió mucho la apre-
ciación sobre el islam. Martín Lutero temía que el cristianismo fuese final-
mente aplastado por el avance musulmán y llamaba a fortalecer la fe de
los cristianos que resistían a los turcos. Ante la pregunta de si Muhammad
era el Anticristo, contestó que no, ya que el islam era, según él, dema-
siado grosero e irracional para tener un papel tan relevante, y se mostró
convencido de que el Anticristo, que era más temible e insidioso, tenía
que manifestarse en el interior del propio cristianismo para ser más letal:
de hecho, no podía ser otro que el propio Papa. Por ello, solo cabía espe-
rar vencer al enemigo exterior cuando se hubiese derrotado al enemigo
interior (Goddard 2000: 111).
En cuanto a Calvino, también siguió los estereotipos del mundo cris-
tiano sobre el islam y condenaba que los turcos pusieran supuestamente a
Muhammad en el lugar que correspondía al Hijo de Dios y no recono-
cieran la divinidad cuando se manifestaba en la carne, y en un arrebato
muy propio de su carácter, concluyó que los musulmanes «son culpables
de perversidades y conducen a tanta gente a la perdición que merecen ser
ejecutados» (Goddard 2000: 112). Como vemos, la inclinación de Cal-
vino de enviar al cadalso a quienes discrepaban de él no estaba reservada
únicamente a aquel español que tanto le había mortificado durante años.
En cambio, otros cristianos de la época manifestaban opiniones más
matizadas. Erasmo escribió que pocas lecciones podían dar los cristianos
en materia de religión, ya que eran proclives a faltar a los mandamien-
tos y realizar actos condenables, y afirmó que prefería «a un turco since-
ro antes que a un falso cristiano» (citado en Bataillon 2000: 69). Otros
autores del Renacimiento, como el italiano Nicolás de Cusa, estudiaron
el islam con semejante espíritu humanista y reconciliador, y sirvieron de
fuentes de información muy importantes para el joven Servet.
Referencias al islam en la obra servetiana
Sorprende que ya en su revolucionaria obra primeriza, Sobre los errores

acerca de la Trinidad, Servet haga una alusión directa al texto sagrado
de los musulmanes. Por un lado, citar el Corán no era un argumento
frecuente, ni dotaba de autoridad, ni gozaba de prestigio; y por otro, las
citas coránicas aparecen tras una larga retahíla de citas extraídas de la Bi-
blia, por lo que este fragmento representa un salto cualitativo respecto al

hilo argumental que lo precede. Esto es lo que dice (Servet 2004: 227):
Cuánto esta tradición de la trinidad fue motivo de risa para los maho-
metanos, solo Dios lo sabe... Y no solo los mahometanos y los hebreos,
sino las fieras del campo se burlarían de nosotros si se hicieran cargo de
[esta] fantástica opinión, pues todas las obras del Señor bendicen al Dios
único. Oye también lo que dice Mahoma2, pues es mayor el crédito que
hay que otorgar a una sola verdad que confiesa el enemigo que a cientos
de mentiras de los nuestros3. Dice, en efecto, en su Corán, que Cristo fue
el mayor de los profetas, espíritu de Dios, poder de Dios, aliento de Dios,
alma propia de Dios, Verbo nacido de una virgen perpetua por acción de
Dios, y dice también que, debido a la maldad de los judíos en contra de
él, están estos ahora sumidos en la miseria y la calamidad.
Dice, además, que los Apóstoles y los Evangelistas y los primeros cris-
tianos fueron los mejores hombres, escribieron cosas verdaderas y no tu-
vieron trinidad o tres personas en la divinidad, sino que eso lo añadieron
hombres de épocas posteriores.
Este texto le sirvió de base para su alusión a las citas del Corán que
Servet hace en su obra cumbre, la Restitución del cristianismo, que retoma
el tema de las supuestas burlas de los musulmanes, aunque en esta ocasión
es mucho más preciso en las citas, indicando las suras a las que alude, in-
siste en un par de ocasiones en denominar a las personas divinas que com-
ponen la Trinidad «hijos de Belcebú», y enumera de forma más detallada
los elogios a Jesús que encuentra en los textos del Corán que utiliza como
referencias, acabando este fragmento con una breve disquisición sobre lo
que Muhammad entiende como «Hijo de Dios» (Servet 1980: 165-168).
De entrada, hay varios matices que sorprenden al leer estos fragmen-
tos, tanto el apresurado resumen de alusiones de Errores como el más
prolijo y cuidado de Restitución, y es la posición en la que coloca a los
musulmanes y, en cierta medida, el propio Corán. Servet empieza anun-
ciando las carcajadas de los musulmanes ante la creencia cristiana en la
Trinidad, cuando ellos, junto con los judíos, saben perfectamente que es
una idea falsa y absurda. Por tanto, sitúa en una posición de superioridad
de conocimiento a los musulmanes, que conservan en su libro sagrado
la verdad sobre la naturaleza divina, y humilla al cristianismo posterior
a Nicea, el cristianismo oficial, convirtiéndolo en el hazmerreír de las
demás religiones. De hecho, dice que si pudieran, se reirían hasta los
animales del campo; es decir, engloba, por así decir, al conjunto de la
Creación en el ámbito de la certeza, del conocimiento verdadero sobre
lo divino, mientras que el cristianismo trinitario está apartado de dicho
conocimiento y hundido en el más absoluto ridículo e ignorancia.
2. En este artículo utilizo la transcripción del nombre «Muhammad», pero manten-

go la forma «Mahoma» en las citas directas o indirectas en que esta apareciese literalmente.
3. El subrayado es del autor y no del original.
Por otro lado, el Corán también transmite, según Servet, las razones
de la humillación del trinitarismo, pues en él se asegura que los primeros
cristianos conocían la verdadera naturaleza de Dios y estaban en la certe-
za, pero fueron otros quienes corrompieron posteriormente la doctrina.
Esos otros, a los que Servet llama «sofistas», son los que introdujeron las
categorías filosóficas griegas en el mensaje evangélico e iniciaron las dis-
quisiciones sobre sustancias, entidades incorpóreas y personas divinas,
que acabaron desembocando en el dogma de la Trinidad, que él equipa-
ra a un triteísmo o creencia en tres dioses. Por tanto, es el cristianismo
el que se autohumilla al abandonar el conocimiento verdadero, mien-
tras que el judaísmo y posteriormente el islam permanecieron fieles a la
verdad sobre Dios. Como veremos, este es un argumento demoledor e
inaceptable para la Europa de su tiempo.
Por si todo esto fuera poco, en Restitución incluye claras referencias
de simbología diabólica en sus citas coránicas al aludir a las personas de
la Trinidad, llamándolas «hijos de Belcebú». Tengamos en cuenta que es
también en Restitución donde se describe la Trinidad como el perro Cer-
bero de tres cabezas (Servet 1980: 268), que en la mitología griega es el
guardián del infierno. Este símil sería, como sabemos, uno de los argu-
mentos que lo conducirían a la hoguera, pero ya aparece una alusión a
lo demoníaco en las citas del Corán.
¿Hasta qué punto acierta Servet en la elección de sus citas? El his-
toriador y ministro unitario Peter Hughes ha realizado un estudio
(Hughes 2005: 55-70) del uso que hizo Servet de las fuentes coránicas
que manejaba. Por la falta de citas específicas y el tratamiento descuida-
do que Servet hace cuando escribió Errores, parece claro que entonces
no contaba con ninguna traducción directa del Corán. Efectivamente,
según nos indica Hughes, aunque ya existía una traducción al latín del
Corán desde el siglo xii, realizada en la península ibérica por Robert
de Ketton bajo la supervisión de Pedro el Venerable, esta no fue publi-
cada hasta el 1543, es decir, doce años después de que Servet escribiera
su primer libro. Por tanto, no pudo contar con ninguna edición fide-
digna. Entonces, ¿de dónde extrajo sus alusiones al texto coránico?
Existían principalmente dos obras que pudo utilizar: la Cribatio Al-
corani, de Nicolás de Cusa, publicada en 1461, y la Confutatio Alco-
rani, de Ricoldo di Monte Croce, que se había publicado en Sevilla
en 1510 y en París un año después. Posteriormente, ambas obras fue-
ron reeditadas en 1543 en un solo volumen junto con la traducción
del Corán de Robert de Ketton por Theodore Bibliander4, y este vo-
lumen conjunto sí que seguramente fue consultado por Servet para su
redacción de la Restitución.
4. Para un resumen de las vicisitudes de las traducciones de textos coránicos en la

Europa medieval y renacentista, véase Óscar de la Cruz Palma, «La Trascendencia de
la Primera Traducción Latina del Corán (Robert de Ketton 1142)», disponible on-line:
http://www.hottopos.com/collat7/oscar.htm.
Si pensamos que todo este esfuerzo de traducción y estudio del texto

coránico se debía al noble afán de alcanzar el saber, familiarizarse con la
sabiduría de una cultura ajena, o a un espíritu de fraternidad interreligio-
sa, estaríamos muy equivocados. No hay diálogo entre las religiones en
esta época, sino conflicto ideológico-político por dilucidar qué tradición
es verdadera o superior, pues el mantenerse en la verdad es garantía de
contar con el favor divino y, por ende, confiar en la victoria final. Salvo
la obra de Nicolás de Cusa, de talante más mesurado, tanto la traducción
de Robert como la obra de Monte Croce están claramente orientadas a
servir como herramientas para la refutación de las doctrinas del islam
y negar su validez. Ello hace aún más meritorio que Servet, obviando
el sesgo antiislámico de estas ediciones, consiguiera encontrar citas elo-
giosas tanto para Cristo como para su idea de que la verdad revelada se
había preservado en el texto coránico de una forma que se había perdi-
do en la tradición cristiana.
En cuanto a la fidelidad de las citas de Servet, hay que decir que no
siempre se distinguió por ceñirse al texto original, aun teniendo en cuen-
ta las imperfecciones y alteraciones que ya se encontraban en los textos
de consulta. En su análisis de las citas coránicas, Peter Hughes pudo es-
tablecer una correlación precisa entre la obra de Servet y las fuentes que
utilizó, por ejemplo, cayendo en un erróneo cambio de numeración en
las suras que Servet siguió fielmente, ignorando que el Corán original
utiliza otra distinta. No nos corresponde aquí entrar en los pormenores
de las citas, por lo que nos remitimos al artículo citado que nos sirve
de referencia, pero mencionemos algún caso en que Servet se tomó al-
guna libertad de interpretación. Por ejemplo, toma la sura 40, aunque
él cree que es la 50 a causa de los errores de edición ya comentados, y
cita: «creemos en un solo Dios, no en esos copartícipes sobreañadidos»
(Servet 1980: 167). Como aparece al final de una retahíla de citas en
las que se critica la teología cristiana de la Trinidad, se puede entender
que dichos «copartícipes» serían las Personas divinas consustanciales del
dogma trinitario. Sin embargo, en el contexto coránico esta cita no hace
alusión a la Trinidad, sino que, según diversas interpretaciones del tex-
to, parece aludir más bien a la antigua religión politeísta de Arabia, o
quizá a una comprensión de Dios basada en la razón humana u otros
elementos que la gente «asociaría» a la idea de Dios, en vez de confiar en
la pura revelación (para leer la cita en su contexto, véase la edición del
Corán de Julio Cortés, p. 548). Sin embargo Servet, en su afán de en-
contrar argumentos antitrinitarios en el Corán, se habría dejado llevar
por la inexacta traducción de Robert y sus propias expectativas sobre el
sentido del texto.
Aunque el grueso de las citas coránicas se concentra en este pasaje
del libro primero de Restitución, no es ni mucho menos el único lugar
en que Servet alude al islam o a los creyentes musulmanes que, según
la costumbre de la época en la Europa cristiana, denomina «sarracenos»
o «turcos». Ya en Diálogos sobre la Trinidad hace algunas alusiones di-
rectas a la fe islámica, por ejemplo, esta que nos parece especialmente

interesante (Servet 2004: 393):
Por otra parte, te digo que fuera de Cristo tú no adoras más a Dios de
lo que lo adoraría un turco. Y todos los que fuera de Cristo persiguen
una visión o adoración de Dios lo adoran como sarracenos, de manera
que nos convierten a Cristo en inútil. Pero yo afirmo que Dios es visto y
adorado solo en Cristo...
En primer lugar, al lector atento le llama la atención que Servet afir-

me que un turco adora a Dios igual que puede adorarlo otra persona.
Como hemos visto, según la mayor parte de la propaganda anti-islámica
de la época, el islam era una religión no solo errónea, sino fundamen-
talmente maléfica, y solo los más condescendientes lo consideraban una
herejía derivada del arrianismo. Servet encuadra a los creyentes musulma-
nes dentro del grupo de personas que, aun sin conocer a Cristo, adoran
al verdadero Dios. El otro grupo que estaría fuera de la «nueva alianza»
traída por Jesús, sería la religión de Israel, que había recibido la primera
revelación y la había transmitido a través de la Torá, y que estaba some-
tido a la Ley. Y seguramente, entre estos que «fuera de Cristo persiguen
una visión de Dios», Servet incluiría seguramente también a los paganos
mejor considerados por la opinión cristiana, como Séneca o Sócrates, de
los que se creían que siguieron la voluntad de Dios aunque de manera
inconsciente, tal como el reformador Zuinglio ya había sugerido en su
obra Exposición de la fe (Stephens 2005: 291). Y, no obstante, en este
mismo fragmento, Servet deja claro que para él es solo en Cristo en quien
Dios se revela plenamente, lo que debería hacernos reflexionar ante algu-
nas afirmaciones apresuradas de que Servet intentaba contentar a judíos
y musulmanes con su teología unitarista, en un intento de construir un
cristianismo que pudiera ser aceptable para creyentes de otras religiones.
Como veremos en nuestras conclusiones, el propósito de Servet es mu-
cho más ambicioso que eso.
Volviendo a Restitución, al final de dicho libro primero dice: «¿quién
sino alguien a punto de enloquecer puede tolerar semejantes logoma-
quias sin soltar la carcajada? Ni siquiera en el Talmud o en el Corán hay
tan terribles blasfemias» (Servet 1980: 181). Insiste aquí en su recurso
retórico de ridiculizar hasta la burla las elucubraciones de los llamados
«filósofos» que distorsionaron la original doctrina cristiana, calificándolas
como blasfemias. Aunque el texto parece una alusión negativa a libros
de las religiones judía y musulmana (y observemos que Servet alude al
Talmud, que es posterior a Cristo, y no a la Torá), en realidad es princi-
palmente una reiteración de la condena de las enseñanzas trinitarias, al
hacerlas aún más reprobables que aquellas que no reconocen a Dios en
Cristo. Esa superioridad de los creyentes de otras religiones sobre aque-
llos a los que Servet llama «sofistas» vuelve a constatarse en el libro II,
en el que dice que «judíos, turcos y demás paganos» pueden ver a Dios
igual que los cristianos, pero que los llamados sofistas «no ven ni oyen
absolutamente nada» (Servet 1980: 262 s.).
Sin embargo, es en el libro II de la Cuarta Parte de Restitución don-
de Servet trata más a fondo del islam, dejando de lado las especulacio-
nes trinitarias y concentrándose en prácticas religiosas concretas. Parte
del supuesto de que Muhammad se inspiró en la Biblia para diseñar su
propia religión, buscando elementos diferenciadores que tuviesen una
base bíblica, pero modificándolos para dar un carácter específico a la fe
musulmana. Como vemos, es una variante de la vieja teoría de Juan Da-
masceno sobre el monje arriano que ayudó a Muhammad. A partir de
esta premisa, trata de los diversos aspectos de la religión como «adap-
taciones» de la religión original, que sería la judía, por lo que de algún
modo considera el islam una variante o derivación de esta. Incluso en
algún pasaje afirma que Muhammad «robó» tradiciones de la Biblia, lo
que le empuja a lanzarle la acusación de sacrilegio. Así, asegura que tomó
el viernes como «día de descanso» para los musulmanes según el mode-
lo del sábado judío (esta y las siguientes citas de este apartado son de
Servet 1980: 633 ss.). Sin embargo, Servet ignora que el viernes no es
propiamente un día de descanso absoluto al estilo judío, sino el día del
culto público. Aunque no toda modificación le parece reprobable, y así,
dice elogiosamente sobre el instrumento de llamada a la oración que,
«viendo Mahoma que los judíos tenían trompetas y nosotros campanas,
decidió que en sus mezquitas o templos se convocase por medio de la
voz humana, por ser esta más noble».
Sobre las prohibiciones dietéticas, creía Servet que Muhammad pro-
hibió el vino a imitación del Papa, que rechaza la carne y el matrimonio,
aunque aquí de nuevo habla en tono laudatorio del Profeta al advertir
que semejante prohibición coránica tiene una base bíblica, cosa de la que
carecen las interdicciones del Papa. En cuanto a las oraciones, Servet hace
la curiosa afirmación de que son cinco en el islam como un término medio
entre las tres de la religión judía y las siete horas canónicas cristianas.
Para acabar este somero repaso a las valoraciones que Servet hace
del islam en Restitución, cabe destacar que vuelve a elogiar efusivamen-
te a los llamados «mahometanos» por detestar los ídolos y aborrecer lo
que denomina «idolatría papística». La contraposición entre el Papa y el
Profeta, que ya ha reiterado en diversas ocasiones, revela hasta qué pun-
to tiene Servet una consideración por el islam muy superior a la que está
dispuesto a admitir en otros pasajes del texto. La superioridad del islam
sobre la religión predicada por Roma le parece evidente y solo lamenta
que, a causa de los engaños de los sofistas y no por su propia maldad,
Muhammad no reconociera a Cristo como hijo del Dios eterno.
Podemos preguntarnos de dónde obtuvo Servet estas ideas, a menu-
do erróneas o poco precisas, sobre la religión musulmana. Creo que
podemos descartar lo que dicen los poco informados, que atribuyen su
actitud a la presencia musulmana en España. No parece que este sea el
caso y las referencias que se hacen en sus biografías a judíos y musul-
manes en España, sean conversos o no, distraen más que aportan datos
positivos sobre la cuestión. Además, la trayectoria vital de Servet lo lleva
ya a muy temprana edad a Toulouse, posteriormente al norte de Italia, a
diversas ciudades alemanas y francesas, y finalmente a Suiza, muy lejos de
los territorios bajo influencia de la cultura musulmana. Por ello, todos
los datos comprobables sugieren que su conocimiento del islam se redujo
a sus lecturas de las obras de Nicolás de Cusa y de Monte Croce que hizo
en su juventud, y posiblemente su lectura de la traducción latina del
Corán se limitó a buscar las citas que ya conocía y confirmar su textua-
lidad y número. Probablemente fue entre estas lecturas, y los rumores y
comentarios que pudo oír de estudiantes y viajeros, como Servet cons-
truyó su imagen del islam.
Tantas citas coránicas y tantos comentarios elogiosos de las enseñan-
zas del islam sobre el Dios Único no podían pasar inadvertidos, y durante
el juicio por herejía al que fue sometido en Ginebra, sus acusadores se
apresuraron a echárselo en cara. Y no solo lo hicieron para buscar moti-
vos para condenarle, sino que existía un verdadero pavor a que las ideas
del islam se propagasen por Europa, pues eran las ideas del enemigo y
su tolerancia únicamente podía conducir, desde su punto de vista, al de-
bilitamiento de las sociedades cristianas: la apología del islam era el ca-
ballo de Troya que antecedía a la conquista turca. Como Bainton apunta
acertadamente en su biografía de Servet, los acusadores también debían
de tener presente que las tierras donde había prevalecido el arrianismo
acabaron cayendo bajo el dominio musulmán (Bainton 2004: 129 s.), y,
de hecho, ya hemos visto que muchos pensaban que el islam no era más
que una variante extraña de la antigua herejía arriana. A aquellas altu-
ras del proceso, distinguir entre la cristología arriana y la de Servet era
una sutileza muy poco útil a efectos prácticos. Todo cuestionamiento de
la Trinidad era equivalente en potencia al arrianismo, o a la conversión
inmediata o futura a la fe judía o musulmana.
Servet optó por una defensa sorprendente, pues alegó que se sentía
libre de citar el Corán en aquellos fragmentos en que transmitiese la ver-
dad, aunque él personalmente reprobase el libro como tal y, según las
actas, declaró que no pensaba ayudar a Mahoma más de lo que ayudaría
al mismo diablo (Bainton 2005: 129).
Podría pensarse que estas palabras, aunque sonsacadas bajo presión,
podrían representar el verdadero pensamiento de Servet sobre la fe mu-
sulmana. Sin embargo, a la vista de los textos, esto nos parece muy dis-
cutible. En la Restitución, Servet no equipara nunca a Muhammad con el
diablo, sino que reserva sus imágenes diabólicas para el Papa y los propo-
nentes de la doctrina trinitaria. Y como hemos visto, a menudo considera
el islam como superior a la religión de los trinitarios, ya que es fiel a la
revelación divina reflejada en la Torá y se inspira en ella, preservando
la concepción de Dios como uno e indivisible, por lo que transmite la
verdad fundamental de la religión tal como Servet la entiende. ¿No se-
ría profundamente contradictorio que Servet pensase que Muhammad es
equivalente o semejante a Satanás? ¿Acaso podría el Maligno rechazar

las prácticas idolátricas y defender la verdadera doctrina de Dios, pre-
servando así para los hombres la verdad que los filósofos habían logrado
ocultar en el cristianismo? Siendo Satanás el maestro del engaño, ¿no
les corresponde más bien a estos, los «sofistas», el apelativo de «diabó-
licos»? Ciertamente, no es sostenible que Servet conciba el islam como
algo diabólico, y si realmente expresó esa frase en los términos en que
aparece recogida y no es una manipulación de los copistas, podemos su-
poner con fundamento que fue como recurso defensivo ante las graves
acusaciones de las que era objeto. Además, para Servet no era una prio-
ridad defender el islam durante el juicio de Ginebra, sino sus propias
posiciones e incluso su vida, por lo que es comprensible que recurriese
a los argumentos que más útiles le pudieran parecer para conseguir este
objetivo.
Algunas conclusiones
Sería un error y un anacronismo pretender convertir a Servet en un estu-

dioso de la diversidad religiosa del mundo o en un promotor del diálogo
interreligioso avant la lettre. Servet, reconozcámoslo, no estaba interesa-
do en conocer el Corán con exactitud, ni en familiarizarse con los pre-
ceptos, costumbres y tradiciones islámicas, ni creía en ideas sincretistas
ni perennialistas. A Servet le interesa prioritariamente Cristo. Toda la
teología de Servet gira alrededor de Cristo, eje central de sus preocupa-
ciones y de su experiencia espiritual. Por así decir, Servet está enamora-
do de la figura de Cristo, la vive con pasión e intensidad, y utiliza toda
suerte de argumentos y datos a su alcance para defenderla. Es ante todo
desde esta perspectiva, desde este amor arrebatado por aquel que da sen-
tido a su existencia y a quien quiere defender de lo que considera graves
errores y deformaciones, como hay que entender las citas del Corán en
la obra servetiana. Por tanto, puede decirse que Servet utiliza el Corán
en su obra, no por sí mismo, sino, como admitió en el juicio, porque
corrobora sus propias ideas sobre cómo debe entenderse correctamente
la relación de Cristo con Dios Padre.
Sin embargo, sería también injusto despreciar la aportación que hace
Servet simplemente porque el diálogo con el islam no se encuentra entre
sus prioridades. Como hemos podido ver, su actitud fundamentalmente
tolerante con la religión islámica, reconociéndola como una forma legí-
tima aunque incompleta de adorar al Dios único, y emparejándola con
el judaísmo en el ámbito de las religiones sometidas a la Ley y, por tan-
to, aceptando que un buen creyente musulmán es tan digno de salvación
como cualquier otro si honra a Dios y hace buenas obras, representa un
contraste radical con el pensamiento imperante en su época. Se inscribe
así en la línea liberal y tolerante marcada por la influencia de Erasmo.
Era un tipo de religiosidad que estaba más preocupada por la honesti-
dad de carácter e intención que por los signos externos y el sometimien-

to a las autoridades religiosas (De Marcos 2006: 31-33).
Porque a Servet, más que las filiaciones religiosas y las instituciones
humanas, le fascinaba la verdad, y a su búsqueda radical y obsesiva dedi-
có su vida. Su intención no era reformar el cristianismo, sino restituirlo,
devolverlo a su estado original antes de que fuera deformado por va-
nas elucubraciones. No quería elaborar una nueva doctrina cristiana más
atractiva para creyentes de otras religiones, sino desvelar la verdad. Y esa
verdad desvelada, por sí misma, tenía la fuerza suficiente para derribar
todas las barreras que impedían la concordia entre las personas. Si el
judaísmo y el islam habían preservado la verdad sobre Dios y sobre Cristo
en sus doctrinas respectivas, era necesario que el cristianismo corrigiera su
error, iniciado en Nicea y mantenido durante más de mil años, y restau-
rase la verdad. Y sería en esa verdad compartida por todos donde se
hallaría la unidad de todos los hijos de Dios. Ese fue el sueño que movió
a Servet a ir más allá de la revelación cristiana para buscar a los otros
hermanos en la fe de Abraham, escuchar lo que ellos decían, apreciar la
verdad que creyó encontrar allí y abrirles las puertas para que formasen
parte de su gran visión del mundo y de Dios.
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Stephens, W. P. (2005), «Bullinger and Zwingli on the Salvation of the Heathen»:
Reformation and Renaissance Review 7.2-3, Glasgow: Journal of the Society
for Reformation Studies, pp. 283-300.
El Egipto antiguo en la controversia
académica española del siglo xix.
El discurso de Miguel Morayta
en la Universidad Central,
octubre de 1884*
M i g u e l Á . M o l i n e r o Po l o
Universidad de La Laguna
Resumen: El 1 de octubre de 1884, Miguel Morayta y Sagrario pronunciaba el

discurso de apertura del nuevo curso académico en el paraninfo de la Univer-
sidad Central, Madrid. Hasta donde hoy se sabe, se trata de la única conferen-
cia sobre el Egipto antiguo que haya provocado manifestaciones estudiantiles,
cargas de las fuerzas del orden, detenciones multitudinarias, el cierre de la uni-
versidad durante varias semanas y un debate parlamentario. La Iglesia católica
española respondió con acritud al considerar las palabras del orador un ataque
directo a sus creencias, pues ponía en duda las fechas bíblicas e, incluso, la exis-
tencia de un Diluvio universal, en un momento en que los medios académicos
europeos y españoles sentían la necesidad de un nuevo paradigma cronológico
para la Prehistoria y la Antigüedad y de una interpretación histórica de la Biblia
menos literal. El autor de este artículo considera que la elección del tema no
fue casual. Envolviendo el discurso entre frases de textos egipcios y valoraciones
positivas de la sociedad y la civilización del valle del Nilo, el objetivo del con-
ferenciante no era solo una revisión de conocimientos caducos sobre el mundo
antiguo, sino, también, una defensa de la renovación de métodos en la universi-
dad española y, en última instancia, de la libertad de cátedra.
Palabras clave: Egiptología española, Miguel Morayta y Sagrario, Manuel Sa-
les y Ferré, revueltas estudiantiles, libertad de cátedra.
Abstract: On the first of October 1884, Miguel Morayta y Sagrario gave the in-
augural speech for the opening of the academic year in the Paraninfo (auditorium)
of the Universidad Central, Madrid. As far as is known, this is the only lecture on
Ancient Egypt that has provoked student demonstrations, violent responses from
the police, numerous detentions, the closing of the entire Spanish university sys-
* Una primera versión de este texto fue leída en el IV Congresso Ibérico de Egipto-
logía que tuvo lugar en Lisboa del 13 al 17 de septiembre de 2010. Estaba firmada por el
autor y Pilar Mateos Calvo. De acuerdo con ella, el primero se hace único responsable de
este artículo. Con esta nota quiero dejar constancia de mi agradecimiento por las innume-
rables informaciones que ella me ha proporcionado y que han enriquecido considerable-
mente el presente trabajo. Este se ha redactado en el marco del proyecto de investigación
HAR 2011-25292 del Ministerio de Ciencia e Innovación.
BANDUE v/2011 131-150

1 3 2 M i g ue l á. m o l i ne r o polo
tem for several weeks and a parliamentary debate. The Spanish Catholic Church
responded bitterly. Morayta’s words were considered to be a direct attack against
the faith because he threw doubts on biblical dates and also on the existence of
the Deluge. His proposal came at a time when the European and Spanish milieu
had long been debating the necessity of a less literal reading of the Bible and a new
chronological scheme for Prehistory and ancient civilizations. The author of this
article considers that Morayta’s topic was not chosen at random. Wrapping his
discourse in sentences drawn from ancient texts he presented a positive vision of
Egyptian society and civilization which contrasted with the Bible’s negative images
of this people. The lecturer’s objective was not only a revision of obsolete knowl-
edge of the Ancient World but was also a defense of methodological renovation in
Spanish universities and, ultimately, academic freedom of speech.
Keywords: Spanish Egyptology, Miguel Morayta y Sagrario, Manuel Sales y
Ferré, students revolts, academic freedom of speech.
En homenaje a la población egipcia unida

por su libertad en Midan Tahrir
Enero-febrero de 2011
Las diversas reacciones sociales tras la lectura del discurso de apertura del
curso 1884-1885 en el paraninfo de la Universidad Central han quedado
en la memoria académica española bajo el nombre de «la Santa Isabel».
La revuelta estudiantil es, tal vez, el acontecimiento más llamativo de
aquellas jornadas pero, como en cualquier suceso de estas características,
los preámbulos y consecuencias se prolongaron durante meses, antes y
después del día por el que se denomina, e implicaron a diversos grupos
sociales.
La reconstrucción que aquí se propone de la Santa Isabel se apoya en
un libro cuarenta años posterior a los acontecimientos (Morayta y Sagra-
rio 1911), cotejado con los periódicos coetáneos1. El objetivo del primero
era demostrar que la consolidación de la libertad de cátedra fue la conse-
cuencia más importante de la protesta universitaria; apenas se hace refe-
rencia al contenido historiográfico del discurso que es, por el contrario, el
aspecto central de este artículo. Los comentarios en los diarios consulta-
dos enfatizan también más los aspectos sociales —la dura represión sobre
los estudiantes— y legales —la entrada de cuerpos armados en el recinto
de la universidad, el control estatal de la enseñanza— que el tema de la
conferencia y de la publicación que generó, aunque estos se mencionen.
El 1 de octubre de 1884, el discurso de apertura del curso académico
en la Universidad Central —actual Complutense— es leído en el paranin-
1. Los periódicos citados en el artículo se han consultado en http://hemerotecadigital.

bne.es entre agosto de 2010 y enero de 2011. Se han revisado dos cabeceras de tendencia
política diferente: La Época, conservador, y La República. Diario Federal. Del resto de los
diarios mencionados en el texto o en las notas se ha leído solo el ejemplar del día especí-
fico, al que han enviado las referencias en otras publicaciones de todo tipo.
E g i p t o an t i g u o en l a c o n t r o v e r s i a a c adé m i c a e s p a ñ o l a de l x i x 133
fo de la calle San Bernardo por Miguel Morayta y Sagrario, catedrático

de Historia Universal en esa institución. El tema es el Egipto antiguo:
una revisión de su historia, cultura, religión. Los diarios de esa misma
noche ya comentan la noticia «insólita» de que Alejandro Pidal, ministro
de Fomento, de quien dependía la Educación —recuérdese que desde
enero de ese mismo año el Gobierno estaba dirigido por Antonio Cá-
novas con ministros de tendencia neocatólica—, hubiera presidido un
acto académico en que el orador era republicano y librepensador2. En la
sala se distribuyeron ejemplares del libro que recogía, ampliado, el texto;
entre otros, lo recibieron los estudiantes premiados del curso anterior.
Al día siguiente, 2 de octubre, el diario El siglo futuro recoge la opi-
nión del Partido Carlista: el ministro no había cumplido como gober-
nante católico al no haber suspendido el acto, impedido que el texto se
repartiera entre los alumnos y no haber clausurado la universidad. La
Época defiende la contestación de Pidal que califica de «protesta digna y
enérgica».
En la semana posterior, periódicos de una y otra tendencia se pro-
nuncian a favor o en contra del catedrático y de sus palabras. Unos ex-
claman «¡Audacia!»3, otros «¡Hipócritas!»4, desde su primera página. La
disputa ya ha olvidado el tema principal del discurso y se ha centrado en
la libertad del profesor para expresar su opinión libremente.
El 27 de octubre se reparte en las parroquias de la diócesis de Ávila
una pastoral de su obispo pidiendo la excomunión del catedrático y la
destrucción de los ejemplares del libro. En los meses siguientes, hasta
una veintena de pastorales se suceden en el mismo sentido y se leen en
diversas diócesis. Interviene también el lingüista Francisco García Ayuso
en defensa de la realidad histórica del Diluvio5. Morayta les contesta des-
de los periódicos. El tema central del discurso reaparece, aunque subordi-
nado al del control estatal y eclesiástico de la enseñanza.
El 17 de noviembre, día de Santa Isabel, un hijo de Cándido Noce-
dal —presidente del Partido Carlista—, alumno en la Universidad Cen-
tral, empieza a recoger firmas para la destitución de Morayta6. En una
reacción inmediata, los estudiantes liberales inician una concentración
para mostrar su apoyo al catedrático7.
2. Morayta (1911: 29) aclara que él había sido invitado y había aceptado a fines de
1883. En ese momento todavía era Sagasta quien dirigía el Gobierno.
3. La Época, viernes 3 de octubre de 1884, p. 1.
4. La República, sábado 4 de octubre de 1884, p. 1.
5. Su alegato adopta la forma de un pequeño libro publicado en la colección Enci-
clopedia Católica (García Ayuso 1884) que se comenta más adelante en este artículo.
6. Según La República (martes 18 de noviembre de 1884, p. 1), el domingo prece-
dente, las pastorales del obispo de Ávila y del gobernador eclesiástico de Toledo habían
sido leídas en todas las parroquias de Madrid. Morayta (1911: 56) menciona que él había
publicado también, ese mismo día, una contestación al obispo de Ávila en el diario El
Globo.
7. El diario La Época, muy crítico con el catedrático tras el discurso, le exculpa de
estos sucesos: martes 18 de noviembre de 1884, p. 3.
A la mañana siguiente, los alumnos de Noviciado —las facultades de

Filosofía y Letras, Derecho y Ciencias— se manifiestan en la calle de San
Bernardo; un día después se les unen sus compañeros de la Facultad de
Medicina de San Carlos, en la calle Atocha, y en día sucesivos los de las
escuelas técnicas, el Conservatorio y los institutos Cervantes y San Isidro.
Así, durante una semana se sucederán la lectura pública de párrafos del
discurso en las aulas, la ocupación de calles y plazas, el apedreamiento
de las fachadas de algunos periódicos conservadores y las actuaciones
violentas de las fuerzas del orden disolviendo las manifestaciones; la poli-
cía llega a entrar en el recinto de Noviciado persiguiendo a los estudian-
tes, sin permiso del rector8. Esto unió aún más al claustro universitario
en defensa de sus derechos tradicionales9. No hubo muertos, como en la
Noche de San Daniel de 1865, pero sí muchos contusionados, heridos
y bastante derramamiento de sangre.
También se produjeron protestas y represión violenta en Barcelona;
en unos u otros días se cerró la mayor parte de los centros de enseñanza
del país10. Los estudiantes españoles recibieron apoyos explícitos de sus
compañeros de Roma, Oxford, París, Bruselas...11.
El 24 de noviembre pareció abrirse una tregua cuando, por interme-
dio del profesorado, se promete a los alumnos, citados en el paraninfo
de Noviciado, un desagravio a la universidad y el envío a las Cortes de
un manifiesto solicitando la ratificación de los derechos universitarios
tradicionales12. Sin embargo, el 29 de ese mismo mes, un Real Decreto
por el que la ausencia de las clases implicaría la pérdida de la matrícula
y la posibilidad de examinarse volvió a provocar el abandono de las au-
las en todo el país, hasta después de Navidad. Muchos de los detenidos
por la Santa Isabel fueron encausados pero, tras varios meses, el fiscal
pidió el sobreseimiento de los procesos.
Durante los meses de diciembre y de febrero, los disturbios son mo-
tivo de debate en el Senado y en el Congreso, respectivamente. Se cen-
8. Para unas crónicas muy amplias de los sucesos desde una óptica republicana, véase
El globo desde el 18 de noviembre de 1884. Por el contrario, La Época minimiza la tras-
cendencia de lo ocurrido y atribuye los tratornos a «conspiradores de oficio, estudiantes
pervertidos o atolondrados, personas que buscan su provecho (...) y politiciens» (lunes 24
de noviembre de 1884, p. 1).
9. Naturalmente, el apoyo a Morayta y a la revuelta de los estudiantes no fue uná-
nime en el seno de la universidad. Sobre las contraprotestas y la defensa de las posturas
tanto del Gobierno como de las críticas vertidas por la Iglesia, véase, por ejemplo, La
República, miércoles 26 de noviembre de 1884, p. 1; jueves 27 de noviembre de 1884,
p. 2. Morayta y Sagrario 1911: 112 s.
10. Véanse, por ejemplo, La República, miércoles 26 de noviembre de 1884, p. 3;
jueves 27 de noviembre de 1884, pp. 2 s.; viernes 28 de noviembre de 1884, pp. 2 s.; sába-
do 29 de noviembre de 1884, p. 3; domingo 30 de noviembre de 1884, pp. 2 s..
11. Pueden consultarse las crónicas de La República durante varios días a partir del
4 de diciembre de 1884. También en Morayta y Sagrario 1911: 137-144.
12. El texto definitivo, entregado en el ministerio, puede leerse en La República, vier-
nes 5 de diciembre de 1884, p. 2.
tran en lo que Claudio Moyano denominó la «cuestión académica», es

decir, la violación del Reglamento de las Universidades que había supues-
to la entrada de la fuerza pública en el recinto universitario sin que lo
hubiera solicitado el rector (Morayta y Sagrario 1911: 157-168). El que
no se mencionase la derogación de la libertad de cátedra en ninguna de-
claración ni acto administrativo, a pesar de las presiones externas de los
sectores más radicales, vino a sancionar aquella.
Más allá de la anécdota de la Santa Isabel, el propósito de esta in-
vestigación no es solo analizar el contenido del discurso y qué había en
él que lo hacía tan subversivo, sino también cuál fue el contexto histo-
riográfico e ideológico que explica las contestaciones posteriores. Se pre-
tende, además, reivindicar la presencia de los historiadores, tímida, es
cierto, en el pasado de la egiptología española. Hasta ahora, los estudios
historiográficos no han mostrado interés por saber quiénes daban clases
de Historia de Egipto en la universidad, formando en esta disciplina a
nuevas generaciones, ni qué manuales se utilizaban. Los libros de His-
toria tienen una vida más efímera que, por ejemplo, las publicaciones
de material arqueológico y eso ha pesado, seguramente, en nuestra vi-
sión del pasado de la disciplina. También lo ha hecho el aura de aventura
que impregna el «relato» del desarrollo de la egiptología y que fuerza
a que todo lo que no se mantiene en ese modelo quede relegado al ol-
vido13. Por encima del tema planea esa pregunta que nos hacemos con
frecuencia los egiptólogos españoles, por qué no hubo una egiptología
española. Con este trabajo se intenta empezar a vislumbrar, al menos,
una parte de la respuesta.
Los planes de estudio de 1845 y 1857, debidos a Antono Gil de Zá-
rate y a Claudio Moyano Samaniego, respectivamente, habían configura-
do un nuevo rumbo para la universidad. Uno de los propósitos de estas
disposiciones era la independencia de los estudios superiores respecto de
la Iglesia, que había mantenido el control de los colegios universitarios
desde la Edad Media. El modo que los legisladores establecieron para
conseguirlo fue la sustitución del poder eclesiástico por el civil. La do-
cencia se limitaba a la explicación por el profesor de un libro de tex-
to oficial que el alumno debía aprender. El principio de la libertad de
enseñanza pasaba, así, por una mayor intervención del estado central
(Peset 1985: 18)14.
Una década más tarde, con la Revolución de 1868, los elementos de-
mócratas de la política y de la universidad —no está de más recordar que
Morayta había sido miembro de la Junta Central de Madrid—, consiguie-
ron la publicación de los decretos de libertad de enseñanza. La Teología
fue suprimida y pasó a ser cursada exclusivamente en los seminarios (Pe-
set 1985: 20). Se intentó la experimentación de nuevos métodos docen-
13. Una visión radical de la situación actual, en tono con la obra en que se incluye:
Pérez-Accino 2010.
14. Véase la reducción de facultades en el decreto de 1857 en Jiménez 1971: 310.
tes, sobre todo en la Universidad Central, que era de reciente creación y,

por tanto, menos sujeta a tradiciones coactivas —Hernández Sandoica
(1985: 33) la ha calificado como el «magno experimento educativo» de
la nueva clase política burguesa—. El profesorado había ido tomando
conciencia de su función social y una parte, al menos, demandaba liber-
tad de actuación que sustrajese a los docentes de toda tutela oficial.
Sin entrar en cuestiones de política decimonónica, el experimento
no cuajó —o se agotó por sí mismo— y la universidad, como la socie-
dad, prefirió una vuelta a modelos más tradicionales y el reforzamiento
de los principios anteriores a la Gloriosa15. Así, por Real Decreto de fe-
brero de 1875, se volvía a poner límites a la libertad del docente, res-
tableciendo el control de textos y programas. Estos habían de ser apro-
bados por el Real Consejo de Instrucción Pública16, esta vez en nombre
de la capacidad del Estado de controlar la dirección que había de tomar
el progreso. Se prolongaba, así, el conflicto que venía denominándose
«la cuestión universitaria». Algunas frases son especialmente significativas
para el tema que se va a abordar:
Cuando la mayoría y casi la totalidad de los españoles es católica y el

