TRÁNSITO Y SUSPENSO: NOCIONES SOBRE LA MUERTE ENTRE

LAS COMUNIDADES XI´ÓI Y ÑÄÑHÄ DEL ESTADO QUERÉTARO

Alejandro Vázquez Estrada

Imelda Aguirre Mendoza
Instituto Nacional de Antropología e Historia, Querétaro

Resumen: Entre los distintos poblados otopames que habitan el estado de Querétaro,
las concepciones y prácticas alrededor de la muerte actúan como un eje rector de
múltiples fenómenos inscritos dentro de los planos sagrados y cotidianos. En el
presente trabajo abordaremos mediante algunos ejemplos etnográficos, las maneras
en las que estos pueblos interpretan y se relacionan con la muerte.
Descriptores: Muerte/ concepciones/ prácticas rituales.
Topónimos: Querétaro/ Tolimán/ Jalpan de Serra.

Summary: Among the different Otopame settlements within the state of Queretaro, the
interpretations and practices regarding death perform a function as an axis that
revolves around multiple phenomenons set into both the sacred and daily levels of life.
The present work is an approach to some ethnographic examples that demonstrate the
ways these people conceive death and are connected with it.
Descriptors: Death/ interpretations/ ritual practices.
Toponyms: Queretaro/ Toliman/ Jalpan de Serra.

TABLA DE CONTENIDO
Introducción
1. Trayectorias perpetuas. Inicio-fin, vida-muerte
2. El orden cosmogónico: La muerte y existencia
3. Las significaciones del ánima
4. Comunidades imaginarias: la muerte y el tejido social
5. Conclusiones
6. Referencias

INTRODUCCIÓN
El presente trabajo pretende abordar desde una óptica etnográfica algunas nociones y
prácticas que distintos poblados otopames1 del estado de Querétaro tienen en torno a
la muerte. Consideramos que esa multiplicidad de ideas nos permite aproximarnos a
uno de los eventos de mayor trascendencia en la vida cosmogónica de la humanidad.
La muerte se encuentra rodeada por concepciones y acciones provenientes de
un traslape de tiempos y experiencias, que lejos de situarnos en una pesquisa de
elementos predeterminados como “más prehispánicos”, “más indígenas” o “más
mesoamericanos”, nos ayudan a comprender el dinamismo con el que “cada una de
las culturas contemporáneas ha hecho su propio proceso de incorporación,
apropiación, interpretación y eventualmente, resignificación de esos rasgos”2.
Estratégicamente ponemos en la mesa algunos ejemplos etnográficos
provenientes tanto de comunidades ñäñhä (chichimeca otomíes) de la región del
semidesierto, como de las poblaciones xi´ói (pames) de la Sierra Gorda queretana,3
con las que hemos trabajado a lo largo de estos últimos años.
Como se ha señalado en repetidas ocasiones desde la antropología -y una
gran diversidad de disciplinas-, la muerte es una etapa referencial dentro del ciclo vital
de los seres humanos, su presencia trae consigo un reacomodo multidimensional de
relaciones sociales y simbólicas en todos los planos de la existencia.
El deceso de una persona implica una serie de cambios trascendentes en el
interior de la organización social. Es de tal modo que la ausencia generada por la
muerte tiende a establecer un proceso de reconstitución comunitaria y familiar que
habilita sentimientos, creencias, vínculos y actividades alternas a la vida
consuetudinaria de los vivos.
Dentro de este escenario, los rituales se constituyen como procedimientos a
través de los cuales los dolientes pueden propiciar un reacomodo en los ámbitos
cósmico y cotidiano. Las concepciones alrededor de la muerte aparecen como un eje
que articula múltiples fenómenos inscritos en los planos sagrados y cotidianos.
Dichas nociones cumplen con diversas funciones simbólicas y pragmáticas
capaces de transformar y recrear una buena parte de elementos al interior de la

1
En Querétaro, las tres regiones de pueblos originarios están localizadas de la siguiente
manera: Al sur del Estado, principalmente en el municipio de Amealco de Bonfil, teniendo en
las poblaciones de Santiago Mexquititlán, San Ildefonso Tultepec y San Miguel Tlaxcaltepec
las localidades con mayor población ñäñho. Al centro del Estado se encuentra la región del
semidesierto compuesta por los municipios de Tolimán, Cadereyta, Ezequiel Montes y Colón.
Esta región está habitada por los otomíes articulados a una tradición chichimeca. Por último
está la región de los pames o xi´ói en la Sierra Gorda queretana, principalmente en los
municipios de Jalpan y Arroyo Seco.
2
Barabas, Alicia y M. Bartolomé, 1999: 89.
3
Lo anterior encuentra como sustento la necesidad de sumarse a las investigaciones sobre los
grupos indígenas ubicados en la frontera cultural mesoamericana.
cultura, reafirmando la permanente necesidad que tienen los hombres y mujeres de
asirse a la idea de trascender. Por lo tanto, debemos comprender a la muerte “como
un conjunto de representaciones colectivas, social e históricamente constituidas,
resultantes de las experiencias, sociales y simbólicas… que tienden a permanecer y
reproducirse gracias a su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas
concepciones a su estructura de sentido”4.

