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ISSN 0717-2761

Nomadías
Junio de 2010 Número 11
Facultad de Filosofía y Humanidades. Fundada en 1842.

Universidad de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades Editorial

Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile
Cuarto Propio
Centro de Estudios de Género y Cultura
en América Latina (CEGECAL)
Decana: María Eugenia Góngora
Directora CEGECAL: Pilar Errázuriz

NOMADÍAS 11
Directora: Kemy Oyarzún
Consejo editorial: Eugenia Brito, Alejandra Castillo, Manuel Durán,
Pilar Errázuriz, Soledad Falabella, Sandra Fernández, Olga Grau,
Sonia Montecino, Fernanda Moraga, Leonidas Morales, Kemy Oyarzún,
Carla Peñaloza, Marisol Vera
Producción: Paloma Bravo, Andrea Salazar, Rosana Espino
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Elena Águila Gwen Kirkpatrick
Marina Arrate Irmtrud König
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Soledad Bianchi Pedro Lemebel
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Teresita Barbieri Francine Masiello
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Edda Gaviola Pablo Oyarzún
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Lucía Invernizzi Liliana Trevizán
Patricia Israel Miguel Vicuña
María Luisa Jáuregui Mercedes Vilanova

Recorre este número las fotografías de Kemy Oyarzún.

© Nomadías / Facultad de Filosofía y Humanidades / Editorial Cuarto Propio

ISSN 0717-2761
Universidad de Chile / Facultad de Filosofía y Humanidades
Editorial Cuarto Propio / Keller 1175, Providencia, Santiago / Fono: (56-2) 343 0494
E-mail: comunidad@cuartopropio.cl
Impresión: Alfabeta Artes Gráficas
IMPRESO EN CHILE / PRINTED IN CHILE / 1ª edición, junio 2010
 Índice

Artículos

Adrián Cangi El amor según Sacher-Masoch 11

Iván Sambade La pragmática masculina del control: del

gobierno de sí mismo hacia la violencia
contra las mujeres 42

Ariel Martínez La pornografía a debate. Notas sobre

sexualidad e identidad de género en los
argumentos feministas 69

Beatriz Gimeno y
Violeta Barrientos Nuevas perspectivas en el debate sobre
el aborto libre como derecho: el caso
de España 94

Campo abierto

Leonidas Morales Géneros referenciales: identidad

y comunidad 123

Laura Zambrini Modos de vestir e identidades de

género: reflexiones sobre las marcas
culturales en el cuerpo 130

Pilar Errázuriz La sujeción de la mujer:

feminidad ideal 150

Stella Salinero Niña Ciervo en la pedagogía poética

de Gabriela Mistral 161

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Dossier Acabo de mundo

Pilar Errázuriz Introducción 175

Ivonne Coñuecar Martes, 09 de marzo de 2010 a las 21:45

[unas pocas letras que liberen energía
sin movimientos]
(Poema) 179

La niña de las burbujas

[Dichato, 19.03.2010] Ayer a la 1.55
(Relato) 181

Ernesto Wenzel “El pueblo ayuda al pueblo” 187

Darío Romero El trabajo del que está vivo es buscar al

que está muerto 192

Guitarra rota 195

Sonia Montecino Duelos y mitos en la memoria

sísmica chilena. El reemplazo del rito de
pérdida por la pornografía de la muerte 198

Kena Lorenzinni TERREMOTO en Talca/Chile 202

Palabra tomada

Rubí Carreño B. Entrevista a Lucía Guerra: sobre escrituras,

feminismos y academias 211

Antología

Marisol Vera Presentación 229

Marisol Vera y
Olga Grau Vanguardias silenciadas:
tejidos de la memoria 231

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Reseñas

Carola Vesely Del desencanto y otras nostalgias

Pálida de hastío. Álvaro Monge.
Santiago de Chile: Caligrafía Azul, 2007 239

Gilda Luongo Nación Marica: escrituras de un

traficante nómada
Nación Marica.
Juan Pablo Sutherland.
Santiago de Chile: Ripio Ediciones, 2009 261

Patricia Espinosa Carne de perra

Fátima Sime, Santiago de Chile,
LOM, 2009 269

Francisco Miranda Oficio de escritor

Al compás de la rueda, Juan Ignacio Colil.
Santiago de Chile:
Das Kapital Ediciones, 2010 271

Instrucciones a los autores 277

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K E M Y O Y A R Z Ú N
Artículos
 El amor según Sacher-Masoch

Adrián Cangi1

SÍNTESIS
Los avatares del amor en Sacher-Masoch atravesaron el desencanto, el mal-
entendido y los poderes del artificio, para producir un movimiento del de-
seo. El fetiche funcionó, en el movimiento de esta obra, como una promesa
ideal que proponía una fuga del deseo, y que sin embargo, no escapa a una
determinación de época, para quedar anclado en un plano fijo y coagulado.
Sacher-Masoch se dispone más allá de cualquier administración del género
para fijar una identidad.
Si bien su literatura resulta anterior a la teorización de género, las figuras que
recrea −de la mujer sármata a la criatura andrógina− importan por la magia
excedentaria del revestimiento o por el efecto de envolvente que portan. El pro-
blema de la obra de Sacher-Masoch supone nuevas síntesis entre naturaleza y
artificio, entre carne y membrana inorgánica, entre performance y hábito. Una
paradoja que no estaba allí toma la escena: feminiza y suaviza el aparecer, al
mismo tiempo que rigidiza y apela a la crueldad del goce. En esta obra domina
el sex appeal de lo inorgánico que se agrega como fetiche al cuerpo para inmor-
talizarlo como espectro, para hacerlo vibrar como membrana artificial.

ABSTRACT
The vicissitudes of love in Sacher-Masoch crossed the disappointment, mis-
understanding and the powers of artifice, to produce a movement of desire.
The fetish worked, in the movement of this work, as an ideal promise pro-
posing a flight of desire, and yet available to a determination of time, to be
anchored in a fixed plane and coagulated. Sacher-Masoch is available beyond
any administration of gender to establish identity.
While his literature is previous to the theorization of gender, the figures
he recreates −the Sarmatian woman, the androgynous creature− matter
because of the excess of magic of the lining or for the surrounding effect
they bear. The problem in Sacher-Masoch’s work involves new synthesis be-
tween nature and artifice, between flesh and inorganic membrane, between
performance and habit. A paradox that was not there takes over the scene:
makes feminine and softens the appearance, while stiffens and appeals to the
cruelty of enjoyment. In this work dominates the sex appeal of the inorganic
that is added to the body as a fetish to immortalize it as a spectrum, to make
it vibrate as artificial membrane.

Palabras clave: Fetiche - simulacro - performance - sex appeal de lo

inorgánico - andrógino.

Keywords: Fetish - simulation - performance - sex appeal of the inor-

ganic - androgynous.

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 “Cuando el diablo te tiene por un pelo, te tiene todo ente-
ro”, escribe Aurore Rümelin −conocida por el pseudónimo lite-
rario de Wanda− en sus memorias tituladas Confesión de mi vida
(1972)2, cuando narra el haber cedido por amor a Sacher-Masoch
en sus caprichos. La obra de Leopold Sacher-Masoch, altamente
valorada en su tiempo, está agrupada en el ciclo El legado de Caín,
en el que se incluyen, entre otras novelas, La Venus de las pieles, La
mujer divorciada, La madre de Dios, La pescadora de almas, El amor de
Platón, Don Juan de Kolomea. Entre 1870, fecha en la que abandona
la docencia como profesor de Historia General para dedicarse a
la literatura, y 1895, fecha de su muerte, Sacher-Masoch desplegó
una escritura en la que se mezclan contenidos histórico-políticos
con acervos folklórico-eróticos. Seis temas atraviesan El legado de
Caín: el amor, la propiedad, el dinero, el Estado, la guerra y la
muerte. Sólo las dos primeras partes fueron terminadas, aunque
los otros temas están ya presentes en ellas.

1. Confesión de mi vida

El diferendo

A los 26 años Aurore conoce a la hija de un rabino muy popu-

lar, la señora Frischauer quien la introduce en El legado de Caín de
Sacher-Masoch. Éste, había alcanzado el reconocimiento pasados
sus 30 años mientras que su vida privada se elevaba al rango de
mito. Las aventuras amorosas y la fascinación que despertaba
en las damas eran tan suculentas como los chismes literarios y
teatrales que suscitaban sus obras. El relato popular le endilgaba
haber conseguido a las más distinguidas, hermosas e interesan-
tes señoritas sin lograr con ninguna un afecto duradero. La seño-
ra Frischauer comenta a Aurore, por confesiones que provenían
de su hijo Bertoldo, amigo y confidente de Sacher-Masoch, que
Leopold no era hombre para el matrimonio porque resultaba de-
masiado voluble para ello.
El diferendo entre ambas sobre la vida de Leopold comen-
zó como una disputa literaria. Aurore resultaba partidaria de la
obra Cuento azul de la felicidad y encontraba natural que el destino
de Leopold, fatigado por relaciones desgastantes, se proyectara
hacia la felicidad del hogar. Por su parte, la señora Frischauer

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sólo imaginaba la felicidad de Sacher-Masoch más cercana a
su novela consagratoria La Venus de las pieles. Con risa sardóni-
ca la señora Frischauer enuncia en la intimidad de Aurore, que
Leopold “necesitaba a una mujer que lo tenga bajo el yugo, que
lo encadene como a un perro y que le de puntapiés cuando se
permita gruñir”. La joven Aurore, sin embargo, estaba persuadi-
da de la pureza que, por distintas narraciones, le llegaban sobre
las acciones de Leopold, y vivía convencida de que las personas
que se apartan de lo común solo actúan movidas por motivos
elevados. La señora Frischauer intenta probar a la joven dama
que las novelas eran la fiel historia de las relaciones de Sacher-
Masoch en la vida práctica. Aurore, sin embargo, considera que
los espíritus de este tipo solo proceden altiva y rectamente.

La apuesta

La señora Frischauer lanza el desafío: “¿Quiere que le apues-

te algo: a que la mujer más malvada, la más censurable sería la
más amada por él?”. “Nada más fácil, me dijo −confiesa Auro-
re−: iba a proponerle a Sacher-Masoch, bajo un nombre supuesto
entablar correspondencia y yo leería todas las cartas que se inter-
cambiaran”.
La primera misiva de Leopold no se demoró en llegar con la
convicción de que la autora de la carta exageraba las cosas de las
que era capaz. “Las mujeres −afirmaba Leopold− son tan débiles
en el bien como en el mal”. Y una mujer débil no constituía su
ideal. Temiendo sumar una nueva decepción a la larga lista en su
haber prefería no dejarse seducir por la corresponsal.
La señora Frischauer se manifiesta a Aurore con la sonrisa
de la que se sabe triunfante y en su primera respuesta se agu-
diza como la corresponsal más viciosa, cruel y fría del mundo.
Este gesto le valió una contestación apasionada que revelaba a
Leopold postrado a sus pies, suplicándole “que cubriera a su
esclavo de cadenas”. La carta lo había enajenado de voluptuo-
sidad y esperaba con dolorosa impaciencia, “la hora en que le
concediera besar la huella de sus pasos. Terminaba diciendo que
estaba convencido de que una mujer tan demoníaca poseía mag-
níficas pieles que debían sentarle maravillosamente”.
El intercambio de la correspondencia acelera a la correspon-
sal a encontrarse con Leopold. La señora Frischauer aprovecha,

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con sutil inteligencia de pueblo, los bailes de disfraz para salir
del paso y envuelta en un traje dominó, a la manera de Arlequín,
pasea sus formas robustas, que tanto cegaban de pasión a Sacher-
Masoch. Un giro inesperado desencadena un golpe terrible a la
inteligencia de la señora Frischauer al ser descubierta por su hijo,
quien percibe en compañía de Leopold que la letra de las cartas
es la de su madre. La aventura de la corresponsal llega a su fin,
pero en un manotazo de ahogado de quien quiere salirse con la
suya, un poco por temor, un poco por voluntad de vencer el de-
safío, encarga a Aurore que se encuentre con Leopold para recu-
perar el epistolario. Una misiva sirvió para que Sacher-Masoch
se mostrara dispuesto a devolverle las cartas, siempre y cuando
fuera “la amiga” en persona. El azar jugaba su tirada de dados
en las cosas del amor.

La primera impresión

Aurore resultó doblemente afectada por la profunda y oscu-

ra mirada y por el lenguaje de maravillosa pureza de Leopold.
Corría el año de 1873.
Leopold respondió al pedido de la señora Frischauer, hacién-
dose presente en la escena para encontrarse con la firmante de
la primera misiva: Wanda de Danaïew. Cara a cara, contestó al
inquisitivo requerimiento de Aurore sobre su concepto personal
del amor. Mientras intentaba penetrar el espeso velo que cubría
el rostro de la muchacha, con voz temblorosa dijo, que había para
él un “doble ideal de mujer, uno bueno y otro malo, que luchaban
en su espíritu”. Afirmó que se inclinaba por el primero, mientras
estuvo bajo la influencia de su madre, que era para él del tipo
de mujer más elevado y noble. Luego, descubrió que la educa-
ción moderna estaba ritmada por la tiranía de las conveniencias
y de las estrategias que inducían a las mujeres al mal. “La mu-
jer, no era más que una criatura de lo que hubiera podido ser
de no violentarse su normal desarrollo”. El cálculo y la falta de
temperamento hacían de tales vidas la deformación mental y la
hipocresía. “La mala mujer tenía, por el contrario, la sinceridad
de su brutalidad, su egoísmo y sus instintos perversos”. “Había
muchas mujeres de índole malvada y prefería sentirse destruido
por un bello demonio a hastiarse toda una vida y a malograr
su carácter junto a una mujer pretendidamente virtuosa. La vida

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sólo tenía el valor que se le daba. Apreciaba más una hora de
embriagadora voluptuosidad que un siglo entero de existencia
hueca”. Un mundo de palabras precisas hilvanadas con firme-
za y limpieza de ideas recortaban el rostro pálido de facciones
agudas, casi deformadas por la pasión. Aurore recuerda que “el
rostro que se volvía hacia mí bajo la cruda luz de gas no era ni el
de un enamorado ni el de un bromista; era como él decía, el de
un hombre que se siente en peligro de muerte y busca desespe-
radamente una tabla de salvación”. Sin embargo, el juego de las
elecciones destila la estrategia a favor de un teatro de la volup-
tuosidad. Teatro, donde el gesto desesperado es, en su exceso,
del orden de la comedia.

De la correspondencia al encuentro definitivo

Las cartas de Sacher-Masoch a Aurore se hicieron largas e ín-

timas, y parecían decididas a hacerle saber que ella era su desti-
no, donde creía haber encontrado un perdido ideal. La intimidad
de un encuentro privado tuvo lugar en una amplia habitación
llena de libros con un dejo desagradable de olor a gato y bañada
por una luz incierta que teñía su rostro de una palidez enfermi-
za. Las efusiones del habla de Leopold no permitieron a Aurore
separar, en ningún momento, la realidad de la literatura. La falta
de mesura confundía el amor espiritual, que buscaba la felici-
dad doméstica, con el espíritu de su madre, que aunque ausen-
te, decía que lo acompañaba mientras hablaba. Una frase quedó
flotando en la atmósfera de las casi dos horas del primer encuen-
tro. Leopold dijo que “me amaba desde antes de conocerme, y
que un amor como el suyo que se apoyaba en bases puramente
espirituales, era la mejor garantía de una felicidad duradera”.
Entre el efluvio de las palabras de Leopold, Aurore dudaba de
la posible constancia de tal amor, el que se presentaba lábil por
el temperamento y multiplicado por la fantasía. En el teatro de
la voluptuosidad, el ideal espiritual dirige los movimientos del
cuerpo y las lógicas del intercambio.

Homenaje a la mujer como ideal de sometimiento

Aurore confiesa: “yo no dudaba de su amor ni de la grande-

za del mismo, pero sí dudaba de que su corazón fuese sencillo”.

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Y agrega “me sentí fuertemente impresionada por toda la hu-
mildad y la súplica que trasuntaba su ser, que parecía decir: no
soy nada, tú lo eres todo…Mírame, postrado ante ti, pisotéame
y seré feliz con tal de que me toque tu pie”. Para Aurore, había
en tal declaración un homenaje sin precedentes a la mujer, que
proviniendo de un hombre de valor alcanzaba en ella la emoción
y la fascinación. Se casa ese mismo año y adopta el nombre de
Wanda de Sacher-Masoch.
Tal homenaje se radicaliza cuando Leopold reconoce, como
necesario para su vida y su obra, depender totalmente de Auro-
re. Ella descubre por la experiencia que las mujeres de sus cuen-
tos comenzaban a parecerse a su vida. Leopold la sorprende una
jornada queriendo firmar un contrato de dominio en el que le
cedería todos sus ingresos y su cuerpo: “¡Oye −me dijo− debes
ponerte un abrigo de piel para escribir, para que yo experimente
bien la sensación de que me dominas! (…) Guárdalo bien. Eres
mi ama y yo tu esclavo. De ahora en adelante te llamaré única-
mente ‘Ama’. Ordena y yo te obedeceré siempre”.
La escena se desarrolla mientras la crítica literaria francesa
afirma que su obra ha saturado al personaje femenino sostenido
en el “ideal malvado”. Aurore lo llama a considerar el abando-
no de la mujer de demoníaca belleza en su literatura y Leopold
aprovecha la ocasión para implicarla en su proceso de escritura.
“Para mí constituye una voluptuosidad ser maltratado por mi
mujer. Pues bien, maltrátame, y te prometo por lo más sagrado,
te doy mi palabra de honor, que de ahora en adelante no habrá
ninguna mujer cruel en mis libros. (…) Desde entonces −comenta
Aurore− no pasó un día sin que azotara a mi marido, sin que le
probara mi parte del contrato. Al principio mi repugnancia fue
feroz; pero poco a poco me fui habituando a ello, aunque siem-
pre lo hice a disgusto y obligada por la necesidad. Al ver que yo
me sometí a sus deseos, se ingenió para hacerlo lo más doloroso
posible. Se hizo fabricar látigos de acuerdo con indicaciones es-
peciales suyas, entre ellos un knut de seis correas armadas con
agudos clavos”. Aquello que Leopold incorporó a sus prácticas
domésticas desapareció por momentos de la experimentación
de la escritura. Ya no hubo pieles, ni látigos, ni crueldad en sus
libros, aunque sí incorporó una profunda articulación del sus-
penso que prometía su aparición. En el teatro de las prácticas
voluptuosas el ideal del intercambio adquiere la forma de la ley

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contractual, que prevé un modo del comportamiento en el domi-
nio de la jurisprudencia. En el teatro cómico, la jurisprudencia es
el nombre del contrato singular, que a un mismo tiempo reclama
la ley y la vacía de su generalidad.

La percepción de Staudenheim

Staudenheim es amigo de la pareja y devoto admirador de

Aurore. Tal condición seduce a Sacher-Masoch. Ve en él al Don
Juan de Kolomea, y no cesa de insistirle a su mujer que se acues-
te con éste. La mirada aguda del visitante resulta crítica de las
manías de vestuario con las que Leopold obliga a vestirse a Au-
rore. Falda verde espinaca, chaqueta de tela roja con reverso de
terciopelo negro, gorro de dragón de terciopelo negro adornado
con armiño. Desde todo punto de vista, Staudenheim considera
tal vestuario ideal para un equilibrista de circo. La observación
molesta a Leopold, quien por su parte, la soporta movido por
el deseo de entregar su mujer al visitante, como si actuara en el
dominio de las leyes de la hospitalidad aristocrática. Dirigién-
dose el huésped a Aurore, pregunta: “¿Por qué se deja disfrazar
así?” Ella responde: “Porque eso le causa placer”. Retomando la
palabra, Staudenheim dice: “¿Sabe qué es lo que más admiro de
usted? Lo que más admiro es que sea tan excelente camarada de
su marido. Creo que en eso estriba el secreto de toda unión feliz.
¡Cómo se presta usted de tan buen grado a todas sus manías…!
¡Ninguna otra mujer lo haría…! ¡No, ninguna! Así lo retendrá
usted siempre… ¡Lo curioso es que él la llame ‘Ama’ y usted a él
‘Esclavo’…!”.
De la adoración a la indiferencia hay un fino límite. Leopold
busca violentar la naturaleza de Aurore imaginando entregarla
al “Griego”, así llama al amante de los amantes, concentrado en
el personaje homónimo de La Venus de las pieles. Secretamente,
busca una entrega de su mujer a un lector de su obra para que re-
produzca el plan ideal de la voluptuosidad de la escritura. Ese lí-
mite incierto entre obra y vida, transforma a Leopold en maestro
de escena y titiritero de almas. Allí encuentra el orgullo secreto
de ser reconocido en su plan ideal. Desarrolla, en el movimiento
colectivo de la escena, su yo expresivo. En la singularidad de las
prácticas voluptuosas del teatro ideal el maestro de escena com-
pone las estrategias del yo.

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La transformación de Aurore

Aurore reconoce que ese extraño amor la conmueve pero no

logra entenderlo. Sólo se da cuenta de lo que experimenta a tra-
vés del deseo que despierta en la Señora X, y ve a través de tal
deseo su metamorfosis. “No puedo resistirme −me dijo con voz
sorda y temblorosa−; sus hermosos hombros blancos, el vestido
blanco… todo tan blanco y delicado…tan bella como la reina de
las nieves de los cuentos… y tan fría como ella”. Leopold había
alcanzado a modelar a fuerza de exigencias, contratos, manipu-
laciones, excesivas atenciones, el cuerpo de Aurore, con la cuali-
dad voluptuosa de un paisaje invernal y con la fuerza autónoma
de la mujer sármata (Deleuze, 2001)3. Pregunta Sacher-Masoch en
el corazón del diálogo entre dos hombres en Don Juan de Kolomea
“¿Qué es lo que hace a nuestro pueblo tan melancólico? La este-
pa. Se derrama como el mar y se ondula con el viento también
como la superficie del agua. El cielo la invade, como con el mar,
y ella rodea a los hombres, callada como el espacio infinito y ex-
traña como la naturaleza. Él quisiera poder hablarle y que ella le
respondiera. Como un grito de dolor parece desprenderse de su
pecho una melodía, pero muere en su garganta como un suspiro.
Es un sentimiento insoportable el que embarga al ser humano
cuando piensa en la naturaleza. ¿No pertenecemos a ella? ¿Acaso
no ha sido ella la que nos ha creado? ¿O fue ella la que ha hecho
al hombre ponerse de rodillas? ¿Y le ha negado su amparo? ¿Y
lo ha arrojado de su seno? Ella no responde. Solamente de su
ruina crece un árbol y en sus ramas pían los gorriones. ¿Será esta
su respuesta?”. Leopold homologa a la mujer sármata al paisaje
de la estepa, sus modos a una oda a la naturaleza. En el amor, el
consejo de Don Juan, es el de aprender de esa madre terrible, el
placer del dolor que produce.
El intervalo del matrimonio, los hijos, el padecimiento y la
muerte de lo más amado no detienen en Leopold ni la escritura
ni el fantasma que ha creado. El ideal cruel se dice, como en el
Don Juan de Kolomea (2007): “¡Ordena y yo te obedeceré siem-
pre!”. También se construye como: “¡Hazle la corte a mi mujer
ante mí!” o “¡Entrégate mujer a otro hombre en sacrificio!”. To-
das formas de un mismo proyecto amoroso que culmina en la
idea: “Luego, ¡ven, y serás recibida con los brazos abiertos, tu
marido se consume de deseos de volverte a ver!”.

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 Lo que Leopold desea no es ni una ramera ni una libertina
sino un ideal sacrificial. Dice a través de la confesión de Wanda:
“Es algo maravilloso encontrar en la propia mujer, honesta y va-
liente, voluptuosidades que generalmente hay que ir a buscar
entre las libertinas, o hasta entre las rameras. ¡Verás cuánto te
amaré cuando me hayas dado esto y cuánto te lo agradeceré!”.
Si el fantasma se llama el “Griego”, personaje deseado por su vi-
rilidad y fijación electrizante, la puesta en escena requiere que la
propia mujer se entregue a él disfrazada. La homologación sacri-
ficial se alcanza en el paisaje gélido, a través del cual se piensan
las pasiones humanas como derivadas de la naturaleza. Entre la
audacia y la expectativa, el intervalo es tan bello como lo es el
reino de las nieves y tan frío como el ideal de mujer esperado.
Wanda afirma que Leopold declara abiertamente que espera
revivir con ella, en el corazón del matrimonio y como antídoto
contra éste, La Venus de las Pieles, de una manera más deliciosa
que la de la propia expresión literaria. De qué modo espera rea-
lizar tal empresa. El suspenso lo es todo en los modos del amor.
Supone para Sacher-Masoch una válvula de escape entre la ima-
ginación incesante y los sombríos caminos enlodados. Leopold
solo se embriaga en el sufrimiento “¡Cuánto más sufro por ti,
más feliz soy!”. ¡Cuánto más anomalía más literatura! Para Sa-
cher-Masoch la anormalidad o el error son una vía de acceso a
la expresión, un camino por los senderos de la curiosidad, una
forma de realizar el fantasma (Klossowski, 1989)4. La trama do-
méstica parece arrojar un color a la literatura; la literatura insiste
en ser actuada. Al borde de temperaturas de un frío insoportable
se forja el suspenso y sacrificio glaciar de los cuerpos.

Un paisaje del alma

Leopold elabora un lenguaje propio del alma eslava que radi-

caliza una sexualidad indefinida y un movimiento exaltado hacia
la experiencia mística. La inclinación que atrapa su espíritu hun-
de sus raíces en leyendas de santos y mártires, desde las cuales
extraerá la intensidad de su heroína: la mujer sármata, envestida
en pieles y productora de actos pérfidos. La afinidad electiva de
Sacher-Masoch oscila, como en los místicos, entre la crueldad y la
voluptuosidad. Conforme a la tradición teológica, la carne sería
un camino hacia el alma. El escritor redobla la apuesta de esta

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tradición hasta desexualizar el amor impregnando de una carga
libidinal la historia. Tal movimiento busca alcanzar una experi-
mentación místico-idealista capaz de consagrarse hacia lo supra-
carnal. El desplazamiento de esta escritura escenifica el absoluto
como sujeto encarnado. Se trata de la búsqueda de un cuerpo glo-
rioso y sufriente. La rudeza es un camino del éxtasis y todo indica
una filiación mística en los linajes del romanticismo, en una puesta
en escena de una forma sensible de la Idea (Hegel, 1908)5. El gran
problema de esta inclinación y afinidad es la puesta en suspensión
del amor y la espacialización del afecto en un dominio gélido. Es-
cena que repite la figura de una mujer que encarna a la Naturale-
za en sus cualidades: glaciar, sentimental y cruel. Sacher-Masoch
nos abisma en un compuesto de tradiciones en las que conviven
huellas húngaras, judías, polacas, prusianas, galitzianas. Herencia
arcaica que reúne deseos de un ideal paneslavo en la que la figura
femenina, en su frialdad, fuerza a pensar al hombre. El ideal de la
mujer sármata sólo se inscribe entre dos tipos de mujer occidental.
Ni la mujer hermafrodita, ni la mujer sádica convencen al ideal del
escritor, porque el sentimentalismo supra-sensual que anima el
fantasma se materializa en heroínas pétreas o minerales. La mujer
que lo obsesiona no emerge de vergeles dominada por el capricho
orgiástico, tampoco de matrices agrícolas matriarcales en batalla
con el hombre por la hegemonía de la tierra, sino de una fría alian-
za entre sentimentalismo y crueldad que castiga a la naturaleza
grosera de un autoproclamado hombre patriarcal (Deleuze, 2001,
50). Las narraciones de Sacher-Masoch evocan el malentendido, el
disfraz y el tercero incluido. Formas que indagan en las potencias
de la paradoja. Un movimiento define sus preocupaciones: la as-
censión hacia lo absoluto místico-idealista resulta atravesada por
momentos de decepción y malentendido en la determinación de
los encuentros. El amor que aspira al absoluto busca fundirse en lo
inorgánico. La potencia de la escritura de Sacher-Masoch combina
restos de novela rosa que conviven con matrices de novela negra,
como parte del folklore eslavo, llevando la intensidad buscada ha-
cia una beatitud asexuada (Deleuze, 2005)6.

El núcleo del masoquismo

El núcleo del masoquismo se configura en un darse como cosa

de modo absoluto mediante un contrato teatral fuera del cual no

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hay experiencia posible. Una de las partes asume el rol activo y
cerebral, en general el ciervo y la otra, el rol pasivo y ejecutante,
en general la señora. En este teatro se anuncia una astucia porque
se anticipa aquello que se teme y se pretende neutralizar. Se teme
el desgaste del goce y la traición, y para evitarlo se monta un tea-
tro programado y cómico. Sin embargo, el sufrimiento físico y la
humillación psíquica, como conciencia intelectual, hacen del ma-
soquismo una amalgama de solicitaciones corpóreas y filosóficas
que tienden a superar el acto sexual vital, para volverlo una expe-
riencia del fantasma, que pretende durar indefinidamente.
Dentro de la obra de Sacher-Masoch, La Venus de las pieles
lleva al paroxismo la firma del contrato con la mujer amada,
abriendo los juegos de los disfraces y fetiches, como mediación
y fin al mismo tiempo, de unos gustos eróticos donde los casti-
gos, las humillaciones y los intensos dolores físicos, son la cara
de una escena más compleja en la intimidad: la de jugar al oso
o al bandido, hacerse cazar o ser montado con montura de pie-
les por la amada dominatrix. El amor de Platón resulta una pieza
singular porque iguala, por momentos, las relaciones entre los
participantes y conduce el relato hacia un mundo artificial en el
que los cuerpos se transforman en cosas que sienten (Perniola,
1998)7 en el dominio de una sexualidad neutra. Este profesor de
historia del poblado de Graz, amante de Pushkin, Lermotov y
Goethe publica La mujer divorciada y al mismo tiempo La Venus de
las pieles, reverso expresivo de una biografía de aventuras sexua-
les singulares. Los senderos amorosos con Anna von Kottowitz
inspiran La mujer divorciada, y con Fanny von Pistor La Venus de
las pieles. Como hemos visto, Aurore Rümelin se dirige a Sacher-
Masoch en condiciones epistolares ambiguas.
Una de las novelas centrales que evoca el procedimiento lite-
rario de Sacher-Masoch es El amor de Platón (2004) donde el pro-
blema del amor excede al de la propiedad porque el contrato bri-
lla por su ausencia. En esta nouvelle la suerte de Sacher-Masoch
es la decepción como si descubriese que el disfraz también puede
acarrear malentendidos. El fondo secreto vital de esta novela, na-
rrado por Wanda en Confesión de mi vida, es la aventura cortesana
entre el autor y Luis II de Baviera. El núcleo de El amor de Platón
no sólo es la pasión erótica como en La Venus de las pieles, sino un
amor que cuestiona su modo de aparecer, los límites de la corpo-
ralidad y la elección del deseo.

21
 Sacher-Masoch fue patologizado por Richar von Krafft-
Ebing, quien en Psychopatia sexualis no lee los logros literarios
en la obra del autor y su creación de figuras conceptuales, sino
un caso clínico al que juzga y condena. Toda forma de crueldad
y frialdad en Sacher-Masoch, estaría ligada a la imagen de la
madre en la que Caín −como sostiene Deleuze en Presentación a
Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel− descubre su propio destino. “Y
el frío de esta madre severa −siempre presente en la obra− es, en
rigor, una suerte de transmutación de la crueldad de la que sur-
girá el hombre nuevo” (Deleuze, 2001, 50)8.

2. El amor de Platón

El amor de Platón está animado por la correspondencia en-

tre el conde Henryk y su madre. Correspondencia de la que la
madre opera como fondo y como ausencia, pero que sin embar-
go esconde una respuesta que despliega las potencialidades del
fantasma y el arte del suspenso. De este modo el flujo epistolar
sexualiza y desexualiza a la vez el relato, volviendo como único
germen de la historia el problema kierkegaardiano (Kierkegaard,
2006)9 de la elección.
El conde Henryk afirma tras la lectura de El banquete de Pla-
tón, un cuestionamiento entre la idealidad espiritual y la materia-
lidad corporal del amor. Expone de forma tan binaria el contras-
te que durante una fiesta palaciega la condesa rusa Nadiezhda,
mujer de belleza incomparable, que seduce al joven percibiendo
su rechazo, le lanza un desafío para provocarlo en la existencia
de un amor puramente espiritual. A partir de aquí el juego de
suspensos y máscaras trama el relato y es en la trama de la co-
rrespondencia a la madre en la que leeremos la puesta en escena,
donde cuerpos y vestuarios cumplirán todos los dobleces y ten-
siones simbólicos esperables en la literatura del s. XIX.
Henryk, como todo cortesano de la época oriental bielorru-
sa, se alista para formarse en la oficialidad de herencia prusiana
donde reina una masculinidad sin fisuras. Desde este contexto,
la correspondencia habla de la salud del cuerpo, de las lecturas
del alma y de los encuentros públicos. Toda una economía de la
construcción de sí, tramada por el saber aristocrático, se imprime

22
en la carta del 7 de diciembre, cuando Henryk dice: “una mujer
bella es como una obra de arte, por ejemplo, una pintura, que no
está permitido rozar con los dedos, a la que ni siquiera es posible
acercarse demasiado, si no se quiere hacer desaparecer la ma-
gia”. Lejos del latinismo irreverente de Tertuliano evocado por
Klossowski que dice: “cuanto más cuerpo más alma”, la magia
de la belleza es para el joven un fulgor intocable.
En la misiva del 11 de diciembre, describe con ironía que la
escena pública ostenta una cultura de clase burguesa pero en el
fondo sus participantes son sólo “semisalvajes”. Dice asistiendo
al teatro: “noto allí mucho adorno exterior pero poca compren-
sión por el arte del dramaturgo”. La escena pública es vista por
el joven como un theatrum mundi, solo movido por el “coquetear
frívolo”. La frivolidad que percibe Henryk se desliza entre lo útil
y lo fútil. Es la tierra resbalosa de los significantes vacantes, sin
necesidad, sin objeto, de los que no se puede decir nada sin entrar
en el juego de las simulaciones (Derrida, 1990). Sacher-Masoch
hace del joven cortesano un ilustrado a la manera de Condillac y
de la frivolidad, una forma que vale más por su virtualidad que
por su objeto actual. Todos los comentarios del joven acerca de la
frivolidad son réplica de una frase de su madre que le recomien-
da que disfrute de la vida y de la mundaneidad.
El 17 de diciembre emerge el problema. Dice el joven a su
madre: “me preguntas por qué le tengo miedo al amor. Le ten-
go miedo porque temo a la mujer. Veo en la mujer algo hostil,
se presenta ante mis ojos como un ser completamente sensual y
extraño, así como la naturaleza inanimada. Ambas me atraen y
me repelen al mismo tiempo del modo más ominoso”. En esta
carta Henryk describe a su madre un pensamiento reinante en
la segunda mitad del s. XIX, que considera el espíritu de la es-
pecie bajo el imperativo de Schopenhauer en Metafísica del amor
sexual: “la voluntad del individuo aparece elevada a una poten-
cia mayor como voluntad de la especie” (Schopenhauer, 1975), y
para el joven la mujer encierra este secreto, usa las tretas del amor
para cumplir su único objetivo “impulsional”: el de crear nuevas
criaturas. Por ello afirma: “sus labios son como las olas del mar, ellos
atraen, acarician y adormecen... y el fin es la exterminación”. El amor
es visto como una máquina de seducción femenina destinada a en-
gendrar que no trasciende el imperativo de la especie. Cumpliendo
aquel objetivo, el amor es la determinación que impulsa el instinto.

23
 En la carta del 24 de diciembre, tras enterarse de una jugada
de su padre para que conozca a la condesa Adéle, insiste: “¡nun-
ca he de amar a una mujer!”. Sin embargo, el 29 de diciembre, un
hecho lo ilumina y relata a su madre sus prácticas comentándole
que lo consideran un raro o una “especie de ser fabuloso” por
su comportamiento público, caballeresco aunque distanciado de
las damas. El 31 de diciembre nace la pregunta por el amor y
toda una racionalización de las prácticas públicas asumidas has-
ta aquí. Dice: “el amor no es nada que tenga que ver con la sen-
sualidad” (...) “en el amor no existe nada casual” (...) “el amor
no es una pasión efímera” (...) “el amor es para mí en esencia
esa entrega espiritual a otra persona”. Henryk ve que los ele-
mentos sensibles obstaculizan este camino porque la sexualidad
es una batalla, una “sed de placeres tristes y egoístas”. Y se pre-
gunta: “¿existirá una mujer capaz de amor espiritual?”. Afirma
que la nobleza del sentimiento se encuentra en “la amistad con
otro varón”. El fondo filosófico al que apela es al pasaje de El
banquete, cuando Sócrates enuncia el pensamiento de Platón: “La
belleza del alma debe tenerse por más preciosa que la belleza del
cuerpo”. De allí en adelante firmará las cartas a su madre como
“Tu Platón”. Introduce en el relato el imperativo de la época que
conduce a un único camino de la oficialidad: al plantear que la
mujer prostituta es la vía de iniciación antes de la dama amada.
Régimen binario al que responde con indiferencia por la perple-
jidad que causa en su espíritu las acciones ciegas del cuerpo. Sin
embargo, es allí cuando encuentra la alternativa buscada, en la
amistad de Schuster, un compañero de fuerza que lo comprende y
con quien emprenderá la amistad deseada. Después de conocer a
la condesa Nadiezhda, el joven vuelve a encerrarse en un ‘trabajo
de sí’ (Foucault, 1994) a la manera antigua, templa el cuerpo e im-
prime en el alma la virtud y se entrega al otro en la conversación.
El 28 de enero, veinte días más tarde de la gran fiesta, se
abre el teatro de máscaras y se despliegan los poderes del feti-
che, cuando en la misiva se narra que es invitado a una cita en la
que “no era un cuerpo el que lo esperaba sino una voz”. Cocteau
supo señalarnos que el grano de voz es la última materialidad
de un cuerpo, sin embargo, Henryk ve allí la pureza de la co-
municación de las almas. Y dice pesaroso: “desgraciadamente
no hemos llegado tan lejos como para anular completamente el
soporte sensual” entre dos seres. El fantasma crece en la escena,

24
como un “espectro divino”, que podría repetir secretamente las
palabras de Cazotte (2005) en El diablo enamorado: ¿Qué quieres?
“¿bajo qué forma me presentaré para serte agradable?”. Quien
invita secretamente juega al juego del deseo de Henryk y éste no
enfrenta ni a uno ni a otro sexo, sino a una voz que los contiene
en su musicalidad y misterio. El secreto del juego desborda las
identidades. Se trata de la plena aparición de una potencia espi-
ritual con materialidad sensual que promete lo indecidible. La
escena disloca la ley de los intercambios, abre una voluptuosidad
bajo la imagen de la pureza de la voz. Henryk es prisionero de
su propia búsqueda y queda atrapado en la fascinación de su
deseo. Dice: “el alma también puede ver (...) y te estoy viendo
con los ojos de mi alma”. Y la voz pregunta: “¿cómo me estás
viendo?”. “Tu figura es dulce y esbelta; tu cabeza es noble, sin
que sus proporciones sean regulares; tu cabello es abundante y
rubio y tus ojos asaetean mi corazón con sus rayos azules a pesar
de la oscuridad de la noche”. La voz posee una potencia infantil
en su superficie aterciopelada. Henryk señala: “me persigue una
voz”, e insiste en la carta del 10 de febrero: “mi cuerpo se mueve
sin que mis ojos tengan poder de ver”. ¿Qué secreto anida tras
la voz? ¿Qué esconde el adorado espectro? ¿Qué poderes porta
para volver la experiencia de Henryk de una felicidad iniguala-
ble? El joven confiesa a su madre: “me siento transfigurado” (...)
“transido”, aunque siente que también se está tornando un ser
espectral. Y dice “(...) pienso que el diablo que ha tentado a San
Antonio y a muchos otros bajo el disfraz de mujer, también ha
venido a tentarme a mí bajo la máscara de varón” (...) “Anatol (la
voz) no es un hombre, no es una mujer ¿es ambos a la vez?”10.
Algo glacial va dominando la escena y la suspensión toma al
observador, bajo el aparecer de una figura tan irreal como extra-
terrena, para conducirse hacia el paisaje invernal. Es en la carta
del 25 de marzo cuando Henryk narra un paseo por el paisaje
invernal con Anatol. Siente sobre su conciencia la acción de la
figura espectral ante el grito de alguien que se ahogaba en las
aguas heladas. Anatol (la voz) se aleja del agua y el argumento
de Sade toma su cuerpo: “si ese muchacho vive mas o menos
años, sigue comiendo, emborrachándose y durmiendo, ¿a quién
le importa? Esas existencias completamente animales surgen por
millones cada segundo, y también es lícito que desaparezcan por
millones. La naturaleza sabe por qué devora a sus propios hijos”.