Estado es católico, la enseñanza oficial debe obedecer a este principio,
sujetándose a todas sus consecuencias. Partiendo de esta base, el Gobier-
no no puede consentir que en las cátedras sostenidas por el Estado se ex-
plique contra un dogma que es la verdad social de nuestra patria (Texto
extraído de la circular a los Rectores que acompañó al RD)17.
En 1881, la llegada al Gobierno de Sagasta inicia el ensayo del tur-

no de partidos. En la enseñanza universitaria se intenta un equilibrio res-
pecto a la situación anterior. Se reintegraba en sus puestos a los catedrá-
ticos expulsados de sus cargos en 1875 y desde el Ministerio de Fomento
se decía favorecer «la investigación científica sin poner obstáculos bajo
ningún concepto al libre, entero y tranquilo desarrollo del estudio», al
tiempo que se afirmaba no pretender «fijar a la actividad del profesor en
el ejercicio de sus elevadas funciones, otros límites que los que señalen el
derecho común a todos los ciudadanos»18. Mientras, la Unión Católica
criticaba «que los catedráticos ateos volver[ía]n a profanar los centros do-
centes con notoria infracción del Concordato»19, se atacaba al ministro
desde los púlpitos y se producía un completo distanciamiento entre este y
15. Hernández Sandoica (1985: 43-44) expone algunas de las razones por las que el
ímpetu renovador de los reformadores universitarios krausistas fue apagándose: choque
con la inflexibilidad del marco global, dificultades de financiación, entusiasmo limitado
entre los estudiantes.
16. Formado por personalidades de la política, la Iglesia, la literatura, el arte. Según Pe-
set (1985: 20), su cometido principal fue la promoción y vigilancia del profesorado a través de
los tribunales de oposición, de la concesión de premios y del control sobre los libros de texto.
17. Reproducido en Jiménez 1971: 356.
18. Ambas frases tomadas del texto citado en Morayta y Sagrario 1911: 24.
19. Texto citado en Morayta y Sagrario 1911: 26.
el Real Consejo de Instrucción Pública, dominado por los elementos más

conservadores. Así, la reposición en sus cátedras de los profesores expul-
sados no transformó las condiciones creadas en 1875 sino, más bien, vino
a fortalecerlas y afianzarlas bajo la fórmula de la convivencia (Hernán-
dez Sandoica 1985: 46). Esta era la situación cuando, en enero de 1884,
el partido conservador vuelve al Gobierno y, en el otoño de ese mismo
año, Morayta lee su discurso.
Cuatro años antes de la Santa Isabel, Manuel Sales y Ferré, catedrá-
tico de Historia Universal de la Universidad de Sevilla, había publica-
do una Prehistoria y origen de la Civilización. También en 1880 dictaba
en el Ateneo Hispalense una serie de conferencias que aparecieron en
formato de libro un año después bajo el nombre de El hombre primiti-
vo y las tradiciones orientales y que llevaban el subtítulo programático
de La Ciencia y la Religión20. En la primera adopta una concepción de
la Arqueología como método positivo y experimental que le permitía
una descripción y clasificación de la cultura material. Mientras que del
«desarrollo moral e intelectual [se tenía que ocupar] otra ciencia con
el nombre de origen de la civilización»21.
En el ciclo de conferencias, intenta demostrar cómo los sentimientos
religiosos se habían convertido en un impedimento para la aceptación
de los descubrimientos basados en los métodos científicos contemporá-
neos22. El medio que emplea es un repaso por las concepciones acerca
del estado primitivo de los seres humanos desde las culturas antiguas has-
ta el siglo xviii, en cierta forma, una historiografía de la Prehistoria avant
la lettre. Esto le permite «disipar un falso conocimiento, una supersti-
ción», la del Jardín del Edén, y presentar al hombre primitivo según se
le puede reconocer a través de la arqueología prehistórica.
La segunda conferencia fue una revisión de las leyendas orientales
sobre el tema. Un primer grupo (hebreas, árabes, iranias, budistas de
la India y algunos poemas arcaicos griegos) desarrolla un paraíso pri-
migenio en el que el ser humano era inocente, civilizado, feliz y su vida
discurría en un medio idílico, una creencia que él identifica «con los pe-
riodos de mayor ignorancia» de la humanidad (Sales y Ferré 1881: 48).
Por el contrario, otras tradiciones antiguas como la egipcia (basándose
en referencias a Osiris e Isis en Diodoro de Sicilia, una fuente inade-
cuada para este tema), babilonia, china, peruana y de otros pueblos de
América, presentan el estado original del hombre como el de salvaje
(Sales y Ferré 1881: 117 s.). Esta contradicción anula ambos grupos
de leyendas, lo que conduce a la necesidad de recurrir a las investiga-
ciones filológicas y arqueológicas (Sales y Ferré 1881: 115 y 165-222,
20. Con evidente inexactitud se ha citado recientemente esta obra en un listado de

títulos producidos por la egiptología española. Sales dedica a Egipto solo algunos párrafos
aislados.
21. Sobre la evolución de sus presupuestos teóricos, cf. Beltrán Fortes 2004: 216 s.
22. Explícitamente, por ejemplo, Sales y Ferré 1881: 5, 47 s., 118.
cuarta conferencia) para la reconstrucción histórica del pasado de la

humanidad.
Si podemos considerar a Sales un precedente a la Santa Isabel no es
por las escuetas frases en que menciona la civilización faraónica, sino por
un modo semejante de tratamiento de las fuentes —incluido el Pentateu-
co—, por la negación del pasaje del Paraíso y de las cronologías ligadas
a la Biblia y por la impugnación airada de sus ideas que recibe desde la
Revista Católica. Esta publicación sevillana responde a cada una de las
conferencias con un artículo en el que se le acusa de graves errores23. Él
contesta con dos discursos adicionales en los que se defiende de las crí-
ticas de la revista. Entendemos que no se trata solo de un problema con
la cronología o con aspectos concretos del Antiguo Testamento; hay un
choque de principios generales. En la perspectiva de Sales, el Jardín del
Edén presupone que en el arranque de la historia de la humanidad hay
una caída, un retroceso desde un inicio idílico, mientras que él defien-
de, a partir de presupuestos evolucionistas, que el proceso histórico es
el de un progreso continuo. Su conclusión final es la imposibilidad de
conciliar razón y fe.
Con solo un discurso publicado como libro y dos artículos24, Mo-
rayta es uno de los autores con una producción egiptológica más amplia
en la España del siglo xix25. Aún más significativo de su interés por las
civilizaciones de Oriente Próximo es su presentación de una proposición
de ley para crear cátedras de lengua egipcia, asiria y china en noviem-
bre de 1899 (Gutiérrez Cuadrado 1985: 83-84).
El «Discurso leído en la Universidad Central en la solemne inau-
guración del curso académico 1884-1885 por el doctor Don Miguel
Morayta, catedrático de Historia Universal en la Facultad de Filosofía
y Letras»26 fue escrito, como el resto de las obras de este autor, comba-
tivamente. Sin rebajar su nivel de información, precisa y puesta al día
—se hace eco de las opiniones de los egiptólogos con mayor presti-
23. Resulta significativo que durante las revueltas de noviembre de 1884, los estu-
diantes de Sevilla que se sumaron a la protesta de sus compañeros de Madrid lo hicie-
ron «con demostraciones de simpatía al catedrático señor Sales y Ferré» (Morayta y Sagra-
rio 1911: 133).
24. Los tres textos están reeditados por el propio autor en un único volumen, junto a
dos trabajos de Historia contemporánea en Morayta y Sagrario s.d., que es la obra a partir
de la cual se citan aquí. «Ramsés II», que no se trata en este artículo, es una nota biográfica
de este monarca con motivo del anuncio de que José de Echegaray había escrito un drama
ambientado en su reinado, pero los periódicos citaban mal cronología, dinastía y aconteci-
mientos históricos; no se menciona ni fecha ni medio de edición. En 1886, publicó el texto
de una conferencia en que Egipto tenía una parte significativa, «Las clases trabajadoras en
la Antigüedad», reeditado con un comentario por Wulff Alonso (2000).
25. Solo superado por Eduard Toda i Güell y José Ramón Mélida Alinari. Sobre el
primero, véanse Padró i Parcerisa 1988 y Molinero Polo 2004: 35-39; sobre el segundo,
Casado Rigalt 2007.
26. Así figura en la portada de las ediciones de 1884. El resto de los títulos con que
se cita no hacen sino crear confusión sobre las obras egiptológicas de Morayta.
gio del momento27—, da un enfoque personal, unitario y coherente a su

texto, de manera que incluso los capítulos que podrían ser más asépticos
tuvieran una segunda lectura crítica hacia la historiografía y el pensa-
miento conservadores y ultracatólicos.
El comienzo del discurso no podía ser más rompedor —o provo-
cador—, pues empieza por intentar una datación del inicio de la cul-
tura egipcia. En 1876, ya había escrito un estudio cronográfico titulado
«¿Cuándo reinó Menes?»28. En él, partiendo de la fecha sotíaca mencio-
nada en Medinet Habu29 a la que añadía el cómputo de años de las dinas-
tías de Manetón, había propuesto una hipótesis alternativa para el arran-
que de la historia egipcia y negado validez a la cronología de Usher y la de
otros autores que se basaban en las genealogías bíblicas30. Elevaba, así, la
lista de Manetón a la misma categoría que estas y le daba más fiabilidad,
lo que era ya una ruptura total con la tradición historiográfica española.
Republicano muy activo, se interesaba por hacer una historia de la
multitud y de las ideas que la mueven (Wulff 2003: 142); solo dedica
dos capítulos, de los diez en que se divide la publicación del discurso,
el segundo y el penúltimo, a los acontecimientos políticos; toda la sec-
ción central desarrolla con detalle la religión, la ética, la escritura y la
ciencia; es decir, las creaciones colectivas de la población egipcia. Dos
aspectos llaman poderosamente la atención y le distancian del resto de
sus contemporáneos: el tratamiento respetuoso que hace de las creen-
cias y la exaltación de la moral de esta sociedad.
Como Sales, uno de los cambios trascendentales del trabajo de Mo-
rayta es reivindicar el valor de todos los textos antiguos como fuentes,
sin dar primacía a ninguno por su carácter religioso. Entre los muchos
ejemplos que podríamos entresacar, en un párrafo insiste en la compa-
ración entre los epítetos de Neith de Sais, «Soy lo que ha sido, lo que es
y lo que será»31 y el Yahvé bíblico. O en otro pasaje contrasta la concep-
27. Aun pecando de prolijidad, considero significativo destacar la lista de autores que
cita, por lo que implica de recepción de las obras y las ideas más novedosas de esta discipli-
na en España: H. Brugsch, L. Carré, F. J. Chabas, J. F. Champollion, Druncker, M. Fonta-
ne, V. S. Golenischeff, Ch. W. Goodwin, Ch. F. Lenormant, G. Maspero, P. Pierret, J. E. Re-
nan, P. Le Page Renouf, E. Revillout, a los que hay que añadir a los españoles B. J. Feijoo
—¡sobre la legislación egipcia!— y M. Sales y Ferré, de quien recoge su comparación entre
el imperialismo egipcio y el colonialismo europeo del siglo xix.
28. Puede leerse en: Morayta y Sagrario s.d.: 113-128. Aquí se da la fecha de redac-
ción, pero no se menciona ni lugar ni medio de publicación.
29. Tomado de Jean-Baptiste Biot. Desafortunadamente, Morayta no es muy orto-
doxo en su sistema de citas —solo menciona el apellido— y no podemos saber cuál de
las obras que este físico y astrónomo francés dedicó a la historia de la astronomía y, en
concreto, a la egipcia había llegado a leer.
30. «Y más peregrino es aún que la casi totalidad de los tradicionalistas consideren
punto de honra aquellas fechas, cuando no existe ni aun motivo piadoso que justifique su
empeño» (Morayta y Sagrario s.d.: 116).
31. Los epítetos de la estatua de Isis (sic) en Sais, según los transmiten Plutarco y
Proclo, tuvieron una importancia fundamental en la introducción de una opinión favo-
rable a la religión egipcia en la Europa del siglo xviii, véase Assmann 2008: 240-244. Es
ción de las aguas y del Nu en los documentos egipcios y en el Génesis

(Morayta y Sagrario s.d.: 23 y 28, respectivamente). Estos recursos de
la historia comparada de las religiones eran una audacia metodológica
en esa generación española32.
Va incluso más lejos, pues confronta las fuentes egipcias con el An-
tiguo Testamento dando primacía a las primeras: donde el Éxodo trans-
mite la idea de una sociedad lujuriosa y despótica —la mujer de Putifar,
la intransigencia del Faraón—, las Enseñanzas de Kagemni y las Ense-
ñanzas de Ptahhotep proporcionan una imagen de mesura y de respeto
y el capítulo 125 del Libro de la manifestación a la luz (sic) se convierte,
en su opinión, en una lección de comportamiento cívico (Morayta y Sa-
grario s.d.: parte VI, 40-50).
No obstante, no todo es equilibrio en su discurso. En algunos párra-
fos se trasluce cierta inquina un tanto innecesaria. Así, cuando describe
al sacerdocio del Periodo Tardío diciendo que «dejó de ser aquel cuer-
po docto, ilustrado, sabio; y convertido en explotador de los creyentes,
hizo de su profesión algo misterioso y repugnante» (Morayta y Sagrario
s.d.: 31), da la impresión de estar pensando en un clero más cercano.
En esta admiración por Egipto y en ese respeto en el estudio de los
fenómenos religiosos, no podemos dejar de reconocer su filiación ma-
sónica. Morayta alcanzó poco después de este discurso el cargo de Gran
Maestre del Oriente de España por lo que, a priori, y así se evidencia
en su texto, escribe desde una perspectiva teísta, de respeto y acepta-
ción de todas las creencias. Algunos guiños permiten reconocer lo que él
no podría haber manifestado abiertamente, como el uso frecuente del
nombre Misraim para referirse a Egipto o la defensa encendida de su
función civilizadora conservada por «colegios sacerdotales»:
Desde el comienzo de la dinastía XXI, Egipto duerme, pues, bajo la se-

vera vigilancia de Har-m-akhuti. Pero ¡qué importa para los destinos del
mundo y de la causa del progreso universal! Si el Egipto faraónico no está
en el valle del Nilo, hállase en cambio extendido por todas las comarcas
de la tierra. Y si su espíritu es grande, conservado como recuerdo por
los colegios sacerdotales, más lo es informando las costumbres, las insti-
tuciones y las creencias de tantos pueblos (Morayta y Sagrario s.d.: 71).
El discurso se cierra con unos párrafos dedicados al método históri-

co, a la función social de la Facultad de Filosofía y Letras y a la necesidad
de la libertad de cátedra. Si la sección dedicada a cronología y religión
evidente que todavía se recordaba en la España de fines del siglo xix, como puede verse
en el discurso de Morayta.
32. Sales y Ferré (1881: 175) se hace eco de afirmaciones de Max Müller, lo que
indica que su Comparative Mythology, en la edición inglesa publicada en Oxford 1856
había entrado en la universidad española, aunque esto no permita inferir que Morayta lo
hubiera leído. También García Ayuso (1884: 51) cita algunas obras filológicas del autor
alemán.
hirió a los medios eclesiásticos, el final fue considerado un ataque polí-

tico directo por los partidos conservadores. Para Morayta, la libertad de
pensamiento es parte consustancial a la investigación y los problemas in-
herentes a su ausencia se reconocen incluso en las sociedades antiguas:
Alguien cree que buena parte del contenido de estos libros [herméticos]
sería luz vivísima que permitiese ver claramente en cuestiones científicas
obscuras. Yo entiendo que [...] contribuyeron poco al adelanto científi-
co [...] desde el instante en que declarados canónicos entraron a formar
parte de la Biblia del Egipto y a ser de esta suerte [...] indiscutibles [...].
La investigación científica perdió su más genuino carácter (Morayta y Sa-
grario s.d.: 58).
En una España en que estaba presente la exigencia eclesiástica de

conservar su privilegio a velar por la educación, según las directrices del
Concordato firmado con la Santa Sede en 1851, este discurso no podía
quedar sin respuesta. Se publicó más de una veintena de pastorales de
arzobispos y obispos33, que fueron leídas en las iglesias de sus diócesis
y, en ocasiones, también en otras, exhortando a los feligreses a que no
leyeran el libro y a que entregaran cualquier ejemplar que obtuviesen
para que fuera destruido. Morayta llega a decir con cierto sentido del
humor: «Bien se ve el número de parroquias en que se recordó que
habían existido Faraones en el mundo».
La primera pastoral fue la del obispo de Ávila. Es un análisis cer-
tero de aquellos aspectos que un creyente en la interpretación literal del
Antiguo Testamento podía considerar más ofensivos. Egipto apenas apa-
rece, salvo para recordar que en el discurso «se elogia la pureza de la
moral y costumbres del pueblo egipcio, siendo así que la Sagrada Escri-
tura enseña que [le] castigó Dios [...] por su incredulidad, supersticiones
y obstinación»34. Critica el texto porque, «además de estar saturado de
racionalismo», presenta una serie de errores que se pueden reunir en cua-
tro temas:
1) metodológico: que el Antiguo Testamento pueda estar sometido
a la crítica histórico-textual como el resto de las fuentes antiguas, lo que
el obispo califica como «enaltecer y avalorar las narraciones y fábulas
del paganismo»;
2) cronológico: afirmación de que las fronteras de la Historia se ex-
tienden más allá de Adán, es decir, que se niegue la cronología basada
en las genealogías veterotestamentarias;
3) teológico: al aplicar a las religiones su concepción del progreso
continuo de la humanidad, Morayta hace de ellas un «predicado» de la
33. La del gobernador eclesiástico del Arzobispado de Toledo; la del obispo de Ur-
gell; las de los arzobispados de Granada y Zaragoza que eran apoyadas por las de Almería,
Murcia, Guadix, Jaén y Málaga; las de los obispos de Huesca, Jaca, Pamplona, Teruel y
Albarracín, Orense, Ciudad Real, Coria, Cuenca, Madrid, Sigüenza y algunas más.
34. Texto recogido en Morayta y Sagrario s.d.: 81-91; la frase citada, en p. 82.
naturaleza humana, «quitando así al catolicismo, en el mero hecho de

no exceptuarle, su origen sobrenatural y su carácter divino, poniéndole
al nivel de los demás cultos»;
4) pedagógico: que proclame la libertad del profesor para enseñar.
Esta primera pastoral marca el tono que siguen las demás a las que
he podido tener acceso. El cuarto tema es el que más desarrollan, de don-
de podemos deducir que es el que más había molestado a los obispos,
sin duda por sus implicaciones sociales inmediatas35.
García Ayuso se incorpora, con la visceralidad que caracterizaba sus
intervenciones en las disputas (Álvarez-Pedrosa Núñez 1994: 55-59), para
prestar «un servicio [...] a la hermosa causa de la verdad» y defender la
religión frente al ataque de la ciencia moderna —que en algún pasaje
califica de «sofistería»—. Aunque su breve libro es una contestación al
discurso de Morayta, algunas de sus alusiones citan los postulados de
Sales, sin mencionarlo explícitamente.
[...] todos los esfuerzos de la impiedad, del racionalismo y de la herejía,

que deponen sus discordias para atacar al catolicismo, [...] contra el
recuerdo de la caída original y del diluvio, [...] contra la bien sentada
tradición de la torre de Babel; [...] contra la autoridad infalible del jefe
de la Iglesia Católica, porque estos hechos y estas doctrinas le ponen
sin cesar delante de los ojos su ignorancia por un lado, y su impoten-
cia por otro sin el auxilio sobrenatural de su Hacedor divino (García
Ayuso 1884: 13-15).
Dedica la primera parte de la obra a defender la veracidad histórica

del Diluvio a partir de la demostración de que en todos los continentes
existen narraciones que aluden a una inundación con barca y supervi-
vientes. En la segunda, pretende establecer la fecha de los libros sagra-
dos de diversas civilizaciones con la finalidad de mostrar que el cambio
de creencias religiosas puede ser muy rápido; esto le permite negar el
argumento de Morayta contra las fechas históricas tradicionales, pues
«todos los cálculos cronológicos razonables caben perfectamente den-
tro de la exposición bíblica» (García Ayuso 1884: 48).
Sus recursos metodológicos son una combinación de novedades aca-
démicas y escrúpulos devocionales que limitan el alcance de sus argu-
mentos. Para la historicidad del Diluvio, crea su propia interpretación
de las posibilidades y la finalidad de la religión comparada, pues utiliza
las diversas narraciones como fuente histórica; un deslizamiento que es
coherente desde su pensamiento de creyente en que no existe una sepa-
ración entre el mundo sensible y su Creador.
35. Según Jiménez (1971: 354 s.), desde la década de 1860, en vez de atemperarse,
la campaña de la Iglesia por el control de la enseñanza se había ido envenenando; para los
neocatólicos, las dificultades de los tiempos tenían su origen, precisamente, en las ense-
ñanzas de los heterodoxos (es decir, krausistas, además de católicos sospechosos de pactar
con el liberalismo o de ser tibios con él).
Para datar los libros sagrados se sirve de una trasposición personal

del método del evolucionismo clásico. Establece un modelo de transfor-
mación de las creencias, que entiende universal, y ubica los textos que
estudia en función del estadio en que se encuentren en ese esquema pre-
fijado: «en la conciencia humana la idea de Dios precede a la del demo-
nio; el bien es anterior al mal» (García Ayuso 1884: 50). En su opinión,
la filología-lingüística es la única disciplina que debe dar los datos para
determinar la cronología del mundo y los seres que lo pueblan, negando
validez, así, a la arqueología prehistórica y a la arqueo-filología utiliza-
das por Sales y la nueva generación de historiadores.
En su respuesta hay una completa subordinación de la ciencia a la
fe. En última instancia es la Providencia, la omnipotencia divina, las que
explican aquello que el racionalismo no puede entender y para lo que
este establece «ridículas suposiciones» (García Ayuso 1884: 54-55).
La actitud beligerante de los sectores más conservadores y ultraca-
tólicos de la sociedad española hacia la labor de los historiadores que
se ocupaban del pasado lejano pronto encontraría objeciones en el seno
de la propia Iglesia. Morayta comenta que incluso a los intelectuales que
consideraban justo que los diocesanos defendieran los derechos que les
reconocía el Concordato, les causaba conmiseración que las pastorales hu-
bieran fundado su crítica en sus alusiones al Diluvio y a las fechas de Adán
—secundarias en su discurso—, porque estas no resistían ya la crítica más
elemental (Morayta y Sagrario 1911: 53). No eran solo los autores ra-
cionalistas los que tenían dificultades con ciertos sectores de la Iglesia.
En 1888, cuatro años después de la Santa Isabel, en una carta enviada
a León XIII por los catedráticos y doctores católicos de los centros uni-
versitarios españoles, se manifestaba:
Los sabios ilustres que en los pasados y en el presente siglo se han hon-
rado con el título de católicos manifiestan, además, al mundo que entre
la fe divina y la ciencia humana no hubo ni puede haber contradicción y
conflicto, pues no hay verdad contra verdad; y si el conflicto surge ante los
ojos menos perspicaces, siempre es por considerar como revelación divi-
na o como verdad demostrada las opiniones y conjeturas de los hombres36.
En 1879, León XIII en su encíclica Aeternis Patris había incitado a se-

guir unas directrices concretas para que los creyentes estudiasen las cien-
cias que se estaban debatiendo en el momento y que podrían poner en
contradicción las fechas bíblicas y los textos mosaicos37. Algunos años más
tarde, en 1887, el mismo Papa enviaba un Breve a monseñor d’Hulst y
a los organizadores del Congreso Científico Internacional de París con
36. La carta completa puede leerse en el Boletín oficial Eclesiástico de la Diócesis de

Canarias, número 2, del viernes 3 de febrero de 1888. Seguramente la recogen también
publicaciones semejantes de otras diócesis.
37. http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_
enc_04081879_aeterni-patris_sp.html [última consulta: agosto 2010].
idénticos planteamientos: todos los resultados obtenidos de las nuevas

investigaciones y descubrimientos debían quedar encuadrados dentro de
la ortodoxia y la ciencia tomista.
El resultado de estas directrices es una primera generación de histo-
riadores católicos españoles que escribieron sus obras observando am-
bas premisas. En el caso de la Historia antigua de Egipto o del Oriente
Próximo, por un lado recogen la información publicada por los autores
reconocidos internacionalmente y, por otro, intentan crear una explica-
ción que no ponga en entredicho los textos bíblicos38.
Apenas expuestas, las propuestas de León XIII tuvieron un rápido
eco en el encargo que el cardenal hispalense Ceferino González hizo
a Manuel de la Peña y Fernández para que introdujera un tratado de
Arqueología Prehistórica en las lecciones de su cátedra de Arqueología
Cristiana del Seminario Conciliar de San Isidoro y San Francisco Javier
de Sevilla. En 1890, se publicaba el manual del que conviene recordar
alguna frase de su prólogo como testimonio del espíritu con que se inicia
esa producción historiográfica:
Importa, por lo mismo, buscar la solución del oscuro problema antropo-

lógico, siguiendo para ello procedimientos basados en las ciencias natu-
rales y métodos experimentales, con objeto de combatir el materialismo
llamado científico con sus mismas armas, atacándole en sus propios reduc-
tos y derrotándole en sus últimas trincheras (Peña Fernández 1890: XI).
Dedica el capítulo sexto a la arqueología egipcia, al que pone como

subtítulo: «Objeciones de esta moderna ciencia contra el origen reciente
del hombre y la historia mosaica». Conoce bien la producción egiptológi-
ca, llega incluso a rechazar que fueran los israelitas oprimidos los que le-
vantaran las pirámides, ya que acepta que son anteriores al asentamien-
to hebreo en Egipto, además de estar construidas con sillares de piedra
y no con ladrillos. Pero cuando intenta conciliar todo lo expuesto con
las fechas bíblicas y, sobre todo, con el Diluvio universal, es incapaz de
aceptar los planteamientos de esa misma bibliografía que ha leído con
provecho. Termina enredándose en una reconstrucción histórica com-
pleja en la que la civilización egipcia y sus monumentos más antiguos
son anteriores a aquel y la memoria de su cultura sobrevivió a las aguas
«por una intervención providencial», de manera que pudo restaurarse
después. No podemos asegurar que sea por un rechazo visceral al dis-
curso de Morayta, única producción egiptológica española que conoce
y critica duramente39, pero debemos recordar en su descargo que toda-
38. «La ciencia natural nada ha demostrado ni puede demostrar, que no esté en con-
sonancia con el relato bíblico» (Mundo 1914: 4).
39. «En España no sabemos que se haya publicado ninguna obra notable de esta ín-
dole, si bien no faltan eminentes orientalistas, como Simoned, Lerchundi, Ayuso y otros.
Solo recordamos un Discurso inaugural de infausta memoria, pronunciado por D. Miguel
Morayta [...]; pero este trabajo escrito con un criterio racionalista y plagado de errores
vía tres décadas más tarde, cuando L. Wooley excavó en Ur, conside-
raba producto del Diluvio uno de los estratos con mayor potencia de
barro. Peña no es un caso único de dificultad intelectual para relegar la
Gran Inundación a la leyenda.
En los años siguientes, La Biblia y la Ciencia, del dominico Manuel
González, de 1892, que dedica un espacio muy limitado a Egipto y, so-
bre todo, Biblia y Egiptología, de Felix Rougier, un sacerdote de origen
francés, pero que escribió en España y en castellano su obra, publicada
en 1893, marcarían el despegue de una corriente historiográfica católica
que se interesa por la civilización faraónica desde la perspectiva de la
contextualización de la Biblia en la historia y las tradiciones culturales
orientales. La mayoría de estos autores son eclesiásticos. El texto de Mo-
rayta no es mencionado, ni siquiera para criticarlo; evidentemente no es
un problema de validez académica, pues su información egiptológica es
muy correcta para su época; ha de tratarse de un olvido voluntario, por
motivos ideológicos, pues no se puede pensar que estos autores descono-
cieran el libro, dadas las proporciones que había adquirido la disputa40.
Ese silencio se hace más evidente en el caso de Rougier (1893: 30‑34),
que es el primer autor de este grupo que en un capítulo dedicado al Dilu-
vio, reconoce abiertamente que las fechas que proporcionan los egiptólo-
gos obligan a replantear el valor de la cronología bíblica. A esta tendencia
podemos adscribir, también, en distintos ámbitos, a Ramiro Fernández
Valbuena, autor de Egipto y Asiria (1895-1901), a Bonaventura Ubach,
creador de la colección oriental del Museo de Montserrat, o a Roque
Martínez, franciscano que reúne en Alejandría una colección de varios
centenares de piezas que dona al Museo Arqueológico Nacional.
En conclusión, la controversia ideológica en torno a la Historia de

Egipto en la España de la segunda mitad del siglo xix es un aspecto se-
cundario de la más amplia y de implicaciones intelectuales más profun-
das sobre la Prehistoria y la Religión. El campo de batalla estaba defini-
do en la antigüedad que se atribuía al ser humano y en el proceso de su
evolución, a raíz de los descubrimientos de Boucher de Perthes que po-
nían ante la comunidad científica un pasado inmenso y un ser humano
primitivo percibido como no civilizado41. Todavía en 1895, el discurso
mereció la enérgica censura de varios miembros conspicuos y celosos del Episcopado Es-
pañol» (Peña Fernández 1890: 677).
40. Tampoco lo mencionan Toda o Mélida. Ciertamente, la perspectiva arqueológica
de sus trabajos poco podía tomar del libro del catedrático madrileño. No obstante, con-
viene recordar que Toda residió durante las últimas décadas de su vida en el monasterio
de Santes Creus.
41. Menéndez y Pelayo 1978 (ed. or. 1880-1882): libro VI, 335: «La falsa ciencia
anda hoy casi tan insurrecta contra Dios, como en el siglo xviii. No hay descubrimiento,
teoría ni hipótesis de las ciencias geológicas y antropológicas, tanto más audaces cuanto
más problemáticas, v. gr. la llamada Prehistoria, que no se invoque contra la narración
mosaica».
de entrada a la Real Academia de la Historia del marqués de la Fuensan-

ta del Valle, que insistía sobre los límites de la arqueología prehistórica
buscando la conciliación entre esta y la religión, tomaba partido por los
que rechazaban el evolucionismo (Pasamar y Peiró 1991: 74).
Si Egipto adquiere un cierto protagonismo en algunos autores im-
plicados en la disputa es por dos razones al margen de la Egiptología.
1) En la década de 1880 todavía se creía que la egipcia era la civili-
zación más antigua. Hoy sabemos que los estados calcolíticos de la Baja
Mesopotamia fueron anteriores, pero a fines del siglo xix no se conocían
esas fases históricas. Las primeras excavaciones en el actual Iraq se habían
iniciado a mediados de la década de 1840, en los palacios asirios, por
lo que la información que proporcionaban se limitaba al I milenio a. e.,
una cronología reconocida desde el primer momento. No fue hasta 1877
cuando E. de Sarzec inicia los trabajos de campo en Tell Luh, Girsu (Bot-
tero y Stève 1993: 82 s.) una de las ciudades que componían el estado
protodinástico de Lagash, pero los resultados tardaron en concretarse
y después en ser divulgados, por lo que no podían haber llegado a los
historiadores españoles cuando Morayta escribe su discurso. En la pers-
pectiva decimonónica, esto convertía a la sociedad egipcia en la más
cercana a las fases primitivas del ser humano y, por tanto, la más suscep-
tible de aportar datos tanto sobre ese pasado sin escritura como sobre el
momento de tránsito hacia la civilización.
2) Egipto es mencionado en varias ocasiones en el Antiguo Testa-
mento como escenario de la historia de Israel y, en general, tanto a fines
del siglo xix como ahora, la cronología del Mediterráneo oriental se basa
en la comparación de sus acontecimientos con las fechas egipcias. En con-
secuencia, determinados cambios en la percepción del pasado del valle del
Nilo afectan también a la reconstrucción del marco histórico en que se
redactó el texto bíblico.
Algo más difícil es saber por qué Morayta eligió Egipto como tema
de su discurso de apertura del curso. No puede olvidarse la presencia de
esta cultura en los orígenes legendarios de la masonería42, a la que ya
pertenecía el catedrático madrileño en 1884. A esto podemos incorpo-
rar algunas reflexiones adicionales.
En la asignatura que explicaba en la Facultad de Filosofía y Letras
había introducido al menos una década antes las civilizaciones orienta-
les (Morayta y Sagrario 1878). De hecho, se puede percibir a través de
los enunciados que una parte sustancial de las afirmaciones del discurso
de 1884, incluidas algunas de las criticadas por los obispos o García Ayu-
so, ya estaban presentes en sus clases desde la década anterior. El progra-
ma había recibido la aprobación del Gobierno central en ese momento
en que el control era obligatorio, pues de lo contrario no habría podido
impartirse. Posiblemente podamos deducir de esto que no pensara que
42. Para un ejemplo de utilización de la estética egipcia en la decoración del templo

de un taller masónico español, véase Molinero Polo y Paz Sánchez 2006.
los aspectos puramente egiptológicos del discurso pudieran provocar re-

acciones negativas.
Pero parece indudable que un cierto deseo de impactar a la sociedad
y, en especial, a los sectores neocatólicos, estaba en su ánimo. De todos
los temas egiptológicos posibles, el único sobre el que Morayta ya había
escrito un artículo antes del discurso era el de las nuevas dataciones para
el inicio del Estado egipcio y las implicaciones que estas tenían sobre el
esquema histórico-cronológico de Israel. No trataba, evidentemente, de
aportar novedades a la egiptología internacional, sino de resaltar ante
los medios académicos españoles la debilidad de los conocimientos que
se tenían entonces sobre el contexto histórico en que se creó el Antiguo
Testamento. El discurso de la Universidad Central, como se ha señala-
do, se iniciaba, precisamente, con el problema cronológico y, además,
incluía comparaciones continuas entre la cultura egipcia y la hebreo-
cristiana, siempre con términos elogiosos hacia la primera.
Egipto le daba, además, un argumento útil para apoyar sus opinio-
nes acerca de otros aspectos de la coyuntura política. Todo el discurso
parece un reto a la afirmación del Real Decreto de 1875 de que en las
cátedras no se podría exponer nada en contra del «dogma». En 1881, se
había aprobado una ley que devolvía la libertad de ciencia al profesor y
anulaba los programas y libros de texto con autorización oficial, lo que
había provocado el desacuerdo de la Iglesia y la intensificación de sus
exigencias de control de la enseñanza. En enero de 1884, cuando ya ha-
bía aceptado pronunciar el discurso, el regreso de un partido conserva-
dor al Gobierno podía hacer pensar en una vuelta a la situación previa,
pues en las dos décadas anteriores, cada cambio gubernamental había
sido seguido de una reforma de las condiciones del profesorado y de la
docencia de acuerdo a los principios del nuevo grupo en el poder. Sus re-
ferencias a la necesidad de renovación continua de los docentes —ejem-
plificada en los avances de la egiptología internacional y dificultada cuan-
do la docencia se ve sometida a la rigidez de un «texto muerto»43— y
a la libertad de cátedra —sin ella, un tema que evidenciara las lagunas
de las interpretaciones textuales de la Biblia no tendría posibilidad de
explicarse en el aula— se pueden entender mejor en ese contexto. Los
periodistas no dejaron de reconocer las implicaciones contemporáneas
del enfoque:
Versaba la oración del Sr. Morayta sobre un punto de historia tan ajeno,
al parecer, de los problemas contemporáneos como es la «civilización del
antiguo Egipto». Y, sin embargo, por tal modo se desarrolla la tesis, que
a poco que se profundice en las afirmaciones que se hacen, descúbrese
cierta cruelísima complacencia en herir las más íntimas convicciones de
43. Tras la Noche de San Daniel, un diputado conservador había denominado «tex-
tos vivos» a los profesores —incluido Morayta— que propagaban sus ideas liberales frente
a los libros de texto aprobados por el Estado, a los que aquellos comenzaron a llamar «tex-
tos muertos» (Jiménez 1971: 340).
la escuela en que el ministro de Fomento figura como esforzado paladín

(La Época, 2 de octubre de 1884, p. 1).
Resulta también interesante preguntarse por qué no ha tenido más

fortuna la obra egiptológica de Morayta en la memoria historiográfica
española.
— Tal vez sea un detalle menor, pero el que la palabra Egipto no
esté presente en el título del libro publicado con motivo del discurso, ha
tenido que acentuar el efecto de olvido.
— El silencio deliberado que un sector de la historiografía, el ca-
tólico, extendió sobre los trabajos de Morayta. Sin embargo, la reac-
ción frente a su discurso fue la que empujó a una toma de conciencia en
la Iglesia española —respondiendo también, con cierto retraso a las di-
rectrices del Vaticano, independientes de la Santa Isabel, naturalmente—
frente a las aportaciones de la investigación moderna sobre el Oriente
Próximo. Surgió, así, una línea de intelectuales católicos que mantuvie-
ron diversas actividades, del coleccionismo a la erudición, relacionadas
con Egipto primero y las civilizaciones orientales después y que fueron
adquiriendo un protagonismo creciente durante la primera mitad del
siglo xx.
— Por último, Morayta escribía desde una concepción evolucionis-
ta de la Historia. Su idea de la humanidad en continuo ascenso entraban
ya en crisis a fines del siglo xix, cuando los intelectuales empezaron a
reconocer que el progreso tecnológico también llevaba a situaciones
negativas, al tiempo que se iniciaban propuestas conceptuales y meto-
dológicas más cercanas al positivismo que se impondrían en los medios
académicos españoles. La tendencia a la especialización, aunque tuvo un
desarrollo muy lento, implicará la paulatina desaparición de historiado-
res generalistas.
No surgirá, entonces, una escuela española de orientalistas o de
egiptólogos —entre otras cosas, por el fracaso de la propuesta de crea-
ción de cátedras del mismo Morayta—. Los autores españoles que es-
cribían sobre la civilización del valle del Nilo no tenían una formación
egiptológica. En general, fueron o bien profesionales que estudiaban
su propio campo en el pasado egipcio, o bien historiadores que leían
con aprovechamiento las obras que habían escrito los primeros egip-
tólogos, sobre todo las de franceses y, en menor medida, alemanes, aun-
que la producción de las universidades germanas era ya más amplia.
Al no poder acceder directamente a las fuentes por la barrera lingüís-
tica, su labor consistió en utilizar las lecturas que estos proporciona-
ban de los documentos antiguos para crear unas síntesis históricas muy
ideologizadas.
La polémica sobre Egipto y la religión entre los sectores conser-
vador y progresista se nos presenta más como un choque violento en
defensa de unas ideas preconcebidas que una discusión académica so-
bre el progreso de la disciplina: la renovación de las fuentes producida
por los descubrimientos en Egipto se aprovechó solo parcialmente, pues

los presupuestos ideológicos tenían tanto peso como el análisis de la
información que proporcionaban las fuentes. Pero debemos reconocer
que todos estos historiadores, los de una y otra tendencia, a pesar de
todas estas circunstancias adversas, iniciaron una tradición de egipto-
logía académica española.
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44. En la portadilla interior se cita como Ramsés III, pero en la página en que se inicia
el texto se menciona como Ramsés II y por el contenido se deduce que este es el título
correcto del artículo.
Aportaciones al estudio del turismo religioso
budista en España:
el caso de Diamondway en Málaga*
J u a n R a f a e l Pe r e a L u q u e
Doctorando del Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones
Universidad Complutense de Madrid
Fr a n c i s c o D í e z d e Ve l a s c o
Instituto Universitario de Ciencias Políticas y Sociales
Universidad de La Laguna
Resumen: El presente trabajo describe el destacado papel que desempeña el grupo

Diamondway en el contexto del turismo religioso budista en España. El volumen
de participantes y la variedad de las nacionalidades de origen que aglutina este
grupo budista en cursos y ceremonias multitudinarios que se ubican especialmente
en las espectaculares infraestructuras de que disponen en la provincia de Mála-
ga (el centro de retiros Karma Guen, con la gompa Thaye Dorje con capacidad
para más de 2.000 personas y el estupa de Benalmádena, por sus dimensiones, el
mayor fuera de Asia), convierten a este colectivo en un objeto de estudio privile-
giado. Este artículo se basa, por una parte, en entrevistas, en su calidad de respon-
sables máximos y promotores del desarrollo y visibilización de Diamondway en
España, tanto a Pedro Gómez Iglesias, fundador de Karma Guen, como a Peter
Gómez Hansen, hijo del anterior y responsable actual de Diamondway en Es-
paña. Por otra parte, refleja la labor de observación desarrollada en el contexto
de muy diversas ceremonias llevadas a cabo en los centros que el grupo tiene en
la provincia de Málaga.
Palabras clave: Budismo en España, Diamondway, Karma Guen, estupa de
Benalmádena, turismo, turismo religioso.
Abstract: This work outlines the prominent role played by the Diamond Way
group within the context of Buddhist religious tourism in Spain. The number
of participants and variety of nationalities drawn to this Buddhist group for the
multitudinous courses and ceremonies that are especially held in the spectacu-
lar facilities owned by the group in Malaga (the Karma Guen Retreat Centre,
including the Thaye Dorje Gompa, with capacity for over 2 000 people, and the
stupa in Benalmádena, the largest outside Asia) make Diamond Way a privileged
object of study. This article is based on interviews with leading authorities and
promoters of the development and visibilization of the Diamond Way in Spain,
Pedro Gómez Iglesias, the founder of Karma Guen, and Peter Gómez Hansen,
* Se agradece a la Fundación Pluralismo y Convivencia el permiso para utilizar en

este trabajo datos e informaciones del proyecto de investigación «budismo en España» pro-
movido por dicha fundación y desarrollado en la Universidad de La Laguna.
BANDUE v/2011 151-176

1 5 2 Juan r afae l p e r ea l u q ue y f r an c i s c o D í ez de Ve l a s c o
his son and current head of the Diamond Way in Spain. It also reflects the obser-
vation work undertaken within the context of highly diverse ceremonies per-
formed at the group’s centres in the province of Malaga.
Keywords: Buddhism in Spain, Diamond Way, Karma Guen, Stupa of Be-
nalmádena, tourism, religious tourism.
1. Karma Guen y los primeros años de implantación de Diamondway

en la provincia de Málaga
«Diamond Way» es la traducción al inglés del término sánscrito vajra-

yana (vía diamantina o vehículo diamantino) que identifica al budismo
tántrico y de forma genérica al budismo tibetano. Esta denominación
en lengua inglesa, fue la escogida para nombrar a Diamondway (DW en
adelante), una red mundial de centros (con más de 600 en la actualidad:
http://www.diamonway-buddhism.org), que entronca en la escuela kagyu-
pa del budismo tibetano y en el linaje Karma Kagyu, que reconoce como
autoridad suprema al Karmapa. El grupo DW ha tenido como figuras
principales al matrimonio Ole y Hannah Nydahl, aunque tras la defun-
ción de Hannah Nydahl (1946-2007) ha quedado el Lama Ole Nydahl
(n. 1941), «Lama Ole»1 como es denominado por sus seguidores, en tan-
to referente clave desde el punto de vista organizativo y de dirección
espiritual. En DW no existe una subestructura claramente definida (con
otros lamas) sino un conjunto de denominados «maestros viajeros» que
se encargan de atender, comunicar, trasmitir las enseñanzas, dar confe-
rencias y llevar a cabo otras actividades de carácter religioso. El creci-
miento y demanda de actos que cuenten con la presencia de Ole Nydahl
le obliga a mantener una apretadísima agenda con desplazamientos por
todo el mundo. También se involucra en los actos de mayor importancia
al Karmapa y a otros maestros de la escuela kagyupa. Nydahl en todo
caso conforma el foco en torno al que se concentra el liderazgo espiri-
tual en el grupo y se muestra como el punto de atracción principal en los
1. Se puede acceder en el sitio web de Ole Nydahl (http://www.lama-ole-nydahl.org)

a múltiples informaciones y referencias a sus publicaciones, destacando diversas certifica-
ciones oficiales entre las que sobresalen varias en las que el XIV Shamarpa (http://www.
shamarpa.org para su web oficial) expone las circunstancias de la relación de Ole Nydahl
con sus diversos maestros y en particular su envío a Occidente por parte del XVI Karmapa.
En una fechada en 1983 (http://www.lama-ole-nydahl.org/olesite/pages/person/certifica-
te2.html), dos años después de la muerte del XVI Karmapa (y, por tanto, antes de que
se desatase la controversia en el seno de la escuela por el reconocimiento del XVII Kar-
mapa que se citará más adelante), lo avala como maestro y en una de 2006 (http://www.
lama-ole-nydahl.org/olesite/pages/person/ ole_shamar_letter.pdf) certifica la licitud de que
porte la denominación de lama ante las críticas que al respecto se habían vertido. Véase
Scherer 2010 (en general, sobre DW, Ole Nydahl y las perspectivas del grupo), Macías/Brio-
nes 2010: 372 ss. (sobre el grupo en Andalucía), Alongina 1992 (sobre las instalaciones del
grupo en el contexto de los centros de meditación budista en España de aquel entonces) o
Perea/Díez de Velasco 2010 (sobre el grupo en España). En general, sobre el budismo en
España: Webb 1998; Díez de Velasco 2009, 2011.
A p o r t a c i o ne s al e s t ud i o de l turismo religioso bud i s t a 153
movimientos de turismo religioso hacia la zona de Málaga que intenta-

remos describir en este trabajo.
Justamente los inicios de DW en esta zona se retrotraen al año 1984
cuando el empresario salmantino Pedro Gómez y su mujer Dorritz, de
nacionalidad danesa, afincados por aquel entonces en Dinamarca, cono-
cen a Ole y Hannah Nydahl, que desde 1972 difundían en Occidente
las enseñanzas del linaje Karma Kagyu en calidad, desde 1969, de discí-
pulos del XVI Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje (1924-1981), y de otros
maestros de esta escuela del budismo tibetano.
Tras la conversión al budismo en 1984 de Pedro Gómez, que ante-
riormente fue fraile agustino, y de su esposa, ambos se caracterizaron
por un activo compromiso con la organización de DW en Dinamarca,
acompañando a Ole Nydahl y haciéndose cargo Pedro de los aspectos
operativos, económicos y organizativos en diversos proyectos2, a la par
que también realizaron ya en 1986 un primer viaje a los centros del bu-
dismo tibetano en Asia, sobre todo en el Tíbet.
En esta época resultaba evidente que las metas principales del turismo
religioso budista tibetano se localizaban en el norte de la India, Bután o
Tíbet, allí radicaban los maestros principales y los centros fundamenta-
les a la hora de acceder a los conocimientos, prácticas e iniciaciones en
estas escuelas budistas. El viaje a la India era, por tanto, el camino para
quienes combinaban el binomio religión y turismo en sus preferencias a la
hora de programar sus vacaciones o sus desplazamientos de tiempo libre.
Justamente, el proceso que evidenciaremos en este trabajo ejemplificará
cómo en la actualidad un número no desdeñable de budistas opta por
programar como meta la zona malagueña a la hora de alcanzar idénticos
objetivos a los que anteriormente exigían viajar a Asia.
El origen de este cambio surge también en un contexto viajero. Ole y
Hannah Nydahl junto con el matrimonio Gómez se desplazaron a España
en 1986 donde visitaron unos terrenos situados en Vélez Málaga, pro-
vincia de Málaga, propiedad de los segundos desde 1981 (antes de que
se convirtiesen al budismo). Se evidenció que las características del entor-
no entre montañas (de una determinada orientación, número y forma) y
cauces de barranqueras y antiguos ríos (según un esquema que resultaba
significativo) cumplía los requisitos avanzados por el XVI Karmapa an-
tes de su muerte, y de otros lamas del linaje, a decir de sus discípulos, para
una implantación idónea de un centro de meditación y retiro budistas.
Será ya en 1987 cuando comenzará a funcionar, con la denominación
de Karma Guen, en tibetano «Lugar de los protectores del Karmapa»,
este primer centro de la red DW en España.
2. Hay que destacar que estos cometidos resultan en ocasiones básicos en el desarrollo
de un proyecto religioso. En las entrevistas se evidencia que la dirección espiritual en DW
en España la ostenta el Lama Ole Nydahl, pero que las labores organizativas, operativas y
financieras las desarrollan Pedro y Peter Gómez que, por otra parte, también actúan como
instructores, dado que tienen la capacitación para ello tanto en España como fuera de ella.
Cuando DW comienza su andadura en Málaga ya existían otros cen-

tros budistas de la escuela kagyupa activos en España. De hecho, el más
antiguo centro budista registrado en nuestro país, con sede en Barcelona,
denominado en la actualidad Samye Dzong (Kagyu Samye Dzong España,
web: http://samye.es/, cuyo líder internacional es Akong Rimpoché) es-
taba establecido diez años atrás y hasta incluso en 1982 se había inscrito
en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia bajo la
denominación «Karma Kagyu del budismo tibetano» (n.º 061‑SG/A), sien-
do el primero de confesión budista en hacerlo. Posteriormente, se ha
convertido en el centro principal de la red Samye Dzong que coordina
media docena de centros en España entre los que se incluye un centro
en Cataluña para retiros de larga duración. Por su parte, en 1984 el maes-
tro tibetano Kalu Rimpoché (1905-1989) había activado la fundación
del monasterio Dag Shang Kagyu (http://dskbudismo.org), ubicado en
Panillo (Huesca), que fue la segunda comunidad budista que se registró
en el Ministerio de Justicia (n.º 082-SG/A) y se entronca en los linajes
Shangpo Kagyu y Dagpo Kagyu y que en la actualidad aglutina otra de-
cena de centros en toda España.
Desde 1987 Karma Guen se caracterizó por un enfoque que sus lí-
deres en España califican como más «laico» frente a los otros centros de
la escuela kagyupa caracterizados por ellos como más «monásticos». To-
davía en esta época no se había producido la controversia respecto de la
sucesión del XVI Karmapa que distinguirá a DW respecto de la mayoría
de las comunidades de la misma escuela presentes en España.
En efecto, una de las particularidades de DW es su posicionamien-
to en lo referido al reconocimiento de la actual cabeza del linaje Karma
Kagyu, lo que se conoce como la «controversia de los karmapas». Tras
la muerte en 1981 del XVI Karmapa, se produjo un azaroso proceso de
búsqueda de su sucesor que se terminó saldando con una escisión entre
dos candidatos. DW defiende que el actual Karmapa, el XVII, es Trinley
Thaye Dorje (nacido en 1983; véase la lista de los grupos que lo reco-
nocen en la página web oficial http://www.kagyu.net). Por el contrario,
otro buen número de grupos reconocen como XVII Karmapa a Ogyen
Trinley Dorje (nacido en 1985, véase la lista de los grupos que lo reco-
nocen en la página web oficial: http://www.kagyuoffice.org/). El linaje
Karma Kagyu, por tanto, se encuentra actualmente divido en dos estruc-
turas que aglutinan a comunidades, lamas y autoridades afines a uno u
otro Karmapa. Entre los que apoyan a Trinley Thaye Dorje se encuentra
el Shamarpa (Kunzig Shamar Rimpoché), considerado histórica y actual-
mente el segundo en autoridad espiritual en el linaje (Ilustración 1). La
escisión resultó claramente patente a partir de 1992 cuando el Dalai
Lama reconoció a Ogyen Trinley Dorje como Karmapa.
Resulta significativo el planteamiento que desarrolló nuestro infor-
mante Peter Gómez en este espinoso asunto, puntualizando que la clave
en la controversia son las consideraciones políticas (incluso en relación
con la sucesión del propio Dalai Lama, circunstancia que potenciaría no-
tablemente el perfil político de Ogyen Trinley Dorje)3, explicitando que