MAPA 1. Regiones indígenas de Querétaro.

1. Trayectorias perpetuas. Inicio-fin, vida-muerte.

En un gran número de grupos indígenas existe una comprensión holistica entre la vida
y la muerte, la cual deviene de una interpretación articulada a procesos sociales,

4
Bartolomé, 2005: 11.
políticos y económicos más amplios. Nos resulta imperante señalar que desde nuestra
experiencia etnográfica, las nociones de muerte están estrechamente vinculadas con
la religión5 pues ésta posibilita la conjunción de escenarios, características,
propiedades y facultades distintas al mundo de lo tangible y lo concreto. La religión
aparece entonces como una de las fuentes principales que constituyen eso que en
antropología se ha nombrado cosmovisión6.
Llamamos cosmovisión7 a ese conjunto articulado de saberes y creencias que
permite a los seres humanos explicarse -desde su propia experiencia de la sacralidad-
el mundo que le rodea. Dicho sistema de conocimientos conforma en la cotidianidad
un modelo interpretativo de la realidad, mismo que prescribe, orienta, sugiere y califica
la multiplicidad de relaciones que emanan de la existencia de los individuos.
Para los distintos pueblos otopames de Querétaro, la vida y la muerte
funcionan de manera reflexiva, se enlazan metonímicamente con el inicio de una etapa
y el finalizar de otra. En esta interacción se van configurando de manera de
significarse mutuamente. Ambas forman parte de un mismo ciclo vital en donde vivos y
muertos intercambian energías y comparten espacios de acción (como el altar
doméstico, el panteón, el cruce de caminos en el monte, entre otros), reiterando con
ello, el constante dinamismo que caracteriza su relación.
El ciclo de vida humano se encuentra a su vez ligado a ciclos climáticos,
productivos y comunitarios. En la población chichimeca otomí de San Pablo, Tolimán,
por ejemplo, existen tiempos en donde el ciclo sagrado se interconecta con el inicio y
fin de las temporadas de lluvias.

5
Repensando el concepto de religión de Geertz (1973) nosotros la entendemos como un
sistema complejo y dinámico de símbolos que moviliza y genera diversos conocimientos en
torno a la existencia y la trascendencia de la vida, habilitando constantemente actividades
distintas que dan expresión factual a dichas del sentido y el significado de dichos símbolos.
6
No es nuestro propósito ahondar sobre el concepto cosmovisión, aquí nos abocaremos
únicamente a delinear la multicardinalidad que el concepto de muerte tiene para la concepción
de cosmos y persona, entre los pueblos indígenas ya mencionados.
7
Para mayor información sobre el tema se puede consultar a Broda (1991), Geertz (1973),
López Austin (1984), Medina (1995), entre otros.
 MAPA 2. La región del semidesierto y municipio de Tolimán

Basándonos en la investigación etnográfica realizada en el año 2006, podemos

señalar que el semidesierto está regido principalmente por dos temporadas: una
caracterizada por la sequía y otra definida por la presencia de la lluvia. A través de
estos momentos se orientan en gran medida, las actividades del trabajo y la vida ritual.
Al igual que el maíz, la lluvia “formaba un conjunto integrado con el ciclo climático y el
paisaje circundante”8.
En la conjunción de estos ciclos también encontramos los rituales que se
establecen en torno al tres de mayo, celebración de culto hacia la Santa Cruz, para la
cual de forma previa se realizan peregrinaciones de carácter petitorio9, rogando a las
entidades sagradas y los antepasados por la dotación de lluvia que favorezca los
periodos de cosecha y recolección. Con la llegada del agua se marca el fin de la
temporada invernal, caracterizada por la sequía y la escasez, y se da paso a la
abundancia y la regeneración del entorno.