25
No existe argumento literario alguno que sustente una preten-
dida unidad sadomasoquista, sólo podemos considerarla una
injusta complementariedad histórica11. El dictum de la naturaleza
puede leerse en toda la obra de Sade, pero especialmente en Siste-
ma de la agresión, cuando se dice “la Naturaleza es de una vez por
todas la única que tira de los hilos de las marionetas humanas.
Sabio es quien obedece ciegamente a sus leyes buenas o malas.
El hombre no puede escapar al determinismo de la Naturaleza:
la educación nunca logrará convertir el lobo en cordero” (Sade,
1979). Sin embargo, para Henryk éste es el principio del fin.
Sacher-Masoch aleja la figura de Henryk de la de Anatol en
ese acto de proclamada crueldad y la acerca en la carta del 2 de
mayo, cuando Anatol dice que la naturaleza de un bosque real
puede parecerle más agradable que la de un bosque pintado
aunque no se encuentra convencido. Esta anticipación de una
defensa del artificio será continuada por Oscar Wilde (2000) en
La decadencia de la mentira, cuando bajo la forma del diálogo entre
Cyril y Vivian, el estilo se imponga a la naturaleza llevando la
vida a la perfección de la forma. Si la verdad es cuestión de es-
tilo, dirá Cyril: “la vida imita al arte”. La relación entre Henryk
y Anatol va desplegando los efectos de una iniciación en lo ficti-
cio hasta descubrir, el primero, que todo lo experimentado había
sido “una trampa, una mascarada”, una traición, un juego con
los sentimientos profundos de una amistad espiritual. La come-
dia cobra presencia cuando Anatol se revela como Nadiezhda,
“la mujer hastiada −dice Henryk− que puede distraer su aburri-
miento” fabricando un mundo de “aromas, luces y vestuarios”.
Evaporado el espectro, Henryk sabe que no puede amar a una
mujer ni siquiera si esta es capaz de desplegar la magia del fetiche
y su poder de atracción. El joven no ve en ese acto montado por la
condesa un principio de inteligencia con el poder de revelar que la
magia del amor está en el artificio. Ve allí frivolidad, vileza y vani-
dad. Ve como cobra cuerpo un arte que se revela como seducción
en las relaciones. En la última carta del 2 de junio dice: “todo tipo
de poesía habita solamente en el varón, mientras que a la mujer
le es innata la prosa”. Sólo la frialdad puede mantener a la sen-
sualidad desbordante en su sitio, parece decirnos Sacher-Masoch,
mientras su personaje Henryk elige la sincera amistad del varón.
Ésta no es más que una fábula de conversión en la que el
deseo fue sometido a la ley del simulacro y su principio de

26
variabilidad, haciendo trastabillar durante gran parte del relato
la fijación de la identidad. Aquello que nos interesa señalar en El
amor de Platón es, tal vez, inverso a la desconfianza que Sacher-
Masoch descubre en el poder del artificio. Vemos allí, a la luz de
La moneda viviente de Pierre Klossowski (1998), la fabricación del
fantasma. Nos interesa, mas allá de una marcada misoginia pro-
pia del s. XIX, o de la elección de la identidad en la conversión
final del personaje amparado en la amistad masculina, toda la
construcción realizada por la condesa Nadiezhda, quien no sólo
desmonta la identidad haciendo pasar en su lugar las potencias
del espectro o de la cosa que siente, sino que afecta la experien-
cia con la puesta en escena que produce. Esta fabricación puede
arrastrar la frivolidad, pero también se diferencia de ésta crean-
do la posibilidad indecidible, donde reside el principio de va-
riación o el casillero vacío de cualquier estructura. La figura que
la condesa convoca es ajena a toda determinación sexual −no es
ni hombre, ni mujer− y por ello se excluye de una mirada nor-
malizadora. Pertenece a una lógica paradójica que instala en la
lengua, en el cuerpo y en la escena la promesa de una atracción y
la potencia de una variación12.
El fabricante de simulacros puede ser considerado como
un intermediario entre dos mundos heterogéneos. Por un lado,
representa el valor intrínseco del simulacro fabricado según las
normas institucionales que son las de la sublimación. Por otra
parte, está al servicio de la valoración del fantasma según la ob-
sesiva obligación de la perversión. Klossowski, señala pensando
en Sade, que “la noción de valor y de precio están inscriptas en
el fondo de la emoción voluptuosa y que nada es más contrario
al goce que la gratuidad”. La condesa Nadiezhda, desea invertir
el platonismo de Henryk, e inscribe en la emoción voluptuosa la
conquista del alma por el cuerpo. Mientras que para Henryk, el
intercambio con Anatol sólo es espiritual y allí reside la plenitud
de su goce. Para la condesa, crear simulacro implica pervertir
la valoración de Henryk. El término perversión sólo designa la
fijación de la emoción voluptuosa en un estadio previo al acto
de procreación. La condesa antes que procrear desea pervertir
un valor, pero lo hace para acceder al cuerpo de Henryk. Aunque
esta empresa fracase, la fuerza pulsional es la que forma la materia
del fantasma y ocupa aquí el papel del objeto fabricado. La emo-
ción de la condesa alcanza en esta fabricación una singularidad no

27
intercambiable. El fabricante de simulacros depende de la de-
manda de una clientela para fabricar objetos concernientes a la
vida psíquica. Henryk demanda y la condesa acepta la demanda.
Cuanto más requiere el fantasma al simulacro, mas actúa y reac-
ciona el simulacro sobre el fantasma. Nos detuvimos en esta esce-
na porque el cuerpo fue traído a la misma, porque el espíritu no
cesó de crear simulacros y porque el mundo simbólico expan-
dió sus límites. La fabricación del fantasma siempre transgrede
las normas existentes y presenta lo inexistente. Sin fabricación,
sin artificio en el amor, el intercambio renovado de los cuerpos
estaría truncado en la repetición de un círculo vicioso. Por ello,
en el fetiche vemos el fondo de la creencia y el objeto que la sos-
tiene en el despliegue del fantasma. Si trasladamos esta lógica
a la reflexión de Freud en Psicología de las masas encontraremos
que “una suma de individuos (...) pusieron un solo y mismo
objeto en el lugar de su ideal del yo y, en consecuencia, se iden-
tificaron, en su yo, unos con otros”. Esto implica que existe un
objeto-fetiche en el corazón mismo del vínculo social (Assoun,
1994). Cuando éste desaparece se abre la pulverización de la
institución misma. El amor de Platón pone en escena el problema
central de la filosofía y la antropología de la Ilustración, el de
cómo enfrentar el poder de los objetos paradójicos rodeados de
un aura de misterio.

3. Don Juan de Kolomea

Don Juan de Kolomea comienza con una arenga de Karamsín

“¡el Amor es perecedero! En vano/ esperarás que el amor per-
dure/ Si eres fiel, se reirán de ti/ Si cambian los otros las modas,
cambiarás tú. Pero a tu alrededor/ se alzará la vulgar y celosa
envidia./ Por ello huye de la celada del himeneo./ Nunca sue-
ñes hacer tuya a una mujer./ Ama y engaña a todas/ para no
ser tú el engañado”. Tal arenga conserva el espíritu de las luces,
entre la autonomía y el cinismo. La composición de los afectos
no parece ser el problema del s. XIX como la había sido el del s.
XVII. Resuena la descripción irónica de Jerarquía de cornudos de
Charles Fourier (1978) como fondo de las relaciones amorosas.
Sacher-Masoch saca partido de éste estado del espíritu eslavo y

28
centroeuropeo, para retornar a una figura mítica en la interroga-
ción amorosa: Don Juan.
Don Juan es la figura que le permite tramar el acervo dramá-
tico-folklórico de la Galitzia o pequeña Rusia con la tradición de
otros pueblos europeos. Es la criatura de rasgos nobles recortada
por la luz de luna. Luz que se inmiscuía con su blancura en el
umbral de una monótona letanía que partía el alma. Don Juan es
un rictus y un color que escapa a la melancolía. Sin embargo, ésta
“se colaba por los intersticios junto con el moho, el claro de luna
y el canto”. La figura que atraviesa el umbral de la melancolía
portando una voz alegre y musical, impertinente y arrogante va
acompañada de un halo negro y amarillo. Colores de la tradición
conflictiva paneslava. La esbeltez y el porte penetran el espacio
con el movimiento de la extrañeza y la resplandeciente belleza
del rostro. Figura portadora de una hospitalidad, por momentos
exagerada, para un medio curtido por las huellas de las penurias,
las vergüenzas y los latigazos, que han dejado en los modos del
comportamiento restos de tal expresión. En un clima hostil, Don
Juan reina como espectro, más allá de la tensión ruso-polaca que
teje los gestos en el decir y en el mostrarse de lo que no puede
ser dicho. Un fondo de rencores y enemistades esconden con sus
miradas la delicadeza de la figura. Sacher-Masoch lo describe así:
“Era un hombre que podía caer muy bien al sexo femenino. No
había nada en él que indicara esa fuerza bruta y esa pesadez de
movimientos que en algunos pueblos puede pasar por virilidad.
Por el contrario, era noble, esbelto y bello. Esto no lo privaba de
poseer una flexibilidad que denotaba energía. De cada uno de
sus poros brotaba justamente un poder indomable. Sus cabellos
castaños peinados de modo sencillo, su barba corta y algo en-
sortijada enmarcaban un rostro donde predominaba el tono ma-
rrón, pero todo estaba en él perfectamente formado”. (…) “Una
llama inextinguible de bondad parecía salir de esa cara donde
predominaban los colores oscuros, cuyas líneas permitían leer
las marcas de una vida vivida con profundidad”. Confiesa que
tal presencia es peligrosa para las mujeres y posee el poder de la
seducción sobre el mundo de los varones.
Un intervalo de miradas cruza al narrador con la figura, en-
torno a una botella de tokay −dijo la figura, “con cierto humor en
la voz− es el mejor sustituto de la sangre caliente de una mujer”
(…) “beba conmigo el tokay y escuche mis aventuras amorosas”.

29
Y confiesa con poco pudor: “Sí, tengo suerte con las mujeres,
entiéndame bien, una suerte descomunal”. El mujeriego avan-
za en el relato con un destino más extraño que el Don Juan de
Lord Byron, el Don Juan o el convidado de piedra de Molière, el
Don Juan Tenorio de José Zorrilla o El burlador de Sevilla de Tir-
so de Molina, pero conservando una suerte de maquinación
del primer hombre de ideas de la modernidad. ¿Cómo soportar
una representación que muestra a los que miran que la escena
no está donde ellos creen, sino donde ellos están por lo que son
y lo que creen? ¿Cómo enfrentar la narración del número y el
mecanismo que describe una maquinación imaginaria deudora
del robot cartesiano, de la estatua de Condillac, de las candilejas
del gran aficionado al sexo? El voluble príncipe que esconde la
figura es un viajero tras un amor imposible. Como un diablo de
tres cabezas, su conducta espera ser escuchada: como mujeriego,
seduce; como hombre de ideas, discurre; como hombre de fortu-
na, difiere su deuda. El fondo de tal descripción va a dominar el
espíritu de la comedia en el que los resbalamientos confunden la
ofrenda con el deseo, el don con la demanda, la aceptación con la
reciprocidad. Es decir, el virtuoso y el seductor se confunden, se
funden en un fantoche ¿Hay algo en el Don Juan de Kolomea que
exceda las aventuras del resto de los Don Juanes? (Serres, 1996).
La criatura de Sacher-Masoch dirá: “no me interesa pintarme en
una luz positiva, siendo como soy un seductor. Ser seductor pue-
de basarse en un mecanismo erótico o en una pura vanidad. Si
no supiera absolutamente nada sobre mis aventuras eróticas, yo
sería el más feliz de los mortales. Y por eso yo se las cuento al
primer llegado y todos se mueren de envidia. Sin embargo, hoy
me han puesto en ridículo”.
Las tres conductas clásicas de Don Juan frente a las mujeres
son: el discurso, la galantería frívola y el dinero. Siempre avanza
¡pagando con palabras, pagando con caricias! El espíritu de la
comedia revela las mezclas del intercambio dramático: dar pala-
bra por bien, dar amor por dinero, para burlar todo principio del
don ¿Aquel principio que funciona en Molière insiste en Sacher-
Masoch? A la triple dimensión enunciada, el Don Juan de Kolomea
suma la conciencia de su mecanismo seductor y la burla ridícula.
Dice: “un pájaro que se precia no ensucia delante de su nido (…)
pero yo justamente no soy tal pájaro. Soy más bien un pájaro frí-
volo, un pájaro pleno de humor”. Bajo la ley de la insubordinación

30
corrosiva del humor, sin creer en trascendencia alguna, afirma
que la felicidad “es el soplo de vida que yo produzco”, “una tie-
rra arrendada”. Tan arrendada como el amor. Curtido de dureza
y abrumado por el matrimonio, el Don Juan de Sacher-Masoch
sólo acredita que “el amor es ese sentimiento bello y tonto que
uno guarda por ella”. “Una hermosa demencia” que consumía
toda la alegría, de la cual sólo resta recordar instantes. Deme-
trius, el caballero polaco, se revela como un Don Juan inespe-
rado. Cuenta que en su matrimonio su mujer le decía “cuando
vuelvas hacia aquí, deberás ser mi esclavo” “¡Así se aparecía la
dominadora! ¡Qué mujer! ¡Una diosa de mujer!”.
Don Juan de Kolomea se sustrae al Don Juan de Molière. Este
último fomenta el paso del dinero a las palabras: privilegios,
arte y razón. Por ello será necesario que el héroe pague con su
vida. Ley del intercambio, negación de la regla de la traición,
retorno al equilibrio. El caminante, el campesino y el gran se-
ñor giran en el círculo perenne y encantado de la palabra, del
oro y del amor. Fuera de ese círculo, no hay salvación; el que lo
rompe no es digno de vivir. La ruptura del contrato proviene
de un intercambio falsificado: dar siempre y mil veces la misma
cosa o gesto para conquistar diez mil cosas diferentes. El mo-
vimiento del Don Juan de Molière pertenece a la serie creciente
de la injusticia que hace de la virtud comunicante y amable, el
círculo vicioso del libertino. Don Juan es el señor de la impostu-
ra y crea, por ello, el falso intercambio que concibe a la medida
hipócrita de la sociedad.
El Don Juan de Sacher-Masoch juega con la inversión de
los privilegios, desea una sultana y cínicamente, sostiene que:
“Nuestra única sabiduría es el suicidio. Pero la naturaleza nos ha
garantizado un dolor todavía más horrible que la vida: el amor.
Algo que los hombres denominan alegría, erotismo…”. Lo amar-
go y lo risueño se unen en la descripción. La figura aspira a una
redención por el sufrimiento. El héroe de Sacher-Masoch dice
“¡Písame, písame con tus divinos pies, quiero ser tu esclavo, tu
lacayo! ¡Acércate y sálvame, mi dominadora! Sí, el amor es un
puro sufrimiento; el placer es la redención. Pero es también la
violencia que uno de los dos ejerce sobre el otro, es el certamen
para lograr ser sometido al otro. El amor es esclavitud y uno se
torna esclavo cuando ama. El hombre se siente maltratado por
la mujer, pero goza en el erotismo que ofrece esa crueldad y esa

31
tiranía. Besamos el pie que nos somete”. “Nos entregamos, como
un objeto, como una tela que deberá cortarse a la medida, dicien-
do ¡haz de mí lo que tú eres!”.
Sin embargo, después de mucho padecer doméstico, el Don
Juan de Sacher-Masoch afirma: “Digamos, por caso, que mi mujer
es… es un libro. Si fuera un libro, yo querría leerlo. Sin embargo,
debo iniciar cada vez la lectura desde el principio. Finalmente, me
canso y lo cierro de un golpe. Que llegue al final quien pueda…”.
En el intervalo de los desvelos las aventuras son el reverso del
matrimonio. El héroe describe a la mujer como una imagen cuasi
sagrada portadora de una moral de ave salvaje. Ama a la mujer
que creció como un gato a la vera del cristianismo, dueña de una
coquetería que podía llegar a ser cruel. Tal extraña criatura era
la potencia arrogante de la vida campesina capaz de producir
en el caballero una humillación sin mediaciones. El Don Juan de
Kolomea revela su nombre con una palabra picaresca: “satana”, y
una cualidad envolvente: “diablilla” que se consumía en fuegos
fatuos. Pero esos fuegos enseñan la igualdad de los intercambios
y la única justicia que sostiene las composiciones: “Si tú, como
varón, tomas bajo tu protección a cualquier camarera de taberna,
tienes que tolerar que tu mujer acepte similares servicios. Si tú,
como hombre, vas al lecho con una extraña, debes callar cuando
tu mujer abraza a otro”.
El Don Juan de la pequeña Rusia enseña algo al Don Juan
inglés, francés o español: que tratar al otro como súbdito acre-
cienta la injusticia y destituye la ley de los intercambios. Dice
Sacher-Masoch: “Los alemanes tratan a sus esposas como súbdi-
tos. Nosotros, en cambio, obramos con ellas en un pie de igual-
dad, como un monarca con otra monarca”. La arrogancia del
artificio va más allá de la naturaleza, para exceder como en El
amor de Platón, a la reproducción como fin del amor. La trampa
consiste en volver contra el amado o amada aquello que supone
una protesta contra la naturaleza. Ella en su oleaje infernal nos
ha conducido hacia lo efímero, retribuyendo con un sobreprecio
duradero una enemistad inevitable entre hombre y mujer. Para
Sacher-Masoch tal sobreprecio es el amor por los hijos. Su Don
Juan afirma que se requiere por lo menos tres mujeres: “una para
la cama, una para el intelecto y una tercera para el corazón”. “El
corazón −¡¡miento!!− siempre queda fuera, completamente fuera
del juego…”. Sólo con el desdoblamiento de la mujer parecería

32
que el s. XIX queda satisfecho en la figura del amor. Aquello que
importa en El amor de Platón como en Don Juan de Kolomea es la
multiplicación de los juegos de máscaras, el fantasma y el fetiche.
En la primera novela, el amor escapa de las prácticas femeninas
por la vía de la amistad del varón; en la segunda, el amor busca
escapar del desencanto del matrimonio a través de la mujer por-
tadora de una coquetería cruel. En ambas novelas, como en otras,
insisten los poderes del artificio.

4. Adenda: los poderes del artificio

Aquello que está en juego en las novelas de Sacher-Masoch

es el poder del fetiche. En una breve genealogía conceptual, el
fetiche pasó de ser un sortilegio con poderes de encantamiento,
propio de las culturas tribales politeístas no institucionalizadas,
convertidas en objeto de la antropología filosófica del siglo XVIII,
a transformarse en un objeto cuyo poder radica en lo que oculta,
en aquello asociado con su irradiación y su aura de misterio en los
estudios de la psiquiatría del siglo XIX. Como objeto paradójico
se ha vuelto el señuelo de toda crítica que descubre por doquier
mistificación y falsedad en él durante el análisis cultural del siglo
XX. De allí su poder mítico, su misterio sin grandeza que adquie-
re en el dominio de la invención de lo cotidiano. Desde mediados
del siglo XIX se ha transformado en un conductor analítico de
las desviaciones y de las mediaciones, en una figura de las de-
terminaciones artificialmente construidas y en un desvelador de
una dimensión del objeto como causa del deseo. Para Heinrich
Kaan, Richard Von Krafft-Ebing, Alfred Binet y Freud el fetiche
y el poder sexual quedan enmarañados (Foucault, 1976)13. Poder
que reside en un efecto de encantamiento de fuerte impronta que
afecta a los sentidos y se sostiene en su iteración y recalque. De
misterio motivado e indirecto que implica una fijación, un des-
plazamiento y una reminiscencia a una posible imagen móvil,
vacilante, aunque de fuerte impronta, el fetiche emana como un
atractivo, como una aprehensión, incluso, como una proyección
sentimental sólo perceptible por el interesado. Se trata de una re-
presentación sin idea, una interrogación muda, aunque contun-
dente. Cuando menos se explica, más insiste (Echavarren, 2003).

33
Por ello, el fetiche es una impresión que no cesa de producir ex-
presiones derivadas, composiciones del cuerpo que incrementan
su potencia de obrar.
La primera mitad del siglo XX está dominada por una
idea que aterrorizó a la segunda parte del siglo XIX, conoci-
da como complejo de castración y puesta en relación con el
complejo de Edipo y el universo de fantasmas que rodean a
la función simbólica del falo. Entre 1904 y 1927, Freud define
sus preocupaciones sobre las patologías del fetichismo (Freud,
1996). En 1956, Lacan reelabora y desplaza el problema conser-
vando en exceso la idea freudiana de castración como matriz
institucional del psicoanálisis (Lacan, 1994)14. De esta forma,
la cultura moderna arrastra un terror a resolver, que proyecta
sobre la idea de fetiche todo el peso de la negatividad. Se trata
entonces, para la cultura moderna, de interpelar su misterio
y por extensión, su mistificación o su falsedad. Así el fetiche
ha sido pensado como una imagen congelada a la que vol-
veríamos una y otra vez para conjurar las incómodas conse-
cuencias del movimiento (Deleuze, 2001). El fetiche, como lo
revela Sacher-Masoch, es un residuo arbitrario que no figura ni
reproduce nada, plenamente externo al organismo viviente, a
cualquier estructura que pretenda englobarlo y a todo sistema
del que sería una parte. Sin embargo, señalamos que ha sido
visto como una imagen o foto fija. Se trata más como sostiene
Perniola, “de una verdadera insubordinación de la cosa, de un
resto que funciona como una anomalía irregular, marginal e
ilógica” (Perniola, 1998), que ha sido impugnado en su univer-
salidad abstracta como apariencia alienada. Para la tradición
de la sospecha moderna, el fetiche es un residuo particular que
configura el último momento en el que todavía sería posible
instalar la creencia, como estadio de neutralización defensiva.
La universalidad ilógica puede ser pensada como aquello que
convoca el concepto de una multiplicidad efectiva, dado que
el fetichista conoce en cada caso según el aura que el objeto
presta a la mirada y con la constancia de una ley (Echavarren,
2003)15. El conocimiento del fetichista, en cada situación, pende
de una imagen previa, como una neutralización protectora e
ideal. Klossowski presenta en Las leyes de la hospitalidad (1965)
a esta función fantasmática como una puesta en suspensión,
de igual modo que Deleuze demuestra el funcionamiento ideal

34
del fetichista, sostenido en la denegación y el suspenso, en Pre-
sentación de Sacher-Masoch.
¿En qué se diferencia la lectura de la suspensión que Deleu-
ze realiza en la obra de Sacher-Masoch y en la de Klossowski?
En Sacher-Masoch las escenas fotográficas, las imágenes refle-
jadas y congeladas que se reproducen sobre planos diferentes
funcionan como una cascada inmóvil productora de suspenso
estético y dramático. La repetición opera como una coagula-
ción y un suspenso que se desplaza, del objeto al fetiche, de
una determinada parte del objeto a otra, de una determinada
parte del sujeto a otra. Sacher-Masoch inventa, por el fetiche,
el arte del suspenso, de la sugestión y de la creación de at-
mósfera. El fetiche, para Deleuze, no sería de manera alguna
un símbolo sino una imagen fotográfica a la que volveríamos
una y otra vez a conjurar los incómodos descubrimientos de
una exploración. Toda la puesta en suspensión giraría sobre la
creencia de un falo femenino que opera como ideal contra lo
real. Sacher-Masoch estaría, a través del fetiche, suspendido
en el ideal, para anular los efectos que la experiencia podría
infligirle.
En Klossowski la monomanía o representación obsesiva
que evoluciona con sutiles matices es concebida como cuadro
previo. Éste funciona como la suspensión de una escena de ac-
ción o de contemplación, es decir, una escena en una misma
o diferente unidad espacial que conduce literalmente al lugar
del fantasma. Klossowski dice: “se me imponía algo tan con-
creto e imposible de dilucidar como la persistente visión de
un gesto”. Este gesto opera como motivo que atrapa al cuer-
po haciéndolo vacilar incansablemente en torno a él. Ver, para
Klossowski, implica fijar, y de allí parte el leiv motiv que nos
interesa subrayar. Ver no es una operación trivial sino que de-
signa la aplicación de la voluntad al objeto para hacer vivir en
un estallido multiplicado infinitamente la inaccesible verdad
del fantasma. Deleuze señala que el papel de las escenas en
suspenso es el de captar una repetición fundamental que supo-
ne una aprehensión instantánea y simulada del cuadro previo
que conseguiría por vías del simulacro estético escapar a la rei-
teración. El modo del suspenso en Klossowski resulta ser una
diferenciación en cascada que nunca suprime lo indiferenciado
en cada momento de la diferencia.

35
 De La Venus de las pieles a Las leyes de la hospitalidad se pro-
duce un desplazamiento en la noción misma de fetiche, en su
concepción y en lo que éste suscita en la producción expresiva
y deseante. Este movimiento va del plano fijo y coagulado de
la cascada inmóvil productora de suspenso en Sacher-Masoch
a la reiteración diferenciante donde la cascada se encamina por
duda y se bifurca en cada nivel en Klossowski. Nos despla-
zamos, entonces, del fetiche como sugestión y creación de at-
mósfera al fetiche como articulación disyuntiva entre cuerpo y
lenguaje. Por eso sostenemos que en el movimiento del s. XIX
al s. XX, el concepto de fetiche, produce un desplazamiento
de la denegación y la neutralización defensiva a la suspensión
indecidible que se abre a la diferencia entre los dilemas del
cuerpo, el lenguaje y la imagen. Sacher-Masoch lo había intui-
do, sin embargo, queda anclado al plano fijo y coagulado de la
imagen previa.
De esta forma, la relectura que Lacan realiza de Freud y
los desprendimientos más incisivos posteriores, insisten hasta
fines de la década del sesenta del s. XX, bajo efectos del s. XIX,
en que el fetiche es un plano fijo y coagulado. La década del se-
tenta conoce un acontecimiento político, El Antiedipo (Deleuze
y Guattari, 1985) que introduce la problematización del deseo
e incorpora el dominio de los objetos parciales al movimiento.
Para introducirse en las bodas de lo orgánico y de lo inorgánico
resulta imperioso extraer el deseo de la representación antropo-
mórfica que culmina con el fundamento de la carencia traslada-
da como concepción idealista al fantasma. Si la noción de falo
estructura el conjunto, hace funcionar su lógica y personifica
las partes, es porque interviene en la organización estructural
y establece las relaciones que se originan en ella. El conjunto
en esta organización opera como una misma herida para todos:
la castración. Toda esa lucha por el falo, como representación
antropomórfica del sexo, condena al fetiche a convertirse en
la imagen o el sustituto del falo femenino, medio por el cual
denegamos que la mujer carezca de pene. El fetiche, bajo esta
lógica, sería el objeto último que el fetichista vio en su niñez
antes de advertir la ausencia. ¡Divina comedia!, dirán Deleuze
y Guattari. Para reclamar otro modo del fetiche resulta impres-
cindible pensar que el deseo no comporta ninguna falta ni se
define por un dato natural. Si concebimos el deseo como un

36
proceso natural y artificial al mismo tiempo, el cuerpo que de
allí emerge es tanto biológico como colectivo y político. De este
modo el cuerpo se hace y deshace según líneas de intensidad por
umbrales, gradientes y flujos. El desplazamiento de un incons-
ciente edípico o un inconsciente molecular supone un cambio
en la noción de deseo. Si todo objeto supone la continuidad de
un flujo y todo flujo la fragmentación del objeto, el deseo como
proceso afirma la conexión entre flujo y objeto-parcial, cuyo
funcionamiento es dispersión sin unificación ni totalización. El
fetiche reintroduce, de este modo, un sentido afirmativo de lo
artificial haciendo visible en el proceso de deseo el dominio de
las cosas que sienten. Como anomalía ilógica y representación
sin idea, el fetiche insiste como singularización relevante en su
poder.
Los avatares del amor en Sacher-Masoch atravesaron el
desencanto, el malentendido y los poderes del artificio, para
producir un movimiento del deseo. El fetiche funcionó, en el
movimiento de esta obra, como una promesa ideal que pro-
ponía una fuga del deseo, y que sin embargo, no escapa a una
determinación de época, para quedar anclado en un plano fijo
y coagulado. Sacher-Masoch se dispone más allá de cualquier
administración del género para fijar una identidad. Si bien su
literatura resulta anterior a la teorización de género, las figuras
que recrea −de la mujer sármata a la criatura andrógina− im-
portan por la magia excedentaria del revestimiento o por el
efecto de envolvente que portan. El atractivo del cuerpo en su
aparecer es realzado y potenciado por los accesorios que tur-
ban y excitan demorando el placer de la descarga a favor del
goce de la vista. La imagen artificialmente construida, incluso
por contrato, se yergue en todo su brillo delicioso y acuciante
en un mixto de tortura y placer. El arte ha brindado su potente
auxilio para sentir el anhelado goce. El problema de la obra de
Sacher-Masoch supone nuevas síntesis entre naturaleza y arti-
ficio, entre carne y membrana inorgánica, entre performance y
hábito. Una paradoja que no estaba allí toma la escena: femini-
za y suaviza el aparecer, al mismo tiempo que rigidiza y apela
a la crueldad del goce. En esta obra domina el sex appeal de lo
inorgánico que se agrega como fetiche al cuerpo para inmorta-
lizarlo como espectro, para hacerlo vibrar como membrana ar-
tificial. Si deseoso fuera aquel que huye de su madre, la batalla

37
de Sacher-Masoch gira en los intervalos indecibles frente a la
fijación del género. Intervalos que por exceso nos abocan a las
conversiones para purgar la naturaleza y las identidades cons-
truidas. Escénica y cosmética se reúnen en torno al fetiche en
esta obra como una “ínsula” para recrear el aparecer y el goce
en un tránsito impersonal en el que se barajan transformacio-
nes y efectos por venir. Acreditamos que las conversiones son
parte del prodigio puesto que han llevado al extremo el aforis-
mo de Leibniz: “natura non facit saltus”. Para Sacher-Masoch
el salto estaría asegurado en el intervalo indeterminado que
evidencia las potencias de lo andrógino. Sus criaturas oscilan
entre lo oscuro y refulgente, antes viven en la intensidad que
en la declinación orgánica. Si la naturaleza no produce el salto,
será el fetiche el que erotiza el mundo a los ojos del interesado.

Notas

1 Dr. en Sociología y Dr. en Filosofía y Letras. Se desempeña como profe-

sor e investigador en la Universidad de Buenos Aires, Fundación Uni-
versidad del Cine y Universidad Nacional de La Plata.
2 Todas las citas corresponden a esta edición. Wanda de Sacher-Masoch
resulta atrapada en la confesión, en una mutación entre el hombre de
espíritu noble y el creador de un ideal fetichista que sólo alcanza su
expresión en un teatro de sumisión.
3 Deleuze ha precisado que las tres mujeres con las que Masoch compone
su obra son: la madre hetérica, la madre edípica y la madre oral, para
revelar, finalmente, el triunfo de un compuesto femenino frío, maternal
y severo que anula al padre. Es el mundo de la mujer sármata dominado
por el contrato y el fantasma, la espera y el suspenso.
4 Klossoswki sostiene como núcleo de “Las leyes de la hospitalidad” que
todo cuerpo posee una apariencia actual y una esencia inactual. El amor
aspira a convertir en presencia la esencia inactual, que en verdad es la
potencia de multiplicación que el otro encierra. De este modo, la provo-
cación lanzada a la dama la homologa a un fantasma, ya que su esencia
es su propia potencia, en el rol de anfitriona abriéndose al invitado.
Sacher-Masoch anticipa a Klossoswki en el sentido de que sólo la ano-
malía singular es la vía de acceso al teatro del fantasma y a la expresión.
Deleuze continúa esta tradición. Cf. Gilles Deleuze. “La literatura y la
vida”. En: Crítica y clínica, Barcelona: Anagrama, 1996.
5 Para Hegel la Estética en sí es la puesta en obra de una forma sensible
de la Idea. Sacher-Masoch reúne la forma sensible de la Idea con el ar-
caísmo místico que hace convivir crueldad y voluptuosidad, en el que
la carne sería un camino hacia el alma.

38
6 Deleuze encuentra en Lewis Carroll la misma intensidad que en Sacher-
Masoch, salvando las diferencias de objeto, y cada cual en sus procedi-
mientos específicos: aspiran de distintos modos a una beatitud asexua-
da. En la expresión la orientación del sentido es aún más poderosa que
la sexualidad. Deleuze comparte este pensamiento con Michel Serres.
Cf. Michel Serres, Le Tiers-Instruit, París, François Bourin, 1991.
7 Perniola recupera del linaje filosófico-literario moderno el camino hacia
lo inorgánico propio de nuestra contemporaneidad. Lo inorgánico nos
abre al dominio de las cosas sensibles.
8 Deleuze intenta despatologizar la expresión desanudando el camino
iniciado por Krafft-Ebing. Cf. Richard con Krafft-Ebing. Psychopatia
sexuales. Paris: Payot, 1963.
9 El problema integral de la obra de Kierkegaard es el de la elección: se
trata de elegir la elección vital sujeto a un valor que aspira, en su de-
puración, a un salto de estadio. De un estadio estético a otro ético y
de este a otro teológico: los saltos electivos son intervalos que suponen
pérdidas y ganancias a favor de una creencia que es matriz y motor de
existencia.
10 Sacher-Masoch se dispone más allá de cualquier administración del
género para fijar una identidad. Entre la mujer sármata y la criatura
andrógina, aquello que importa es la magia excedentaria del revesti-
miento, el efecto de la envoltura, aquello que realza un velado atractivo
natural. Una nueva síntesis entre la naturaleza y el artificio entra en
escena: la potencia de lo andrógino.
11 Coincido con el argumento de Deleuze en Presentación de Sacher-Ma-
soch.
12 Sacher-Masoch anticipa, de este modo, las potencias de lo andrógino
que escapan a los dualismos de las teorías del género, tal como lo plan-
tea Roberto Echavarren. Cf. Roberto Echavarren. Arte andrógino. Estilo
versus moda en un siglo corto. Caracas: Excultura, 2003, o a la “mismidad
no relacional”, tal como lo elabora Leo Bersani. Cf. Leo Versan. Homos.
Buenos Aires: Manantial, 1999.
13 Dice Foucault: “...poco a poco se constituyó un gran archivo de los pla-
ceres del sexo. Durante mucho tiempo este archivo se disimuló a me-
dida que se constituía. No dejó huellas (así lo que quería la confesión
cristiana), hasta que la medicina, la psiquiatría y también la pedagogía
comenzaron a solidificarlo: Campe, Salzmann, luego sobre todo Kaan,
Krafft-Ebing, Tardieu, Molle, Havelock Ellis, reunieron con todo cuida-
do toda esa lírica pobre de la heterogeneidad sexual. Así las sociedades
occidentales comenzaron a llevar el indefinido registro de sus place-
res. Establecieron su herbario, instauraron su clasificación, describieron
las diferencias cotidianas tanto como las rarezas o las exasperaciones.
Momento importante: es fácil reírse de los psiquiatras del s XIX que
enfáticamente se excusaban, por los horrores a los que daban la palabra,
evocando “atentados a las costumbres” o “aberraciones de los sentidos
genésicos”. Yo me inclinaría más bien a saludar su seriedad: tenían el
sentido del acontecimiento.”
14 Ver: “Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, por Jean
Hyppolite”. En: Escritos II. Buenos Aires: s. XXI, 1985.

39
15 Echavarren sostiene que el fetiche: es un universal ilógico, comparable
al juicio estético para Kant. Es decir, para alguien, la atracción que ejerce
el fetiche es constante, y se le presenta como una ley (supuestamente
universal). Pero esa atracción no es, de hecho, compartida por otros,
cuyos fetiches son diversos, o menos característicos.

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41
 La pragmática masculina del control:
del gobierno de sí mismo hacia la violencia
contra las mujeres

Iván Sambade1

SÍNTESIS
En las modernas sociedades occidentales, la masculinidad hegemónica pare-
ce haberse concretado en el mito del varón autosuficiente que compite en el
mercado laboral por dinero, éxito y prestigio. En cambio, el resto de creencias
de la mística de la masculinidad como la belicosidad esencial de los varones
o su supremacía respecto de las mujeres perdura latente en el imaginario
colectivo de nuestras sociedades. La lacra social de la violencia de género
pone de manifiesto que los varones occidentales siguen siendo socializados
en los mitos de la masculinidad hegemónica. De este modo, los varones so-
mos educados en un conjunto de prácticas de autocontrol mediante las cua-
les interiorizamos el recurso de la violencia como forma de dominación de las
mujeres. Este conjunto de prácticas masculinas constituye la “pragmática
del control”.

ABSTRACT
Apparently, in modern Western societies, the hegemonic masculinity has
resulted in the myth of the self-sufficient man which competes in market
economy for success and prestige. However, the mystic of masculinity en-
dures latent in the imaginary of our societies. The representation of mascu-
linity remains as natural violence and as superiority towards women. The
social scourge of gender violence shows that Western men are still socialized
into hegemonic masculinity. Thus, men are educated in a group of practices
of self-control by which the use of violence is internalized as a form of domi-
nation of women. This group of masculine practices is the “pragmatics of
control”.

Palabras clave: Occidente - masculinidad - violencia - control.

Key words: Western - masculinity - violence - control.

1. Masculinidad y violencia en las sociedades occidentales

En el seno de la sociología, existe absoluta unanimidad en

que “en todo el mundo, desarrollado o en vías de desarrollo, la
42
conducta antisocial es esencialmente masculina. La violencia,
la agresión sexual a los niños, el consumo de drogas ilegales, el
abuso de alcohol, el juego, todas son actividades abrumadora-
mente masculinas.” (Clare, 2002, 12).
La violencia de género, en tanto que forma específica de vio-
lencia masculina, constituye una lacra social de primera magni-
tud en el mundo actual. En Viena, en 1993, Naciones Unidas se-
ñaló que la violencia contra las mujeres es el crimen contra la hu-
manidad más extendido, tolerado e impune. Existe en cualquier
país del mundo bajo diversos grados de complicidad social. Pero
esta problemática presenta su realidad más paradójica en las so-
ciedades occidentales. Pues, habiendo asumido los varones los
principios democráticos que las sustentan, se muestran incapa-
ces de erradicar de sus conductas las prácticas de discriminación
y dominación de las mujeres que perpetúan la desigualdad so-
cial entre los sexos.
Algunos investigadores han visto en el claro protagonismo
de la violencia por parte de los varones y el exponencial incre-
mento del suicidio masculino en los países europeos durante
los últimos treinta años un profundo malestar indicativo de una
crisis identitaria (Clare, 2002). Las causas de este malestar se en-
contrarían en la pérdida de control del colectivo masculino de
aquellos espacios donde tradicionalmente los varones adquirían
su identidad. Es decir, en la progresiva ocupación del espacio
público por parte de las mujeres y su consecuente emancipación
social y económica (Badinter, 1993). Aunque, por otro lado, si
los varones siguen desarrollando ciertas prácticas de discrimi-
nación y dominación de las mujeres es porque sigue existiendo
una situación estructural de desigualdad que perpetúa su mayor
acceso al poder y sus privilegios sociales, a pesar de la fragmen-
tación de la cosmología androcéntrica y falonarcisista (Bourdieu,
2005).
La idea que pretendo aportar a esta investigación es que si
los varones ejercen violencia como consecuencia de una crisis
identitaria que se produce frente a la pérdida del control sobre
los dominados, fundamentalmente sobre las mujeres, es porque
su autoestima y su estabilidad emocional se origina en su so-
cialización a partir de un conjunto integrado por practicas de
autocontrol y por los discursos legitimadores de dichas prácti-
cas que he denominado la “pragmática del control”. El análisis

43
genealógico de la pragmática del control pondrá de manifiesto
que las prácticas de autocontrol, legitimadas por los discursos
modernos como naturales para el varón, son, en definitiva, prác-
ticas orientadas hacia el gobierno del Otro-diferente (naturaliza-
do). Asimismo, una vez mostrado que la pragmática del control
naturaliza el ejercicio del poder en los varones, se hará evidente
que el discurso de la superioridad masculina, aún fragmentado
y desestructurado, perdura latente en el inconsciente cultural de
las sociedades occidentales.
De este modo, en el punto segundo de este texto, expongo
las matrices ideológicas desde las que se constituye la masculini-
dad hegemónica y examino su estado en las sociedades occiden-
tales en relación con las estructuras sociales patriarcales; prin-
cipalmente la división sexual del trabajo. En este mismo punto,
me centro en el modelo hegemónico de masculinidad durante el
inicio del capitalismo industrial, momento en que el éxito eco-
nómico y el prestigio sociolaboral se constituyen en los pilares
definitorios de la masculinidad en detrimento de la conducta an-
tisocial y violenta. Estos dos modelos históricos de masculinidad
se corresponden con dos de las creencias constitutivas de la mas-
culinidad: la autosuficiencia triunfante del hombre moderno y la
belicosidad heroica. La primera adquiere forma en la ficción de
la construcción de sí mismo a partir del éxito sociolaboral y eco-
nómico, mientras que la segunda, lejos de enajenarse de los nue-
vos modelos de masculinidad, perdura simbólica y prácticamen-
te en la socialización de los varones en el deporte competitivo de
equipo. En el punto tercero, desarrollo un análisis genealógico
de la pragmática del control, mostrando cómo la creencia matriz
de la autosuficiencia triunfante se vincula con la ideología de la
supremacía masculina a partir de la identificación de la mascu-
linidad con la racionalidad y el control de lo Otro naturalizado:
el propio cuerpo, las mujeres y el mundo. Asimismo, expondré
cómo, mientras que, originariamente, en la antigüedad clásica,
las prácticas de autocontrol eran concebidas como una condición
necesaria para el ejercicio del poder, posteriormente, durante la
modernidad, serán naturalizadas como propias de los varones
y normalizadas mediante la institucionalización de la ciencia
moderna. Por otro lado, en este mismo punto, presento la crí-
tica ecofeminista del varón dominador, pues desde sus análisis
se observa que la instrumentalización de la naturaleza realizada

44
por la cultura androcéntrica ha conllevado tanto las sociedades
de dominación masculina como el modelo económico de explo-
tación de la naturaleza. En el apartado cuarto, analizo las conse-
cuencias que la pragmática del control tiene para la subjetividad
masculina, concluyendo que, en la medida en que las prácticas
de autocontrol están implícitamente dispuestas para ejercer el
gobierno del Otro-diferente, la violencia, como dispositivo últi-
mo dispuesto para este fin, es su reverso dialéctico. Finalmente,
concluyo el texto con un somero análisis de los sentimientos de
misoginia y homofobia latentes en el marco simbólico de sociali-
zación patriarcal de los varones y una breve síntesis de las ideas
desarrolladas.