en realidad no parece que se presenten discrepancias resaltables en as-
pectos espirituales o doctrinales entre los seguidores de ambos karmapas.
En el seno del linaje Karma Kagyu que reconoce a Trinley Thaye Dor-
je como cabeza, resulta interesante evidenciar que el efecto del exilio ha
tendido a potenciar una formulación de carácter menos estructurado y
quizá menos monástico que, además, en DW se multiplica, dado que la
inmensa mayoría de los seguidores del grupo son occidentales y los mo-
delos de funcionamiento están muy desetnizados respecto de los pará-
metros asiáticos comunes en el pasado (que, por otra parte, se resignifican
y redefinen en DW de modo notable). Así la comparación que nuestros
informantes hacen con los momentos de la penetración del budismo en el
Tíbet en los que la acción de maestros carismáticos fue clave (respecto de
la posterior institucionalización y monastización) evidencia la tendencia
general de independencia en la que se inserta la trayectoria de DW y de
Ole Nydahl. Así, por ejemplo, el Shamarpa y algunos de los lamas prin-
cipales que se asocian con el Karmapa Trinley Thaye Dorje tienden a
configurar sus propias subestructuras u organizaciones independientes
desde el punto de vista funcional dentro del colectivo general de Karma
Kagyu que de él depende desde el punto de vista espiritual y que se es-
tructura más como una red que como una pirámide. El Shamarpa dirige
la organización Bodhi Path (http://www.bodhipath.org/) con su propia
estructura de centros (una treintena de los cuales, la mayoría, están en
3. Sus palabras textuales son las siguientes: «Entonces, lo que pasó en nuestra es-
cuela Kagyu es que el Gobierno chino eligió primero a un Karmapa, por esto Ogyen Trin-
ley está apoyado por el Gobierno chino, y fue de niño llevado a Beijing, recibió educación
ahí, entonces en la escuela Karma Kagyu podemos decir que hay una división, gente que
apoya al Karmapa Ogyen Trinley y nosotros que somos del Karmapa Thaye Dorje. Lo que
pasa es que el número dos en rango de la escuela Karma Kagyu es Shamar Rimpoché y es
el que ha encontrado al Karmapa... Es un tema político y te puedo dar muchos detalles,
pero en términos generales es el caso de lo que ha sucedido». Y más adelante puntualiza:
«Ahora que el budismo ha venido a Occidente... parece que Dalai Lama, aunque es de otra
escuela, quiere que ese Karmapa (señala a Ogyen Trinley) continúe sus responsabilidades
políticas... y eso es ilógico y huele mucho a política... podemos decir, por eso, que noso-
tros tenemos que salir completamente fuera de esto, ya que el Karmapa XVI, el anterior,
siempre dijo a Shamarpa y al Lama Ole: ‘No os metáis en política’». Puede accederse a
un trabajo en español que expone algunas circunstancias del papel actual y perspectivas
de futuro del Karmapa Ogyen Trinley en Hilmer 2010 (hay que tener en cuenta que el
Dalai Lama ha planteado su deseo de retirarse de su cargo como gobernante en 2011). En
general, sobre la controversia resulta interesante el trabajo de Waterhouse 1995, relativo a
los primeros años de la ruptura; posteriormente se ha producido una notable bibliografía
(mucha de ella resultado de trabajos de seguidores de maestros de una u otra opción, véase
http://en.wikipedia.org/wiki/Karmapa_Controversy). De todos modos, no ha sido inusual
la posibilidad de encarnaciones simultáneas de maestros tibetanos (aunque no se conoce
en el caso de los karmapas, cuyas encarnaciones han sido siempre sucesivas): en la línea de
aceptar que pudiese aplicarse dicha solución para este caso se posicionó ya en 2003 Beru
Khyentse Rimpoché (véase, por ejemplo, http://www.rigpedorje.com/Blogs/5/15/letter-to-
international-buddhist-community/ donde aparece el texto de la carta abierta en la que
expone estos puntos de vista).
Estados Unidos y ninguno en España ni Latinoamérica) e igualmente su-

cede con otros lamas principales.
Uno de estos lamas sería justamente Ole Nydahl, que presenta como
característica más notable el impacto numérico de sus seguidores y el vo-
lumen de centros que de él dependen y que rondaría a nivel global el 70 %
de los que se aglutinan en torno al Karmapa Trinley Thaye Dorje. La
fuerza de DW radica sin duda en el número de sus seguidores y centros
activos. A nivel mundial se encuentran presentes en todos los continentes,
sin embargo, su impacto en África se limita a Sudáfrica, y aunque cuenta
con centros en Australia y Nueva Zelanda, la presencia en Asia y Ocea-
nía es escasa, ubicándose los centros justamente en aquellos países más
occidentalizados como Japón, o en Hong Kong. Por su parte, en Canadá
hay siete centros, en Estados Unidos hay más de una cuarentena y en
Latinoamérica un número parecido (destacando Colombia con once cen-
tros y México con siete), aunque dada la tupida red de centros budistas,
en general, en América (en especial en Norteamérica) el porcentaje no
resulta tan destacado como en el caso de Europa, donde la implantación
de DW resulta verdaderamente significativa y son europeos justamen-
te la gran mayoría de los visitantes de los centros del grupo en Málaga,
como veremos. Es en el Viejo Continente donde la red DW ha ubicado el
«Europe Center» (http://europe-center.org/), el único con características
continentales del grupo en todo el mundo. A partir de 1972, cuando se
funda en Dinamarca el primer centro, se siguió una difusión que ha tenido
en Austria (con doce centros) y sobre todo Alemania (con más de 130
centros en la actualidad) hitos clave: a decir de Peter Gómez más de la
mitad de los practicantes de budismo en Alemania son en la actualidad
discípulos del Lama Ole. También resulta destacable el crecimiento ex-
ponencial actual que se da en los países del Este de Europa, con cifras
tan significativas como setenta centros en Rusia, sesenta en Polonia o cin-
cuenta en la República Checa, y donde las afluencias de participantes son
masivas en cualquier acto significativo que se organice desde el grupo.
Justamente, el caso español resulta en este contexto ciertamente pe-
culiar, pues la implantación no se puede comparar con los casos antes
expuestos (aunque es superior a la que se produce en Dinamarca, patria
del fundador, donde hay nueve centros). A pesar de contar con Karma
Guen, el centro que durante años ha sido el mayor del continente (y en
ciertos aspectos sigue siéndolo), sus fundadores reconocen que la implan-
tación al principio fue muy difícil y tardaron un decenio en salir de los
límites de Málaga. En 1997 se crearon los dos primeros grupos, pasados
dos años más se creó un tercero, en 2003 ya contaban con seis grupos,
en 2006 eran ocho grupos, y actualmente son quince los centros presen-
tes en España (Coruña, Bailén, Barcelona, Bilbao, Benalmádena, Carta-
gena, Fuengirola, Granada, Vélez Málaga, Madrid, Málaga, Marbella,
Palma de Mallorca, Rosas y Sevilla). En todo caso resulta necesario des-
tacar que DW constituye una de las redes más tupidas de implantación
budista en el país.
Por lo que se refiere al número de seguidores de DW no es fácil de

computar, en palabras de sus responsables en España, porque se han
de considerar dos orientaciones personales que conllevan una dife-
rente visibilización del compromiso religioso (véase Díez de Velas-
co 2009: 249 ss. en general sobre el complejo tema de las pertenencias
en el budismo). Están, por una parte, quienes toman refugio con el Lama
Ole u otro lama del linaje Karma Kagyu (que es un paso significativo y
público de la identificación budista) y que participan de forma activa en
los centros de DW; y, por otra, aquellos que practican, meditan y siguen
las enseñanzas budistas de forma separada del grupo, no asistiendo, o
haciéndolo muy esporádicamente, a los actos y eventos que se realizan,
aunque en algún momento incluso hayan tomado refugio. La estimación
del número de seguidores que acude a los centros y participa en activida-
des dentro de la red española de DW en estimaciones «oficiales», aunque
aproximadas (las ofrece Peter Gómez, en su calidad de portavoz de DW
en España), podría cifrarse en unos 400 actualmente, si bien al conside-
rar el número de aquellos que han tomado refugio en algún momento en
el grupo y siguen las prácticas budistas, de meditación, etc., al margen
de su participación directa se podría cuantificar en unos 4.000. A nivel
mundial las estimaciones que nos indica esta misma fuente, matizando
que se trata de cálculos de carácter muy aproximado, podrían situarse
en una media de cincuenta personas activas por cada centro, que lleva-
ría a una cantidad de 30.000 seguidores activos a nivel mundial adscri-
tos a DW. Si consideramos igualmente que la figura principal y relevante
de DW, el Lama Ole Nydahl, estima que ha dado refugio desde el inicio de
su andadura a más de 500.000 personas, esto supondría una participación
activa de aproximadamente el 6 %. Si bien se evidencia una indudable
volatilidad en la identificación con DW de quienes se han aproximado al
grupo en algún momento, queda también claro que forman un volumen
nada desdeñable desde el punto de vista numérico. La presencia de una
parte de ellos en las ceremonias e iniciaciones que han tenido y tienen
a Karma Guen como sede ha conllevado justamente que se encarase la
construcción de infraestructuras muy destacadas para darles acogida.
Por sus características han terminado resultando referencias notables
en el patrimonio religioso malagueño que han multiplicado el atractivo
turístico de los lugares en los que se han ubicado y que ahora se revisarán.
2. Hitos del patrimonio religioso budista en Málaga: el estupa de

Kalachakra, la gompa Thaye Dorje y el estupa de Benalmádena
Si bien durante un decenio Karma Guen fue el único centro de DW en

España, dado su atractivo para los miembros del grupo a nivel interna-
cional, fue creciendo e incluyendo nuevos edificios y monumentos antes
incluso de que el grupo tuviese una implantación destacada más allá de
la provincia de Málaga.
En 1994 se construyó e inauguró un estupa de 13 metros de altura

(Ilustración 2), un tipo de construcción poco habitual en aquel entonces
fuera de Asia (y desde luego en España, donde solo había, desde 1992,
un monumento comparable en el monasterio de Dag Shang Kagyu en
Panillo, Huesca). Se edificó siguiendo las directrices de Lopön Tsechu
Rimpoché, el primer maestro de Ole Nydahl y reconocido especialista en
la construcción de este tipo de edificaciones. Se trata de un estupa de
Kalachakra (Rueda del tiempo), situado en el punto más alto de Karma
Guen desde donde se contemplan las ciudades de Vélez Málaga y Torre
del Mar, además de presidir todo el centro de retiros (que asimismo ha
ido creciendo de modo notable posteriormente) (Ilustración 3).
Se convirtió desde el comienzo en foco de visitantes budistas y turis-
tas en general, como luego se evidenciará, y en un elemento de visibili-
zación notable del conjunto de Karma Guen. En la inmediata proximi-
dad se pusieron en servicio, además, dos cuevas para retiros individuales
(Ilustración 4).
El siguiente paso significativo en el crecimiento de Karma Guen en
cuanto a las dimensiones del proyecto, implantación y escala se dio
en 2004 con la inauguración de la mayor gompa (sala de culto y medita-
ción en el budismo tibetano) que en esa fecha existía fuera de Asia, con
una capacidad para más de 2.000 personas (Ilustraciones 5-6) y nombrada
Gompa Thaye Dorje en honor a Trinley Thaye Dorje que, como se vio, el
grupo DW reconoce como XVII Karmapa y cuyo padre, el tercer Mipham
Rimpoché (http://www.mipham-rinpoche.org), reside habitualmente en
Karma Guen. Esta enorme sala se ha convertido en elemento clave del
entorno y es el centro de las principales actividades, cursos y eventos
que a nivel europeo e incluso mundial se celebran en España por parte
de DW. Además, es un referente particular para los seguidores de DW en
Iberoamérica (véase, por ejemplo, las referencias en la web del grupo
en Colombia: http://www.budismocolombia.org). Se puede decir que las
dimensiones excepcionales del edificio (sin parangón hasta el momento
en España entre los grupos budistas) tienen una directa relación con el
turismo religioso que toma el lugar como centro. Sin la afluencia, en
el contexto de las ceremonias principales que se desarrollan en Karma
Guen, de miles de personas de múltiples procedencias (que se cuanti-
ficarán más adelante) la capacidad de esta gompa resultaría totalmente
excesiva, pero como resultado de dicha afluencia, en ocasiones resulta
incluso insuficiente para dar cabida a todos los participantes presentes
en el complejo y algunos (y en ocasiones muchos de ellos) han de con-
formarse con asistir desde el exterior del edificio.
Presiden la gompa cuatro grandes estatuas de culto de tres metros
de altura (Ilustración 7) y presenta una destacada decoración pintada en
las paredes, obra todavía en proceso de desarrollo del maestro nepalí
Urken Lama (Dawa), principal exponente del estilo Karma Gadri. Des-
taca por su simbolismo y la reivindicación del entronque de DW en el
linaje Karma Kagyu el mural situado a la derecha del altar principal tras
la estatua del XVI Karmapa y en el que se le figura a él y a sus quince an-

tecesores (Ilustración 8). Resulta notable en esta representación la parte
inferior derecha en la que aparece el XVI Karmapa rodeado de discí-
pulos a los que encarga que transmitan las enseñanzas del linaje por el
mundo occidental, y se incluyen representaciones de monumentos de todo
el planeta y también se figura el paisaje de Karma Guen (Ilustración 9).
Otro hito muy destacado en la visibilización de DW en España fue
la inauguración en octubre de 2003 del estupa «de la Iluminación» en
Benalmádena (Málaga, web: http://www.stupabenalmadena.org), obra
monumental muy destacada que incluso ha recibido premios de arqui-
tectura. Tiene 33 metros de altura lo que lo convierte en el mayor mo-
numento de su tipo fuera de Asia y fue construido en terreno cedido por
el Ayuntamiento de Benalmádena, que también financió la mitad de los
gastos de la construcción (una práctica muy excepcional, por otra parte);
todo ello se hizo en la época en la que Enrique Bolín fue alcalde de la
ciudad en calidad de independiente (1995-2007).
La construcción resulta impresionante, tanto por su ubicación, en una
plataforma con extensas vistas al Mediterráneo e incluso a la costa de
África (Ilustración 10), como por la magnitud de sus proporciones ex-
teriores (Ilustración 11), los detalles decorativos y las salas que alberga
en su interior. En el nivel principal se encuentra una sala de meditación
y culto de más de 100 m2 profusamente decorada con pinturas alegóri-
cas de la vida de Buda y presidida por una estatua de culto de grandes
dimensiones del Buda Sakyamuni. Unas escaleras permiten el acceso a la
sala de exposiciones y museo que se sitúa en el sótano (Ilustración 12)
y que evidencia la combinación que se produce entre elementos que po-
drían denominarse como religiosos y elementos de carácter cultural, por
otra parte, nada ajenos al modelo de turismo religioso católico habitual
en España y que tiene a las catedrales y sus museos catedralicios como
referentes habituales.
Este estupa monumental se ha convertido en un punto importante a
nivel turístico, siendo de resaltar que en un principio la afluencia media
de visitantes se situaba en torno a 500 personas diarias, y aún mantiene
ese nivel de visitas en las fechas vacacionales, como se expondrá con más
detalle en el apartado siguiente. De hecho, el estupa de Benalmádena está
plenamente incorporado en el paisaje de la ciudad y se ha convertido en
uno de los elementos arquitectónicos relevantes de la misma y si la com-
binamos con la gompa Thaye Dorje y en general con el centro de retiros
Karma Guen (además del centro urbano que tiene el grupo en Málaga),
evidencian de modo significativo la visibilización tan destacada que DW
presenta en la provincia de Málaga.
Muy reciente resulta el último hito en la implantación de DW en
Málaga, el centro ubicado en la misma capital (http://www.budismocami-
nodeldiamante-malaga.org/inicio.html), en una zona céntrica y que ocupa
la totalidad de un edificio de factura totalmente nueva y que presenta un
nivel de actividad e impacto notable (Ilustración 13). Todavía en Espa-
ña no suele ser habitual entre los grupos budistas que un centro urbano
de prácticas, como es este, tenga unas proporciones tan grandes y una
visibilización en el entramado urbano tan destacada. Lo habitual es que
sean los centros de retiro, ubicados en zonas generalmente apartadas y
en parajes montañosos, los que presenten una mayor monumentalidad,
mientras que los locales urbanos suelen generalmente ser modestos y
poco visibles, aunque la tendencia se está modificando en los últimos
tiempos (Díez de Velasco 2009: 170 ss.).
Antes de pasar a una descripción cuantificada del turismo religioso
que tiene a estos centros como meta, para intentar evidenciar los múl-
tiples componentes del atractivo a nivel mundial que tienen las instala-
ciones de DW en Málaga y en especial el centro Karma Guen, conviene
exponer someramente las actividades que alberga.
La ambiciosa escala a la que se ha proyectado Karma Guen se mani-
fiesta en las palabras de Pedro Gómez: «Karma Guen es uno de los pocos
lugares en todo el mundo donde puedes venir a hacer tu práctica de reti-
ro, donde se puede uno instruir, donde uno puede aprender los idiomas
para poder interpretarlo y el lugar donde se trata de preservar toda esta
cultura». Resulta interesante evidenciar que ya en una entrevista que le
hicieron en una fecha tan temprana como 1994 planteó un programa
que incluía el proyecto de puesta en marcha de una serie de iniciativas
para el estudio y la preservación cultural de la herencia budista tibeta-
na4, unos todavía hoy en fase de propuesta y otros ya desarrollados.
El proyecto de un instituto lingüístico tiene como referencia para los
líderes de DW a Marpa el traductor (1012-1097), una de las figuras ini-
ciales del linaje Karma Kagyu que tradujo muchas enseñanzas budistas
al tibetano propiciando así el mayor impacto de las mismas y el éxito
del budismo en la zona. Se trata de una interesante lectura presentizado-
ra del pasado, adaptada al reto, también lingüístico, que resulta la actual
implantación en Europa y en general fuera de Asia del budismo, pareci-
da a la que conllevó su implantación en el pasado en el Tíbet. Dicen al
respecto nuestros informantes que «la gente debe entender lo que están
haciendo y diciendo, no solo recitar sánscrito o tibetano, deben conocer
las enseñanzas de Buda en su propio idioma». El trabajo es destacado,
ya que estiman que solo un 20 % de las enseñanzas de Buda está tradu-
cido al inglés y otros idiomas occidentales.
Este proyecto se compone de tres orientaciones: educación, traduc-
ción y documentación. El Institute for Tibetan and Asian Studies (Insti-
tuto de Estudios Tibetanos y Asiáticos, ITAS: http://www.karmaguen.
4. Plantea Peter Gómez: «En 1994 hicieron una entrevista con mi padre en la revis-
ta internacional del budismo en inglés y también en alemán y le preguntaron: ‘¿Cuál es tu
visión del futuro?’ y mi padre empezó a hablar de la universidad, del museo, en el 94, ya
tenía todo eso en mente»; en el mismo artículo (Gómez 1995), además, se exponen con
detalle las circunstancias de la fundación de Karma Guen y la relación del matrimonio con
Ole Nydahl y su esposa.
org/es/content/itas o http://www.itas-uni.org/), centrado en Karma Guen,

contempla un programa de estudios de tibetano y de sánscrito que se im-
partiría con homologación universitaria en los niveles de grado y máster.
El diseño de estos estudios se inició en colaboración con la Canterbury
Christ Church University en Inglaterra (el asesor académico externo prin-
cipal es el profesor Burkhard Scherer de esa universidad), actualmente
se encuentran en proceso de homologación y también en proceso de con-
creción el convenio para poder impartirlos conjuntamente con la Uni-
versidad de Salamanca, ya que la cercana Universidad de Málaga, con la
que los responsables de Karma Guen avanzaron contactos y han desarro-
llado colaboraciones puntuales, no dispone de una oferta en Estudios
Asiáticos. Más allá de su homologación oficial, estos estudios se llevan
impartiendo desde hace siete años con la participación de alumnos de
todo el mundo. El próximo curso (2011-2012) se inicia con cuarenta y
ocho alumnos inscritos, un número importante comparado con los dos
o cuatro alumnos de media en universidades europeas inscritos en Es-
tudios Tibetanos o en Sánscrito. El año 2011 finalizará sus estudios la
primera promoción con una tasa de egresados superior al 50 % (de los
treinta alumnos que comenzaron finalizarán esta formación dieciséis). Es-
tos datos a nivel internacional, según indica Peter Gómez, son realmente
significativos en comparación con cualquier universidad europea. En el
objetivo de preservación cultural también se encuadra una escuela de
pintura donde se forma a estudiantes internacionales en el estilo budista
de pintura e iconografía Karma Gadri, donde el simbolismo y la exac-
titud de las formas es clave y está presente en todas las manifestaciones
artísticas, pintura, escultura, etcétera.
La orientación de documentación contempla el proyecto de una gran
biblioteca, ya iniciado, y un museo que recopile la herencia cultural y
especialmente textos originales. Un grupo de unas 100 personas en todo
el mundo tienen como objetivo la recopilación mediante escaneo de tex-
tos originales o su compra directa, clasificación y catalogación. Si bien
el museo físicamente aún no está operativo, el volumen de piezas ya es
significativo y DW las cede en exposiciones temporales que se han desa-
rrollado en particular en Málaga pero también en Bruselas, Hamburgo,
Berlín, Múnich, etcétera.
La orientación de traducción contempla el conocimiento y la tra-
ducción de textos en sánscrito, pali y tibetano, fundamentalmente, que
han de ser traducidos al inglés y al español, asunto antes citado. Encon-
trar personal altamente cualificado en todo el mundo y comenzar el
proyecto con sede en Karma Guen es ahora mismo el reto que están
acometiendo y que, por otra parte, coincide con el que simultánea-
mente están propiciando muchos otros grupos budistas en España entre
los que puede destacarse la red rigpa (http://www.rigpa.es) o la red Na-
garjuna en el seno del proyecto internacional propiciado por la Founda-
tion for the Preservation of the Mahayana Tradition (http://www.fpmt.
org/projects/fpmt/translations.html). Se trata de un empeño fundamen-
tal a la hora de que el budismo pueda verdaderamente prosperar fuera

de Asia.
3. Características y cuantificación del turismo en general

y del turismo religioso en las instalaciones de DW en Málaga
Como acabamos de evidenciar, las instalaciones de DW en Málaga se ca-

racterizan, por una parte, por presentar un tamaño y una relevancia patri-
monial que las convierten, per se, en metas turísticas, sin que los compo-
nentes religiosos tengan que resultar, incluso, en ocasiones, los elementos
determinantes en el desplazamiento. Pero, a la par, las actividades y pro-
puestas budistas que albergan conllevan que una parte no desdeñable de
muchos otros desplazamientos tengan el factor religioso como elemento
clave. Detectar y diferenciar ambos componentes a veces no resulta tarea
fácil, puesto que se pueden llegar a entremezclar de un modo difícil de
delimitar (máxime en el caso del budismo en el que las identidades reli-
giosas pueden resultar difusas o incluso transparentes) y, por tanto, los
analistas que intentan detectarlas carecen de instrumentos adecuados in-
cluso aunque realicen una labor de observación apoyada en encuestas es-
tándar (necesitarían poner en práctica métodos de escucha sofisticados).
La cuantificación y los análisis del turismo religioso budista que se
proponen a continuación presentan la característica de resultar pioneros
en nuestro país. Si bien el turismo religioso resulta un tema muy tratado
y que tiene excelentes cultivadores (destacando recientemente la síntesis
de Stausberg 2010), también para el caso español, no se ha solido enfocar
de modo específico hacia los centros budistas de España salvo en refe-
rencias de carácter general que desde luego no han podido dejar de tener
a DW como referente (Díez de Velasco 2009: 166 ss.; Perea-Díez de Ve-
lasco 2010), aunque los centros budistas susceptibles de ser estudiados
sean mucho más numerosos. En una lista de los que presentan el doble
aspecto de recibir tanto visitantes budistas como turistas en general (e
incluso ofrecer un horario reglado de visitas) se podrían destacar Osel
Ling en la Alpujarra granadina (Araque 2005), Dag Shang Kagyu en las
montañas de Huesca (Araque 2006), Sakya Tashi Ling en el Parque Na-
tural del Garraf en Barcelona (Arroyo 2009), o de modo muy particular, y
también situado en la provincia de Málaga, la impactante propuesta de un
hotel budista (el Hotel Kadampa: http://hotelkadampa.com/spain, Díez
de Velasco 2009: 196 ss.; 2010: 240 fig. 12; 2011: fig. 3, existe otro en
Italia) en el que la gompa de culto (denominada Templo Kadampa de
la Paz) se encuentra a menos de cinco metros de la piscina del complejo
turístico (que incluye bungalós, un restaurante, pero también la edito-
rial de temas budistas llamada Tharpa).
Un trabajo como el que se emprende en estas páginas presenta una
dificultad objetiva a la hora de alcanzar datos cuantificables, puesto que
se requiere no solo contar con la colaboración estrecha de los centros
budistas susceptibles de estudio, sino también realizar una labor continua-

da de observación que permita una triangulación (cuando menos somera)
de los datos. En nuestro caso, hemos contado tanto con un trabajo de
campo extensivo con numerosas visitas escalonadas de observación de
la comunidad como con el acceso a los datos internos del archivo admi-
nistrativo de Karma Guen, en el que se lleva un minucioso registro de
los participantes en las actividades principales, cursos y retiros, y en el
que se especifican los países de procedencia y referencias de estancia.
Pasaremos a analizar las características de la generación de actividad
turística que de forma directa contribuye a mantener y potenciar la vi-
sibilización de DW en la provincia de Málaga y que constituye igualmen-
te un elemento destacado para la comunidad local en general en cuanto
generador de actividad económica, reforzando los aspectos de integra-
ción, aceptación y visibilización tan importantes en un entorno multi-
cultural y multirreligioso como el malagueño.
El turismo religioso generado por DW en Málaga tiene dos focos
principales y bien diferenciados: Karma Guen y el estupa de Benalmá-
dena, siendo los datos disponibles en el primer caso mucho más detalla-
dos que en el segundo a la hora de adelantar análisis cuantitativos.
La afluencia anual a Karma Guen la podemos situar entre las 5.000 y
las 10.000 personas. Esta amplia horquilla viene determinada por el peso
variable entre años que tiene la asistencia a los grandes eventos budistas
que Karma Guen acoge. Pero en una situación de estabilidad (sin picos
de afluencia) se estima una distribución del 50 % como visita puntual y
el otro 50 % en visitas de mayor duración. Existe una diferencia a su vez
en este complejo de Karma Guen entre los visitantes al estupa de Kala-
chakra y los asistentes a eventos budistas que se ubican principalmente
en la gompa Thaye Dorje o en las otras instalaciones del centro.
En lo relativo al estupa de Kalachakra, resulta significativo y resalta-
ble que sus visitantes puntuales no se encuentran mayoritariamente ads-
critos al budismo, de hecho, Peter Gómez comenta que «Hay muchos
católicos que suben y vemos que dejan fotos de su familia o de alguno
de ellos que está enfermo»; estos visitantes indican que dejan las fotos
por la «buena energía». Dan la vuelta al estupa, expresan sus deseos,
e incluso rezan a Dios, y siendo cristianos no ven este acto como una
contradicción, según nuestro informante. Por su parte, para los budistas
este uso religioso (aunque no budista) del monumento resulta un motivo
de satisfacción. El estupa, además, resulta un lugar de visita puntual de
colectivos de la tercera edad, de españoles y de extranjeros entre los que
las connotaciones religiosas aún resultan menos evidentes. Pero quizá
un hecho más sobresaliente en el conocimiento y visibilización, difu-
sión, notoriedad, comunicación y generación de movimiento «turístico-
deportivo» lo podemos encontrar en la organización de una prueba ci-
clista denominada «el desafío del Buda» (http://www.eldesafiodelbuda.
es), que en 2010 alcanzó su sexta edición (y convocó a un total de 1.300
ciclistas) y que está integrada incluso en las pruebas del campeonato de
Andalucía. Parte y termina en Torre del Mar y tiene uno de sus hitos
(que da nombre a la prueba) en el ascenso al estupa de Kalachakra. Esta
integración del budismo hasta en el nombre y como elemento icónico en
una prueba deportiva de importante afluencia y repercusión conlleva una
visibilización que indirectamente contribuye también al turismo religioso
en el enclave. Pero hemos de valorar también como elemento que no fa-
cilita la visita a dicho estupa su ubicación y acceso, un complicado y a
veces tortuoso camino por los montes de la zona de la Axarquía, donde
se localiza Karma Guen, por pistas no asfaltadas que lleva a que, por el
momento, no pueda integrarse en un recorrido turístico general como un
punto más que visitar dentro de un tour estándar para turistas, caso bien
diferente del que encontramos en el otro estupa, el de la Iluminación de
Benalmádena, como veremos.
De este hecho podemos inferir que las visitas turísticas que se pro-
ducen al estupa de Kalachakra tienen necesariamente una determinación
definida y específica como punto objetivo de destino. Llama bastante la
atención que el mayor porcentaje de los visitantes no esté adscrito de
modo claro al budismo y que el número de estos turistas sea superior a
los 2.500 anuales, evidenciando probablemente un fenómeno nada des-
deñable que es que el budismo y el patrimonio budista no están sometidos
a estigma en nuestro país. De hecho, el budismo tiene una fama positiva
(un contra-estigma) que conlleva su transformación en un bien de con-
sumo (véase Alonso 2008; Díez de Velasco 2009, 2011) y también en
un servicio simbólico que potencia el capital simbólico de quien lo con-
sume, y que en este caso se evidencia del modo más claro en el nombre
de la prueba ciclista principal de la comarca.
Más allá del estupa que preside el conjunto, Karma Guen en gene-
ral forma un complejo de edificios y servicios para un tipo específico de
visitantes que asisten a eventos budistas y cuyo perfil presenta diferentes
particularidades que destacar. Por edad encontramos que el grueso sig-
nificativo de asistentes se sitúa entre los veinticinco y cuarenta y cinco
años, estableciendo una cota mínima para la inmensa mayoría a partir de
los veinte años. Probablemente el margen superior de cuarenta y cinco se
vaya incrementando con el paso de los años como efecto del aumento de
edad de los budistas y de la mayor implantación del budismo; esta cota
superior de edad coincidiría con el inicio de la introducción del budismo
en Europa en jóvenes en torno a los veinte años que tendría lugar entre
finales de los setenta y mediados de los ochenta. Respecto al sexo existe
un equilibrio al 50 %, no se observa preponderancia de hombres o muje-
res. La distribución por nacionalidades se describe a continuación, basa-
da en los datos de registro de Karma Guen, es decir, datos cuantificables
que nos dan una aproximación más precisa que una estimación percep-
tiva, que es la que resulta necesario realizar en el caso de ambos estupas
donde las visitas no se contabilizan más que de modo muy aproximado.
La ceremonia más multitudinaria en Karma Guen es la phowa que
consiste en enseñanzas e iniciaciones relativas al imaginario del morir y
el renacer que, por otra parte, también suele impartir el Lama Ole Nydahl
en muy diversos lugares del mundo. En Karma Guen suele tener lugar
entre mayo y junio cada año, siendo un evento donde los participantes
pueden oscilar entre 1.000 y 4.000 personas. Por ejemplo, la realizada
en 2007 alcanzó la máxima afluencia hasta el momento (coincidía con
la cercanía de la muerte de Hannah Nydahl y con presencia del Karma-
pa), mientras que la de 2010 (en plena crisis económica en la que se re-
sintió particularmente el turismo) se acercó a la cifra más baja (Ilustracio-
nes 14‑15). De todos modos, ese año la gompa aparecía muy concurrida
y los aledaños de Karma Guen llenos de tiendas de campaña. Se estima
que la de 2011, que se realizará en el mes de junio, resultará particular-
mente concurrida, pues se espera la presencia del Karmapa.
Peter Gómez nos indica que la distribución es bastante equivalente
entre los que asisten a la ceremonia de phowa y la distribución anual de
visitas, especialmente en lo que se refiere a nacionalidades de mayor pre-
sencia y que se trata de datos perfectamente extrapolables (Gráfico 1).
Destaca, en primer lugar, una gran diversidad en cuanto a países de
procedencia, ya que encontramos visitantes de hasta cuarenta y cinco na-
cionalidades diferentes, lo que implica un nivel de impacto internacional
del centro muy significativo. En una primera segmentación por continen-
tes vemos una clara y abrumadora mayoría del continente europeo, con
el 95 % de la afluencia, seguido del continente americano con un esca-
so 3 % y del resto del mundo que constituye el 2 % restante. Dentro de la
afluencia europea encontramos diez países más significativos de los trein-
ta presentes5, entre los que destaca la especial relevancia del número de
participantes de Alemania, España y Polonia (Gráfico 2).
Si nos aventurásemos a esbozar unas inferencias estadísticas de la
implantación del budismo DW en Europa partiendo de estos datos, po-
dríamos plantear las siguientes consideraciones de forma muy general.
Destaca de forma relevante Alemania ya que su participación alcanza
prácticamente un 30 %, casi duplicando la participación de España, país
anfitrión y cuya participación estaría sobredimensionada (en este esbo-
zo de extrapolación) por los factores logísticos de desplazamiento que
facilitan en bastante medida la asistencia. En tercer lugar encontramos
a Polonia en porcentaje similar a España y que equivale a la mitad de
Alemania. La diferencia entre países de la Europa Occidental y de la
Europa del bloque del Este, en su antigua denominación geoestratégica,
presenta una distribución muy igualitaria 50,83 % y 49,17 %, respecti-
vamente, si excluimos Alemania. Considerando los factores de mayor
proximidad y mayor nivel económico de los países de Europa Occidental
frente a los de Europa del Este, es de resaltar que aun así la distribución
5. Alemania, España, Polonia, República Checa, Federación Rusa, Hungría, Suiza,

Reino Unido, Dinamarca, Austria, Holanda, Noruega, Italia, Albania, Irlanda, Lituania,
Eslovaquia, Bulgaria, Finlandia, Portugal, Letonia, Bélgica, Francia, Ucrania, Rumania,
Luxemburgo, Estonia, Suecia, Macedonia.
sea igualitaria, lo que indirectamente nos confirman los datos aportados

sobre una incorporación de los países del Este europeo a DW de forma
muy importante en los últimos años (más datos en Perea-Diez de Velas-
co 2010), como nos comentaban tanto Pedro Gómez como Peter Gómez,
quedando claramente de manifiesto la superioridad en participación y
por extensión de los alemanes en DW. En cuanto a relación afluencia
y población, llama la atención la escasa participación atendiendo a esta
relación de criterios de Reino Unido, Italia y Francia.
En el continente americano encontramos representación de diez paí-
ses6, la distribución por nacionalidades (Gráfico 3), nos indica una mayor
presencia de Estados Unidos, seguido de Venezuela, México y Colombia.
No se correspondería la mayor afluencia desde Estados Unidos con la im-
plantación de DW en ese país, puesto que en las informaciones referidas
por Peter Gómez se evidencia que el grupo presenta una mayor implan-
tación en Latinoamérica que en Estados Unidos y Canadá.
Finalmente, tenemos el resto de países en los que encontramos: Is-
rael, Australia, Filipinas, Tailandia, Nueva Zelanda, pero cuyos escasos
índices de participación no nos permitirían hacer ningún tipo de infe-
rencia razonable quedando su participación como un exponente de la
difusión mundial de DW y del atractivo de Karma Guen a la hora de re-
sultar un destino apetecible de entre los posibles que ofrece el grupo para
este tipo de ceremonias a lo largo del mundo (y que pueden consultarse
en la agenda de Ole Nydahl que publica DW: http://www.diamondway-
buddhism.org/pdf/travelplan.pdf).
La estancia media se sitúa en una horquilla de entre una y dos sema-
nas, encontrándose el mayor volumen en torno a los doce días de estancia.
El gasto medio es calificado de medio-bajo, durante el tiempo que se rea-
lizan los cursos o asistencias a eventos del grupo. El gasto de alojamiento
y cursos en Karma Guen está minimizado (aproximadamente 70 v inclu-
yendo alojamiento y comida durante tres días, equivalente al precio de
un alojamiento estándar de un día de hotel). De los asistentes aproxima-
damente un 25 % tramita alojamiento y estancias en los pueblos cercanos
de Vélez Málaga y Torre del Mar. Un dato que resalta Peter Gómez es el
alquiler de unos 500 vehículos durante el evento de la phowa que, ade-
más, al concentrar toda la actividad principal en poco más de una sema-
na, supone un esfuerzo organizativo y logístico muy considerable, para
lo cual todas las opciones de alojamiento han de ser utilizadas (hoteles en
las localidades cercanas, turismo rural cercano, alojamientos en Karma
Guen y tiendas de campaña). Otro ejemplo ilustrativo del nivel de con-
vocatoria fue la ya citada phowa realizada en Karma Guen en 2007 bajo
la presidencia del Karmapa Thaye Dorje y con una asistencia en torno a
los 4.000 participantes que cubrían de tiendas de campaña y alojamien-
tos improvisados la totalidad de la zona y abarrotaban la gompa (véase
6. Estados Unidos, Venezuela, México, Colombia, Canadá, Argentina, Uruguay, Pa-

namá, Perú y Guatemala.
http://www.karmapa.org/news/europetour07/02.htm). En este punto hay

que tener en cuenta que la gran mayoría de quienes estuvieron presen-
tes eran budistas de todas partes del mundo y no solo españoles.
Resulta importante reseñar y es un asunto extrapolable a otros con-
textos de turismo religioso en general, la compatibilización que se pro-
duce entre acción religiosa y práctica turística estándar en el caso que
tratamos. La visita a Karma Guen normalmente es planificada contem-
plando una parte de la estancia como turismo sin más, como comenta
Peter Gómez «... hay mucha gente que también vienen, se quedan en
Karma Guen, alquilan un coche y ‘un día vamos a Sevilla’, ‘un día va-
mos a Granada’ y hay algunos que dicen ‘una semana en Karma Guen
y una semana en la playa’ y programan su estancia en un hotel...». Los
más demandados resultan ser los componentes culturales, con visitas a
ciudades próximas, Málaga, Sevilla, Granada, Córdoba, que añadir a los
aspectos gastronómicos que también se dan en estas mismas ciudades.
Pero como demanda principal (prácticamente un 100 %) se sitúa la pla-
ya, puesto que el entorno cercano y la provincia de Málaga presentan
un atractivo diferencial en este aspecto y la zona es fundamentalmente
conocida a nivel internacional en este sentido. Respecto de las connota-
ciones económicas implicadas, hay que tener en cuenta que el gasto se
incrementa considerablemente una vez finalizada la asistencia a Karma
Guen mientras se realizan las actividades de turismo estándar (visitas,
comidas en restaurantes, alquiler de vehículos, hoteles, etc.). Se puede
decir que la parte religiosa de la acción turística presenta un plus por su
carácter más asequible desde el punto de vista económico que no debe
ser desdeñado a la hora de entender, en particular, el éxito que tiene
Karma Guen y, en general, el crecimiento que está produciéndose en el
turismo religioso. De hecho a la hora de realizar una prospectiva sobre
el crecimiento estimado de DW en Málaga nuestros informantes plan-
tean que no descartan un aumento en la participación en actividades
como cursos o prácticas intensivas, pero que en las grandes ceremonias
multitudinarias como la phowa el crecimiento no resulta posible más
allá de las cotas alcanzadas en los años más concurridos por un proble-
ma de simple logística al estar Karma Guen a su máxima capacidad.
Las características y atracción de los enclaves turísticos del entorno
también son elementos valorados en las informaciones sobre cursos y
eventos que desde Karma Guen se realizan y que reflejan como valor
añadido a la estancia espiritual. De hecho, en la propia página web de
Karma Guen podemos leer «... En las montañas andaluzas con vistas al
mar Mediterráneo al sur...». Es significativo el hecho de que se observan
en algunos visitantes cambios en la planificación de sus vacaciones, re-
dirigiendo el destino vacacional hacia España utilizando como «excusa»
un evento en Karma Guen.
La difusión turística de Karma Guen por parte del Ayuntamiento de
Vélez Málaga no tiene el respaldo promocional y la integración como
elemento de la ciudad que veremos que se observa en el caso del consis-
torio de Benalmádena respecto del estupa de la Iluminación. Tenemos

que considerar que el enclave Karma Guen no está inmerso en la ciu-
dad de Vélez Málaga, sino que está situado en su término municipal pero
en el interior en zona montañosa de no fácil acceso. Sin embargo, se da
una participación y asistencia a eventos budistas por parte de autoridades
del consistorio municipal, así como una relación muy fluida entre Karma
Guen y el Ayuntamiento de Vélez Málaga.
En este sentido se pueden destacar actividades de visibilización más
allá de los fieles budistas. Así, el complejo suele también ser visitado por
colegios e institutos de la zona de forma frecuente y regular como com-
plemento a la formación en las asignaturas de Filosofía o de Religiones.
Estas visitas escolares se vienen produciendo desde los últimos ocho años,
llegando a una mayor demanda a partir de 2010, donde incluso se ha
solicitado la impartición de charlas en los centros de enseñanza a los res-
ponsables de Karma Guen.
Por su parte, el estupa de la Iluminación de Benalmádena presen-
ta unas características muy favorables en lo relativo a su localización y
accesibilidad, que desde luego potencian su visibilización e impacto. La
estimación del primer año tras su inauguración ha sido de medio millón
de visitantes que, obviamente, en su inmensa mayoría no fueron budis-
tas, asunto que ya desde el principio ilustra sobre la proyección más allá
del hecho espiritual y religioso que caracteriza al monumento. De he-
cho, hasta la actualidad, aunque a un ritmo menor de visitas (en torno
a 50.000 anuales), el visitante principal del estupa en su gran mayoría
no es budista, ya que se trata de una visita «obligada» del turista de Be-
nalmádena, consistente en dar unas vueltas a su alrededor, visitar el mu-
seo que se aloja en su interior, comprar algún souvenir, y hacer fotos, es
decir, una visita de objetivo turístico estándar, que resulta equivalente a
cualquier visita a un monumento típico de la ciudad. Pero, por otra parte,
tampoco se puede obviar el elemento religioso que impregna el monu-
mento y que algunos de sus visitantes pueden llegar a apreciar aun sin ser
budistas. Así, el monumento cuenta con guías que explican las caracte-
rísticas constructivas del estupa, su simbolismo y valor en el contexto
del budismo en general y del budismo tibetano en particular. Además,
cada domingo hay una conferencia pública en el lugar para quienes pue-
dan estar interesados en profundizar en la visita.
Como ejemplo del alcance turístico del estupa en la ciudad, se puede
realizar un simple ejercicio de búsqueda en internet, donde se recopilan
múltiples páginas web donde de forma directa o indirecta referencian
dicho estupa como visita de interés turístico o recomendable. En distintas
empresas de hostelería, turismo, promoción, portales de viajes, etc., po-
demos encontrar las referencias al estupa de la Iluminación. Y más allá de
lo referente a internet no hemos de olvidar que, paralelamente, en los
clásicos soportes de trípticos, información turística impresa, revistas, etc.,
igualmente hallamos esta información presente. De hecho, muchas de las
compañías aéreas que vuelan al aeropuerto de Málaga (que es uno de
los más importantes de España con doce millones de viajeros en 2010),

ofrecen en sus folletos el dato del carácter de referencia turística desta-
cable del monumento.
No solo a nivel de promoción privada se da esta presencia de infor-
mación, sino también a nivel institucional. A modo de ejemplo ilustrativo
podemos observar las páginas web del Ayuntamiento de Benalmádena
(http://www.benalmadena.com/turismo/puntos-de-interes-en-Benalmade-
na/P10/Estupa-de-la-Iluminacin.html) y la web de laJunta de Andalucía
(http://www.andalucia.org/turismo-cultural/visitas/malaga/estupa-de-la-
iluminacion/), donde aparece bien referenciado el lugar. Hay que recor-
dar la implicación inicial del Ayuntamiento de Benalmádena ya desde un
principio en este sentido, pues contribuyó con la cesión de los terrenos
y la financiación del 50 % de la construcción.
Recapitulando, en el estupa de Benalmádena, además del turismo ge-
nérico de carácter no religioso, dado que en él se desarrollan también
ceremonias regulares de culto budista (Ilustraciones 16-17), se alberga,
por tanto, una combinación de visitantes en los que las motivaciones pue-
den converger hacia un perfil como el que nos interesa particularmente
en nuestro estudio. Así, quienes se interesan por el turismo cultural (los
más numerosos) pueden asistir a las ceremonias por un interés de carácter
no religioso, a los que se añaden aquellos que tienen un interés claro en
los componentes religiosos, generalmente visitantes menos numerosos,
salvo cuando se desarrolla una ceremonia de culto multitudinaria o al-
guna visita de una autoridad espiritual budista de importancia (buenos
ejemplos lo ofrecen las visitas del Karmapa Thaye Dorje en 2004, 2007
o 2009 en las que la afluencia de participantes fue tan masiva que llena-
ban hasta las gradas del monumento: más datos en http://www.karmapa.
org/news/europetour07/03.htm o en http://www.karmapa-news.org). Es-
tos últimos se tendrían sin duda que clasificar como turistas religiosos
budistas, pero los primeros no dejan de terminar engrosando las filas de
los participantes, en ocasiones, de rituales budistas. Se entremezclan las
motivaciones y los significados implicados formando un conjunto, de to-
dos modos, cada vez más destacable en la masa general de usuarios de los
servicios turísticos, no solo en una zona como Málaga, sino también a ni-
vel mundial, que son aquellos que visitan los lugares de culto y los centros
religiosos por sus valores patrimoniales y culturales. Lo interesante en el
caso del estupa que revisamos es que no se trata de un patrimonio habi-
tual en España, no se tiñe de los componentes históricos que caracterizan
una ermita o una iglesia católica construida en el pasado, o cualquier
monumento que en mayor o menor medida recuerde el peso del islam
en la historia de la zona, sino que marca el momento actual en el que la
globalización conlleva un mestizaje religioso en lo referente al patrimonio
cultural que no puede por menos que resultar un atractivo turístico aña-
dido en una zona marcada por la frontera como es Málaga.
4. Conclusiones
En resumen, si bien en el contexto de DW en todo el mundo, la red espa-

ñola estaría en una posición de tipo medio en cuanto a centros activos,
la magnitud de sus instalaciones en Karma Guen y la espectacularidad
del estupa de Benalmádena, así como los proyectos culturales y educati-
vos puestos en marcha, y el papel que ha desarrollado y desarrolla Pedro
Gómez en los aspectos administrativos y de marketing del grupo a nivel
mundial evidencian su carácter sobresaliente y su destacada visibilización.
En relación con el panorama general de la implantación del budismo
en España, DW es un grupo no desdeñable, aunque no se ha registrado en
el Ministerio de Justicia como entidad religiosa y, por tanto, no pertene-
ce a la Federación de Comunidades Budistas de España (en la que, por
otra parte, el peso de los grupos Kagyupa es y ha sido notable, aunque
todos ellos han optado por reconocer como Karmapa a Ogyen Trinley
Dorje). Dicha federación solicitó y finalmente alcanzó el reconocimiento
del «notorio arraigo» para el budismo en España en 2007 (Fernández-
Coronado 2009; Santos 2009) y en el contexto de dicha tramitación los
responsables de DW tuvieron contactos con la federación, en especial en
lo relativo a ofrecer datos actualizados de cuantificación que permitiesen
ofrecer un panorama adecuado de la implantación numérica del budismo
a las autoridades españolas a la hora de proporcionar elementos para jus-
tificar la pertinencia de dicha concesión7. Aunque no estén registrados
como entidad religiosa, ya que, según indica Peter Gómez, aún no lo han
considerado necesario, nuestro informante deja bien explícito cómo el
reconocimiento institucional al máximo nivel es importante para ellos y
pone como ejemplo la audiencia que a uno de los lamas que más han par-
ticipado en las actividades de DW, el ya citado Lopön Tsechu Rimpoché
(que diseño y realizó los estupas del grupo), dispensó S. M. Doña Sofía
en 1994, año de inauguración del estupa de Kalachakra en Karma Guen.
Esta situación de cierta invisibilización jurídica destaca respecto de
la extraordinaria visibilización patrimonial que el grupo presenta en Es-
paña y su peso en los circuitos de turismo budista que analizamos, y segu-
ramente constituirá un reto de futuro en relación con la necesaria mayor
institucionalización del grupo en este aspecto. Se trata de una perspectiva
que previsiblemente conllevará una adecuación a los nuevos tiempos que
desde 2007 corren para el budismo en España y los procesos de mayor
cooperación (que podrían desembocar en unos acuerdos con el estado o
en una fórmula que conllevase parecidas consecuencias) que están ponién-
dose en marcha (como la inclusión de un miembro budista en el patronato
de la Fundación Pluralismo y Convivencia, y de un vocal en la Comisión
Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia) y que marcan
7. Información ofrecida en la entrevista desarrollada en diciembre de 2010 con

Luis Morente, abogado de la Federación de Comunidades Budistas de España y uno de los
redactores de la solicitud de notorio arraigo.
un aumento de la visibilización del budismo en el panorama cada vez

más multirreligioso que caracteriza a la sociedad española.
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ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Fotos del

Karmapa Trinley Thaye
Dorje y del Shamarpa
al pie de la estatua de
Buda que preside
el estupa
de Benalmádena.
Ilustración 2. Estupa de Kalachakra

en Karma Guen.
Ilustración 3. Vista de Karma Guen Ilustración 4. Cueva de retiros detrás

desde el estupa de Kalachakra. del estupa de Kalachakra.
Ilustración 5. Gompa Thaye

Dorje, vista desde el estupa
de Kalachakra.
Ilustración 6. Gompa Thaye Dorje.