8
Broda, 2004:77.
9
Entendidas como parte de los rituales propiciatorios.
 Sacrificio

Sta. Cruz
3 de mayo

Peregrinaciones
relacionadas con el Tiempo de
sequía Idea de
3 de mayo sacrificio

Subida al
Tiempo de Subida a los cerro
sequía cerros

Diagrama 1

Los rituales propiciatorios del semidesierto gozan de convocatoria a nivel regional por
lo cual intervienen un gran número de poblaciones pertenecientes a los municipios de
Tolimán, Cadereyta, Ezequiel Montes y Colón. La participación intensa de las
comunidades expresa un origen étnico común y refiere la existencia de una red social
enlazada por símbolos y significados. Los ritos petitorios se perfilan de esta manera,
como procesos multivocales en el sentido que permiten la ofrenda de sacrificios, y a su
vez son habilitadores del inicio de los ciclos del agua, agrícolas y rituales.
Hacia finales de septiembre, en la comunidad de San Miguel, Tolimán, se
levanta una ofrenda cuya elaboración congrega a gran parte de las comunidades de la
región. La ofrenda, llamada chimal, contiene alimentos que de acuerdo con las
interpretaciones locales, simbolizan las primicias de las cosechas. La gente explica
que el chimal “es un agradecimiento” hacia San Miguel Arcángel, santo patrono a
quien se busca retribuirle su generosidad por haber intercedido ante las fuerzas
naturales para encausar el agua y lograr un temporal abundante. Finalmente se
menciona que la ofrenda tiene la función de garantizar la presencia puntual del agua
para el siguiente ciclo agrícola, dicho ofrecimiento asegura el bienestar comunal así
como también genera una buena expectativa para el buen “desarrollo de las
actividades productivas”10.
Después de la fiesta de San Miguel, la celebración que continúa con este
proceso de regeneración y abundancia es la festividad dedicada a los difuntos,

10
Broda, 2004: 78.
también llamada Todos Santos, la cual además de anunciar la llegada de las ánimas
de los antepasados, señala el fin de la temporada de cosecha y la maduración del
maíz11.
Al respecto Good (2001) señala que “el maíz como alimento básico no sólo
tiene una enorme importancia para la subsistencia; también constituye el eje alrededor
del cual giran actividades rituales. El inframundo indígena es un lugar repleto de
riquezas, fértil y con abundancia de agua. Desde allá, los ancestros velan por el
bienestar de la comunidad. En esta perspectiva se explica el papel central que los
muertos juegan en la vida colectiva, en la agricultura y para asegurar la productividad
del trabajo humano en general”12.

11
Semilla que para estas fechas ya ha sido recogida para poder elaborar los alimentos
tradicionales de la ocasión, que son los tamales y el atole.
12
Good, 2001: 24.
 Fiestas de
Bonanza San Miguel
Arcángel,
exaltación
de la Santa
Fiestas de San Cruz y Día
Miguel Arcángel, de
Tiempo de
exaltación de la Muertos
agradecer
Santa Cruz y Día
de Muertos
Idea de que
el sacrificio
tuvo
Recolección Festejos al resultados
y cosecha interior de las
comunidades
Festejos
y
celebraciones

Diagrama 2

La conjugación metonímica entre los tiempos y los rituales en relación con el principio
y el fin de los ciclos vital, agrícola y sagrado, es compartida hoy en día por una buena
parte de los pueblos indígenas de México. Dentro de estos escenarios culturales, el
concepto de fin asociado con la muerte, no se muestra como una pérdida o vacío, sino
como una etapa en donde se modifican las condiciones existenciales de los hombres y
se deben reorganizar las relaciones establecidas con la naturaleza y los dioses.
Las dinámicas que orientan la comprensión entre vida y muerte son así, un
proceso que no se limita a días o temporadas específicas y puntuales. Más bien, son
transcursos articulados en sistemas secuenciales que configuran trayectorias
perpetuas recorridas por los seres humanos a través de sus variadas formas
existenciales en el cosmos.
La muerte, como dice don Sabino, rezandero de San Pablo, Tolimán “… no
sólo ronda en la noche del Día de Muertos, está presente todo el tiempo, porque ésa
no entiende de fecha ni hora, para ella todo chico rato es bueno…”
Por otra parte, entre las comunidades xi´ói de la Sierra Gorda queretana existe
una visión ampliada respecto a las celebraciones dedicadas a los muertos.
 Algunos habitantes de estas poblaciones mencionan que durante noviembre13
las almas de los difuntos andan de paseo por este mundo. Es por eso que a lo largo
del mes existen distintos festejos en su honor, donde los tamales son el platillo que
nunca puede fallar, motivo por el cual se le ha denominado como gumao gunje o “el
mes del tamal”14.
Siguiendo con las prescripciones propias de la celebración, los vivos tienen que
adornar sus altares domésticos, siendo éstos los principales puntos de encuentro entre
ellos y las almas, a quienes se les conceden especiales atenciones a fin de
mantenerlas satisfechas para que así intercedan por los deudos cuando éstos se
encuentren en situaciones de desgracia.
Desde esta panóptica, los difuntos son considerados como visitas a las que se
les debe recibir con gusto: “…todo  el  mes  andan  en  este  mundo  como  andaban  el  otro 
día…aquí pasean, aquí comen, viven al lado de uno aunque uno no los ve...” 15 
El altar en su conjunto es concebido como “la casa” de las almas durante su estancia 
por  la  tierra.  Se  integra  por  una  serie  de  elementos  que  posibilitan  su  residencia  y  tránsito 
entre los planos del universo; ya que las dota de luz, bebida y alimento. Entre sus principales 
componentes podemos mencionar los siguientes: 
El arco: Simboliza la entrada de la puerta del cielo, es el portal de los muertos.
Las flores: Representan el resplandor de la gloria.
Las imágenes sagradas: Son redentoras e intermediarias entre vivos y muertos.
El vaso con agua: Sirve para saciar la sed, producto del cansancio que los difuntos
experimentan en su largo camino. Asimismo, se menciona que les sirve a las ánimas
para refrescarse del purgatorio.
Las velas: Ayudan a encontrar a las ánimas e iluminar su camino. La vela que más
rápido se consume, simboliza el alma que más rezos necesita y por lo tanto, hay que
dedicarle más oraciones.
El copal: El humo de esta resina es el aroma que purifica y atrae el andar de los
muertos.