2. La ideología de la supremacía masculina: el varón competi-

tivo y autoritario

Explica el psicoterapeuta y director del Centro de Estudios

de la Condición Masculina de Madrid, Luís Bonino (2000), que
la masculinidad hegemónica se sustenta en dos ideologías cons-
titutivas: el individualismo moderno y la satanización/elimina-
ción del Otro distinto.
El individualismo moderno conjuga el ideal clásico de la
construcción de sí mismo con el concepto de “sujeto” de la an-
tropología racionalista, generando, de este modo, la idea de un
sujeto autosuficiente que se construye a sí mismo mediante el
libre uso de la razón. Asimismo, como apunta Enrique Gil Calvo
(1997), en los últimos siglos, a esta idea se le incorpora el valor
protestante-capitalista de la eficacia, originando, de este modo,
la creencia matriz de la autosuficiencia triunfante del hombre
moderno.
La ideología de la satanización / eliminación del Otro dife-
rente, originaria también de la antigüedad grecolatina, produjo el
ideal del héroe guerrero, defensor de lo propio y conquistador de
lo ajeno. Esta figura alberga en sí ciertas contradicciones, pues se
encuentra siempre sujeta al código de honor patrio y a la subordi-
nación jerárquica del ejército, pero experimenta de forma libre, va-
liente e individual el uso de la violencia. Bonino señala que en este
ideal se originan dos creencias matrices de la masculinidad hege-
mónica: la de la belicosidad heroica y la del respeto a la jerarquía.

45
 Por último, Bonino expone que existe una cuarta creencia
matriz de la masculinidad hegemónica: la ideología de la supre-
macía masculina sobre las mujeres. Esta ideología o creencia sos-
tiene la idea de que los varones y las mujeres somos diferentes
y desiguales por naturaleza. Según nuestras diferencias “natu-
rales”, los varones, sujetos libres y racionales, estaríamos capa-
citados para el trabajo productivo y la deliberación política, por
lo que nos corresponde el monopolio de la esfera social pública;
mientras que las mujeres, sujetos emocionales y dependientes,
estarían esencialmente capacitadas para el trabajo reproductivo
y de cuidado de los varones, por lo que les es propia la perma-
nencia en la esfera social privada. Por lo tanto, la ideología de la
supremacía masculina justifica la división sexual del trabajo y
constituye un dispositivo de saber-poder que perpetúa la des-
igualdad social y política entre mujeres y varones. Pues, como
señala Janet Saltzman (1992), en una sociedad cuya economía
está estructurada en torno a la producción y al intercambio de
plusvalía, el trabajo en el ámbito doméstico otorga pocas recom-
pensas y escaso reconocimiento para las mujeres, lo que difícil-
mente las puede ofrecer la posibilidad de obtener poder respecto
de sus análogos masculinos.
En la actualidad, la ideología de la supremacía masculina es
considerada políticamente incorrecta por la opinión pública de
las sociedades occidentales, donde, asimismo, la estricta división
sexual de funciones se ha deteriorado. Durante el pasado siglo,
el desarrollo de la sociedad de mercado deterioró la estricta divi-
sión sexual de funciones con la apertura del mercado de trabajo
para las mujeres y este hecho, conjuntamente con las reivindica-
ciones democráticas feministas del derecho a la igualdad, con-
llevó el reconocimiento legal del estatus de ciudadanía para las
mismas (Marqués, 1991). Ahora bien, como explica Pierre Bour-
dieu (2005), en su obra La dominación masculina, el discurso ideo-
lógico falonarcisista y la cosmología androcéntrica siguen exis-
tiendo en estado parcial y como fragmentado tanto en nuestras
estructuras cognitivas como en nuestras estructuras sociales. De
este modo, nuestro inconsciente cultural estaría integrado por
un sistema de oposiciones homólogas alto/bajo, arriba/abajo,
delante/detrás, derecha/izquierda, recto/curvo, seco/húme-
do, fuera (público)/dentro (privado), etc., que se corresponden
con la oposición binaria masculino/femenino y que inducen la

46
creencia de la supremacía masculina. Pero este sistema de esque-
mas de percepción (y acción) perdura no sólo como producto de
una filogénesis social e histórica, sino porque se reproduce en las
estructuras objetivas de nuestras sociedades, especialmente en la
división del trabajo. “La mejor demostración de las incertidum-
bres del estatuto que se concede a las mujeres en el estado de
trabajo es, sin duda, el hecho de que siempre están peor pagadas
que los hombres, en igualdad de circunstancias, y que consiguen
unos puestos menos elevados con títulos idénticos […]” (2005,
115). En síntesis, “Los cambios visibles de las condiciones ocultan
unas permanencias en las posiciones relativas.” (2005, 113).
Curiosamente, siendo la evolución del capitalismo de estado
hacia el capitalismo global de consumo el principal detonante
del deterioro de la estricta división sexual del trabajo, su estadio
previo, el nacimiento del capitalismo industrial, habría significa-
do una radicalización tanto de ésta como de la diferenciación de
roles en función del género-sexo. Elisabeth Badinter (1993) ha se-
ñalado que las condiciones del trabajo durante el capitalismo in-
dustrial exigían su realización fuera del ámbito del hogar duran-
te toda la jornada laboral, una jornada laboral que generalmente
ocupaba la mayor parte del día. Este hecho indujo a los varones,
quienes ya tenían un mayor control de la esfera social pública,
a desarrollar todo su trabajo en la misma, lo que conllevó que
las exigencias del hogar y el cuidado y la educación de los hijos
fueran desarrolladas totalmente por sus parejas, reforzándose así
tanto la división sexual del trabajo como los roles sexuados en
función del género. El posterior desarrollo tecnológico del hogar
potenciaría aún más la división sexual de funciones, pues el he-
cho de que una única persona fuera capaz de organizar y desa-
rrollar todo el trabajo doméstico, sujetaría en mayor grado a las
mujeres a este ámbito y sus funciones (Clare, 2002).
En este momento, discursos de la más diversa índole van a
destacar la contrariedad y la complementariedad de las caracte-
rísticas esencialmente masculinas respecto de las características
esencialmente femeninas. La fuerza física, la templanza, la racio-
nalidad, la disciplina, la firmeza, la independencia y la iniciativa
constituían las actitudes caracteriológicas del varón prototípico.
Por el contrario, la fragilidad, la debilidad, la vulnerabilidad, la
emotividad, la impulsividad y la dependencia eran considera-
das atribuciones propias de la femineidad. En suma, frente a la

47
femineidad, la masculinidad representaba la fortaleza física y
mental.
Probablemente, ambos estereotipos tienen un origen común,
milenario en lo relativo a algunos de los atributos, en los mitos
y creencias populares de la sociedad occidental. Pero, sin duda
alguna, merece un comentario aparte el modo en que, a lo largo
del siglo XIX, el discurso médico incorporó a su doctrina los pre-
juicios socioculturales sobre la femineidad, dotándolos en conse-
cuencia, del carácter objetivo que a dicho discurso se le atribuye
(Fraisse, 1991). Son muchos los modelos causales que explica-
ban la debilidad femenina, pero prácticamente todos se centra-
ban en las funciones sexuales de la mujer; el hecho de tener una
menstruación cada veintiocho días, de poseer ovarios o de poder
quedar embarazada, hacía de la mujer un sujeto cuya racionali-
dad quedaba mermada por las vicisitudes de su “naturaleza”.
En consecuencia, la mujer era concebida como un ser vulnera-
ble, emocionalmente inestable y fácilmente irritable (histérica),
en suma, la debilidad encarnada. Y frente a este estereotipo, el
modelo masculino aparecía como su contrario positivo. Es decir,
el mero hecho biológico de ser varón significaba fortaleza física
y mental.
¿Cuál es el origen de esta racionalización? ¿Qué razón mue-
ve al colectivo científico a extremar y objetivar la imagen tradi-
cional de la femineidad? El hecho de que la comunidad científica
estuviera en su conjunto constituida por varones puede suponer
un indicio en lo relativo a estas cuestiones. De hecho, esta racio-
nalización de la femineidad y la masculinidad implicaba simul-
táneamente una justificación de y un instrumento para la divi-
sión sexual del trabajo y el correlativo monopolio masculino de
la esfera pública, quedando las mujeres confinadas en la esfera
privada. En la construcción patriarcal de sexo-género, las muje-
res no podían votar, formar parte de una investigación científica,
dirigir una empresa o desempeñar función alguna de carácter
intelectual. Estas actividades serían perniciosas tanto para su sa-
lud y sus “funciones propias”, como para la sociedad, dada la
imposibilidad de obtener un adecuado rendimiento. Consecuen-
temente, todas las funciones y privilegios de la esfera pública
eran monopolizadas por los varones, quienes en función de su
sexo se encontraban biológicamente capacitados para realizar
dichas funciones.

48
 Véase cómo el conjunto de atributos masculinos citados an-
teriormente presupone otros dos atributos de segundo orden;
competitividad y autoridad. La competitividad es el requisito
fundamental para el trabajo en la vida pública; y la autoridad es
un atributo propio de los dirigentes, del gobernador. Es necesa-
rio enfatizar el carácter de requisito, expectativa o demanda que
posee el factor competitividad. Efectivamente, a todo varón se le
supone a priori, en virtud de su sexo, un carácter competitivo.
Pero, este carácter no es sólo una suposición sino también una
exigencia (Marqués, 1991). Éste es el precio que todos los varo-
nes tienen que pagar por los privilegios de la esfera pública. Un
“hombre” se define por lo que hace, no por lo que es. El varón
se realiza en la vida pública, halla su identidad en su trabajo2.
No es éste un coste bajo3. Pero en todo caso, este coste implica la
posibilidad de mantener un estado de dominación o discrimina-
ción del colectivo masculino sobre el femenino, lo que a su vez,
permite “disfrutar” las posibilidades de la vida pública y otor-
ga a todo varón un espacio donde ejercer su competencia como
gobernador: el hogar. Tal y como sucede con la competitividad,
la autoridad es otro de los atributos que al varón se le suponen
por el mero hecho de ser varón. Pero, en la vida pública no to-
dos los varones son dirigentes, más bien la mayoría se encuen-
tran subordinados tanto en su trabajo como en el orden político,
mientras que sólo unos pocos desempeñan funciones directivas.
Ahora bien, en las sociedades patriarcales, todos ellos se encuen-
tran legitimados de facto por las estructuras sociales para ejercer
su autoridad en el espacio de la intimidad, en el hogar, donde
el varón se sitúa en la faceta del patriarca4 o cabeza de familia
(Bourdieu, 2005). Por lo tanto, ni siquiera en el lugar que se les
reserva, las mujeres disponen de completa iniciativa, su función
específica y previamente determinada, consiste en crear un apa-
cible refugio para el guerrero que retorna al hogar.
El historiador Peter Stearns (1990) ha señalado cómo el capi-
talismo industrial y su nueva y estricta división sexual de funcio-
nes conllevaron una redefinición de la masculinidad tradicional,
en la que la fuerza física y el honor fueron reemplazados por el
éxito, el dinero y el trabajo como fuentes de identificación y re-
conocimiento social para los varones. En un principio, la separa-
ción del padre del hogar habría deparado en un estadio de crisis
para los varones. La ausencia de contacto directo entre el padre y

49
sus hijos atentaba directamente contra el orden patriarcal, donde
el padre organizaba y ejercía la educación de sus hijos. La radica-
lización de la división sexual de funciones confería a las madres
nuevas tareas y “poderes” en el ámbito del hogar en lo que al
cuidado y la educación de los hijos se refería. Este hecho conllevó
un mayor distanciamiento, intransigencia e inaccesibilidad por
parte de los padres, quienes, durante los escasos momentos que
convivían en el hogar, ejercían una intensa acción disciplinaria
(Badinter, 1993). Finalmente, el nuevo mito masculino del “varón
sustentador de la casa” (breadwiner) y su estatus público acaba-
ron justificando el alejamiento de los padres de los hogares y su
nueva actitud disciplinaria.
Por otro lado, nos interesa destacar que si bien el nuevo
modelo de masculinidad sustituyó valores añejos como la fuer-
za y el honor por el éxito económico y el estatus sociolaboral,
los primeros no fueron enajenados de la masculinidad hegemó-
nica, pues pervivieron en el inconsciente cultural masculino y
son vehiculados en la socialización de los varones a través de la
competición en los deportes colectivos (Elías y Dunning, 1992).
A diferencia de la competitividad laboral, la competitividad en
el deporte precisa de la agresión y la violencia como “valores”
en torno al objetivo del éxito final. Además, en los deportes de
equipo se posibilita la doble identificación de los varones como
iguales en tanto que varones, es decir como sujetos de poder, y
como desiguales jerarquizados en tanto que poseedores efecti-
vos de poder. Dentro del equipo, los jóvenes varones se perciben
y sienten iguales frente a los otros que se han de vencer, mien-
tras que, a su vez, existe una jerarquía y un liderazgo que deben
respetar para no fragmentar la solidez del grupo como tal. En
esta jerarquía, la posición elevada y el respeto de los compañe-
ros constituyen en última instancia un indicador de virilidad. De
este modo, en la actualidad, la competición deportiva sustituye
al ejército del estado-nación y a la prestación militar obligatoria
en la socialización del varón moderno en una masculinidad je-
rárquica, competitiva y agresiva.

50
3. La definición de la masculinidad como autocontrol racional
frente a la corporeidad natural: la pragmática del control

La identidad masculina, en tanto que connatural a la esfera

social pública y a su monopolio, precisa de un conjunto teórico-
práctico formado simultáneamente por prácticas de control y au-
tocontrol y por los discursos que tradicionalmente las han legiti-
mado que he denominado “la pragmática del control” (Sambade,
2008). En mi opinión, la forma que “la pragmática del control”
adquiere en el mundo moderno, como resultado de todos sus
desarrollos históricos, constituye, junto con la ética del trabajo, el
paradigma teórico-político desde donde se erige lo que Gil Calvo
ha designado la creencia matriz de la autosuficiencia triunfante
del hombre moderno.
Para sobrevivir en el competitivo mundo público, para po-
der sostenerse en el duro terreno de la vida laboral, artística, in-
telectual… y sobre todo, para ser un dirigente político, el varón
precisa desarrollar al máximo una serie de estrategias y técnicas
de control. Los orígenes de esta pragmática se remontan a los
pilares de nuestra cultura occidental. Michel Foucault (1994) ha
explicado cómo, en la filosofía clásica, las prácticas del cuidado de
sí estaban encaminadas hacia el autogobierno, hacia el gobierno
de los propios impulsos, como condición necesaria para el go-
bierno de los otros.
Para Foucault, el cuidado de sí habría constituido la forma
pragmática con la que el mundo greco-romano problematizó éti-
camente la libertad cívica. En primer lugar, el concepto “el cuida-
do de uno mismo” (épiméleia/cura sui) hace referencia a un cierto
modo de actuar o comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a
través del cual uno se hace cargo de sí transformándose o acce-
diendo a un cierto modo de ser. Es decir, este concepto refiere a
un conjunto de prácticas de construcción del sujeto.
¿Qué forma adquirió la preocupación por uno mismo en el
mundo clásico? Foucault señala cómo el cuidado de sí encuentra
su forma hegemónica en el “conócete a ti mismo” socrático (gno-
thi seaeutòn). Paradójicamente, el conocimiento que el sujeto de-
bía adquirir para conocerse a sí mismo no venía dado por un
saber centrado en uno mismo, sino por un saber que tiene como
objeto las cosas, los hombres, el mundo y los dioses. Un saber por
medio del cual el sujeto accede a la verdad. Este conocimiento

51
estaba dotado simultáneamente de un carácter asertivo y de un
carácter prescriptivo. Es decir, es un discurso en el que se dice
simultáneamente lo que es verdadero y lo que se ha de hacer,
un conocimiento que desvela la verdad y, a su vez, impone nor-
mas. Y en virtud de este carácter, es un discurso que produce y
transforma el modo de ser del sujeto, el ethos del sujeto: es, por lo
tanto, un discurso ethopoiético. A través del acceso a la verdad, el
sujeto conoce lo que existe de divino en sí mismo y, conforme a
esta realidad, habrá de ejercer su autogobierno.
Por lo tanto, la práctica de la libertad en la antigüedad clási-
ca implicaba una transformación del ethos que lo dotase de una
forma buena, bella, honorable… Pues, el ethos conlleva una serie
de relaciones complejas con el otro y es, en sí mismo, perceptible
a la mirada del otro. Desde esta perspectiva, el cuidado de uno
mismo implica una preocupación ética que recae sobre el otro.
Ahora bien, el cuidado del otro es secundario respecto del cui-
dado de uno mismo, es una consecuencia de este último, dado
que la relación a uno mismo es ontológicamente primera. De este
modo, el hombre (varón) libre que cuidaba de sí mismo se encon-
traba, por esta razón, en posición de conducirse debidamente en
sus relaciones con los otros, de ocuparse de los otros. El hombre
(varón) libre que cuidaba de sí sabría gobernar a su mujer, a sus
hijos, su hogar, etc. Luego, la condición primera para el gobierno
de los otros es el gobierno de uno mismo.
En la sociedad clásica, el buen gobierno, el gobierno justo,
estaba delimitado inferiormente por la esclavitud y superior-
mente por la tiranía. La libertad se entiende como no-esclavitud,
y en este sentido otorga una condición social: el esclavo, frente
al hombre (varón) libre, no tiene ética. En el vértice opuesto nos
encontramos con su recíproco inverso; el abuso de poder o la
tiranía. En la tiranía, uno impone sus deseos y fantasías a los de-
más, desbordando así el ejercicio legítimo del poder. Pero, para
los filósofos griegos, el tirano es en realidad un esclavo de sus
apetitos. Por lo tanto, el buen soberano será aquel que, ejerciendo
el poder, lo ejerce primeramente sobre sí mismo. Es más, preci-
samente el hecho de que este hombre (varón) se autogobierne es
lo que le capacita para el gobierno de los otros. De este modo, el
cuidado de sí constituye la condición ontológica, ética y pedagógi-
ca para llegar a ser un buen gobernante.
Foucault (1994) señaló cómo las prácticas del cuidado de sí se

52
originan en un contexto donde se problematiza éticamente la li-
bertad cívica en tanto que gobierno legítimo de los otros. Pero la
estigmatización social de la esclavitud en la Gracia clásica pone
de manifiesto que, desde una perspectiva democrática ilustrada,
la legitimidad del gobierno del hombre (varón) libre griego sobre
los otros estaría cuestionada de principio por la estructura social
jerárquica y desigual en que se desarrolla.
En la modernidad, la pragmática masculina del control va a
conllevar la comprensión del propio cuerpo y de la emotividad
como mecanos que se deben controlar desde la mente en cuanto
núcleo racional. Esta instrumentalización del propio cuerpo y de
la emotividad halla su justificación en el paradigma epistemoló-
gico de la ciencia moderna y en la cosmovisión mecanicista de la
realidad que le subyace. Con el desarrollo de la ciencia moderna,
y más en concreto de las ciencias de la mente como la psicología
o la psiquiatría, las prácticas de autocontrol no son ya concebi-
das como una condición política que los “ciudadanos” pueden
desarrollar de acuerdo a la finalidad de la excelencia del gobier-
no, sino como leyes naturales (normas) que todo sujeto (mas-
culino) debe desarrollar de acuerdo con su naturaleza humana
(Foucault, 1994). Simultáneamente, de modo complementario,
otros discursos desempeñaron la función de exclusión de las mu-
jeres de la plenitud de la condición humana. Acabamos de ver,
en este sentido, la legitimación de los prejuicios socioculturales
que llevó a cabo el discurso médico del siglo XIX. Por otro lado,
la dramática escisión dualista espíritu-cuerpo se intensifica con
la cosmovisión mecanicista de la realidad, donde se explica todo
lo real como producto de dos categorías ontológicas: la extensión
y el movimiento; la materia y la causa u origen del movimien-
to. En este sentido, podemos observar cómo Descartes (1982), en
sus Meditaciones metafísicas, sostiene que el alma y el cuerpo, el
pensamiento y la extensión, son substancias independientes y
autónomas. La prueba de su autonomía la encuentra Descartes
en la certeza con que el entendimiento las percibe: con claridad
y distinción a cada una por sí misma. Análogamente, define a las
pasiones como aquellas percepciones o sentimientos que hay en
nosotros y que afectan al alma sin tener su origen ella (sino en el
cuerpo). Por lo que, la tarea del alma en relación con las pasiones
consistirá en someterlas y ordenarlas conforme al dictamen de la
razón (1963).

53
 En conclusión, la pragmática del control representa al varón
como plenitud de la humanidad a partir de la posibilidad de con-
trol de la naturaleza; de la naturaleza interna mediante el control
de sí mismo y de la naturaleza externa mediante el control del
mundo y del resto de los seres naturales. Las mujeres en cuanto
que seres determinados por las vicisitudes de su naturaleza se-
rán, por ende, susceptibles de ser sometidas bajo la sujeción mas-
culina. De este modo, el lema de la creencia de la autosuficiencia
triunfante del hombre moderno, constrúyete a ti mismo y triunfa
(Gil Calvo, 1997), se trasciende en el significado de “contrólate a
ti mismo y obtén poder sobre la alteridad”. Una vez aplicamos
la hermenéutica del poder de género, parece indiscutible que el
triunfo de los varones está indisociablemente ligado con el poder
sobre el Otro-mujer y el Otro-naturaleza.
La crítica ecofeminista nos puede ayudar a comprender las
implicaciones de la pragmática masculina de control, pues des-
de su epistemología se señala que los modelos hegemónicos de
masculinidad han ocasionado tanto las sociedades de domina-
ción masculina de las mujeres como el modelo económico de ex-
plotación de la naturaleza.
El ecofeminismo, al igual que el feminismo, es un movimien-
to social e intelectual múltiple y plural que alberga posiciones
distintas e incluso contrarias en lo que a la crítica del patriarca-
do y del modelo de explotación de la naturaleza se refiere. Así,
partiremos de la perspectiva que la pensadora australiana Val
Plumwood (1993) desarrolla en su obra Feminism and the Mastery
of Nature, donde intenta articular un ecofeminismo no esencialis-
ta para constituir un esquema teórico dirigido simultáneamente
hacia la crítica de la dominación de los seres humanos y hacia la
crítica de la dominación de la naturaleza (Puleo, 2000).
Val Plumwood caracteriza la cultura occidental por la pre-
eminencia histórica de las siguientes premisas: 1) lo femenino
y la mujer=la naturaleza; lo masculino y el hombre=la razón,
la cultura; 2) inferioridad de la naturaleza y de la mujer; supe-
rioridad de la razón y del hombre; 3) naturaleza y mujer como
opuestos a razón y humano; naturaleza como opuesto a cultura.
Según Plumwood, esta lógica dualista se apoya en la conceptua-
lización de la naturaleza como inerte, mecánica y pasiva, y en la
identificación de la mujer con esta concepción de naturaleza. Y
para superar esta lógica de dominación, debe asumirse que tanto

54
los varones como las mujeres son parte integrante de la natura-
leza y de la cultura. Así, Plumwood ejerce la crítica de la lógica
del Dominio. Esta lógica encuentra sus raíces en la filosofía plató-
nica, el cristianismo y el cartesianismo, y sostiene un profundo
dualismo Naturaleza/Razón que implica el rechazo de aquello que
se considera como mera naturaleza. Plumwood determina dos
operadores fundamentales a través de los que la lógica del Domi-
nio opera su colonización: 1) negar la dependencia con respecto
a lo oprimido (sea la mujer o la naturaleza); y 2) negar que esa
naturaleza sea un ser independiente y que tenga fines propios.
Su finalidad es determinada exteriormente por el amo a partir
de su definición instrumental. Por otro lado, Plumwood no pro-
pone un rechazo abierto de la razón, sino reemplazar su forma,
históricamente estructurada mediante la lógica del Dominio, por
otra más democrática, menos jerárquica y que incluya lo afec-
tivo y lo corporal. Tal y como manifiesta la realidad de la crisis
ecológica, la lógica de la dominación, con su instrumentalización
colonizadora y su racionalidad economicista de explotación, se
ha manifestado claramente irracional como estrategia ecológica
de supervivencia.
Alicia Puleo (2000) valora positivamente la perspectiva de
Val Plumwood, pues considera que integra la crítica de dos ses-
gos fundamentales de la manera en que se comprende a sí misma
la especie humana: el androcentrismo y el antropocentrismo.
Puleo sostiene que el antropocentrismo y el androcentrismo
se habrían ligado en su desarrollo histórico a partir de sus dua-
lismos conceptuales constituyentes; Naturaleza/Cultura y Mujer/
Hombre. En primer lugar, define el androcentrismo como un ses-
go patriarcal presente en la filosofía y las ciencias humanas que
consiste en la confusión de lo masculino con lo propiamente hu-
mano o superior. Simultáneamente, el androcentrismo implica
la concepción de lo femenino como la diferencia, la alteridad o
el alejamiento respecto de la normalidad (masculina). A su vez,
el antropocentrismo fuerte se define como el prejuicio según el
cual sólo tiene valor lo propiamente humano. Este prejuicio se
origina en el dualismo jerarquizado Naturaleza/Cultura y niega
todo respeto moral a los seres no humanos. Pero el antropocen-
trismo tiene también implicaciones de género, pues a partir de
la relación de identificación entre los conceptos de Naturaleza
y Mujer se concibe a las mujeres como seres más próximos a la

55
naturaleza que a la cultura, luego diferentes e inferiores respecto
de los varones. Éstos últimos, entendidos como cultura, encarnan
la plenitud de una humanidad que se concibe como sometimien-
to de todo el mundo natural y, dentro de éste, de las mujeres.
Alicia Puleo (2005) encuentra fundamental para el análisis de
los sesgos androcéntrico y antropocéntrico de la cultura occiden-
tal, partir del hecho de que el concepto de Naturaleza se origina
en una definición político-filosófica. La Naturaleza, concepto in-
tegrante del dualismo Naturaleza/Cultura, designa en el discurso
filosófico occidental aquello que no tiene finalidad en sí mismo,
lo que es un medio para un fin determinado desde su exterior y,
en consecuencia, lo que puede ser apropiado como objeto por el
hombre racional y productor. Asimismo, durante toda la historia
de Occidente, este dualismo ha estado estrechamente ligado con
el dualismo de género mujer/varón, naturalizando la diferencia-
ción de roles sexuales, las identidades sexuadas y la desigualdad
de estatus sociopolítico entre mujeres y varones.
La naturalización de la división sexual de funciones y su
consiguiente perpetuación histórica han dado lugar al desarrollo
de perspectivas morales y económicas diferentes entre mujeres
y varones. Mientras que las mujeres se responsabilizan del cui-
dado de los seres próximos y centran sus cálculos económicos
en la subsistencia del núcleo familiar, los varones priman el in-
dividualismo economicista y las leyes que amparen sus posibili-
dades en el competitivo mercado. La extensión generalizada de
esta concepción economicista de la vida, mediante los procesos
históricos de la colonización occidental y la implantación de una
economía globalizada neoliberal, ha conllevado como conse-
cuencias la destrucción ecológica a gran escala y la explotación
de pueblos desfavorecidos.
Puleo hace hincapié en el hecho de que la ética instrumental
economicista se corresponde con la identidad de varón domi-
nador desarrollada en los patriarcados occidentales durante la
modernidad. Y describe la autoimagen del varón dominador, en
palabras de Cèlia Amorós, como un “sujeto inverosímil” o “des-
madrado”, una fantasía de sujeto “inengendrado y generador
absoluto de sentido” (1997, 21-22). Esta identidad se constituiría
fundamentalmente durante la adolescencia, etapa de ruptura de la
dependencia afectiva respecto de la madre que el varón internali-
zará como negación y devaluación de todo lo que ella representa:

56
suelo nutricio, cuidado, afectividad, apertura y compromiso ha-
cia el otro. Y la identificación por oposición de la madre, lo fe-
menino y la naturaleza, implica el distanciamiento afectivo y la
instrumentalización de lo otro diferente como huellas propias del
carácter masculino.
Según Puleo, a este imaginario le subyace una dinámica de
género que exige la separación y el dominio de lo que se entien-
de como Naturaleza. La emoción, la benevolencia o la empatía
son consideradas poco científicas, pasionales más que raciona-
les, femeninas más que masculinas y, consecuentemente, son re-
primidas como naturaleza inferior. Así, la represión de la propia
naturaleza es medio y fin para el dominio de toda aquello que se
concibe como Naturaleza. Pero cómo señala Puleo, la consecuen-
cia de esta instrumentalización de la Naturaleza será la instru-
mentalización del propio anthropos dominador.

En definitiva, la crítica de la teoría ecofeminista a la idea de

una masculinidad dominadora en tanto que ideología constitu-
yente de las sociedades patriarcales y del modelo capitalista de
explotación de la naturaleza, pone de manifiesto que el objetivo
último de la pragmática del control, entendida como autocontrol,
es la dominación de lo Otro diferente; lo Otro-naturaleza y lo Otro-
mujer. Esta finalidad fue expresada abiertamente en la filosofía
clásica, donde la pragmática del control constituye la condición
necesaria para la adquisición de la excelencia política por parte
del ciudadano libre en una sociedad estrictamente jerarquizada.
Pero, con el paradigma epistemológico moderno, el nuevo con-
cepto científico de universalidad generalizó las prácticas de auto-
control en el colectivo masculino como una característica natural
de su identidad sexual. Asimismo, la cosmovisión mecanicista
que instituyó la nueva ciencia radicalizó la auto-comprensión
del propio cuerpo como un mecano, como materia articulada y
dirigida por la mente o el alma, estableciendo así la mística del
hombre-maquina. Durante el desarrollo del capitalismo industrial
y junto con la ética del trabajo, esta pragmática habría generado
en el imaginario masculino la idea de que el varón triunfa úni-
ca y exclusivamente mediante su autoconstrucción. Pero, si bien
las prácticas de autocontrol masculinas se encuentran dirigidas
hacia la instrumentalización de lo Otro diferente, el coste de su
eficacia será, como apunta Alicia Puleo, la instrumentalización

57
del propio dominador. Las consecuencias de esta instrumenta-
lización se pueden observar en la actual crisis ecológica, pero,
de forma primigenia, se materializan en la subjetividad de los
sujetos predestinados para el ejercicio de la dominación: los
varones. Por lo tanto, la pragmática del control, fundamentada
originariamente a partir del problema ético del gobierno justo,
conllevará una represión de una parte importante de su poten-
cialidad humana para los propios dominadores, al mismo tiempo
que una objetivación e instrumentalización de las mujeres y de la
naturaleza como objetivos de su control externo. Las sociedades
de dominación masculina y el modelo economicista de explo-
tación de la naturaleza son las consecuencias más flagrantes de
esta problemática de género.

4. La huella de la pragmática del control en la subjetividad

masculina

La pragmática del control hace que la subjetividad masculina

se encuentre entreverada por una serie de estrategias de autocon-
trol cuyo objetivo final es el control y la dominación de aquello
que se concibe como naturaleza, entre ello y fundamentalmente,
de las mujeres. En su obra La masculinidad en crisis, Anthony Cla-
re (2002) ha esquematizado un conjunto de características de la
subjetividad masculina que a mi entender se podrían sistemati-
zar como consecuencias de la socialización del varón moderno
en la pragmática del control.
La primera de las consecuencias de la pragmática del control
para la subjetividad masculina consiste en un hondo recelo de
la intimidad y la afectividad y una fuerte disposición a la repre-
sión de la emotividad. Clare explica cómo, en efecto, el varón
medio experimenta un profundo recelo a la hora de exteriorizar
sus emociones. Oculta sus intenciones, miedos y sentimientos
para expresar aquellas emociones que debería tener de acuerdo
con las expectativas convencionales de la masculinidad. La con-
secuencia inmediata de esta materialización es una marcada su-
perficialidad en el carácter del sujeto masculino medio.
Por ejemplo, todavía hoy, el varón medio manifiesta tremen-
das dificultades para organizar su vida personal; necesidades,
prioridades, hábitos y rutinas. Su vida es el trabajo, y aquí ya está

58
todo organizado; la empresa o el jefe se encargan de determinar
un régimen interno de obligado cumplimiento. Por otro lado, su
vida íntima suele quedar dispuesta para sus necesidades y co-
modidad a partir del trabajo en el hogar de su pareja sentimen-
tal, quien suele ejercerlo tanto si a su vez trabaja fuera del hogar
como si no lo hace, encarnando así el mito de la superwoman
(Molina Petit, 1993).
Pero sin duda, una de las materializaciones de la pragmática
del control más represivas para el propio desarrollo del sujeto
masculino se halla en las prácticas de autocontrol de la emoti-
vidad. Tal y como acabamos de afirmar, el varón medio experi-
menta un profundo recelo a la hora de exteriorizar sus emocio-
nes. Nos encontramos aquí con una vieja norma socializadora
que todo varón debe cumplir conforme a su condición masculi-
na: “Los chicos no lloran, tienen que ser fuertes”. Al menos tan
fuertes como se les supone.
Clare nos ofrece un ejemplo paradigmático al respecto. En
Gran Bretaña la relación de mortalidad entre mujeres y varones
a causa de cáncer de mama y de próstata respectivamente es de
1,4 a 1. Relación relativamente pequeña. En cambio, en 1998, el
presupuesto para la investigación del cáncer de mama superó los
cuatro millones de libras, mientras que el presupuesto del cáncer
de próstata sólo obtuvo 137.000 libras. Este dato despertó diver-
sas especulaciones. En particular, un antiguo diputado británico,
Julian Critchley, atribuyó dicho desfase a la presión que el movi-
miento feminista ejercía sobre los consejos políticos, paradójica-
mente constituidos en un ochenta por ciento por varones. Pero lo
cierto, es que este dato halla su significación en el reparo que los
varones manifiestan a la hora de hablar acerca de sus dolencias
íntimas y de la experiencia emocional de las mismas, lo que difi-
culta la detección de la enfermedad en sus fases iniciales.
El autocontrol masculino de la emotividad se origina en la
definición de la masculinidad como fortaleza física y mental
frente a la “connatural” debilidad femenina. El distanciamiento
emocional tiene por objetivo el desmarque respecto de cualquier
tipo de dependencia que pudiera debilitar al individuo en el sen-
tido en que las mujeres son concebidas como personas débiles.
Así, estas prácticas dan lugar al arquetipo del hombre duro, tal
y como lo ha definido Badinter (1993): un varón que tiende a
la huida, al aislamiento para no estar ligado a nada que pueda

59
hacerle vulnerable. Pero, esta práctica de identificación por opo-
sición constituye, en última instancia, una estrategia para el con-
trol emocional del otro más débil, particularmente, de las mujeres.
Este hecho se puede corroborar en las múltiples y diversas tira-
nías emocionales que los agresores de mujeres manifiestan ante
la desesperación y el daño emocional de sus víctimas, quienes
en la mayor parte de las ocasiones suelen ser también sus pare-
jas. El silencio, el descrédito, la ausencia de comunicación verbal,
de atención, la minimización de los hechos…, son, entre otras,
formas de maltrato emocional desarrolladas por los varones que
ejercen violencia contra sus parejas (Hirigoyen, 1999).
Por lo tanto, la relación existente entre las prácticas mascu-
linas de autocontrol emocional y la violencia psicológica contra
las mujeres pone de manifiesto que el reverso dialéctico del au-
tocontrol masculino es la violencia. Esta aseveración se puede
observar en los actuales deportes competitivos en equipo, los
cuales, tal y como sostiene Norbert Elías, se han convertido en un
símbolo subliminal de la guerra al que trascienden sus valores.
Nos encontramos aquí de nuevo con la creencia matriz de la be-
licosidad heroica, encarnada ahora por deportistas profesionales
que se han convertido en ídolos mediáticos de millones de jó-
venes en todo el mundo. Estos deportistas, varones en la mayor
parte de los casos, constituyen el modelo de virilidad de los jó-
venes varones que, mediante su imitación en los deportes corres-
pondientes, son, parafraseando a Kate Millett (1975), preparados
tanto social como psicológicamente en el ejercicio de la violencia.
En XY. La identidad masculina, Elisabeth Badinter explica cómo
los modernos deportes competitivos se corresponden con los ri-
tos de iniciación en la virilidad que han tenido lugar a lo largo de
toda la historia de la humanidad en todas las culturas conocidas
tal y como asevera David Gilmore (1994). La virilidad se gana a
término de combate, aguantando el dolor físico y exhibiendo las
heridas. Este estoicismo moral y físico se adquiere actualmente
en los deportes colectivos competitivos, donde los adolescentes
varones pueden demostrar públicamente su desprecio por el do-
lor, el control de su cuerpo y su voluntad de ganar. No es de
extrañar, en este sentido, que Alain Finkielkraut haya definido
el cogito viril en los siguientes términos: “me expongo, así, pues,
existo” (Cit. en Badinter, 1993, 120). Asimismo, la ideología de es-
tos deportes no sólo sostiene que aguantar el dolor es un síntoma

60
de valentía y virilidad, sino que el cuerpo es una herramienta,
incluso una máquina o un arma, que se emplea para derribar
a quienes se le opongan, los cuales son reducidos a la categoría
de objetos. Badinter (1993) observa cómo la ideología del cuerpo
máquina se ha plasmado en diferentes modelos de hipervirili-
dad como Rambo o Terminator, héroes de guerra representados
por el cine estadounidense que constituyen los nuevos referentes
de masculinidad para la socialización de los jóvenes varones. En
definitiva, los modernos deportes colectivos socializan a los jóve-
nes varones tanto en el ejercicio de la violencia como en el auto-
control del dolor físico y de su expresión, valores masculinos que,
por otro lado, siguen siendo representados paradigmáticamente
por la prolífica producción estadounidense de cine bélico y sus
personajes heroicos.
En íntima relación con las técnicas de autocontrol emocional
aparece la problemática del suicidio de varones. Clare (2002) en-
tiende que el suicidio tiene una naturaleza paradójica en relación
con el autocontrol. Implica al mismo tiempo una declaración
explícita de que la vida no se puede controlar y demostración
de control definitivo. Una demostración de control definitivo
propia del hombre duro como podemos observar en “la reflexión
que hace L. Segal a propósito del suicidio de Mishina: Su furiosa
búsqueda de la masculinidad… le provocó un deseo de purgarse
de toda sensibilidad para poder convertirse en un objeto plena-
mente viril, en un hombre pleno –cosa que no era posible hasta el
momento de su autodestrucción, el momento de la muerte” (Cit.
en Badinter, 1993, 165). Pero, al mismo tiempo, una declaración
explícita de que la vida no se puede controlar, pues, como señala
Clare (2002), los varones que se suicidan se suelen encontrar en
una terrible situación de abatimiento y desesperación que po-
cas veces se atreven a confesar. Un ejemplo extremo y cruel de
esta conceptualización es el caso de los varones que se suicidan
después de haber asesinado a su pareja sentimental. Efectiva-
mente, estos varones se encuentran abatidos y desconcertados.
Pero lo terrible de esta situación, es que su crisis se origina en
la incapacidad de asumir que ya no pueden someter a su pareja
(Sambade, 2008). Nos encontramos aquí con la identificación im-
plícita del sometimiento de las mujeres con el autocontrol mas-
culino, pues la liberación de este sometimiento por parte de la
mujer en cuestión es lo que provoca el desconcierto del varón, su

61
descontrol. Y la violencia contra ella es el acto encaminado hacia
la recuperación del control. Ahora bien, en algún vestigio de su
humanidad, el asesino debe de comprender que no ha recupera-
do su autoridad tras la muerte de su pareja, que sus prácticas no
lograron el fin esperado. En este momento, el suicidio se presen-
ta como la última y definitiva tentativa de control.
Clare (2002) entiende que la soledad de los varones que se
suicidan arroja una cierta luz para la comprensión de la idiosin-
crasia de las relaciones sociales entre varones. Parece evidente
que los varones nos relacionamos entre nosotros con una gran
facilidad. Y, efectivamente, así es. Raramente se discrimina a
un igual en tanto que integrante del colectivo masculino. Pero
a la vez que fáciles, las relaciones entre los varones suelen ser
superficiales. Por lo general, los varones manifiestan dificultad
para establecer un vínculo íntimo y afectivo entre ellos mismos,
puesto que, en sus relaciones, se comportan de acuerdo con las
expectativas convencionales de la masculinidad. Clare observa
cómo esto se corrobora en la denominada camaradería mascu-
lina; en las relaciones en los bares, en los clubes deportivos o
en el trabajo, donde los varones comentan sus machadas; el nú-
mero de coitos que han sido capaces de efectuar en una noche,
el número de mujeres con las que se han acostado, la velocidad
máxima a la que han conducido su vehículo o la borrachera más
penosa que han experimentado, etc. Por otro lado, la superficia-
lidad en el carácter del sujeto masculino medio y su dificultad
para establecer relaciones íntimas con otros varones es también
una consecuencia del miedo a la sospecha de la homosexualidad
o de la homofobia en general. Pues, como señala Badinter (1993),
la heterosexualidad deviene obligatoria en la masculinidad. Este
hecho, de nuevo, nos permite constatar el carácter construido de
la identidad colectiva masculina, dado que, como apuntara Mi-
chel Foucault (2005), es en el siglo XIX cuando el discurso médi-
co definió y categorizó la homosexualidad como una desviación
o una enfermedad respecto de la normalidad heterosexual. En
el surgir de un sistema económico alimentado por la sexualiza-
ción de los roles de trabajo, los comportamientos sexuales fueron
transformados en identidades sexuales.
En todo caso, no parece que una masculinidad jerárquica,
competitiva y agresiva sea proclive al establecimiento de rela-
ciones íntimas entre varones. Vicent Marqués (1991) explica que,

62
en sus relaciones, los varones compiten entorno a distintos obje-
tivos, particularmente en torno al prestigio en el terreno laboral,
pero que, en definitiva, los varones competimos para comprobar
“quién es más hombre”. De este modo, la sospecha acerca de la
mayor virilidad del igual es una constante en el conjunto de rela-
ciones sociales entre varones.
La sexualidad masculina representa otro ámbito de la expe-
riencia vital del varón donde la pragmática del control deja una
profunda y lastimosa huella (Bonino, 2000). Se puede considerar
un caso paradigmático, ya que alberga tanto la cuestión del auto-
control como la del control del Otro-mujer, vía de la heterosexua-
lidad obligatoria. La sexualidad es entendida desde la identidad
masculina como una cuestión de control, pero no de control so-
bre el propio apetito sexual, que el varón considera imprevisi-
ble y caprichoso, sino sobre la funcionalidad eréctil del pene. El
pene, símbolo del poder y la diferencia masculinas, constituye el
instrumento que se ha de controlar (autocontrol) para ejercer el
control definitivo sobre el Otro-mujer (Bourdieu, 2005). De este
modo, la excitación de la mujer en cuestión, entendida como
pérdida de control sobre sí misma, se atribuye a la capacidad
instrumental del varón, sinónimo de su superioridad y poder
fálico. Esta especie de narcisismo fálico tiene una serie de impli-
caciones negativas para la sexualidad de los varones. En primer
lugar, implica la reducción de la sexualidad a genitalidad. Y en
segundo lugar, la vivencia de la sexualidad como confirmación o
demostración de la masculinidad, con la consiguiente reducción
de las mujeres a terreno donde se desarrolla esta confirmación
(Marqués, 1991).
El hecho de que la sexualidad sea una de las principales
fuentes de identificación en lo relativo a la masculinidad conlle-
va una importante serie de frustraciones para los varones. Y no
puede ser de otro modo, cuando la instrumentalización del pene
te empuja a convertirte en una “máquina sexual”, hiperpotente
e hiperactiva, más vacía de emotividad y sensaciones. De nuevo,
la sensación que en verdad está en juego no es otra que la sensa-
ción de poder. Así, Leonor Tiefer, especialista en trastornos de la
masculinidad, asevera que más de la mitad de los varones que
se quejan de una pérdida completa o parcial de su capacidad de
erección, “van en busca de un pene perfecto” (Cit. en Badinter,
1993, 169). Análogamente, Vicent Marqués explica que la causa

63
más frecuente de impotencia en los varones no es orgánica, sino
psíquica; es la angustia provocada por la expectativa patriarcal
de hipervirilidad. Pero la principal problemática de la sexualidad
masculina no tiene a los propios varones como víctimas, sino a
las mujeres, en las cuales, vía de la heterosexualidad obligatoria,
se confirma la masculinidad. Este hecho, junto con la afectivi-
dad negativa hacia las mujeres que el sistema patriarcal indu-
ce a través de las imágenes míticas de la femineidad, constituye
un estadio germinal de la violencia sexual contra las mujeres. La
pornografía, con sus fantasías de violación, flagelación y domi-
nación, encarna una manifestación explícita de esta tendencia. Y
la casuística de agresiones sexuales contra las mujeres en el mun-
do occidental constata la realidad de esta lacra social.