Se aprecia la capacidad de la sala.

Dorje, estatuas de culto.
Ilustración 8.
Gompa Thaye Dorje.
Estatua del XVI Karmapa
y mural con los karmapas.
Ilustración 9. Gompa Thaye Dorje.

Pintura mural con representación
del XVI Karmapa promoviendo el desarrollo
del linaje por todo el mundo.
Ilustración 10. Monumentalidad

del estupa de Benalmádena.
Ilustración 11.
Estupa de Benalmádena,
vista de la entrada.
Ilustración 12. Sótano del estupa de Benalmádena.

Museo, con modelos de estupas y tankas Ilustración 13. Sede
con representación de los karmapas. de Diamondway en Málaga.

Dorje durante la phowa
de 2010.
Ilustración 15. Karma Guen

durante la phowa de 2010.
Ilustración 16. Ritual de circumam-

bulación del estupa de Benalmádena
el 6 de septiembre de 2009.
Ilustración 17. Ceremonia

de inauguración de la estatua
de Buda en el interior
del estupa de Benalmádena
el 6 de septiembre de 2009.
Otros
América 2,50%
5,29% Alemania
Polonia 45,59%
21,76%
España
24,85%
Gráfico 1. Inscritos en la phowa de 2010 por zonas geográficas.
35,00%
30,13%
30,00%
25,00%
20,00% 16,42%
14,38%
15,00% 11,95%
10,00% 7,39%
4,18% 4,08% 3,69% 3,30%
5,00% 3,01% 2,14%
0,00%
Gráfico 2. Inscritos en la phowa de 2010 procedentes de Europa.
25,00%
20,51%
20,00%
15,38%
15,00% 12,82% 12,82%
10,00% 7,69% 7,69%
5,13%
5,00% 2,56% 2,56% 2,56% 2,56%
0,00%
Gráfico 3. Inscritos en la phowa de 2010 procedentes de América.

Legitimación divina de la enseñanza
de Jesús en el evangelio de Marcos:
El exorcismo de la sinagoga de Cafarnaum (Mc 1, 21-28)
E s t h e r M i q u e l Pe r i c á s
Resumen: Este estudio quiere recuperar el sentido cultural y la función literaria

de la presencia en Mc 1, 21-28 de dos temas aparentemente dispares: la autori-
dad de la enseñanza de Jesús y su poder para realizar exorcismos. Estudios antro-
pológicos sobre el fenómeno de la posesión y la práctica exorcista en culturas
preindustriales permiten concluir que la yuxtaposición de estos dos temas refleja
la exigencia que dichas culturas imponen a los innovadores religiosos de legitimar
sus propuestas mediante la exhibición de poderes espirituales extraordinarios.
Palabras clave: Orígenes del cristianismo, evangelio de Marcos, exorcismos,
innovadores político-religiosos, antropología cultural.
Abstract: This paper tries to recover the cultural meaning and the literary func-
tion of the presence in Mk 1:21-28 of two apparently unrelated elements: the
authority of Jesus’ teaching and his power to exorcize unclean spirits. Anthropo-
logical research about possession and exorcisms in pre-industrial cultures allows
us to think that the conjunction of these two elements reflects the demand that
these cultures impose to religious innovators of legitimating their proposals with
the exhibition of extraordinary spiritual powers.
Keywords: Christian origins, Gospel of Mark, exorcisms, politico-religious
innovators, Cultural Anthropology.
Introducción y planteamiento
El relato marcano del exorcismo en la sinagoga de Cafarnaum relaciona

dos temas que la mayoría de los cristianos del mundo moderno occi-
dental consideran totalmente dispares: la enseñanza de Jesús y sus obras
extraordinarias. El primero forma parte de lo que el cristianismo actual
considera su misma esencia, pues es en la enseñanza atribuida por los
Evangelios a Jesús y en el relato de su muerte y resurrección donde se
encuentra el fundamento de casi todos los contenidos de su fe. El se-
gundo, sin embargo, es generalmente considerado como un componente
mítico o folclórico del cristianismo primitivo, del que hoy es posible e
incluso conveniente prescindir (Hedrick 2007: 297-313). No es, pues,
BANDUE v/2011 177-200

178 E ST H E R MIQ U E L P E RICÁS
extraño que la posición más extendida en el cristianismo occidental mo-

derno sea obviar la pregunta por el valor histórico de esos elementos
extraordinarios e interpretarlos como expresiones literarias simbólicas
de mensajes teológicos (Gnilka 1986: 33).
Aunque la interpretación simbólica de estos elementos es totalmente
legítima para el cristianismo occidental moderno, la propia exigencia de
verdad a la que aspira el enfoque científico de la investigación histórica
no puede dejar de señalar que, para los primeros seguidores de Jesús las
cosas fueron, probablemente, de otra manera. La tesis que con este escrito
quiero apoyar, y que probaré para el caso concreto del relato marcano del
exorcismo de la sinagoga de Cafarnaum, es que la lectura adecuadamente
contextualizada de muchos relatos de obras extraordinarias atribuidas a
Jesús indica que sus transmisores, no solo creían en el contenido literal
de los mismos, sino que consideraban que los hechos en ellos narrados
eran imprescindibles para acreditar el origen divino de su mensaje. La
contextualización adecuada a la que me refiero debe caracterizarse por
enfatizar la coherencia interna de las creencias y prácticas que los textos
presuponen y de las que deriva su sentido literal. Dada la enorme dis-
tancia cultural que nos separa de Jesús y de los grupos humanos donde
se escribieron los Evangelios, la interpretación contextualizada de estos
relatos debe abstenerse de atribuir un sentido actualizable a todos y cada
uno de los elementos que aparecen en esos ellos, esforzándose, sin embar-
go, por descubrir la lógica cultural y la dinámica social de la que forman
parte. En esta tarea de interpretación la antropología social y cultural
ofrece al exegeta una ayuda inestimable, pues aporta ejemplos y modelos
de mundos culturales coherentes y, sin embargo, muy distintos del nues-
tro. Además, muchos de esos ejemplos y modelos se refieren a sociedades
que no han sido demasiado alteradas por la Revolución Industrial y que
se parecen, en aspectos importantes de su cultura y funcionamiento, a
las sociedades antiguas del Mediterráneo y del Próximo Oriente.
El hecho de que el relato de exorcismo aquí analizado pertenezca al
evangelio de Marcos es especialmente relevante para esta tesis general,
pues dicho evangelio es uno de los documentos neotestamentarios en los
que más claramente se ha pretendido fundamentar la irrelevancia de las
obras extraordinarias de Jesús para la fe.
Numerosos exegetas defienden, en efecto, que uno de los principa-
les objetivos del segundo evangelio es contrarrestar el éxito popular o
misionero de una imagen triunfalista de Jesús, expresada en los relatos
de milagros, con una cristología del sufrimiento y de la cruz (Luz 1965;
Hedrick 2007: 30-310). Quienes defienden esta tesis se apoyan funda-
mentalmente en la manera como Marcos ordena, elabora y completa el
material que ha recibido de la tradición. Señalan que la densidad de re-
latos taumatúrgicos es muy alta al principio de la narración ambientada
en Galilea, pero disminuye a medida que Jesús se aproxima a Jerusalén,
siendo progresivamente sustituidos por anuncios y enseñanzas sobre el
destino de sufrimiento y muerte que espera a Jesús. Entienden, también,
Le g i t i m a c i ón d i v i na de la en s e ñ anza de Je s ú s en Ma r c o s 179
que Marcos utiliza esta estrategia de sustitución para desvelar el verdadero

significado de la identidad de Jesús como Hijo de Dios. Esta identidad,
que está anunciada en el título de la obra (Mc 1, 1), que ha sido dos veces
confirmada por la voz de Dios (Mc 1, 11; 9, 7) y varias veces reconocida
por los espíritus inmundos (Mc 3, 11; 5, 7), adquiriría su pleno significa-
do en boca del centurión al pie de la cruz (Mc 15, 39). Según estos exe-
getas, la estrategia redaccional del evangelista estaría toda ella orientada
a mantener la tesis de que la identidad de Jesús solo se revela comple-
tamente en el momento de su muerte (Mc 15, 39) (Gnilka 1986: 197).
A mi entender, estos datos redaccionales permiten afirmar que la ac-
tividad taumatúrgica no es lo que el evangelista considera más valioso y
definitivo del ministerio de Jesús, pero no son suficientes para concluir
que rechace la imagen de un Jesús taumaturgo. Quienes apoyan dicha
conclusión olvidan que no existe un solo lugar del evangelio de Marcos
donde se exprese un rechazo explícito a la fe en el poder taumatúrgico
de Jesús, y, por el contrario, hay indicios suficientes para pensar que el
evangelista le concede una gran importancia. Así, en los relatos de sana-
ción del paralítico (Mc 2, 5) y de la hemorroísa (Mc 5, 34), Jesús valora
positivamente la fe en su capacidad de curar manifestada por la persona
enferma o sus acompañantes; en Mc 9, 22-24, reprocha al padre de un
muchacho poseído su falta de fe y en M 5, 36 anima a Jairo para que su
fe no decaiga ante la noticia de que su hija ha muerto. Más aún, en varias
ocasiones Jesús se muestra negativamente sorprendido por la falta de fe
de algunas personas en su poder taumatúrgico, como es, por ejemplo, el
caso en las escenas de la visita a Nazaret (Mc 6, 1-6) y de la tempestad
calmada (Mc 4, 35-41).
La interpretación que en este escrito defiendo del relato de exorcis-
mo en la sinagoga de Cafarnaum constituye un ejemplo especialmen-
te claro de la relevancia que Marcos otorga a las obras taumatúrgicas.
Mi argumento respecto a este ejemplo concreto es que el carácter ex-
traordinario de la actuación de Jesús tiene una función esencial para el
conjunto total de la narración evangélica y que, por consiguiente, no es
posible sostener que la comprensión marcana de Jesús pueda prescindir
de sus rasgos taumatúrgicos. Como mostraré en las siguientes páginas,
el papel específico que este exorcismo tiene en el conjunto del segundo
evangelio es dar una legitimación divina a los contenidos novedosos de
la enseñanza de Jesús. Dicho en otras palabras, Marcos sabe que, sin
una legitimación semejante, Jesús nunca habría podido pretender que se
reconociera el origen divino de su mensaje.
Evidentemente, no soy la primera persona que quiere poner de re-
lieve el carácter legitimador que los hechos extraordinarios de Jesús tu-
vieron en el contexto de su ministerio. En la década de los setenta del
siglo pasado, G. Vermes mostró las semejanzas existentes entre la acti-
vidad taumatúrgica de Jesús y la de algunos maestros judíos de la época
romana (Vermes 1972: 24), e interpretó las capacidades extraordinarias
de todos estos personajes en términos de la categoría weberiana de «ca-
risma». Según la teoría de Weber, el carisma es un rasgo extraordinario

de la personalidad que inviste a quien lo posee de un tipo de autoridad
distinto al de la autoridad institucionalizada (Weber 1979: 48 ss.). De
acuerdo con la interpretación de Vermes, el exorcismo de la sinagoga de
Cafarnaum legitima la enseñanza de Jesús porque es una demostración
de autoridad carismática (Vermes 1996: 93-97).
La explicación de Vermes tiene, sin embargo, algunas deficiencias im-
portantes. En primer lugar, las investigaciones históricas y antropológicas
revelan que la capacidad de hacer exorcismos u otros actos portentosos no
siempre otorga autoridad. Las personas socialmente identificadas como
brujos/as, que supuestamente utilizan sus poderes extraordinarios para
hacer el mal, son el contraejemplo más claro. Estos personajes suscitan
temor, pero normalmente son incapaces de recabar autoridad.
En segundo lugar, el concepto de «autoridad carismática» de Weber
deriva de las teorías sobre el liderazgo de Nietzsche y Freud que, a su vez,
se basan en una concepción europea de la personalidad individual muy
alejada de la personalidad de orientación colectivista predominante en
el mundo antiguo y difícilmente aplicable a un judío palestino del siglo i
(Malina 1984).
Por otra parte, en sus estudios sobre las formas de resistencia frente al
poder empleadas por los colectivos subordinados, J. C. Scott ha mostrado
que la autoridad de los líderes populares no deriva siempre ni exclusiva-
mente de la posesión de unas cualidades personales extraordinarias, sino
del coraje y la aptitud para expresar públicamente el rechazo al discurso
con el que los poderosos pretenden legitimar su poder (Scott 1990: 20).
Según este autor, el origen del liderazgo en colectivos subordinados u
oprimidos debe buscarse, no tanto en las cualidades individuales del líder,
sino en su capacidad para representar y expresar públicamente la posición
(valores, anhelos, quejas) del colectivo al que pertenece y ofrecerle un
curso de acción posible. El reconocimiento del grupo, que se ve repre-
sentado en el líder, es lo que otorga el liderazgo al líder.
Desde un acuerdo básico con la tesis de Scott, creo que no es posible
minimizar la importancia que el poder taumatúrgico ha tenido y tiene
en el éxito de muchos líderes populares. Dicho poder debe, sin embargo,
interpretarse, no como un rasgo de la personalidad carismática del líder,
según la teoría de Weber, sino como una manifestación de la legitima-
ción divina de su liderazgo. Esta interpretación corrobora el papel crucial
que Scott atribuye al reconocimiento del grupo, pues es precisamente el
grupo el que decide si el poder taumatúrgico procede de una divinidad
protectora o es el resultado del engaño o la brujería. Pero, dado que la
legitimación divina de la autoridad presupone una sociedad donde las
creencias religiosas condicionan la interpretación de la realidad, su teo-
ría sociológica sobre la autoridad de los líderes populares deberá ser
complementada con aportaciones más específicas de la antropología de
la religión.
Análisis del texto Mc 1, 21-28
El exorcismo de la sinagoga de Cafarnaum es la primera acción extraor-

dinaria que Jesús realiza en el evangelio de Marcos. Está situada en el
comienzo de su actividad pública, inmediatamente después de la llama-
da de sus cuatro primeros discípulos. El carácter singular de su posición
dentro del evangelio sugiere que la información que transmite necesita
ser conocida por el lector u oyente desde el principio.
Texto:
21
Kai. eivsporeu,ontai eivj Kafarnaou,m\ kai. euvqu.j toi/j sa,bbasin eivselqw.n
eivj th.n sunagwgh.n evdi,dasken) 22 kai. evxeplh,ssonto evpi. th/| didach/| auvtou/\ h=n
ga.r dida,skwn auvtou.j w`j evxousi,an e;cwn kai. ouvc w`j oi` grammatei/j)
23
kai. euvqu.j h=n evn th/| sunagwgh/| auvtw/n a;nqrwpoj evn pneu,mati avkaqa,rtw|
kai. avne,kraxen 24 le,gwn( Ti, h`mi/n kai. soi,( VIhsou/ Nazarhne,* h=lqej avpole,sai
h`ma/j* oi=da, se ti,j ei=( o` a[gioj tou/ qeou/) 25 kai. evpeti,mhsen auvtw/| o` VIhsou/j
le,gwn( Fimw,qhti kai. e;xelqe evx auvtou/) 26 kai. spara,xan auvto.n to. pneu/ma to.
avka,qarton kai. fwnh/san fwnh/| mega,lh| evxh/lqen evx auvtou/) 27 kai. evqambh,qhsan
a[pantej w[ste suzhtei/n pro.j e`autou.j le,gontaj( Ti, evstin tou/to* didach. kainh.
katV evxousi,an\ kai. toi/j pneu,masi toi/j avkaqa,rtoij evpita,ssei( kai. u`pakou,ousin
auvtw/|)
28
kai. evxh/lqen h` avkoh. auvtou/ euvqu.j pantacou/ eivj o[lhn th.n peri,cwron th/j
Galilai,aj)
En todo lo que sigue adoptaré el punto de vista de la crítica redac-

cional, es decir, no me preocuparé tanto por averiguar qué elementos
del texto proceden de la tradición premarcana cuanto de comprender la
función que el relato y sus distintas componentes tienen en la narración
global del evangelio.
La mayor parte de los exegetas afirman que los dos primeros ver-
sículos (vv. 21-22) deben leerse como un sumario introductorio (Guille-
mette 1989: 223-226) cuya función es informar sobre un rasgo típico
del ministerio de Jesús que conviene que el lector sepa o recuerde (Hed-
rick 1984). De estos versículos concretos aprendemos que, tras llamar a
sus primeros discípulos, Jesús fue con ellos a Cafarnaum, y allí empezó
a practicar la costumbre de enseñar los sábados en la sinagoga, causan-
do admiración entre la gente, pues «enseñaba como quien tiene autori-
dad, y no como los escribas».
Inmediatamente a continuación de este sumario, Marcos narra un
relato de exorcismo realizado por Jesús durante una reunión sinagogal de
sábado (vv. 23-27). Para un lector moderno, la articulación lógica entre
estas dos piezas de la escena no es clara. Desde nuestros presupuestos cul-
turales somos incapaces de encontrar relación evidente alguna entre una
enseñanza y un exorcismo. Algunos autores han optado por considerar
que el sumario introductorio y el relato de exorcismo deben leerse como
dos unidades literarias independientes una de la otra (Alan 1996: 53).
Sin embargo, es difícil pasar por alto el hecho de que el sumario in-
troductorio y la conclusión del relato de exorcismo (v. 27) forman una

inclusión mediante la repetición de los términos «enseñanza» y «autori-
dad». Otros autores sugieren que el exorcismo no pretende ser más que
una ilustración simbólica o metafórica del poder de la enseñanza de Jesús
(Guillemette 1989: 242-243); otros, que es o ilustra una parte de dicha
enseñanza. Así, Pérez Fernández propone una elaboración teológica de
la noción marcana de «enseñanza de Jesús», según la cual, la revelación
de la identidad de Jesús manifestada a través de sus poderes extraordi-
narios debería considerarse «enseñanza». Bajo este presupuesto, el rela-
to de exorcismo tendría simplemente la función de dar a conocer esta
instrucción específica (Pérez Fernández 2008: 283).
La posición que defiendo en este escrito asume que la lectura literal
del texto debe tener sentido en su contexto cultural, y que, por tanto, es
preciso ajustarse en todo a ella. En espera de poder mostrar su lógica a
partir de las claves culturales que presupone y que haré explícitas en el
próximo apartado, sugiero ya aquí que la intención de Marcos al narrar
el exorcismo no es sino explicar mediante un ejemplo concreto en qué
consiste la autoridad de la enseñanza de Jesús. A favor de esta sugerencia
se puede, además, aducir que la explicación mediante ejemplos es una
de las formas de argumentación más típicas y frecuentes en las culturas
predominantemente orales (Ong 1982: 49-57), entre las que debemos
incluir la cultura popular antigua de la comunidad marcana.
Esta interpretación literal es también coherente con la variante tex-
tual mejor atestiguada de la exclamación de la gente (v. 27) donde, como
ya he indicado, volvemos a encontrar la, para nosotros, desconcertante
yuxtaposición entre enseñanza y autoridad, acompañada ahora de una
referencia al poder exorcista de Jesús: didach. kainh. katV evxousi,an\ kai.
toi/j pneu,masi toi/j avkaqa,rtoij evpita,ssei( kai. u`pakou,ousin auvtw/|)
Casi todos los exegetas creen que Marcos ha redactado los vv. 23‑26
a partir de un relato de exorcismo tradicional (Stein 2008: 83). Toda-
vía se discute si la identificación de Jesús por parte del espíritu (v. 25)
y la orden de callar (fimw,qhti) con la que Jesús responde se deben o no
a la intervención redaccional del evangelista. Pero, sean cuales sean las
respuestas que se den a estas cuestiones, lo único que importa a mi
argumento es que Marcos ha querido incorporar este relato en su obra
y lo ha hecho introduciendo o conservando las palabras del espíritu
impuro.
Sobre el origen literario del v. 27, en el que las personas allí presen-
tes vinculan la autoridad de la enseñanza de Jesús con su poder exorcis-
ta, también existe discusión. Algunos autores consideran que el conteni-
do de la exclamación de la gente ha sido creado por Marcos juntamente
con los versículos introductorios para formar con ellos la inclusión a la
que me he referido antes, en la que se repite el tema de la autoridad de
la enseñanza de Jesús. Otros exegetas, sin embargo, consideran que el
v. 27 en su integridad es un final plausible para un relato tradicional de
exorcismo y solo atribuyen a la creatividad de Marcos el sumario intro-
ductorio. Ahora bien, incluso en este último caso, el evangelista seguiría

siendo responsable de haber seleccionado precisamente el tema de la au-
toridad de la enseñanza de Jesús, presente en la tradición, para construir
con él la inclusión formada por los vv. 22 y 27 (Guillemette 1989: 242;
Gnilka 1986: 89). Dicha inclusión parece querer indicar que el exorcis-
mo narrado en los vv. 23-26 debe entenderse como un elemento esen-
cial de la reflexión que Jesús ha suscitado entre la gente de Cafarnaum
sobre la autoridad de su enseñanza.
Antes de mostrar, mediante una contextualización adecuada del tex-
to, la conexión lógica entre la autoridad de la enseñanza de Jesús y su po-
der exorcista, es importante que logremos apreciar el peso y el sentido
que el tema de la enseñanza de Jesús tiene en el conjunto del evangelio
de Marcos.
Mc 1, 21-28 es el primer lugar de la obra marcana donde se mencio-
na la enseñanza de Jesús (didach. auvtou). Sabíamos, por las escenas ante-
riores, que Jesús anunciaba la buena noticia de la llegada del reinado de
Dios y que exhortaba a la conversión (Mc 1, 15), pero no sabíamos que
también tenía una enseñanza propia. Aunque, en comparación con los
otros dos evangelios sinópticos, el de Marcos es el que menos enseñan-
za discursiva atribuida a Jesús contiene, incluye, sin embargo, un gran
número de referencias importantes a su actividad como maestro (1, 22;
1, 27; 4, 1.2.38; 5, 35; 6, 2.6.34; 8, 31; 9, 17.35.38; 10, 17.20.35;
11, 18.21; 12, 14.19.32.35.38; 13.1; 14, 14.45.49) (Stein 2008: 86).
De aquí podemos concluir que esta actividad es, para Marcos, uno de
los rasgos que caracterizan el ministerio de Jesús y, por tanto, cualquier
cosa que decida comentar acerca de ella en la apertura de su obra será
probablemente necesaria para entender el resto de la misma.
Pero la frecuencia de las referencias a la enseñanza de Jesús no es
lo único que delata la importancia que en el evangelio de Marcos tiene
este tema y, por tanto, tampoco es el único factor que nos debe motivar
a estudiar las razones de su aparición en la apertura de la obra. Otro fac-
tor significativo es la novedad que, según el segundo evangelio, carac-
teriza la enseñanza de Jesús y que aparece ya implícitamente aludida en
Mc 1, 22 en la comparación con la exégesis de los escribas (grammatei/j).
Esta novedad se menciona también de forma explícita en la exclamación
asombrada de los testigos del exorcismo (v. 27); y, aunque la expresión
«didach. kainh.» no vuelve a aparecer en el evangelio y, por tanto, podría
ser tradicional, existen indicios suficientes para afirmar que Marcos está
plenamente de acuerdo con esta caracterización.
En efecto, a diferencia de Mateo y Lucas, quienes se esfuerzan por
mostrar la coherencia entre la enseñanza de Jesús y la Ley judía, Marcos
no manifiesta ningún reparo a la hora de señalar los puntos en los que Je-
sús se distancia claramente de la Torá y de las interpretaciones que de ella
hacen los escribas y fariseos (Basser 2002: 88-89; Pérez Fernández 1988).
Así, el Jesús marcano, en vez de forjar razones con las que justificar sus
violaciones del descanso sabático, señala un antecedente ilustre de este
tipo de violación y afirma sin ambages que el sábado se ha hecho para el

hombre y no el hombre para el sábado (Mc 2, 28). En vez de esforzarse
por ofrecer una interpretación flexible y razonada de la impureza dieté-
tica, niega frontalmente la posibilidad de que existan alimentos impuros
(Mc 7, 18-19). En vez de proponer una forma sutil de limitar las posibi-
lidades de divorcio que ofrece la Torá, se atreve a sugerir que Moisés no
legisló de acuerdo con la voluntad de Dios, sino forzado por la dureza
del pueblo (Mc 10, 1-9).
Al igual que otros maestros populares de la Antigüedad, Jesús tam-
bién enseñaba con el ejemplo, es decir, ofrecía su forma de vida y su pro-
pio comportamiento como modelo para la imitación (Long 2000). Pues
bien, en esta práctica pedagógica el Jesús marcano no se muestra más
considerado con la Ley y la exégesis de los escribas que en su enseñaza
verbal. Además de curar en sábado casos no urgentes (Mc 3, 1-6), toca y
se deja tocar por personas impuras sin manifestar preocupación alguna
por purificarse (Mc 1, 40-45; 5, 25-34). Y, por si esto no fuera suficiente
para demostrar su desprecio hacia las normas cultuales, dos días antes
de celebrar la Pascua en la ciudad santa de Jerusalén se aloja, nada me-
nos, que en casa de un leproso (Mc 14, 3-8).
Además de distanciarse respecto a la normativa legal, la enseñanza
verbal y práctica del Jesús marcano pone en entredicho valores centrales
de la sociedad. Así, en Mc 3, 31-34 y Mc 10, 17-31 sugiere que la insti-
tución familiar y la propiedad pueden ser obstáculos para cumplir la vo-
luntad de Dios; en Mc 10, 42-45 critica la autoridad basada en la fuerza,
que era, precisamente, la forma de autoridad imperante en sus días; y
en Mc 7, 24-30 y Mc 9, 38-41 rechaza la actitud exclusivista con la que
los grupos étnicos y religiosos tradicionales hacen valer su identidad en
el ámbito social.
Estos ejemplos nos permiten afirmar que entre los rasgos de la en-
señanza de Jesús que más interesan a Marcos está, precisamente, el ca-
rácter novedoso al que se refieren los espectadores del exorcismo que
estamos estudiando. Por otra parte, esta enseñanza novedosa aparece
como una de las principales causas que generan los conflictos entre Jesús
y las autoridades político-religiosas, contribuyendo, por tanto, de forma
decisiva a propulsar el drama de tensiones crecientes que configura el
segundo evangelio (Horsley 2001: 100).
La atención que la enseñanza de Jesús recibe en este evangelio y el
papel que su carácter novedoso desempeña en el drama global de la obra
sugieren con fuerza que el episodio de la sinagoga de Cafarnaum, don-
de aparecen por primera vez estos temas, contiene información decisiva
para comprender todo lo que sigue. Ahora bien, dado que el foco de
este episodio es la autoridad de la enseñanza de Jesús y dado que en él
aparece vinculada a su poder exorcista, para captar dicha información
necesitamos ser capaces de relacionar de forma coherente estos tres ele-
mentos, aparentemente tan dispares: la autoridad de la enseñanza, la
novedad de la misma y el poder exorcista.
La indagación antropológica del siguiente apartado tiene por objeto

hacer explícitos los conocimientos culturales necesarios para captar esa
relación y la lógica implícita que la sustenta.
Presupuestos culturales del texto
Del anterior análisis preliminar podemos ya extraer algunas conclusio-

nes relativas a los temas que el evangelista ha querido subrayar en el texto:
Primero: la enseñanza que Jesús imparte habitualmente en la sinago-
ga de Cafarnaum es reconocida por los allí presentes como una enseñan-
za novedosa y con autoridad
Segundo: las personas que escuchan esta enseñanza consideran que
su autoridad está íntimamente relacionada con el poder exorcista exhi-
bido por Jesús (Vermes 1977: 31-32), y reconocen que en esto se dife-
rencia notablemente de la enseñanza impartida por los escribas.
El argumento que Marcos parece querer escenificar en este texto
es que la autoridad de la enseñanza novedosa de Jesús consiste en o se
demuestra por sus poderes exorcistas. Ahora bien, para los lectores del
siglo xxi, este argumento resulta, cuanto menos, chocante. En nuestra
cultura, una enseñanza se considera autorizada cuando es convincente,
es decir, cuando puede ser argumentada de forma consistente o pue-
de corroborarse mediante evidencia externa. Por tanto, a menos que la
enseñanza de Jesús en la sinagoga de Cafarnaum versara sobre técnicas
exorcistas, cosa que Marcos en ningún momento sugiere, la conexión
entre autoridad docente y exhibición de poderes extraordinarios es, para
nosotros, totalmente incongruente.
La perplejidad que produce hoy el argumento de Marcos puede re-
sumirse en los dos siguientes interrogantes: 1) ¿cómo es posible que el
poder de Jesús para controlar espíritus tenga algo que ver con la auto-
ridad de su enseñanza?; 2) ¿por qué plantea Marcos el tema?, es decir,
¿por qué está interesado en probar que la enseñanza de Jesús tiene au-
toridad?
Marcos no hace ningún esfuerzo por aclarar estos interrogantes. Todo
indica que, para él, no son problemáticos. Cuando al leer un texto an-
tiguo nos damos cuenta de que el autor considera obvias cosas que a
nosotros nos producen perplejidad, debemos sospechar que está presu-
poniendo en sus lectores el conocimiento de un contexto sociocultural
diferente del nuestro. Lo que en este caso Marcos parece presuponer es
el conocimiento que todas las sociedades antiguas del entorno del Me-
diterráneo y del Próximo Oriente compartían acerca de los dioses y los
espíritus, así como de las pautas y objetivos de sus interacciones con
los seres humanos.
Mc 1, 21-28 habla, en efecto, de seres espirituales y divinos, y de
algunos de los modos concretos en los que estos seres se relacionan con
los hombres: habla de espíritus impuros y del Dios de Israel; habla de
espíritus que poseen a personas suplantando su voluntad; se refiere in-

directamente a la existencia de una relación positiva entre Jesús y Dios
—Jesús es el santo de Dios— y describe a Jesús haciéndose con el con-
trol de un espíritu poseedor y obligándolo a dejar su víctima. Estamos
claramente ante un relato en el que las relaciones y confrontaciones entre
seres humanos y seres espirituales, y las consecuencias individuales y so-
ciales de ellas derivadas forman parte del tema o argumento principal. Por
tanto, si queremos entenderlo correctamente, debemos informarnos pri-
mero acerca del sistema de creencias compartidas que sustentaba la reali-
dad cultural de la posesión espiritual y la práctica exorcista en el entorno
social donde se escribió el evangelio (Miquel Pericás 2009: 29-102).
El mundo de Marcos y de los destinatarios de su evangelio es un
mundo en el que la realidad de la vida cotidiana no constituye un universo
cerrado, sino que está abierto a la penetración y al influjo de una rea-
lidad trascendente poblada de entidades y fuerzas extraordinarias. De
acuerdo con la terminología de la sociología del conocimiento (Berger-
Luckman 1967: 19-28), para cada sociedad, la realidad de la vida coti-
diana es la realidad formada por todos aquellos seres y acontecimientos
que están al alcance del conocimiento o de la previsión humana. Es todo
aquello que las personas de esa sociedad controlan o esperan que suce-
da con una cierta regularidad, y en base a lo cual dirigen sus acciones
y organizan su vida social. Lo trascendente, por el contrario, se define
como aquello que la sociedad considera real, pero que no pertenece a la
realidad de su vida cotidiana.
En las sociedades industriales o posindustriales normalmente asu-
mimos que todos los fenómenos susceptibles de ser conocidos son, al me-
nos potencialmente, objetos del conocimiento científico. Ahora bien, dado
que el conocimiento científico es esencialmente control y/o predicción,
la mayor parte de las personas que viven en estas sociedades tienden a
concebir la realidad de la vida cotidiana como un sistema cerrado imper-
meable a la trascendencia. Consecuentemente, niegan la existencia de lo
trascendente o lo conciben como una realidad totalmente separada (des-
conectada) de la realidad de la vida cotidiana. Bajo estos presupuestos
no es, por tanto, casualidad que una de las cuestiones más acuciantes
planteadas por el pensamiento moderno a la teología sea la de explicar
la posibilidad de la intervención de Dios en el mundo.
Sin embargo, para la mayoría de las concepciones preindustriales del
mundo, y para la de las culturas mediterráneas antiguas, la cuestión de la
intervención divina en el mundo no es un problema. En ellas, la realidad
trascendente penetra de forma perceptible la realidad de la vida cotidia-
na, y muchos aspectos de la realidad de la vida cotidiana están presentes
en las manifestaciones sensibles de lo trascendente. Los dioses envían
rayos y hacen temblar las montañas; los ángeles y los héroes muertos se
hacen visibles a los hombres y les hablan; los espíritus producen enferme-
dades con síntomas reconocibles y son capaces de gritar, volcar obstácu-
los y desprender humo u olor. Lo que diferencia la realidad de la vida
cotidiana de la realidad trascendente es precisamente lo que su nombre

indica: que es cotidiana, que se comporta o funciona de manera previ-
sible, que ofrece a los seres humanos una red de regularidades sobre las
que pueden apoyarse para proyectar sus acciones. Por otra parte, a dife-
rencia de nuestra moderna cultura científica, las culturas precientíficas
conciben el conocimiento humano, no como una empresa en constante
desarrollo, sino como un depósito de saberes transmitido desde antiguo
o revelado por los dioses. En consecuencia, no se espera que lo que hoy
es incontrolable e impredecible pueda alguna vez dejar de serlo y, por
tanto, no se concibe la posibilidad de que lo trascendente pueda modifi-
carse o desaparecer bajo el avance de la realidad cotidiana.
En estas culturas, lo trascendente no está desconectado de la realidad
de la vida cotidiana, sino que se caracteriza, precisamente, por su capaci-
dad para interferir en ella de forma extraordinaria, haciendo fracasar las
expectativas que los seres humanos se forman contando con el funciona-
miento regular de las cosas. Así, el Dios de Israel se revela a Moisés en
una zarza que arde sin consumirse y se da a conocer al pueblo hebreo
liberándolo, mediante hechos y acontecimientos portentosos, de la es-
clavitud a la que lo tenía sometido el rey más poderoso de la tierra.
Cuando el profeta Amós da voz a las recriminaciones que Yhwh hace a
Israel por su infidelidad, dice:
Os negué la lluvia los tres meses anteriores a la siega, hice llover sobre
una ciudad y sobre otra no; un campo era regado mientras otro, falto
de agua, se secaba. Dos de tres ciudades se arrastraban hasta la otra para
beber agua, pero no conseguían apagar su sed; pero no habéis vuelto a
mí – oráculo de Yhwh (Am 4, 7-8).
En su empeño porque los israelitas lo reconozcan, Yhwh interfiere

con el funcionamiento habitual de los fenómenos que hoy denomina-
mos «atmosféricos» haciendo llover o reteniendo la lluvia de forma irre-
gular sobre zonas arbitrariamente elegidas.
Como estos ejemplos procedentes de Israel y del judaísmo antiguo an-
ticipan, la mayoría de las culturas antiguas que surgen en el entorno del
Mediterráneo y del Próximo Oriente conciben la realidad trascendente
bajo la forma de una sociedad de seres superiores de carácter personal
—dioses, ángeles, demonios, almas de difuntos, espíritus de todo tipo,
etc.—. Esta manera de concebir lo trascendente es una manera de hacer
que lo impredecible entre, aunque solo sea parcialmente, en el ámbito de
la influencia humana: Si los seres trascendentes tienen psicologías seme-
jantes a la psicología de la persona humana, tendrá sentido que los seres
humanos intenten ganarse su favor o, cuando esto no sea posible, pro-
curen mantenerlos alejados evitando cualquier cosa que pueda causarles
irritación. Los seres trascendentes, por su parte, podrán aceptar relacio-
nes de amistad o patronazgo con las personas y los grupos humanos sin
poner en entredicho ni la superioridad de su poder ni su libertad.
En conclusión: la imagen del mundo presupuesta en el evangelio

de Marcos permite pensar que seres trascendentes de carácter personal
—demonios, espíritus, dioses— actúen sobre la realidad de la vida co-
tidiana. Lo que distingue las actuaciones de estos seres de los hechos o
acontecimientos de la realidad cotidiana es su carácter extraordinario.
Para Jesús, Marcos y sus destinatarios, la irrupción de lo trascendente
en el curso ordinario de la vida no presenta problema alguno, pues, a
diferencia del pensamiento científico, el pensamiento antiguo no ve en
ella una violación de leyes naturales autónomas, sino simplemente la ac-
ción voluntaria de algún ser trascendente sobre una realidad cotidiana
de la que no está ontológicamente desconectado.
Tanto el judaísmo antiguo como casi todas las culturas de su en-
torno reconocen la existencia de seres trascendentes de carácter per-
sonal con los que es posible establecer algún tipo de alianza. Algunos
de estos seres, a los que se los suele incluir en la categoría de dioses,
mantienen relaciones de fidelidad con grupos humanos concretos, de
los que reciben culto y para los que actúan como benefactores o pa-
trones. Estos seres trascendentes suelen asumir los criterios morales
del grupo al que patrocinan, retribuyendo, respectivamente, con pre-
mios o castigos la adecuación o inadecuación del comportamiento de
sus miembros respecto a dicha moral. Sus clientes humanos saben, por
tanto, cómo deben comportarse para ganarse o mantenerse en su fa-
vor. Dicho en otras palabras, el hombre antiguo puede acercarse a sus
dioses sin el temor de quien afronta un poder totalmente arbitrario,
sino con la confianza de será tratado de acuerdo con los criterios mo-
rales vigentes en su propia cultura.
Pero todos los grupos humanos antiguos del entorno del Mediterrá-
neo, incluido el pueblo de Israel, saben también que, junto a sus dio-
ses protectores, existen muchos otros seres espirituales que actúan con
criterios contrarios a los de la moral del grupo o de forma maliciosa y
arbitraria. Frente a estos seres, el hombre antiguo puede buscar la ayuda
de espíritus más poderosos capaces de controlarlos, pero también puede
intentar dominarlos él mismo mediante técnicas de carácter mágico o
ganarse su colaboración a través de una alianza que sirva a los intereses
de las dos partes. Sin embargo, cualquier opción que implique el tra-
to directo con seres espirituales malignos o amorales es susceptible de
provocar recelo social, pues todo el mundo sabe que la capacidad de do-
minar a estos seres o de recabar su colaboración puede utilizarse de
forma perversa. Es precisamente el carácter perverso o egoísta de la in-
tención con que una persona puede acercarse al mundo espiritual lo que
define la práctica de la brujería (gohtei,a). Así, el dominio del exorcista
sobre los espíritus malignos que poseen a sus pacientes puede ser o no
ser brujería. Si el exorcista abriga la intención de utilizarlo para dirigir a
esos mismos espíritus contra sus rivales o contra los rivales de sus clien-
tes, merece ser acusado de practicar la brujería. Pero si únicamente usa
este poder con fines terapéuticos, será inocente del cargo.
La mejor prueba que un exorcista podría dar de su inocencia sería

mostrar que sus poderes sobre los espíritus malignos provienen de un
dios o espíritu protector del grupo que le utiliza como mediador de su
voluntad benefactora. El problema es que la ambigüedad inherente al
fenómeno de la posesión espiritual dificulta mucho ofrecer indicios ab-
solutamente convincentes sobre el origen último del poder de un exor-
cista (Lewis 1971: 100-177). Por eso, el juicio que las autoridades emi-
ten sobre la bondad o perversidad de estos expertos en espíritus suele
estar muy condicionado por su reputación social.
Como el ejemplo del exorcista que media el poder terapéutico de un
dios benefactor demuestra, no es infrecuente que los seres trascendentes
canalicen sus intervenciones en el mundo a través de mediadores huma-
nos. Las formas en que la persona humana es utilizada como cauce de lo
trascendente dependen en gran medida de cada cultura. En el contexto
cultural del Mediterráneo y del Próximo Oriente antiguos, las formas re-
conocidas de mediación humana de lo trascendente se distinguen, sobre
todo, por el grado en que la voluntad del mediador participa en el pro-
ceso de mediación. La participación es mínima o nula en aquellos tipos
de posesión en los que el ser trascendente (espíritu poseedor) suplanta
completamente la voluntad de la persona poseída utilizando su cuer-
po como mero instrumento de expresión. Este es claramente el caso de
la posesión descrita en el texto que estamos analizando, así como el del
endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20) y los de otros posesos mencionados
en varios sumarios marcanos (Mc 1, 34.39; 3, 11). También es el caso
de las médiums que operaban en los oráculos griegos y el de las mujeres
poseídas por Dionisos durante la celebración de sus festividades anua-
les. Una participación mayor se da, por ejemplo, en algunos de los jefes
militares de Israel cuyas proezas narra el libro de los Jueces. Estos per-
sonajes actúan poseídos por el espíritu de Dios, quien les dota de una
decisión, una fuerza y una destreza extraordinarias, pero nunca pierden
la conciencia de ser ellos mismos los agentes de sus acciones. Una parti-
cipación todavía mayor la encontramos en algunos patriarcas y profetas
de la tradición israelita, quienes reciben, por inspiración espiritual, el
mensaje que Dios quiere que transmitan al pueblo, pero conservan su
capacidad para aceptar o rechazar su papel de medidores.
Un modelo de mediación humana de lo trascendente que encon-
tramos todavía hoy en numerosas culturas preindustriales es aquel que
se origina cuando un dios o espíritu poderoso elige a una persona para
establecer con ella una relación de carácter interpersonal configurada de
acuerdo con las pautas de la relación social del patronazgo. La escena del
bautismo en el segundo evangelio (Mc 1, 9-11) es un indicio claro de que
Marcos imagina la relación de Jesús con Dios y su papel mediador en-
tre los hombres según este modelo (DeMaris 2000; Boring 2006: 43‑45).
En esta escena, el narrador describe al Espíritu descendiendo sobre Jesús
mientras una voz del cielo, supuestamente la del propio Dios, lo declara
su hijo amado. Si tenemos en cuenta el dato de que, en las sociedades pa-
triarcales antiguas del Mediterráneo y del Próximo Oriente, la relación

padre-hijo es un caso especial de la relación patrón-cliente, podemos
concluir que el modelo de mediación basado en la relación entre un es-
píritu patrón y un cliente humano es aplicable al caso del Dios de Israel
y Jesús. Esta conclusión está corroborada por el hecho significativo de
que el único rasgo de la actitud de Jesús respecto a Dios que Marcos
destaca es la obediencia; una actitud que combina perfectamente los dos
aspectos más característicos del tipo ideal del cliente: su subordinación
incondicional al patrón y el carácter voluntario de la misma.
Cuando un espíritu elige a una persona para convertirla en media-
dora de su intervención en el mundo humano, nunca deja de proveerla
de los poderes extraordinarios que necesita para poder desempeñar su
papel. En realidad, es el carácter extraordinario de los poderes del me-
diador lo que verdaderamente lo identifica como mediador de una rea-
lidad trascendente que, como ya hemos visto, se define por oposición a
la realidad ordinaria de lo cotidiano. El uso de estos poderes por parte
de la persona elegida suele tener dos tipos de finalidad. Por una parte, lo
ayudan a realizar en el mundo la acción o misión que su espíritu patrón
le ha encomendado. Por otra, le sirven para acreditarse como mediado-
ra de ese mismo espíritu ante los hombres (Mount 2005). En el caso del
Jesús exorcista, encontramos testimonios de ambos usos.
El testimonio del documento Q en la escena conocida como «con-
troversia de Belcebú» (Lc 11, 14-23/Mt 12, 22-30) indica que los segui-
dores de Jesús y, probablemente, el propio Jesús, entendieron su poder
exorcista como una de las capacidades con las que el espíritu de Dios le
habría dotado para que colaborase en la instauración de su reinado. El
principal argumento con el que Jesús se defiende de las acusaciones de sus
enemigos reza así: «si yo expulso los demonios con el espíritu/dedo de
Dios, es que el reinado de Dios se os ha echado encima». Este argumento
presupone que los demonios están rivalizando con Dios por el dominio
sobre el mundo y que, por consiguiente, su expulsión es una condición ne-
cesaria para que Dios pueda reinar. Uno de los puntos que me propongo
demostrar en este escrito es, precisamente, que, en Mc 1, 21‑28, ese mis-
mo poder exorcista tiene la función de acreditar a Jesús como mediador
de Dios ante sus correligionarios.
En lo que queda de este apartado quiero precisar un poco más los
presupuestos culturales que, a mi entender, han motivado el uso que Mar-
cos hace del relato del exorcismo en la sinagoga de Cafarnaum. Me apoyo
aquí en el estudio etnológico de Ioan M. Lewis (Lewis 1971) sobre las
dinámicas políticas y sociales que típicamente surgen en las sociedades
donde la creencia en la posesión espiritual y las prácticas exorcistas siguen
vigentes. Según los datos aportados por este antropólogo, la irrupción
extraordinaria de lo trascendente en el mundo humano es más frecuente
y políticamente más relevante en aquellas sociedades donde la institu-
cionalización religiosa es débil o pasa por una época de crisis, así como
entre aquellos colectivos sociales a los que se les niega o dificulta el
acceso al poder (Lewis 1971: 131 ss., 175). Es claro que el judaísmo pa-
lestino del siglo i cumplía la primera condición, mientras que el pueblo
sencillo de cualquier parte del Imperio, en el que debemos incluir a Je-
sús de Nazaret y a sus seguidores de la comunidad de Marcos, cumplía
la segunda.
La razón de esa frecuencia y relevancia es que la irrupción extraor-
dinaria de lo trascendente puede favorecer la disposición social a acep-
tar cambios contrarios a las prácticas consagradas por la tradición o im-
puestas por los grupos de poder. Es más, en las sociedades tradicionales,
donde casi cualquier innovación suele provocar recelo, solo la manifes-
tación de los seres trascendentes a favor de este tipo de cambios tiene
capacidad suficiente para legitimarlos. Si tenemos en cuenta que ni los
partidarios más acérrimos de la tradición ni los grupos más poderosos
se atreven a resistir frontalmente la voluntad de los seres trascendentes,
no debe extrañarnos que sean las personas más insatisfechas con el statu
quo las más proclives a reconocer intervenciones extraordinarias de es-
tos seres trayendo novedad. Tampoco puede extrañarnos que el mayor
número de candidatos a prestar su persona para servir de mediación a
los espíritus se encuentre precisamente entre los sectores subordinados.
Así, en la sociedad mediterránea del siglo i, donde la orientación tra-
dicional propia de las culturas antiguas jugaba en contra de cualquier
cambio de tipo estructural, la mayor parte de las rebeliones protagoni-
zadas por esclavos y colectivos sometidos se consideraron inspiradas o
apoyadas por manifestaciones extraordinarias de alguna divinidad (An-
tigüedades Judías 20, 97.169-172; Guerra Judía 2, 262-263; Diodoro
Sículo XXXIV, 5.14).
La incapacidad del ser humano para controlar lo trascendente elimina
o limita la responsabilidad de aquellas personas que han sido elegidas por
seres trascendentes como mediadoras de su acción en el mundo humano.
Estas personas pueden permitirse hacer o decir cosas que desbordan o
contravienen el comportamiento adecuado correspondiente su estatus so-
cial, pues, para el grupo humano que reconoce su papel mediador, no son
ellas las responsables últimas de su decir o hacer, sino las entidades espiri-
tuales o divinas que han decidido utilizarlas (Parker 1978). Los endemo-
niados pueden agredir a sus superiores porque no son ellos los agresores
sino los demonios que los poseen. Los profetas de Israel pueden amenazar
a las élites gobernantes y condenar a la clase sacerdotal porque las pala-
bras que pronuncian no son propiamente suyas, sino de Yhwh, el dios que
les inspira. Hombres humildes como Gedeón (Jue 6), Sansón (Jue 15) o
David (1 Sm 16-17) pueden aspirar a ser jefes de su pueblo porque sus ha-
zañas extraordinarias les acreditan como instrumentos de la acción divina.
El último ejemplo refleja algunos aspectos de la situación tipo en la
que considero que debe interpretarse el exorcismo del Jesús marcano en
la sinagoga de Cafarnaum: un nazareno de baja extracción social pre-
tende enseñar cuál es la voluntad divina respecto al comportamiento
humano, y en esa enseñanza estará dispuesto a entrar en conflicto con
la interpretación tradicional de la Ley judía y con las interpretaciones