13
La celebración del Todos Santos principia el 1 de noviembre, día en el que se espera la
llegada de los angelitos. El 2 de noviembre éstos se retiran para dar paso a la entrada de las
ánimas. A los ocho días del mes, se vuelve a poner la ofrenda para conmemorar el término de
la novena dedicada a los difuntos, a esto se le conoce como “la octava”, en ella los difuntos
regresan a compartir con los vivos los alimentos ofrendados. El día último de noviembre (San
Andrés) el altar nuevamente se llena de alimentos para conmemorar la despedida de los
muertos y así, propiciar su viaje de regreso hacia el otro mundo.
14
Aguirre, 2005 c: 1.
15
Don Moisés, El Pocito, Jalpan de Serra.
 Mención aparte merecen las ofrendas de alimentos que se colocan sobre el
altar, las cuales están compuestas por tamales, pan y gorditas de horno, camote y
chayotes cocidos, café, dulce de calabaza, plátanos, naranjas, entre otros más.
Don Teodoro -habitante de la comunidad de El Pocito, Jalpan de Serra-, menciona que
los alimentos sirven para confortar el apetito de los difuntos, pero más allá de esto,
fortalecen el vínculo entre vivos y muertos pues implican una comunión al momento de
ser ingerida simbólicamente por estos últimos y materialmente por los primeros. Tal y
como lo indica Good (2001), “la comida y el consumo de la comida facilita la
circulación de la fuerza, aumenta la productividad y facilita la dependencia mutua”16.

Foto 1. Altar de muertos en la comunidad de El Pocito, Jalpan de Serra; Aguirre Mendoza

Alrededor del altar, los xi’ói observan una disposición de los niveles que asemejan la manera en
como conciben la estructura del cosmos. En la parte de abajo, en el suelo, se encuentra el
inframundo, lugar asociado (en este contexto) con el purgatorio y el reino de las ánimas en pena.
La superficie de la mesa se vincula con el mundo de los vivos, representado principalmente por
los alimentos, cuyo proceso de preparación sirve para transmitir la energía del trabajo humano.
Por último, está el nivel superior, esfera poblada por Dios, las vírgenes, los santos católicos y
otras imágenes sagradas encargadas de cuidar que los espíritus lleguen al lugar celeste y puedan
encontrar el descanso anhelado:

16
Good, 2001: 278.
 Se deben poner todos los santos de la casa, la principal es la Virgen de
Guadalupe, después va Jesucristo, la Virgen de Dolores, el Sagrado Corazón,
San Antonio de Padua y San Ramón. Ellos son quienes nos protegen a
todos…a los que todavía seguimos en la comunidad, nos ayudan para que no
nos falte comida, trabajo, salud. Pero también ayudan a los que ya se fueron,
ayudan al descanso eterno de las almas, para que no anden penando, para
que encuentren la paz que necesitan17.
Así se puede decir que entre cada uno de los planos existe un intercambio dialógico que
organiza las relaciones entre vivos, muertos y deidades. El altar se constituye como espacio de
orden y jerarquía, en el cual las devociones, creencias y atribuciones mantienen un vínculo de
reciprocidad y compromiso, donde la posibilidad del bienestar del mundo de los vivos va de la
mano con el bienestar de los muertos y las divinidades.