Una primera conclusión deducible de lo hasta aquí expuesto

es que la misoginia y la homofobia son dos sentimientos laten-
tes en el arco ideológico que conforma la mística de la masculi-
nidad y en la subsiguiente socialización de los varones en esta
identidad colectiva. En su obra XY. La identidad masculina, Elisa-
beth Badinter defiende la tesis de que tanto la misoginia como
la homofobia son el resultado de una masculinidad que se defi-
ne por oposición a las mujeres y lo femenino. Esta oposición es
especialmente frustrante para los varones porque lo femenino,
aquello que la sociedad patriarcal ha definido como propio de
las mujeres, es una potencia de la propia personalidad humana
y, por ende, de la personalidad de cualquier sujeto varón. Los
humanos somos bisexuales en este sentido. De hecho, Badinter
considera que las “actitudes femeninas” no sólo son potenciali-
dades que los varones evitan cultivar, sino conductas aprendidas
en una primera etapa de femineidad, la crianza con la madre,
que posteriormente se ven obligados a amputar, inhibir y repri-
mir en su proceso de identificación masculina. Es más, al tiem-
po que reprimen las conductas de género femenino (ser amado,
comunicar emociones y sentimientos, ser pasivo…), se ven in-
ducidos a desarrollar las contrarias entendidas como masculinas
(amar, ser autocontrolado y activo…). Por lo tanto, para Badinter
el varón que ensalza la masculinidad hegemónica es un hombre
mutilado, fragmentado. Y la misoginia y la homofobia son las
consecuencias de reprimir y frustrar sus deseos de expresión de
e identificación con lo femenino.

64
 Comparto la idea de que los roles de sexo-género son poten-
cialidades de todo ser humano, así como que unas actitudes son
reprimidas y otras potenciadas en el proceso de socialización de
género. Pero, a mi entender, el odio a las mujeres no se origina
sólo en un deseo fetichista de identificación con lo reprimido,
sino en el proceso previo de deshumanización e infravaloración
de las personas que encarnan lo sometido. El odio a las mujeres
se origina en el miedo fundado en compartir con ellas aquello
por lo que justifico mi odio y dominación. El discurso médico
del siglo XIX define a las mujeres como seres débiles y próximos
a la naturaleza, el discurso filosófico de este mismo siglo como
la trampa metafísica de la especie para la perpetuación del sufri-
miento humano (Puleo, 1992), la tradición judeo-cristiana como
el mal metafísico y moral (García Estébanez, 1992)… Discursos
que justifican, todos ellos, la dominación masculina de las muje-
res en base a sus supuestas no humanidad e inferioridad. Albert
Memmi ha denunciado que las identidades del colonizador y del
colonizado justifican la dominación mediante su naturalización
(Memmi, 1971). Y en este sentido, la misoginia encardinada en
el inconsciente masculino no es sino el fruto de toda una cultura
histórica de dominación. El varón debe ser fuerte; luchar y rebe-
larse contra la toda dominación. Cooperar, rendirse, resignarse
o someterse es cosa de débiles, de mujeres. Y así como el coloni-
zador odia al colonizado por someterse, por no seguir luchando,
en definitiva, por su debilidad, el varón odia a la mujer. Pero,
en el fondo, este odio se origina en el miedo a ser identificado
con lo sometido, a traspasar esa sutil línea definitoria que pone
a unos de un lado y otras de otro. Ya que, como aseveró Hobbes
(1989), dentro de la naturaleza humana, cualquiera puede some-
ter a cualesquiera otros, todos tenemos la inteligencia necesaria
para someter y para todos existe la posibilidad de ser sometidos.
De este modo, en realidad, la lucha que el varón ejerce durante
su proceso social de construcción, tiene como objetivo final la no-
identificación con el oprimido.
Análogamente, la homofobia también halla sus raíces en el
odio a lo femenino. En el lenguaje cotidiano, el homosexual no es
la persona que tiene relaciones sexuales con otra persona de su
mismo sexo, sino la “marica”, “la loca”, es decir, la encarnación
de la femineidad en un varón (Badinter, 1993). Y un varón “fe-
menino” representa la desviación de la norma, la anormalidad,

65
incluso la enfermedad (Foucault, 2005), por lo que, como conse-
cuencia, es marginado por la sociedad patriarcal, en general, y
por sus homólogos varones, en particular. Esta norma se puede
observar en la cotidiana y frecuente frase “eres una niña”, con la
que se socializa a los jóvenes varones en el odio hacia lo femenino
mediante un acto de humillación y escarnio. Como consecuencia,
el sentimiento homófobo es tan fuerte en el proceso patriarcal de
socialización que muchos homosexuales lo experimentan prime-
ramente en la forma de odio hacia sí mismos (Thompson, 2000).
En definitiva, la socialización masculina en la pragmática
del control induce en los varones las prácticas de autocontrol de
la emotividad y del cuerpo y el desprecio del dolor físico como
rasgos de su identidad de género: la masculinidad. Pero el auto-
control masculino, en tanto que práctica de sí mismo, se encuen-
tra implícitamente ligado con el control de las mujeres, definidas
como seres inferiores y dependientes mediante la representación
cultural de la femineidad que vehiculan socialmente los mass
media. Con ello, se produce una asociación implícita entre el au-
tocontrol de sí mismo y la sujeción de las mujeres, alimentada
por el sentimiento de misoginia que trasciende a la idea de “mas-
culinidad”. Este hecho hace probable que cuando varones que
han desarrollado una fuerte identificación con el modelo hege-
mónico de masculinidad se relacionen con mujeres independien-
tes y emancipadas y no logren controlarlas, se produzca un senti-
miento de frustración identitaria. Y el mecanismo históricamente
dispuesto en la pragmática del control para su recuperación es
la violencia represiva. Así, muchos varones experimentan crisis
identitarias cuando sus parejas deciden finalizar su relación sen-
timental. Y, en la medida en que la sujeción de sus parejas se tra-
duce en un sentimiento de control sobre sí mismos, se verán in-
ducidos por su socialización de género a ejercer violencia contra
ellas como medio confirmar su masculinidad y recuperar su au-
toestima. Concluyendo, la definición de una masculinidad auto-
controlada, independiente, no emotiva, agresiva, y heterosexual,
como norma, se erige sobre un discurso de infravaloración de las
mujeres, sobre un marco de violencia simbólica, que incubada en
los sentimientos de misoginia y homofobia, y proyectada sobre
sí mismos durante el proceso patriarcal de socialización, incitará
a los varones a situar a las mujeres y los gays en el punto de mira
de sus prácticas violentas.

66
Notas

1 Miembro de la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de Valla-

dolid.
2 Richard Sennett explica en su obra La corrosión del carácter que la “ética del
trabajo” o el ascetismo mundano, tal y como la denominó Max Weber pri-
meramente, posibilitó conjuntamente con el modelo keynesiano-fordista
de producción y las garantías sociales del estado del bienestar, la construc-
ción de un ethos del trabajo. Es decir, la posibilidad de obtener una identi-
dad estable a partir de un trabajo que permitía constituir un proyecto de
vida a largo plazo. A esta reflexión habría que añadirle que esa posibilidad
tuvo lugar generalmente para los trabajadores asalariados varones, en la
medida en que éstos constituían la fuerza productiva en su mayor parte.
Sennett, Richard. La corrosión del carácter: las consecuencias personales del tra-
bajo en el nuevo capitalismo, Barcelona: Anagrama, 2000.
3 Anthony Clare asevera que durante la jubilación los varones experimen-
tan una crisis existencial relacionada, precisamente, con la pérdida de su
rol laboral, rol que constituye un elemento fundamental de la identidad
de los varones. En este mismo sentido, indica como el porcentaje más ele-
vado de suicidios se produce en este periodo de la vida del varón. Clare,
Anthony. La masculinidad en crisis, Trad. Irene Cifuentes, Madrid: Taurus,
2002.
4 Recordemos que Cèlia Amorós nos ofrece, entre otras, la siguiente des-
cripción del patriarcado: “el patriarcado es así un sistema de implantación
de espacios cada vez más amplios de iguales en cuanto cabezas de familia,
es decir, en cuanto que controlan en conjunto a las mujeres, a la vez que
de desiguales jerarquizados en tanto que, para ejercer tal control, depen-
den los unos de los otros”. Asimismo, explica que los varones admiten su
subordinación porque a partir del pacto patriarcal entre varones y de las
prácticas de reconocimiento-terror, si bien no todo varón detenta posicio-
nes de poder, a todo varón se le reconoce como posible candidato al poder
en tanto que miembro del colectivo que ejerce el poder, lo que genera la
ilusión de que en un momento futuro les llegará su turno, de que pueden
poder. “Para una teoría nominalista del patriarcado”. Amorós, Cèlia. La gran
diferencia y sus pequeñas consecuencias… para las luchas de las mujeres, Madrid:
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68
La pornografía a debate. Notas sobre sexualidad e
identidad de género en los argumentos feministas

Ariel Martínez2

SÍNTESIS
El presente artículo realiza un recorrido por el debate surgido entre las dife-
rentes líneas del feminismo en torno a la pornografía. A partir de allí se ana-
lizan los principales núcleos teóricos que integran tal debate: el estatuto de
la sexualidad desde diferentes enfoques conceptuales, los argumentos esen-
cializantes de algunas feministas como recurso para combatir la pornografía,
el problema de la pornografía en relación con la violencia contra las mujeres,
las posibles conexiones y diferenciaciones entre las categorías de realidad y
fantasía. Se enfatiza la complejidad de la trama que integra tales debates,
sobre todo si se tiene en cuenta que la pornografía se integra en procesos
sexistas más generales, conforma sólo un síntoma de un malestar cultural
mucho más amplio y más profundo.

ABSTRACT
This article makes an approach on the debate that emerged among the differ-
ent lines of feminism around pornography. From there it begins an analysis
of the main theoretical nucleus that integrates that debate: the statute of
sexuality viewed from different conceptual approaches, the essential argu-
ments of certain feminists as a resource to fight pornography, the problem of
pornography in relation to violence against women, the possible connections
and differentiations between the categories of reality and fantasy. It empha-
sizes the complexity of the theme that integrates such debates, above all if it is
considered that pornography is integrated in more general sexist processes, it
shapes just a symptom of a cultural discomfort much more wide and deep.

Palabras clave: Pornografía - sexualidad - feminismos - identidad.

Key words: Pornography - sexuality - feminisms - identity.

Introducción

Los debates suscitados en el campo del feminismo en torno

a la pornografía son múltiples y polémicos. Es posible establecer,
básicamente, dos grandes líneas: aquellas feministas para quienes

69
 “la pornografía es por esencia heterosexista, medio privilegia-
do de la violencia hecha a las mujeres y que, por esa razón,
debe ser prohibida; y aquellas para quienes la pornografía,
precisamente en virtud de su estatus de medio privilegiado, a
través del cual cierta verdad del sexo es producida y difundi-
da, constituye un desafío de subversión de las normas sexua-
les” (Dorlin, 2009, 113).

Aún así, la polifonía conformada por los diferentes feminis-

mos requiere un análisis sutil de los argumentos esgrimidos en
relación con cuál es, o debería ser, el lugar de la sexualidad en la
vida personal, social y política (primer apartado). Por otra parte,
el recurso a esencializar las identidades y las sexualidades −tan-
to femenina como masculina− parece ser útil, al menos en un
primer tramo del trayecto, a la hora de establecer una platafor-
ma sólida sobre la cual combatir la esensia masculina al interior
de la pornografía. Sin embargo, “afirmaciones esencialistas o
esencializantes (...) sirven también para, madurados los tiempos,
reactualizar pactos patriarcales de exlusión” (Femenías, 2008,
16), por lo cual resulta necesario delimitar conceptualmente a las
identidades de género de un modo más flexible, enfatizando a la
vez las coordenadas políticas de tal categoría (segundo aparta-
do). Tal perspectiva nos traslada hacia la reflexión sobre la falta
de neutralidad a la hora de delimitar la categoría de pornografía.
Un análisis que ubica lo pornográfico en diferentes contextos se-
mánticos permite visibilizar el modo en que dicha categoría se
entrama en las prácticas discursivas del sexo (tercer apartado).
Un postulado que subyace a la mayoría de los posicionamientos
en el debate, por antagónicos que sean, es que la pornografía re-
presenta la verdad del sexo. Dicha consideración permite enfatizar
la distinción entre realidad y fantasía −verdadero arco de tensión
que constituye el telón de fondo de la densidad conceptual de
tales debates− para deslindar los riesgos que supone la superpo-
sición de tales categorías (cuarto apartado).
El debate es complejo y abigarrado. En ese sentido se inten-
tan trazar algunas vías de acceso que, lejos de agotar el tema, se
proponen delimitar el espesor de la trama.

70
I. Diferentes posturas denuncian la inestabilidad
de las categorías2

El análisis que Neil Thornton (1986) realiza sobre la temá-

tica establece algunas diferenciaciones que se ubican a la base
de múltiples posturas. Desde una posición liberal, a criterio del
autor, la sexualidad es esencialmente privada. Por un lado, es in-
terpretada fundamentalmente como pre-social, biológicamente
determinada y, por otra parte, se considera que su expresión en
cada individuo es un elemento vital de la libertad humana. Al es-
tar biológicamente constituida, la sexualidad permanece anclada
en el mundo natural, consecuentemente alejada de los alcances
del poder político. Por lo tanto, desde este punto de mira, “la
sexualidad es un aspecto peculiarmente íntimo de la experien-
cia humana, un ingrediente vital y un medio para la expresión
personal. En tanto una de las áreas más significativas de la esfera
privada, la conducta sexual [constituye una sitio en donde] las
normas personales morales son, por lo general, apropiadas y los
principios públicos que tienen que ver con el control o la coac-
ción no tienen ningún lugar” (Thornton, 1986, 27). Por otra par-
te, la pornografía es una representación explícita de la actividad
sexual, en consecuencia privada, y su empleo forma parte de esta
actividad sexual igualmente privada. Desde aquí, la pornografía
no genera mayores inconvenientes, a no ser que desborde lo pri-
vado e invada la esfera pública causando daño físico u ofensas a
otras personas.
Desde una perspectiva moral conservadora, tal como la sis-
tematiza Thornton, la actividad sexual es considerada como un
instinto natural u otorgado por Dios. Constituye una fuerza rebel-
de y potencialmente perturbadora que debe ser limitada por el
dominio sagrado de la familia patriarcal nuclear. “Mientras se
encuentre dentro de este reino restringido, el sexo es seguro, per-
sonal y privado; pero fuera de este reino se hace inmoral, motivo
por el cual es legítimo subsumirlo a la rigurosa regulación de lo
público” (Thornton, 1986, 27). La pornografía, desde esta óptica,
representa el sexo explícito, ilícito y como tal constituye un daño
serio ya que amenaza a la familia nuclear y debilita la estructura
moral de la sociedad. Su supresión política es, en consecuencia,
un deber público.

71
 Dentro del movimiento feminista, según Elisabeth Badinter
(2003), el análisis político más influyente en relación con la por-
nografía es el articulado por las feministas radicales. Para ellas,
la sexualidad es, principalmente, una construcción sociopolítica.
Es decir que la sexualidad adviene en una preocupación política
nodal dado que constituye una muestra clara de los modos en
que los varones ejercen poder sobre las mujeres sin máscaras. Esta
perspectiva, que disuelve parcialmente la distinción liberal entre
lo privado y lo público, identifica a la sexualidad como el prin-
cipal ámbito social del poder masculino. Si bien la dominación
masculina se aplica a todas las instituciones sociales, tiene sus
raíces en el control de los hombres sobre la sexualidad de la mu-
jer (Dworkin, 1981). El sexo, en particular el heterosexual, se con-
sidera como la base principal de la opresión de la mujer. Según
esta opinión, la conciencia masculina define a las mujeres como
seres sexuales, en el sentido más natural del término. Además, se
ha conceptualizado la sexualidad de las mujeres en relación con
la capacidad de despertar el deseo sexual en los hombres. Dicho
de otro modo, lo que se supone que es sexual para una mujer es
lo que los varones necesitan para la excitación. “Las feministas
radicales consideran que en las prácticas (hetero) sexuales, en
una sociedad dominada por los varones, predomina la posición
dominante-subordinado, ideología de la objetivación sexual y de
erotización de la opresión de la mujer” (Collins, 1990, 10). En este
sentido, la libertad sexual femenina exige relaciones igualitarias
en el que la sexualidad y la emotividad global se entrelazan. Por
ello, las feministas radicales rechazan la objetivación sexual.
En relación con la pornografía, uno de los primeros análisis
feministas radicales en relación con el tema, tal como señala Bar-
bara Collins (1990), argumenta que las imágenes pornográficas
reducen a las mujeres a objetos. El resultado, afirma, es socavar
el eros femenino, caracterizado por la integridad física y emocio-
nal, la autonomía y la igualdad. Según las feministas radicales,
entonces, las imágenes pornográficas influyen directamente en la
violencia contra las mujeres. A criterio de Collins, las feministas
radicales aceptan de manera acrítica la reiterada evidencia ane-
cdótica que encuentran en relación con el papel de la pornografía
en la victimización de las mujeres. En esta línea de pensamiento,
las feministas radicales han propuesto y apoyado criterios jurí-
dicos para la lucha contra la pornografía, dado que las imágenes

72
que la integran constituyen el corazón mismo del daño contra las
mujeres. Claramente, este enfoque define la pornografía como
una forma de sexismo. Debido a que la pornografía es interpre-
tada como propaganda de la misoginia sexual, cualquier defensa
de la misma es vista como defensa del derecho de los hombres a
utilizar el sexo para instrumentar el dominio sobre las mujeres.
La pornografía, entonces, se encuentra completamente politiza-
da, y es interpretada como una de las principales manifestacio-
nes de la dominación patriarcal.
Un rastreo más detenido de las diferentes posturas en rela-
ción con la sexualidad y la pornografía al interior del feminismo,
le permite a Collins distinguir dos puntos de vista claramente
diferenciales más allá del feminismo radical. Estos son: el femi-
nismo liberal y el feminismo socialista.
El feminismo liberal sostiene que

la sexualidad es resultado de los ideales políticos imperantes

(…), los seres humanos son esencialmente agentes racionales.
Los supuestos relativos a la autonomía y los ideales políti-
cos definen la buena sociedad y permiten a cada individuo
la máxima libertad de interferencias provenientes de otros
individuos. (…) Sostienen que la sociedad ha estado históri-
camente caracterizada por la represión de la sexualidad, es-
pecialmente de las mujeres y de las minorías sexuales. Por lo
tanto, entienden que la liberación sexual es un componente
crucial de la liberación de las mujeres (…) Argumentan que
la posición en contra de la pornografía asumida por las femi-
nistas radicales alimenta las actitudes y las creencias tradicio-
nales estereotipadas sobre los modos apropiados de expresión
sexual femenina (Collins, 1990, 12-13).

De este modo, hace hincapié en que, históricamente, las le-

yes que regulan la sexualidad han incorporado y reforzado una
perspectiva que supone que las mujeres necesitan protección, y
que la sexualidad masculina es agresiva y debe ser restringida
por la ley.
Si bien gran parte de las “imágenes pornográficas pueden
resultar ofensivas, las feministas liberales sugieren que también
permiten una visión ampliada de las posibles realidades” (Co-
llins, 1990, 14). Estos mensajes incluyen la idea de que la sexua-
lidad no tiene por qué estar vinculada a la reproducción, a los
hombres o a la domesticidad, y que el sexo puede ser sólo por

73
placer. Desde este punto de vista, las imágenes pornográficas
también pueden proporcionar a las minorías sexuales un medio
de autoexpresión y autoafirmación que raramente esta disponi-
ble en los principales medios de comunicación. El argumento
feminista liberal parece descansar, en última instancia, sobre la
protección de la libre elección. Sostienen que censurar o limitar
la pornografía conduce a una mayor represión por parte de los
gobiernos conservadores y los tribunales dominados por los va-
rones. Proponen, entonces, la educación sexual y la producción
de imágenes pornográficas alternativas definidas por las propias
mujeres como medio para recobrar la sexualidad de las mujeres.
Desde otra pespectiva, las feministas socialistas han reflexio-
nado sobre las formas en que la naturaleza de las mujeres está
construida socialmente. Afirman que aquello que define la es-
pecificidad de la identidad de género, los deseos y las necesi-
dades sexuales, masculinas y femeninas, se forman a través del
significado sexual asignado a la anatomía de los cuerpos en el
marco de una “cultura heterosexista, y por una división sexual
del trabajo que ha sido universal en la historia humana (…) Para
las feministas socialistas, existe un problema común con las otras
dos posiciones: tanto las feministas radicales como las feministas
liberales basan sus perspectivas sobre un estado imaginado de
naturaleza sexual” (Collins, 1990, 15). Las feministas socialistas
señalan que las críticas de las feministas radicales a la porno-
grafía refuerzan la idea de que existe un elemento esencial de
la sexualidad femenina que podría manifestarse si las mujeres
fueran liberadas del control de los hombres. Del mismo modo,
las feministas socialistas afriman que los argumentos que sostie-
nen la libertad de los individuos para realizar elecciones sexuales
individuales dan por sentado que las sexualidades pueden tener
existencia al margen de su contexto.
Las feministas socialistas sostienen que las prácticas sexua-
les, y el deseo en sí, deben considerarse como situados en un con-
texto social y material, las experiencias e imágenes sólo pueden
ser interpretadas de acuerdo con los códigos imperantes de signifi-
cado. Por ende, la sexualidad femenina en una cultura patriarcal
capitalista da lugar tanto al erotismo como a la victimización.
Las imágenes sexuales de varones y de mujeres son construidas
por relaciones y prácticas sociales −patriarcales y capitalistas.
Las feministas socialistas analizan los modos en que las mujeres

74
son vistas, incluso por ellas mismas, no como personas con una
multitud de deseos, intereses y capacidades, sino más bien como
seres fragmentados que dan lugar al fetichismo sexual y a la ob-
jetivación de ciertas partes de sus cuerpos. En última instancia,
las feministas socialistas tratan de comprender el modo en que la
sexualidad ha sido construida en el patriarcado para producir las
formas de dominación-sumisión.
La pornografía, desde este punto de mira, es sólo una par-
te del despliegue ideológico. Supone que la representación y los
actos sexuales están incrustados en múltiples discursos políti-
cos, religiosos, económicos, y sociales. Es claro que las feminis-
tas socialistas no interpretan “la pornografía como aquello que
conduce a la violación, tampoco como una forma de resistencia
cultural, sino como parte de la representación ideológica de gé-
nero” (Collins, 1990, 17). Esas imágenes sexistas, tal como sos-
tienen, se encuentran no sólo en la pornografía, sino en diversas
manifestaciones que invaden la esfera de la sociedad. Es decir
que, la pornografía, en sí, es un producto histórico variable en
relación con los diferentes momentos y lugares. Tal es así que la
pornografía no constituye un modo de imponer imágenes falsas
sobre las mujeres, sino una forma de representación de un dis-
curso masculino dominante. En este sentido, afirman que la por-
nografía desvía a las feministas de críticas más globales. Al igual
que las feministas radicales, las feministas socialistas atacan el
contenido de la pornografía como sexista, y censuran la explo-
tación de las mujeres, sin embargo, debido a que las feministas
socialistas insisten que tanto la sexualidad como la pornografía
son construidas por, e integradas en, la cultura. También con-
templan en sus análisis que el contexto material dentro del cual
la sexualidad se desarrolla se modifica, por lo tanto también la
pornografía está sujeta a transformaciones.
No se debería perder de vista, tal como señala Collins, que el
objetivo nodal de las feministas socialistas es el cambio social, y,
a criterio de ellas, el activismo antipornografía, en última instan-
cia, no se dirige hacia aquel fin. Al considerar que los cambios
básicos de las identidades y los comportamientos sexuales no
son el resultado directo de suprimir imágenes, no se focalizan
en cuan ofensiva pueda ser la pornografía, ya que no encuen-
tran allí la causa principal de la opresión de las mujeres, sino en
las estructuras sociales y económicas que crean su dependencia

75
y conducen a su impotencia y objectalización en una cultura mi-
sógina. En esta línea, se constituye la critica a la preocupación
excesiva en la literatura feminista respecto al papel de las repre-
sentaciones sexuales como causa de la opresión de las mujeres,
ya que pierde de vista la familia, la religión, la educación, las
prácticas de crianza, los medios de comunicación, el Estado, la
psiquiatría, la discriminación en el trabajo, y la paga desigual,
entre otros elementos de un gran espectro.
Finalmente, Barbara Collins concluye que cada uno de los
modelos sobre la pornografía conduce a una postura política
en cuanto a la sexualidad, y a la fabricación y distribución de la
pornografía. Mientras que para los liberales las estructuras de
poder político son extrínsecas a la vida sexual (privada), para las
feministas radicales, por ejemplo, el patriarcado es tomado como
una dimensión política inseparable de los aspectos considerados
como más individuales e íntimos (Millet, 1995). A partir de allí, la
pornografía es identificada con el ejercicio del poder político que
afecta a todas las relaciones humanas, incluso penetra hasta lo
más privado. Como señala Denise Thompson (1992), la oposición
entre lo político y lo erótico es insostenible en términos feministas.
Desde el inicio, el feminismo ha señalado la naturaleza política
de lo erótico, en donde la sexualidad masculina constituye uno
de los pilares centrales en la organización del patriarcado.
Tal como señala Neil Thornton, la violación, los abusos, el
acoso sexual y la pornografía se manifiestan en un flujo de prác-
ticas interconectadas que giran en torno a las formas en que los
seres humanos experimentan, expresan y viven la sexualidad. En
este sentido, desde los diversos posicionamientos en el abordaje
de la pornografía, tal como hemos visto, se desprenden conside-
raciones específicas en relación a la naturaleza de la sexualidad.
El significado de tal término sufre modificaciones con el trans-
curso del tiempo, de acuerdo a las diferencias entre cada socie-
dad, y al interior de ellas según los diferentes sectores sociales.
Incluso algunas sociedades carecen de tal categoría.
Tal como afirmamos al inicio, las definiciones de pornografía
varían según lo que se asume como la naturaleza de la sexualidad,
el lugar que tiene en la vida personal y política, y de acuerdo a
las formas en que esta se articula con las prácticas de producción
y de consumo (Attwood, 2002).
En esta línea, podríamos afirmar que nada es intrínsecamente

76
pornográfico (Reed, 1994). Aún así, aunque el intento por recons-
truir la pregunta respecto a los significados posibles de la porno-
grafía es necesaria e inevitable para un abordaje del tema en su
mayor complejidad posible, nada nos impide señalar el carácter
prescriptivo de tales definiciones. La potencialidad de la porno-
grafía para el daño parece construirse en su definición misma.
Por tanto, cada postura selecciona un rasgo que considera central
y que resulta potencial o efectivamente dañino u ofensivo.
Neil Thornton demuestra lo problemático que resulta el abor-
daje del tema, los dilemas que se encuentran en la base de los de-
bates transforman cada posible respuesta en un laberinto que nos
devuelve al punto de partida. Por un lado, es posible analizar, jun-
to al autor, que llevar el eslogan lo personal es político hasta sus últi-
mas consecuencias implicaría disolver los límites entre lo público
y lo privado. Parece más correcto comprender que si bien hay una
línea entre lo público y lo privado, el modo liberal de trazarla es
insostenible. A criterio del autor, la dicotomía liberal entre lo pri-
vado y lo público es una forma de mistificación ideológica que
establece una compartimentalización demasiado artificial entre
dos reinos estrechamente interconectados. Ahora bien, en la inter-
pretación que sitúa a la sexualidad como privada, los liberales han
dejado inmune de la regulación estatal a ciertas manifestaciones
patriarcales que son sumamente opresivas para las mujeres, por
ejemplo la violación dentro del matrimonio. En relación a la por-
nografía, por un lado podría pensarse que los derechos basados
en la libertad de expresión y en la intimidad protegen a los auto-
res de productos pornográficos y a los consumidores masculinos
de pornografía al mismo tiempo que dañan los intereses de las
mujeres. Esto es un claro ejemplo del modo en que “un soporte
político ayuda a sostener el patriarcado” (Thornton, 1986, 34). Por
otra parte, la prohibición legal de la pornografía reclamada por
algunas feministas radicales amenaza la libertad de expresión y la
libertad personal, incluyendo a las propias feministas.

II. Identidades y sexualidades esencializadas

Andrea Dworkin (1981), por ejemplo, entiende la agresión

masculina como una expresión directa de la biología. Este repar-
to sitúa la sexualidad femenina, por contraste, como no agresiva,

77
sensible y basada en lazos de solidaridad y mutuo apoyo. La
representación de una sexualidad agresiva como exclusivamente
masculina se encuentra a la base de una pornografía que celebra y
refuerza el camino con el que los hombres dominan a las mujeres
en el sexo heterosexual. En este contexto, la sexualidad masculina
es siempre agresiva, egoísta y más o menos violenta. De este modo
se insiste en una esencia masculina ontológicamente no sucepti-
ble de transformación por hallarse incardinada en una naturaleza
ahistórica y atemporalmente entendida (Osborne, 1993).
Podemos pensar que a los planteos de las feministas radi-
cales subyace la búsqueda de una correcta forma de sexualidad,
alejada de la esencia masculina violenta y dominante. En efecto,
establecen un notable contraste entre una sexualidad ideal y una
sexualidad contaminada, o torcida. La feminista lesbiana Deni-
se Thompson (1992), como estrategia política, señala que sólo
mediante el amor entre mujeres es posible crear una nueva con-
ciencia, cuestión que, a criterio de Thompson, está en el corazón
mismo de la liberación de las mujeres. Si la sexualidad masculina
se ubica en el anverso de la sexualidad de las mujeres −ya que
está genitalmente fijada e impulsada hacia la explotación sexual,
la dominación, incluso la violencia−, entonces se trata de intentar
suprimir las características negativas de la masculinidad e incor-
porar elementos positivos de las mujeres en la sexualidad.
La sexualidad femenina como erótica, difusa, suave, funda-
da en el cuidado y en el respeto de la pareja, es decir valorada
positivamente, parece teñir a tal sexualidad esecializada con un
tinte sumiso. En esta línea de pensamiento, la sexualidad humana
admitiría una distinción esencial entre mujeres y varones. Enton-
ces, asumir la esencia agresiva del varón conlleva asumir la esen-
cia masoquista de la mujer, lo cual explicaría y justificaría, al me-
nos en una primera aproximación, la participación de las mujeres
en la dominación sexual. Como plantea Jessica Benjamin (1996),
algunas feministas radicales han tomado como recurso, para evi-
tar afirmar una naturaleza femenina sumisa y violada, explicar su
situación por medio de la coerción, ya que “si los hombres son ine-
vitablemente lo que son, ¿cómo podrían las mujeres no ser lo que
son?” (Benjamin, 1997, 198). La rigidez de la complementariedad
entre las identidades esencializadas (una activa y la otra pasiva,
una sádica y la otra masoquista) nos conduce al inevitable desen-
lace de la objetivación, para ambos polos identitarios.

78
 Tal como subraya María Luisa Femenías (2008), es posible
entender las identidades como esenciales o, por el contrario,
como complejas construcciones políticas. Constituye un ejemplo
de la primera opción los desarrollos de Robert Jensen (1996). El
autor amplía la crítica feminista radical contra la pornografía. Ar-
gumenta que el paradigma dominante de masculinidad permite
actos de degradación en las películas pornográficas. Estos actos
son las ventanas metafóricas que permiten ver claramente las
formas en que nuestra sociedad considera a las mujeres (Jensen,
2007). Para Jensen, el único modo de terminar con la pornografía
y la jerarquía patriarcal es abandonar totalmente el concepto de
masculinidad, dado que carga en sí la estructura patriarcal de
dominación. Los actos sexuales representados sobre la pantalla
constituyen un símbolo, a modo de monumento recordatorio,
del modo en que los hombres ganan placer en la degradación
de las mujeres. Su acercamiento teórico a la masculinidad afir-
ma que los hombres son naturalmente competitivos, agresivos y
buscan el control, la conquista, y la dominación. Sus reflexiones
están plagadas de argumentos que simplifican la cuestión al ex-
tremo y nos guían hacia una comprensión esencializada de las
identidades.
Si, por el contrario, optamos por la segunda vía, “recono-
cemos la identidad en términos de construcción constante, con
estabilidad homeostática y pluridimensional, donde el proceso
de identificaciones múltiples implica la autodefinición, tanto
conciente como inconsciente, de lo que es ser un sujeto mujer”
(Femenías, 2008, 22) o un sujeto varón. Desde esta perspectiva,
Benjamin, a partir de postulados psicoanalíticos, concluye la sim-
pleza de, por ejemplo, el análisis de Catherine MacKinnon, quien
asegura que el dominio masculino está sexualizado como placer
y anclado en la identidad de género masculina. En este sentido,
es imposible separar de la sexualidad el componente de violen-
cia. Por lo tanto, la creencia en que la violencia es sexo auspicia
de postulado subyacente a una demonización esencializadora
excesiva (Ciclitira, 2004). Con estas afirmaciones se clausura la
posibilidad de ir más lejos, como por ejemplo interrogarnos, jun-
to a Benjamin, ¿qué es exactamente lo que hace que la sexualidad
transmita relaciones de poder, violencia y destrucción?
Según las feministas radicales más resistentes, la pornogra-
fía nada tiene que ver con el amor o con relaciones sexuales de

79
mutualidad, su objeto es “la dominación, la violencia y la con-
quista” (Steinem, Cit. En Thornton, 1986, 29). Para Andrea Dwor-
kin “la palabra pornografía no tiene ningún otro significado que
dominación y violencia contra las mujeres” (Dworkin, 1981, 200).
Como observa Denise Thompson (1991), tempranamente el fe-
minismo radical fue muy crítico de la heterosexualidad. Las fi-
losas afirmaciones, a finales de la década del 70, en los Estados
Unidos, de algunos grupos de feministas lesbianas lanzaron, lo
demuestran:

Cualquier mujer que forma parte de una pareja heterosexual

contribuye a sostener la supremacía masculina reforzando sus
cimientos (…) Cada acto de penetración es para la mujer una
invasión que socava su confianza y debilita su fuerza. Para un
hombre es un acto de poder y dominio que lo hace más fuerte,
no sólo por encima de una mujer sino de todas las mujeres. De
modo que cada mujer que practica la penetración refuerza al
opresor y al poder de los hombres (Leeds Revolutionary Femi-
nist Group, Cit. En Thompson, 1991, 392).

De este modo, la heterosexualidad es el paradigma de la

violencia. El sexo heterosexual es violencia, afirmación que se
construye sobre la base de una identidad masculina altamente
esencializada.
Carolyn Dinshaw (2008) advierte los riesgos de abordar la
sexualidad de manera abstracta, por ello aboga a favor de conce-
bir la sexualidad en tanto una actividad que compromete a per-
sonas reales. En esta línea, Jessica Benjamin, contribuye a dejar
de pensar en modelos teóricos que sostienen características de la
vida erótica anudadas a identidades de género esencializadas.
Es posible comenzar a pensar la identidad en su carácter inter-
subjetivo y relacional, renunciando a construcciones de un rasgo
único y fijo (Femenías, 2008).
Actualmente, en la múltiple literatura sobre el tema, es posi-
ble hallar un relativo consenso en relación a comprender la con-
figuración de la identidad personal como un fenómeno complejo
en el que intervienen diversos factores, éstos van desde la dimen-
sión intrasubjetiva hasta la adquisición de diversas capacidades
suscitadas en el proceso de socialización y educación –en sentido
amplio (Mayobre Rodríguez, 2006). Robert Stoller (1968) entiende
por identidad de género al sentimiento de pertenencia al conjunto

80
varón o mujer, que se establece precozmente, antes del conocimien-
to que cada niño/a tiene de la diferencia sexual anatómica y el
papel de los genitales en la reproducción. Dicho de otro modo, el
sentimiento que el propio niño/a tiene de ser varón o mujer (La-
mas, 1986). En palabras de Emilce Dio Bleichmar, el “conjunto de
prescripciones y prohibiciones para el ejercicio de una conducta,
así como un sentimiento del ser que se reconoce (femenino o mas-
culino) por desempeñar las actividades y conductas propias de su
condición, y es reconocido por los otros en tanto se ajusta a ese
desempeño esperado” (Dio Bleichmar, 1992, 135).
Si bien todo parece indicar que el proceso de la construcción
de la identidad generizada no se realiza de la misma manera en
las niñas que en los niños, hay quienes no acuerdan con estas
consideraciones. Por un lado, los géneros −vale decir, las normas
diferenciadas elaboradas por cada sociedad para cada sexo−, no
tienen la misma consideración social, existiendo una clara jerar-
quía entre ellas. Desde esta perspectiva no faltan quienes asegu-
ran que esa asimetría se internaliza en el proceso de adquisición
de la identidad de género, que se inicia desde el nacimiento con
una socialización diferencial, mediante la que se logra que los
individuos adapten su comportamiento y su identidad a los mo-
delos y a las expectativas creadas por la sociedad para los sujetos
masculinos o femeninos.
Desde un punto de mira que considera la alianza entre fe-
minismo y postmodernismo, Nancy Fraser y Linda Nicholson
(1992) se apartan de todo tipo de explicación que, a modo de
meta-narración, consolida explicaciones globales, esencialistas y
monocausales. En esta línea, rechazan en bloque cualquier tipo
de explicación del ordenamiento actual de los géneros basada en
la socialización de los roles de género, del mismo modo también
desechan explicaciones que giren en torno a la identidad gené-
rica. A criterio de las autoras, dicha categoría supone, al menos
tres premisas ineludibles:

[a] Todas las personas tienen un profundo sentido del yo que

se constituye en la primera infancia a través de las interaccio-
nes con el padre o la madre y que permanece relativamente
constante de ahí en más. [b] Ese yo profundo difiere significa-
tivamente en varones y mujeres pero es relativamente similar
entre mujeres y entre varones. [y c] Ese yo profundo tiñe todo
lo que una persona hace (Fraser y Nicholson, 1992, 20-21).

81
 Es claro que el establecimiento de estas premisas impulsa a
las autoras a rechazar explicaciones que integren en sus marcos
conceptuales la categoría de identidad genérica. Por el contrario,
autoras como Jessica Benjamin (1996, 1997) y las últimas produc-
ciones de Nancy Chodorow (2003) se han esforzado por buscar
nuevas perspectivas. La búsqueda de múltiples aristas que les
permitan el ingreso a tal categoría sorteando el riesgo de quedar
impregnadas del esencialismo y del a-historicismo constituye un
objetivo que sobrevuela sus conceptualizaciones.
Jessica Benjamin (1997) advierte que el concepto de identi-
dad genérica trae consigo el riesgo de concebir la misma como
un todo coherente, homogéneo y uniforme. Propone, entonces,
una concepción del desarrollo temprano de las identificaciones
genéricas en la que la categoría misma de identificación, en tanto
proceso intrapsíquico, es central. Sustituye la categoría de iden-
tidad genérica nuclear, así conceptualizada por Robert Stoller, por
la de identificación genérica nominal, denominación con la que re-
fiere a la representación primordial que se lleva a cabo durante
el primer año de vida, producto de interacciones generalizadas
(Bejamin, 1997). A criterio de la autora, la categoría de identifica-
ción genérica nominal como proceso resulta más apropiada que
la categoría de identidad genérica nuclear en tanto producto. La
perspectiva de proceso hace de la identidad un tanto más volátil,
donde circulan sucesivas identificaciones, una multiplicidad en
sí misma, un juego continuo de aspectos diversos, fracturados,
del sí mismo que plasman la idea de que existen diferencias dentro
(Braidotti, 1994). En la línea de la perspectiva que se pretende
transmitir, resultan articulables, al menos en parte, algunos con-
ceptos de Nancy Chodorow, quien propone pensar el modo en
que se recrean las categorías dicotómicas de género socialmente
ofertadas desde la singularidad de cada uno de los sujetos. Es
así que la identidad de género conjuga producciones de signifi-
cación provenientes de la cultura con aspectos provenientes de
la historia libidinal e identificatoria (Aulagnier, 2004) de cada
quien. Recreación constante a lo largo de toda la vida.
La concepción de identificaciones múltiples alienta el rechazo
de concebir a la identidad en términos de coherencia y falta de
ambigüedades. Si bien el sentido de pertenencia a uno de los nú-
cleos identitarios organiza toda la experiencia genérica, la identi-
dad plena como emanada de un núcleo delimitado y coherente, y

82
que además clausura la condición de género replegándola sobre
sí misma y clasificándola en polaridades rígidas, no es más que
una de las tantas ficciones que obedece a la lógica del pensamien-
to moderno (Butler, 1990). El yo, y su identidad, muestran su faz
inestable, al estar sometido, aunque sea en parte, a la posibilidad
de cambio.
En este contexto, varias autoras han cuestionado el binaris-
mo propio de la lógica moderna, desde donde realiza sus aportes
el psicoanálisis en lo referente a la identidad sexual. Shulamit
Reinharz (1992) rechaza la idea de “posiciones fijas”, prefiere
pensar que nos movemos alrededor de un “continuum”, Alison
Young (1992) propone la analogía con los colores de un espectro,
Mary Gergen (1992) y Jessica Benjamín (1996) se posicionan a
favor de una postura superadora que intenta tender un puente
entre polaridades, establecer una conexión no excluyente entre
opuestos, en este sentido Denise Thompson (1992) relativiza la
existencia de identidades rígidas, discretas y dicotómicamente
organizadas.