propuestas por grupos político-religiosos de reconocido prestigio o cer-
canos al poder (fariseos, saduceos...).
Al igual que Gedeón, Sansón y David, Jesús hace algo que no está
previsto que haga un hombre de su estatus y condición, algo que puede
afectar de forma importante a la sociedad tradicional con la que com-
parte su visión religiosa del mundo. Por tanto, para que esta pretensión
sea aceptada siquiera por algunos, Jesús debe mostrar que el dios del ju-
daísmo al que remite su enseñanza lo acredita como mediador suyo. Los
exorcismos son un tipo particular de obra extraordinaria en la que el
actor, es decir, el exorcista, demuestra tener poder para alejar a los espí-
ritus malignos que dominan a otras personas. La condición presupuesta
por esta capacidad extraordinaria es que el exorcista está aliado con un
espíritu más poderoso que aquellos a los que expulsa y del que recibe
su poder. Ahora bien, la alianza con un espíritu poderoso no basta para
legitimar socialmente las pretensiones religiosas de un exorcista, pues
cabe la posibilidad de que el espíritu en cuestión sea un espíritu maligno
o caprichoso, opuesto o indiferente al bien del grupo. De hecho, la Anti-
güedad conoce muchos brujos que se alían con espíritus malignos para
conseguir fines egoístas o para dañar a sus propios enemigos. La acredi-
tación religiosa de un exorcista requiere que su espíritu aliado sea un
espíritu bueno para el grupo, un espíritu que bajo ningún pretexto ayuda-
ría a personas malvadas o egoístas, a ser posible, un dios protector del
grupo, positivamente comprometido con su bien (Lewis 1971: 17‑122).
En el caso del judaísmo palestino del siglo i, es claro que el espíritu más
adecuado para acreditar socialmente a un exorcista es el propio Dios de
Israel (Jn 3, 2; 9, 16b.17).
La diferencia fundamental entre la situación de Gedeón, Sansón o
David, por una parte, y la del Jesús marcano, por otra, es que la preten-
sión de este último no es liderar un ejército de salvación nacional, sino
impartir una enseñanza novedosa —una enseñanza ética que se distan-
cia en ciertos puntos de las costumbres que Marcos presenta como cos-
tumbres judías avaladas por la tradición o promovidas desde posiciones
institucionalizadas de prestigio y de poder—. No obstante, tanto en el
primer tipo de situación como en el segundo, el esquema cultural que
posibilita la legitimación de la novedad es exactamente el mismo: Las
acciones extraordinarias de un personaje fuerzan el reconocimiento so-
cial de que, a través suyo, un ser trascendente está irrumpiendo en la
vida cotidiana. Si dicho ser trascendente es identificado como un espí-
ritu poderoso y protector, el personaje que media su presencia ante el
grupo aparecerá revestido de una autoridad religiosamente acreditada.
Esta autoridad religiosa excepcional le permitirá promover cambios en
la estructura social institucionalizada que, en circunstancias normales,
el grupo nunca habría aceptado.
La sociedad judeopalestina del siglo i en la que Marcos sitúa su re-
lato era una sociedad que, a pesar de su carácter fuertemente tradicio-
nal, sufría desde hacía al menos cinco o seis décadas una profunda crisis
de autoridad. Ante los ojos de importantes sectores de la población, las
personas que, de hecho, detentaban el poder político —oficiales roma-
nos, sumos sacerdotes y reyes herodianos— no estaban adecuadamente
acreditadas para ejercerlo (Goodman 1987). Los oficiales romanos eran
los representantes de un poder extranjero e idólatra que constantemente
agredía la sensibilidad religiosa de los judíos (Sanders 1992: 34-43). Los
herodianos eran reyezuelos locales de estirpe idumea que gobernaban
al dictado de Roma. Las familias sacerdotales más ricas, de entre las que
Roma elegía el sumo sacerdote de turno, ni pertenecían a la estirpe sa-
doquita, heredera tradicional del cargo, ni gozaban del prestigio que en
su día conquistaran los hasmoneos en virtud de su liderazgo en la lu-
cha por la independencia política y religiosa del pueblo judío. Además,
estaban demasiado helenizadas y vivían demasiado aisladas de la gente
sencilla para que el pueblo pudiera sentirse representado por ellas. En
estas circunstancias, el papel tradicional de los escribas (grammatei/j) que
ejercían de maestros y jueces en las sinagogas locales o formaban escue-
las para el estudio devoto de las Escrituras (Collins 2002: 75) ganaba
cada vez más prestigio. Muchos de ellos pertenecían al bajo clero (sacer-
dotes corrientes y levitas), pero el número de laicos era cada vez mayor.
Entre estos últimos destacaban los fariseos, cuyos métodos exegéticos se
hicieron famosos por su rigor (Bell 2.162; Vita 191).
Los escribas de la época de Jesús eran expertos en la interpretación y
aplicación de la Ley a los asuntos de la vida cotidiana. Aunque existían
diversas escuelas de escribas, todas ellas pretendían ofrecer la interpre-
tación más exacta y auténtica de las tradiciones religiosas de Israel. De
acuerdo con la orientación tradicional del judaísmo antiguo de Palestina,
estos expertos no querían ser tenidos por innovadores, sino por repro-
ductores fieles de una herencia religiosa altamente apreciada y sólida-
mente establecida. El respeto a lo recibido, el entrenamiento erudito y
las funciones oficiales que con frecuencia desempeñaban eran normal-
mente suficientes para acreditar el valor de su enseñanza ante la gente
(Pérez Fernández 2008b: 286-289).
Por otra parte, desde hacía más de un siglo, la legitimación que el
judaísmo oficial del templo ofrecía de sí mismo no era otra que su fide-
lidad a las prescripciones cultuales recogidas en las Escrituras. Aunque
este judaísmo no negaba la posibilidad de que la divinidad irrumpiera de
forma extraordinaria en el curso de la vida cotidiana manifestándose a
través de mediadores humanos, prefería limitar este tipo de revelaciones
a la historia de sus orígenes y basar sus prácticas, tanto cultuales como
morales, en un cuerpo de prescripciones bien establecido. En consonan-
cia con estos intereses, atribuía toda su normativa a la revelación recibida
por Moisés en el Sinaí, apoyando al mismo tiempo la opinión de que,
tras la rebelión mancabea, la profecía se había extinguido en Israel.
La gente, sin embargo, debido, en gran medida, al desprestigio de
sus líderes religiosos, estaba mucho más dispuesta a aceptar la posibili-
dad de intervenciones especiales de Dios en su propio presente históri-

co y en su propia vida cotidiana. Intervenciones divinas que se buscaban
en distintos contextos y de las que se esperaba distintos resultados de-
pendiendo de la situación social y personal de los creyentes, pero que,
en cualquier caso, deberían reconocerse por su carácter extraordinario.
Muchas de estas intervenciones divinas esperadas o reconocidas tenían
una función legitimadora. Este es, por ejemplo, el caso de los signos pro-
metidos por algunos de los líderes populares que surgieron en los años
intermedios entre la muerte de Jesús y la primera guerra judía: Teudas,
quien reunió una gran multitud junto al Jordán asegurándole que Dios
dividiría las aguas del río para que pasaran a pie enjuto (Ant 20, 97-99),
un profeta apodado «el Egipcio», que llevó a sus seguidores al monte de
los Olivos prometiéndoles que a su voz de mando los muros de Jerusalén
se derrumbarían (Ant 20, 169-172; Bell 2, 261-263), y otros profetas
que convocaban a la gente para que les siguieran al desierto donde espe-
raban ver diversos tipos de prodigios (Ant 20, 167 ss.; Bell 2, 256‑260).
Tanto los líderes que prometían estos prodigios como las personas que
confiaban en su realización los consideraban signos o pruebas de que Dios
estaría con ellos y apoyaría sus proyectos político-religiosos.
El uso de exorcismos como forma de acreditación divina aparece por
primera vez en Sm 16, 14-23, donde se narra la historia de cómo llegó
David a la corte de Saúl, después de haber sido ungido rey en privado por
el profeta Samuel. La capacidad que David descubre tener para alejar
con su música al mal espíritu que ataca a Saúl es, para el destinatario del
texto, un primer signo de que Dios está con él.
En la literatura intertestamentaria encontramos también algunos ejem-
plos de la función legitimante atribuida al poder de controlar espíritus. El
más claro es el de la imagen de Abraham como exorcista, que encontramos
en Jubileos 11, 11-24 y en Génesis Apócriphon (1QapGen 20, 16 19). En
ambos casos, los poderes extraordinarios de Abraham le señalan ante los
pueblos idólatras como la persona elegida para realizar el plan de Dios.
El modelo antropológico de Lewis y los datos contextuales de la épo-
ca nos permiten, pues, concluir que en la cultura tradicional donde vi-
vió Jesús y donde escribe Marcos, los innovadores morales, políticos o
cultuales necesitaban una acreditación trascendente y que el poder de
expulsar demonios podía entenderse como prueba suficiente de seme-
jante tipo de acreditación.
Interpretación contextualizada de Mc 1, 21-28
En este apartado quiero volver al texto marcano del exorcismo de la si-

nagoga de Cafarnaum para releerlo sobre el trasfondo de las creencias
y prácticas expuestas en el apartado anterior, y señalar en él aquellos
elementos que delatan su función legitimadora en el conjunto de la na-
rración evangélica.
Nos fijamos, en primer lugar, que la descripción del exorcismo está

limitada por dos versículos con sendas referencias a la enseñanza de Je-
sús y a la autoridad de la misma:
22
kai. evxeplh,ssonto evpi. th/| didach/| auvtou/\ h=n ga.r dida,skwn auvtou.j w`j
evxousi,an e;cwn kai. ouvc w`j oi` grammatei/j)
27
kai. evqambh,qhsan a[pantej w[ste suzhtei/n pro.j e`autou.j le,gontaj( Ti, evstin
tou/to* didach. kainh. katV evxousi,an\ kai. toi/j pneu,masi toi/j avkaqa,rtoij
evpita,ssei( kai. u`pakou,ousin auvtw/|)
Además, cada uno de estos dos versículos menciona algo distintivo

de la enseñanza de Jesús. El v. 22, que enseña con autoridad, a diferen-
cia de los escribas. El v. 27, que se trata de una enseñanza novedosa. Este
último añade que «manda a los espíritus impuros y estos le obedecen».
La sintaxis de la expresión asombrada de la gente que encontramos
en el v. 27 hace difícil determinar su significado con completa seguri-
dad. La expresión katV evxousi,an no tiene ningún paralelo exacto ni en
el Nuevo Testamento ni en los LXX. Lo más parecido a ella en el Nue-
vo Testamento es kata. th.n evxousi,an, que aparece en 2 Cor 13, 10 don-
de tiene un significado bastante claro. Pablo está hablando de «actuar
con la autoridad que el Señor le ha dado». Aplicando este significado a
Mc 1, 27, aquello de lo que la gente se admiraría es de una enseñanza
nueva ejercida con autoridad, es decir, de una enseñanza que está ava-
lada por la autoridad de quien la ejerce. Ahora bien, mientras que en
2 Cor 13, 10 el propio Pablo señala el origen de su autoridad, el Señor,
en el caso que estamos estudiando no hay ninguna declaración explíci-
ta en este sentido.
Aunque en Mc 1, 21-28 no se dice explícitamente cuál es el origen
de la autoridad de Jesús, una lectura culturalmente contextualizada del
mismo permite deducirlo. En efecto, según la reconstrucción de ese con-
texto realizada con la ayuda del modelo de Lewis, el poder exorcista ex-
hibido por Jesús demuestra su vinculación o alianza con alguna entidad
trascendente que apoya su forma de actuar. Y según ese mismo modelo,
las palabras del espíritu impuro reconociendo a Jesús como «el santo de
Dios que ha venido a destruir a todos los de su estirpe» garantizan a los
espectadores del exorcismo y a los destinatarios del evangelio que el ser
trascendente vinculado con Jesús no es un espíritu maligno, sino el pro-
pio Dios de Israel, es decir, la identidad espiritual máximamente com-
prometida con el bien del grupo (Boring 2006: 64; Stein 2008: 88;
Collins 2002: 169-170).
En el relato marcano, la identificación de Jesús por el espíritu im-
puro es narrativamente necesaria, pues, si faltara, Jesús podría hacerse
sospechoso de practicar la brujería, es decir, de utilizar el poder de es-
píritus malignos para dañar a otras personas o perseguir fines egoístas.
Esta es, de hecho, la clave interpretativa de la controversia sobre el poder
exorcista de Jesús que encontramos en una escena posterior del evan-
gelio (Mc 3, 20-30) (Miquel Pericás 2009: 148-162). La práctica de la

brujería no solo descalificaría a cualquier judío para enseñar en nombre
de Dios, sino que lo equipararía directamente con un idólatra.
En conclusión, Marcos habría construido la inclusión que encuadra
el relato de exorcismo con dos referencias a la autoridad de la enseñan-
za de Jesús con el fin de utilizar dicho relato como prueba de que Jesús
es un maestro autorizado y de que la autoridad con la que enseña pro-
viene de su vinculación positiva y extraordinaria con el Dios de Israel
(Stein 2008: 87).
Vemos, pues, que la contextualización sociocultural del texto nos ha
servido para responder ya al primer interrogante que, como extranjeros
en la cultura de Jesús, nos habíamos planteado, a saber: ¿por qué a los
ojos de Marcos y de sus destinatarios el poder de Jesús sobre los espíri-
tus impuros confiere autoridad a su enseñanza?
Formulado en el lenguaje de Lewis, el segundo interrogante que nues-
tra extrañeza ante la cultura de Jesús nos motivaba a plantear es: ¿por
qué Marcos siente la necesidad de defender la autoridad trascendente
de la enseñanza de Jesús?
Antes de intentar responder a esta pregunta es preciso señalar que
muy pocos exegetas han sentido la necesidad de hacerla. A diferencia de
lo que afirma el modelo de Lewis, casi ninguno ve nada problemático en
el adjetivo kainh. (nueva), con el que los asistentes a la sinagoga califican
la enseñanza de Jesús, ni en la comparación que establece con la ense-
ñanza de los fariseos. Estos exegetas no son sensibles al hecho de que, en
una sociedad tradicional, lo nuevo es siempre sospechoso y, por consi-
guiente, necesita ser acreditado. Para quienes pasan por alto este hecho,
la única forma de explicar la presencia del adjetivo kainh. en el texto es
suponer que la novedad de la enseñanza de Jesús no consiste en otra
cosa sino en que tiene autoridad (Focant 2004: 89; Collins 2002: 165).
Esta interpretación puede apoyarse en algunas variantes textuales que
anteponen la conjunción o[ti a la expresión katV evxousi,an y permiten tra-
ducir: «enseñanza nueva porque [es] con autoridad». No obstante, todas
ellas pueden explicarse por la asimilación del texto marcano a su paralelo
lucano en fechas tardías de la historia de la transmisión, cuando los cua-
tro Evangelios canónicos se editan ya conjuntamente y la Iglesia subor-
dina el testimonio del de Marcos al de los otros dos sinópticos, mucho
más largos y con más contenido doctrinal1.
En efecto, si la expresión o[ti katV evxousi,an de dichas variantes mar-
canas parece querer reducir la novedad a la autoridad, la versión lucana
de la misma escena (Lc 4, 31-37) avanza todavía más en esta dirección
silenciando completamente cualquier alusión al carácter novedoso de la
1. No hay papiros con Mc 1, 27. La versión sin o[ti aparece en los mejores testimo-
nios: B,  (siglo iv) 33. Las variantes con o[ti aparecen en el códice A (siglo v), caracte-
rizado por su propensión a armonizar los lugares paralelos; C (siglo v), (f13) 892. 1006.
(1342, 1506) M lat syp.h, y Q (siglo v) (579. 1582*, 700) (Aland 1996: 54).
enseñanza de Jesús. El resultado es una escena cuya única intención es

exaltar la autoridad de la palabra de Jesús y en la que no aparece, ni el
adjetivo kainh., ni la comparación con la enseñanza de los escribas. A dife-
rencia de Marcos, el tercer evangelista no tiene necesidad de justificar la
enseñanza de Jesús, pues, por una parte, no la ha presentado como no-
vedosa o distinta de la enseñanza de los escribas, y por otra, la alta cris-
tología lucana contenida en los relatos de la infancia la ha dotado desde
el principio de toda la autoridad de la palabra divina. Lucas escribe para
una comunidad cristiana de segunda generación, donde el origen divino
de Jesús y la autoridad de todos sus actos y palabras son ya presupues-
tos de fe no problemáticos. En estas circunstancias, el episodio lucano
de la sinagoga de Cafarnaum solo pretende ser una primera ilustración
de la autoridad de la palabra de Jesús —una palabra que sirve tanto para
enseñar como para expulsar espíritus—.
Las variantes textuales de Mc 1, 27 en las que está ausente la con-
junción o[ti reflejan un contexto más coherente con la baja cristología
de Marcos, en el que la autoridad divina de sus palabras todavía debe
probarse. Según estas variantes y de acuerdo, también, con el papel que
la enseñanza de Jesús juega en el resto de la obra marcana, la novedad
de dicha enseñanza es una característica independiente de su autoridad.
La interpretación que aquí defiendo, basada en el modelo de Lewis, es
que en el contexto de Marcos, mucho más próximo al de Jesús que el
de Lucas, esa novedad es problemática y, por tanto, debe ser acredita-
da mediante una autoridad de origen divino. La prueba de que el Jesús
marcano tiene ese tipo de autoridad es precisamente el exorcismo, en el
que el propio espíritu impuro reconoce la vinculación extraordinaria de
Jesús con el Dios de Israel.
Nuestra interpretación emerge con claridad de la lógica cultural que
el contexto reconstruido presta a nuestra lectura del texto. Esta lógica
nos enseñaba que los colectivos subordinados de una sociedad en crisis
están más dispuestos a apoyar cambios que sus clases dirigentes, pero que
el carácter tradicional de las culturas antiguas exigía la legitimación tras-
cendente de cualquier iniciativa importante en este sentido. En estas cul-
turas, la novedad, lejos de ser un valor, es, normalmente, fuente de des-
confianza. De ahí que quienes proponen cambios novedosos capaces de
afectar al habitual funcionamiento de la vida cotidiana deban demostrar
su bondad. Y la única forma universalmente convincente de demostrar la
bondad de un cambio es que algún espíritu protector del grupo lo avale.
En el v. 27, a través de las exclamaciones de la gente, Marcos reco-
noce que la enseñanza de Jesús es nueva. Es, pues, lógico que la acre-
ditación trascendente de la enseñanza novedosa de Jesús aparezca en la
primera escena donde Jesús interviene como maestro. Y es también ló-
gico que la autoridad trascendente que la enseñanza de Jesús demuestra
tener falte en la enseñanza de los escribas (v. 22).
Esta lógica cultural descalifica la explicación que algunos exege-
tas como Klausner han dado de la expresión «enseñanza con autoridad»,
según la cual, la autoridad de Jesús consistiría en que sus palabras ma-

nifestaban lo que surgía de su corazón, mientras que los letrados se ba-
saban por completo en las Escrituras, sin ofrecer nada propio (Klaus-
ner 1991: 257 s.). En este contexto cultural, en el que la novedad y
originalidad no son valores sociales, la enseñanza de los letrados estaba
plenamente legitimada y, por tanto, no necesitaba ser acreditada con el
tipo de autoridad trascendente que sí necesitaba la enseñanza de Jesús.
En el evangelio de Marcos, los escribas son los representantes de la tra-
dición de los antepasados (Mc 7, 5) y los que, junto a los fariseos, tienen
la función de objetar la enseñanza y praxis de Jesús desde posiciones
supuestamente refrendadas por dicha tradición (Stein 2008: 86 s.).
En las culturas tradicionales antiguas, las enseñanzas que despertaban
recelo y, consiguientemente, necesitaban legitimarse mediante pruebas
públicas de su origen divino eran aquellas que, como la de Jesús, preten-
dían introducir una novedad en el sistema normativo tradicional. El
exorcismo narrado en los vv. 23-27 es la prueba que Jesús necesitaba
para que la gente reconociera en él al portavoz del dios de Israel y acep-
tara, así, los cambios propuestos por su enseñanza.
Conclusión
A partir de los análisis precedentes podemos afirmar que la inclusión en

el evangelio de Marcos de la escena en la sinagoga de Cafarnaum no es
una concesión al gusto milagrero del sector más inculto de sus destinata-
rios, ni está al servicio de una estrategia teológico-literaria destinada a
corregir una imagen vulgar del Jesús taumaturgo. Tampoco es el tipo de
relato taumatúrgico en el que la acción extraordinaria solo sirve como
marco, ocasión o metáfora para la expresión de una enseñanza teológica.
En esta escena que podemos calificar de «inaugural», por ser la primera
que describe una actuación pública de Jesús, es el Jesús taumaturgo el
que legitima al Jesús maestro. El exorcismo que describe tiene, efecti-
vamente, la función de conferir autoridad divina a todas las palabras y
prácticas nuevas que Jesús irá proponiendo a lo largo del evangelio. Sin
esta autoridad, el carácter novedoso atribuido estas palabras y prácticas
hubiera sido un obstáculo cultural para que los interlocutores de Jesús,
y los propios destinatarios del evangelio, las aceptaran. Si además tene-
mos en cuenta que ellas son la causa fundamental de los conflictos entre
Jesús y las autoridades y, por tanto, del desenlace de la cruz, la importan-
cia teológica y narrativa de dicha acción taumatúrgica en la obra marcana
parece incuestionable.
Aunque en el contexto sociocultural donde escribe Marcos todas las
obras taumatúrgicas de Jesús podrían entenderse como acreditaciones
divinas de su enseñanza, en el contexto literario del segundo evangelio
no todos los milagros están especialmente diseñados para cumplir esta
función. La primera parte de la tesis defendida en este escrito es que Mar-
cos utilizó el relato de exorcismo de la sinagoga de Cafarnaum, cuyo

núcleo probablemente tomó de la tradición, para dejar sentado desde
el principio que toda la enseñanza de Jesús transmitida en el resto del
evangelio estaba legitimada por Dios. La segunda parte de la tesis es que,
dada la novedad atribuida por Marcos a la enseñanza de Jesús, este tipo
de legitimación era absolutamente necesaria.
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EL CEMENTERIO ISLÁMICO DE GRANADA.
SOBRE LOS PROCESOS DE RECUPERACIÓN DEL ESPACIO
PÚBLICO POR LA COMUNIDAD MUSULMANA LOCAL*
Óscar Salguero Montaño

Universidad de Granada
Resumen: Este texto analiza la que ha sido una de las reivindicaciones más anti-
guas de la comunidad musulmana de la Granada contemporánea en la vida públi-
ca local: la rehabilitación y dignificación del cementerio islámico, construido al
finalizar la Guerra Civil para enterrar a los caídos de la conocida como «Guardia
Mora» del bando rebelde nacional; además, da cuenta también del devenir y de-
sarrollo en la ciudad de la propia confesión musulmana y de su heterogeneidad,
desde los últimos treinta años hasta la actualidad, inserta en un contexto de
pluralidad religiosa. El caso, a veces conflictivo, de La Rauda de Granada, inau-
gurada oficialmente en enero de 2009 en virtud de un convenio municipal y la
participación del Gobierno central, sirve también de marco para explicar y ana-
lizar los procesos de negociación y reivindicación del cumplimiento del derecho
a la libertad religiosa que protagonizan las confesiones religiosas no católicas en
el espacio público de nuestras ciudades. En él, además, se (des)encuentran dos
concepciones sobre la gestión de la diversidad religiosa: la de «monumento fu-
nerario» inserto en el perímetro de la Alhambra y el Generalife declarado Bien
de Interés Cultural; y la de «cementerio islámico» en uso y, por tanto, de lugar de
culto.
Palabras clave: Islam, Granada, cementerio islámico, asociacionismo islámi-
co, gestión pública.
Abstract: This paper analyzes one of the most ancient claims that has been made
by Moslem community in public local life of contemporary Granada: the rehabili-
tation and dignifying of the Islamic cemetery, which was built at the end of Civil
War to bury the fallen of the known as «Guardia Mora» of the rebellious national
decree; in addition, it also realizes the becoming and development of the Moslem
confession and his heterogeneity in the city, from the last thirty years up to the
current times, in a context of religious plurality. The case, sometimes troubled,
of La Rauda of Granada, that was inaugurated officially in January 2009 by a
Municipal Agreement and the participation of central Government, is also used
* En el proceso de documentación y análisis para la elaboración de este texto, han

prestado desinteresadamente su colaboración la entidad religiosa Comunidad Musulmana
Española de la Mezquita del Temor de Allah en Granada (At-Taqwa) y la Empresa Muni-
cipal de Cementerio y Servicios Funerarios, emucesa.
BANDUE v/2011 201-228

202 Óscar s a l g ue r o Montaño
as a frame to explain and analyze the processes of negotiation and claim the ful-
fillment of the right to religious freedom conducted by religious not catholic
confessions in the public space of our cities. In addition, this text puts together/
confront two conceptions on religious diversity management: one, as a «funeral
monument» that is inserted in the perimeter of Alhambra and Generalife, both
declared «well of cultural interest»; and another, as an «islamic cemetery» in use
and, therefore, a place of worship.
Keywords: Islam, Granada, Islamic cemetery, Islamic associations, public
management.
Sobre las huellas funerarias del islam en la Andalucía contemporánea
Hasta finales del siglo xv, la ciudad de Granada había estado dotada de
varios espacios destinados a enterramientos, o «raudas», casi siempre a
extramuros, excepto la de la Alhambra. Hay constancia, entre otras,
de la que se enclavaba en el alto Albayzín; o el que pudo ser el ce-
menterio islámico más grande y extenso de todo Al-Andalus, el cam-
posanto de Said Ibn Malik, que se extendía desde las puertas nazaríes
de Elvira y Almezrrá (Tinajilla) hasta lo que hoy es la plaza de la Caleta
y la avenida de Murcia. Tras la definitiva expulsión de los judíos y mo-
riscos de Granada, este vasto espacio funerario islámico se rebautizaría
como Campo de la Merced, después como Campo del Triunfo y actual-
mente como Jardines del Triunfo (López López 1995: 138). Entre los
siglos xviii y mediados del xx comienzan a concebirse a extramuros las
primeras ciudades modernas en España, como es el caso de Granada; y
con ellas, surge el concepto moderno de «cementerio», marcado por la
municipalidad y con importantes consecuencias sobre la planificación y
diseño de las urbes.
Tanto la resacralización del espacio urbano de Granada acometida por
los Reyes Católicos desde su llegada, como las desacralizaciones —institu-
cionales y populares— intermitentes en sucesivas etapas de la historia lo-
cal, borrarían progresivamente las huellas de los cementerios islámicos.
Uno de los primeros y más importantes pasos en la desacralización de
los espacios públicos urbanos fue la implantación del modelo moderno
de cementerio, cuya gestión pasaba de las manos de las instituciones
religiosas católicas a las municipales. Los inicios del actual Cementerio
Municipal de Granada parten de la Real Cédula promulgada por el rey
Carlos III en 1787 que estableció el uso de cementerios ventilados fuera
de las poblaciones y que «solo trata de evitar enfermedades, epidemias y
pestilentes que se creen nacen del aire de las iglesias corrompido por los
cadáveres que se entierran en los pavimentos» y «se evite el más remoto
riesgo de filtración o comunicación de las aguas potables del vecinda-
rio», según se narra en «El Cementerio Municipal de Granada. Un mo-
numento histórico en el gran recinto de la Alhambra»1. La necesidad de
1. Véase: http://www.emucesa.es/historia.asp [última consulta: 08/10/09].

EL C E M E N T E RIO ISLÁMICO DE GR A N A D A 203
establecer cementerios fuera de las poblaciones no era ya solamente una

cuestión de espacio, sino también de salubridad pública, asunto este de
mucha mayor importancia. Esta medida, prosigue el citado documento,
«fue acogida de buena gana por gran parte de la población y de las auto-
ridades civiles. No ocurrió así con las autoridades eclesiásticas, especial-
mente con el Cabildo de la Santa Iglesia Metropolitana de Granada». A
raíz de la promulgación de la Real Cédula se formó una comisión de mé-
dicos para el estudio de la idoneidad de terrenos en los que ubicar cemen-
terios. La tardanza de la comisión, unida a la dejadez y negligencia de
las autoridades y a algunos actos de vandalismo, hicieron la situación
insostenible, alcanzando su punto álgido durante la epidemia de peste que
asoló la ciudad de Granada en septiembre del año 1804. La población
comenzó a enterrar los cadáveres en terrenos que aún no estaban acota-
dos ni bendecidos para ello, ante la pasividad de las autoridades. Des-
pués de múltiples informes y discusiones, la comisión de médicos y las
autoridades se ponen de acuerdo (expediente de 18 de abril de 1805) en
tres ubicaciones idóneas para la construcción de cementerios. De entre
ellas consideran la más apropiada «la Haza de las Escaramuzas, situada al
Levante entre el Norte y Oriente». Conocido como el cementerio de las
Barreras, construido de forma provisional en 1805, se convertiría final-
mente en el nuevo cementerio general de la ciudad mediante un proyec-
to elaborado en 1842. Desde entonces, continúa el texto, «el desarrollo
del cementerio municipal de Granada se ha realizado de forma un tanto
caótica, al albur de necesidades y modas constructivas, mediante pro-
yectos inconexos sin un plan de desarrollo armónico e integral. Fosas de
tierra (prohibidas a finales de los años setenta y ya desaparecidas); edifi-
cios de nichos de párvulos, columbarios y bóvedas de diferentes formas
y alturas; panteones y tumbas sin distribución ordenada; patio civil (ya
desaparecido) y recintos religiosos y pequeñas zonas ajardinadas jalonan
su crecimiento en estos dos siglos»2.
Esta preocupación por la salubridad pública seguirá estando presente
desde entonces, con mayor o menor intensidad, en los sucesivos gobier-
nos municipales de Granada. El siglo xix no se caracterizó precisamente
por frenarse la mortalidad epidémica, a pesar de un importante creci-
miento demográfico hasta comienzos de su segunda mitad. En Espa-
ña se contabilizan durante este siglo, cinco brotes de cólera, la epidemia
de 1854‑1855, fue la más mortífera de todas, afectando virulentamente
2. Actualmente, el Cementerio Municipal de Granada está incluido por la Junta de

Andalucía en el catálogo de Bienes de Interés Cultural de la ciudad al hallarse dentro del
extenso recinto de la Alhambra. En sus primeros patios reúne importantes muestras de la
arquitectura y la escultura funerarias, románticas y de épocas posteriores, catalogadas
y realizadas por los artistas e imagineros locales, y algunos foráneos, más significativos.
Además, en la zona actualmente denominada Patio de San Cristóbal, se encuentran los
únicos restos arqueológicos que han llegado a nuestros días tanto del palacio árabe de
los Alixares (siglos xiii-xiv), como del fortín y canalizaciones de aguas que instalaron, en
el monte del mismo nombre, los franceses a principios del siglo xix.
al centro y norte de la Península. La última, en el verano de 1885, co-

incidió con una crisis agrícola y pecuaria y la extensión de filoxera en
los viñedos, atacando el sistema Ibérico y Granada. Esa epidemia, que
acabó con la vida de más de cinco mil granadinos, demostró la ineficacia
del embovedado del Darro (1854-1882). Esta preocupación municipal
por las aguas y el alcantarillado no tuvo su homónima por la vivienda:
tres mil casas en ruina y unos salarios tan bajos que no podían hacer
frente a los arrendamientos empujaron a la gente más pobre a ocupar
las cuevas de la periferia o a vivir hacinados en rincones inmundos de
viejos edificios (Barrios Rozúa 2002: 153).
Paralelamente al nuevo contexto urbano que emergía en las ciuda-
des españolas, las comunidades musulmanas institucionalizadas habían
venido desapareciendo aceleradamente en todo el país; no obstante, las
relaciones ininterrumpidas con el norte de África contribuyeron a man-
tener cierta presencia islámica, más o menos visible en todo este tiempo
(Salguero y Tarrés 2010: 238). Aunque podemos afirmar que la relación
de Andalucía con el islam es larga —se remonta al siglo viii y forma
parte de la propia historia de este pueblo, de la idea de España y de la
historia del islam3— la presencia islámica en la Andalucía contemporánea
es fruto, entre otros factores, de la cercanía entre Andalucía y el norte
de África. El hecho de que las ahora «ciudades autónomas» de Ceuta y
Melilla hayan formado parte, hasta época muy reciente, de las provin-
cias de Cádiz y Málaga, respectivamente, junto a la cuestión fronteriza,
como la describió Ana Planet (1998), así como las múltiples relaciones
de todo tipo, especialmente las económicas, entre ambos continentes
vinieron favoreciendo la presencia de musulmanes en tierras andaluzas.
El periodo del Protectorado Español en Marruecos (1912-1956), con
capital en Tetuán y que abarcaba las regiones del Rif, Yebala y Tarfaya,
también propició las relaciones entre ambos lados del estrecho de Gi-
braltar (Morales Lezcano 1984; Nogué y Villanova 1999).
En la guerra civil española (1936-1939) hubo una significativa parti-
cipación de contingentes marroquíes, mayoritariamente beréberes. El
documental del cinematógrafo melillense Driss Deibak Los Perdedores4
trata de reconstruir la historia de estos cien mil marroquíes que fueron
llevados a la península ibérica desde el norte de Marruecos, en aquel
entonces una colonia española; además de recordar la memoria de los
3. El periodo medieval andalusí ha sido objeto de múltiples estudios, si bien no es

este el lugar para extenderse en ello; solo resaltar el polémico debate, conocido como «el
Ser de España», que surge con el regeneracionismo a finales del siglo xix entre los historia-
dores Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz, sobre la identidad nacional española.
Mientras que Albornoz defendía la identidad nacional como una conjunción medieval de
judíos, musulmanes y cristianos como los auténticos artífices del espíritu nacional hispa-
no, nuestra «forma de ser», Castro abogaba porque fueron los romanos los artífices de ese
espíritu y, por tanto, el cristianismo estaría en la esencia de la identidad española (Gómez
Martínez 1975).
4. Los perdedores (España, Alemania, Marruecos, 2006), Driss Deiback, 79 min.
otros veinte mil que murieron en la contienda. Frente a estos, la llamada

«Guardia Mora», unos ocho mil «árabes», estima el documento, parti-
ciparon en el ejército republicano, procedentes de Palestina o Argelia.
La tesis central de Deibak es que la Guardia Mora estaba conformada
por marroquíes que habían sido traídos por Franco de forma obliga-
da o por engaño. Relata como alrededor de tres mil marroquíes fueron
trasladados a Sevilla con la promesa de recibir tierras. Al llegar, tuvieron
que creer que «los rojos» habían robado las que iban a ser sus tierras
y que tendrían que luchar contra ellos con el fin de recuperarlas. En 1971,
un informe del consulado español en Tetúan afirmó que el noventa por
ciento de las personas que estaban mendigando en busca de comida en
la región del Rif eran hijos de antiguos soldados marroquíes que habían
luchado en España5.
Los orígenes de La Rauda de Granada
En este contexto bélico se enmarcan los orígenes de tres emblemáticas

construcciones musulmanas de la Andalucía contemporánea: la mezquita
de Al Morabito en Córdoba y los cementerios islámicos de Sevilla y Gra-
nada, conocida este último como «La Rauda de Granada». La primera de
ellas se ubicó dentro del recinto de los Jardines de Colón, destinada a los
soldados marroquíes aliados con las tropas franquistas que habían soli-
citado un lugar donde poder rezar y lavar a sus muertos. Durante dos
años la mezquita desarrolló funciones en cuanto tal, las cuales cesarían
de inmediato con la finalización de la Guerra Civil. En octubre de 1950
el edificio de la mezquita de Al Morabito fue adecuado como bibliote-
ca, constituida en parte con las donaciones que realizara la Delegación
de Cultura de la Alta Comisaría de España en Marruecos. Este centro
documental, además de contar con un fondo general, estaba especiali-
zado en temáticas islámicas. En 1985 el espacio fue cedido por cinco
años al hoy desaparecido Centro Islámico de Madrid y restaurado, co-
menzando a funcionar nuevamente como espacio cultual. Próximo a la
expiración del contrato de la cesión de uso a esta entidad, un grupo de
musulmanes, españoles e inmigrantes, fundan en 1990 la Asociación
de Musulmanes de Córdoba, con el fin de solicitar la prórroga de la ce-
sión de Al Morabito. El Gobierno municipal de Julio Anguita (IU) cedió
el uso del edificio, abriendo en 1992 sus puertas al culto. Como puede
observarse, este espacio ha estado sujeto a lo largo de su historia a un
constante cambio de usos y significados: de espacio cultual y funerario
a espacio cultural; de espacio cultural a espacio cultual; y actualmente
como un espacio bifuncional: cultual/cultural.
El cementerio musulmán de Sevilla data de 1936; siendo clausurado
en 1944 por el ayuntamiento sevillano, pasó a formar parte de las de-
5. Véase: http://www.webislam.com/?idt=6823 [última consulta: 26/11/09].

pendencias de los servicios del cementerio municipal de San Fernando.

En 1987 es abierto nuevamente y conceden su uso a perpetuidad a la
Comunidad Islámica de Sevilla Umma, «quedando las llaves y manteni-
miento del cementerio bajo la responsabilidad de esta comunidad, si bien
su dirección corresponde al cementerio de San Fernando» (Tarrés 2006:
433). Este cementerio musulmán, al igual que otros en Andalucía, como el
de Jerez de la Frontera, es anejo al muro del cementerio municipal, aun-
que con puerta propia e independiente. Tiene una extensión aproximada
de doscientos metros cuadrados, con capacidad para cuarenta y ocho par-
celas de enterramientos para adultos (Valencia 1995: 270).
La otra construcción musulmana en Andalucía de la etapa de la gue-
rra civil española es la del cementerio musulmán de Granada. La Rauda
de Granada acoge enterrados desde 1937 a una treintena de soldados
marroquíes y musulmanes de las tropas franquistas caídos en los frentes
cercanos a Granada. Este espacio funerario se ubicó a unos mil metros
más arriba del cementerio municipal de San José, subiendo por el ca-
mino que lleva al Llano de La Perdiz, hoy Parque Periurbano de la Al-
hambra y Generalife o Parque de Invierno; el cementerio fue orientado
hacia el pico del Veleta, erigiéndose la alquibla o línea de la correcta
dirección donde se sitúa la santa ciudad de La Meca.
El Gobierno provisional de Burgos, impuesto por las tropas nacio-
nales, había concedido a los mandos militares franquistas en Granada
la construcción de este cementerio para los caídos de la Guardia Mora.
Desde entonces, antes de finalizar la guerra, el Ayuntamiento de Grana-
da, también había venido entablando contactos al respecto con el Gobier-
no de Burgos. Finalizada la guerra en 1939 se deja de enterrar gente;
y con ello, los usos y la propia significación del cementerio musulmán
cambiarían drásticamente. El Ayuntamiento de Granada, según nos re-
latan, contaba ya con un proyecto para generar un espacio de recuerdo
de los soldados de la Guardia Mora caídos en el frente. Los usos funera-
rios como cementerio, o rauda, serían sustituidos por otros de carácter
patrimonial. La nueva concepción del espacio era la de un «monumento
funerario», similar, por ejemplo, a los «cementerios de guerra» de la Pri-
mera y Segunda Guerra Mundial diseminados por toda Europa6, como
es el caso de Normandía.
Con lo cual, hay un matiz muy importante: no se está generando un ce-

menterio nuevo, el cementerio de la ciudad es el que es. En todo caso,
6. Es el caso del cementerio de soldados musulmanes fallecidos durante la Primera

Guerra Mundial combatiendo de lado del Imperio austro-húngaro, en Log pod Mangart,
en el noroeste de Eslovenia. La mayoría de los soldados musulmanes sepultados en este
cementerio perdieron la vida en 1916 y fueron enterrados conforme a costumbres islámi-
cas. Las autoridades italianas, competentes en la época, en los años 1930 cambiaron los
monumentos musulmanes por cruces de metal, y la Comunidad Islámica eslovena logró
restituir los monumentos islámicos en las tumbas en 2009. Véase: http://www.webislam.
com/?idn=13472 [última consulta: 13 de octubre de 2009].
es un patio —«patio islámico»— gestionado por nosotros (director de

emucesa, Granada, 8 de octubre de 2009).
Si bien el devenir de la mezquita de Al Morabito de Córdoba se ca-

racteriza por un constante cambios de usos, el de La Rauda de Granada
está marcado por todo lo contrario: no solo no se volvería a enterrar a
nadie durante más de cuarenta años, sino que terminada la guerra hasta
finales de los años setenta, este espacio estaría totalmente abandonado.
A esta situación contribuyeron, entre otros y de forma interrelacionada,
los dos siguientes factores: uno, que no se practicara ni un solo enterra-
miento islámico; y otro, que tampoco existiera ninguna comunidad mu-
sulmana local organizada institucionalmente que canalizase las demandas
de uso del mismo.
Las primeras reivindicaciones de la era democrática
En la última etapa del periodo dictatorial, coincidiendo con cierto apertu-

rismo del concilio Vaticano II y la Ley de Libertad Religiosa de 1967, co-
mienzan a visibilizarse los primeros musulmanes en la ciudad de Granada.
Es el caso del Centro Cultural Islámico de Granada que data de 1966 y
que es germen de la Asociación Musulmana de España, primera organiza-
ción musulmana surgida en Granada que después, en 1971, se registra-
ría en Madrid y sería el germen también de la actual Comunidad Musul-
mana de Granada —comugra— y de la federación islámica ucide. Este
centro estaba conformado por estudiantes de universidades andaluzas
procedentes de países de mayoría islámica, como Siria o Egipto.
No será hasta el comienzo de la etapa democrática cuando la recu-
peración del cementerio musulmán sea una preocupación real de la co-
munidad local; al igual que en el caso de Granada, en Sevilla la reivindi-
cación de la apertura y dignificación del cementerio islámico es una de
las primeras actuaciones de la Comunidad Islámica al «solicitar al ayun-
tamiento que levante el acta de clausura» de aquel (Tarrés 2006: 433).
Las primeras muestras en Granada de reivindicación de este espacio
surgen del seno del antiguo movimiento morabitún, antes la tarika sufí
Darkawi, y que después se convertiría en la Comunidad Musulmana en
España, entidad religiosa desde 1979. Con una primera sede en el nú-
mero 13 de la calle Elvira, la Comunidad Musulmana en España estaba
compuesta casi en su práctica totalidad por españoles y españolas «con-
versos». Entre sus objetivos principales estaban dos: la construcción de
una mezquita y la rehabilitación y gestión del cementerio islámico. No
obstante, estas primeras reivindicaciones pueden ser calificadas como
«esporádicas», pues aunque la preocupación del cementerio siempre
estuvo presente entre estos primeros «conversos», nunca llegaron a ma-
terializarse de una forma sólida. Un intento por lo contrario fue la fun-
dación en 1980 de la Dawa o «Sociedad para el Retorno del islam en
España», bajo la autoridad moral del sheij Abdelkader As Sufi al Mu-

rabit. Pero la consecución de unos terrenos para levantar la mezquita
de San Nicolás, junto al clima de inestabilidad que comenzaba a vivir
la comunidad, contribuyeron a que los objetivos de la recuperación del
cementerio musulmán no se cumplieran. Esta inestabilidad se tradujo
en una serie de escisiones que irían desestructurando al grupo y que al
parecer estaban vinculadas a las desavenencias con el citado sheij, lla-
mado anteriormente Ian Dallas.
Pedro (Umar) Coca Domínguez, protagonizó en 1983 la primera de
estas escisiones, fundando entonces la Comunidad Musulmana de Al-An-
dalus, aunque esta no fue más allá de una estructura administrativa que
ni siquiera contaba con más miembros; a principios de los noventa se
trasladaría a Órgiva, en la Alpujarra granadina, donde fundaría el Cen-
tro Musulmán Andaluz. Finalmente, Umar Coca fallecería en diciembre
de 2007 en la localidad del área metropolitana granadina de Quéntar.
La otra escisión importante fue la de aquellos integrantes que apos-
taban por «una apertura mucho más amplia» hacia al exterior, contac-
tando con países de tradición musulmana, llegando a ingresar algunos
miembros en universidades como la de La Meca. En este primer grupo
participaron gente como Mansur Escudero —hoy presidente de Junta
Islámica— y Manuel (Zakaría) Maza. Un primer destino en la placeta
Albayda del barrio del Albayzín, fue la sede de esta nueva comunidad.
Escudero, psiquiatra de formación y por entonces vinculado a los movi-
mientos por la reforma del sistema de salud mental, abandonaría pronto
la comunidad, trasladándose a la costa granadina (Salobreña y Motril) y
constituyendo la que se conocería como «la comunidad de los médicos».
Zakaría, por el contrario, permaneció en esta incipiente comunidad que
acabaría por convertirse en 1996 en la Comunidad Musulmana Españo-
la de la Mezquita del Temor de Allah en Granada (At-Taqwa).
Se conoce un primer enterramiento en 1980 de un musulmán falle-
cido de cáncer; si bien, la primera recuperación pública de los usos fu-
nerarios de este espacio tiene lugar un año después, a finales de 1981,
habiendo transcurrido entonces unos meses desde la entrada en vigor
de la Ley Orgánica de Libertad Religiosa 7/1980, de 5 de julio, cuyo
artículo 1.b recogía expresamente el derecho a «recibir sepultura digna,
sin discriminación por motivos religiosos»: un 21 de noviembre de este
año, fue asesinado en Barcelona Nazir Sebag, antiguo simpatizante de la
organización de los Hermanos Musulmanes, cuando entraba en la Casa
islámica de la avenida Meridiana; y fue enterrado en el cementerio islá-
mico de Granada días después. Así narraba El País el entierro:
El cortejo fúnebre recorrió las principales arterias de Granada antes de

llegar al cementerio, y sus integrantes distribuían octavillas en las que
se acusaba al régimen sirio del presidente Hafez el Assad de haber per-
petrado el atentado, al tiempo que se pedía la libertad para los 60.000
presos políticos encarcelados en Siria (El País, 9 de junio de 1983).
Este no solo sería el primer enterramiento público de un musulmán en