2. El orden cosmogónico: La muerte y existencia.

Como lo hemos venido señalando, cada pueblo tiene creencias y prácticas particulares
que le permiten relacionarse con la muerte, la cual ha sido planteada como la etapa
del ciclo vital en que las personas se separan del mundo tangible y pragmático para
incorporarse a un distinto estrato cósmico.
Después del reciente fallecimiento se genera un escenario simbólico marcado
por la aflicción y el drama. Es en este momento cuando el ritual aparece como un
mecanismo capaz de reconfigurar las emociones y las relaciones que enlazan a los
deudos con el resto de la comunidad, propiciando una progresiva reorganización y
reconstitución de la estabilidad social.
Por tal motivo es esencial para el equilibrio familiar y cósmico, realizar con
apego aquellos rituales asociados al duelo. Entre los pueblos otopames de Querétaro
se dice que si los ritos de despedida del difunto no se llevan a cabo acorde al
protocolo “de costumbre”, el alma no podrá descansar y estará interfiriendo de
continuo en los asuntos de los vivos.
Don Eleuterio, rezandero de Casas Viejas, Tolimán, refiere que los muertos
mantienen una comunicación intensa con los vivos a través de apariciones dentro de
los sueños. Cuenta que su abuelo se le presentó durante tres noches seguidas:

17
Doña Elena; El Pocito, Jalpan de Serra
 Se me aparecía como cualquier gente viva, como cuando yo lo conocí, no
estaba ni en cama, ni tirado, estaba trabajando como si no estuviera muerto y
entonces me dijo: Hijo, no seas malo, ponme una comida, que he estado
trabajando mucho, ahora van las cosas bien pero se me antojan unos
frijolitos18.
Posterior a estas apariciones, don Eleuterio le colocó una cazuela de frijoles con
tortillas, doce pedazos de carne en la olla: “dicen que es la tradición, ponerle carne a
los frijoles, son para darles sabor, fuerza y para que les den carne al ánima de los
muertos”.
De acuerdo con lo señalado por gente que habita en las distintas comunidades
xi’ói y ñäñhä, este tipo de experiencias oníricas prueban que la existencia de las
personas no se limita al mundo de los vivos sino que tiene la propiedad de expandirse
y prolongarse aun después de la muerte, tomando otras formas de ser y actuar en el
universo. Esto es precisamente lo que les permite seguir manteniendo una estrecha
conexión con sus difuntos.

3. Las significaciones del ánima

Para los xi’ói y los chichimecas otomíes, la concepción de “ánima” se constituye como
un símbolo que rige la comprensión del mundo en su totalidad pero particularmente del
estado de existencia que sucede a la vida, el cual funciona con lógicas y sentidos
propios. Sin embargo, no deja de representar múltiples implicaciones dentro de la vida
cotidiana.
En las comunidades de Tolimán existen diversas prácticas en donde el ánima
permanece vinculada a los ancestros. Ánima, según señalan los rezanderos de la
Santa Cruz de Maguey Manso, es aquella fuerza o energía que la persona conserva
después de que fallece, esta energía sigue manteniendo arraigo al grupo familiar. Es
interesante señalar que en múltiples exégesis, los pobladores nos dicen que ni muerto
uno deja de pertenecer a un linaje o familia, simplemente modifica sus formas de
relación y organización:
Aquí en las capillas descansan los antepasados de la familia, allí están los tíos,
los abuelos, los bisabuelos, los padres, los sobrinos, está toda la gente reunida
como en una fiesta, todos juntos, platicando. Lo que pasa es que uno cuando
muere deja la familia de los vivos y se va a la familia de los muertos; en veces

18
Eleuterio Sánchez; Casas Viejas, Tolimán.
 pienso, estamos en esas familias, yo creo que al final vivos y muertos todos
estamos en la misma familia19.
Para que el ánima llegue a un descanso eterno, es importante realizar la velación
durante nueve noches; donde mediante rezos y ofrendas de ceras y copal se reza por
ella. Tradicionalmente se llevaba la cruz del difunto a la capilla familiar, espacio donde
los otomíes articulan las etapas de los ciclos de vida individuales y comunitarios. No
obstante, en la actualidad cada vez son menos las personas que llevan a presentar la
cruz, por lo cual, para no perder del todo “la costumbre”, han optado por pintar con cal
la figura de la cruz en el suelo de la capilla. Una situación similar sucede entre los
otomíes orientales estudiados por Galinier (1990) quien señala que “…si se traza la
cruz de cal en el suelo es porque la tierra es ‘carne del hombre’, tierra de los
ancestros. La cal representa los huesos del difunto…”20.
En San Pablo, Tolimán se menciona que cuando termina el novenario, los
compadres de la cruz hacen el levantamiento de ésta y la colocan primeramente en el
centro del panteón, lugar a donde dicen los pobladores, las ánimas llegan a esperar su
cruz; este sitio es conocido como el descanso21, espacio donde presentan la cruz y
depositan las veladoras.
Después de este ritual, los deudos se mantiene alerta en todo aquello
relacionado con el fallecido pues se piensa que su aparición en sueños, caminos y
otros espacios de la comunidad indican la omisión de su voluntad o de alguna de las
acciones rituales que lo encaminan hacia “el otro mundo”. Así los vivos se ven en la
necesidad de llevar a cabo ritos emergentes, generalmente constituidos por más
oraciones en las que se súplica por la salvación y el buen viaje del alma hacia su
nueva morada.
Cuando el ánima está en paz y descansando, algunas familias poseedoras de
capillas mandan a hacer una cruz de ánimas, que es la personificación del fallecido.
Después de que la cruz queda lista, se coloca en los altares que se encuentran en el
interior de dichos lugares, mismos que contienen otras cruces22 de los parientes que
han muerto, otorgándoles así la fisicalidad a su presencia.
Dentro de la cosmovisión de los chichimecas otomíes de Tolimán existen varias
formas e interpretaciones en cuanto a la personalidad de las ánimas. Por un lado
están las ánimas de los antepasados, las cuales figuran en cruces de madera que