III. El problema de la pornografía

Helen Longino (Cit. en Thornton, 1986) afirma que la por-

nografía aprueba la degradación del comportamiento sexual de
la mujer, el cual queda en evidencia principalmente a través de
características contextuales. Aunque las mujeres que participan en
los materiales pornográficos son representadas con la sensación
de placer sexual, por lo general, de acuerdo a la autora, apare-
cen disfrutando de su propia humillación y, en cada situación,
se insinúa que su placer sexual es subsidiario o auxiliar al placer
sexual de los varones. En ese contexto, la pornografía maltrata a
las mujeres al reducirlas, en la representación de los materiales, a
objetos sexuales a ser explotados y manipulados para satisfascer
el placer carnal de los hombres. La mujer es utilizada, entonces,
para servir al deseo sexual de un hombre sin tener en cuenta su
propia voluntad.
Todo parecería indicar que la naturaleza misma de la porno-
grafía requiere que las mujeres sean tratadas como objetos sexua-
les. En esta línea de pensamiento es posible afirmar que en la
pornografía se encuentra la aprobación de una conducta sexual

83
que resulta humillante y degradante para las mujeres, así como
la infracción más patente a su dignidad. Sin embargo, la existen-
cia de otras pornografías específicas para otro tipo de clientes
plantea un problema para el concepto de pornografía que ma-
nejan las feministas radicales, quienes parecen hacer referencia,
principalmente, a los materiales, visuales o escritos, con conteni-
do heterosexual y sexualmente explícitos, diseñados para excitar
sexualmente a los espectadores o lectores masculinos (Thornton,
1986). Aunque Helen Longino (Cit. en Thornton, 1986) afirma
que aún en los materiales en donde los varones no forman parte
de la acción siempre es sencillo deducir, a partir de rasgos con-
textuales, la degradación de las mujeres, la existencia de otras
pornografías específicas, como la de gays, no deja absolutamente
en claro que la pornografía sea irremediablemente sexista.
Por otra parte, ¿todas las representaciones sexistas presentes
en la pornografía desarrollan y refuerzan el sexismo y el odio
hacia las mujeres en los consumidores de pornografía? En pri-
mer lugar, cualquier intervención feminista contra la pornogra-
fía debe encontrar un modo de singularizarla y distinguirla de
aquello que se considera como simplemente erótico. Si, al menos
momentáneamente, aceptamos junto a Thornton que por erótico
podemos entender a toda representación sexualmente explícita
que expone a los seres humanos de modo tal que preserva su
dignidad humana, entonces podemos preguntarnos: ¿es posible
tener una pornografía aceptable, es decir representaciones libe-
radas de material moralmente objetable que sigan siendo una
fuente de placer sexual, incluso de excitación sexual?
Desde otra perspectiva, Cassandra Amesley (1988) analiza
el modo en que la definición de sexo de las feministas radica-
les multiplica en extremo las zonas de peligro potencial para
las mujeres. En su análisis interrelaciona lo erótico, lo obsceno y
lo pornográfico sin ignorar el bagaje ideológico de cada uno de
estos términos. Amesley asume, como punto de partida, que en
el campo representacional de la sexualidad existe un espacio que
diferencia las representaciones deseables de las representaciones
indeseables.
Si Thornton opone en su análisis lo erótico a lo pornográfico,
Amesley sitúa en los extremos del espectro lo obsceno por un lado,
y lo erótico por otro. En sus intentos de cercar el significado retó-
rico de lo obsceno concluye que, a diferencia del modo en que el

84
término parece estar instaurado socialmente, no se corresponde
de manera absoluta con la capacidad de generar sentimientos as-
querosos u ofensivos. Lo obsceno refiere a un lugar de una extensa
red en donde ciertos grupos con intereses diferentes compiten
por abrirse paso y aplicar dicho término al material que ellos de-
sean borrar del discurso público. En este sentido, en palabras de
Amesley, “el término obscenidad lleva consigo los códigos de po-
der y control y la capacidad coactiva de hacer cumplir la defini-
ción de un término. Por lo tanto, el debate alrededor de la porno-
grafía qua obscenidad es un debate que concierne la intervención
en las prácticas discursivas de sexo” (Amesley, 1988, 92). En esta
trama, la autora sitúa la pornografía como término medio entre
lo erótico y lo obsceno, así se distancia de las feministas radicales,
para quienes la pornografía es en sí misma indeseable, lo que
conduce a rechazar el término de entrada. Es decir, si se trueca
lo pornográfico por lo obsceno, y aceptamos el cambio termino-
lógico, lo pornográfico queda liberado del rechazo inicial, por lo
que surge la posibilidad de ponerlo a consideración, otorgarle
nuevos significados y comprenderlo en su sentido retórico. En
consecuencia, el intento de agregar un término más trastoca el
esquema que divide la sexualidad humana en dos polos, en cu-
yos extremos se ubican las mujeres, por un lado, y los varones
por otro, y que identifica a los varones con lo pornográfico y a las
mujeres con lo erótico. Por un lado permite un primer desliza-
miento hacia una desnaturalización posible, por otra parte abre
la posibilidad de considerar, tal como lo formula Feona Attwood
(2002), el contexto semiótico de las representaciones sexuales a
fin de ubicar los materiales pornográficos en relación a las cues-
tiones de género, estilo, sensibilidad, dirección y forma.
Cuestiones del contexto geográficos y sociales, la ubicación
y el acceso, la situación, el poder y las características de los gru-
pos de consumidores, son cruciales para establecer no sólo qué
tipos de representaciones están disponibles para el consumo, y
a quienes se refieren, sino dentro de qué tipo de relaciones esta
configuración se lleva a cabo y cómo impacta en la experiencia
de los consumidores. También, el contexto histórico y cultural
de los materiales necesita ser investigado ya que constituye un
modo de establecer la forma en que éstos están culturalmente
marcados como pornográficos o no pornográficos, como mate-
riales restringidos o no restringidos, como representaciones de

85
bajo, alto o mediano gusto, como peligrosos o seguros, opresivos
o transgresores. La audiencia de lectura de material sexualmente
explícito, y la colocación y el uso de este material en relación con
la construcción de identidad de género, conocimiento, placer y
comportamiento sexual se encuentra, a criterio de Atwood, in-
fluenciados por todos estos factores contextuales.

IV. Realidad y fantasía: algunas diferenciaciones,

varios riesgos

Como hemos visto, algunas feministas radicales asumen que

la conexión entre la pornografía y la violencia sexual es absoluta-
mente obvia, pero, como indica Neil Thornton, falta evidencia en
las investigaciones realizadas hasta el momento que develen el
eslabón causal entre la pornografía y la violencia sexual. Algunas
situaciones de laboratorio, en el marco de estudios conductistas,
se han montado con el esfuerzo de establecer los efectos de la
pornografía. Los resultados son favorables respecto a la tesis que
sostiene que la pornografía causa directamente actos particulares
de violencia contra las mujeres. De todas formas, es indudable
lo inapropiado que resulta extrapolar una situación experimen-
tal por fuera del laboratorio del experimentador. En estas situa-
ciones artificiales no se observa el verdadero comportamiento
violento, sino un sustituto que involucra objetos representativos
en una situación fingida (para ejemplos de varias investigacio-
nes en relación al tema véase Williams et al., 2009; Carrol et al.,
2008; Hinson Shope, 2004; Norris et al., 1999). En consonancia,
las feministas liberales afirman que los datos provenientes de las
investigaciones de las ciencias sociales no apoyan las amplias
generalizaciones realizadas por las feministas radicales en su
ancias de denunciar la pornografía. Aunque algunas feministas
radicales citan estos datos para sustentar sus afirmaciones, las
feministas liberales sostienen que es evidente la selección de los
datos utilizados, por lo que hay una clara distorsión en la utiliza-
ción de las múltiples investigaciones sobre los efectos de imáge-
nes sexualmente explícitas.
La psicología conductista no es un basamento lo suficiente-
mente sólido para demostrar una conexión causal entre el con-
sumo de pornografía y la violencia sexual contra las mujeres.

86
El punto flaco que torna vulnerable tales pretensiones parece es-
tar en la distinción crucial entre la fantasía sexual y el mundo de
acción humana.
Si suponemos que la violencia de los varones es un eslabón
causal inmediatamente posterior al empleo de pornografía, en
donde el comportamiento se ve obligado a poner en marcha lo
representado en la pornografía, delimitamos un modelo de ser
humano gobernado por estímulos y respuestas en donde la fan-
tasía avanza y coloniza la motilidad misma. Siguiendo estas co-
ordenadas, abordar la pornografía como la violencia contra las
mujeres, o como la mascarada de un comportamiento sexista,
implicaría confundir fantasía y realidad, ya que “la pornografía
no es una representación en palabras o cuadros de un mundo de
verdaderas personas y acontecimientos, sino la representación de
un mundo de ficción” (Thornton, 1986, 36). También para Jessica
Benjamin, los conflictos que suscitan los debates sobre la porno-
grafía refieren, en última instancia, a la disyunción entre fantasía
y realidad. La autora se muestra en contra de considerar que los
contenidos de la pornografía develen la verdad oculta en la reali-
dad, específicamente la dominación y destrucción inherente a la
excitación sexual de los varones, tal como lo afirma Dworkin.
Equiparar lo que expresa la pornografía a lo que todos los
varones requieren en su vida sexual no parece ser conveniente
a los fines de conseguir argumentos sólidos. Por otra parte, tal
como señala Benjamin, estas afirmaciones dan por sentado que
los deseos del ser humano son sencillamente lo que parecen, por
lo que desarticulan la compleja trama que el psicoanálisis ha te-
jido entre deseo, sexualidad y fantasía. El excesivo acento en la
dimensión de la fantasía ha llevado a algunos psicoanalistas a
buscar la verdad del sujeto en las formaciones inconcientes que
emergen como producto del levantamiento de la represión. Por
el contrario, algunas feministas han colocado en primer plano el
significado traumático de los acontecimientos reales. Confundir
estos planos implica equiparar las representaciones de la fanta-
sía con la realidad, por tanto no distinguir entre lo concreto y
lo simbólico. Los movimientos de antipornografía, en general, a
criterio de Benjamin, incurren en este error y atribuyen a las imá-
genes pornográficas la misma eficacia traumática que los hechos
reales. La argumentación, entonces, se plantea en términos de
efectos reales. En palabras de la autora:

87
 La violencia real no puede limitarse a la relación especular con
la excitación sexual ni ser contenida por ella; excede la repre-
sentación. La Pornografía, con algunas excepciones, nos limita
a la imagen, la escenificación, la hazaña simulada. (…) Clau-
sura el espacio entre el símbolo y el objeto, y hace que el objeto
representado parezca ser ‘la cosa’ que provoca excitación, pero
la cosa es precisamente no real (Benjamin, 1997, 224).

Ahora bien, las líneas argumentativas de Neil Thornton y

Jessica Benjamin parecen, aunque más no sea por momentos, ir
demasiado lejos. Pensar las representaciones que se despliegan
en los materiales pornográficos como un mundo desprovisto de
realismo no se transforma en un alivio para la violencia entrete-
jida en la realidad de muchas mujeres, muy bien documentada
(Kitzinger et al., 1992).
Thornton parece advertir estos desvíos y aclara que induda-
blemente fantasías pornográficas y conducta sexual se conectan
y articulan de algún modo. Sea como fuere, cualquiera que sea
la conexión no puede ser tan directa y sencilla como el modelo
conductista nos haría creer. Este modelo de condicionamiento no
tiene lugar para incluir la complejidad que supone incorporar la
categoría de fantasía en los escenarios de la sexualidad y de la por-
nografía. Algunos esfuerzos pueden haberse vistos perjudicados
al buscar respuestas y aliados en teorías pobres. Como resultado,
algunos análisis de feministas radicales de la pornografía simplifi-
can demasiado la conexión entre la fantasía sexual y el comporta-
miento. Por un lado reducen la sexualidad humana al acto sexual
(genital), por otro lado, ubican la dimensión de la fantasía con el
poder de influenciar directamente sobre el comportamiento.
En tal sentido, sostener que la pornografía ejerce una influen-
cia directa sobre la constitución del carácter sexual masculino, no
sólo implica afirmar la existencia de un carácter sexual mascu-
lino específico, también supone que la identidad sexual del ser
humano se encuentra completamente determinada por los dis-
cursos sociales. Por ejemplo, MacKinnon da por sentado que la
psicología de los géneros opera a través de la definición social
de los varones y las mujeres (Benjamin, 1997). Muchas feminis-
tas suponen que la pornografía es capaz de moldear la vida de
las personas, esto explica que no duden en afirmar que las cons-
trucciones sexistas de las mujeres al interior de la pornografía se
transfieren a la conducta interpersonal.

88
 Según Esther Reed (1994), la pregunta no es acerca de las
imágenes per se, sino acerca de cómo son percibidas. Una repre-
sentación de actividades se convierte en pornográfica debido a
las formas convencionales en que las representaciones son vistas.
Elizabeth Wilson menciona que la imaginación es ‘pornográfica’,
no la imagen (Wilson, Cit. en Reed, 1994). La pregunta no es de
contenido sino de forma, producción y consumo. Reed intenta
deshacer todo el concepto mismo de pornografía al negarse a
definir el material sexualmente explícito a través de los rasgos
diferenciales con otros materiales, sino, más bien, a partir de los
reinos de la representación.
Reed afirma que la fuerza del llamado enfoque post-moderno
permite, en primer lugar, establecer las reglas sociales como cen-
tro de atención. En segundo lugar, rechaza la homogeneización
de la cultura occidental como monolíticamente patriarcal en su
uso de imágenes pornográficas. Por otra parte, si es cierto que el
material es pornográfico sólo en términos de la forma en que se
usa, podemos suponer que toda la pornografía es ilusoriamente
creada de manera independiente a los hechos que se despliegan
efectivamente en el mundo real. Tal posicionamiento transforma
problemáticas centrales −la explotación sexual, la comercializa-
ción y la trata de seres humanos, o las normas que regulan la
explotación sexual− en completamente irrelevantes al interior de
los términos del debate sobre la pornografía.

V. A modo de cierre

No se debe perder de vista que la pornografía se integra en

procesos sexistas más generales, en un malestar cultural mucho
más amplio y profundo. La pornografía reproduce, despliega y
propaga significaciones que constituyen una expresión directa
que recapitula la estructura del patriarcado de un modo crudo
y desenmascarado, a modo de un monumento recordatorio de la
subordinación de las mujeres que se alza en medio de nuevos
sexismos, sutiles y sofisticados, que entretejen una igualdad ilu-
soria entre los sexos.
Las feministas radicales se han centrado en la pornogra-
fía como una fuente principal de sexismo, como la manifesta-
ción ideológica principal de la dominación sexual patriarcal.

89
Al realizar un análisis desde un punto de vista unitario (Segal,
1998), es posible pensar que las feministas radicales tomaron a
la pornografía como representante metonímica de la totalidad
del patriarcado. Mientras los ataques van dirigidos hacia aquel
blanco claramente localizado, el sexismo, naturalizado, sigue fil-
trándose de manera masiva, y sutilmente cifrado, a través de los
medios de comunicación y el mundo de la publicidad.
Por otra parte, es evidente que la posibilidad de modificar el
sexismo y la violencia contra las mujeres requiere, necesariamen-
te, de un cambio en la masculinidad hegemónica y normativa.
Esencializar la identidad de género masculina, como modo de
luchar contra la pornografía y el patriarcado, es una estrategia
que se vuelve en contra de tal objetivo. Los varones debemos
desnaturalizar nuestras identidades y lanzarnos en la búsqueda
de masculinidades alternativas más justas y equitativas.
Mi propia experiencia como varón que ha crecido en una so-
ciedad altamente machista me indica que es posible escapar a
las significaciones instituyentes de masculinidades dominantes,
sexistas y violentas. Reflexionar sobre las coordenadas políticas
que subyacen a nuestras identidades de género implica recono-
cernos a nosotros mismos como pilares concretos y cotidianos del
patriarcado. Los patrones que se encuentran a la base de la mas-
culinidad hegemónica generan una plataforma identitaria que
otorga reconocimiento e inteligibilidad social a quienes degra-
dan a las mujeres, social y sexualmente. La vinculación existen-
te entre el reconocimiento alcanzado por la reproducción de los
patrones normativos que integran la homosocialidad masculina
−léase pactos patriarcales entre varones− y la violencia sexual
contra las mujeres ya ha sido convincentemente demostrada (Mi-
chael Flood, 2008). Si, tal como afirma Nancy Chodorow (1984),
la identidad de género masculina se constituye de manera reac-
tiva ante lo femenino rechazado, entonces el repudio continuo
hacia las mujeres no sólo posibilita a los varones la obtención de
reconocimiento por otros miembros del grupo sino, también, la
autoafirmación del propio sentido de mismidad. De modo que la
transición hacia masculinidades alternativas supone una fuerte
crisis identitaria ya que, al menos en parte, supone dejar de ser
quienes somos.
Sea como fuere, es posible escapar de las garras del patriar-
cado y desembarazarnos del potente anclaje que la socialización

90
de los roles de género ha interiorizado en nuestras identidades.
El sujeto es capaz de reelaborar las normas y cuestionar los man-
datos de género. Cuando esto ocurre, múltiples dispositivos de
violencia se activan como mecanismos de disciplinamiento que
pretenden mantener la coherencia del sistema sexo / género en
un equilibrio homeostático. Yo mismo he sido, y soy, víctima de
la violencia intragénero −ejercida entre varones− desplegada
cuando algo disruptivo se presenta, obstaculizando el correcto
funcionamiento de los engranajes que ponen en marcha al pa-
triarcado. Yo mismo encarno el fracaso de la masculinidad he-
gemónica, plausible de ser modificada. Yo mismo encarno la
posibilidad de instaurar una discontinuidad en la exigencia de
repetición constante de las normas de género (Butler, 2004), las
cuales garantizan la estabilidad del patriarcado.
Para luchar contra la pornografía es necesario, en primera
instancia, desarticular las estrategias de naturalización que otor-
gan a la superficie del patriarcado una apariencia compacta. Para
ello, es necesario atacar desde varios frentes. La participación de
los varones en este proyecto constituye una exigencia ética.
En el contexto de un mundo en que los géneros se constitu-
yen bajo la apariencia de significados unívocos y esencialmente
inalterables, y claramente sirven al cumplimiento de una polí-
tica patriarcal de regulación y control social/sexual, el género
es asumido bajo coacción a diario. Alejarnos del esencialismo y
comenzar a decodificar los mandatos de género como datos que
responden a estrategias de poder permite, a mujeres y a varones,
emprender la búsqueda de nuevas figuras de lo erótico que es-
capen a las capturas pornográficas de las formas patriarcales de
sexualidad.

Notas

1 Académico del Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias

Sociales (IdIHCS) del Centro Intedisciplinario de Investigaciones en Gé-
nero (CINIG), Universidad Nacional de La Plata. 
2 Una primera sistematización sobre este punto fue realizada en: -Martínez,
Ariel. “Sexualidad, violencia e identidad de género en los debates sobre la
pornografía. Algunas consideraciones desde la complejidad de su aborda-
je”. Actas de I Congreso Interdisciplinario de Género y Sociedad. Facultad

91
 de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina,
2009. Al mismo tiempo, es absolutamente deudor de las elaboraciones rea-
lizadas por Neil Thornton y Barbara Collins.

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93
Nuevas perspectivas en el debate sobre el aborto
libre como derecho: el caso de España

Beatriz Gimeno1 /Violeta Barrientos2

SÍNTESIS
El pedido de una nueva ley de aborto en España suscitó un debate durante
2009, para defender el aborto libre como un derecho de las mujeres y dejar
atrás el modelo legal que autorizaba el aborto sólo justificado por causales.
Dicho debate coincidió cronológicamente con algunas movilizaciones que al
mismo tiempo se llevaban a cabo en América Latina por lograr avances en el
tema, encontrando a idénticos opositores, principalmente, partidos conser-
vadores y grupos laicos de iglesia.
Ante la evolución de argumentos y posicionamiento político de los antia-
bortistas, se requiere para reapropiarse de los términos del debate, de una
revisión de los planteamientos hechos desde las mujeres, muchas veces ade-
cuados a los límites de realización que puedan tener sus demandas en su
contexto nacional. Pese a la diferencia de contextos de España y América
Latina, este artículo intenta alcanzar argumentos que superen las restriccio-
nes que trae una legislación por causales, manteniendo siempre como faro
político, el derecho a las mujeres a la propia autonomía de su cuerpo.

ABSTRACT
The need for a new abortion law in Spain provoked a debate during 2009
to defend free abortion as a women´s right and to overcome the legal model
that justified abortion only in some cases. This debate coincided with some
feminist public actions that took place in Latin America at the same time,
claiming for abortion reforms. Women´s defenders in Spain and Latin
America found the same opponents, mainly conservative political parties
and churches secular groups.

Given the evolution of arguments and political empowerment of anti abor-

tion groups, we require -to re-appropriate the terms of the debate- a revision
of feminist approaches sometimes adapted to the real possibilities their de-
mands can have at the national context. In that sense, in spite of the different
contexts in Spain and Latin America, this article tries to give arguments
that overcome the restrictions caused by abortion legislation, keeping as a
political aim the right of women to the autonomy of their own body.

Palabras clave: aborto - legislación - mujeres - autonomía.

Key words: abortion - legislation - women - autonomy.

94
 En España, el contexto social se caracteriza por sus logros
en los últimos cinco años a favor de las mujeres en materia de
violencia de género y la creación de una institucionalidad diri-
gida a instaurar políticas de igualdad entre hombres y mujeres.
Pese al machismo aún existente, se ha de considerar que mucho
se ha avanzado desde que la dictadura del nacional catolicismo
franquista dejara el poder luego de casi cuarenta años, tiempo
en el que se ejerció un control social exacerbado sobre la mujer, a
quien se consideraba incapaz mental y a la que debía dedicarse a
las labores domésticas así como a la procreación.
América Latina parece no haber superado un contexto don-
de la hegemonía cultural sigue en manos de quienes menosca-
ban los derechos de la mujer, y cuyo núcleo duro de resistencia
permanece anclado en la sexualidad y la reproducción. Éste ha
sido un terreno generalmente normado por la religión y sus igle-
sias, y sobre el que los Estados Occidentales se han limitado a
calcar el modelo preestablecido sin preocuparse de dotar a sus
ciudadanos de derechos individuales respecto a la sexualidad y
a la reproducción. Hasta la fecha, carecemos a nivel mundial de
cuerpos normativos internacionales que los consagren.

Los grupos antiabortistas se agrupan en torno a la Iglesia

Católica y a los grupos ultra conservadores de los EE.UU., muy
activos ideológicamente en todo el mundo, auténticos think tank
del conservadurismo político3. Estos grupos conservadores están
muy relacionados a las iglesias evangélicas norteamericanas de-
fensoras de los fundamentos de la doctrina cristiana y han adqui-
rido más influencia en América Latina a través de su infiltración
laica en medios de comunicación, centros de educación superior,
partidos políticos e instituciones de gobierno. De la misma ma-
nera, al estar en el poder durante la era Bush4 en los EE.UU., han
extendido sus criterios a las actuaciones de política exterior de
ese país y a sus políticas de financiamiento en cooperación inter-
nacional cuyo destino son por ejemplo, países latinoamericanos.
Si hay una forma de demostrar para estos grupos religiosos, que
se tiene un poder de facto aún vigente en el seno de democracias
formales, es manteniendo un dominio en terrenos de la sexua-
lidad y la reproducción. Los rehenes políticos de esta lucha por
el poder son las mujeres y los niños. A contrapartida, el reconoci-
miento de los derechos sexuales y reproductivos por la legislación

95
de un país, es indicador de una democracia fuerte y exenta de
intromisiones ideológicas ajenas al respeto de los derechos hu-
manos donde la mujer es una sujeta más de los mismos5.

En América Latina, más allá de políticas económicas de los

gobiernos de turno, el problema de otorgar derechos a las muje-
res respecto a la autonomía de sus cuerpos tiene que ver con qué
fuerzas estén en poder de la hegemonía cultural de cada país y
qué contingente de votantes tienen detrás. Hasta el momento,
salvo el caso de Cuba, Puerto Rico y el Distrito Federal de México
que permiten el aborto libre y sin causales hasta las doce sema-
nas, poco se ha progresado en materia del controversial derecho
de que una mujer interrumpa voluntariamente su embarazo.
Los avances y retrocesos en materia de legislación sobre
aborto han sido en ocasiones drásticos en América Latina, lo cual
habla de ciudadanías frágiles, tradiciones autoritarias y de lo
poco que cuentan los derechos de la mujer frente a negociaciones
políticas con fuerzas fácticas como los grupos religiosos en cada
país. En el panorama más reciente, en 2006, la Asamblea Legis-
lativa de Nicaragua, dominada por el Partido Liberal Constitu-
cionalista y el FSLN de Nicaragua, ilegalizó el aborto terapéutico
penalizando así el aborto en toda circunstancia. El entonces pre-
sidente Bolaños llegó a pedir hasta treinta años de cárcel para la
mujer que abortara o médico que lo permitiera. También en Cen-
troamérica, en El Salvador, de tener aborto legal por causales de
riesgo de vida de la madre, violación y malformación del feto, se
pasó a prohibirlo totalmente, esto bajo el gobierno del ARENA,
en 1997. En enero de 2010, República Dominicana, instauró en su
Constitución, la protección de la vida desde la concepción, con lo
que equipara la vida del concebido con la vida de la madre, una
persona; de esta manera garantizó la prohibición absoluta del
aborto. En países como Chile o Nicaragua no hay aborto legal
por ninguna causal, al igual que en El Salvador y Honduras. En
Perú, aunque el aborto terapéutico es el único legal, en la práctica
es irrealizable, a falta de norma de protocolo de atención en los
hospitales.
Frente a eso, se registraron algunos penosos avances en ma-
teria de aborto por causales. En 2006, la Corte Constitucional de
Colombia permitió el aborto en caso de violación, riesgo de vida
de la madre y por malformaciones graves del feto incompatibles

96
con la vida. En 2007, la Asamblea Legislativa del Distrito Federal
de México aprobó levantar la penalización contra el aborto que
establecía el Código Penal de esa jurisdicción. En Perú, está por
debatirse en el pleno del Congreso, durante 2010, una reforma
al Código Penal que permitiría además del aborto terapéutico
vigente, el aborto por distintas causales.

El aborto es una realidad de lucha política que refleja la con-

frontación abierta entre la democracia y los grupos de poder al
interior de América Latina y aunque el sustrato sociopolítico
sea mucho más estable en España, el combate argumental no es
menos encarnizado y similar en contenidos. Éste es un antiguo
debate que lleva décadas produciéndose casi en los mismos tér-
minos en distintos lugares del mundo. Mientras que los argu-
mentos de los proelección6 de la mujer suelen adecuarse a las rea-
lidades sociales de sus respectivos países, los argumentos de los
antiabortistas responden a un plan global determinado por una
especie de “multinacional” ideológica que fabrica argumentos y
los distribuye por el mundo7. Fundamentalmente, a pesar de que
el aborto legal va avanzando e imponiéndose en algunos países,
los grupos antiabortistas avanzan, también, en cuanto a que es-
tán imponiendo los términos del debate público. Estos grupos
consiguen que el debate del aborto gire, casi absolutamente, al-
rededor de lo que ellos llaman derecho a la vida (primero del
feto, después incluso del zigoto), buscan que el debate sobre el
aborto sea visto siempre como un debate moral y enmascaran
que se trata de un debate político e ideológico. Desde nuestra
postura de defensoras del aborto libre, en este artículo queremos
ofrecer nuevos argumentos a este antiguo debate. Después de
décadas de discusión pensamos que mientras que las feminis-
tas han aceptado algunas de las premisas de los antiabortistas8,
aquellos se han movido hacia posiciones cada vez más reacciona-
rias y no tienen ningún interés en negociar nada. El eslogan con
el que en los años ochenta se reivindicaba el aborto en España
“Aborto libre y gratuito ya” ahora sería imposible de defender
públicamente.
El debate, desde el punto de vista feminista, debería dejar
siempre un espacio para mencionar el aborto como un derecho
de las mujeres. No hay nada que objetar al planteamiento de
“aborto para no morir” −oída generalmente en América Latina−

97
si es que se plantea como una estrategia, quizá la única posible
en determinados lugares del planeta, para evitar lo que efectiva y
objetivamente es un mal sin paliativos que hay que evitar a corto
plazo: la muerte de miles de mujeres por abortos mal realizados,
pero siempre teniendo en cuenta de qué estamos hablando y sa-
biendo que esta estrategia tiene sus limitaciones. Una limitación
importante es que incluso en los países desarrollados donde se
puede abortar en condiciones seguras, se está dejando todo el
campo de la visibilidad moral y de la retórica de los derechos a
los antiabortistas, con el peligro de que ese campo “ocupado” por
el derecho a la vida del feto no pueda después ocuparse con el
derecho de las mujeres a su propia vida, a su propio cuerpo. Asu-
mir que estamos hablando de los derechos del feto, tiene como
consecuencia que el debate permanece siempre abierto, con el
peligro de que pueda retrocederse en algún momento.
Queremos intentar plantear el debate en otros términos de
los habituales con el objeto de provocar, al menos, la posibilidad
de una nueva racionalidad sobre el aborto. Nuestra intención
es argumentar que cuando hablamos de aborto, en realidad, el
aborto en sí no es lo más importante, al menos, no para los antia-
bortistas. Nos encontramos ante un debate que parece no tener
solución teórica y esto es así por dos motivos. El primero es que
no tiene solución porque no estamos debatiendo lo que parece, y
lo segundo es que no tiene solución porque ellos no quieren que
la tenga; su intención es mantener el debate abierto tanto tiempo
como sea posible. El aborto no es lo que interesa a los antiabor-
tistas y por eso las feministas deberíamos plantear el debate en
nuestros propios términos, y no en los suyos. Es por eso que nos
parece importante en el contexto latinoamericano en que se lu-
cha por legalizar el aborto por causales, refrescar argumentos y
presentar la pugna en España por pasar de una ley de causales
a una de aborto libre, términos en que finalmente se aprobó la
ley en febrero de 20109, aunque sin satisfacer las demandas fe-
ministas pues en la práctica a pesar de consagrar al aborto como
un derecho de la mujer, es más restrictiva en plazos que la ley
anterior de causales.

98
El aborto en España

En España se aprobó en 1985 una ley de despenalización par-

cial del aborto que convertía a éste en no punible en tres supues-
tos: 1-Cuando sea necesario para evitar un grave peligro para la
vida o la salud física o psíquica de la embarazada y así conste
en un dictamen emitido por un médico. Llamamos la atención
de que en este caso el aborto se puede efectuar en cualquier mo-
mento del embarazo. En caso de urgencia no será necesario el dic-
tamen médico. 2 -Que el embarazo sea producto de una violación,
siempre que se produzca dentro de las doce primeras semanas. 3
-Que se presuma que el feto habrá de nacer con graves taras físicas
o psíquicas, siempre que el aborto se practique dentro de las 22
primeras semanas. Para ello se exige el dictamen de dos médicos.
En el momento en el que la ley se aprobó, España se encon-
traba inmersa en ese periodo que se ha llamado de “transición
a la democracia” después de una dictadura que había durado
más de 40 años. La prueba de fuego de dicha transición era, pre-
cisamente, ser gobernados por la izquierda por primera vez. El
gobierno socialista no se planteó entonces aprobar una ley de
aborto, sino una despenalización parcial que suponía que sería
menos controvertida. No obstante estas precauciones el debate
resultó tan cruento como suele serlo, con la iglesia amenazando
con un futuro apocalíptico para el mundo y con la excomunión
de todos los que tuvieran que ver con un aborto. Los periódi-
cos de entonces muestran un debate enconado en el que parecía
que la consecuencia sería la desintegración social de España. Ese
clima se mantuvo hasta el momento de la aprobación de la ley,
que en cuanto entró en vigor desapareció totalmente del interés
informativo y fue en seguida mayoritariamente aceptada10. Fue
tan asumida que cuando volvió al poder el Partido Popular (con-
servador) en el año 1996 ni se planteó modificarla ni nadie se lo
pidió. El Partido Popular gobernó España entre 1996 y 2004 y en
estos años la iglesia no movió el asunto. Se hizo el silencio sobre
la ley que seguía en vigor y funcionando. Lo cierto es que duran-
te estos 23 años la ley ha funcionado −para bien de las mujeres
españolas− casi como una ley de aborto libre11. Baste decir que el
97% de los abortos se han producido bajo el supuesto del peligro
para la salud psíquica de la embarazada, en cuyo caso, como he-
mos visto, se puede abortar sin plazo determinado12.

99
 Sin embargo, cuando el Partido Socialista volvió al poder, la
ley de aborto volvió a ser objeto de polémica desde dos frentes
distintos. Por una parte, algunos grupúsculos antiaborto se dedi-
caron a dificultar en lo posible el acceso al mismo manifestándo-
se delante de las clínicas que practicaban los abortos y la iglesia
volvió a la carga (después de su silencio de diez años) con sus ci-
fras sobre asesinatos masivos de inocentes; algunos otros grupos
se especializaron en la persecución judicial poniendo denuncias
falsas contra las mujeres, contra los médicos y contra las clínicas
que practican los abortos13; denuncias que en todos los casos han
sido desestimadas por la justicia pero que en el proceso de com-
probación han venido generando violaciones de la intimidad y la
confidencialidad de mujeres y clínicas.
Ante este acoso a las mujeres que hacían uso de su derecho,
las feministas exigieron al gobierno socialista una ley de aborto
más acorde con una sociedad que está siendo pionera en grandes
cambios sociales, especialmente en aspectos relacionados con la
moral sexual y el género. Para las feministas tan importante es
poder abortar sin problemas como que se reconozca que éste es
un derecho: derecho a decidir sobre nuestra sexualidad, sobre
nuestra posible maternidad, derecho de autonomía corporal, que
se reconozca nuestra agencia moral, protección de la igualdad
entre hombres y mujeres…Es decir, querríamos abortar libre-
mente sin necesidad de alegar ningún tipo de problema mental
y libres, además, de cualquier tipo de presión o persecución. El
movimiento feminista exigió entonces al gobierno la aprobación
de una ley de aborto que dejara en manos de la mujer la decisión.
Finalmente, el gobierno anunció en febrero de 2009, la presen-
tación al Parlamento de una ley de plazos que no exigiera para
someterse a un aborto ninguna justificación, a la manera de las
leyes que existen en la mayoría de los países europeos.
La nueva ley, aún no aprobada pero ya conocida, ha resulta-
do, en parte, una desilusión para las feministas porque, aunque
tiene ventajas, puede acabar resultando, en la práctica, más res-
trictiva que la anterior en cuanto al ejercicio real del derecho al
aborto. Como ventaja indudable, la ley recoge un plazo de cator-
ce semanas en el cual el aborto es libre −las feministas pedíamos
un plazo mayor: veintidós semanas al menos, como en algunos
países europeos. Esto quiere decir que, al menos en ese plazo la
ley considera el aborto como un derecho por el que las mujeres

100
no tienen que dar explicaciones; asimismo desaparece el supues-
to de la violación subsumido en el plazo de libre decisión y fi-
nalmente, en caso de que peligre la salud o la vida de la madre
o el feto presente graves anomalías, sólo se podrá abortar hasta
la semana veintidós. Después de la semana veintidós, sólo se po-
drá abortar si el feto presenta graves anomalías. Es en este últi-
mo punto en el que las feministas discrepamos abiertamente ya
que consideramos que la vida de la madre debe estar siempre, en
cualquier momento y claramente explicitado, por encima de los
supuestos derechos del feto o de cualquier otra consideración. La
ley presenta otras novedades interesantes como la posibilidad de
abortar desde los 16 años sin permiso paterno. En todo caso, la
ley mejor o peor, no es en ningún caso más permisiva que la ante-
rior, sino acaso más ordenada. Se intenta acabar con ese supuesto
fraude de ley en el que abortaban el 97% de las mujeres y en ese
empeño es en el que puede acabar resultando más restrictiva.
Lo que aquí nos interesa no es tanto la ley en sí como la re-
acción que ha suscitado en algunos sectores de la sociedad espa-
ñola. La iglesia y el partido conservador han salido en tromba a
atacarla con exactamente los mismos argumentos de hace vein-
ticuatro años: el derecho a la vida del feto, los miles de inocentes
sacrificados etc., argumentos todos ellos conocidos. Pero resulta
difícil de explicar por qué, si les interesan tanto los no nacidos, ni
el partido conservador ni la iglesia han dicho nada en estas dé-
cadas de vigencia de la anterior ley de la que se han beneficiado
cientos de miles de mujeres. Y resulta difícil de explicar por qué
el Partido Popular no la derogó o la cambió cuando pudo hacer-
la. Lo más sorprendente de la cuestión es que, en pura lógica, si
lo que les importa son los abortos, con esta ley posiblemente no
se pueda en modo alguno abortar en la misma medida que con
la anterior; seguramente el resultado de la ley sea que se reduzca
el número de abortos legales. ¿Por qué, entonces, les molesta tan-
to? ¿Por qué razón les molesta más esta ley que la anterior? Pues
porque mientras que la anterior despenalización parcial trataba
el aborto como un mal menor y lo permitía únicamente bajo de-
terminados controles sociales, ésta, en cambio, reconoce abier-
tamente el aborto como un derecho de las mujeres. En nuestra
opinión, ése es el fondo crucial del debate.