La Rauda, sino también la primera toma de conciencia colectiva de la rei-
vindicación; pero hechos como este no gustaban a la autoridades locales,
pues, por entonces, se trataba de un enterramiento «ilegal», en cuanto no
existía regulación alguna de los enterramientos en ese espacio que perte-
necía, y pertenece, al Patronato de la Alhambra y el Generalife.
Mientras pasaban los años, las condiciones de mantenimiento del ce-
menterio iban empeorando notablemente, convirtiéndose en un impro-
visado «botellódromo», en lugar de citas para parejas e, incluso y como
nos cuentan, en escenario de varias profanaciones. Esta situación de pro-
gresivo y acelerado deterioro, trataba de ser salvada por la iniciativa par-
ticular de algunos musulmanes, como, por ejemplo, la compra de un
mallado metálico por un comerciante de la calle Calderería.
Las reivindicaciones no cesaron en muchos años, aunque no volvie-
ron a repetirse con el mismo impacto que tuvo el entierro del ciudadano
sirio asesinado. Aprobados los Acuerdos de Cooperación de 1992, dos
años más tarde, en 1994, se produciría otro suceso del que también se ha-
rían eco los medios de comunicación y la población local. El fallecimiento
de un joven granadino «converso» contribuyó a la revitalización de las
protestas. Las autoridades locales no estaban dispuestas a permitir un en-
terramiento en un lugar no autorizado, fuera de los límites del cementerio
de San José. Un grupo de musulmanes solicitaron a los responsables del
cementerio trasladar el cadáver, aun sin enterrar, hasta los terrenos de La
Rauda, para ser enterrado ahí según las prescripciones coránicas; algo a lo
que se negaron los responsables municipales. En la noche siguiente, una
persona fue sorprendida cuando presuntamente, nos cuentan, intentaba
sacar el cadáver para cumplir sus propósitos. Finalmente, el joven fue
enterrado de forma secreta en el cementerio, conociendo solo su familia
y los responsables del cementerio su ubicación exacta.
Años de negociaciones
Junto a estas acciones reivindicativas más directas, la heterogénea comu-

nidad musulmana local seguía organizándose en torno a este propósito.
Zakaría Maza Vielva, presidente de la Comunidad Musulmana Española
de la Mezquita del Temor de Allah en Granada (At-Taqwa), estuvo pre-
sente desde los inicios del largo proceso. Se precisaba abrir algún tipo
de interlocución real con las autoridades implicadas, que eran varias y
muy diferentes entre sí. Al ubicarse dentro de los límites de protección
del conjunto monumental de la Alhambra y el Generalife, su autoriza-
ción específica dependía del apoyo municipal y de sus permisos; y al estar
incluido dentro del Parque Periurbano de la Alhambra, también dependía
de la autorización de la Junta de Andalucía.
La firma de los Acuerdos de Cooperación de 1992 con la Comisión
Islámica de España sentaría las bases legales para legitimar este propósito
y, a su vez, abriría una nueva etapa en el proceso de recuperación, más

orientado ahora hacia la negociación institucional. Maza, entre otros,
reanudaría algún tiempo después las negociaciones; pero la predisposi-
ción de algunos alcaldes chocaba con las negativas del Patronato de la
Alhambra, dependiente de la Consejería de Cultura de la Junta de Anda-
lucía, y dirigido entonces por Mateo Revilla. Se había entrando en un pro-
ceso inmovilista. Por su parte, los musulmanes de Granada tenían dos
argumentos distintos en los que basar ahora su reivindicación: por un
lado, el derecho histórico que les asistía y que arrancaba de los tiempos
de la Guerra Civil; y un derecho fundamental, el de libertad religiosa,
que ya estaba desarrollado ampliamente en los acuerdos con la Comi-
sión Islámica de España.
Para canalizar el proceso de negociaciones, el 2 de octubre de 1999
aparece en la ciudad el Consejo Islámico de Granada. Con este foro, Gra-
nada es la primera ciudad donde se constituye un consejo islámico en el
que se agrupa a la mayoría de las entidades religiosas musulmanas, con la
excepción de la Comunidad Islámica en España, que ni participó ni apoyó
las actividades llevadas a cabo en el consejo (Rosón 2008: 372). Confor-
maron el CIG las siguientes organizaciones, la mayoría desparecidas hoy:
Bushara, la Yama'a Islámica de Al-Andalus-Liga Morisca, la Comunidad
Musulmana de Al-Andalus, la Comunidad Musulmana de Al-Hégira,
Junta Islámica, la Comunidad Musulmana Española de la Mezquita del
Temor de Allah, el Centro Musulmán Andaluz y la asociación de muje-
res An-Nisa. Entre sus objetivos se encontraba impulsar la restauración y
puesta en funcionamiento del cementerio musulmán de la ciudad, uno
de los temas recogidos específicamente en los Acuerdos de 19927.
Este Consejo tiene como meta y finalidad trabajar de forma unida y co-
ordinada en la defensa y consecución de los intereses como musulmanes.
Por ello quiere ser un foro en el que todos los grupos e individuos con
criterio propio de la comunidad musulmana de Granada puedan expre-
sarse y ser oídos, sin que ello implique que cada comunidad pierda su
particularidad e independencia, sino procurar la unidad de decisión y
acción en los puntos de interés común. El CIG será autónomo, soberano
e independiente de cualquier otro organismo islámico (Reglamento de
Régimen Interno del Consejo Islámico de Granada).
A pesar de que el Consejo Islámico no estaba constituida como enti-

dad religiosa, ni bajo ninguna otra forma jurídica, dos representantes en
nombre del mismo —los españoles Zakaría Maza y Umar Coca— firma-
rían finalmente el 25 de octubre de 2002 un convenio con el Ayuntamien-
7. Esta peculiar adaptación de la estructura organizativa a los Acuerdos de 1992

sentó precedente para posteriores experiencias federativas islámicas en el Estado español.
El ejemplo más reciente es la Comisión Islámica de Melilla, que tras la modificación esta-
tutaria y las elecciones al nuevo equipo de gobierno en enero de 2010, han establecido un
total de catorce vocalías, la práctica totalidad correspondientes a las temáticas tratadas en
los Acuerdos de Cooperación con la Comisión Islámica de España.
to (por entonces era alcalde José Enrique Moratalla del psoe) y emucesa,
la empresa municipal de cementerio y servicios funerarios, para el uso
durante setenta y cinco años de una parcela, colindante con el cemente-
rio municipal, como cementerio musulmán8. Paralelamente, se constituyó
una comisión mixta para regular el seguimiento y la gestión del convenio,
labor que recayó ya entonces en Zakaría Maza y en la Comunidad Musul-
mana Española de la Mezquita del Temor Allah en Granada.
Tras la firma del convenio, el Consejo Islámico desaparecía del espec-
tro público, si bien, lo relacionado con el cementerio musulmán ya con-
taba con la cobertura de esa comisión mixta. Tras casi dos años estériles
de actividad pública, un grupo de musulmanes retomaría el control del
consejo modificando la estructura organizativa y el nombre a Consejo
de Mezquitas, liderado por Abdul Qader Husni (AbuHusni), médico de
origen palestino, imam y presidente de la mezquita de la Paz (As-Salam)
y por el antiguo portavoz del cig, Lucio (Ibrahim) López. Esta suerte de
federación local tampoco ha logrado, hasta la fecha, aglutinar los distin-
tos intereses representados en las comunidades musulmanas implantadas
en Granada9.
El fallecimiento de Umar Coca en diciembre de 2007, la desapari-
ción de facto del Consejo Islámico, junto a la salida de Maza del mismo
por una serie de desacuerdos con la organización10 y la concienzuda la-
bor de seguimiento de la comisión mixta, generaron que en la actualidad
sigan siendo Zakaría Maza y miembros de la comunidad de la mezquita
Aq-Taqwa, quienes continúen con la gestión religiosa de La Rauda.
La firma de este convenio, en el que el Ayuntamiento, entre otras
cuestiones, aceptaba respetar la tradición musulmana para los enterra-
8. El cig también mostró su desacuerdo con la celebración de la conmemoración de

la toma de Granada por los católicos, reivindicación que ya ha llegado a tener repercusión
internacional: «Granada’s islamic Council, for example, has been lobbying to stop annual
celebrations of the fall of Granada into Christian hands. Muslim revival spreads in Spain»
(International Herald Tribune, 21 de octubre de 2003).
9. Entre las actividades llevadas a acabo por el consejo, podemos citar, siguiendo a
Rosón, los actos de discriminación contra jóvenes musulmanes (Ideal, 16 de septiembre de
2004); participación en un acto ecuménico, a raíz de los atentados del 11-M y 11-S (Ideal,
7 de mayo de 2004); y la reivindicación de que se impartiera una «historia imparcial» en las
clases de religión islámica, que comenzaban a darse en esa época (Rosón 2008: 375).
10. Mientras tanto, un grupo de musulmanes, neoconversos en su mayoría, deciden
revitalizar nuevamente el consejo, a la vez que insisten en reiteradas ocasiones —tal y como
me muestran en varios documentos escritos durante una sesión de trabajo de campo en el
verano del 2008— que Zakaría abandone su gestión, ya que dejó de pertenecer en su día a
esta agrupación. Entre estos integrantes se encontraban algunos miembros de la malogra-
da Comunidad Musulmana de Al-Andalus (Comunidad Autónoma de Granada). En 2008
formalizan su situación como entidad religiosa e intentan reavivar el consejo, recuperar la
gestión del cementerio y constituirse en «un instrumento de acercamiento, de diálogo, de co-
ordinación y representativo para el seguimiento, control y negociación de nuestros asuntos
religiosos, sociales, culturales y de toda índole ante las instituciones públicas del estado
y llevar a cabo cuantas iniciativas y actividades en beneficio de los intereses comunes de
todos los musulmanes sean necesarias».
mientos, daba paso a una nueva etapa de interlocución con el Patronato

de la Alhambra y el Generalife, pues la ubicación del antiguo cementerio
se encontraba en el interior del perímetro de protección del conjunto
monumental. La concesión de diversas solicitudes y permisos resultaba
obligatoria para poder ejecutar las obras. En este orden de cosas, un pri-
mer proyecto fue diseñado por emucesa, el cual contaba con el consenso
de los representantes musulmanes legitimados. Este proyecto fue presen-
tado al Patronato de la Alhambra, siendo entonces directora María del
Mar Villafranca, dejando atrás la estéril etapa en este tema con Mateo Re-
villa al frente de la entidad. emucesa, como empresa municipal responsa-
ble, debería correr con los gastos del proyecto; para ello, bajo la gestión
de José Antonio Muñoz, emucesa decide en 2003 sufragar el proyecto
a través de los Fondos Europeos. Europa destinaría una partida de más
de cuatrocientos mil euros para la ejecución de las obras, ahorrándose
emucesa alrededor de tres cuartas partes de los costes. Pero el comienzo
de las obras, que tendrían que haber tenido lugar en el siguiente 2004,
se topó con las dinámicas del patronato; el proyecto sería «echado para
atrás», diseñando el patronato el suyo propio. «El Patronato de la Al-
hambra tumba ese proyecto y dice que el suyo», aunque sin contar con
la opinión de ninguna de las otras partes, ni emucesa, ni la comunidad
musulmana, algo que no agradaría a nadie, generándose de nuevo algún
episodio de tensión social.
[...] es que me dice «sí, y además dicen que está consensuado por los mu-
sulmanes». Entonces me pongo yo... me enfado. «¿A qué musulmanes?
Porque que yo sepa... aquí el único que se mueve de los musulmanes para
este tema soy yo ¡y a mí no me han dicho nada!, ¡a mí no me han pregun-
tado nada! —Pues sí, eso me han dicho. —Pues ahora mismo cojo y subo
a la Alhambra a ver». Me planto, recuerdo que cogí un taxi, me planto
en la oficina y digo «Oiga...» y me pasan con el jefe de los arquitectos; y
digo «Oiga, ustedes han hecho un proyecto y... —sí, mira —y dicen que
han rechazado... —sí, aquí está... —y ¿dice lo han consensuado con los
musulmanes?, pues dígame con qué musulmanes...» (responsable religioso
del patio islámico La Rauda, Granada, 30 de septiembre de 2009).
Poco después, en 2005, se volvería a producir otro atasco, mientras,

el plazo dado por los Fondos Europeos para la ejecución de las obras
transcurría cada vez más rápidamente. El «atasco» estaba relacionado esta
vez con la financiación, tras la consideración del espacio como Bien de
Interés Cultural en 2004. Un acuerdo y la mediación del subdelegado de
Gobierno, Antonio Cruz, resolverían por esta vez la cuestión, pagando
a tercios las tres administraciones implicadas: un tercio emucesa, un ter-
cio el Patronato de la Alhambra y el Generalife, y un tercio el Instituto
del Patrimonio Cultural de España. Sin embargo, el acuerdo en cuestión
a fecha de hoy sigue sin estar firmado debido a opiniones enfrentadas en
torno a la reversión del patrimonio a los setenta y cinco años (emucesa)
o hasta la colmatación del espacio (Patronato). Una vez más, la comuni-
dad musulmana veía frenado uno de sus principales objetivos conjuntos

en la historia local del islam contemporáneo.
Finalmente, siendo alcalde José Torres Hurtado (pp), en 2008 se re-
toma lo acordado con Moratalla y se obtiene el permiso y el proyecto,
elaborado por la Gerencia municipal de Urbanismo en colaboración con
el que fue designado por el malogrado Consejo Islámico, Zakaría Maza.
Cinco años desde la firma del Convenio habían hecho falta para ejecu-
tar las obras, finalmente más costosas y en un plazo mayor del previsto
y sufragadas en su totalidad por el Instituto del Patrimonio Cultural de
España, el cual a finales de 2007 decide acometer las obras por su cuenta,
permitiendo desviar los fondos europeos concedidos a mejorar las instala-
ciones del cementerio municipal. emucesa las supervisaría durante todo
el año que duraron e iría dando cuenta a Maza de su transcurso.
El caso de Granada sirve así de ejemplo de los procesos de reivindica-
ción de las comunidades musulmanas locales para disponer de un terre-
no en el cementerio municipal, muchas de las cuales siguen negociándose
ante la dificultad de disponer de espacio útil en el cementerio existente,
o por la asunción del coste que supone habilitar ese conjunto de tumbas
para ese rito de inhumación (Moreras 2004: 429). Como resultado de
estas reivindicaciones/negociaciones, la Comunidad Autónoma de Anda-
lucía, cuenta, en la actualidad, con cinco cementerios musulmanes (dos
de ellos privados) y cuatro parcelas destinadas a enterramientos islámi-
cos en cementerios municipales. Los primeros se sitúan en las localidades
de Sevilla, Granada, Benalmádena (Málaga), La Puebla de Don Fadrique
(Granada) y Fuengirola (Málaga), siendo privados estos dos últimos.
Mientras que las parcelas se encuentran en la ciudad de Córdoba, en Lu-
cena (Córdoba), Jerez de la Frontera (Cádiz) y en la localidad granadina
de Órgiva (Tarrés, Salguero 2010: 282).
El patio islámico La Rauda de Granada tras su (re)inauguración
Un 12 de enero de 2009 sería finalmente inaugurado el patio islámico La

Rauda de Granada (Ilustraciones 1-2; Dibujo 1). En virtud del convenio
municipal de 2002, emucesa había asumido la gestión del control ad-
ministrativo de la parcela denominada «cementerio islámico», pues téc-
nica y legalmente no se trata de un cementerio musulmán, sino de un
«patio» ubicado dentro de las demarcaciones del cementerio municipal
destinado exclusivamente a enterramientos islámicos. El Ayuntamiento de
Granada, a través de su empresa municipal, además de ceder el uso du-
rante setenta y cinco años de la mencionada parcela al Consejo Islámico
de Granada11, delegaba la gestión y administración de los servicios de
mantenimiento de las obras, así como la limpieza, jardinería y vigilancia
11. Véase Estipulación Tercera del convenio municipal de 25 de octubre de 2002.

del recinto de la parcela concedida12. Tras la ejecución de las obras de

adecentamiento, es el Consejo Islámico la entidad titular de la cesión,
dando fe de ello las facturas de gastos y de tasas municipales a los que
he tenido acceso durante el trabajo de campo; mientras que la encarga-
da de la gestión y ejecución de estas tareas es la comisión mixta desig-
nada en 2002 que estaba, y está, conformada por la Comunidad de la
Mezquita del Temor de Allah (At-Taqwa) y su presidente, quien firmó el
convenio. Solo la tarea de seguridad ha quedado vacante, debido a que
el perímetro de la Alhambra y la Dehesa del Generalife, escenario del
mayor fetiche turístico local, ya se encuentra sobradamente vigilado a
través de seguridad privada y cuerpos policiales.
Las labores de mantenimiento —limpieza, jardinería, etc.— en La
Rauda se realizan durante el horario de visitas: lunes, miércoles y vier-
nes de cuatro a seis de la tarde, y sábados y domingos de doce a dos.
Para ello, cuentan con una persona contratada y miembro de la mezqui-
ta At-Taqwa, cuya asignación sale de las arcas de esta mezquita y de las
aportaciones voluntarias de otras comunidades; aunque no todas demues-
tran el mismo interés por el sostenimiento económico de La Rauda:
«Claro, la comunidad que a su vez lo recaba desde las distintas mezqui-

tas, que por lo menos es lo que intentamos».
Los pagos del mantenimiento y de la factura anual. ¿Y colabora al-
guna otra comunidad? «Colabora la ‘mezquita nueva’, la ‘mezquita nue-
va’ responde; ahora, los demás no están mucho por la labor... pero yo
espero que a medida que...» (responsable religioso del patio islámico La
Rauda, Granada, 29 de noviembre de 2009).
Este aparente «desinterés» se debe, entre otras cosas, a que no todos

los musulmanes y musulmanas de Granada eligen ser enterrados en esta
ciudad, sino ser repatriados a sus países de origen, como forma de re-
conciliación con la tierra natal (Moreras 2004: 427). Junto a este deseo
de descansar en la tierra natal, muy dado, por ejemplo, entre senegaleses
y marroquíes, incide de forma muy significativa el hecho de que no exis-
ta un órgano que aglutine de forma efectiva los intereses de las distin-
tas comunidades musulmanas locales. Si bien el Consejo de Mezquitas
surgió como alternativa al proyecto frustrado del Consejo Islámico y ha
logrado sentar a las comunidades de los cinco lugares de culto de Gra-
nada, no ha logrado aún materializar propuestas conjuntas de trabajo
a largo de plazo, ni erigirse mucho menos como entidad representativa
de los musulmanes de Granada. Esta falta de unión / coordinación no
es sintomática tampoco de un clima beligerante entre las comunidades;
pero sí las administraciones han echado en falta alguna vez un interlo-
cutor más representativo de los musulmanes en Granada.
12. Véanse Estipulaciones Quinta y Sexta del convenio municipal de 25 de octubre

de 2002.
Junto a estas tareas de mantenimiento, el equipo que dirige Maza,

también se encarga de los aspectos cultuales de los enterramientos, del
tratamiento de los cadáveres y de los propios enterramientos en sí. Un
último conjunto de tareas —no previsto en el convenio de forma expre-
sa— es el referente a la atención al usuario, la cual se divide en una parte
administrativa, que corresponde a emucesa, y otra religiosa de la que res-
ponde directamente Zakaría Maza:
Como en el resto de los cementerios y de cualquier otro servicio público,

los usuarios pueden plantear sus reclamaciones y también sus recomen-
daciones. En uno y otro caso, es Zakaría la persona responsable a la que
se dirigen con motivo de cualquier incidencia (director de emucesa, Gra-
nada, 8 de octubre de 2009).
El cementerio, tras la reciente rehabilitación, ha pasado de albergar

espacio para 407 tumbas, a 577, debido a la ampliación de su superfi-
cie de 4.050 a 4.500 m2. Con un ritmo de siete u ocho enterramientos
anuales, la colmatación del mismo parece verse muy lejos en el tiempo.
En las obras se ha respetado completamente la situación y estabilidad
de las tumbas existentes, algunas de ellas ya restauradas y que se encon-
traban en un lamentable estado de deterioro. Además, incluye una zona
auxiliar para administración, aseos y mantenimiento, y un pabellón para
la asistencia a los difuntos.
En el centro del cementerio se encuentra la treintena de tumbas per-
tenecientes a los primeros musulmanes aquí enterrados, es decir, las de
los soldados marroquíes de la Guardia Mora que lucharon en el bando de
Franco, las cuales se encuentran ya casi prácticamente camufladas con el
terreno (Ilustración 3). Estas, como la mayoría de las restantes, respon-
den a lo que podríamos calificar como «tumbas tradicionales», es decir,
sin ningún tipo de lápida ni estructura construida. Además de las obras
de adecentamiento acometidas por la Administración, miembros de la
Comunidad del Temor de Allah han reconstruido estas pioneras tumbas
que se han ido deteriorando desde 1937.
La tierra está tan presente que no solo contacta con el cuerpo del
difunto, sino que un pequeño montículo de la misma se alza sobre el ras,
adornado con algunos arbustos plantados, en este caso, de especies au-
tóctonas como el romero. El recinto funerario es, en su conjunto, una
rauda «clásica», tanto en lo que respecta a sus prácticas de enterramien-
to como a la fisonomía de sus instalaciones y tumbas. Al respecto, se-
ñala el «Informe jurídico acerca de la forma correcta del enterramiento
islámico y sus preparativos», emitido por el sheij Abderrahman Ould El
Hadj imam de la mezquita At-Taqwa (2003: 4):
La tumba o sepultura tendrá dos partes: una que es la abertura más an-
cha seguida de otra más estrecha donde se deposita el cuerpo sobre su
costado derecho en dirección hacia la quibla y después se cubre con ra-
sillones de cerámica a fin de que quede una cámara de aire y la tierra no
le toque directamente al difunto. La tumba se hará a una profundidad

suficiente para que no salgan los olores y esté protegido de los animales
carnívoros. Por último, se rellenará la tumba con la tierra hasta comple-
tarla totalmente y sin adornarla de ninguna manera.
Al margen de las citadas reformas puntuales, el resto de tumbas no

tiene ningún tipo de mantenimiento especial, más que la tala de maleza
de sus alrededores. En pocas ocasiones, los familiares solicitan algún arre-
glo puntual cuando ellos no pueden hacerse cargo directamente. Esto,
que parece una actitud de «despreocupación», realmente responde a un
sentimiento de conexión con lo natural, con la tierra, a la que el cuerpo
ha regresado fusionándose con ella a través del hecho biológico de la
descomposición. Podríamos afirmar que se trata de una estética funeraria
de la sobriedad, que «no llama la atención». Este «dejar pasar el tiempo»,
este devenir de años con sus estaciones, se ejemplifica también en que
una vez enterrado el difunto, sus familiares no tienen que seguir sufra-
gando coste alguno, ni de mantenimiento, ni de usufructo del espacio;
lo que supone otra gran diferencia con los cementerios municipales del
Estado español. Esta gratuidad, sin embargo, es únicamente para los fa-
miliares del difunto; los gestores espirituales del cementerio, en este caso
la gente de At-Taqwa, corren con los gastos de luz y agua, una factura
anual que satisfacen a emucesa y que supera los 2.000 euros, según nos
cuentan. Lógicamente, todas las comunidades pueden contribuir con al-
gún tipo de aportación al mantenimiento del cementerio; si bien, hoy
por hoy, el grueso económico lo soporta la citada comunidad, ayudada
con las aportaciones habituales de la comunidad de San Nicolás.
Muy próximas a las tumbas decanas de La Rauda, a finales de 2009
había nueve fosas abiertas nuevas, antes de ser alisadas, «en bruto», des-
tinadas a los próximos enterramientos en orden de izquierda a derecha,
que al cabo del año oscilan entre los siete u ocho enterramientos citados.
En el mismo se pueden enterrar todos aquellos musulmanes y mu-
sulmanas residentes en Granada y su área metropolitana13, o quienes
siendo de confesión musulmana, fallezcan aquí y su cadáver no sea re-
clamado. Lo que se traduce en un radio competencial bastante amplio
debido a las dinámicas urbanas que este conglomerado metropolitano
viene experimentando desde los últimos años. Treinta y un municipios,
junto a la capital, conformaban en el 2002 el área metropolitana; a co-
mienzos de 2010, la integran un total de cincuenta y uno, muchos, «ciu-
13. Esta demarcación territorial ha sido una medida que ya previamente habían im-
plementado en el cementerio musulmán de Valencia. Véase el art. 2 del convenio entre el
Excmo. Ayuntamiento de Valencia y la Comunidad Islámica de Valencia para la práctica
de enterramientos en el cementerio general, de 7 de julio de 2000: «Las unidades de ente-
rramiento estarán constituidas exclusivamente por sepulturas preferentes y se destinarán
a los ciudadanos residentes en el Municipio de Valencia que profesen la religión islámica,
a cuyo fin, con la solicitud deberán acompañar la correspondiente acreditación de la Co-
munidad Islámica de Valencia».
dades dormitorio» y cuyo conjunto poblacional sumó en 2007 un total

de 536.026 habitantes, frente a los 236.207 censados en la capital, ci-
fra que desciende desde hace veinte años14. Si bien en los primeros años
musulmanes de distintos puntos de la geografía española —Barcelona,
Murcia o Mijas— fueron enterrados aquí, desde la firma del convenio
del 2002 es requisito ineludible el cumplimiento de la condición terri-
torial.
La constatación de la concurrencia de este requisito geográfico es el
primer paso en un enterramiento en La Rauda de Granada: el equipo de
la mezquita At-Taqwa determina la adscripción islámica del fallecido, lo
que se materializa en un sencillo documento administrativo rubricado por
Zakaría Maza y dirigido a emucesa, en el que se acredita la confesión
del difunto. Hasta la fecha no ha existido ninguna solicitud rechazada
por considerar que no se trataba de un o una musulmana:
El familiar me llama y ya le pregunto yo... Yo me doy cuenta enseguida

y si merece ser enterrado, pues ya está. Tampoco es que se necesite gran
cosa, con el hecho de ser musulmán (responsable religioso del patio islá-
mico La Rauda, Granada, 29 de noviembre de 2009).
Los rituales de enterramientos islámicos en el patio islámico La Rauda

de Granada
Los primeros enterramientos acometidos en La Rauda de Granada du-

rante la recién inaugurada etapa democrática trataban de ajustarse en la
medida de lo posible a las prescripciones islámicas, aunque sus respon-
sables debían afrontar una serie de obstáculos vinculados a las penosas
condiciones de mantenimiento del recinto, junto a una carencia absolu-
ta de regulación de los enterramientos islámicos en general y del patio
granadino en especial. Así nos cuentan cómo se desarrollaba el proceso:
«Teníamos que ir primero nosotros y aquello no estaba legalizado... Había

que practicar una fosa a mano, horas y horas, de una cuadrilla de once o
14. Este continuado descenso está vinculado al actual envejecimiento de la pobla-

ción de la capital granadina, una de las tasas más altas de Andalucía, y especialmente al
alto precio de los pisos, similar al de zonas como la Costa del Sol. Los nuevos hogares
se constituyen en el área metropolitana en lugar de en la ciudad y su población no crece
desde hace diecinueve años. A esto se le añade la inexistencia de nuevo suelo para construir
y que el parque de viviendas vacías asciende a casi 14.000, de las que la mitad son inha-
bitables a medio plazo. El despoblamiento en beneficio del área metropolitana provoca
que los hogares jóvenes, es decir, personas con toda la vida por delante, hijos y trabajo,
no viven en la capital, que ha doblado en veinte años el porcentaje de mayores de se-
senta y cinco años, que ahora es de un 18 % de la población. El principal problema es el
alto precio de la vivienda, que genera el éxodo hacia el cinturón y la caída de la capital.
Datos extraídos de Ideal.es, en: http://www.ideal.es/granada/20090604/granada/granada-
poblacion-envejecida-andalucia-20090604.html [última consulta: 3 de diciembre de 2009].
doce personas... porque, claro, tiene aquello un terreno pedregoso, so-

bre todo dentro. Hasta que no se normaliza la situación... porque ahora
se encarga a una máquina excavadora para que haga los hoyos. Esto ya...
Incluso antes de hacerlo, yo lo fui preparando para que esto fuese así, y
ya lo frecuentamos cada vez más, para que evitar que... Se reparó varias
veces la valla. Sí es cierto que los de emucesa, con el convenio, aunque
no estaban todavía las obras, pero nos ayudaron a desbrozar o a arreglar
la valla algunas veces, poniéndole parches nuevos. Sí, José Antonio se
portó bien. Yo a José Antonio lo aprecio y le estoy agradecido, porque
me ha ayudado».
¿Tenía emucesa algún tipo de control sobre los usos de La Rauda an-
tes de la firma del convenio?
«Sí, mira, los trámites es que bueno... allí, como era un poquito... el
permiso de enterramiento era un poquito sin precisar, ¿no? Daban el ‘per-
miso para ser enterrado tal de Granada’, ¿no? Y ellos... entonces, cuando
al llegar allí, no ponían pegas de que se enterrara allí, en el cementerio
musulmán, en la mayoría de los casos. Porque en algunos de los casos,
si ponían pegas, yo iba allí y formaba un poquito la bronca, ¿sabes? [ríe]
A mí me conocen allí de años. No, pero las aprecio mucho a todas las
chicas, porque son chicas todas las que están allí. Está José Antonio en la
retaguardia, pero las demás son todas mujeres. [ríe] Dicen que eso alivia
un poquito el dolor de los familiares de los fallecidos al ver que es una chi-
ca quien les habla. Les quita un poquito de ‘yerro’ al tema, ¿no? Y tú me
decías el tema de la obra. Es un perímetro de vallado, lo primero, para
protección y darle un poquito más de seguridad para que no atenten un
poco esto, para que invadan el espacio sagrado. Esta es una zona sagrada
que exige un comportamiento, no es como estar en la calle, que en cual-
quier sitio la gente bebe, fuma, come... No, esto es un cementerio y hay
muertos y necesita un respeto; además de que los musulmanes tienen una
serie de cosas que hay que cumplir. Entonces, ese vallado ya más sólido,
aunque sea una parte de hormigón y otra de valla metálica, es con mayor
solidez. Y luego lo que es los servicios de... Si antes... Nosotros lo prime-
ro que tenemos que hacer si alguien fallece, el cuerpo ha de ser lavado.
No teníamos sitio; y luego en los hospitales tampoco se contemplaba.
Así que era difícil; hasta que ya con el cementerio también se ha solucio-
nado esto. Una sala de abluciones; una para los utensilios...»
¿Y entonces dónde lavabais el cadáver antes? «Pues mira... a veces,
apelando un poquito a los propios hospitales, pues en el propio hospital; y
otras veces en las funerarias que tenían la cochera donde se lavaban los co-
ches. De una forma muy precaria, ¿sabes? Muy precaria» (responsable re-
ligioso del patio islámico La Rauda, Granada, 30 de septiembre de 2009).
La realidad actual de los rituales funerarios en el patio islámico de

Granada es bien distinta a lo expuesto anteriormente, sobre todo en lo
referente a los recursos materiales para acometerlos —unas nuevas insta-
laciones especialmente creadas para ello— (Dibujo 2) y al amplio mar-
co normativo que los legitima —las normas generales y las de carácter
municipal—.
A continuación, describiremos de forma esquemática el itinerario fú-
nebre de un enterramiento en el patio islámico de La Rauda de Grana-
da, el cual responde a las prescripciones clásicas de los enterramientos

musulmanes, si bien presenta particularidades propias si lo comparamos
con las prácticas de otros cementerios musulmanes en Andalucía, como,
por ejemplo, el de Sevilla.
Autorizado el enterramiento, en la forma que hemos explicado an-
teriormente por la persona responsable, y realizados los oportunos trá-
mites civiles y administrativos, el punto de partida es el transporte del
difunto por la funeraria hasta La Rauda. El vehículo de la funeraria ac-
cede por una entrada para vehículos situada a la izquierda de la fachada
del recinto. Una vez dentro, el difunto es sacado del ataúd y depositado
sobre una tabla. El ataúd vacío regresa en el coche hasta las instalacio-
nes del cementerio de San José, donde es incinerado por los operarios
de emucesa.
Los familiares y las personas más allegadas proceden a lavar el ca-
dáver en una de las dependencias del recinto específicamente construida
para ello. Según el citado informe emitido por el sheij mauritano, «se le
lavará de la misma forma que uno se lava cuando se tiene que dar el ‘gu-
sul’ por impureza ritual. Se hará con agua y jabón o gel en un número
impar de veces, una vez que se le ha desnudado, exceptuando sus partes
íntimas que se cubrirán con una tela. Después se taparán sus orificios
naturales con algodón: ojos, oídos, nariz, boca y ano» (2003: 4). Los
presentes que se ocupen del tratamiento del difunto deben hacerlo «con
suavidad y absoluto respeto»; el clima de este acto está marcado por
el silencio, que aunque no absoluto, es señal de duelo, pues quien esté
desarrollando esta tarea, como se indica en el informe, ha de tener en
cuenta «que él va a llegar a donde han llegado ellos, sin duda alguna.
Dijo Al-lah, el Altísimo: ‘Toda alma probará la muerte’; y dijo: ‘Toda
cosa es perecedera, excepto su faz’» (2003: 3).
Tras ello, el cuerpo es secado debidamente y, a ser posible, se le debe
«impregnar las siete partes del cuerpo de la postración con alcanfor. Es
decir, su frente, manos, rodillas y los dedos de los pies», como indica el
informe jurídico sobre enterramientos (2003: 4). Una vez hecho esto,
el cuerpo es vestido con un sudario de tela blanca15. Sobre la base de ma-
dera, unas cuatro o cinco personas trasportan al fallecido hasta unas ex-
planadas de lisas losas grises, cortejadas por dos filas, una a cada lado, de
pinos y cipreses. El leve descenso por estas explanadas invita a contem-
plar el pico del Veleta, a la izquierda de lo que en la Dehesa del Generali-
fe sería el punto más telúrico de los musulmanes: La Meca (Ilustración 4).
15. El informe jurídico (2003: 4), con respecto al sudario señala: «se emplearán cinco
piezas para el hombre: Una pieza para la parte superior del cuerpo, otra para la inferior,
otra para hacerle el turbante, y dos piezas para envolverlo completamente; y para la mu-
jer, serán siete piezas: Una para su parte superior, otra para la inferior, otra para ponerle el
pañuelo en la cabeza y con el rostro descubierto, y cuatro piezas para envolverla comple-
tamente. Y a ambos se les pondrá perfume entre las telas de sus sudarios, como almizcle,
ud, azahar, etc.».
Una vez colocado en el suelo, de costado y orientado a la quibla,

junto a una pequeña fuente, se le hace una breve oración, «sencilla y que
todo musulmán conoce», aclara: el salat ul Yanasa16. Para la oración, los
más allegados del fallecido se colocan alrededor del difunto, frente a la
persona designada para dirigir la oración. En el caso granadino, es el pro-
pio presidente de la mezquita At-Taqwa quien realiza las oraciones per-
tinentes, y en alguna ocasión uno de los dos imames. El resto de los
asistentes, también de pie, se distribuye en filas, de cara en este caso a la
ladera norte de Sierra Nevada; preferiblemente en filas no muy anchas
para dejar espacio en los laterales.
Cuando termina el salat ul Yanasa, se vuelve a levantar el cuerpo y
se lleva hasta pie de tumba, y de ahí, «directamente a la tierra», sin la
tabla de madera que ha servido de base desde su llegada a La Rauda.
La tumba es tapada con tierra y cerrada. A este respecto, en el pa-
tio islámico de La Rauda, así como el de Sevilla o Jerez de la Frontera,
todos de titularidad municipal, se permite poder enterrar a los difuntos
sin ataúd, frente a otros casos como Valencia o Collserola (Barcelona),
donde es obligatorio el uso de ataúd17. En tales negociaciones, las posibles
incompatibilidades entre lo que marca la doctrina islámica y lo que dic-
taminan las leyes sanitarias vigentes, no han supuesto ninguna dificultad,
puesto que los representantes musulmanes han aceptado la obligatorie-
dad del uso del ataúd (Moreras 2004: 429 s.).
El proceso, nos cuentan, «lleva un tiempo, porque se hace a mano».
De ello no suelen encargarse operarios especialmente designados para
tal fin, como sucede en un enterramiento municipal que podríamos de-
nominar estándar, sino quienes así lo deseen de entre los asistentes. Si
bien, el proceso es más lento, también resulta más cercano e íntimo.
Al hilo de la sencillez que caracteriza los enterramientos islámicos,
y como muestra de ello, sobre las propias oraciones, me cuenta: «Este
16. El salat ul Yanasa es una plegaria fúnebre que consta de la Takbirat ul Ihrám,
de apertura, allahu akbar, seguida por la recitación de Al Fátiha; una segunda takbira,
luego seguida por Salatul Ibrahimía; la tercera, seguida por una súplica por el difunto; y la
cuarta y última takbira, seguida por una súplica general o amplia. Finaliza la plegaria con
una o dos taslimas, Assalamu ‘aleikum. Se realiza de pie, sin inclinación, o ruku’, ni arro-
dillamiento, o suyud. El citado informe jurídico (2003: 4), lo explica sencillamente: «Sus
pilares constan de intención en primer lugar seguida de cuatro takbirát (Al-lahu Akbar),
y entre cada uno de ellos se invocará a Al-lah: Después del primero se dirá el Fátiha; tras
el segundo se dirá el salat al Profeta, sobre él la paz; tras el tercero se pedirá a Al-lah la
misericordia y el perdón para el difunto; y después del último se pedirá para los vivos y
se dará el salam levemente».
17. Esta posibilidad de enterramiento sin ataúd en el territorio andaluz para la po-
blación musulmana es fruto de la reforma del citado Reglamento de la Policía Sanitaria
y Mortuoria de 2001, cuyo artículo 21.4 recoge: «En aquellos casos en que, por razo-
nes de confesionalidad, así se solicite y se autorice por el Ayuntamiento, siempre que se
trate de cadáveres incluidos en el Grupo 2 del artículo 4 de este Reglamento —es decir,
personas cuya causa de defunción representa un riesgo sanitario tanto para el personal
funerario como para la población general—, podrá eximirse del uso de féretro para ente-
rramiento, aunque no para la conducción».
hombre que ha salido, él no es musulmán. Su hija sí era musulmana y el

yerno también; pues este hombre se ha aprendido las oraciones».
En la preparación de las fosas también suelen participar los familiares;
hay costumbre, nos cuenta, de que así lo solicitan: «a lo mejor se muere
la mujer, pues entonces viene el marido y lo alisa». En este alisamiento,
previo a la sepultura definitiva, se adecua el fondo y se construye una rudi-
mentaria cámara con piedras extraídas de las propias fosas (Ilustración 5).
Ya cuando se entierra... al lado hay su propio montón de tierra... Son los

propios asistentes, unos cinco o seis son los que se turnan para... unos
con una pala, otros con una azada, porque hay herramientas para cinco
o seis a la vez... Todos quieren llevarse un poquito el beneficio que su-
pone acompañarlo y colaborar en su entierro (responsable religioso del
patio islámico La Rauda, Granada, 29 de noviembre de 2009).
El último paso tras haber tapado con tierra la tumba, es rodear el con-
junto funerario con piedras y una algo mayor en la cabecera. En ocasio-
nes, esta piedra de cabecera es sustituida por una pequeña lápida con ins-
cripciones bilingües —árabe y castellano— o exclusivamente en árabe.
No obstante, no todas las tumbas responden a este esquema tradicional,
clásico18. Si bien esta es la forma que todos y cada uno de los enterra-
mientos en La Rauda de Granada adoptan desde que se normalizó su fun-
cionamiento, en los primeros años del mismo, algunas familias optaron
por construir a sus difuntos tumbas «más occidentalizadas», fusionando
algunas prescripciones islámicas (el cuerpo recostado, sin ataúd y orienta-
do hacia La Meca) con diseños funerarios más estándares, introduciendo
la figura de la lápida de mármol, incluso una cubierta de cemento, o,
en un término intermedio, rodear el montículo funerario con adoquines
de mármol, rematados con una lápida: «... esto es un producto de antes,
porque aquí venía uno y lo hacía como quería; esto era una alambrada».
Estas constituyen hoy un número reducido en La Rauda granadina, aun-
que algunas tumbas pertenecen a conocidos musulmanes, caso del ilustre
austríaco Muhammad Asad (Lemberg, 1900-Mijas, 1992), anteriormente
llamado Leopold Weiss, un periodista de origen judío, muy ligado a la
casa saudí como consejero del rey Abdelaziz Bin Saud y uno de los artí-
fices de la creación del Estado de Pakistán (Asad 2008) (Ilustración 6).
Al tratarse de una ciudad como Granada, esta diversidad no solo está
presente en los modelos de tumbas que se encuentran, sino también
entre los potenciales usuarios del recinto, tanto fallecidos como asisten-
tes (Ilustraciones 7-9). Si miramos la nacionalidad de unos y otros, se
puede afirmar que la española es la mayoritaria; seguida de un número
18. Una visita a los cementerios islámicos de Sidi Guariach en Melilla o de Sidi Em-
barek en Ceuta nos permite contrastar, por ejemplo, este estilo clásico de Granada con
el magrebí, más contemporáneo. En este otro modelo, por el contrario, se sustituyen las
rústicas piedras que rodean la tumba por un bordillo generalmente de mármol, presidido
por una lápida con el nombre del fallecido y algún recordatorio.
significativo de otras personas procedentes de países dispares, occiden-

tales y orientales. Sin obviar que algunos de los musulmanes aquí ente-
rrados si bien proceden de países, como, por ejemplo, Siria, descansan
en estas tierras ya como vecinos de Granada, instalados en la ciudad mu-
cho antes del auge migratorio de los colectivos magrebíes en la década
de los noventa. La otra presencia española viene a raíz de los matrimo-
nios mixtos, generalmente españolas casadas con hombres musulmanes
de estados extranjeros; y/o la descendencia de este tipo de uniones. En
lo que respecta a las edades, existe un número importante de niños y
niñas enterradas, junto a personas adultas y mayores. Las cifras entre
hombres y mujeres están repartidas más o menos equitativamente.
Una de las características más notables en este aspecto, al igual que
en otros casos de cementerios islámicos, como el de Sevilla, es que sigue
existiendo un colectivo importante de la comunidad musulmana local que
sigue optando por ser repatriado a sus países de origen. Los marroquíes,
por ejemplo, y especialmente los senegaleses de localidades, como Sevilla
o Granada, siguen empleando la vía de la colecta para costear la repatria-
ción del cadáver; aunque existen más situaciones en las que interviene el
sector de las aseguradoras privadas o el asociacionismo religioso y asis-
tencial19. Así, se cuentan muy pocos los enterramientos de estas personas,
algún niño senegalés y «algunos pocos marroquíes, pocos, porque la ma-
yoría optan por ser repatriados».
Algunas reflexiones en torno a las reivindicaciones por la recuperación

del patio islámico de La Rauda de Granada
El pluralismo religioso es un fenómeno social que puede cartografiarse

en los mapas de la ciudad moderna, proyectada en el suelo como un com-
19. Sobre el tema de las repatriaciones de cadáveres, Sol Tarrés y Óscar Salguero
(2010: 282) apuntan: «La repatriación es una práctica habitual entre muchos inmigrantes
musulmanes, siendo muy común que estos contraten con algunas compañías de seguros
pólizas destinadas específicamente a la repatriación de difuntos extranjeros. Estas com-
pañías suelen contratar personal extranjero para atender a los posibles compradores de
estos seguros. Asimismo, en la comunidad andaluza hay una empresa funeraria, sefuba,
establecida en la provincia de Cádiz y especializada en la repatriación de los musulmanes
fallecidos. No obstante, también es práctica habitual que sean las propias comunidades
religiosas las que se encarguen de buscar los fondos necesarios para la repatriación de sus
fieles, si fuera necesario. Así, por ejemplo, los miembros de la Mezquita Massalicoul Djnan
de Granada tienen una parte del fondo común, constituido con las aportaciones volun-
tarias de todos, dedicado a la repatriación de los senegaleses fallecidos en la localidad a su
país de origen, prefiriendo este sistema al enterramiento en el cementerio musulmán de la
ciudad. En la localidad almeriense de Vícar se creó, en el año 2005, la Asociación Fune-
raria de Inmigrantes de la República Islámica de Mauritania, con el objetivo de repatriar
los cuerpos de los inmigrantes mauritanos fallecidos en la provincia. Esta asociación, que
funcionaba con anterioridad a la fecha indicada, se sostiene con las aportaciones de los
socios y mantiene también actividades cultuales, dirigidas por un imam, así como de apoyo
y ayuda mutua entre el colectivo mauritano».
plejo sistema de redes en el que despliegan sus estrategias y se interrela-

cionan actores públicos diversos geográfica y competencialmente, y un
heterogéneo colectivo de actores privados, que incluye desde los sujetos
creyentes hasta las entidades religiosas, pasando por un conglomerado
de confesiones y comunidades no institucionalizadas o menos visibles.
El hecho de que para poder expresar la religiosidad individual y co-
lectiva sea necesario un espacio físico (iglesia, mezquita, sinagoga..., así
como sus respectivos espacios de enterramiento) y que el mismo se ubi-
que en la trama urbana, denota la existencia de un vínculo entre reli-
gión y urbanismo, de manera que el segundo puede ser un elemento que
facilite (o entorpezca) el ejercicio efectivo del derecho fundamental de
libertad religiosa y de culto, previsto en el artículo 16 de la Constitu-
ción de 1978. Lo específico de los enterramientos, como manifestación
del derecho fundamental, se desarrolla en el artículo 2.1 de la Ley Or-
gánica de Libertad Religiosa de 1980 y en el 2 del Acuerdo de Coopera-
ción entre el Estado español y la Comisión Islámica de España de 1992,
donde se reconoce el derecho de los musulmanes a disponer de un espa-
cio reservado en los cementerios municipales, a fin de que sus difuntos
puedan ser enterrados según el rito islámico. A pesar de la vigencia de
este marco normativo, cada vez son más las problemáticas asociadas a
enterramientos de ciudadanos de diferentes religiones, junto a las aper-
turas de nuevos lugares de culto, a relaciones en los centros educativos o
de salud, a las presencias públicas de las autoridades, a demandas prove-
nientes de cuarteles, hospitales o prisiones que se encuentran las admi-
nistraciones públicas y que no saben resolver.
El caso de Granada es paradigmático de los procesos de reivindi-
cación/negociación de las comunidades musulmanas locales del Estado
español para disponer de un terreno en el cementerio municipal, mu-
chas de las cuales siguen negociándose ante la dificultad de disponer
de espacio útil en el cementerio existente, o por la asunción del coste
que supone habilitar ese conjunto de tumbas para ese rito de inhuma-
ción. Tanto la «recuperación», como, en su caso, la adquisición de un
lugar nuevo donde ser enterrado de acuerdo a sus creencias religiosas,
es generalmente una de la primeras demandas que, con distinta suerte,
emprenden las comunidades musulmanas locales con cierto grado de
consolidación.
El patio islámico de La Rauda de Granada, perteneciente, pero no
anexo al cementerio municipal de San José, puede calificarse como un
modelo híbrido que ha combinado su carácter —estático, histórico—
patrimonial de monumento funerario, con el carácter —dinámico, con-
temporáneo— cultual, recuperando los usos originales para los que fue
creado en 1936. Una recuperación de la memoria histórica que más allá
de convertirse en un mero recordatorio, revitaliza sus fines originales
y se convierte en servicio público para la comunidad musulmana, local e
inmigrada, limando las diferencias entre una y otra y reforzando, por
ende, la idea de Umma.
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ILUSTRACIONES
Ilustración 1.
Cartel de las obras
de acondicionamiento
del «cementerio musulmán
en la Dehesa
del Generalife»,
acometidas por el Instituto
del Patrimonio Histórico
Español (foto: S. Tarrés,
2008).
Ilustración 2. Obras
de acondicionamiento
del «cementerio
musulmán
en la Dehesa del
Generalife» (foto:
S. Tarrés, 2008).
Ilustración 3.
A la izquierda, la
treintena de tumbas
de los soldados
marroquíes caídos
en los frentes de
Granada durante
la Guerra Civil;
a la derecha,
las nuevas fosas
abiertas (foto:
Ó. Salguero, 2009).
Ilustración 4. Final de la explanada donde se deposita el difunto para serle practicadas

las oraciones, con el pico del Veleta al fondo a la izquierda (foto: Ó. Salguero, 2009).
Ilustración 5. Nuevas fosas

abiertas para los próximos
enterramientos
(foto: Ó. Salguero, 2009)
Ilustración 6. Tumba de 1992, perteneciente a