19
Andrés Sánchez; Puerto Blanco, Tolimán.
20
Galinier, 1990: 215.
21
Aunque también en otras poblaciones del semidesierto lo llaman el calvario principal o el
entierro.
22
En algunas ocasiones se acostumbra a enunciar el nombre del difunto en la cruz.
indican la filiación a los ancestros, entendidos como los “abuelitos mecos”. Estos
personajes, que son míticamente los iniciadores de una familia o linaje, aun después
de muertos suelen rondar las actividades de los vivos puesto que son los encargados
de cuidar y mantener la tradición ritual.
En la figura del ánima existe un carácter dual. Cuando alguien se aleja de la
tradición y la costumbre, ella puede provocar una serie de conflictos, enfermedades y
“malas rachas”. En contraparte con esto, cuando el ánima ha alcanzado el descanso
eterno favorecido por la práctica de la ritualidad, ésta se encargará de dar cobijo y
tranquilidad a los vivos.
Entre los xi’ói el concepto de ánima está asociado con las almas de los adultos
que durante su vida conocieron el placer carnal. Por otro lado, se encuentran los
espíritus de “los angelitos”, quienes murieron sin experimentar esta clase de pecado y
por ello se les adjetiva como seres “puros”. Respecto a dichas caracterizaciones
podemos anotar que las nociones de limpieza y pureza, junto con las de
contaminación y pecado, prescriben distintas atribuciones para el buen tránsito de la
entidad, ya que los actos realizados en vida tienen repercusión en el destino que han
de tener los muertos en el otro mundo.
Una de las etapas importantes dentro del proceso funeral lo constituye el
entierro. Entre los pames de la Sierra Gorda, la forma en como será sepultado el
difunto se encuentra determinada por la edad, el género y la tipología de almas antes
mencionada. Así, los angelitos de sexo masculino son inhumados con pantalón y
camisa blanca, mientras las niñas son provistas de un vestido blanco. Si los angelitos
murieron muy pequeños (un año de edad o menos) se acostumbra vestirlos con su
ajuar de bautizo23.
Otra de las distinciones del procedimiento aparece cuando se realiza la
ceremonia de la coronación24, donde una corona de papel china aparece como
elemento fundamental del rito. Además de la corona, el conjunto de ornatos que
acompañan el cuerpo son complementados por: “una flor hecha también con papel de
china, ésta en color azul o rosa según el sexo del angelito y una palma que en su
defecto puede ser una vara de árbol adornada con flores”25.

23
Aguirre, 2005c: 3.
24
La coronación es una ceremonia culmen dentro del proceso funerario del angelito, mediante
este rito se condensa el vínculo existente de la relación padrino-ahijado adquirida en vida y su
utilidad después de ella. A través de la coronación los padrinos le otorgan al angelito un
estatus especial dentro de todos los difuntos, privilegiando su pureza e inocencia.
25
Aguirre; 2005c: 4.
 Durante el entierro se echan cuetes al aire y se tocan minuetes26, música ritual
xi’ói que es indispensable en el velorio de los angelitos pues enmarca un carácter de
alegría por su directa asunción al cielo; esto en oposición con la solemnidad que se les
debe a las ánimas, aludiendo el tortuoso destino que les espera en el purgatorio. Al
final se realiza una velación para orar por el descanso eterno del fallecido en medio de
un convite donde se comparte entre los presentes tamales y café.
Para el caso de las ánimas, también se lleva a cabo una distinción de la
vestimenta en función a su género. Si el muerto es varón, se le viste con pantalón
color azul o negro y camisa blanca; mientras que a la mujer se le atavía con un vestido
blanco y un rebozo negro27. Estas tonalidades cumplen con una función particular: el
color blanco se aprecia ligado a la pureza que se espera adquiera el alma al finalizar
su estancia por el purgatorio; el color negro se entiende como un tinte indisociable de
los difuntos, como dice doña Petra de Las Nuevas Flores “…es el color que Dios le dio
a los muertos”.
Los xi’ói -al igual que los ñäñhä-, imaginan el mundo de los muertos como un universo
alterno pero análogo al nuestro, así lo han configurado como una réplica del mundo terreno. En
él, los espíritus conservan memoria, cumplen con las actividades que desempeñaban en la
comunidad y se hacen acompañar por sus familiares y animales domésticos. Es de esta manera
que la vida no se puntualiza al instante del deceso, sino se propaga hacia instancias
supraterrenas.