101
El debate: dos cosmovisiones opuestas

Es en el sentido antes expuesto en el que consideramos que

el debate, tal como se viene manteniendo, es un debate trucado
que no tiene lógica ni coherencia interna, lo que no parece impor-
tar porque, en realidad, no se está hablando del aborto, sino de
otra cosa. De lo que se está hablando es de las mujeres, aunque
las mujeres parezcan ausentes del debate. Estamos convencidas
que es el estatus de las mujeres en las distintas sociedades, su
autonomía, sus derechos, la igualdad entre hombres y mujeres,
lo que se discute en realidad y todo ello disfrazado debajo de
un supuesto debate sobre los derechos del feto. La oposición al
aborto no tiene tanto que ver con la reproducción como con la
sexualidad de las mujeres y su posición en la sociedad. El debate
sobre el aborto concentra en sí de una manera práctica, simbólica
y emocional, dos visiones opuestas del mundo. El aborto es el
punto de apoyo de una lucha ideológica mucho más amplia en la
cual está en juego el significado de la familia, del Estado mismo,
de la maternidad y de la sexualidad de las mujeres, especialmen-
te de las jóvenes; por eso las políticas de aborto son fundamen-
tales para todas las mujeres, incluidas aquellas que jamás van a
abortar, y es que la decisión que cada sociedad dada tome en este
sentido afecta al estatus social de todas.
Por eso a estas alturas el aborto sigue siendo uno de los te-
mas políticos fundamentales para la política feminista y por eso,
aunque la opinión pública parece cada vez más favorable a este
derecho y a pesar de que éste se va consolidando en muchos paí-
ses el debate, lejos de amainar, se recrudece. Porque contra lo
que se pueda pensar y de manera un tanto paradójica, el aborto
nunca ha sido tan discutido como ahora, nunca la oposición al
mismo ha sido mayor y ha estado mejor y más organizada y ha
tenido más influencia política, y nunca como ahora se ha conse-
guido hacer visible el discurso de los derechos del no nacido o
del asesinato de inocentes etc. Porque, como afirma Kristin Luker
(1985, 185-192) el aborto ejemplifica, en este momento y como
nunca había ocurrido antes, una determinada y completa visión
del mundo que es la que está en el fondo del debate; una visión
que tiene que ver con la política de género y con las relaciones
sociales, políticas, económicas entre hombres y mujeres. Lo que
aquí está en juego es el enfrentamiento entre dos concepciones

102
concretas del mundo. Los frentes de esta batalla no permanecen
fijos y se recrudecen cada vez que se mueve la frontera que los
separa, y esto ocurre cada vez que pasa algo que según los con-
servadores viene a atentar al estatus de la familia tradicional14.
Los conservadores han encontrado en el debate sobre el estatus
del feto un filón discursivo al que resulta difícil oponerse. Por
eso es necesario desenmascarar ese discurso: no es el derecho a la
vida, ni mucho menos la suerte de los embriones o de los fetos lo
que se discute, sino una manera entera de entender el mundo, y
particularmente, la posición que deben ocupar en él las mujeres,
y con ellas una determinada concepción de la(s) familia(s), de la
sexualidad, de la reproducción, de la igualdad de género... Y en
el debate, tal como se plantea cada vez más, no parece posible un
punto intermedio, ni un consenso: no hay embrión vivo a me-
dias, ni libertad de las mujeres que se pueda defender a medias.
Que lo que los conservadores combaten es el aborto como
derecho más que el aborto en si lo dicen ellos mismos y con esas
mismas palabras. “El aborto no es un derecho” ha sido la frase más
repetida por los antiabortistas a lo largo del debate desarrollado
en España. La coincidencia en repetir esa frase nos hace pensar
que se trata de una de las “ideas fuertes” importadas por uno de
esos think tank antiabortistas norteamericanos15. A estas alturas
del debate mundial parece claro que los antiabortistas no defien-
den tanto el supuesto derecho a la vida de los no nacidos como
un determinado modelo de sociedad. Un modelo de sociedad
contrario al que defendemos las feministas y es que cuando ha-
blamos de aborto, estamos hablando de política de género; de
eso que el Vaticano ha definido ya como “la perversa ideología
del género”, de la igualdad entre los géneros, diríamos nosotras.
Durante las más de dos décadas en las que en España se ha po-
dido abortar, a este sector social antiabortista les bastaba con el
consenso que existía: se abortaba, pero de manera vergonzante.
Se abortaba sí, pero las leyes sancionaban su punto de vista; las
leyes decían que su mundo era el bueno.
No pasa nada por asumir que una chica de 10 años violada
no debe ser madre, o que está bien abortar a un embrión con
enfermedades terribles, o que es lógico someterse a un aborto
cuando peligra la propia vida de la mujer, eso lo asume casi todo
el mundo, parece algo de sentido común, y por eso la antigua
ley española no planteaba ningún problema, pero eso mismo

103
adquiere una desmesurada importancia política cuando se trata
de plasmar ideológicamente que la mujer es la que decide autó-
nomamente sobre sí, sobre su futuro, sobre el papel que quiere
jugar, como madre y como no madre. La decisión de abortar es
el epítome de la capacidad de las mujeres como individuos y de
las mujeres colectivamente para controlar su fertilidad, así como
para controlar las consecuencias del sexo heterosexual, especial-
mente ahora, cuando algunas de las aristas más evidentes del
patriarcado son fuertemente cuestionadas. El aborto adquiere
importancia política cuando la posición social de las mujeres se
encuentra sitiada, como afirma Petchensky; porque en realidad,
el aborto es la visibilización no sólo del control por parte de las
mujeres de sus cuerpos, sino que es la visibilización del sexo, del
sexo no adscrito a la única categoría social que los ultra conser-
vadores admiten: el matrimonio heterosexual. Los antiabortistas
son, en realidad, contrarios a los derechos de las mujeres y con-
trarios al sexo no matrimonial, pero como dichos argumentos se
perciben como anacrónicos y como, además, son unos magnífi-
cos publicistas y estrategas han encontrado un argumento mu-
cho más efectivo: el derecho a la vida de los fetos (Petchesky,
1990, IX-XVII).
Y porque los antiabortistas están defendiendo su forma de
entender la vida, sus valores, es por lo que su base social es una
base social muy comprometida y batalladora; porque se encuen-
tra fuertemente a la defensiva, mucho más comprometida en ge-
neral que los favorables al aborto para quienes ésta puede ser
una batalla más y que no lo viven con ese sentido de la totalidad.
Los antiabortistas defienden un mundo que en parte se está des-
moronando y por eso este debate se ha convertido en un debate
emocional que ha dejado de ser racional. No hay acuerdo posible
entre las dos partes enfrentadas porque no se parte del mismo
sitio, porque no se comparte nada, ni un mismo lenguaje, ni un
común punto de llegada. El debate sobre el aborto, como sobre la
eutanasia, las investigaciones con células madre, la homosexua-
lidad, la anticoncepción etc., es tan “abarcador”, que sabemos
que tener una opinión, la que sea, acerca del estatus del embrión
lleva aparejada implícitamente una determinada opinión acerca
del lugar que deben ocupar las mujeres y los hombres. En La-
tinoamérica, concretamente, donde el poder de la iglesia y su
capacidad para influir en la política es mayor que en Europa,

104
las legislaciones abortistas existentes, escasas, lo que hacen es re-
gular ciertas situaciones para evitar muertes o abortos clandes-
tinos con el objetivo de paliar las desigualdades sociales en este
aspecto. Así, se podrá abortar más o menos, en unas condicio-
nes u otras, pero nadie parece reivindicar abiertamente el aborto
como un derecho de las mujeres. Incluso para las defensoras del
aborto, éste continúa siendo invocado como una necesidad y no
como un derecho, y eso es lo que persiguen los antiabortistas. El
derecho al control sobre el propio cuerpo y la propia sexualidad;
el derecho a autodeterminarse moralmente no parecen ser nunca
el objeto central de la polémica y eso es un error que cometemos
las favorables al derecho a abortar. Es necesario ser claras: Los
embriones no tienen derechos, sólo las personas los tienen.

Nada es lo que parece: ¿Quién quiere evitar los abortos?

Antes de entrar en el trabajoso cuestionamiento de los su-

puestos derechos del feto queremos detenernos brevemente en
una cuestión que, no por parecer obvia, deja de ser imprescin-
dible en el debate. Si el aborto es un mal, si estamos hablando
del asesinato de inocentes ¿por qué los antiabortistas no parecen
ser los más interesados en evitar los abortos? Conviene poner
de manifiesto esta cuestión para resaltar la primera incoheren-
cia interna del debate porque evidenciar las paradojas y las con-
tradicciones internas en el campo de los antiabortistas es una
manera de ocupar ideológicamente el terreno del debate. No es
muy difícil probar que la mayoría de los llamados antiabortistas
no tienen, en realidad, verdadero interés en evitar que se pro-
duzcan los abortos, mientras que son los llamados proabortistas
los interesados en dicha cuestión. Ya hemos hablado del caso de
España pero es bien sabido también que el aborto clandestino
como realidad es visible a todas luces en América Latina, basta
leer los avisos comerciales o volantes que circulan con la frase
“¿Atraso menstrual?”. Sin embargo, no se conoce de incursio-
nes de antiabortistas en dichos lugares muchas veces ubicados
en áreas de extrema pobreza de las ciudades. Es fundamental ar-
gumentar −y demostrar− que quienes sostienen que el aborto es
siempre equivalente a un homicidio no son precisamente lo más
interesados en evitarlos o quizá es que verdaderamente tampoco

105
ellos crean que un aborto es equivalente a un homicidio. Tam-
bién es importante demostrar que son ellos los que no admiten
un acuerdo de ningún tipo, los que dinamitan la posibilidad de
cualquier consenso en torno a la cuestión de reducir los abortos
al máximo. Pareciera que si su preocupación es el asesinato de
inocentes, debieran ser ellos los más interesados en tomar todas
las medidas para evitarlos o, por lo menos, defender la postura
de que es mejor prevenir que interrumpir. Lo cierto es que los
antiabortistas se oponen, con la misma fuerza, al aborto que a
prevenir los embarazos que acaban en aborto.
El jesuita Juan Masiá ha publicado en un periódico español
un artículo especialmente clarificador en el que mantenía que era
posible y necesario encontrar un punto de acuerdo entre las pos-
turas enfrentadas y en el que sugiere un decálogo para un debate
sobre el aborto en el que se pueda: “proponer sin imponer; des-
penalizar sin fomentar; cuestionar sin condenar; concienciar sin
excomulgar”16. Cualquier persona favorable al derecho al aborto
se adheriría a esta propuesta; nosotras podríamos adherirnos a
esta propuesta, ellos no. Entre los antiabortistas no existe postura
moderada porque la cuestión del aborto la plantean como una
guerra de absolutos. En el artículo mencionado, Masiá hace una
afirmación fundamental: Sin tomar en serio la anticoncepción no hay
credibilidad para oponerse al aborto. Efectivamente, y ese es un pun-
to clave para desmontar su discurso. Los que dicen oponerse al
aborto porque éste es siempre un crimen, son los mismos que se
niegan, con idéntico énfasis por cierto, a que los jóvenes reciban
educación, o siquiera información, sexual que reduzca el número
de abortos entre adolescentes; los mismos que se niegan a que
los anticonceptivos sean accesibles para todo el que lo necesite.
¿Están o no están en contra del aborto? ¿Piensan o no que el abor-
to es un asesinato? Si el aborto es, como aseguran, un asesinato
entonces se impondría hacer casi cualquier cosa para evitarlo;
se impondría incluso aceptar propuestas con las que pueden no
estar del todo de acuerdo como, por ejemplo, informar a los jóve-
nes sobre sexualidad. Aun cuando consideren que hablar de sexo
en la escuela es pernicioso, ¿no sería aquí aplicable la teoría del
mal menor? Esa es la teoría que defiende Masiá en su artículo,
pero él es uno de los pocos antiabortistas moderados. La realidad
es que para el movimiento antiabortista no hay mal menor en
este debate en el que es igual de pernicioso tratar de prevenir un

106
aborto que el aborto mismo. Lo único que explica su postura es
el hecho de que no estamos hablando de lo que parece, sino que
estamos hablando de políticas de género y de ciudadanía sexual.
Políticas de género que son el mal absoluto, y ciudadanía sexual
para las mujeres que ellos no reconocen. Por eso, para ellos evitar
los abortos no es lo más importante.
Por lo que respecta a las feministas, sabemos que el aborto
voluntario implica una intervención médica con riesgo para la
mujer embarazada por lo que lo mejor desde el punto de vista de
la salud de las mujeres es trabajar para que su uso descienda al
máximo. Aun así, debemos ser conscientes de que es imposible
imaginar una sociedad sin aborto porque, sea la que sea la infor-
mación de que se disponga o los medios anticonceptivos, siempre
habrá un fallo, un olvido, un cambio en las circunstancias vitales.
Hoy sabemos gracias a la antropología y a la demografía que el
aborto es un fenómeno universal que se ha practicado en todas
las épocas históricas. Sabemos que se practica incluso cuando
existen métodos efectivos de control de la reproducción y sabe-
mos también que, en contra de lo que a veces tiende a creerse, la
práctica del aborto no depende fundamentalmente de los avan-
ces tecnológicos, sino de cambios en las relaciones sociales de
género y en las condiciones materiales. Pero sobre todo, sabemos
que su uso no ha dependido nunca de la consideración social o
legal que mereciera en cada periodo. Los demógrafos han de-
mostrado que las mujeres han controlado su natalidad (aborto
incluido) incluso cuando estaba penado con la muerte (Katz y
Stern, 1980, 242)17.

Los límites de la ley

El debate ético/político se plantea hoy en torno al estatus

moral del feto y, como consecuencia de éste, al posible conflicto
de derechos entre aquél y la mujer embarazada. ¿Cuándo es el
feto digno de consideración moral? ¿Es el feto una persona con
derechos? Y, si es así, ¿cómo resolver el conflicto entre los dere-
chos de aquél y los de la mujer embarazada? Décadas de discu-
sión respecto a este asunto no han llevado a resolución alguna.
Nosotras pensamos que entrar en esta discusión es un error y
que no es un adecuado punto de partida porque, además de ser

107
un debate repleto de incoherencias internas, así planteado no tie-
ne solución.
Los más conservadores afirman que es la mera concepción
lo que determina la diferencia entre lo humano y lo no humano:
en el momento de la concepción la esencia humana está plena en
el feto que es, por tanto, una persona con los mismos derechos
que otra. Esto, en realidad, es una cuestión de fe pues ni la cien-
cia avala esa suposición, ni lo hace tampoco el sentido común
y ni siquiera la tradición cristiana ha sostenido esta postura18.
El aborto es una práctica tan antigua como la humanidad casi.
Debió aparecer en el momento mismo en el que las mujeres se
hicieron conscientes de los mecanismos biológicos del embarazo
y de sí mismas. Por tanto desde que el ser humano es tal. Lo cier-
to es que a lo largo de la historia las mujeres nunca han tenido
conflictos éticos respecto al aborto, nunca. Han tenido conflictos
sociales o legales, pero no morales. Las mujeres siempre han sa-
bido que lo que estaba en juego era, primero su cuerpo y su vida,
y después su responsabilidad con el nacido y con sus otros hijos
ya nacidos. El aborto como conflicto ético nace en el siglo XIX
como consecuencia de un proceso social que tiene a la clase mé-
dica (Luker, 1985) y se reproduce como conflicto político en los
80 como reacción a los éxitos feministas de los 60 y 70 (Smith, S.,
2005). A lo largo de la historia el estatus del embrión siempre ha
sido considerado más o menos el mismo, una vida humana en
potencia, un bien merecedor de cierta protección, pero nunca se
ha considerado desde ningún punto de vista que un feto −mucho
menos un embrión− sea igual a un ser humano. Nunca antes los
“derechos del feto” habían sido considerados un tema de debate.
Los intentos de poner nombre a los no nacidos, dotarlos de en-
tidad personal, jurídica, llevar un registro de “su muerte”19 etc.
constituyen en realidad una peligrosa novedad que está impo-
niendo un punto de vista muy peligroso en está cuestión.
Muchos de quienes opinan que el embrión es persona com-
pleta desde el mismo instante de su concepción y por tanto el
aborto es un homicidio, suelen hacer una excepción con el caso
en que peligre la vida de la madre. Plantean que existe, en este
caso, un conflicto con el derecho a la vida de la mujer embara-
zada puesto que también ella es una persona. La mujer puede
abortar para conservar su vida, pero aquí surge otra pregunta
clave: ¿qué vida? ¿Qué es exactamente una amenaza para la vida

108
de la mujer? No se sabe si estamos hablando de la vida física sin
más, de una vida libre de enfermedades que producen discapaci-
dad, de una vida libre de enfermedades mentales o psicológicas,
de una vida libre de angustias, de una vida en libertad o de una
vida que valga lo mismo y tenga las mismas oportunidades que
tienen los hombres. Nancy Davis (2002) argumenta de manera
convincente que la mujer se practica un aborto como forma de
autodefensa de lo que ella considera que es su vida y que si los
derechos de la mujer tienen la suficiente fuerza para justificar el
aborto cuando se practica para conservar la vida, entonces tam-
bién pueden justificarlo en otros casos en los que también esta-
mos hablando de la vida.
Aquellas legislaciones que prohíben el aborto incluso cuan-
do peligra la vida de la madre es obvio que en realidad no con-
sideran que las mujeres sean personas tan valiosas como el feto,
lo que en algunos casos puede contradecirse con aquellas de sus
leyes que proclaman la igualdad entre todos sus ciudadanos/
as con independencia de su sexo. Cuando se da esta situación
legal, la mujer es considerada una mera portadora, un cuerpo
al completo servicio de otro que es aún sólo un proyecto; un ser
humano cuyo valor como tal parece quedar “en suspenso” como
si se tratara de una condena penal, durante los nueve meses de
embarazo, prevaleciendo en este caso el derecho a la vida de un
ser no nacido sobre el suyo. Como afirmaba la norteamericana (y
republicana por cierto) Marjorie Bell Chambers, respecto al tan
mentado derecho a la vida del feto: “parece que todos los seres
humanos tienen derecho a la vida…, excepto las mujeres emba-
razadas”. El cuerpo de la mujer aquí se hace transparente, se le
vacía de voluntad, se le atraviesa por un poder externo a ella, se
convierte en algo inerme; se ignoran los derechos de una vida
ya construida, inmersa en una historia personal, para imponer
sobre ella un mandato social patriarcal.
Afortunadamente, son pocos los países que consideran que
la vida del feto no puede ponerse en peligro en ningún caso,
aunque varios países latinoamericanos20 se encuentran en esta
situación sin que la comunidad internacional los haya denuncia-
do adecuadamente. Un país que sitúa la vida de los no nacidos
por encima de las mujeres que los gestan, no tiene más respeto
democrático por su población femenina que el que puede tener
Arabia Saudí o Afganistán. Esta postura es radicalmente contraria

109
a la vida desde el puro sentido común y desde la más elemental
lógica democrática, y no merece muchos más comentarios.
Más consenso genera y más extendida está una segunda pos-
tura que, aun asegurando también que el feto es vida humana
completa desde el momento de su concepción, admite, además
de la excepción del peligro a la vida de la madre, alguna otra. Las
más extendidas son: malformaciones fetales o que el embarazo
sea producto de una violación. A pesar de que las dos segundas
consideraciones son las habitualmente más admitidas, las dos
pueden problematizarse desde un punto de vista ético, moral
e incluso desde un punto de vista feminista. Lo que queremos
argumentar es que, en realidad, dichas excepciones se admiten
para permitir “un escape” a las mujeres −y no sólo a las muje-
res− en situaciones verdaderamente dramáticas, de manera que
la prohibición del aborto no se haga literalmente insoportable
para el sentido común, pero no porque −desde su propia cohe-
rencia interna y desde otras lógicas− dichas excepciones tengan
sentido moral. Digámoslo claramente, se concede a las mujeres
−y a los hombres, como luego veremos− este pequeño respira-
dero para que no se ahoguen y para que el aborto en sí pueda
seguir prohibido.
Si nos referimos al supuesto derecho al aborto en caso de
que el feto sufra malformaciones o esté gravemente enfermo, lo
cierto es que desde el punto de vista de quienes consideran que
el feto es una persona completa y que abortar es un asesinato,
esta acción sumaría al crimen de aborto el crimen de eugenesia.
De hecho es un aborto eugenésico y así se llama. Desde el punto
de vista conservador o antiabortista aceptar esta excepción a la
prohibición general es incoherente con el resto de su discurso a
no ser que asuman que están de acuerdo con las teorías euge-
nésicas de mejora de la raza y que la eliminación de los “fetos
defectuosos” es un mal menor frente al mal absoluto que sería,
en este caso, el nacimiento de niños discapacitados.
Desde el punto de vista progresista, en España y en el res-
to de Europa las asociaciones de personas con discapacidad que
luchan cotidianamente por su integración social y por una vida
libre de discriminaciones vienen protestando reiteradamen-
te por el hecho de que este tipo de aborto esté recogido como
una excepción a la prohibición general de abortar. Una de las
autoras de este artículo es una persona discapacitada que está de

110
acuerdo con estas protestas. Si el aborto está prohibido porque es
considerado un mal, permitirlo en caso de que el feto tenga una
discapacidad lo que está haciendo es mandar a la sociedad el
mensaje claro de que las personas con discapacidad valen menos
que las personas sin ella, son prescindibles. Por supuesto que
pensamos que una mujer tiene derecho a abortar ante la posibili-
dad de tener un hijo con discapacidad; una mujer tiene derecho a
abortar cuando piense que no quiere continuar con su embarazo,
las razones son suyas. Pero una sociedad civilizada, democráti-
ca, igualitaria y que pretende ser inclusiva con las personas más
vulnerables no puede en ningún caso clasificar a los fetos como
“valiosos” o “prescindibles”.

La consideración de las personas con discapacidad como

prescindibles, o más prescindibles que las otras está tan arraigada
socialmente que nadie piensa que esta excepción a la prohibición
general del aborto sea injusta o éticamente injustificable. Desde
nuestro punto de vista el estado no es quien para decidir qué
feto vale más o menos, sólo cada mujer puede decidir con qué
embarazo quiere continuar y con cuál no, sin más explicaciones
que son, en este caso, socialmente discriminatorias y opresivas
para las personas con discapacidad. La prohibición general del
aborto, junto a la permisividad del aborto eugenésico contribuye
a mantener un conjunto de juicios sobre las personas con dis-
capacidad que dificultarán sus vidas (Bayley, R. 1996, 169-185).
Desde el punto de vista progresista esta excepción es éticamente
inaceptable. La única posibilidad que se abre para cerrar el deba-
te en este punto concreto es que el aborto sea libre.
En cuanto a la segunda excepción, permitir el aborto cuan-
do el embarazo es producto de una violación, se trata de una
cuestión que responde a consideraciones patriarcales que hoy no
resisten un análisis serio y que, aun así, siguen siendo utilizadas
cotidianamente. Si el embrión es una persona en todos los aspec-
tos moralmente relevantes y el aborto es, por tanto, un homici-
dio, entonces lógicamente no puede haber diferencia entre unos
embriones y otros, sea cual sea la causa del embarazo. Asumir la
prohibición general de abortar y hacer una excepción en el caso
de que el embarazo sea causado por una violación supone que se
está haciendo al feto culpable de la misma. ¿Qué diferencia hay,
si lo que cuenta es su estatus moral, entre un feto producto de

111
una violación y otro cualquiera? La realidad es que si se permite
abortar cuando el embarazo es fruto de una violación esto es por-
que se sigue considerando que la violación no es un atentado a la
dignidad y libertad de las mujeres, sino a la “propiedad” de los
hombres. Es la propiedad de un hombre lo que otro ha violado
y por eso se permite que el fruto de ese atentado desaparezca. Si
el aborto fruto de una violación estuviera prohibido y la mujer
obligada a darle a luz... ¿qué pasaría después con ese niño? ¿Lle-
varía los apellidos del marido de la mujer violada? ¿Heredaría
sus bienes? ¿Se uniría en igualdad con la prole legítima? ¿Viviría
para recordar al hombre-marido-padre que su mujer fue viola-
da? Esta es la razón de esta otra excepción a la que casi nadie se
opone; una excepción que vuelve a ser incoherente y a contrade-
cir radicalmente el carácter de persona completa que le atribuyen
al feto. No es la preocupación por las mujeres lo que permite que
el embrión fruto de violación pueda ser abortado, sino la preocu-
pación por el “honor” y la propiedad de los hombres.

El estatus del feto vs. La autonomía de las mujeres

Las leyes de plazos son las soluciones adoptadas por la ma-

yoría de los países europeos para abordar el aborto. Estas leyes
tratan de conjugar la libertad y la autonomía de las mujeres con
una cierta consideración biológica. A pesar de que es, obviamen-
te, una legislación mucho más favorable para las mujeres que las
leyes restrictivas sigue, no obstante, planteando problemas lógi-
cos y de coherencia interna. Los plazos no son sino una manera
de enmascarar el verdadero debate: ¿quién puede decidir por las
mujeres?
La consideración misma de “plazo”, es problemática: ¿qué
plazo? ¿Por qué hasta determinado momento el embrión no es
humano y a partir de un momento si lo es y puede imponer su
derecho a la vida sobre el derecho de la mujer a su autonomía?
¿Quién fija esos plazos? ¿Con qué criterio? Un plazo siempre
será irreal: ¿un feto de cuatro meses no es una persona y otro
de cuatro meses y un día sí? Últimamente se pretende utilizar
como criterio el de la viabilidad del feto, pero respecto a esto
nos podemos encontrar −y nos encontraremos en el futuro− con
fetos viables cada vez más tempranamente; incluso podría llegar

112
el momento en que embriones muy prematuros pudieran desa-
rrollarse en úteros artificiales fuera de la madre. En la Italia de
Berlusconi, donde el aborto es legal hace décadas alguien ha pro-
puesto que después de practicado el aborto se intente mantener
al feto con vida en cualquier caso. Nos encontraríamos entonces
con mujeres “obligadas” a ser madres aun cuando la ley les ha
permitido interrumpir su embarazo.
La discusión acerca del estatus moral del feto conduce a un
callejón sin salida incluso en el caso de que se quiera argumen-
tar a favor del derecho al aborto. Tooley (1983), o Warren (1995,
195) por ejemplo, intentan argumentar que el embrión y el feto
carecen de estatus moral porque no poseen las características que
definen a una persona. Aquí no se cuestiona la humanidad bio-
lógica del feto (que es obvio que la tiene: es humano, si no ¿qué
es?) sino la identificación automática de lo humano con lo moral.
Según estos autores para que un ser determinado posea derechos
humanos, entre ellos el derecho a la vida, debe tener conciencia
de sí mismo, que es la característica propiamente humana que un
feto no tiene. Este argumento es, de nuevo, éticamente cuestiona-
ble y muy frágil en sí mismo. Los embriones o los fetos no tienen,
obviamente, autoconciencia, pero tampoco la tienen los recién
nacidos, algunos enfermos, personas en coma o en situación de
inconsciencia permanente... ¿Es lícito eliminarlos?
Pensamos, por tanto, que entrar a debatir el estatus moral
del feto nos conduce a un callejón sin salida. El único criterio que
puede salvar las contradicciones del debate, el único que debería
imponerse, es el de la autonomía de las mujeres sobre su propio
cuerpo, su propia agencia moral, su plena ciudadanía sexual y
su responsabilidad que, por cierto es lo que ocurre ya “de facto”
en muchos países. ¿Quiere esto decir que todos los abortos son
iguales? ¿Que todos tendrían la misma calificación moral? No. Es
posible pensar que hay abortos inmorales y defender, al mismo
tiempo, que es un acto que no debe tener consecuencias pena-
les. Muchas actuaciones inmorales no están prohibidas por la ley
porque hacerlo sería más perjudicial para el “bien común” que
dejarlas en la ilegalidad. Las leyes son generales y no atienden
casos particulares, y respecto al aborto, la casuística es funda-
mental a la hora del juicio que merezca el acto. Se trata de buscar
un bien general: es mejor imponer la prevalencia de los derechos
básicos de las mujeres sobre la protección a seres que aun no han

113
nacido; finalmente, sólo la propia mujer es capaz de autoevaluar
la magnitud del conflicto. Es decir, que haya casos particulares
moralmente reprobables no quiere decir que haya que “proteger
a la sociedad” de la libertad y agencia moral de las mujeres.

Un nuevo enfoque: reencontrar a las mujeres

perdidas en el debate

Todo lo dicho hasta este momento sirve también para de-

mostrar que la discusión acerca del estatus moral del feto oculta
la discusión sobre el estatus de las mujeres. Las mujeres pare-
cen desaparecidas en el debate sobre el aborto. Permitiendo a las
mujeres ocupar en el debate el espacio que les corresponde es
posible cambiar el tono y el contenido del mismo. En este sentido
resulta imprescindible el artículo de J. Thomson (2001, 187-208)
en el que sostiene de manera convincente que aun admitiendo el
derecho a la vida del feto, eso no llevaría de manera automática
a concluir que la mujer embarazada tenga que llevar a término
su embarazo. Lo que Thomson argumenta es que el derecho a la
vida del feto no garantiza que dicho derecho se superponga al
derecho a la vida de la mujer. Efectivamente, si arrancamos del
inconsciente colectivo la idea de que la madre se debe a su hijo,
veremos que sólo en este caso se obliga legalmente a un ser hu-
mano a poner su vida a disposición de otro y volvemos a recor-
dar las palabras de Marjorie Chambers: las mujeres retroceden
al estatus de simples portadoras biológicas de otra vida durante
los meses del embarazo. Si nadie está obligado por la ley a salvar
a nadie a costa de su propia integridad corporal, si a nadie se le
exige, no ya a arriesgar la vida, sino siquiera ponerse en peligro,
para salvar a otro, ¿por qué se supone que la mujer está obliga-
da a hacerlo con el feto a no ser que más allá de cualquier otra
consideración de autoprotección o autodefensa esté presente en
el inconsciente colectivo su obligación de género? Únicamente
la mujer involucrada está en condiciones de saber exactamente
qué significa una maternidad no deseada en su propia vida. El
feto existe sólo a través del cuerpo de las mujeres, su existencia
depende de la voluntad de ella, y esto sí es un hecho. Por eso el
aborto no puede considerarse moralmente bueno o malo en abs-
tracto, sino que en cada ocasión particular es la propia mujer la

114
única que puede tomar en consideración todos los factores que
son o no moralmente relevantes para ella. La ley sólo debería
asegurar que cada mujer pudiera tomar sus propias decisiones
en libertad y sin coacciones y a partir de ahí, poner a su disposi-
ción los medios para que su decisión pudiera ser efectiva, tanto si
decide interrumpir el embarazo, como si decide continuar con él.
Como hemos dicho, eso no quiere decir que las mujeres lleguen
siempre a la decisión correcta o moralmente adecuada, pero lo que
es inadmisible, y debería ser legalmente imposible, es lo contrario:
obligar a una mujer a ser madre sin su consentimiento es tan malo
como obligarla a abortar: ambas situaciones son violaciones de su
voluntad, de su integridad corporal, de su capacidad de autode-
terminación, del mandato de igualdad entre mujeres y hombres
que muchas sociedades se imponen a sí mismas.

El aborto: un derecho social

Como feministas de izquierdas no podemos quedarnos en la

mera reivindicación del aborto formulado como derecho a elegir
individualmente y esto es así porque la libertad reproductiva es
social e individual al mismo tiempo (Gimeno, 2009). La repro-
ducción opera en nuestros cuerpos, pero opera también en el co-
razón de la vida social. Un análisis coherente de la libertad repro-
ductiva requiere una perspectiva en dos niveles. Por una parte,
defendemos el derecho de las mujeres a controlar plenamente
su reproducción, a gozar de autonomía corporal plena. Pero, al
mismo tiempo, tenemos que luchar por una sociedad en la que
la responsabilidad de la contracepción, procreación y crianza no
recaiga exclusivamente sobre las mujeres. Si bien son las mujeres
las que se quedan embarazadas, la cuestión de cuándo, cómo, en
qué circunstancias y con qué objeto deben ser tomadas las deci-
siones reproductivas, eso es una cuestión social.
Desde el punto de vista liberal se ha defendido en ocasiones
el aborto como algo que atañe tan sólo a la privacidad y autode-
terminación de las mujeres21. Desde un punto de vista socialista
este punto de vista es inadmisible. No es sólo que se reconozca
a las mujeres la capacidad para abortar, la cual es en cualquier
caso imprescindible, sino que igualmente importante son, para
las mujeres, las circunstancias en las que se produce el aborto.

115
 Pudiera ocurrir que en sociedades en las que imperen polí-
ticas neoliberales junto con leyes de aborto más o menos permi-
sivas, se llegara al caso de que las mujeres se vieran “obligadas”
a abortar aun queriendo tener un hijo. De alguna manera esto
es lo que ya está sucediendo en algunos países europeos, como
España, donde la tasa de natalidad es una de las más bajas del
mundo y las mujeres sólo tienen un hijo −en promedio−, cuando
las encuestas demuestran que les gustaría tener al menos dos. Y
ese deseo frustrado se combina con altas tasas de abortos, como
hemos visto. Son además las más pobres las que menos hijos tie-
nen y las que más recurren al aborto. En los países desarrollados
tener hijos se está convirtiendo en un privilegio y esta tendencia
seguirá en ascenso si no se combaten socialmente algunas de las
causas que llevan a las mujeres a abortar.
Y aquí es donde el argumento es circular y volvemos al pri-
mer punto de nuestra exposición; son los antiabortistas, que tan-
to se preocupan por la suerte de los no nacidos, los que se permi-
ten ignorar las condiciones de los nacidos y suelen ser también
los más contrarios a los derechos laborales y sociales para las
mujeres embarazadas, a los derechos sanitarios universales y de
calidad, a proporcionar educación gratuita y oportunidades para
todos los niños y niñas. La frase de “salvemos los fetos” permite
hacer el suficiente ruido como para distraer del hecho de que
estos fetos salvados nacen en sociedades incapaces de propor-
cionarles los cuidados necesarios o las mínimas oportunidades.
Pese a su discurso sobre los “derechos del feto” los antiabortistas
son biologicistas que no defienden, en realidad, los derechos de
nadie. Al ignorar las causas que conducen a las mujeres al abor-
to y al negarse a combatirlas o a paliarlas, más que defender la
vida, lo que hacen los antiabortistas es banalizarla. Sin embargo,
los conservadores han encontrado en esta causa su propia causa
social. Al fin y al cabo es mucho más barato ocuparse del feto
que de los niños nacidos, porque los fetos no requieren cuidados
ni servicios, así que esto permite a los conservadores distraer la
atención de la necesidad de desarrollar políticas sociales. Antes
de nacer el embrión tiene derecho a todo, incluso en casos extre-
mos a matar a su madre; después de nacer el niño no tiene dere-
cho a disfrutar siquiera de un bienestar básico. Pensamos por eso
que la argumentación favorable al aborto que se basa únicamen-
te en el derecho a la privacidad está vacía de contenido.

116
Conclusión

El debate social, ético y político sobre el aborto, tal como está

expuesto y en el punto al que lo han conducido los antiabortis-
tas está planteado como un debate de creencias. Como todos los
debates éticos: la eutanasia, la utilización de células madre, la
homosexualidad, se trata de un debate profundamente ideoló-
gico y por tanto sin solución de verdad absoluta y eterna, mejor
dicho, con la única solución del consenso social y político. Las
bases ideológicas y cambiantes de la ciencia son bien conocidas
y denunciadas y no merece la pena volver sobre ello. La homo-
sexualidad fue una enfermedad hasta que dejó de serlo, la mujer
fue científicamente inferior al hombre hasta que dejó de serlo.
Las mujeres feministas, en la cuestión del aborto, debemos aban-
donar la discusión supuestamente científica para entrar de lleno,
sin miedo, en la discusión ideológica de manera que consigamos
crear una opinión favorable a nuestras tesis y finalmente, el con-
senso social necesario para que en los países democráticos se ter-
minen reconociendo nuestros derechos básicos.
Por otra parte, si no se dan las condiciones mínimas de jus-
ticia social: ayuda a las madres, ayuda a los recién nacidos, sa-
nidad y educación gratuitas, corresponsabilidad masculina en
todo el proceso de crianza de los hijos etc. entonces las mujeres
pueden verse obligadas a abortar aun en contra de su deseo. El
aborto es algo que atañe a las mujeres pero es una decisión que
deben poder tomar en condiciones de justicia social y de justicia
de género. Nos encontramos inmersas en un mundo en el que la
política neoliberal niega a las mujeres las condiciones mínimas
necesarias para que puedan tener los hijos que desean y también
pretende negarles, en la mayoría de los casos, el derecho a no
tenerlos. Por el contrario, si entendemos el aborto como un de-
recho social, entenderemos también la obligación por parte de la
sociedad en su conjunto de garantizar que su ejercicio sea efec-
tivo y que se lleve a cabo en las mejores condiciones posibles. Si
no superamos el estadio meramente individual de la cuestión, el
derecho al aborto puede terminar siendo contraproducente para
las mujeres más vulnerables. Finalmente pensamos que es im-
prescindible mantener en la agenda feminista la necesidad del
cambio social con la misma intensidad que el derecho al aborto
libre.

117
Notas

1 Doctora en Letras por la Universidad de París 8. Coordinadora regional

y miembro del Comité Directivo de la Alianza Global para la Educación
contra la homofobia (GALE). Docente en la Maestría de Género, Sexuali-
dad y Políticas Públicas de la UNMSM.
2 Escritora, fue Presidenta de la Federación estatal de lesbianas, gays, bi-
sexuales y transexuales entre 2003 y 2007, en España.
3 Reenviamos al libro de James Allen Smith, Ideas brokers, think tanks and
the rise of the new policy elite. Macmillan, Free Press, 1991, 356.
4 Susan George elabora un detallado estudio de la relación entre conser-
vadurismo religioso y política en los EEUU en su libro, El pensamiento
secuestrado: cómo la derecha laica y la religiosa se han apoderado de Es-
tados Unidos (2007)
5 El discurso conservador religioso se ha apoderado de la terminología de
los derechos humanos, al usar el “derecho a la vida” en oposición y como
superlativo ante cualquier otro derecho de la mujer y lo ha resignificado
“sacralizándolo” y aislándolo de cualquier interpretación que la doctrina
jurídica quiera darle.
6 Los términos son controvertidos. Utilizaremos “proelección” y “antiabor-
tistas” para nombrar a las dos posturas enfrentadas.
7 No sólo “fabrica” argumentos, también da clases y seminarios sobre cómo
explicarlos o “venderlos”. Algunos grupos antiabortistas de EE.UU. orga-
nizan seminarios a los que acuden líderes de opinión de varios países para
formarse. Los antiabortistas repiten insistentemente en todo el mundo las
mismas ideas.
8 Como muy lucidamente demuestra Sharon Smith en su artículo “Abortion
rights under attack” (2005) en el que demuestra que la era Clinton supuso
el retroceso más importante en varias décadas en lo que se refiere el al de-
recho al aborto en los EE.UU. 9La nueva ley de aborto en España, autoriza
al aborto libre hasta la 14ª semana y hasta la 22ª semana en caso de riesgo
para la vida de la madre o poca probabilidad de vida para el feto. La ley
anterior permitía el aborto en cualquier momento en caso de riesgo físico
o mental para la madre.
10 El proceso de debate y aprobación de la despenalización del aborto enton-
ces ha sido muy parecido a la aprobación de la ley de matrimonio entre per-
sonas del mismo sexo en 2005 y muy parecido también a la aprobación de la
ley de divorcio en 1981. Los mismos argumentos por parte de los contrarios
a las nuevas leyes, las mismas predicciones apocalípticas y a los pocos me-
ses, la completa aceptación social. España en este sentido es muy interesante
para tener una visión completa de cómo se desarrollan estos debates.
11 Es posible que esa fuera la intención, encubierta, del legislador en aquel
momento.
12 El número de abortos legales que se practican en España cada año supera
los 100.000, de los cuales el 97% se producen alegando riesgo para la salud
psíquica de la madre. Más del 60% se produce antes de las 8 primeras se-
manas; el 25% entre las semanas 9 y 12; el 6% entre las semanas 13 y 16, el
4% entre la 17 y la 20 y sólo el 1% más allá de la semana 21. Datos comple-
tos para el año 2007 en: htp://www.msc.es/profesionales/saludPublica/
prevPromocion/docs/publicacionIVE_2007.pdf

118
13 Alegaban, obviamente, que el supuesto de “peligro para la salud psíquica
de la embarazada” es un “coladero” por el que se está abortando en fraude
de ley. Si bien es cierto que este supuesto ha venido funcionando como un
supuesto “por razones sociales” su uso no constituye, en nuestra opinión,
fraude de ley pues si bien es cierto que la ley no llama a las cosas por su
nombre, también es cierto que si la mujer embarazada no quiere/puede,
por la razón que sea, llevar a término su embarazo, su salud psíquica corre
peligro. Hay pocas cosas más desequilibrantes para una mujer que verse
obligada a una maternidad no deseada.
14 La crudeza del debate sobre el aborto que se mantiene en España después
de décadas de relativa paz tiene que ver con la aprobación por el gobierno
socialista de la ley de matrimonio entre personas del mismo sexo, de la
ley de identidad de género y de diversas leyes destinadas a combatir la
discriminación de las mujeres.”
15 Esperanza Aguirre: “El aborto no es un derecho, es un fracaso” Europa
Press 21 de abril 09, “el aborto no es un derecho propio de una sociedad
avanzada” Plataforma de mujeres contra el aborto Público 1-7-09. Es po-
sible encontrar múltiples variantes de esta misma frase puesta en boca
de muchas personas distintas. Por cierto que escuché al fiscal general de
Colombia decir al respecto algo parecido después de que en ese país se
aprobara una despenalización similar a la Española: “En Colombia se pue-
de abortar, pero el aborto no es un derecho”.
16 “Proponer sin imponer, cuestionar sin condenar” El País 26-06-2009:
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Proponer/imponer/cuestio-
nar/condenar/elpepiopi/20090626elpepiopi_12/Tes
17 Katz y Stern mantienen que las políticas públicas no definen las decisiones
que toma la gente en cuanto a su fertilidad, sino que cada persona, cada
familia, decide y sabe lo que es adecuado para sus vidas.
18 Hasta 1869 el papa Pío IX no prohíbe el aborto en cualquier momento de la
gestación. Hasta entonces la iglesia no lo consideraba grave si se producía
antes de que el feto se moviera dentro del feto materno, esto es, hacía el
cuarto mes de gestación.
19 Los gobiernos locales del Partido Popular en España, encabezados por el
Presidente de la Comunidad Valenciana han decidido poner en marcha un
registro de no nacidos a los que, además, se les podrá poner nombre. La
ley española exige que el nacido viva 24 horas para que se le considere una
persona y se le pueda inscribir como tal y poner nombre de otra manera es
considerado “criatura abortiva”. Los fetos no han tenido nunca considera-
ción de personas bajo ningún sistema jurídico, ni religioso.
20 El Salvador, Honduras, Saint Marteen (Antillas Holandesas), República
Dominicana y Nicaragua.
21 El caso Roe V. Wade, que legalizó el aborto en los EE.UU. basa su sentencia
en el derecho a la privacidad de las mujeres por ejemplo. Sharon Smith
(2005) nos recuerda cómo la asociación estadounidense NARAL (National
Abortion Rights Action League) envió un memorandum a sus afiliadas en
1989 en el que les pedía que en los debates públicos no utilizasen el de-
recho al propio cuerpo como argumento, sino que basasen la defensa del
derecho en la “privacidad” Así mismo esta organización enfatizaba que
ser proelección era también ser profamilia; abandonando así el concepto
feminista de derechos de la mujer.

119
Bibliografía

Bayley, Ruth. “Pruebas prenatales y prevención de la minusvalía: ¿Tiene la mu-

jer derecho a elegir?” Encuentros con desconocidas. Feminismo y discapacidad.
Jenny Morris (ed.) Madrid: Narcea, 1996, 169-188.
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Katz Michel B. y Mark J. Stern. “History and the Limits of Population Policy”.
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Valdés, Margarita (ed.) México: Instituto de Investigaciones filosóficas -
UNAM, Fondo de Cultura Económica, 2001. 187-208.
Tooley, Michael. Abortion and Infanticide. Nueva York: Oxford University Press,
1983.