Muhammad Asad, donde se combina la lápida
con la tierra en un estilo más «occidental»
(foto: Ó. Salguero, 2009).
Ilustración 7. Tumbas tradicionales de niños (foto: Ó. Salguero, 2009).
Ilustración 8. Tumba de estilo tradicional,

correspondiente al último enterramiento
efectuado a noviembre de 2009
(foto: Ó. Salguero, 2009).
Ilustración 9.
Tumbas de 2002
y 2003, cercadas con
zócalos de mármol
(foto: Ó. Salguero,
2009).
Dibujo 1. Fragmento del plano Proyecto
228
de Acondicionamiento del Cementerio

Musulmán en la Dehesa del Generalife
(2005). Fuente: Junta de Andalucía.
Óscar
s a l g ue r o
Dibujo 2. Fragmento del plano Proyecto

de Acondicionamiento del Cementerio Musulmán
en la Dehesa del Generalife (2005). Fuente: Junta
Montaño
de Andalucía.
La obra de Joseph Beuys
y el cristianismo esotérico de Rudolf Steiner:
Hacia una interpretación
del Concepto Ampliado del Arte
Fe r n a n d o S a u c e d o L a s t r a
Universidad Kyung Hee, Corea del Sur
Resumen: En este artículo se analiza la preocupación del artista alemán Joseph

Beuys por la representación de motivos religiosos en su obra, como la cruz o
la figura de Jesucristo lo que, en un primer momento, parecería contradecir su
activismo social y político. Un análisis más profundo de su obra y de sus influen-
cias permite señalar la importancia fundamental de la antroposofía del filósofo
alemán de principios del siglo xx Rudolf Steiner en el trabajo artístico de Beuys,
la coincidencia entre el proyecto artístico de Beuys, el llamado Concepto Am-
pliado del Arte, y la singular cristología de Steiner. Tales convergencias permi-
ten descubrir la idea esencial en la concepción artística de Joseph Beuys: el arte
abre al hombre moderno la posibilidad de emprender un camino renovado de
iniciación espiritual de carácter crístico.
Palabras clave: Joseph Beyus, Concepto Ampliado del Arte, Rudolf Steiner,
cristianismo esotérico, arte e iniciación.
Abstract: This article analyzes Joseph Beuys’ artistic representation of religious

motifs—the cross, Jesus Christ—in apparent contradiction with his political and
social activism, and proposes a deeper reading of his work and his influences in
order to understand the fundamental importance of Rudolf Steiner’s Anthroposo-
phy in Beuys’ artistic vision, mainly the coincidences between Beuys’ «Extended
Definition of Art» and the singular Christology of Rudolf Steiner. The discus-
sion of this rapport reveals that Joseph Beuys’ artistic project is built around one
remarkable idea: Art may become for modern man a renewed path of christic
initiation.
Keywords: Joseph Beuys, the Extended Definition of Art, Rudolf Steiner, Eso-
teric Christianity, art and initiation
«Es imposible un desarrollo positivo de la conciencia al

margen de la substancia cristiana. Esta constituye el ele-
mento de la vida, del espíritu y de la imaginación, de la
inspiración y de la intuición».
Joseph Beuys
BANDUE v/2011 229-244

2 3 0 fe r nand o s au c ed o lastra
«Ni le Christianisme, ni l’Islam, ne sont dans leur consti-

tution historique officielle, des religions initiatiques... Y
a-t-il en chrétienté un phénomène comparable, en exten-
sion et en profondeur, à celui du soufisme?».
Henri Corbin. L’imagination creátrice
dans le soufisme d’Ibn’Arabî
La opinión crítica sobre Joseph Beuys como artista, la valoración del im-
pacto de su activa participación en la política, la sociedad y el arte euro-
peos de la segunda mitad del siglo xx son tan tumultuosas como unáni-
mes. El creador alemán es centro de todas las admiraciones y de todos los
entusiasmos: «Beuys dont on dit que c’est le plus grand peintre depuis
Dürer et le plus grand sculpteur de la deuxième moitié du xxe siècle»
(Joseph 1994: 2 s.); personificación de «nuestro concepto [...] de ‘hé-
roe’», que ha traspasado la noción de artista y se ha «convertido en una
figura moral» (Del Corral 1994: 7), modelo «de un hombre verdadera-
mente libre» (Bastian 1994: 7)1. Se habla de Beuys, incluso, como figura
mítica, legendaria, lo mismo chamán, místico (Borer 1996: 13‑32), que
profeta o catalizador de energías espirituales (Seymour 1987: 9-28).
Lejos del tumulto unánime, de la leyenda y del mito, se encuentra la
obra misma de Joseph Beuys y abordarla se presenta como una labor
particularmente compleja, necesitada de una hermenéutica que tenga en
cuenta su poder de evocar, en un solo gesto, una multiplicidad de planos y
de realidades totalmente diversas. La dificultad comienza cuando se toma
en cuenta la vastedad de su trabajo: escultura, dibujo, pintura, trabajos en
vitrina, instalaciones; pero también sus acciones (que se pueden emparen-
tar con el happening), género que él consideraba lo mismo provocación,
que implicación social y transgresión de las fronteras tradicionales del
arte (Schneede 1994: 241 s.); y tampoco se pueden olvidar sus conversa-
ciones, manifestaciones políticas, debates públicos, entrevistas, su labor
de enseñanza, sus conferencias, verdadera «installation didactique» (Bo-
rer 1996: 15), porque, como dice Mennekes: «El pensamiento de Beuys se
halla en estrecha relación con sus trabajos, no en vano él también lo consi-
deraba artístico [...] Palabra y obra se implican mutuamente» (1997: 10).
Es verdad que la producción artística de Beuys es inconfundible. Se lo
reconoce de inmediato, entre muchas otras propuestas plásticas, por la
extrema economía de sus medios, por su imagen arcaica, por su densi-
dad material en la que la grasa, el fieltro, la piedra, el cobre constituyen
verdaderos signos de identidad. Se pueden señalar en su trabajo seres,
elementos y alusiones recurrentes: la cruz, Cristo, la liebre, la música,
el ciervo, la sangre, la miel, la energía termodinámica, el calor y el frío.
1. «Y si nos preguntan por la razón de nuestra adhesión a él, diremos hoy con más
convicción que nunca, que tanto en su vida como en su obra, Joseph Beuys fue para nues-
tra generación el modelo de un hombre verdaderamente libre».
Joseph B eu y s y el c r i s t i an i s m o esotérico de Rud o l f S t e i ne r 231
Pero el arte de Joseph Beuys se presenta, ante todo, como misterio, como
enigma. Su pensamiento y su obra, la materia y los signos que la pueblan
parecen resonar como lo hacen los símbolos. ¿Qué realidad invoca, alude
y elude el quehacer de Beuys? ¿Cómo aproximarse a la que es, quizá, la
obra de arte «plus marquante du xxe siècle»? (Borer 1996: 13).
A riesgo de elegir una aproximación que sea «une frustrante vue par-
tielle» (Hergott 1996: 67)2, me ha parecido fundamental explorar lo que,
en mi opinión, es la esencia, el núcleo de su concepción artística: el cristia-
nismo esotérico, iniciático, que tiene como manifestación plástica la cruz,
y encuentra sus fuentes en la obra filosófica, esotérica de Rudolf Steiner.
Así, este trabajo quiere demostrar que el fundamento teórico de la obra
artística de Beuys, su Concepto Ampliado del Arte, es una propuesta de
iniciación crística moderna basada en la cristología de Rudolf Steiner.
En un primer momento, se partirá del comentario de la presencia de
la cruz como motivo plástico casi obsesivo en la obra de Joseph Beuys.
No será mi intención hacer un análisis estético, sino un seguimiento de
la transformación de tal motivo religioso desde las primeras soluciones
figurativas, más cercanas al arte tradicional, hasta su progresiva abstrac-
ción y disolución dentro del Concepto Ampliado del Arte.
En una segunda parte, se expondrán las coincidencias entre la idea
de Cristo de Rudolf Steiner y de Joseph Beuys, y se interpretará su Con-
cepción Ampliada del Arte como una propuesta de iniciación moderna
basada en el cristianismo esotérico de Rudolf Steiner. La argumentación
se basará en las conversaciones y entrevistas de Joseph Beuys reunidas
en Pensar Cristo, de Mennekes, y en la obra de Rudolf Steiner El Co-
mentario al Evangelio de San Juan.
1. La cruz, motivo plástico en la obra de Joseph Beuys
Sorprende la presencia continua, recurrente, de motivos cristianos en el

trabajo artístico de Joseph Beuys. El Beuys organizador del Partido Ale-
mán de los Estudiantes o responsable de la Organización para la Demo-
cracia Directa, el Beuys de las polémicas políticas, de los debates públicos,
es también el Beuys que elige la cruz o la representación de Cristo como
motivos plásticos. En un primer acercamiento, parece existir una contra-
dicción de principio entre ambos momentos del quehacer beuysiano. Solo
es a través de un trato más cercano con la crítica sobre el artista alemán
y con el estudio de su obra que se empieza a vislumbrar y entender la re-
lación y la coherencia profundas entre el ejercicio público de Beuys y sus
elecciones artísticas. De hecho, es casi imposible diferenciar su práctica
artística de su labor docente, su vida de su obra, la que, a su vez, no puede
desligarse de sus preocupaciones políticas y sociales.
2. «L’importance de l’œuvre de Beuys condamne toute approche à ne rester qu’une

frustrante vue partielle».
La cruz para Beuys es un símbolo muy poderoso, cargado de una

multitud de significados. Los estudiosos de su obra señalan diversas
posibilidades semánticas que se suman al simbolismo exclusivamente
cristiano. Los dos maderos cruzados pueden traducirse como «sistema
temporal de coordenadas», «líneas directrices de fuerzas terrenales y
ultraterrenales», diagrama de fuerzas, unión de contrarios: materia-
espíritu, cristalino-amorfo, la razón y la intuición, Oriente-Occidente,
(Leutgeb 1994: 253 s.) muerte y resurrección, arriba y abajo, Dios y ser
humano (Mennekes 1996: 10). Beuys mismo ha contribuido con ideas y
significados para la interpretación del motivo de la cruz en su obra:
La cruz aparece, desde el «Misterio del Gólgota», como el símbolo de la

tierra en sí [...] [aparece] no solo como un símbolo de carácter religioso,
sino sobre todo como un símbolo de la orientación de la ciencia. Hoy
en día, la ciencia es impensable sin la idea del sistema de coordenadas, es
decir, sin la idea del concepto de espacio y el problema del tiempo que
se esconde detrás (Mennekes 1997: 84).
Así, la cruz para Beuys concentra lo mismo significados creativos,

espirituales, cosmológicos (Cristo, el cruce de fuerzas terrestres y ce-
lestes, etc.), que negativos: pérdida de un significado vivo, actual de la
cruz para las personas y la consiguiente reducción del rico simbolismo
de la cruz a una pura referencia económica «de pérdidas y beneficios»
(+, –), o a la imagen técnica de la mirilla en todo armamento militar
(Mennekes 1997: 174).
En cualquier caso, la cruz es un motivo plástico que ha sufrido pro-
fundas metamorfosis dentro de la obra de Beuys. Las diversas solucio-
nes representativas se mueven desde la figuración tradicional hasta la abs-
tracción más rigurosa.
«En mi vida», dice Beuys, «lo cristiano me interesa y me ocupa» (Men-
nekes 1997: 26). Es por ello que, desde el inicio de su carrera artística,
Beuys explora y experimenta con diversas posibilidades representativas
de lo religioso cristiano. En una primera etapa, encontramos dibujos de
pequeño formato con temas como la cruz o la figura de Cristo que se
vinculan con la iconografía cristiana tradicional. Se trata de intentos de
aproximación a lo espiritual a partir de motivos tomados de la tradición
y la expresión artesanales. En ellos se suprime todo lenguaje decorativo
para alcanzar la expresión de lo esencial. «Las obras eran toscas», nos dice
Mennekes, «completamente diferentes de los habituales artículos de con-
sumo planos que se acostumbraba a crear para la iglesia» (1997: 94).
Un buen ejemplo de este acercamiento despojado de todo elemento
decorativo es la imagen de Cristo en su obra Cristo en la caja (1949). La
imagen, apenas esbozada en sus rasgos esenciales (cabeza, brazos exten-
didos, torso y piernas), resalta por una suerte de descontextualización
iconográfica: no solo la cruz desaparece y el cuerpo se transforma en la
cruz, sino que la figura se ubica en una caja común y corriente como si
Beuys quisiera afirmar que Cristo se encuentra en las cosas más simples
y cotidianas.
Más tarde, insatisfecho con estos primeros intentos, Beuys explora
la tradición románica y con ella nuevas temáticas y soluciones figurati-
vas: la resurrección, el Cristo triunfante. En esta segunda etapa, Beuys
combina lo cristiano con las fuerzas y los estadios de la naturaleza en un
intento de «superar lo confesional y lo eclesial en el cristianismo» (Men-
nekes 1997: 98). Surge, en todo caso, una distinción fundamental entre
una cruz de muerte y una de resurrección. En Cruz solar (1947-1948),
la primera escultura en bronce de Beuys, parece evidente la presencia de la
naturaleza (sol, vides, racimos de uva), pero profundamente vinculada
con la realidad de la resurrección: la cruz ha desaparecido, así como la co-
rona de espinas, el gesto de Cristo es triunfante, el cuerpo parece sacu-
dido por una energía que asciende y explosiona en un sol poderoso, a la
vez halo y cabeza. Impresiona la vitalidad de la escultura, el dinamismo
y la fuerza que se desprende de ella. Quizá desde esa perspectiva pueda
comprenderse mejor la interpretación de Mennekes, que cita a Beuys:
«[En esta representación] Cristo ha dejado de ser una mera figura histó-
rica para convertirse en una presencia cada vez mayor y continuamente
presente» (1997: 98).
Paulatinamente, Beuys se aleja de la iconografía tradicional del cru-
cifijo porque, en su intento de llegar a lo espiritual, se da cuenta de que
«no me aproximaría a lo cristiano representando a Cristo de un modo
figurativo» (Mennekes 1997: 26). Entran en juego nuevas preocupacio-
nes y nuevas búsquedas. En la obra Dos cruces arrojadizas con cronóme-
tros (1953-1961) el crucifijo tradicional es reemplazado por dos cruces
arrojadizas a las que se han implantado dos cronómetros (¿dimensión
histórica, temporal de lo crístico?). Ambas cruces están unidas a una
cruz de estaca. Tienen un carácter guerrero y «sugieren más la idea de
rituales paganos que de ritual cristiano» (Szeeman 1994: 30). Es eviden-
te la intención de Beuys de problematizar el símbolo de la cruz multipli-
cando sus referencias al vincularla con diversas tradiciones y significados
culturales.
En obras posteriores en las que predomina la imagen o la idea de la
cruz, se puede destacar una progresiva evolución hacia una abstracción
cada vez más rigurosa. En ellas, la figura de Cristo desaparece por com-
pleto y apenas se utilizan elementos constructivos (cuerdas, metales) que
podrían hacer alusión a ritos primitivos o a instrumentos de martirio de
las escenas clásicas de la crucifixión. Las representaciones parecen adel-
gazarse, retraerse, concentrarse hacia su realidad más esencial.
En una obra como Doble fondo, ilustración de una nueva etapa plásti-
ca (1954-1974), la cruz se ha fragmentado, ha perdido su forma original,
se ha «deconstruido» para potenciar una mayor riqueza de significados.
Para Szeeman (1994: 9 s.), los dos elementos de basalto son los brazos
de una cruz girados 90º y formarían parte de una cruz masiva creada
por Beuys en 1954 en su época de estudiante en la Academia de Düssel-
dorf y que transformó en 1974. A las piezas colocadas en el suelo se han

añadido una antena, un sensor y una conexión con tierra. De esta mane-
ra, los nuevos elementos transforman el carácter monolítico de esta cruz
fragmentada en «pararrayos, en conductor de energía que transubstan-
cia su peso. Ya no es una masa de hierro fundido, sino una estación de
paso para ‘su energía’ cristiana y técnica» (Szeeman 1994: 10). Es decir,
el significado habitual de los objetos se transforma en su equivalente es-
piritual, ya que, en palabras de Henri Bastian, el concepto clave en la
obra de Beuys «es la transubstanciación» (1994: 18).
Esta nueva etapa corresponde, además, a la preocupación de Beuys
por situar el arte sobre una base antropológica, reactivando sentidos y
la conciencia del observador a través de la utilización de materiales no
convencionales. El principio de conservación de la vida y el almace-
namiento del calor (Mennekes 1997: 100) estarían representados por
la introducción en su obra de materia orgánica (sangre, grasa, cera,
cadáveres de animales), mientras que elementos inorgánicos como sal,
azúcar, plástico, metal, motores, baterías, bombillas, cables, etc., repre-
sentarían la transformación de la energía y el calor (emparentados con
el principio crístico, como veremos en la segunda parte de este tra-
bajo).
Cuando Mennekes pregunta a Beuys cuál sería la manera de repre-
sentar plásticamente la imagen de Cristo acorde con nuestro tiempo, este
responde con toda claridad: «Decididamente [...] el movimiento [...] el
elemento dinámico es la manera en la que se manifiesta en nuestro tiempo
la encarnación de Cristo. El que se mueve [...]» (1997: 66‑72). Esta visión
tiene su manifestación en una nueva etapa de la búsqueda artística de
Beuys, su Concepto Ampliado del Arte, en la que la cruz desaparece como
elemento iconográfico central (aunque como imagen se volverá ubicua
en su obra posterior dispersándose y quedando absorbida en creaciones
más amplias en calidad de señal, signo, huella, sello, sin perder su fuerza
evocadora) y, en cambio, se asume la realidad de Cristo como impulso
de transformación social y cultural. Ello se explica por la certeza de la
«inmanencia del Cristo pospascual en el quehacer creativo del hombre»
(Mennekes 1997: 106). El movimiento, el elemento dinámico, repre-
sentación moderna de Cristo y que hallamos en el Concepto Ampliado
del Arte, se encarna tanto en las Acciones de Beuys (ampliación del viejo
concepto del arte, provocación que es implicación y renovación social
por medio de impulsos dinámicos), como en su singular, honesto y acti-
vo compromiso político con la sociedad de su época.
Ahora bien, no se puede entender la gran diversidad y fertilidad se-
mánticas del motivo de la cruz en la obra de Beuys o su concepto de Cris-
to como dinamismo, movimiento e impulso creativo y social sin hacer
referencia a las fuentes teórico-espirituales en las que apoya su concep-
ción artística y social.
2. Beuys y Rudolf Steiner
La influencia del pensamiento de Rudolf Steiner en la obra y en la vida

de Joseph es un hecho incontrovertible señalado en multitud de comen-
tarios críticos:
Hemos de consignar aquí que Steiner fue para Beuys durante toda su vida
la influencia espiritual por excelencia; en 1973 se adhirió a la Sociedad
Antroposófica. Ya se trate de ontología, de filosofía de la historia, de filo-
sofía natural, antropología o pedagogía, de economía o de sociología, la
superestructura teórica beuysiana se basa íntegramente en Rudolf Stei-
ner. Las referencias directas en sus obras y en los títulos de sus obras son
innumerables (Bezzola 1994: 287).
Sin embargo, con la misma acuciosidad con la que se establece ese

hecho, se intenta relativizarlo, restarle importancia, como si el vínculo
Steiner-Beuys causara algún tipo de incomodidad. «A pesar de que to-
das las afirmaciones de Beuys sobre Jesucristo se basan casi por completo
en Steiner [...] esas afirmaciones van más allá de Steiner [...] Pese a esa
influencia preponderante [...] Beuys en lo artístico era completamente au-
tónomo» (Mennekes 1997: 4). La razón profunda de esta incomodidad
surge apenas sigue uno leyendo. «Steiner no tenía un humor vivaz y crea-
tivo» (Mennekes 1997: 212). «El fresco aliento de su trabajo [Beuys], su
sinceridad sin tapujos, están siempre muy lejos del asfixiante incienso de
la mojigatería sectaria que a menudo envenena la niebla dulzona de los
pasteles y acuarelas antroposóficos» (Bezzola 1994: 287).
¿De dónde surge esta imagen imprecisa, por decir lo menos, que los
críticos tienen de Rudolf Steiner? Me parece que de un desconocimiento
profundo de su obra y de su labor política, educativa, artística y social y
de aceptar una opinión, todavía hoy muy generalizada de Steiner como
teósofo, como pseudomístico-esotérico-charlatán. Asombra la ausen-
cia de referencias directas a textos concretos de Steiner en los comentarios
de los críticos (la gran excepción es Friedhelm Mennekes que cita y co-
menta minuciosamente algunos de los textos de Steiner). De ahí, el gran
número de imprecisiones interpretativas, de lugares comunes erróneos
no sustentados textualmente que se multiplican en las fuentes críticas.
La concepción de Cristo en la obra y en el pensamiento de Joseph
Beuys se basa en la cristología de Rudolf Steiner. Como en el caso de Beuys,
la figura de Cristo tiene un papel verdaderamente central, nuclear en el
pensamiento de Rudolf Steiner. No es arriesgado decir que toda su Cien-
cia Espiritual de orientación antroposófica se levanta sobre el «impul-
so» o «evento» crístico. Es una tarea compleja extraer las etapas de ese
pensamiento de la enorme amplitud de la obra steineriana (la edición de
su obra completa, que se inició en 1954, contará con alrededor de 330
volúmenes). He elegido únicamente un texto en donde se reflexiona
sobre Cristo de una manera novedosa y muy singular: Comentarios al
Evangelio de San Juan. Se trata de un libro que reúne las conferencias
pronunciadas por el autor en Kassel, Alemania, en los meses de junio y

julio de 1909. El contenido es muy complejo, tiene una clara intención
esotérica y originalmente estuvo dirigido a miembros de la sociedad an-
tropósofica exclusivamente. Las ideas allí contenidas pueden resultar ex-
trañas o incluso chocantes y exigen una verdadera apertura de espíritu,
si no para aceptarlas, al menos para tomarlas como hipótesis, como po-
sibilidades hermenéuticas que nos serán útiles para la comprensión de la
obra de Joseph Beuys. En lo que sigue es importante indicar que Steiner
no busca expresarse metafóricamente, sino literalmente.
El hecho más importante de la evolución humana, afirma Steiner en
Comentarios el Evangelio de San Juan, es el evento crístico que se revela,
en su verdad más profunda, en el evangelio de San Juan. Para fundamen-
tar y explicar esta idea, Steiner construye una imagen de la evolución
terrestre, que es lo mismo una cosmología y una cosmogonía, y en la que
los eventos físicos son manifestación sensible de procesos espirituales, su-
prasensibles.
En síntesis, el propósito de la evolución terrestre radica, de acuerdo
a Steiner, en la necesidad de que el ser humano abandone gradualmente
su condición corpórea casi espiritual (para Steiner el ser humano ha exis-
tido siempre en la Tierra, pero en condiciones semiincorpóreas), y que
se vaya encarnando en la materia: «Los seres humanos tenían —poco a
poco— que aprender a amar la Tierra y a tener el deseo de conquistar-
la» (Steiner 1988: 118). ¿Por qué? Porque solo en ella se podía llamar
a sí mismo Yo y solo en ella podía desarrollar su autoconciencia; en la
indeterminación de lo espiritual nunca lo hubiera logrado. Pero a medida
que el hombre tomaba posesión creciente del mundo sensible, su alma se
ligaba cada vez más a la materia y aumentaba progresivamente su aliena-
ción del mundo espiritual. Así, la Tierra se había vuelto más y más obscura
con el transcurso del tiempo y «el tesoro de la vieja sabiduría», aquella
que enuncia que un mundo espiritual subyace al mundo físico, se agotaba
aceleradamente. A su vez, el cuerpo físico del hombre, su forma matérica,
verdadero logro de la evolución terrestre y de la colaboración activa de
jerarquías espirituales, corría el riesgo de corromperse, marchitarse, ya
que el cuerpo de vida, etérico, espiritual que lo construye, se consumía a
la par que aumentaba la inserción del hombre en una materia que con-
sideraba despojada de espíritu3.
Es en este momento preciso en el que se inscribe la teofanía de Cris-
to. Steiner la formula de maneras distintas. «Entonces, tiene lugar una
3. La antropología espiritual de Steiner es muy rica y compleja. Baste indicar que,

según la concepción steineriana, el hombre está formado de cuerpo físico, cuerpo etérico
(fuerzas de vida), cuerpo astral («albergue» del alma sensible y del alma de entendimien-
to) y de un yo que organiza, regula y habita a los demás. Este «sistema» se relaciona, de
maneras múltiples, con la organización física del hombre, a muy grandes rasgos: zona
neuro-sensorial (cabeza), zona media metabólica, de emociones y sentimientos (tronco) y
zona de la voluntad (motricidad, miembros). Quizá la explicación más completa de esta
antropología se encuentre en el libro Teosofía.
regeneración total de la vida de la humanidad, a través del impulso

de Cristo» (1988: 118); «Es esto lo que trajo a la humanidad Cristo: la
impregnación del cuerpo etéreo con nueva vida» (1988: 205); «Fluye la
sangre (de Cristo) en el Gólgota y la Tierra comienza a irradiar luz (para
el clarividente). El hecho del Gólgota infundió a la Tierra una luz astral
que se hará después etérea gradualmente y por último física [...] nuestra
Tierra, hoy un planeta, devendrá un sol» (1988: 218).
Ahora bien, ¿en qué consiste el gran misterio de Jesucristo? Para
Steiner, la clave se encuentra en el bautismo en el Jordán, el «supremo
suceso de la evolución de la Tierra». Se deben distinguir dos etapas en
la existencia de Jesucristo. En la primera, nos encontramos con el gran
iniciado a quien llamamos Jesús de Nazaret. «En él habitó un yo que había
pasado por numerosas encarnaciones previas, que había vivido repetidas
veces en la Tierra, había ascendido cada vez más y se había elevado hasta
ser capaz de realizar un gran sacrifico» (1988: 166). Este sacrificio consis-
tió en que, hacia los treinta años, en el momento del bautismo, el yo del
iniciado Jesús de Nazaret fue capaz de renunciar a los cuerpos físico, eté-
rico y astral (ver nota 3), que hasta entonces había purificado y ennobleci-
do, proporcionando así un «receptáculo humano de perfección y pureza
incomparables» (1988: 166). Entonces, en una segunda etapa, cuando el
yo de Jesús de Nazaret abandona sus cuerpos en el bautismo, estos reciben
«al Ser que nunca había habitado antes en la Tierra, que no había pasado
por encarnaciones anteriores», Cristo, el ser solar, de acuerdo a Steiner, la
«sublime» entidad espiritual de quien dice el Génesis: «el Espíritu de Dios
aleteaba sobre la superficie de las aguas» (1988: 144).
Steiner recuerda las palabras de Pablo («Si Cristo no ha resucitado,
nuestra predicación es en vano y nuestra fe también lo es») para indicar
con claridad que su cristología es, ante todo, una cristología de la resu-
rrección: «Todo el cristianismo descansa sobre la idea de la Resurrección
[...] No puede haber cristianismo sin el Cristo resucitado, el Cristo vi-
viente» (1988: 144). Entre los muchos objetivos y resultados del evento
de Cristo, brevemente esbozados previamente, señala uno, fundamen-
tal, relacionado con el cristianismo pascual. La misión de Cristo en la
Tierra fue sustituir el falso aspecto de la muerte adquirido por el ser hu-
mano por una visión excesivamente materialista, según la cual, la materia
está despojada de espíritu. ¿Qué debemos buscar tras la muerte y los fenó-
menos sensibles? En términos del esoterismo cristiano, nos dice Steiner,
detrás de todo lo físico se encuentra el principio del Padre cósmico. En
otras palabras, «una vez que hayamos entendido que [la muerte] no solo
es incapaz de extinguir la vida, sino que ella misma es Vida, entonces
Cristo en la cruz se convierte en el emblema eterno de que en verdad la
muerte es la fuente de la vida» (1988: 216).
Desde el evento del Gólgota, afirma Steiner, el espíritu de Cristo
ha estado unido a la Tierra, desde entonces ha estado dentro de la Tierra,
inmerso en todo lo que ella produce. La tarea de los seres humanos es
aprender a comprender y asimilar este hecho. No reconocer el Espíritu
de Cristo en todas las cosas significa verlas desde el aspecto de la muerte

temporal. Encontrar a Cristo en ellas significa comprenderlas desde el
punto de vista de la vida. Desde esta perspectiva, el mensaje, el símbolo
de la última cena se convierte en una realidad verdaderamente literal:
el pan, hecho del grano de la Tierra, es verdaderamente «el cuerpo de
Cristo», y el jugo de la uva, su sangre (1988: 236). El sacramento de la
comunión es, para Steiner, la «escuela preparatoria» para la unión mística
con Cristo.
Ahora bien, el impulso de Cristo, afirma categórico Steiner, hizo apa-
recer un nuevo tipo de iniciado en la historia de la humanidad. ¿A qué
se refiere? La explicación está contenida en la interpretación steineriana
del milagro de Lázaro, quizá el pasaje más sorprendente del libro que
comento. Lázaro, nos dice Steiner, fue el primer iniciado de Cristo y el
último de las antiguas iniciaciones. En las palabras «Lázaro, ¡sal!», que
pronuncia Jesucristo en el momento del milagro, se puede reconocer la
llamada con la que los sacerdotes iniciadores egipcios llamaban a aque-
llos que se habían sometido a la máxima prueba iniciática: el sueño de
tres días, parecido a la muerte. Con ello, Jesús había revelado el secreto
de los Misterios. Se comprende, por tanto, que los judíos no pudieran de
ningún modo dejar impune un acto semejante.
En la historia de Lázaro se dice que Jesucristo «amaba a Lázaro»,
afirmación que hace pensar de inmediato en el discípulo «al que el Se-
ñor amaba». ¿Qué significa esto?, se pregunta Steiner, ¿quién es Lázaro
después de la resurrección? Es el que escribe el evangelio de San Juan,
es Juan, antes Lázaro, iniciado por Cristo. «Cristo irradió el mensaje de
su Propio Ser al ser de Lázaro, para que el mensaje del cuarto evangelio
resonara en todo el mundo como el retrato de Cristo» (1988: 127 s.).
Este es el motivo, dice Steiner, de que no se mencione al discípulo Juan
antes de la resurrección de Lázaro. Así, el Lázaro resucitado se convirtió
en Juan el Evangelista, el primer iniciado en sentido cristiano (1988: 223).
La iniciación que corresponde a nuestro tiempo, ha afirmado Steiner en
repetidas ocasiones, debe pasar por el entendimiento profundo del evan-
gelio de San Juan como verdadera revelación del misterio de Cristo. No
me detendré demasiado en el comentario de este camino iniciático cristia-
no, de orientación antroposófica, pero esbozaré brevemente su contenido
esencial porque encontraremos esta concepción como sustrato en la obra
de Beuys4. «El aspirante (a una iniciación moderna) debe experimen-
tar de nuevo lo que se esboza en el evangelio de San Juan» (1988: 241),
es decir, las siguientes siete etapas.
4. Esta es solo una de las exposiciones que elaboró Steiner del camino iniciático
moderno, sustentado en un cristianismo esotérico. Dos textos donde se desarrolla con
mayor profundidad el mismo tema son La Ciencia Oculta y ¿Cómo se alcanza el conoci-
miento de los mundos espirituales?.
Humildad universal.
Fortaleza anímica. → El lavatorio de pies.
La experiencia de los azotes sufri-

dos por Jesucristo.
Convicción de poseer algo sagrado Experiencia espiritual

interiormente. de la coronación de espinas.
Experiencia del cuerpo físico como La cruz a cuestas.

instrumento material.
Muerte mística, extinción de los Crucifixión y muerte.

sentidos físicos, reconocimiento de
la verdadera naturaleza del mal,
visión del mundo espiritual.
Conciencia de pertenecer al mun- Enterramiento.

do, sentir el sufrimiento del otro,
unión con la Tierra.
Despertar en el mundo espiritual Ascensión.

sin la instrumentalidad del cerebro,
de lo intelectual.
Todo conocimiento iniciático, nos recuerda Steiner, debe penetrar,

desde el intelecto, en el corazón, en el sentimiento y en la voluntad. La
influencia de Cristo tiene una fuerza tal que «se expresa en una forma
especial en la circulación de la sangre [...] (quien se compenetre del Mis-
terio del Gólgota, lo siente actuar) como una fuerza que se comunica a
su circulación» (1988: 125). Cuando lo que hemos entendido y com-
prendido en la mente se convierte en «calor del corazón», deviene una
fuerza curativa para el espíritu, el alma y el cuerpo. De esta manera, el
conocimiento espiritual es «exaltación de vida» y «calor vivo en nuestro
pensamiento, sentimiento y voluntad» (1988: 252).
3. El Concepto Ampliado del Arte como iniciación crística
Friedhelm Mennekes ha señalado que los aspectos religiosos de la obra

de Beuys generan dificultades en la crítica de arte.
Esto se pone de manifiesto en la manera «cool» de referirse a ellos como

una «Dialéctica de la superstición» [...] o se infravalora el vínculo religio-
so considerándolo una «interpretación cristológica inadecuada», excesi-
vamente «unidimensional» o incluso «jesuítica» (1997: 6).
Lo cierto es que, en un primer acercamiento a los aspectos religio-

sos del quehacer artístico de Beuys, existen elementos para el descon-
cierto. Si se consideran títulos como Cristo en la caja, Cruces arrojadizas
con cronómetros, o si se toman en cuenta los epítetos que Beuys añade a

imágenes de Cristo («Cristo: el inventor de la síntesis de nitrógeno, el
inventor de la constante de gravitación universal, de la tercera ley de la
termodinámica, de la máquina de vapor, de la electricidad»), uno no pue-
de dejar de preguntarse: ¿es esto producto de la ironía y la sátira o de
un sentimiento espiritual profundo y real?
Quisiera indicar una primera coincidencia entre el artista alemán y
el filósofo austriaco. Ambos, Steiner y Beuys, concibieron el misterio
de Cristo como una verdad, una realidad y una fuerza independiente del
aspecto confesional e institucional de la Iglesia católica. Steiner, en re-
petidas ocasiones (Comentarios), ha criticado la insistencia de la Iglesia
en el aspecto histórico de Jesús, en detrimento del evento espiritual
de la venida de Cristo, la, diríamos, casi obsesión eclesiástica por la
imagen del Cristo de la pasión y el consiguiente olvido del Cristo de la
resurrección.
La desaprobación es compartida por Beuys: «Me he opuesto a la idea
de que Cristo era solo una figura histórica, un suceso histórico con im-
portantes indicaciones morales y ejemplificadoras [...] A mí lo que me
interesaba era la realidad de esa fuerza, una presencia cada vez mayor
y continuamente presente» (Mennekes 1997: 30). Su crítica puede ser
encarnizada: «Detesto que ni la Iglesia ni nosotros seamos capaces de
proporcionar un discurso duradero que aproxime a las personas [...] a
una consistencia en el cristianismo [...] La homilía de los domingos se
convierte siempre en el chiste de la semana» (Mennekes 1977: 70).
Hemos indicado que, desde la perspectiva del pensamiento de Stei-
ner, la encarnación humana en la materia cumplió una función esencial
para la humanidad, esto es, proporcionar al hombre su conciencia, su
yo, pero, al mismo tiempo, la inmersión en la materia lo alejó de la rea-
lidad espiritual. Beuys coincide con esta idea al propugnar una compren-
sión profunda del materialismo actual y de su función. «Sobreviene lo
peor, afirma Beuys, cuando no se entiende el materialismo». Tras la in-
tensificación del entendimiento humano a través del conocimiento de
la materia, «se ha de restablecer un vínculo con lo espiritual, pero ya no
a partir de una fuerza que provenga de la tradición, sino a partir de la
propia fuerza de uno mismo, la del yo» (Mennekes 1997: 32). Es decir,
desde una perspectiva steineriana, el hombre gana su yo en el «trato»
con la materia, pero, como dice Beuys, una vez logrado el entendimien-
to humano, es solo a través del yo que el ser humano podrá «restablecer
el vínculo con lo espiritual». Además, el uso de la materia en la obra
de Beuys, materia orgánica e inorgánica, parece coincidir con una de las
ideas de Steiner ya indicadas: ver detrás de la materia el principio del
Padre, el espíritu, e intentar transformar el significado habitual de los ob-
jetos en su equivalente espiritual.
Las ideas de Beuys sobre el bautismo de Cristo pueden resultar ex-
trañas, insólitas.
F. Mennekes: ¿No ha representado también el bautismo en el Jordán?

J. Beuys: Sí, el bautismo de un ser eminente, que, sin embargo, nece-
sita obtener la inspiración a través del bautismo. Con otras palabras, sin
él, Cristo no se hubiera hecho presente, hubiera seguido siendo Jesús.
La interpretación de este pasaje por Mennekes, me parece insuficien-

te: «Beuys considera que el bautismo de Jesús es una especie de iniciación
[...] En este preciso instante, Jesús se encarna en Cristo y es dotado de
poderes divinos». Sin embargo, con la interpretación de Steiner se ilumi-
nan las palabras de Beuys. Hemos visto que, en la cristología de Steiner,
el bautismo es el «supremo suceso de la evolución de la Tierra», porque
es en ese momento cuando el iniciado, Jesús de Nazaret, sacrifica su yo
y abandona sus cuerpos físico, etérico y astral para que la entidad espi-
ritual solar Cristo los ocupe, encarne en ellos su yo divino y pueda así
cumplir su misión en la Tierra.
De igual manera, la venida de Cristo es el evento más importante en
la evolución de la Tierra para Beuys:
Solo un ser libre es capaz de conseguir la autodeterminación. Y este ser

ha conseguido la libertad gracias a su propio desarrollo, propiciado en
su mayor parte por la encarnación de la esencia de Cristo en las rela-
ciones física de la Tierra. Un misterio real, un suceso cósmico y no solo
histórico ha tenido lugar. En él se ha producido un flujo de fuerza de
realidad absoluta (Mennekes 1997: 86).
Este desarrollo conceptual halla su fuente, recordemos, en algunas

ideas centrales de la cristología de Steiner: desde el evento del Gólgota,
Cristo es integrado a la realidad física de la Tierra y ello ha provocado
una renovación espiritual de las fuerzas de vida en el cuerpo etérico del
hombre y de la Tierra.
La identidad entre la cristología steineriana y beuysiana va todavía
más lejos. Beuys asevera en diversas ocasiones que el ser humano está
unido inseparablemente a la idea de Cristo, y que no le queda otra po-
sibilidad que adoptar su papel. «No se puede pensar el ser humano sin
pensar en Cristo» (Mennekes 1997: 86), y esto es así porque la entidad
espiritual Cristo ha unido indisociablemente su «destino» con el destino
del hombre a partir del evento del Gólgota y ha implantado, además,
una posibilidad de futuro de resurrección para la humanidad. En efecto,
al emprender un camino espiritual, interior, iniciático, el hombre puede
unirse místicamente con el Cristo que vive ahora detrás de los eventos fe-
nómenicos, sensibles, para dotarse, de acuerdo a Steiner, «de nueva vida,
nueva fuerza [...] para vitalizar el cuerpo físico [...] y si esto sucede, el
fruto de la vida terrena está a salvo» (1988: 204 s.).
En la teoría plástica de Beuys cumplen una función fundamental los
conceptos de calor y de circulación. La termodinámica como principio
espiritual y físico, como generador de la plástica social y física, ocupa el
centro del trabajo de Beuys. Es por ello que se privilegia el uso de la grasa,
del fieltro, de la miel, todo, materia calórica. «El calor es la substancia