4. Comunidades imaginarias: la muerte y el tejido social.

Lograr el descanso eterno del difunto es una tarea compleja y requiere de más de una
persona para llevarla a cabo. Entre las poblaciones chichimecas otomíes del
semidesierto y las comunidades xi’ói de la Sierra Gorda, la existencia de los muertos
posibilita la emergencia de un sinnúmero de acciones y relaciones rituales ligadas
directamente a la organización social de pueblos y comunidades.
Para el acompañamiento del ánima a buen recaudo, los otomíes se valen de
varios personajes tradicionales. Uno de ellos es el rezandero, el cual tiene la
responsabilidad de encabezar la actividad ritual. En algunas ocasiones vienen
acompañados por los alabanceros, gente especializada en entonar cánticos llenos de
tristeza y melancolía. Cuentan que tradicionalmente se traía también a los pifaneros28

26
Son compuesto por violines y guitarras.
27
Aguirre, 2005c: 6.
28
O también llamados tunditos, son los músicos que acompañan las celebraciones
tradicionales del semidesierto. Tienen la peculiaridad de combinar la ejecución del tambor y la
flauta en el desarrollo de sus melodías.
para que durante la velación estuvieran tocando un son entendido como arrullos para
los difuntos, cosa que en la actualidad casi ya no se realiza.
El ritual fortalece los vínculos sociales a través de nuevos y viejos
compadrazgos, comprendiendo que en su mayoría, los padrinos fúnebres son los
mismos en el bautizo o en el matrimonio del ahora muerto. Si éstos ya no se
encuentran con vida, se elige como padrino a quien haya tenido una relación especial
con el finado.
En las comunidades pames, este asunto de los compadrazgos fúnebres es
tomado con mucho respeto y cuidado pues se considera que estos son la última
relación que formulan las personas en su ciclo vital. La falta de interés por realizar los
procedimientos prescritos trae consigo serias repercusiones en la estabilidad de la
vida diaria de los involucrados, por ello se mantiene un gran apego a la costumbre.
Entre este pueblo, el ritual de levantamiento de cruz adquiere singular
importancia. Se efectúa al finalizar el novenario, tiempo en que se han llevado a cabo
una serie de velaciones en donde se suplica por el eterno descanso del alma. El rito
consiste en ir levantando la cruz del suelo, en medio de rezos y cantos hasta que esté
del todo elevada. La cruz, a su vez, simboliza el cuerpo del difunto: cada uno de sus
extremos representa brazos y piernas respectivamente, y el centro actúa como el
pecho. A cada parte corresponde un padrino o madrina según el sexo del fallecido,
cargo que es otorgado a la “gente de más respeto” dentro de la comunidad, los cuales
tienen el compromiso encabezar la acción ritual.
Otros de los personajes que aparecen como esenciales dentro de las prácticas
mortuorias xi’ói son los músicos. La música tradicional pame tiene un carácter
preponderantemente religioso, expresado en sus minuetes y parabienes29.

29
“Los parabienes, son poesías de alabanzas para santos, vírgenes y angelitos, que se
interpretan siguiendo la estructura del huapango arribeño: décimas declamadas, glosadas con
una cuarteta cantada” (Alonso y Rodríguez, 2000: 13).
 Foto 2. Velación en memoria de un fallecido.
Santa María Acapulco. Alejandro Vázquez

En San Antonio y las Nuevas Flores Tancoyol, encontramos un grupo de minueteros

constituido por dos violinistas y un guitarrista. Cabe señalar que en la región xi´ói de
Santa María Acapulco, éstos pueden ser compuestos por dos violines y hasta dos
guitarras. Ya sea en el entierro de angelitos, en el velorio de una persona o en el
levantamiento de una cruz, nunca falta la música dedicada a los difuntos30.
Para don Moisés, vecino de la comunidad xi’ói de El Pocito, los músicos
cumplen la siguiente función durante el velorio: “…los músicos con los minuetes le están
hablando a la cruz y los que cantan los alabados le están hablando al difunto, se toca toda la
noche y al otro día se lleva la cruz a donde lo enterraron...”31. El diálogo entre violín y
guitarra da el inicio al primero de los seis minuetes que comúnmente se tocan en estas
celebraciones. Antes de este comienzo, los anfitriones ya han convidado a los músicos
un poco de aguardiente “para quitar la vergüenza” y preparar las melodías.
Doña Petra recuerda que sus abuelos le platicaban que hace muchos años en
el día de muertos, los familiares de los difuntos bailaban una danza que se llamaba la
danza del arco32, pero desde hace tiempo se ha dejado de realizar, ella explica que “…