120
K E M Y O Y A R Z Ú N
Campo abierto
 Géneros referenciales: identidad y comunidad1

Leonidas Morales T.2

En la década de 1960, en las universidades chilenas donde

se enseñaba y estudiaba la literatura, los géneros del discurso
estaban todavía sometidos a un paradigma teórico que no sólo
los distinguía como clases de discurso, sino que también intro-
ducía jerarquizaciones entre ellos. Quienes éramos estudiantes
de literatura en la universidad de esos años no esperábamos, por
ejemplo, que la malla curricular incluyera un curso sobre diario
íntimo, o sobre la carta, o la autobiografía. Ni los estudiantes ni
los profesores contemplaban semejante posibilidad. La literatura
propiamente tal, la digna de enseñarse e investigarse en el medio
académico, se identificaba de manera excluyente con los géneros
de ficción: novelas, poemas, dramas. En una clase o en un texto
crítico en torno a obras literarias “de verdad”, los géneros no fic-
cionales sólo tenían derecho a figurar como fuentes de informa-
ción complementaria.
Dentro de ese marco discriminador y jerarquizador, la prác-
tica de los estudios literarios, vía enseñanza o investigación, se
daba sin embargo articulada a un corpus de conceptos teóricos
y operativos mucho menos rígido, mucho más abierto e inclusi-
vo. Era un corpus donde convivían modelos conceptuales pro-
venientes de variados frentes: desde modelos que venían de la
lingüística saussuriana, de las investigaciones desarrolladas den-
tro de los grupos del formalismo ruso (las de Roman Jakobson
entre ellas), de los trabajos de la “nueva crítica” en lengua ingle-
sa (como los de Wellek y Warren), hasta los seductores modelos
ofrecidos por la antropología de Claude Lévi-Strauss y por el
pensamiento marxista contemporáneo (el de Lukacs, el de Sartre,
el de Goldman). Es decir, el texto literario-ficcional, cualquiera
fuese su género específico, podía ser sometido a una lectura que
privilegiara sus “estructuras” internas (“intrínsecas”, se decía
igualmente), o, también, a otra lectura que buscara en la ficción
las formas literarias de una iluminación del mundo histórico,

123
tensionando así las relaciones del texto ficcional con el mundo
social. Esta libertad teórica y crítica de los estudios literarios en
las universidades chilenas de la década de 1960, duró hasta 1973,
es decir, hasta el Golpe Militar.
En efecto, durante la larga dictadura que el Golpe militar
inaugura, los estudios literarios en las universidades chilenas
prolongan sin modificaciones el mismo paradigma teórico dis-
criminador y jerarquizador de los géneros del discurso. En otras
palabras, seguían siendo los géneros de ficción los digno de ense-
ñarse e investigarse como literatura. Pero con una diferencia sus-
tancial: se termina con la libertad para optar por tal o cual de los
modelos conceptuales que estaban hasta entonces disponibles,
y los estudios literarios comienzan a recluirse en el interior de
modelos conceptuales “estructuralistas”. A recluirse y a asfixiar-
se, porque se trataba de un estructuralismo aséptico, formalista
en el peor sentido. Al margen de que algunos lo asumieran con
gusto y otros de modo más bien forzado, se trataba, en cualquier
caso, de modelos funcionales a la ideología de la dictadura, o que
proporcionaban una cobertura dentro de una sociedad cautiva,
recorrida por el miedo, censurada y autocensurada. Las conse-
cuencias fueron una enseñanza y una investigación desvitaliza-
das, de escasa o nula importancia como producción de sentido
crítico.
La situación descrita se mantiene hasta el fin de la dictadu-
ra en 1989 y el inicio de ese extraño período que, con no poco
humor negro, se ha llamado “transición a la democracia”. A lo
largo de la década de 1990 se produce efectivamente un cam-
bio drástico en el paradigma teórico de los estudios literarios:
los géneros discursivos hasta entonces excluidos como objetos
legítimos de la enseñanza y la investigación literarias en los es-
pacios académicos, o sea, los géneros de no ficción, o “referen-
ciales” como prefiero llamarlos, en vez de “menores” (el térmi-
no usado por Deleuze y Guattari, que introduce en español una
connotación despectiva), comienzan de pronto a ingresar como
temas de cursos y seminarios, de investigaciones y publicacio-
nes. Pero el cambio no lo precipitaron los profesores que venían
de los tiempos de la dictadura, sino que se originó en la gestión
de profesores que habían “retornado” al país después de años de
exilio, algunos en Europa, o en Estados Unidos, o en otros paí-
ses latinoamericanos, que mantuvieron un contacto vivo con el

124
desarrollo de la literatura y el pensamiento modernos, y que vol-
vieron con percepciones o miradas, diversas en cada caso, pero
que respondían a las nuevas condiciones sociales, políticas y cul-
turales que, desde la década del 80, empezaban a generalizarse
en el mundo, es decir, esas a las que nos referimos en términos de
globalización o posmodernidad.
Soy uno de esos retornados. Y creo haber sido el primero,
desde la Universidad de Chile y desde la primera mitad de la dé-
cada de 1990, en abrir el paradigma teórico heredado dando cur-
sos de pre y postgrado, o dirigiendo tesis, o publicando ensayos
y libros sobre los géneros excluidos del campo de la literatura
por su índole no ficticia, específicamente sobre géneros como la
carta, el diario íntimo, la autobiografía, legitimando su condición
de géneros auténticamente “literarios”. Las autoras de tres de los
ensayos incluidos en el libro que estamos presentando han sido
precisamente alumnas mías en el postgrado de la Universidad
de Chile (Patricia Espinoza, Lorena Amaro, Francisca Lange).
Agrego un detalle vinculante con una palabra del título del libro
editado por Lorena, la palabra “intimidad”: en 1995, en el pró-
logo a mi edición crítica del Diario íntimo de Luis Oyarzún, me
refería a géneros como el diario íntimo, la carta y la autobiografía
llamándolos justamente “géneros de la intimidad”. Ahora bien, e
insistiendo en el cambio mencionado, la apertura del paradigma
teórico operado desde la Universidad de Chile adquiriría pronto,
en esa misma Universidad, mayor fuerza y arraigo (en la medida
en que se dispondrá de un soporte institucional) con el trabajo
de Kemy Oyarzún, que concluye en la creación del Centro de
Estudios de Género y Cultura en América Latina, y con el trabajo
paralelo de Grinor Rojo, que concluye a su vez en la creación del
Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos.
El libro editado por Lorena Amaro, si lo leemos desde una
perspectiva chilena, y más allá de que algunos de sus colabo-
radores hayan venido de otros países, se inscribe pues en el ho-
rizonte de los estudios literarios tal como acabo de reseñarlo a
través de sus peripecias desde la década de 1960. Pero algo más
quiero aún precisar. Dentro de ese horizonte, este libro, Estéticas
de la intimidad, representa, a mi modo de ver, un acontecimiento
que necesita destacarse: en Chile, y dentro del universo de los gé-
neros “referenciales”, es el primer libro de autoría colectiva de-
dicado enteramente al estudio del grupo de géneros asociados a

125
la “intimidad” de un sujeto enunciante, que también suele ser la
intimidad de una “memoria”, es decir, la intimidad de un sujeto
que se enuncia a sí mismo como figura de un tiempo biográfico
e histórico.
¿Sobre qué ejes críticos articular una presentación del libro
Estéticas de la intimidad, una presentación que se atenga a una
economía de escasez y que, además, sea útil para quien tenga
que leerla? Esa fue por supuesto mi pregunta inicial. Y entonces
pensé en dos ejes posibles. Uno, el que acabo de poner a la vista,
es decir: proyectar este libro sobre la historia de los estudios li-
terarios chilenos de las últimas décadas, para fijar dentro de esa
historia aquellos aspectos que parecen ser parte de sus supuestos,
o de sus condicionantes desde el punto de vista del paradigma
teórico. El segundo eje crítico de mi presentación, en el que voy
a detenerme a continuación, al revés del primero, retira el libro
que presentamos de los límites estrictos de una historia local y lo
abre en cambio a un horizonte histórico más vasto e inclusivo, el
de nuestros tiempos globalizados o posmodernos, tan llenos de
pulsiones que terminan derribándose sobre sí mismas, que no
son todavía las pulsiones de un futuro que no dé por cerrada,
peor aún, por “realizada”, la esperanza de un enriquecimiento
de nuestro destino propiamente humano. Se trata de un pliegue
específico, pero fundamental, de ese horizonte histórico globali-
zado como horizonte de sentido. Un pliegue implicado en todo
el libro que presentamos, en cada uno de los textos que lo cons-
tituyen. Implicado: comprometido en silencio. Pero en este caso
hablo de un silencio como condición de posibilidad, sin el cual
los textos mismos no habrían podido hablar: existir.
Sin desmentir lo afirmado acerca de esa implicación general,
metodológicamente sin embargo me aprovecharé, para partir, de
uno de esos textos en particular. La razón: hay en él unas pregun-
tas que me sirven para entrar al pliegue del horizonte implícito
anunciado. Es el texto de Leonor Arfuch, “Intimo, privado, bio-
gráfico: espacios del yo en la cultura contemporánea”. Con cier-
ta perplejidad por el hecho de encontrarse ante una verdadera
avalancha de escrituras y lecturas en torno al yo y su intimidad,
una de las marcas distintivas de nuestra modernidad “tardía”,
de nuestra contemporaneidad “cultural”, Arfuch se pregunta:
“¿Qué pasión anima, desde la autoría, al develamiento, a “la
aparición”, tangible o intangible, como diría Hannah Arendt, de

126
esas huellas del yo: escrituras, imágenes, objetos, atmósferas? ¿A
qué obedece, desde la recepción, tal obsesión por las vidas de los
otros, por las historias singulares, las vivencias, los rasgos de la
persona –en política, ya más importantes que las plataformas o
las pautas programáticas? ¿Por qué el cuerpo, la voz, la palabra
“propia” –ese imaginario de la “presencia”–, conservan todavía
su aura de autenticidad, a pesar de tantas mediaciones?”
A estas preguntas quisiera agregar un hecho, también con-
temporáneo, observado dentro de un campo de reflexión vecino,
el de la sociología. En uno de sus últimos libros, Zygmunt Bau-
man3 llamaba la atención del lector acerca de la repentina abun-
dancia de publicaciones sobre el tema de la “comunidad”, y se-
ñalaba la década de 1980 como frontera. Conocemos muchos de
los nombres de los autores de esas publicaciones, cuyas prácticas
profesionales cubren un vasto territorio, desde la filosofía a la
historiografía, pasando por la sociología y la antropología. Entre
quienes han escrito y publicado sobre el tema de la comunidad,
nos son familiares, por ejemplo, los nombres de Benedict Ander-
son, Jean-Luc Nancy, Maurice Blanchot, Giorgio Agamben.
¿Qué relación habría entre las preguntas de Arfuch y el he-
cho observado por Bauman, es decir, entre, por una parte, la “pa-
sión” por las escrituras y lecturas del yo, de su intimidad, de su
cuerpo, de su identidad, y, por otra, la proliferación discursiva
sobre la temática de la comunidad? Intentaré una respuesta. Por
lo pronto, una constatación obvia: si esa pasión y esta prolife-
ración han podido darse, no es desde luego gracias a un azar,
sino, para empezar, gracias a una repentina puesta en visibilidad
tanto del yo (del sujeto) como de la comunidad en cuanto ob-
jetos de esa inusitada producción de escritura. Ahora bien, con
algunos ensayos de Walter Benjamin, escritos en la década de
1930, hemos aprendido que las cosas no se dejan ver en cualquier
momento, porque sí, caprichosamente. No. Por el contrario, exis-
te lo que podríamos llamar, siguiendo la reflexión benjaminia-
na, condiciones de visibilidad de las cosas. ¿Cuáles serían? Las
cosas, en el mundo moderno, en la historia de la modernidad,
sólo se dejan ver de verdad, plenamente, incitadora, nostálgica
o inquietantemente, cuando comienzan a retirarse del escenario
histórico, no por sí mismas sino expulsadas por la “maquina”
moderna, en otras palabras, por la máquina de la mercancía, de
su lógica y su cultura. Es largo el listado de las cosas que han

127
emprendido su retirada, y dejándose ver en el momento de su
ocaso, de su pérdida. El mismo Benjamin habló del “aura” y de
la “experiencia”4. Más tarde, ya en los tiempos de la globaliza-
ción, Foucault hablará de la pérdida de la locura “como imagen
viva de la razón”, retirada de la cotidianeidad y encerrada en los
psiquiátricos5, y Baudrillard, a su vez, nos dirá que el sexo, como
domicilio del erotismo, de la “seducción”, ha iniciado también el
camino de su pérdida, de su desaparición6.
En nuestro caso, estamos ante fenómenos de visibilidad si-
milar, pero sin duda más extrema todavía. La globalización de
la mercancía y su imperio ha terminado por barrer, o poner en
cuarentena, o condenar por anticipado, las sobrevivencias co-
munitarias, acelerando incluso el proceso de desintegración de
ese simulacro burgués de comunidad, de origen decimonónico,
que fue la “nación” como “comunidad imaginada”. No es casual
pues que los estudios culturales en nuestras universidades, desde
su formato estadounidense, hayan puesto de moda, incluso a nivel
ya de jerga, el prefijo “post”, desde luego el de la “post-nación”.
Como vimos, el mismo proceso de la globalización ha llevado,
simultáneamente, a un extremo de visibilidad otras pérdidas en
otras zonas de la realidad cultural actual. Pero aparte de las ya
citadas, nos interesa aquí la que ponen en escena los textos del
libro que presentamos, Estéticas de la intimidad. Es la zona del su-
jeto. ¿Qué ha pasado? ¿Por qué la “pasión” por las escrituras del
yo, de su intimidad, de su identidad? O también, ¿por qué esta
extrema y repentina visibilidad del sujeto y su yo para esas es-
crituras? Es que el sujeto también se nos va. Sin comunidad don-
de inscribirse, sin historia que lo ponga en juego como figura del
tiempo, sin utopía que lo invite a apostarse o a arriesgarse, y sin el
erotismo que pueda glorificar su cuerpo, el sujeto, su yo, su iden-
tidad, pierden las condiciones de su existencia. Se retiran pues.
Pero no diría que las escrituras del yo y su intimidad, o sobre
el yo y sobre su intimidad, sean sólo testimonios de una pérdida.
Creo que las mejores de estas escrituras, y me gusta pensar que
el libro Estéticas de la intimidad transita de alguna manera en esta
dirección, son un gesto de resistencia y, también, elaboraciones
que pueden hablar de otro tiempo, de uno por venir, de uno que
necesitamos con urgencia, de uno que reinstale una esperanza. En
1952, Violeta Parra decía: “El folklor es un cadáver”. Pero no se
limitó a dar testimonio de una desaparición. Con las formas, los

128
materiales, los ritmos y colores de ese cadáver, armó una pro-
puesta musical y poética que sigue viva, desgarradamente, sí,
pero también esperanzadoramente. ¿Acaso no podría ser Violeta
Parra un modelo para nuestra reflexión en torno a las escrituras
del yo, del sujeto, de su memoria, de su identidad?

Notas

1 El siguiente texto fue leído el 18 de noviembre de 2009, en el Instituto de

Estética de la Universidad Católica de Chile, Santiago, como parte de la
presentación del libro Estéticas de la intimidad, editado por Lorena Amaro
(Santiago, LOM Ediciones, 2009).
2 Doctorado en Filosofía con mención en literatura. Profesor de literatura
chilena e hispanoamericana en universidades de Chile, Estados Unidos y
Venezuela; enseña actualmente en la Universidad de Chile.
3 Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil.
Traducción de Jesús Alborés. Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2008
(3ª ed.).
4 Ver Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad
técnica” y “Experiencia y pobreza”, en Discursos interrumpidos I. Traduc-
ción de Jesús Aguirre. Buenos Aires: Taurus, 1989.
5 Michel Foucault. “La locura, la ausencia de obra”, en Entre filosofía y litera-
tura. Traducción de Miguel Morey. Barcelona: Ediciones Paidós, 1999.
6 Jean Baudrillard. De la seducción. Traducción de Elena Benarroch. Madrid:
Ediciones Cátedra, 1994 (6ª ed.).

129
 Modos de vestir e identidades de género:
reflexiones sobre las marcas culturales
en el cuerpo

Laura Zambrini1

Introducción

El presente artículo es parte del marco teórico desarrollado

en mi tesis de doctorado, en la cuál se indaga la relación entre las
identidades de género, los cuerpos y las vestimentas en el con-
texto de la cultura visual. Específicamente, en la tesis analizo las
formas de representación del colectivo travesti en la prensa grá-
fica argentina contemporánea, estableciendo como principales
ejes de indagación las narrativas sobre el cuerpo y la indumen-
taria. Sin embargo, aquí en esta oportunidad presento un abor-
daje sociológico acerca de ciertos aspectos teóricos referidos al
papel histórico que ha tenido, y tiene aún, la indumentaria en el
proceso de naturalización de las identidades de género binarias
(femeninas o masculinas).
Los objetivos generales propuestos para este trabajo han
sido por un lado, historizar la heteronormatividad, y las identi-
dades de género binarias en tanto construcciones sociales (y no
naturales). Y por otro, estudiar la complementariedad que ha te-
nido la indumentaria en el fortalecimiento de dicha matriz hete-
ronormativa. Es decir, echar luz respecto a cómo la indumentaria
ha acompañado este proceso haciendo legibles socialmente los
cuerpos según las apariencias.
En la primera parte del trabajo, realizo un breve recorrido
por la historia de la moda desde una genealogía de las prácticas
del vestir para analizar los modos en que los cuerpos adquieren
significado a partir de los discursos sociales. A modo introduc-
torio, se recorren los inicios de la moda y sus distintas etapas
en base, entre otros autores y autoras, a los trabajos de Norbert
Elías (1977), quien plantea la idea de civilización en las sociedades
occidentales atravesadas por la herencia de la sociedad cortesana.

130
Una vez explicada la etapa aristocrática de la moda, su desarro-
llo y crisis, se analiza la etapa burguesa. Es decir, la etapa propia
del capitalismo donde emerge la distinción social como relación
social privilegiada, tal como lo propone Pierre Bourdieu (1998).
En la segunda instancia del trabajo, el recorrido histórico
previo permite comprender lo binario como ordenamiento de lo
social para pensar el género. Para ello se hace referencia a los tra-
bajos de Michel Foucault (2003 [1977] y 1989) en torno las socieda-
des disciplinarias y la historia de la sexualidad. Si bien Foucault,
jamás habló sobre el género y la vestimenta, sus planteos sobre
los cuerpos disciplinados también se pueden relacionar con la
historia del vestir en occidente. Numerosos trabajos de auto-
ras feministas postestructuralistas, como por ejemplo, aquellos
subscriptos en la línea teórica propuesta por Judith Butler (1999),
han incorporado la noción de poder esbozada por Foucault para
explicar al cuerpo generizado como una construcción de la mo-
dernidad y del pensamiento binario.
Luego, desde la perspectiva teórica enunciada, analizo la
importancia del siglo XIX en dicho proceso porque para los his-
toriadores del traje, fue a partir del siglo XIX que la vestimenta
incrementó la división de los imaginarios de lo femenino y lo
masculino. En dicho siglo, occidente recreó a través de la moda
dos patrones excluyentes en los modos de vestir, uno para hom-
bres, y otro para mujeres, y ambos debían connotar valores
opuestos (no sólo de valores de distinción social sino también
de género). Esta etapa es denominada “La Gran Renuncia del
siglo XIX” (producto de la modificación de las relaciones sociales
en el marco de la Revolución Industrial y consolidación del Ca-
pitalismo). A partir de la figura de la Gran Renuncia en el siglo
XIX, puede verse con mayor rigor la separación genérica en los
modos de vestir, dejando los elementos decorativos relegados a
lo femenino. La indumentaria femenina dio lugar al uso de acce-
sorios, recreando una estética femenina asociada al adorno y a lo
decorativo como rasgo identitario que a primera vista se diferen-
ciaba de lo masculino. Otro aspecto importante a tener en cuenta,
es la supuesta división de los mundos privados y públicos. Lo
femenino fue asociado a los ámbitos privados −reproductivos−
decorativos, lo cuál también comenzó a tener un correlato en los
modos de vestir. En cambio, lo masculino fue relacionado con el
trabajo y lo público.

131
 Seguidamente, se enuncia la llegada de la fotografía y de las
revistas al sistema de la moda. Y se plantea la importancia que
ha tenido en el desarrollo de la cultura visual como forma de co-
nocimiento privilegiado en occidente, y en el desarrollo de una
sociedad basada en el consumo masivo a modo de lazo social
que encontrará su esplendor en el siglo XX. La noción de visuali-
dad esbozada refiere a los dispositivos y operaciones ideológicas
que hacen legibles, y por ende, “normales” a los cuerpos en la
cultura.
Y por último, en la tercer parte del trabajo, analizo el ves-
tir como técnica corporal desde una perspectiva de género. Para
pensar el cuerpo han sido utilizadas las nociones de Marcel
Mauss (1950) respecto a las técnicas corporales. En la lógica he-
teronormativa y binaria, las técnicas corporales femeninas por
definición se diferencian de las masculinas, y han operado histó-
ricamente en consonancia con los modos de vestir.
En este sentido, el planteo general del artículo nos remite a
la relación entre el cuerpo y el vestir como una práctica corporal
contextuada. Esta práctica alude a las formas concretas en que
se presentan los cuerpos de acuerdo a las construcciones cultu-
rales que producen a las identidades como socialmente inteligi-
bles. Dicha clasificación estética del mundo no es armónica, por
el contrario, supone una permanente tensión y negociación res-
pecto a cuáles identidades se reconocen como tales, y cuáles se
transforman en diferencias u otredades.

I. Breve recorrido por los orígenes de la moda

El devenir de la moda invita a reflexionar acerca del floreci-

miento de la sociedad moderna en Europa, y los diversos cam-
bios socio-históricos, políticos y culturales que han transformado
la vida social a partir de la consolidación de los valores de la mo-
dernidad. La cultura occidental ha sufrido distintas mudanzas a
lo largo de su compleja historia y, en cada una de ellas, las prác-
ticas del vestir han tenido funciones sociales acordes al contex-
to. La indumentaria ha sido estudiada a partir de las diferentes
funciones que desempeñó de acuerdo a la época. Desde un plano
pragmático, la vestimenta suele ser vista a partir de su ejerci-
cio de protección del cuerpo frente a las condiciones climáticas.

132
Y desde un plano de orden simbólico, puede ser interpretada
como la expresión de valores y marcas culturales de tipo religio-
so, político, jerárquicos y distintivos.
Pensar la moda supone que la misma no opera como un fe-
nómeno aislado e independiente de la sociedad en la que se ha
gestado y de los cambios socio-culturales producidos. Por el con-
trario, existe una tendencia hacia la reciprocidad entre las formas
de vestir de las personas, los valores culturales y el mundo so-
cial. Cada época histórica tendrá como correlato determinados
patrones estéticos y usos de indumentarias que expresan una
cosmovisión ligada a un tipo de orden social. Es decir, la estética
de una época se devela al poner en diálogo los distintos modos
de vestir y la vida social (Laver, 1989).

A diferencia de la función social que las prácticas del ves-

tir habían tenido en la denominada Etapa Aristocrática (Riviere,
1977), la moda surgió en la sociedad moderna y capitalista deno-
tando las necesidades de cambio constante como rasgo cultural
principal.
Excede los objetivos del presente trabajo el desarrollo −con
mayor detenimiento− de la intrincada historia del traje y la
moda, y sus distintas etapas; pero destacamos que la transición
de los valores de la aristocracia ligados a las Cortes Medievales
y al Feudalismo en Europa, se contraponían a los valores de la
naciente burguesía. Dicha puja tuvo como escenario privilegiado
al campo político, que a su vez, puede rastrearse en el campo
del arte y de la creación de indumentaria. A lo largo del trabajo,
nos referiremos a la moda “en sentido moderno” pues previa-
mente no podría ser catalogada como tal. Asimismo, se establece
que las concepciones acerca de la elegancia y el buen gusto en el
vestir como atributos deseables y estéticos de las personas, están
relacionadas con el proceso sociológico que instaló la idea de ci-
vilización en occidente, herencia de la sociedad cortesana (Elías,
1977). Estos patrones sellaron los antecedentes y los parámetros
estilísticos para el posterior desarrollo de la Alta costura.
Elías sugiere que la Edad Media funcionó como una etapa de
transición pues ha sido en dicho momento histórico donde sur-
gieron los primeros manuales de etiqueta y de comportamiento
social. A grandes rasgos, podemos afirmar que en las etapas an-
teriores a la moda burguesa, predominaban en Europa las elites

133
aristocráticas que controlaban formalmente el privilegio del ves-
tir. Mediante el dictado de las Leyes Suntuarias se prohibía el uso
de determinadas ropas, telas y/o colores a todos aquellos que no
pertenecieran a las cortes, a la nobleza y/o al clero, por ejemplo.
Fueron un conjunto de disposiciones legales cuyo objetivo era re-
gular la diferenciación social basada en la indumentaria y el lujo.
De este modo, se impedía formalmente que los individuos no
pertenecientes a la aristocracia pudieran emular una mejor per-
tenencia social mediante la vestimenta. Dichas leyes dictamina-
ban qué tipo de ropa y colores podían ser utilizados de acuerdo a
la jerarquía social, permitiendo por lo tanto identificar y separar
visualmente los rangos y las actividades sociales.
Los historiadores de la moda destacan la importancia de
las Leyes Suntuarias en la historia social entendidas éstas como
materiales concretos de comunicación para la comprensión de la
dimensión simbólica de las prácticas del vestir con fines identi-
tarios. El período de normatividad más significativo fue la baja
Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna, momento en
que comienza poco a poco la moda (Guglielmi, 2004). Este sis-
tema del vestir respondía a sociedades cuyas estructuras inter-
nas se caracterizaban por la fijeza de los roles sociales. Por ende,
la indumentaria refería −a simple vista− las identidades de los
sujetos de acuerdo a sus actividades y posiciones en la escala
social. Existían trajes que comunicaban la función social en con-
sonancia con la actividad desempeñada: atuendos de guerreros,
de campesinos, de siervos, trajes para la realeza y otros para los
cortesanos, a modo ilustrativo. Eran sociedades estratificadas a
partir de estamentos rígidos siendo imposible el traspaso de uno
hacia otro. Las posesiones de las tierras y de los títulos de noble-
za −heredados mediante lazos sanguíneos− funcionaban como
los principales atributos para gozar un lugar social acomodado.
El ascenso de la alta burguesía mercantil como grupo social
dominante posibilitó que estas características fuesen modificán-
dose paulatinamente. Los principales acontecimientos que utili-
zamos como referentes históricos para enmarcar dichos procesos
son: la Revolución Francesa, la Revolución Industrial y la pos-
terior consolidación del sistema capitalista. La indumentaria en
el siglo XVIII estuvo influenciada por los estilos barroco, rococó
y neoclásico. Luego, los trajes comenzaron a confeccionarse con
menos recarga dando paso a diseños más simples. El acceso por

134
parte de la burguesía al dinero pero no al linaje, fue determinante
en la disputa por el prestigio social y los privilegios en el vestir.
El advenimiento del capitalismo hizo que las Leyes Suntuarias
perdieran sentido dando paso a la lógica de la distinción social
(Bourdieu, 1998).
La emergente sociedad de clases impuso un sistema del ves-
tir que lograba expresar los potenciales cambios internos en la
estructura social y las nuevas identidades colectivas. En esta eta-
pa surgió la moda propiamente dicha, es decir, con innovacio-
nes permanentes de estilos estéticos y cambios relativos en las
jerarquías sociales. Al modificarse el entramado social a causa
del liderazgo de los valores burgueses, entre otros factores, posi-
bilitó que tanto el dinero como los ideales de libertad e igualdad
adquirieran un valor categórico. Este proceso estuvo acompaña-
do por las mutaciones en el sistema productivo y en las tecnolo-
gías, transformando al trabajo de la industria fabril en el prin-
cipal organizador de lo social. El crecimiento de las ciudades y
la consecuente concentración de las poblaciones en las urbes, la
necesidad de ampliar los mercados adónde vender lo producido,
posibilitado a su vez por el intercambio de materias primas entre
las colonias −especialmente en el rubro textil− fueron los impul-
sos necesarios para el desarrollo de la industria de la moda.
Desde esta perspectiva, se afirma que el cambio social y la
moda se unieron de manera significativa. En este momento his-
tórico nacieron los recambios de las ropas por temporadas (Oto-
ño, Invierno, Primavera, Verano). En épocas anteriores, a excep-
ción de los estratos acomodados, las personas solían tener uno o
dos trajes durante toda su vida. La moda burguesa rompió con
estos hábitos e introdujo el gusto por el cambio constante en el
vestir. Los ciclos de la moda se adaptaron a los ritmos indus-
triales, y encontraron sociedades que absorbieron positivamente
la democratización en el vestir y el consumo. Se considera que
los sucesos más relevantes que impulsaron el nacimiento de la
moda fueron: el desarrollo de la sociedad cortesana y el Rena-
cimiento, la expansión del comercio a partir de las Cruzadas, el
afianzamiento de la burguesía como la clase que concentraba las
riquezas y la vida urbana e industrial, entre otros. A diferencia
de la etapa anterior, donde el vestir tenía un fin clasificatorio, la
Era Moderna sentó las bases para el afianzamiento de un sistema
del vestir basado en el cambio continuo ya que la moda necesitó

135
una sociedad que tenga relativa movilidad interna para su pleno
desarrollo. Este es uno de los argumentos, por las cuáles se in-
terpreta que la moda no haya sido impulsada en el orden feudal
(Entwistle, 2002).
En el año 1860, el diseñador Charles Worth creó la prime-
ra firma de Alta costura en Francia, marcando durante mucho
tiempo los principales parámetros de la elegancia y el buen vestir
difundidos a través de los catálogos de moda con fines elitistas
y distintivos. Por su parte, la creación de la máquina de coser
habilitó una confección seriada que forjó prendas de baja cali-
dad y bajo precio/costo dirigida a la distribución masiva en las
grandes tiendas. De este modo, se consolidó un sistema de la
moda bipartito, es decir, compuesto por dos elementos: la Alta
costura y la confección seriada (Saulquin, 1990). Según Gilles Li-
povestky (1994), la democratización de la moda llegó por causa
de la burguesía puesto que la mayoría de las clases populares
accedió al consumo de la misma. No obstante, los privilegios del
vestir persistieron en manos de unos pocos liderados por la alta
burguesía. Es por ello que Margarita Riviere (1977) sostiene que,
en un principio pareció ser efectiva la democratización vestimen-
taria. Pero más tarde lo fue sólo a modo parcial porque mediante
la Alta costura, la elite burguesa conservó el privilegio del vestir
al igual que la aristocracia lo hizo en épocas anteriores ampara-
da en las Leyes Suntuarias. A partir del siglo XIX, comenzaron a
ser presentadas las colecciones de moda, indicando las prendas
y estilos que deberían ser usados en la próxima estación o tem-
porada. Aquí surgió la figura de los estilistas como aquellos que
proponían y dictaminaban a la moda.
La moda fue catalogada por la incipiente Sociología2 clásica
del siglo XIX, como un fenómeno contradictorio que evidenciaba
la lucha social debido a la estratificación de los distintos sectores
sociales. Por un lado, se destacaba la presencia de una elite por-
tadora de los bienes de distinción y, por otro, una inmensa ma-
yoría que intentaba adoptar y/o imitar dichos símbolos distinti-
vos. Las luchas de aspiraciones se consolidaban cuando la elite
trataba −al sentirse amenazada− de alejarse lo más posible de
la masa creando nuevos símbolos de distinción social (Martínez
Barreiro, 1998). Autores como Herbert Spencer (1947) y George
Simmel (1938), postularon que la moda estaba atravesada por el
fenómeno de la imitación social siendo las clases más pudientes

136
las que intentaban separarse a partir de las apariencias (median-
te la ropa, especialmente) de las clases más bajas. A su vez, éstos
últimos mediante la imitación de los sectores más acomodados
pretendían emular una mejor pertenencia social. Para Simmel
(1938), los juegos de las imitaciones y/o distinciones resultaron
funcionales para el desarrollo del sistema capitalista porque fa-
vorecieron el consumo. Por esta razón, el autor argumentó que la
moda tuvo la función social simultánea de “unir y diferenciar” a
una sociedad que se encontraba dividida en diversas clases so-
ciales. La moda cohesionaba a los distintos grupos a la vez que
los diferenciaba entre sí. Thortein Veblen (1974), destacó que la
indumentaria funcionó como un símbolo de ocio porque una
“apariencia elegante” brindaba información acerca del lugar que
el sujeto ocupaba en la estructura productiva. El autor mediante
la Teoría de la clase ociosa destacó que un individuo al invertir
su dinero en el consumo de la moda/indumentaria, mostraba a
los demás −en una primera instancia− su capacidad adquisitiva
mediante un derroche ostensible.
Tal como se ha dicho, Lipovetky (1994) y Susana Saulquin
(1990) describen que en la denominada etapa burguesa de la
moda (Riviere, 1977) se conformó un sistema del vestir que los
autores caracterizan como bipolar cuya función era básicamente
manifestar y salvaguardar la distinción social. El sistema de la
moda brindó identidades a los sujetos y los mimetizó en lo masi-
vo sentando las bases culturales para el pleno desarrollo durante
el siglo XX de una cultura de masas (Morin, 1962). De acuerdo
a Lipovestky, aposteriori la juventud se gestó como una condi-
ción valorizada, producto de una sociedad que se empezaba a
concentrar en el tiempo presente, en la imagen y en el consumo
como lazo social.

II. Lo binario como ordenamiento social

A partir del siglo XVIII la moda se consolidaba en Europa, y

estaba dirigida por los mandatos autoritarios y exclusivos de los
diseños de la Alta costura. Como hemos visto, el funcionamiento
del sistema de la moda bipolar funcionó también en el siglo XIX,
y encontró su esplendor a mediados del siglo XX con la cultura
de masas. Esto respondía a una sociedad cuyas identidades eran

137
relativamente estables pues los Estados nacionales y el trabajo
industrial/fabril contenían y regulaban la vida social mediante
políticas que tendían a la integración social (Zambrini, 2009).
Foucault (1989, 2003 [1977]) señaló que en esta etapa, los
dispositivos disciplinarios fueron constitutivos de la organiza-
ción social capitalista. En las sociedades disciplinarias −naci-
das en el siglo XVIII y XIX, y encontrando su esplendor en el
siglo XX− los sujetos eran regulados mediante dispositivos de
encierro que funcionaban como instituciones ordenadoras de lo
social. Mediante la metáfora del Panóptico, el autor sugirió que
los mecanismos de dominación eran asociados a la idea de vigi-
lancia, considerando que la sociedad moderna se caracterizaba
por lo carcelario, es decir, una sociedad que vigila y castiga a
través de sus instituciones. Esto supone operaciones de poder
que moldean los cuerpos a través de discursos que se consti-
tuyen en regímenes de verdad, y establecen las condiciones de
posibilidad del pensar y del hablar, e inclusive engendran las
resistencias al mismo. El autor establece una noción histórica
sobre la idea de normalidad de los sujetos y sus cuerpos, que
actúan en formas de tecnologías del yo (Foucault, 1990). Si bien
Foucault jamás relacionó su teoría con la moda y las prácticas
del vestir, algunas perspectivas de análisis sostienen que sus
planteos sobre el disciplinamiento de los cuerpos también se
pueden rastrear y enlazar con la historia de la moda (Turner,
1989; Enwistle, 2002). En el siglo XIX, la figura del corsé femeni-
no ilustra una forma de disciplina y opresión sobre los cuerpos
de las mujeres porque el uso de dicha prenda era asociado a
cuestiones morales. Las nociones de Foucault en torno al poder,
pueden ser relacionadas con las prácticas del vestir para com-
prender los modos en que los cuerpos adquieren significado a
partir de los discursos sociales.
La perspectiva de género no está presente en la obra de
Foucault, no obstante, algunos trabajos feministas posteriores
como los realizados por Judith Butler (1999) por ejemplo, han
incorporado la noción del poder foucaultiano para explicar al
cuerpo generizado a partir del esquema binario identitario de
lo femenino y lo masculino como un constructo de los discursos
de la modernidad (Zambrini y Iadevito, 2009). En este marco, se
considera que la indumentaria cumple un papel esencial puesto
que marca y refuerza las fronteras de las identidades de género

138
binarias e inscribe significados culturales sobre los cuerpos.
De este modo, se enriquece el análisis a partir de la incorpora-
ción de una genealogía de las prácticas del vestir.

Para los historiadores de la moda y el traje, es a partir de

la mitad del siglo XIX que la vestimenta incrementó la división
entre los mundos e imaginarios femeninos y masculinos. Occi-
dente, en ese momento histórico, recreó a través de la moda dos
patrones en las formas de vestir excluyentes entre sí: uno para
los hombres y otro para las mujeres. Ambos patrones simboli-
zaban valores opuestos, por un lado la ropa femenina debía de-
notar el sentido de la seducción de las mujeres; y por otro lado,
dicho sentido tenía que estar ausente en los atuendos masculi-
nos (Dutra é Mello, 2007). Los trajes femeninos se tornaron más
complejos en cuanto a sus confecciones, las telas y los bordados
utilizados. En cambio, los trajes masculinos sufrieron el proceso
inverso debido a la simplificación de los modelos que los des-
pojó de casi todo elemento decorativo.
Esta etapa es denominada la “Gran Renuncia del siglo XIX”,
en la que los valores del puritanismo de la etapa victoriana y
los cambios producidos por la Revolución industrial transfor-
maron los comportamientos sociales y las relaciones cotidianas.
Desde el Renacimiento hasta mediados del siglo XIX, la historia
de la moda evidencia que tantos hombres como mujeres solían
vestirse de manera extravagante y lúdica. Nobles y burgueses
compitieron por el poder a través de las ropas hasta alrededor
de la década de 1830, luego los valores puritanos y los cambios
causados por la Revolución Industrial reestructuraron los com-
portamientos sociales, y también las lógicas del vestir (Dutrá e
Mello, 2007).
Los modos de vestir masculinos fueron transformados en
Europa por influencia de los ideales franceses de fraternidad y
por la figura estética del dandy inglés como modelo privilegiado.
El traje masculino tendía a la uniformidad y a la sobriedad −a
diferencia de los usados en la etapa aristocrática en las cortes− y,
les permitía a los hombres connotar rectitud, elegancia, formalis-
mo, limpieza y distinción social, en oposición a la estética de la
belleza y la sensualidad que eran considerados atributos exclusi-
vos de lo femenino.

139
 La figura de la Gran Renuncia nos invita a reflexionar acerca
de las implicancias simbólicas en torno al refuerzo de una con-
formación binaria y jerárquica de los géneros que tuvo, por un
lado la separación genérica de los modos de vestir, y por otro que
los elementos decorativos dejaran de formar parte de los atuendos
masculinos, y quedaran relegados a lo femenino. El vestuario de
los hombres perdió su función ornamental, y privilegió la unifor-
midad como atributo de decoro y buen vestir, pero especialmente
como atributo de masculinidad. De este modo, además de las mar-
cas de la distinción social y del acceso a los ámbitos de poder liga-
dos al orden público y económico. La indumentaria masculina, a
su vez, pasó a simbolizar la naturalización de la identidad sexual
y/o de género en oposición a la identidad femenina, y viceversa3.

El traje femenino en el siglo XIX, en cambio tendió a marcar

la silueta y las formas de los cuerpos de las mujeres recuperando
el uso del corsé, los miriñaques y los grandes escotes. Se utilizaban
adornos variados y en cantidad (por ejemplo, plumas, moños, flo-
res), y a la vez, se combinaban con capas superpuestas de distintas
telas, tocados que realzaban los peinados, sombreros, zapatos y
botas de tacón, etc. La cintura estrecha, el busto abombado tendiendo
hacia delante, efectos producidos por el uso del corsé, la falda con cola
ajustada a las caderas, que quedaban desplazadas hacia atrás, los cue-
llos altos y los adornos que al caminar producen efecto de movimiento,
originan en los últimos años del siglo XIX la primera manifestación del
Modernismo en el vestido (de Sousa Congosto, 2007, 202).
La indumentaria femenina dio lugar al uso de objetos com-
plementarios en las formas de vestir tales como abanicos, guantes,
chales, carteras, aros, etc. La combinación de la ropa con los ac-
cesorios, recreó un estereotipo de una estética femenina asociada
al adorno y a lo decorativo como rasgo identitario que a primera
vista se diferenciaba de lo masculino. Por otra parte, las modas
femeninas estaban basadas en el uso de prendas que dificultaban
los movimientos corporales de las mujeres. Esto consolidaba el
imaginario moderno que las alejó de la fase productiva. Y reifi-
caba la supuesta división entre una esfera pública (asociada a lo
masculino) de la otra esfera privada, ligada a lo doméstico como
ámbito de la femineidad.
La división sutil de los géneros por medio de las aparien-
cias, también impregnó la puja entre las clases sociales pero con

140
características diferentes. El consumo de moda quedó asociado
a las clases que tenían una mejor pertenencia social debido a la
posesión de dinero, y la consecuente posibilidad de plasmar en
las prácticas del vestir la distinción social. La redistribución del
ingreso, el capital y las condiciones laborales eran discusiones
que concernían al orden público y que por lo tanto, dejaban de
lado a las mujeres. Las primeras reivindicaciones feministas na-
cieron peleando contra la configuración del orden patriarcal, y
denunciando la construcción de la representación de la mujer en
tanto objeto erótico ideal y deseo en pos de la mirada masculi-
na (de Beauvoir, 1999 [1949]). Es decir que, a grandes rasgos, el
feminismo surgió cuestionando y buscando una posibilidad de
negociación de los espacios de poder que relegaban a las mujeres
hacia la domesticidad de manera pasiva, y las reducía a frágiles
objetos decorativos, o bien, reproductivos.

A su vez, el siglo XIX, fue una etapa de grandes cambios

en la historia de la moda. Los ciclos del sistema de la moda
comenzaron a acelerarse, entre otros aspectos, debido a la ne-
cesidad de la aristocracia y la burguesía (muchos devenidos en
nuevos ricos) de distinguirse de las clases populares. El sec-
tor social trabajador accedía al consumo de mayores y mejores
prendas puesto que eran menos costosas gracias a la produc-
ción seriada industrial. Este incremento en la demanda propi-
ció el surgimiento de los grandes almacenes de ropa. Francia
seguía siendo el epicentro de la moda femenina, e Inglaterra de
la moda masculina. Ambos países marcaron −en este momen-
to− los parámetros estéticos a seguir colectivamente, difundi-
dos en incipientes catálogos de moda que mostraban figurines
e ilustraciones de los diseños. Posteriormente, se consolidaron
las revistas de modas con diferentes características y objetivos.
Por un lado, se encontraban las publicaciones dirigidas a las
mujeres como potenciales consumidoras, y por otro, las dedi-
cadas a las personas vinculadas al rubro textil como profesión
(sastres, costureras, etc.).
En este período, la indumentaria no sólo se polarizó acorde a
las identidades de género y/o sexuales binarias, y la pertenencia
social. Además, las formas del vestir de los niños y niñas se sepa-
raron por completo de los atuendos usados por las personas en
edad adulta (de Sousa Congosto, 2007).