‘evolutiva’ fundamental para Beuys» (Bezzola 1994: 246); un calor que
es en sí mismo un sistema de circulación que puede moverse entre los
principios masculino-femenino o aislante-conductor (Loers 1994: 248),
o que puede circular en la sociedad, en las relaciones humanas. Ahora
bien, todo aprendizaje verdadero, todo conocimiento espiritual vivido in-
teriormente es, para Rudolf Steiner, un «calor del corazón», una fuerza
que se expresa en la circulación de la sangre y que se extiende al pensa-
miento, al sentimiento y a la voluntad, y que deviene principio curativo
individual y social. Comprobamos, una vez más, el vínculo profundo y
fértil entre Beuys y Steiner.
El proyecto plástico del Joseph Beuys maduro, la formulación fun-
damental de su visión artística se construye sobre el Concepto Amplia-
do del Arte5. El Concepto Ampliado del Arte no es una teoría. Es una
manera de proceder que constituye por sí sola «un acto creativo» (Men-
nekes 1997: 62). Se trata de un nuevo criterio estético que no se basa en
el juicio y la valoración de las cosas, las obras, los actos externos, sino
en un pensar, sentir y querer más profundos, y en las imágenes internas
que estos crean.
El Concepto Ampliado del Arte se basa en la afirmación «todo hom-
bre es un artista», lo que no significa, aclara Beuys, que «toda persona
sea un pintor» (Mennekes 1997: 64) o un escultor o un músico. Lo crucial
es ampliar el concepto de «artista» para conectar el término con todas
las personas, para abarcar toda labor humana en donde la creatividad se
manifieste. «Todo ser humano [es portador de dicha creatividad] en igual
medida. De ahí la fórmula: toda persona es, en potencia, un artista. La
posibilidad existe» (Mennekes 1997: 60).
Beuys no expresa con toda precisión o de una manera definitiva, su
modus operandi artístico-espiritual. Pero si analizamos con detenimiento
las indicaciones que da Beuys, aquí y allá, descubriremos, no sin asombro,
que este concepto ampliado del arte quiere ser un ejercicio visionario, una
práctica según la cual se alcanza la visión de Cristo, un Cristo pascual,
resucitado, vivo y vivificante. Es, desde mi punto de vista, una propuesta
de iniciación moderna basada en la cristología de Rudolf Steiner.
Podríamos resumir los ejes esenciales del Concepto Ampliado del Arte
de la siguiente manera. El alma moderna está aletargada, dormida. Por
un esfuerzo y un impulso individual, el hombre intenta entrar en con-
tacto consigo mismo al emprender el camino espiritual, la iniciación. Al
hacerlo, su mirada abandona la realidad exterior y se vuelve a su mundo
interior: «No se puede percibir esta imagen de Cristo con los ojos exter-
nos, solo con los internos [...] El que mira con el ojo interno ve que hace
tiempo que está aquí, muy cerca [...]» (66‑68). Al hacerlo, su mirada
abandona la realidad exterior y se vuelve a su mundo interior donde
5. Para este apartado, me baso exclusivamente en la conversación Mennekes-Beuys

registrada en Pensar Cristo, páginas 24 a 78.
descubre que Cristo lo habita, que Cristo vive dentro de sí como imagen
y energía. Tal reconocimiento despierta en él las fuerzas de resurrección
que modifican su forma antigua, aletargada, en una forma vital. Su in-
terior se vuelve entonces fuente de imágenes, verdadera creatividad que
se expresa, necesariamente, hacia el exterior en arte, en quehacer hu-
mano renovado, espiritualizado:
[...] entonces comprenderemos que lo que es visible dentro de nuestro

espíritu se convierte en una fuente de imágenes, que poseen su propia
matemática interna y nos permiten percibir la energía de Cristo. Porque
esta es la fuerza evolutiva, el principio de evolución que surge hoy del
ser humano (76).
Por tanto, es el principio de resurrección el que modifica la forma
antigua, muerta o aletargada, en una forma vital, vibrante e impulsora
de la vida, del alma y del espíritu. Este es el concepto ampliado del arte
(70-72).
¿Sería muy aventurado afirmar que la concepción artística de Beuys

es una concepción mística? ¿Cómo no ver en su concepción del arte la
impronta de las fuentes esotéricas de Rudolf Steiner? En efecto, el aletar-
gamiento del alma corresponde al principio steineriano de que «en todo
hombre duermen facultades que le permiten adquirir conocimiento de
los mundos superiores.» Solo la iniciación permite ese despertar interior
que conduce a la visión mística de Cristo. Esa visión es, simultáneamente,
una circulación de fuerzas de calor del corazón que renuevan el pensa-
miento, el sentimiento y la voluntad del hombre. En otros textos, Stei-
ner señala, a su vez, que solo a través de esta renovación del pensar, del
sentir/querer y del actuar, sustentada en el impulso de Cristo, el hombre
trae al mundo fuerzas de renovación, crísticas, y cumple realmente su
misión en la Tierra.
Vemos, pues, en el Concepto Ampliado del Arte de Joseph Beuys una
propuesta de iniciación basada en un cristianismo esotérico que encuen-
tra en la antroposofía de Rudolf Steiner sus líneas directrices. Quizá lo
más interesante de esta concepción es la idea renovadora y estimulante
según la cual el hombre sería capaz de alcanzar la visión de lo espiritual
a través del arte.
Este panorama de coincidencias no tenía como intención ser exhaus-
tivo. La reflexión sobre las fuentes steinerianas de la concpeción artística
de Beuys no ha pretendido insinuar una falta de independencia intelec-
tual y artística del artista alemán o una identidad imitativa con respecto a
Steiner. Basta contemplar la obra de Beuys como él hubiera querido, con
un «recogimiento paciente y callado» (Van der Grinten 1994: 14), para
ver imaginativamente en ellas la manifestación de una individualidad li-
bre, siempre en búsqueda, siempre dispuesta a integrar todo lo humano,
cualquiera que sea la tendencia, el signo o el origen, a su visión creativa,
profundamente generosa, profundamente renovadora.
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la exposición Joseph Beuys, Madrid: Museo Nacional Centro de Arte Reina
Sofía, pp. 14-17.
RITUAL Y DIVERSIDAD EN EL HINDUISMO
EN CANARIAS: UN RATHA YATRA EN TENERIFE
N é s t o r Ve r o n a C a r b a l l o
Universidad de La Laguna. Grupo relican1
Resumen: El presente artículo trata de narrar una experiencia vivida y compar-

tida, de hacer un análisis de las interrelaciones personales establecidas en tor-
no a la preparación de un encuentro cultural India-Canarias, con un complejo
ritual hinduista y una procesión de Ratha Yatra como pretexto. Arona, centro
turístico por excelencia del sur de la isla de Tenerife, se convirtió por unos días
en 2010 en lugar de encuentro y reunión, e incluso de peregrinaje, para cientos
de fieles y una decena de sacerdotes hindúes, presidentes de asociaciones indostá-
nicas, cargos de diversos grupos religiosos hinduistas y políticos locales en torno
a la celebración de un festival vaisnava en honor al dios Krishna.
Palabras clave: Hinduismo, Asociación Internacional para la Conciencia de
Krishna, ritual, festividad religiosa, islas Canarias, diversidad religiosa.
Abstract: The present paper tries to recount a lived and shared experience, and
to analyse the interpersonal relationships established around the preparation of
an Indian-Canarian meeting, with a Hindu complex rite and a Ratha Yatra pro-
cession as a pretext. Arona, one of the most important touristic centers in the
south of Tenerife (Canary Islands), became for a few days in 2010 a meeting
point, and even a pilgrimage place, for hundred of followers of Hinduism and
about ten Hindu priests, several members of Hindostanic associations, and other
diverse religious groups and local political leaders, all them around a vaisnava
Hindu festival to honour Krishna.
Keywords: Hinduism, International Society for Krishna Consciousness, rite,
religious festival, Canary Islands, religious diversity.
Preparativos para un Ratha Yatra en Tenerife
El pasado verano de 2010, en una localidad del sur de Tenerife, se ce-

lebró por primera vez en el archipiélago canario un festival Ratha Yatra
en el que se portó en procesión, en un gran carro de unos siete metros
1. Grupo de investigación Religiones en Canarias (http://webpages.ull.es/users/fra-

dive/relican).
BANDUE v/2011 245-264

246 Néstor v e r o na C A R B A LLO
de altura por las principales calles de Arona, imágenes de dioses hinduis-

tas. El festival fue organizado por antiguos miembros de la organización
Hare Krishna en España, con la colaboración de la comunidad indostá-
nica establecida en esta zona de la isla (Ilustraciones 1 y 2).
Ratha Yatra está compuesto por dos palabras que significan «carro-
za» y «peregrinaje o procesión» respectivamente, y es una de las princi-
pales festividades hinduistas asociada con Jagannatha (una de las formas
de Krishna). Se celebra desde hace miles de años en la ciudad de Puri, en
el estado de Orissa, en la India, en los meses de junio y julio, y conme-
mora el regreso de Krishna a su casa en Vrindavana tras un largo perio-
do de separación de sus gentes. Las murtis2 de las deidades Jagganatha
(Krishna) y sus hermanos, Baladeva y Subhadra, durante la festividad,
son llevadas a las calles en tres enormes carros que imitan la estructura
de un templo y son tirados por cuerdas hasta el templo de Gundicha,
situado a dos kilómetros del suyo en la misma ciudad de Puri. Delan-
te de los carros se organizan grandes grupos de kirtan (recitaciones) y
los devotos tocan instrumentos, cantan y bailan canciones devocionales.
Los carros llegan a alcanzar los 15 metros de altura, y según la tradición
vaisnava, aquellos que tiran de ellos son purificados por el fuego de la
devoción (Ilustraciones 3 y 4).
En 1967, en la ciudad de San Francisco, el fundador de la Sociedad
Internacional para la Conciencia de Krishna (iskcon en adelante, en sus
siglas en inglés), Prabhupada, celebra el primer Ratha Yatra fuera de la
India y transmite a sus discípulos las normas para organizar la festi-
vidad. Casi veinte años después, en 1984, se celebra el primer Ratha
Yatra en España, en Madrid, al que seguirían los de Barcelona y Málaga
casi de forma anual desde esa fecha. Estas celebraciones, además, han
sido acompañadas de muestras de gastronomía vegetariana, actividades
al aire libre, conciertos y rastrillos, como una forma de dar a conocer
la organización. En esta misma línea se organiza, en esta ocasión, un
Ratha Yatra en las islas Canarias, pero con una salvedad: esta vez no
está iskcon tras su puesta en marcha y se plantea como un encuentro
cultural India-Canarias.
Para situarnos, debemos retrotraernos unos años atrás, hasta el 13
de abril de 2008, cuando se celebra en el municipio de Adeje (Tenerife)
la I Feria Hindú Intercultural (Ilustración 5). El encuentro, promovido y
organizado por el Indian Cultural Center y la Asociación Hindú Tenerife
Sur, se planteaba como un festival intercultural en el que se presentaba
una muestra, a través de stands, de las diferentes organizaciones partici-
pantes, y en los que cada una mostraba sus productos, en el caso de las
asociaciones senegalesa, mauritana y gambiana, por ejemplo, u ofrecía
información sobre sus actividades, como en el caso de los stands de Prem
Rawat o de Sathya Sai Baba. Entre estos últimos también se encontraba
2. La palabra sánscrita murti hace referencia tanto a las imágenes de culto en el

hinduismo como a la creencia de que las propias divinidades habitan en su interior.
RIT U A L Y D IV E RSI D A D EN EL H I N D U ISMO EN C A N A RI A S 247
una carpa de la iskcon con libros, folletos, revistas, gastronomía y servicio

astrológico; y colaborando con ellos varios devotos de Krishna que se ha-
bían desplazado desde Fuerteventura y que, de hecho, participaron en los
kirtan y bhajans (cantos devocionales) que la iskcon había preparado en
el escenario principal del recinto. Unos meses antes, en febrero de 2008,
habíamos entrevistado a estos devotos Hare Krishna en la localidad ma-
jorera de Corralejo (Fuerteventura), en el marco del proyecto de investi-
gación «La Multirreligiosidad en Canarias: análisis de las comunidades
y grupos religiosos minoritarios», inserto en un contrato de i+d entre
la Fundación Pluralismo y Convivencia y la Universidad de la Laguna, y
realizado desde el grupo de investigación relican (Verona 2008, para la
publicación de este trabajo en lo relativo al hinduismo). Durante el desa-
rrollo del proyecto se realizó un intenso y minucioso trabajo de campo
entre las comunidades religiosas minoritarias presentes en las Islas, y en la
pequeña localidad de Corralejo, al norte de Fuerteventura, encontramos
una importante comunidad india asentada en la zona turística y comercial
del pueblo costero, y la presencia de dos templos hinduistas. En ambos se
daba culto a la diosa (Devi), en la forma de Durga, en un caso, y de Laksh-
mi (consorte de Vishnu), en el otro, y los dos estaban dirigidos por fami-
lias de origen indio. Deberíamos sumar, además, la presencia incipiente
de un grupo de extranjeros (mayoritariamente italianos) seguidores de
Hare Krishna que frecuentaban estos templos, pero que, aunque devotos
vaisnavas, funcionaban de manera independiente de iskcon, según nos
relataron. Será este pequeño grupo el que encontraremos primero en la
Feria Intercultural, y luego en el Ratha Yatra de Arona 2010, durante
el que tuvimos oportunidad de volver a entrevistarlos. En esta ocasión
nos confirmaron su desvinculación con la iskcon, y nos informaron, en
cambio, de la relación estrecha que les unía con Paramadvaiti, el maestro
espiritual del Instituto de Vrindavan para la Cultura y Estudios Vaisnavas
(vrinda en adelante). De hecho, según nos comentaron, varios miembros
del grupo estaban recibiendo formación a través de una red social desde
un centro vrinda en la República Dominicana para tomar, en los meses
siguientes, la iniciación por parte de Paramadvaiti en Barcelona (en agosto
de ese mismo año). Estos nuevos conversos serían los encargados de abrir
en la isla de Fuerteventura un nuevo centro llamado vrinda Canarias, en
el que se reúnen varias veces por semana los devotos y simpatizantes,
como se verá más adelante.
En la I Feria Hindú Intercultural (Ilustración 6) también tuvimos la
oportunidad de entrevistar al representante del stand de iskcon, que en
aquel entonces era director de la granja Nueva Vrajamandala de iskcon
en Brihuega (Guadalajara), Patita Pavana Dasa. Celebraban en esa fecha,
bajo el lema «25 años de devoción», el aniversario de la inauguración en
el año 1983 de la granja de Brihuega, por lo que el stand se dedicaba a esta
efeméride. Patita Pavana es, además, el editor y fundador de la revista
Janmashtami, revista oficial de iskcon en España que publica anualmente
todas las noticias relacionadas con la organización en el país (y algunas
otras de relevancia para el vaisnavismo de fuera de nuestras fronteras,

especialmente de Latinoamérica). También fue durante muchos años co-
lector de anunciantes entre las empresas de familias indias establecidas
en el territorio español para la edición de la revista, por lo que conoce en
profundidad las diferentes comunidades distribuidas por la península
ibérica (Andorra, Barcelona, Gerona, Gibraltar, Madrid, Málaga, Tarra-
gona y Valencia), Canarias (Fuerteventura, Lanzarote, Gran Canaria y
Tenerife), Baleares (Mallorca) y Ceuta, lo que lo convierte en una im-
portante fuente de información para nuestras investigaciones. Al cabo
de dos años, en marzo de 2010, vuelvo a coincidir con él en Tenerife;
esta vez me comenta su intención de establecerse en el sur de la isla con
su familia y abrir allí un templo vaisnava.
En este lapso de tiempo, Patita Pavana ha abandonado la dirección de
la granja Nueva Vrajamandala por desavenencias con la organización de
iskcon España (ack) y se sitúa en una posición externa a la estructura
de la asociación como devoto vaisnava, vinculado a iskcon Internacional
a través de su maestro espiritual, pero de manera independiente de la or-
ganización española. Se establece en Tenerife, en el municipio de Adeje,
por contar este, según sus propias palabras, con «la comunidad hindú
más importante de España y la más movilizada social y culturalmente».
Pronto pone en marcha su red de contactos y comienza a colaborar es-
trechamente con la Asociación Hindú Tenerife Sur y el Indian Cultural
Center, como con la creación de la actividad «Hare Krishna Evenings»
los últimos domingos de cada mes en el templo que el icc posee en Playa
de las Américas. Por otra parte, pone en funcionamiento la Asociación
Dharma Canarias, dependiente de la Fundación Dharma de España que,
si bien es una fundación que persigue la cooperación para el desarrollo
social, entre sus fines, desarrollados en sus estatutos, contempla la «pro-
tección y conservación de los bienes culturales de la India, con espe-
cial énfasis en la cultura védica» (BOE n.º 25, de 29 de enero de 2003,
pp. 3853 s.). Con la puesta en marcha de un centro Dharma Canarias, en
la localidad de La Camella, en el municipio de Adeje, Patita Pavana trata
de abrir un lugar de culto vaisnava al margen de la ack. De esta manera,
y a través de esta fundación, presidida y dirigida por devotos de Krishna
no vinculados a iskcon, y que cuenta con un templo hinduista en su sede
social, se inicia la creación de un lugar de culto vaisnava que sirva de
núcleo de nuevas dinámicas de actuación, como la preparación del pri-
mer Ratha Yatra de Canarias, en el que colaborarán el Ayuntamiento de
Arona, la Fundación Dharma, la Asociación Dhrama Canarias, el Indian
Cultural Center y la Asociación Hindú Tenerife Sur.
Los preparativos dan comienzo en febrero de 2010 con el transporte
del carro o «ratha» hasta Tenerife desde la península ibérica. Fue cons-
truido en los años noventa en Galicia por un devoto llamado Haridas,
y fue financiado por los templos de la Asociación para la Conciencia de
Krishna y la revista Janmashtami. El carruaje, donado para la ocasión
por la ack, había recorrido las calles de Madrid y Barcelona en varias
ocasiones, y había quedado en desuso debido a ciertos problemas de es-

tructura. Llega a la isla el día 15 de marzo de 2010 (Ilustración 7).
Paralelamente, se organiza una reunión en el Indian Cultual Center
de Tenerife Sur para hablar sobre el festival, en la que la comunidad hin-
dú, encabezada por Kanayo Lal Mirpuri, se ofrece a formar parte de la or-
ganización del evento, liderando los contactos con las autoridades locales
y organizando una feria gastronómica y cultural con ocasión del Ratha
Yatra. Seguidamente, comienzan a establecerse contactos con la Conceja-
lía de Cultura del Ayuntamiento de Arona, a través de su responsable, Mi-
guel Ángel Méndez Fernández, quien propone la idea de enfocarlo hacia
un encuentro intercultural India-Canarias. El ayuntamiento desarrolló la
campaña publicitaria, carteles, pósters, difusión en los medios de comuni-
cación, etc., lo que nos permitió, además, analizar los canales de inter-
locución establecidos entre la entidad religiosa y la institución pública
desde la óptica del proyecto de i+d+i «Gestión pública de la diversidad
religiosa» en el que trabajaba el grupo de investigación relican en ese
momento según contrato de investigación entre la Fundación Pluralismo
y Convivencia y la Universidad de La Laguna. Hay que tener en cuen-
ta, por ejemplo, que en este, como en cualquier otro evento público de
similares características (como una procesión católica, por ejemplo), se
activan una serie de protocolos de seguridad de gran complejidad sus-
ceptibles de análisis desde el punto de vista de la gestión de la diversidad
religiosa a nivel municipal.
La primera reunión de organización del evento tuvo lugar en el Cen-
tro Cultural de Arona, en Los Cristianos, y contó con la participación del
Concejal de Cultura, los responsables de eventos del área, el presidente
de la Fundación Dharma y director de la Cátedra de la Unesco de Educa-
ción para la Paz y la Comprensión de los Pueblos, el presidente del Indian
Cultural Center, el encargado de eventos de la Asociación Hindú Tene-
rife Sur y los devotos de Dharma Canarias. En esta primera reunión se
dio forma al evento y a la muestra cultural, y se sentaron las bases de co-
laboración y participación de las diferentes entidades y organizaciones.
El carro, en desuso durante varios años por problemas técnicos, ne-
cesitó un arduo proceso de restauración en el que participaron devotos
y amigos de la comunidad hindú, sobre todo en el refuerzo de las rue-
das, de 1,90 metros de diámetro, y los ejes. Por su parte, miembros de
la comunidad indostánica elaboraron la nueva cúpula de tela, de nueve
metros de altura, que cubriría el carro y las divinidades, y que estaría
coronada por una kalasha o cántaro ricamente decorado. Unos meses
antes se habían encargado las murtis, o representaciones de las deidades
de Jagannatha, Baladeva y Subhadra, a través de un matrimonio indio
residente en Jagannatha Puri, quienes se encargaron de contactar con
los artesanos, supervisar la talla y la calidad de la madera, y también en-
cargaron los trajes y la parafernalia de adoración ya de vuelta en Vrin-
davana, Mathura. El transporte se hizo en barco, siguiendo la ruta que
una vez hicieran aquellos primeros sindhis de la red migratoria transna-
cional, con una variante que apuntara ya la profesora Peggy Levitt: que
estos, a diferencia de aquellos, no necesitaron pasaporte (Levitt 2007).
Contexto: el hinduismo en Canarias
La presencia del hinduismo en las islas Canarias es de una larga trayecto-

ria. El primer contacto con esta diversa tradición espiritual se remonta al
tercer cuarto del siglo xix, cuando comienzan a llegar a las islas los prime-
ros comerciantes de origen sindhi que establecen sus tiendas en las dos
principales capitales canarias, Santa Cruz de Tenerife y Las Palmas de
Gran Canaria. Al amparo de los beneficios fiscales de los puertos francos,
Canarias se configura como un importante nudo de la red transnacional
empresarial sindhi, entre África, Europa y América, siguiendo las rutas
comerciales de Asia establecidas por el Imperio británico en colonias y
protectorados, desde la India al África Oriental y el Mediterráneo, y
del África Occidental a América. Sin lugar a dudas, esta comunidad
diaspórica con profundas raíces en Canarias se presenta como la ma-
yor de España y una de las más importantes de Europa, y sus niveles de
visibilización social y cultural son cada vez más evidentes. Sin embargo,
es casi nula la atención que se le ha prestado desde los campos de la
investigación académica y escasa la bibliografía que ha generado, salvo
por los trabajos que desde la sociología ha desarrollado la doctora Ana
López Sala, centrados en las pautas de integración económica de la co-
munidad indostánica de Canarias en el contexto de la red transnacional
sindhi (López Sala 2007), por las aportaciones del grupo de investiga-
ción sobre diversidad religiosa relican de la Universidad de La Laguna
(Verona 2008) y, más recientemente, por la publicación en la colección
Cuadernos de la uned de una breve monografía dirigida por Víctor Mora-
les Lezcano (Morales Lezcano y Pereira Rodríguez 2009). Esto, a pesar
de que investigadores como Claude Markovits, autor del, posiblemente,
mejor estudio sobre la diáspora sindhi publicado hasta la fecha, cite el
archipiélago canario ya en el primer párrafo de la introducción a su
libro The Global World of Indian Merchants, y sea muy explícito al re-
ferirse a la presencia de una importante red comercial establecida en las
islas al sentenciar que: «The presence of those Sindwork firms laid the
basis for the development of a Sindhi colony which is now several thou-
sand strong and is the largest in western Europe and one of the largest
in the world, mostly concentrated in Tenerife» (Markovits 2000: 152).
No obstante, pensar que el hinduismo que practicaron estos primeros
comerciantes indios establecidos en las Islas es el mismo que se practica
en la actualidad, en los nuevos templos hinduistas aparecidos en los úl-
timos treinta años, e incluso en los que han permanecido desde aquella
época, es poco riguroso y un tema que supera los límites y la intención
de este artículo. Han sido muchos y muy variados los procesos de toda
índole que han marcado el devenir de esta religión universalista, aunque
muy marcada por las caracterizaciones nacionales, fuera de las fronte-

ras de la India, y varios los nudos que han favorecido el anclaje de esta
tradición, y de todas sus reelaboraciones, en las Islas. De manera muy
esquemática, sin embargo, debemos presentar una serie de secuencias que
nos ayudarán a enmarcar la descripción que proponemos para una festi-
vidad hinduista celebrada en Occidente en la actualidad, y que formará la
parte principal de nuestro trabajo. Uno de esos momentos se corresponde
con el proceso de independencia de la India y la creación del Estado de
Pakistán, lo que genera un importante movimiento forzado de aquellas
familias que quedaron en la zona pakistaní, de donde procedía entera-
mente la comunidad hindú canaria hasta 1947, y que provoca la reuni-
ficación familiar y la llegada a las islas de las primeras mujeres sindhis
y familias al completo a partir de 1948. Hasta esta fecha, la población
de la colonia indostánica en Canarias era enteramente masculina, hom-
bres que dejaban a sus esposas e hijas en el país de origen para entrar a
trabajar en la empresa familiar o como empleados de la firma de otros,
que recurrían a la concertación de matrimonios allí, y que no tenían la
conciencia o intención de permanecer indefinidamente en el país de
acogida. Todo cambia tras la partición.
La llegada de mujeres indias a Canarias, tras su marcha forzada de los
territorios ahora musulmanes de la región del Sindh, supone un cambio
trascendental en la práctica devocional hindú en Canarias, pero también
en la toma de conciencia de la comunidad en la diáspora. Este doble
movimiento migratorio, del norte de la India a territorios meridionales,
y de ahí a los principales nudos de la red transnacional sindhi a lo largo
del mundo, trae consigo cambios que afectan profundamente las estruc-
turas familiares, culturales y espirituales de estos hombres y mujeres,
tales como la necesidad de la escolarización de los hijos, o la demanda
de espacios de socialización basada en principios religiosos. Comienzan
a crearse los clubes indostánicos, primero en Tenerife en 1961 y luego
en Las Palmas en torno a 1975 (Verona 2008: 210 ss.), que aunque res-
ponden a inquietudes empresariales en un principio, se convertirán lue-
go en espacios para el encuentro y el mantenimiento de las tradiciones,
y poco a poco, empieza a diversificarse la oferta religiosa, apareciendo
lugares privados de uso comunitario, tales como apartamentos en los que
se ha instalado una deidad, o desde los que se ponen en marcha las en-
señanzas de un maestro o una tradición espiritual en concreto.
Otro gran momento al respecto del cambio en las dinámicas po-
blacionales sindhis en Canarias tiene que ver, sin duda, con el boom
del turismo en las Islas y con el impulso que este da a la diversificación
ya no solo de asentamientos y de estrategias comerciales, sino de crea-
ción de lugares de culto y ampliación de la oferta religiosa a partir de los
años sesenta del siglo xx. Las zonas sur tanto de la isla de Gran Canaria
como de Tenerife se transforman con el impulso de la inversión hotele-
ra, y pequeños pueblos como San Bartolomé de Tirajana en la primera,
y Adeje y Arona en la segunda, pasan a ampliar grandes zonas urba-
nizadas y urbanizables en la costa, a veces de manera desmedida, en

la que la presencia de bazares y tiendas regentadas por familias sindhis
forma parte del mismo proceso y de este nuevo paisaje. Minimarkets,
perfumerías, tiendas de electrónica, joyerías y restaurantes tandoori,
principalmente, inundan el panorama de los principales centros turís-
tico canarios, aunque las estrategias empresariales sindhis son mucho
más diversas3 y merecerían estudios sobre diáspora, transnacionalismo
y empresariado étnico de mayor profundidad, en la línea del anterior-
mente referido de Ana López Sala (López Sala 2007) para el caso ca-
nario, los de Joaquín Beltrán y Amelia Sáiz para el caso de Cataluña
(Beltrán y Sáiz 2006), o de Mark-Anthony Falzon para Malta y el Me-
diterráneo (Falzon 2004, 2007).
Pero este proceso de carácter local con amplias implicaciones trans-
nacionales, que abarca no solo las zonas sur de las islas capitalinas del
archipiélago y la localidad norteña del Puerto de la Cruz en Tenerife,
sino también las islas de Lanzarote, Fuerteventura y, en menor medida,
La Palma, hemos de analizarlo también desde la perspectiva de lo global,
pues deja sentir y se hace eco de otros procesos de mayor escala que se
viven a nivel mundial o, más concretamente, en el mundo del Occiden-
te poscolonial. Para nuestro análisis, sin duda, uno de los elementos
de interacción y feedback más relevantes sería lo que podríamos llamar
la generalización-reelaboración-adecuación de los mensajes espirituales
hinduistas fuera de la India, principalmente en lo que entendemos por
Occidente. Nos referimos a que el estudio de lo local y lo concreto no
puede ser ajeno a las influencias de las tendencias intelectuales surgidas
en la India (o en Occidente, pero con la India como centro y perspec-
tiva) a mediados del siglo xix y principios del xx, y que desde una óp-
tica filológica se corresponden con la aparición de los neohinduismos:
aquellos surgidos de las reflexiones de Rammohan Roy (1772-1833), Ra-
makrishna (1836-1886), Dayananda Sarasvati (1838-1894), Vivekanan-
da (1863-1902), Aurobindo (1872-1950), Radhakrishnan (1888-1975),
Prabhupada (1896-1977) o Krishnamurti (1895-1986), entre otros. Es-
tos llamados reformadores del pensamiento indio, en un principio, y a
medida que se consolidaba el dominio británico, iban familiarizándose
con los modos de vida y el pensamiento de Occidente. El flujo de ideas,
de textos, conocimientos científicos y filosóficos, entre la India y Occiden-
te se ve incrementado con la difusión del inglés, que favorece, además, la
interpretación fuera de la India de los textos sagrados del hinduismo, tra-
ducidos por muchos de estos pensadores. Contextualizar sus discursos,
experiencias y prácticas religiosas nos ayudará a analizar el hinduismo
en Canarias, no en términos de categorías superpuestas de neohinduis-
mo y moderno hinduismo tradicional, sino como un proceso de influen-
cias mutuas e interacciones.
3. La inversión inmobiliaria, por ejemplo, sería otra de estas estrategias para tener
en cuenta.
Partimos de la base de que el hinduismo es una religión universalis-

ta, pues no es necesario ser indio para ser hinduista. Sin embargo, la car-
ga étnica en la religión hinduista está muy presente, y muchas veces se
asocia el ser indio con la adscripción religiosa, más allá del grado de per-
tenencia de los individuos a alguna de las tradiciones religiosas hinduistas.
Así, ocurre que si bien no es necesario ser indio para ser hinduista, den-
tro de tal categoría se engloba primero que nada a los originarios de la
India, pese a que existan numerosos grupos de hinduistas occidentales,
como es el caso de los Hare Krishna, y muchos indios no religiosos o
practicantes de otras creencias (sijs, jainas, cristianos, musulmanes, etc.).
El problema reside en determinar en base a qué aglutinar toda esta diver-
sidad, pese a sus elementos comunes y sus temas unificadores, teniendo
en cuenta las dinámicas de interacción interculturales e interétnicas, y
los procesos de mediación puestos en marcha por unos y otros, que se
entremezclan del modo más interesante en el Ratha Yatra sobre el que
versa de modo específico este trabajo.
De relaciones interétnicas: el vaisnavismo en las islas Canarias
La diversidad de grupos hinduistas, y sus sistemas de creencias entron-

cados con este, presentes en España y las islas Canarias, es extraordinaria-
mente amplia. Los rastros de la cierta homogeneidad de aquellas primeras
comunidades sindhis establecidas en las Islas en el periodo de 1864, fecha
de la llegada de la casa Chellaram a Las Palmas de Gran Canarias, a 1948,
en relación a las transformaciones derivadas de la separación indo-pakis-
taní, han quedado diluidos en las indeterminaciones de la sociedad globa-
lizada actual, en la que conviven multitud de propuestas, reelaboraciones
y diferentes escuelas. De entre ellas nos interesa destacar, para el análisis
que proponemos, las relacionadas con la presencia en las Islas de espacios
para el culto de tradición vaisnava, tales como 1) los Geeta Ashram, para
el caso de templos de advocación a Krishna surgidos en el seno de la pro-
pia comunidad de origen indostánico presentes en Las Palmas de Gran
Canaria y Santa Cruz de Tenerife, y 2) los diferentes centros de la iskcon,
para el caso de conversiones al hinduismo por parte de occidentales.
Los Geeta Ashram se fundan en las dos capitales canarias a raíz de
la visita del maestro espiritual indio Hari Har Ji Maharaj, creador de la
International Federation of Geeta Ashrams (ifga). Este maestro hinduista
crea, en 1949, el primer Geeta Ashram en la ciudad de Mathura, lugar
que la tradición asigna al nacimiento de Krishna, deidad principal de la
tradición vaisnava en Occidente y en 1982, el Universal Spiritual Geeta
Research Center (usgrc) en Delhi. En 1978 realiza una gira por las islas
Canarias4 impartiendo las enseñanzas de la Bhagavad Gita, tenida por uno
4. Posteriormente visitó nuevamente las Islas en diversas ocasiones, haciéndolo por

última vez en 1999, un año antes de su fallecimiento.
de los principales libros sagrados del neohinduismo, y especialmente apre-

ciado por el vaisnavismo. Muy pocos años después, a principios de los
años ochenta, se fundan, primero, el Geeta Ashram de Las Palmas de Gran
Canaria y luego, el de Santa Cruz de Tenerife. Estos templos, en muchos
sentidos, aglutinan gran parte del movimiento religioso hinduista de Santa
Cruz y Las Palmas, y sirven como punto de referencia e importante nudo
en el panorama religioso de ambas capitales.
Por su parte, la iskcon fue fundada en 1966 en Nueva York por un
maestro espiritual hinduista de origen bengalí conocido como Swami
Prabhupada, quien se decide a dar a conocer la Bhagavad Gita por todo
Occidente y potenciar la traducción de importantes textos védicos al in-
glés, como parte de su estrategia de dar a conocer el hinduismo fuera de
la India, práctica que ha perdurado en la institución tras su fallecimien-
to. Así, su labor más reconocida, a juicio de muchos investigadores, fue
la traducción y comentario de, especialmente, entre otros muchos tex-
tos de su tradición religiosa, el Srimad Bhagavatam o la Bhagavad Gita, en
la que incluye los textos originales en sánscrito, la traducción (pretendi-
damente literal) y su comentario personal a los pasajes. No obstante, y
pese a las contribuciones de Prabhupada (o debido a ellas) para la glo-
balización del hinduismo y su conocimiento a nivel mundial por parte
de miles de occidentales, entre los que se incluye no solo a los devotos
y simpatizantes, sino a los propios investigadores que nos aproximamos
al estudio del mismo, sobre la iskcon ha gravitado siempre la sombra crí-
tica de las voces indias que ven en su expansión por el mundo una versión
del hinduismo superficial y no legitimada para occidentales. Ellos, por el
contrario, mantienen una posición de defensa de la ortopraxis, tanto en
temas de fe como en cuestiones relacionadas con la práctica devocional,
que usan como defensa a estos ataques, presentándose como un modelo
védico basado en las antiguas escrituras sagradas de la India y, por tanto,
de una pureza indudable.
En Canarias, en el año 1992, la iskcon abre un centro en la ciudad
de Santa Cruz de Tenerife en el que un reducido grupo de devotos se re-
unía para hacer kirtan y cantar bhajans. Por él pasaban devotos de otros
lugares de España y Europa, y durante unos años se hizo bastante vi-
sible en las calles de la ciudad, sobre todo tras los kirtan en el templo,
cuando se ofrecía la prashada o comida vegetariana comunitaria, a la que
asistían asiduamente grupos de jóvenes simpatizantes. Recorrían las ca-
lles cantando sus mantras y repartiendo información sobre el grupo a los
viandantes, y ofrecían lecturas comentadas de la Bhagavad Gita en su
centro. Estas actividades cesaron prácticamente cuando su presidente y
promotor, Jagganatha Mishra, dejó el cargo y abandonó las islas, y tam-
bién tras un cambio de ubicación, desde la zona centro y principal arteria
comercial de Santa Cruz (en el entorno, además, históricamente elegido
por los comerciantes sindhis para la apertura de comercios) a una zona
residencial en la parte alta de la ciudad, alejada del centro y mucho más
aislada. De hecho, este traslado coincide con el final de la presencia, di-
gamos, institucional de iskcon en Tenerife, pues el templo poco a poco

deja de realizar actividades, la comunidad se divide, y termina cerrando
a mediados de los años noventa. Por su parte, muchos de estos devotos
continúan sus enseñanzas con maestros de iskcon fuera de Canarias, en
Madrid, Málaga y Barcelona principalmente, y otros escogen ser iniciados
por otros maestros vaisnavas que han roto sus relaciones con la organi-
zación Hare Krishna Internacional, aunque proceden de la misma línea
que el fundador de esta, como Swami Paramadvaiti, maestro espiritual
de origen germano que perteneció a la iskcon desde 1971, año en el que
ingresa en la organización, hasta 1977, en el que muere Prabhupada,
abriendo en este tiempo centros y formando a grupos de simpatizantes
en Suecia, Berlín, Dinamarca, Noruega, Estados Unidos, Brasil y diver-
sos países latinoamericanos. Tras la muerte de Prabhupada, Paramadvaiti
funda su propia misión a través del denominado y antes citado Instituto
de Vrindavan para la Cultura y Estudios Vaisnavas (vrinda), y muchos
seguidores de los centros que él había promocionado en su etapa en
iskcon pasan ahora a formar parte de esta nueva organización. De hecho,
alguno de los miembros de este primitivo grupo vaisnava de occidentales
en Santa Cruz de Tenerife son iniciados por este maestro, considerado
por amplios sectores de iskcon como un «disidente», lo que provoca en
cierta medida la propia disolución del grupo en la isla. Actualmente vrin-
da afianza su presencia en Canarias a través de la apertura de un centro
vrinda Canarias en la isla de Fuerteventura, como ya citamos, y su red
de simpatizantes y su papel en el Ratha Yatra que analizamos.
Como veíamos, el centro iskcon de la capital tinerfeña estaba ubi-
cado en una calle céntrica de la ciudad y, además, rodeado de tiendas
regentadas por familias indias y varios lugares de culto bien conocidos por
la comunidad hinduista. Pese a ello, nunca hubo una relación formalizada
con la media decena de templos o lugares de culto de su entorno más inme-
diato, entre ellos el Geeta Ashram, a pocos cientos de metros de distancia.
El local era frecuentado por un reducido grupo de occidentales, devotos y
simpatizantes, pero no se llegó a organizar nunca ningún encuentro con la
comunidad india a nivel formal. Las relaciones personales e informales en
este caso, no pasan de la mera cortesía y del respeto mutuo.
El estudio de la preparación y desarrollo del Ratha Yatra 2010 en
Tenerife, que a continuación expondremos con mayor detenimiento, nos
ha permitido analizar la tendencia al cambio observada, con la perspec-
tiva histórica de lo expuesto hasta ahora, en las relaciones interétnicas
este los diversos grupos hinduistas presentes en Canarias, especialmente
entre las comunidades hindúes de origen indio y los grupos de conver-
sos y simpatizantes vaisnavas de origen occidental presentes en las Islas.
Esta es la tendencia al cambio que quisiéramos considerar en el presen-
te artículo a través del análisis del festival hinduista en la localidad de
Arona, en el sur de Tenerife, en el que colaboran activa y estrechamente,
como ya adelantamos, un grupo de devotos Hare Krishna (entre los que
se encuentran antiguos miembros de aquel primer templo de la iskcon de
Santa Cruz, actualmente seguidores de vrinda), y nuevos agentes para

la transformación llegados de otros templos de España (como el exdi-
rector del Nueva Vrajamanadala de Guadalajara de iskcon, actualmente
desvinculado de la organización en España), junto con la comunidad in-
dostánica del sur de Tenerife, representada por sus dos principales instru-
mentos, el Indian Cultural Center y la Asociación Hindú Tenerife Sur.
Instalación de divinidades: el desarrollo del ritual
Entre el sábado 10 y el domingo 11 de julio de 2010, fecha de celebra-

ción del festival Ratha Yatra en Arona, se realizaron las diferentes cere-
monias de instalación de divinidades en las murtis. Recién llegadas de
la India, aún no estarían «habitadas» por los dioses hasta la realización
del complejo ritual en el que los sacerdotes vaisnavas harían «bajar» a
los dioses hasta las tallas, en una ceremonia realizada al aire libre y pú-
blicamente en el lugar donde ese domingo se celebraría el Ratha Yatra.
Para la puja, el organizador del evento contactó con antiguos compañeros
de la Asociación para la Conciencia de Krishna, como Sadhyasrestha Dasa
(director de la instalación) del templo Hare Krishna de Barcelona, y cin-
co pujaris, llegados de diferentes lugares, como Laxmana, sacerdote en
el templo de Madrid, o Krishna Kripa Dasa, del Centro Dharma Yoga
de Ceuta, todos ellos vinculados con iskcon, pero que, según recalca-
ron, acudían por amistad con Patita Pavana y no como representantes de
la organización. Se comenzó realizando un anuncio y purificación del
Yaga-sala o recinto sagrado donde se realizarían las pujas, que quedó de-
limitado por una estructura de bloque cuadrangular con cuatro puertas
y en la que se prescribieron a partir de ese momento ciertas normas en
relación con la impureza que, básicamente, impedían el acceso salvo a
los sacerdotes. A continuación se realizó una ceremonia de elección del
director de ceremonias y de los demás sacerdotes, en la que debió inter-
venir el propio Patita Pavana como solicitante de la instalación, tras la
que se bendijeron todos los utensilios que se utilizarían durante la puja. La
ceremonia continuó con la instalación de los kumbhas o potes de cobre
a través de los que «bajarían» las divinidades, y se realizó un mandala y
una puja especial de protección de los sacerdotes que participarían en la
ceremonia de fuego a través de la imposición de unos cordones atados
a sus muñecas (Ilustraciones 8 y 9).
El día de la procesión, por la mañana, se continuó con la ceremo-
nia y los rituales, que comenzaron al amanecer con la purificación del
mandapa o lugar donde se realizarían los baños a las deidades. Al ser
sus murtis de gran tamaño, y necesitarse que se sumergieran en el agua
por completo para el baño de purificación ritual, se recurrió a un juego
de espejos en el que la talla quedaba enmarcada al completo para po-
der ser ablucida a través del cristal, primero con agua, y luego con cinco
productos de la vaca para rectificar posibles defectos de la murti (leche,
yogur, mantequilla, excrementos y orina). A continuación se hace una

recolecta de tierra purificada en la que se plantan nueve semillas que,
según crezcan, así será de auspiciosa la ceremonia de instalación (Ilus-
traciones 10 y 11).
Ya por la tarde comenzó la ceremonia de fuego en cuatro altares, uni-
dos entre sí por una tela roja y un hilo de cobre, que a su vez se unían en
el cinturón del sacerdote director de la ceremonia y de él hasta las tres
murtis. A través de esta ceremonia de sacrificio ritual se consigue, según
las creencias vaisnavas, la destrucción, primero, de los elementos mate-
riales de la murti, la reconstrucción de la misma en elementos espiritua-
les, y tras la gran ofrenda al fuego, el sacrificio para infundir el prana o
«lo vital» y la nyasa o «establecimiento», a través del sacrificio con los
remanentes de las oblaciones de ghee (mantequilla purificada) al fuego
y tocando las diferentes partes de la murti con hierba kusha impreg-
nada en ghee. Como decíamos, los murtis y los cuatro fuegos estaban
conectados con alambre de cobre y tela al director de la ceremonia, quien
cantaba los mantras del Prana Pratistha Homa (Ilustraciones 12 y 13).
Tras la ceremonia de fuego, los sacerdotes invitaron al público asis-
tente a recoger un kalasha o pote de cobre y bañar a las deidades con el
agua de su interior, y tras ello, a puerta cerrada, se realizó la puja para
invocar a los dioses a permanecer en las murtis. Para finalizar, descubrie-
ron por primera vez los ojos de las deidades, que habían permanecido
vendados hasta ahora, a través de un ritual en el que se le muestran de-
terminados objetos, como una planta de tulasi, una fotografía del maes-
tro fundador de iskcon, Prabhupada, y tres niñas vírgenes, para ofrecer
luego joyas, tierra, agua, flores, perfumes y sándalo.
El Ratha Yatra comenzó unas horas después, con las divinidades ya
instaladas, recorriendo las principales arterias de Playa de la Américas, un
enclave turístico en el que las personas que disfrutaban de sus vacaciones
asistían, no sin cierto asombro, a una procesión hinduista seguida por
miles de devotos y simpatizantes vaisnavas, y en la que, según la tradición,
tirar de las cuerdas que movían el enorme carro te liberaba de tus peca-
dos anteriores. La marcha estaba abierta por grupos de seguidores que
hacían kirtan y cantaban bhajans, junto con los que desfilaba un grupo
folclórico de música, cante y baile canarios, ataviado con trajes típicos,
puesto por el ayuntamiento para contribuir al encuentro intercultural.
Tras la procesión, en un escenario instalado para la ocasión, se celebraron
conciertos y pases de teatro con temática religiosa (Ilustraciones 14 y 15).
Conclusiones
Quiso la casualidad, pues creo que nadie podía preverlo, que el festi-
val del Ratha Yatra coincidiera con dos importantes eventos: por una
parte, la visita de un maestro espiritual indio, Avdhoot Baba Shivanand
Ji, de gira por Canarias, del grupo Shiv Yog (literalmente «unión con el
infinito»), que ese mismo día había programado una clase práctica en el
templo de icc; pero también la final del Mundial de Fútbol de Sudáfrica
entre España y Holanda, para lo que el Ayuntamiento de Arona instaló
una pantalla gigante en la explanada donde se celebraba el Ratha Yatra.
Lo primero, causó que se mermara considerablemente la participación
de la comunidad india del sur, que mayoritariamente prefirió asistir a las
enseñanzas de un reputado maestro espiritual hinduista que mueve a mi-
les de seguidores en las Islas; el segundo hecho aportó nuevos ángulos
de observación para el análisis, y generó un ambiente de «españolidad»
durante la festividad hinduista que fue percibido con cierto extrañamien-
to por el observador.
Ya desde el comienzo de la procesión se fueron «calentando motores»,
incluyendo la inclusión de varias banderas españolas en la decoración
del carro, que había sido confeccionado, además, con telas de color rojo y
amarillo por el mismo motivo (adaptarlo a los colores de la bandera del
país anfitrión de la ceremonia). Los asistentes a la marcha, por su parte,
lucían insignias españolas, banderas pintadas en sus rostros y camisetas
de la selección de fútbol española, creando un extraño paisaje que se veía
reforzado por la presencia del grupo folclórico, que, reproduciendo el
concepto de la romería típica canaria, reelaboraba esta fiesta campesina
para convertirla en un encuentro pretendidamente intercultural (Ilustra-
ciones 16 y 17).
Pero, a nuestro entender, el ejemplo de interculturalidad más claro
había sido el propio desarrollo de preparación del evento, involucrando
a diferentes actores, midiendo con detalle los espacios de cada uno y
reafirmando los roles de cada cual: el devoto vaisnava desvinculado de
iskcon; la fundación con carácter laico promotora de la cultura védica
(Fundación Dharma); el concejal de Cultura y su interés por la visión
folclorista de la interculturalidad; el indio de origen, presidente del icc,
con nacionalidad española que se considera «más canario que el gofio»,
o el grupo de devotos de Fuerteventura vinculados a vrinda en busca
de una figura carismática en torno a la que aglutinar sus inquietudes es-
pirituales.
En el escenario, tras las actuaciones devocionales de músicos como
Vaiyasakhi Prabhu, converso hinduista Hare Krishna, o la india Bhakti-
devi Dasi, acompañada por su marido español converso Hare Krishna,
su hijo mayor mestizo y su suegra andaluza (que acompañó el bhajan al
armonio con su pareja de castañuelas), actuaron los grupos de la Escue-
la de Folklore del Patronato de Cultura de Arona, y el público asistente
a la procesión, y hasta los dioses mismos, pudieron disfrutar de la tre-
pidante final de un Mundial de Fútbol en la que España, por primera
vez en su historia, se proclamaría Campeona del Mundo. Todos juntos,
indios, españoles, dioses y turistas, por fin tenían algo en común, aparte
del mayor o menor grado de implicación en el acto religioso concluido
minutos antes: una pantalla en la que ver todos unidos un partido de
fútbol. ¿Intercederían los dioses? (Ilustraciones 18, 19 y 20).
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ledge.
260 Néstor v e r o na
ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Krishna-Jagganatha.
Ilustración 2. Procesión
del Ratha Yatra por la «milla
de oro» de Playa de las Américas,
Arona, Tenerife,
11 de julio de 2010.
Ilustración 3. Tirando de las cuerdas Ilustración 4. Devotos Hare Krishna

que arrastran el carro. expiando sus pecados.
Ilustración 5. I Feria Hindú

Intercultural, Adeje,
13 de abril de 2008.
Representación alegórica
del grupo de teatro del Indian
Cultural Center.
Ilustración 6. I Feria Hindú

Intercultural, Adeje, 13 de abril
de 2008. Kirtan ofrecido
por miembros de ISKCON
acompañados (en el centro
en segundo plano)
por el sacerdote
del Geeta Ashram
de Santa Cruz de Tenerife.
Ilustración 8. Sacerdote Hare

Krishna realizando mudras y recitando
Ilustración 7. Detalle de las ruedas mantras como parte del ritual
y ejes del carro. de instalación de potes de cobre.
262 Néstor v e r o na
Ilustración 9. Atado del cordón

protector a los sacerdotes.
Ilustración 10. Potes de cobre

preparados para el ritual.
Ilustración 11. Baño de las murtis Ilustración 12. Krishna Kripa Dasa
a través de un espejo. realizando la ceremonia con fuego.
Ilustración 13. Sadhyasrestha Dasa, Ilustración 14. Jóvenes ataviadas

director de la instalación, con trajes típicos canarios tirando
como agente canalizador. del carro de Ratha Yatra.
Ilustración 15. Bailes folclóricos canarios Ilustración 16. Bandera española

precediendo la procesión como parte como parte de la decoración
del programa del Ratha Yatra. del carro de Ratha Yatra.
Ilustración 17. Indo-canarios.
Ilustración 18.
Carro dispuesto
para que las divinidades
puedan ver el partido
de fútbol en la pantalla
gigante instalada por el
Ayuntamiento de Arona.
Ilustración 19. Público viendo el partido Ilustración 20. Júbilo españolista;

de fútbol acompañado de las deidades. los dioses también van al fútbol.
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La relación de Juan el Bautista y Jesús de Nazaret en la historiografía

Trazas religiosas (shintoístas, budistas y taoístas) en el teatro noh:

La negación como recurso especulativo en la India: Óscar Figueroa

¿Puede Dios ser solo bueno? Hacia una teodicea de la ambivalencia:

La ética del secreto (cuando la ética religiosa se opone al sentido

Servet y el islam: Jaume de Marcos Andreu ............................................ 119

El Egipto antiguo en la controversia académica española del siglo xix.

Aportaciones al estudio del turismo religioso budista en España: el caso

Legitimación divina de la enseñanza de Jesús en el evangelio de Marcos:

El cementerio islámico de Granada. Sobre los procesos de recuperación

La obra de Joseph Beuys y el cristianismo esotérico de Rudolf Steiner:

Ritual y diversidad en el hinduismo en Canarias: un Ratha Yatra en

Resumen: Según uno de los postulados del modelo historiográfico predominante

Abstract: According to a current claim, theological interests and constraints are

BANDUE v/2011 5-39

psaH Holws tatapro naSapF an

«The debate is blurred by the vagueness of the idea of an

La noción de «singularidad» se emplea en cosmología para indicar una

1. Jesús sería un ser «inconfundiblemente distinto (ein unverwechselbar Anderer)»

una creencia que reflejan ya sus Escrituras fundacionales. De hecho, la

3. Obsérvese que Mc 6, 14 pars. y Mc 8, 28 pars. recogen la impresión popular de

adquiere una nueva modalidad, aún más sutil, en el cuarto evangelio,

10. El silenciamiento de datos sobre el Bautista se produce también en otros casos.

y es un hecho que la importancia cultural e ideológica de este ha pro-

J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean

John Dominic Crossan (1934), profesor emérito del Departamento de

guación múltiple para el dicho, recurre a Q (Lc 7, 31-35 / Mt 11, 16-19);

de principio, sino ocasional31: por qué los discípulos no ayunan en un

sar de las creencias de la propia tradición cristiana— parece haber tenido

compararé a los hombres de esta generación, y a quién son semejantes?

Resulta instructivo observar el procedimiento que sigue Crossan para

ta radical, el debelador de todo límite. No es de extrañar que tan ex-

J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus

John Paul Meier, sacerdote católico, ha sido presidente de la Asociación

ca más de doscientas páginas. Es un indudable acierto de la obra de Meier

discípulos de todo ayuno voluntario60 son el resultado de interpretacio-

proyecto o cosmovisión —el cristiano católico, con las mismas creen-

recibido por algunos de los grupos religiosa y/o socialmente marginales

lenguaje usado por Jesús al hablar de sí mismo como de «comilón y be-

en su tremenda singularidad ni lo contrapone a la totalidad de sus con-

G. Theissen y A. Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch (1996)

Gerd Theissen (1943), miembro de la Iglesia evangélica luterana y teó-

Theissen y Merz efectúan su tratamiento de la relación de Juan y

(Entwicklung) desde el Bautista a Jesús (Theissen y Merz 1996: 196).