30
También en celebraciones de velación a la Virgen de la Luz, y otros santos.
31
Aguirre, 2005b: 4.
32
El arco formado de carrizo o varas y ornamentado con palma y flores de cempasúchil es el
componente principal del altar doméstico xi´ói en Todos Santos.
a la gente sí le gusta, pero no tiene mucho dinero para celebrar bien a sus
muertos…”33.
En la aflicción provocada por un deceso, observamos cómo desde la tradición y
la costumbre, así como desde el mundo contemporáneo, los deudos apelan a las
relaciones familiares, comunitarias y supracomunitarias para poder establecer
mecanismos que habiliten las actividades de despedida y el cortejo que brinda
descanso tanto a los vivos como a los muertos.
En este sentido, los festejos funerarios fortalecen las relaciones sociales y la
correspondencia comunitaria mediante el reparto de alimentos como el pan, el café,
los tamales y las gorditas de horno, esto durante las velaciones, y el intercambio de
ofrendas en la celebración de Todos Santos.

Conclusiones

Entre los distintos poblados otopames de Querétaro, las nociones ligadas a la vida y la
muerte son concepciones multidimensionales que vinculan lo individual con lo social,
así como también articulan las actividades laborales y de subsistencia con el mundo
de creencias y saberes que forman parte de la experiencia local de lo sagrado.
Podemos argumentar con suficiencia que el principio de reciprocidad entre
humanos y entidades sagradas se mantiene con una enorme intensidad hoy en día. El
proceso del don (dar, recibir y devolver)34 se manifiesta de forma amplia en una
enorme gama de rituales y creencias alrededor de la muerte.
Como eje rector, la metáfora de vida-muerte, trae consigo una panóptica que
prescribe la interconexión entre los ciclos vitales y rituales, marcando también las
filiaciones sociales que se establecen alrededor, pues los lazos entre vivos y muertos
no terminan con la celebración de las prácticas fúnebres, sino que se perpetúan
posibilitando a los difuntos el poder subsistir en formas distintas.
El papel de las ánimas como personalidades cuidadoras de las costumbres, las
fiestas y los rituales, tiene una gran relevancia entre estas poblaciones, debido a que
mantienen un seguimiento de las tradiciones e implícitamente permiten las
transferencias de símbolos y significados a las nuevas generaciones.
Siguiendo a Mauss (1979), pensamos que las estructuras de intercambio son
dinámicas e incesantes, pues en el fondo lo que se recibe es el don, entendido de
forma potencial como la dádiva de la vida, ya que son los antepasados -y no los
santos, ni Dios-, quienes dan la posibilidad de su reactivación, puesto que en ellos

33
Doña Petra; Las Nuevas Flores, Jalpan de Serra.
34
Mauss (1979), Godelier (1998).
radica la energía y la fuerza para sortear los distintos avatares de la cotidianidad y la
sacralidad. En este sentido, compartimos la idea de Good cuando señala que la
importancia de la ritualidad hacia los muertos, no debe comprenderse únicamente en
el ámbito de las creencias, ya que dichas actividades “intervienen de manera directa
en la vida y por consiguiente en la reproducción social y cultural” del grupo35 .
Entender las nociones alrededor de la muerte como un elemento rector dentro
del sistema de símbolos y creencias que constituye una cosmovisión abre la
posibilidad de comprender el carácter plural y particular de estas manifestaciones,
advertidas como “redes autoorganizadas cuyos componentes están interconectados y
son interdependientes uno del otro”36. Desde esta perspectiva no es de extrañarse que
la armonía entre lo comunitario y lo individual, entre los ciclos rituales y laborales
obedezcan a las reciprocidades que entablan vivos y muertos.
Podemos señalar que la cosmovisión prescribe ante todo un diálogo entre la
realidad práctica y el hecho interpretado, situación que detona la practicidad creadora
de los distintos modos del hacer. Por último podemos sostener que las nociones en
torno a la muerte son mutables en el sentido que se van reelaborando a partir de las
prácticas cotidianas y rituales, lo cual las convierte en estructuras activas, permeadas
de continuidades y discontinuidades que prescriben y orientan la eterna relación entre
la vida y la muerte.

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