141
 La llegada de la fotografía brindó los canales necesarios para
el desarrollo paulatino de una sociedad que diversos autores ca-
talogan como la cultura de la imagen (Sabsay, 2009). Hacia fi-
nales del siglo XIX algunas revistas de modas incorporaron las
producciones fotográficas, las cuáles tuvieron un papel central
durante el siglo XX. Desde esta perspectiva, se sostiene que el
afianzamiento del sujeto moderno implicó el establecimiento de
la vista como el sentido más importante para el acopio de conoci-
miento y clasificación de las identidades sociales. Conjuntamen-
te, la visualidad ha adquirido en occidente relevancia cultural
como forma de comprensión, conocimiento y dominio político
del mundo (Penhos, 2005; Arfuch y Devalle, 2009). Por lo tanto,
lo visual se relaciona a la vez, con las formas históricas y cultu-
rales que determinaron y estructuraron la mirada de la subjetivi-
dad moderna en “modos de ver” hegemónicos y normatizadores.
Dichos elementos simbólicos se materializan en la producción
de normas que han naturalizado las identidades sociales hasta
nuestros días. No obstante, son construidas históricamente, y se
ejercitan en operaciones ideológicas que comprenden también la
corporalidad y las prácticas del vestir como dispositivos que ha-
cen legibles y “normales” los cuerpos en la cultura.

III. El vestir como técnica corporal: Moda y Género

La historia del arte ha sugerido que el orden visual (como

forma de percepción y cognición) intervino en la manera en que
el sujeto de la modernidad ha conocido y representado su propio
cuerpo, y el de sus semejantes. La modernidad teñida de los va-
lores racionales, positivistas y binarios implicó el establecimien-
to de comunidades de sentido (en detrimento de otras) que son
compartidas por el colectivo social operando en un proceso na-
turalizante de prácticas y valores socio-culturales. Dichos valo-
res, participaron en la lucha que implica toda construcción de las
identidades y otredades, y por ende también, en la construcción
de las identidades generizadas (Arfuch, 2002).
Desde esta perspectiva teórica, se asume que el género es
establecido como una tecnología, es decir, un proceso comple-
jo propio de la modernidad que está orientado a la produc-
ción de sujetos “normales” a partir de la regulación de la praxis

142
pregonando a la heterosexualidad como la norma principal, y a la
homosexualidad como un tabú o una desviación4 (Becker, 1971).
El género como tecnología también determina los modos
de tipificar los cuerpos de las personas y de interpretar lo social
(Foucault 1990 y 2003 [1977]). A través de la dimensión corporal
se ejerce la regulación y el control social de los sujetos, puesto
que es en la operación clasificatoria donde se ejerce la presión
de la norma. Esta es una de las principales razones a través de
la cuál, la sociología ha interpretado las prácticas del vestir y,
en especial a la moda, como hechos sociales que ponen en evi-
dencia la construcción cultural −no solamente− de los usos de
la indumentaria sino también de la conformación social de los
cuerpos.
Desde esta óptica, el cuerpo occidental es pensado como una
construcción simbólica atravesada por la herencia del imaginario
dualista (que divide cuerpo - mente/espíritu) propio de la filoso-
fía cartesiana de la modernidad. La noción del cuerpo moderno
está vinculado al llamado proceso de individualización, en rup-
tura con las concepciones del orden y el cuerpo tradicional que
se integraba al entramado social y a la Naturaleza como parte
de un todo en armonía (Lebreton, 2002). En contraste, el cuerpo
moderno surgió en el Renacimiento, apelando a la noción de un
“yo” que se separa de un “otro”, y lo convierte en individuo. El
cuerpo se transforma en el lugar de la frontera que distingue a
cada individuo de sus otros pares, y los rostros operan como la
marca principal de la diferencia íntima y subjetiva5.
Marcel Mauss (1950) describió al cuerpo como un constructo
cultural relativo a cada contexto social específico. De este modo,
según el autor, de acuerdo a la sociedad y al momento histórico,
se valoran positivamente algunos comportamientos (que com-
prometen al cuerpo) en desmedro de otros. Mauss analizó las
llamadas técnicas corporales como formas de clasificación que
involucran también a la dimensión de género y/o sexual en tanto
ordenador de los cuerpos y por ende, de la vida social. El apren-
dizaje de las técnicas corporales de género en la socialización po-
sibilita que los sujetos naturalicen la cultura, y la reproduzcan a
través de prácticas en los cuerpos generizados.
Según Elizabeth Badinter (1986), los roles tradicionales de
las identidades de género fueron comprendidos, constitui-
dos y organizados binariamente en función de la naturaleza a

143
partir de la diferencia sexual. Esta división, aparentemente natu-
ral y neutral, fue el sustento ideológico de la modernidad que
justificaba la separación de los géneros en el mundo social, y las
consecuentes asimetrías en las relaciones de poder. La construc-
ción social de la masculinidad y la feminidad ha supuesto formas
corporales distintas y opuestas, así como también, manifestaciones
gestuales, el control de las emociones, hábitos, gustos y actitudes
diferenciados entre sí. En esta lógica, las técnicas corporales feme-
ninas difieren de las masculinas, y operan en consonancia con la
visualización y los usos del vestir. Peter Fry (1982) destaca la im-
portancia del ejercicio de los roles de género en el proceso mismo
de la construcción de las identidades. Mientras que la moda que-
dó históricamente cristalizada como un espacio de desempeño y
actuación de los papeles femeninos, los hombres que desplegaran
dichos roles serían normatizados desde los patrones indicativos
de la desviación de la masculinidad. Erving Goffman (2003 [1963]
y 2004 [1959]) describe los mecanismos por los cuáles la sociedad
categoriza a sus miembros a partir de ciertos atributos considera-
dos normales. Estos atributos operan en formas de expectativas
normativas de las conductas6, por lo tanto cuando la presentación
de la persona no concuerda con las expectativas sociales, es alta-
mente probable que surja el estigma y la sanción social.

El vestir, para la sociología, es un hecho social que opera con

relación a un contexto que le otorga legitimidad (o no) a dicha
práctica vestimentaria. Por lo tanto, la relación entre el cuerpo
y la indumentaria es caracterizada como una práctica corporal
contextuada, que remite a las formas concretas en que se pre-
sentan y exhiben los cuerpos de acuerdo a la construcción cultu-
ral que produce a las identidades como socialmente inteligibles
(Entwistle, 2002). La clasificación estética del mundo supone una
permanente tensión y negociación respecto a cuáles identidades
son susceptibles de ser visibilizadas legítimamente, y cuáles se
transforman en diferencias u otredades. Porque las prácticas del
vestir, en tanto discurso estético, hacen referencia a la comunica-
ción y clasificación social de los cuerpos generizados, haciéndose
inteligibles en términos identitarios para la mirada de la socie-
dad (Zambrini, 2008).
En este sentido, resulta fundamental destacar una caracteri-
zación antiesencialista de la noción de identidad. La identidad

144
aquí es entendida como un proceso abierto en permanente cons-
trucción y puja basado en sistemas regulados dotados de signi-
ficados y representaciones (Arfuch, 2002). Es dicha puja la que
conlleva a las distintas posiciones de sujetos en la escena social.
En palabras de Stuart Hall, las identidades son así puntos de acopla-
miento temporal a las posiciones de sujeto que las prácticas discursivas
vienen a construir para nosotros (Hall, 1996, 19). Ciertamente, se
plantea la identidad como un producto de prácticas discursi-
vas que están atravesadas por prácticas culturales más amplias
(Foucault [1977], 2003).
De este modo, plantear la identidad y la diferencia/otredad
como una relación social o de fuerzas, implica asumir que dicha
relación no es armónica, por el contrario, supone jerarquías y dis-
putas; y por lo tanto, nos conduce al planteo de la temática del
poder. Pues, en todo acto discursivo de afirmación identitaria y
de enunciación de las diferencias, están en juego bienes simbóli-
cos y materiales de los distintos grupos sociales, y por ende, las
complejas tramas de poder que atraviesan lo social (Hall, 1996).
Alegar una identidad, y establecer su diferencia, supone una
operación de inclusión y exclusión sostenida en la existencia del
binomio nosotros/ellos. Es decir, se recrean los procesos de clasi-
ficación social y delimitan las distintas fronteras en el plano de la
identidad que hacen a la dinámica de la vida social. Sin embargo,
dicha división del mundo social es realizada y reforzada desde el
punto de vista de la identidad, y por lo tanto de la normativa. Ya
que clasificar implica por un lado, jerarquizar y por otro, natu-
ralizar como legítimas ciertas identidades (incluyendo cuerpos,
formas de vestir y actuar) en detrimento de otras que son despla-
zadas a las zonas de la alteridad. Al normatizar una identidad
se le brinda a la misma los atributos positivos que la ubican en
el lugar de la “normalidad”, y la establece como punto de refe-
rencia central para ubicar otras posiciones de sujeto. Desde esta
postura, se asume que discutir el problema de la identidad y de
la diferencia, entendidas éstas como relaciones de poder, requie-
re poner en cuestión los esquemas binarios mediante los cuáles
se organizan7.
A modo de ejemplo, en los últimos años, la proliferación en
la escena pública y mediática de identidades que se proclaman
no heterosexuales y que expresan otras concepciones y experien-
cias sobre la corporalidad, como la comunidad transgenérica8, da

145
cuenta de la artificialidad y la crisis del paradigma heteronorma-
tivo. No obstante, luchar contra la discriminación y la violencia
social sigue siendo el principal objetivo de dichos colectivos rele-
gados a los márgenes simbólicos y materiales de la sociedad.

Consideraciones finales

Hasta aquí he intentado argumentar que las subversiones

de los patrones hegemónicos de los modos de vestir, ponen en
primera plana el cuestionamiento de la construcción histórica y
social de las identidades de género y/o sexuales binarias. El tra-
bajo ha abordado sociológica e históricamente algunos aspectos
teóricos referidos al papel histórico que ha tenido y tiene aún el
uso de indumentaria en el proceso de naturalización de las iden-
tidades de género binarias en la cultura occidental.
Para ello, el género fue conceptualizado como una tecnología,
es decir como un dispositivo propio de la modernidad que deter-
mina los “modos de ver”, clasificar y enunciar tanto a los cuerpos
como a las identidades sociales. Se ha planteado a la indumenta-
ria como un signo pues dichos cuerpos casi nunca se encuentran
desnudos, sino que usualmente aparecen regulados en la escena
social como cuerpos vestidos y además, dotados de un género.
Por lo tanto, se concluye que la moda y los cambios cíclicos
en los modos de vestir no actúan solamente como fenómenos
estéticos y de consumo, sino que además, enmascaran las luchas
políticas por las construcciones de sentido en torno a los valores
sociales de los cuerpos, las sexualidades y los géneros que supo-
nen un devenir identitario.
Desde luego, plantear los modos de vestir desde una dimen-
sión discursiva, ha implicado asumir la relevancia de los usos del
lenguaje como práctica significante y generadora de efectos de
sentido. Ésta práctica significante (o sea, el lenguaje) es además,
el lugar donde se reifican y esencializan los significados cultura-
les y normativos en torno a las identidades de sexo y/o género,
los cuerpos y los modos de vestir. Por lo tanto, se requiere un
análisis agudo que permita poner en cuestión la creación históri-
ca de estereotipos identitarios sobre lo femenino y/o masculino.
Posibilitando la problematización de la producción de los cuer-
pos generizados como acto sociosemiótico, y a la vez, político.

146
Notas

1 Socióloga (UBA) y doctoranda en Ciencias Sociales en la Universidad de

Buenos Aires (UBA) con una beca CONICET. Dicta clases como profesora
adjunta en la materia “Sociología” de la carrera de Diseño de Indumenta-
ria y Textil en la Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo (FADU-
UBA).
2 Para un análisis detallado sobre los orígenes de la Sociología se puede
consultar: Portantiero, Juan Carlos (1977) La sociología clásica: Durkheim y
Weber. Centro Editor de América Latina: Buenos Aires.
3 La homosexualidad como categoría ha surgido en el siglo XIX desde los
discursos de la psiquiatría para explicar las conductas sexuales clasifica-
das como desviadas, tomando de referencia a la matriz heterosexual como
la normativa hegemónica (Foucault, 2003 [1977]).
4 Lamas (1995) sostiene que la matriz hetero-normativa determina las iden-
tidades de género a partir de la naturalización de la correspondencia “co-
herente” entre el sexo y el género. Implica la regulación de las prácticas
desde una norma que da inteligibilidad a los cuerpos. Jerarquiza como
legítima a la identidad heterosexual y otorga el lugar de la alteridad /otre-
dad a las identidades que no cumplen con dicha norma. Teorías feministas
más recientes sostienen que el género es producido a partir de la repeti-
ción de las prácticas. Es decir, que el género radica en performances que
devienen en un constante hacer. Es un proceso abierto a la contingencia
que no clausura y por lo tanto, nunca termina (Butler, 1999; De Lauretis,
1996).
5 Relatos acerca del mundo medieval (Bajtin, 1987) datan acerca de un cuer-
po construido en torno a los imaginarios religiosos. El cuerpo tradicional
respondía a una cosmovisión que no necesitaba de un cuerpo individual,
sino de un cuerpo basado en la integración de los lazos sociales a partir del
equilibrio entre la Naturaleza y la comunidad.
6 La perspectiva fenomenológica e interaccionista de Goffman, propone
pensar al cuerpo privilegiando al orden simbólico y al lenguaje corporal
como potencial discurso para analizar la microsociedad (Martinez Barrei-
ro, 2004).
7 Por ejemplo, en el campo de los Estudios de Género y del Feminismo, los
principales binarismos identitarios que han sido problematizados refieren
a las oposiciones entre: femenino/masculino, heterosexual/homosexual,
hombre/mujer, etc. Así, bajo la línea de la corriente post-estructuralista
dichos campos de saber han logrado develar que, tanto la definición de
los géneros como la oposición entre los sexos, son construcciones sociales.
Este enfoque, además, complejiza muchas de las conceptualizaciones fe-
ministas históricas, en la medida en que formula una operación de-cons-
tructiva que se basa en la re-conceptualización del sexo, trascendiendo la
filiación entre sexo y roles sociales.
8 El concepto transgénero proviene de la Teoría Queer, y hace referencia a
aquellas identidades que ocupan posiciones más allá del esquema binario,
como por ejemplo travestis, transexuales, intersexuales, etc.

147
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149
 La sujeción de la mujer: feminidad ideal

Pilar Errázuriz1

Con objeto del Aniversario: 150 años de Sobre la Libertad y 140

años de El sometimiento de las mujeres de J. S.Mill. Ponencia en
la Universidad de Chile, Escuela de Derecho, 14-15-16 dic.2009.

En el año 1872, Doña Martina Barros Borgoña pionera femi-

nista en nuestro país, a sus 22 años de edad traduce un texto de
John Stuart Mill y lo publica en la Revista de Santiago bajo el
título de “La Esclavitud de la Mujer”. Lo acompaña de un polé-
mico prólogo que produce reacciones positivas en las élites de
los varones liberales de la época entre los que se contaban Orrego
Luco, Miguel Luis Amunátegui y Vicuña Mackenna y negativas
en las contemporáneas de su mismo sexo: incluso las amigas no
aprecian su trabajo y según relata Martina en sus memorias la
consideraron una “niña peligrosa”. Será solo 35 años más tarde
cuando las sufragistas, de la mano de Delia Matte, le prestarán
atención invitándola a dar una conferencia sobre el voto femeni-
no. Fueron los años que necesitaron las mujeres chilenas progre-
sistas para subirse al carro de las reivindicaciones que no fueran
en nombre de las virtudes religiosas.
Siete años más tarde de la publicación de Martina y a 10.000
kilómetros de nuestro pequeño país, un incipiente ‘médico del
alma’ en la Viena decimonónica, Sigmund Freud, con 27 años de
edad y necesitado de fondos, se aboca a la traducción al alemán
de los textos de Stuart Mill bajo la supervisión del filósofo y filó-
logo Theodor Gomperz: Platón, Estudios sobre la cuestión obrera y
el socialismo, y el texto de La sujeción de la mujer.
Corrían tiempos de misoginia en la Europa romántica: las
mujeres que reivindicaban derechos ciudadanos en la naciente
Democracia amenazaban a las élites masculinas. Mientras Sig-
mund traducía a Mill en 1880, Alexandre Dumas hijo, miembro
de la Academia Francesa, contaba ya con una segunda edición
de su libro cuyo título es muy significativo: Las mujeres que matan

150
y las mujeres que votan. Las obras literarias de Dumas que pre-
ceden esta cruda conclusión de su pensamiento constituyen la
representación por excelencia de la idealización de la figura fe-
menina: solo son amables y amadas las mujeres que se entregan,
lánguidas, subordinadas al amor y al varón. En 1848, mientras en
Nueva York Lucrecia Mott y Elizabeth Cady Stanton publicaban
el primer documento reclamando derechos ciudadanos para las
mujeres, Alejandro Dumas hijo publicaba en Francia La Dama de
las Camelias.
En esos años, en Inglaterra los prerrafaelistas ingleses pinta-
ban mujeres místicas de inspiración mariana, y mientras Stuart
Mill terminaba en Avignon el borrador de La Sujeción de la Mujer
en 1861, Dante Gabriel Rossetti se preparaba para pintar su gran
obra, la Beata Beatrix que inaugura un bagaje simbólico en la
estética que contribuirá a asociar a la mujer con la naturaleza,
con la inmanencia, con criaturas etéreas y bellezas entregadas al
deseo masculino. Será la ambición de la fantasía de los varones
que repudian a las incendiarias de Paris la que promueve una
representación de las mujeres que contradice la pretendida au-
tonomía de las féminas rebeldes. A tal punto mujer y pasividad,
mujer y alogicidad, mujer e inmanencia fueron conceptos aso-
ciados, que el sexólogo Weininger se permitió culminar el siglo
XIX afirmando que aquellas que reivindicaban sus derechos eran
mujeres más masculinas que femeninas….
¿Y qué decir de nuestro maestro del Psicoanálisis? Sin duda
su traducción de Stuart Mill al alemán debió ser excelente y se
dice que fue una transcripción elegante y original (Dadoum, 1984,
42). Al contrario de la chilena Martina Barros, Freud no prologó
los textos ni se declaró simpatizante de los mismos. Mientras ha-
cía su servicio militar el año 79 y 80, Sigmund usaba su tiempo
libre para traducir estos textos libertarios, sino libertinos. Pode-
mos pensar que no fue fácil para el futuro médico esa pequeña
aventura de traducción: su servicio militar sin duda desafiaba
su masculinidad y la lectura del osado Stuart Mill lo amenaza-
ba con innovaciones en las relaciones de género. El joven Freud
no podía sino mostrarse intranquilo. Su intranquilidad aún per-
dura tres años más tarde, especialmente ahora que ha conoci-
do a la mujer que será su esposa. Así, escribe a su amada un 15
de noviembre del año 83 a propósito de las reflexiones que le
suscitaran los escritos de Mill: “la situación de la mujer no podrá

151
ser más que lo que es: en los años jóvenes, una amante adorada y
en los de madurez, una mujer amada”2.
Sucede que un año antes de conocer a Martha Bernays, su
futura esposa, Freud se embarca en una azarosa aventura con su
colega y amigo Josef Breuer y es aquella de interpretar para el
beneficio de sus nuevas teorías las dolencias que sufría una joven
feminista, Bertha Pappenheim, quien a sus 21 años y dominando
la lengua inglesa, ya estaría al corriente de las ideas progresistas
de Mill. Sucede también, que Bertha (Anna O. para la leyenda
que ilustra los principios del psicoanálisis) era amiga de Martha
la novia de Freud y sucede que la supuesta curación de la que se
habría beneficiado por el psicoanálisis en el año 82 se reveló ser
producto de un wishful thinking de ambos psicólogos. El propio
Freud reconoce en otra carta a Martha en el mismo año 83 que
Bertha ha debido de internarse en el sanatorio de Gross-Enzers-
dorf, contradiciendo la supuesta curación en manos de Breuer.
Todavía para 1887, Bertha seguía enferma. Solo se conoce la cura
de Pappenheim en 1890 cuando puede iniciar su trabajo social
feminista protegiendo a mujeres violentadas en albergues cons-
truidos para ese fin y reivindicando la emancipación de las mu-
jeres judías. Las malas lenguas aseguran que Bertha no padeció
de histeria sino de una enfermedad física llamada meningitis tu-
berculosa, que estaba muy extendida en Europa (Eysenk, 1988).
De manera que tanto diagnóstico, como proceso psicoanalítico y
como curación de Anna O., el mito fundante del psicoanálisis, se
han visto cuestionados por los historiógrafos revisionistas. Los
desajustes de la joven feminista, reivindicativa e independiente,
unidos o no a una causa orgánica son interpretados por los psi-
coanalistas como síntomas histéricos….
Tenemos entonces una constelación de circunstancias que
rodean a nuestro joven Sigismund Schlomo: el servicio militar en
una Europa ad portas del antisemitismo; la traducción de textos
ingleses amenazantes para la hegemonía masculina; el amor por
Martha, amiga de una feminista que resulta ser la protagonista
de la azarosa aventura con Breuer que culmina con la construc-
ción de una leyenda… Por su parte, Anna, la paciente feminis-
ta, denostó el psicoanálisis tanto más cuando su médico quiso
ver en su dedicación social una inspiración angelical en lugar
de una labor política. Para Freud, esos años no deben haber sido
tranquilos. Su visión tradicional y convencional de las relaciones

152
de género se debe haber vapuleado. Son años que coinciden con
la traducción de los textos de Mill, con la desventura con la pa-
ciente de Breuer, y con el inicio de su propio autoanálisis. Algo
tenía que mantenerse firme: la idealización de la mujer.
De modo que el Maestro escribe el año 83 a su futura esposa
la siguiente carta: “estamos de acuerdo, creo, tú y yo, de estimar
que el quehacer del hogar, la educación de los niños y los cui-
dados a prodigarle, acaparan completamente a un ser humano
y excluyen casi toda posibilidad de ganar dinero. ¿Debería, por
ejemplo considerar a mi dulce y delicada querida como una com-
petencia? En ese caso, terminaría por decirlo, como lo he dicho
hace diez y siete meses, que la amo y pondré todo de mi parte
para sustraerla a esta competencia y que le atribuyo como do-
minio exclusivo la apacible actividad de mi hogar”. Y añade en
referencia a los escritos de Mill, “es posible que una educación
nueva llegue a ahogar las cualidades delicadas de la mujer, su necesidad
de protección que no impide para nada sus victorias, de modo que
ella pueda, como los hombres, ganarse la vida. Es posible que,
en ese caso, se deplore la desaparición de la cosa más deliciosa que el
mundo nos ofrezca: nuestro ideal de la feminidad” (Jones, 1970, 87)3.
Mientras nuestro psicoanalista partía su estudio de la subjeti-
vidad femenina por la conclusión, en nuestro país Martina Barros
hacía una definición bastante acertada acerca de los efectos de la
subordinación de las mujeres en nuestra realidad psicológica: es
“culpa (de) esta ‘educación viciosa’ de mirar al hombre ‘desde la
cuna como un ser superior...’. En cambio, a la mujer, esa misma
educación crea un sentimiento de inferioridad que ‘... echa raíces
en su espíritu, se apodera de su corazón y llena su vida entera.’”.
Martina “critica que la sociedad señale a la mujer el matrimonio
como su único destino, lo cual confirma posteriormente en sus
Memorias cuando escribe que ‘Sin preparación alguna se nos en-
trega al matrimonio para ser madres... y para eso ni la Iglesia, ni
la ley, ni los padres, ni el marido nos exige otra cosa que la vo-
luntad de aceptarlo’. Para Martina, mientras ‘la sociedad dice: la
mujer ha nacido para el matrimonio; la naturaleza dice: la mujer
ha nacido para vivir’.” (Stuven, ver ref.)
Transcurrió el tiempo para Sigmund en su búsqueda acerca
de los misterios del sujeto. Si bien la mayoría de sus pacientes
eran mujeres, su estudio se centró en el sujeto masculino, el uno
universal, nicho en el que nacemos ambos sexos. La mujercita en

153
su primera infancia es “un hombrecito” asegura su teoría, en tér-
minos de una libido o energía sexual idéntica para ambos sexos
(masculina), y en el curso de su crecimiento debe renunciar a
esta supuesta identidad masculina y devenir femenina. De este
modo, el Maestro hacia el final de su vida describe tres desti-
nos para las mujeres: –uno conduce a la inhibición sexual o a la
neurosis; otro, a la transformación del carácter en el sentido de
un complejo de masculinidad; y el otro, al fin, a la feminidad
normal” (Freud, 1981, 3172). Esta última presupone que la niña
advierta “en seguida la diferencia [de no tener pene como el pe-
queño varón] y –preciso es confesarlo– también su significación.
Se siente en grave situación de inferioridad” (Freud, 1981, 3172).
Al igual que Martina Barros, el fundador del psicoanálisis
llegará a la misma conclusión: la subjetividad de las mujeres se
construye sobre la base de una organización simbólica jerárquica
en la cual lo masculino y sus insignias están por sobre lo feme-
nino y la carencia de aquellas. Solo que el Maestro no encara la
cuestión desde una lectura crítica. Naturaliza la jerarquía desde
su interpretación del origen de la cultura: según su texto de Tó-
tem y Tabú el mito fundante consistiría en una horda primitiva
cuyo padre, dueño de todas las mujeres es asesinado por sus hi-
jos para instalar un nuevo régimen civilizatorio. Las mujeres ten-
drían un tiempo de gracia y autonomía, hasta que muy pronto la
organización del sistema de parentesco las coloca en un lugar de
objeto de intercambio entre los varones gracias al tabú del inces-
to y a la vigilancia del Tótem que simboliza al padre autoritario.
En este texto podemos intuir una metáfora frente al nuevo
régimen que acaba de instalarse en Europa, es decir, la abolición
del derecho divino, la muerte del padre, el gobierno en manos
de la fratría de los jóvenes demócratas, la colaboración de las
mujeres codo a codo con sus hermanos durante la revolución y
finalmente su sujeción al espacio doméstico y reproductivo. El
estudio del sujeto femenino deviene entonces el estudio de su
sujeción. Es un sujeto sujetado en el mejor de los casos. En el
peor, es un objeto de intercambio entre los grupos de varones
para estabilizar el devenir social.
Mientras la teoría psicoanalítica colabora a reconstruir la
masculinidad amenazada de la sociedad, un criterio de realidad
debe imponerse para el Maestro: muchas de sus pacientes se
convertirán en discípulas, luego en psicoanalistas y finalmente

154
en profesionales. Incluida su propia hija Ana ¿Cómo asimilar este
fenómeno a la vista de sus ideas tradicionales de la feminidad?
Resulta de una gran simpleza: lo femenino sigue siendo lo suje-
tado. Las mujeres que aspiran a la emancipación y a la igualdad
son aquellas que no admiten su diferencia, léase: que no admiten
la inferioridad de su sexo que según la teoría solo se puede com-
pensar por una maternidad activa y gozosa. Frente a los recla-
mos de las colegas mujeres, Freud escapa con una galante pirue-
ta como él mismo reconoce, año 33: “la tesis de la bisexualidad
nos hacía facilísimo evitar toda descortesía, pues llegado el caso,
salíamos del apuro diciendo a nuestras antagonistas “eso no va
con usted: usted es una excepción, pues en este punto concreto
es usted más masculina que femenina” (Freud, 1981, 3166-3167).
En efecto, ya desde el año 27 un grupo de psicoanalistas mujeres
disidentes de la teoría se oponían a sus planteamientos sobre el
monismo sexual y tal como lo reconoce el propio Freud “se apre-
suraban a expresar sus sospechas de que nosotros, sus colegas
masculinos, no habíamos superado prejuicios profundamente
arraigados contra la feminidad, prejuicios que, por parciales que
fueran, invalidaban nuestras investigaciones”.
Para el Maestro la revindicación de los derechos de la mujer
aparece como producto de un fracaso de la feminidad. En los
años 20 Freud dirá al respecto de una joven homosexual que tie-
ne como paciente: “Era una apasionada defensora de los derechos fe-
meninos; encontraba injusto que las muchachas no gozasen de las
mismas libertades que los muchachos y se rebelaba en general
contra el destino de la mujer” (…) presentaba “indicios de mas-
culinidad [como] algunas de sus cualidades intelectuales, tales
como su penetrante inteligencia y la fría claridad de su pensa-
miento (…)” (Freud, 1981, 2550)4. Es más, nuestro psicoanalista
entusiasmado por su teoría sobre la bisexualidad llega a afirmar
que esta muchacha: “se transformó en hombre y tomó como objeto
erótico a la madre en lugar del padre”…No solo se trata de una
mujer masculina, sino de una mujer hombre. De modo que con-
cluimos que en el imaginario del maestro una mujer inteligente,
que reclama sus derechos de igualdad con el hombre no solo es
masculina, sino que se puede transformar en hombre. Precursor
del feminismo postmoderno que sostiene que no solo el género
es una construcción cultural sino también el sexo…
Ahora bien, para gran turbación de quienes estudiamos la

155
teoría freudiana, estos propósitos del psicoanalista no difieren
mucho de los propósitos misóginos de Otto Weininger, cuando
éste asegura que “hoy en día la verdadera mujer no pide la eman-
cipación, más bien solo las mujeres más masculinas lo hacen, las
que desconocen su propia naturaleza y no perciben los motivos
de sus actos cuando creen que hablan en nombre de las muje-
res” y añade “en lo que concierne a las mujeres emancipadas: es
solo el hombre en ellas el que quiere emanciparse”. Más aún: “el
grado de emancipación de las mujeres es idéntico al grado de su
virilidad”. Con respecto a la homosexualidad femenina, Weinin-
ger piensa que “la mujer que está atraída sexualmente por una
mujer, es, por supuesto, un medio hombre” (Weininger, 1903). El
primer grupo de la segunda opción que plantea Freud consisti-
ría, entonces, en mujeres transformadas en hombres o según lo
indica Weininger, en medio hombres.
No solo el psicoanálisis supone una desviación al destino de
mujer la reivindicación de igualdad de derechos, sino que el arte
y la literatura del último tercio del siglo XIX se ocupa de cons-
truir una representación de la mujer fálica, malvada, asesina y
amenazante. No bastó la construcción ideal de los años anterio-
res, las musas, las místicas, los ángeles del hogar, sino que –fren-
te al aumento de las pretensiones de autonomía y poder de las
mujeres– era necesario contarle al mundo acerca de su maldad.
Del mito mariano, las elites masculinas pasarán al mito de Eva,
de Salomé, de la Medusa. Decenas de Salomé decapitando al
Bautista pueblan la cultura: en la pintura, el teatro, la literatura.
Su figura se extenderá como símbolo de la femme fatal sedienta
del triunfo sobre los varones: sobre dos generaciones de varones,
Herodes el Tetrarca, viejo, débil y manipulado, y el santo, que
–espíritu puro– pierde la cabeza (en forma literal) por ella, mala
mujer. No olvidemos que Salomé reivindicaba la sexualidad de
su madre frente a la condena moral por su concubinato con He-
rodes. No olvidemos también que la leyenda del baile de Salo-
mé se utilizó como pretexto para encubrir el hecho que Herodes
mandó él mismo a matar a Juan el Bautista por razones políticas
(Lida de Malkiel, 1977, 161-166).
Heredera de la Comuna de Paris, la resurrección de Salomé
por el pintor simbolista Gustave Moreau que se obsesiona con
mostrar la maldad (y por qué no, la belleza) de dos generaciones
de mujeres que traicionan a los varones, se continúa con la mujer

156
satánica del ilustrador Rops, la mujer vampiro de Munch, la mu-
jer carroña de Zola, Mirbeau, Beaudelaire, Maupassant y de los
hermanos Goncourt y culmina en el nuevo siglo con la devora-
dora de hombres del pintor Mossa, que con el sugestivo nombre
de Ella y con cara necia, ojos vacíos de pensamiento y grandes
pechos, yace en cuclillas sobre un cerro de hombrecitos muertos
y vencidos. La femme fatale que sobrevive al cambio de siglo y
que se perpetúa en la Dama de las Camelias en la ópera de Verdi
y en la película interpretada por Greta Garbo, y la Salomé de la
obra de Byron, se encontrarán en los años 20 con la construcción
de una mujer masculina, anunciada por Freud y por Weininger:
el personaje de La Garçonne del escritor Victor Margueritte.
300.000 ejemplares se venden en 1922, el año de su publicación y
para finales de la década, se han vendido un millón de libros. La
garçonne baila, bebe, consume drogas, tiene relaciones bisexua-
les, lleva pelo corto y ropa deportiva. Asiste a clases en la Sor-
bonne y tiene un trabajo interesante. Finalmente, se casa con un
distinguido burgués. Privilegio de la clase emergente: la mujer
emancipada es más masculina que femenina.
Para estas fechas, en Inglaterra se habían cursado 2588 peti-
ciones para el sufragio femenino bajo la influencia de John Stuart
Mill consiguiendo el sufragio universal femenino para el año 28.
El año 20 la Austria de Freud había aceptado el voto de las mu-
jeres, así como su país de nacimiento, Checoslovaquia. Francia
no accedería hasta 1944 al sufragio femenino, al término de la
segunda guerra y cinco años antes del célebre libro de Simone de
Beauvoir El Segundo Sexo, que, al igual que el prólogo de Marti-
na Barros, levantó enormes polémicas esta vez especialmente en
los hombres de letras. Ese mismo año, 1949, Chile se integra a la
comunidad más avanzada concediendo el voto para las mujeres
como culminación de un movimiento sufragista importante de
mujeres en el que se destaca el MEMCH con Elena Caffarena a
la cabeza.
Por su parte, Freud luego de más de medio siglo de estudio
e investigación sobre los sujetos, murió convencido que los dos
sexos tienen algo en común y esto es el repudio de la feminidad.
“Los dos temas, que se corresponden, son: en la mujer, la envi-
dia del pene –una aspiración positiva a poseer un órgano genital
masculino− [dicho de otro modo: el deseo de ser hombre] y en el
varón, la lucha contra su actitud pasiva o femenina frente a otro

157
varón (…)” (Freud, 1937, 3363) escribe en su último texto del año
36. Tres años antes, en su conferencia sobre la feminidad el Maes-
tro reflexionaba acerca de la feminidad como un enigma: “sobre
el problema de la feminidad han meditado los hombres en todos
los tiempos (…). Tampoco vosotros, los que me oís, os habréis ex-
cluido de tales cavilaciones. Los hombres, pues las mujeres sois
vosotras mismas el enigma” (Freud, 1933, 3164-3165).
De manera que tenemos los siguientes elementos para rea-
lizar alguna operación lógica si es que eso es posible: Por una
parte, hombres y mujeres repudian la feminidad, ambos sexos
valoran lo masculino por sobre lo femenino, las mujeres solo ac-
ceden a la feminidad si son sujetos sujetados, las mujeres que
reivindican su liberación y emancipación son más masculinas
que femeninas…. Por otra parte no olvidemos su declaración de
principios después de traducir los textos de Mill: la igualdad con
los hombres tendría como consecuencia que se deplore la desapa-
rición de la cosa más deliciosa que el mundo nos ofrezca: nuestro ideal
de la feminidad que, a su vez parece ser un enigma. ¿Cómo enten-
derlo? ¿La cosa más deliciosa del mundo, la feminidad, es lo que
repudian hombres y mujeres lo que los reúne en un territorio co-
mún? ¿Es este el enigma? Creemos que no hay tal enigma: para
el sistema sexo-género en el cual la mitad de la humanidad ha
dominado a la otra mitad por espacio de al menos veinte siglos,
la feminidad en clave de sujeción e inferioridad ha sido una he-
terodesignación conveniente y necesaria para mantener la hege-
monía. Las mujeres que comprendieron que su destino femenino
no corría paralelo con el de la sujeción, se arriesgaron al vitu-
perio, a ser consideradas masculinas, sin embargo reivindicaron
sus derechos durante todo un siglo hasta los logros actuales que
aún no están completados. El enigma más bien es para los sa-
bios de todos los tiempos, ya que no para nosotras las mujeres.
Convivir emancipación, liberación y feminidad es una realidad
cotidiana que no se contradice por más que en el análisis de la
subjetividad se pretenda lo contrario. Es la construcción de una
cierta feminidad que ha construido la sociedad patriarcal y en
la cual no nos reconocemos (inmanencia, alogicidad, pasividad)
que se disfraza de enigma.
Sigismund Schlomo no logró en tantos años de estudio diluci-
dar el enigma. ¿O quizás no quiso reconocerlo? En cualquier caso
en su última conferencia añadió la siguiente recomendación: “es

158
preciso tener en cuenta que la mujer integra también lo general-
mente humano” (Freud, 1981, 3178). Este insight de última hora
es notable…Darwinista él, ¿habría pensando en algún momento
que esto no era así? El Diccionario de Psicoanálisis de Roudi-
nesco y Plon se muestra indulgente frente a la buena fe de esta
afirmación. Sostiene que “se parece en cierto modo a aquella, ju-
rídica, de Antoine de Caritat, marqués de Condorcet (1743-1794),
el gran teórico de la emancipación de las mujeres. A más de un
siglo de intervalo, se trataba para el filósofo francés como para el
sabio vienés de mostrar que el ámbito de lo femenino debía ser
pensado en tanto parte integrante del universal humano y, por lo
tanto, bajo la categoría de un universalismo, único capaz de dar
un fundamento verdadero al igualitarismo. Según esto, Freud
se une a los ideales del igualitarismo universalista de Descartes
hasta Las Luces” (Roudinesco y Plon, 1998, 996).
Más bien, el enigma sería el siguiente: dilucidar si el sabio no
logró reconocer la arbitrariedad de la desigualdad entre los sexos,
tan ocupado estaba por su imaginario convencional, o bien sos-
pechar que se negó a admitir la legitimidad de las reivindicacio-
nes que apoyó Stuart Mill al igual que hizo con el caso Anna O. la
feminista cuya historia distorsionó con la complicidad de Breuer
y más tarde de su discípulo y biógrafo Jones. Quizás Anna Freud
quien fue la Antígona de su padre, hubiera podido revelar es-
tas cuestiones. Sin embargo su política de retención de mucho
material secreto de su padre no ha hecho más que alimentar los
rumores, las presunciones y la desconfianza.
En todo caso, la sujeción como ideal de feminidad (que el
propio Freud practicó con su hija Ana) concuerda con las aspi-
raciones de una generación intelectual vienesa atemorizada por
la feminización de la sociedad, por el judaísmo y la sexualidad y
por la decadencia del patriarcado (Roudinesco y Plon, 1998, 996).
Sin duda, esta generación debió haberse sentido amenazada por
las propuestas de Stuart Mill sobre los derechos ciudadanos de
las mujeres que, al final, triunfarían por sobre la sinrazón del
pensamiento hegemónico.

159
Notas

1 Doctora en Estudios de Género de la Universidad de Valladolid, académi-

ca del Centro de Estudios de Género y Cultura en América Latina (CEGE-
CAL) de la Universidad de Chile.
2 Freud, S., 15 noviembre 1883, carta a Martha Bernays.
3 La cursiva es mía.
4 La cursiva es mía para señalar que queda implícito para Freud que la
‘defensa de los derechos femeninos’ es, paradójicamente, una actividad
masculina… de una mujer ‘transformada en hombre’. De mucha ayuda
hubiera sido el conocimiento de los conceptos de género para la teoría, en
orden a separar lo biológico de lo psíquico.

Bibliografía

Dadoun, Roger. Freud. Barcelona: Ed. Argos Vergara, 1984.

Eysenck, Hans. Decline and fall of the Freudian empire. New York: Viking, 1985.
Freud, Sigmund. Obras completas. Madrid: Biblioteca Nueva, 1981.
Jones, Ernest. Vida y obra de Sigmund Freud. Barcelona: Anagrama, 1970.
Lida de Malkiel, M. Rosa. Herodes, su persona, reinado y dinastía, Madrid: Casta-
lia, 1977.
Roudinesco, E. y Michel Plon. Diccionario de Psicoanálisis. Buenos Aires : Edito-
rial Planeta, 1998.
Stuven, Ana María. “Feminismo y femineidad: Martina Barros de Orrego a 150
años de su muerte”. Mayo 2010 http://www.uc.cl/historia/cinfo/Articu-
los/stuven1.html
Weininger, Otto. Sex and Character. 1903. Trad. Robert Willis. Septiembre, 2008.
http://www.theabsolute.net/ottow/geschlecht.pdf

160
 Niña Ciervo en la pedagogía poética
de Gabriela Mistral

Stella Salinero1

“¡qué bien entender tú el alma

y yo acordarme del cuerpo!”
Poema de Chile (Hallazgo).

Intentaremos analizar en este texto las intensas relaciones

que Gabriela Mistral teje en torno a las figuras de la niña/o y el
ciervo. Figuras que se plantean en duplicidad, como parejas de
un mismo sistema de significación. La motivación es capturar
la potencialidad crítica que éstas entrañan y la innovación que
portan y entregan tanto al discurso poético como al pedagógico,
al mismo tiempo que su dimensión simbólica y cultural.
Nuestra lectura de la obra de Gabriela Mistral se encausa ha-
cia la búsqueda de nuevos significados de una obra entendida
como compleja, plural y en constante diálogo con la sociedad, en
asuntos políticos, estéticos y pedagógicos. Por este motivo plan-
teamos la figura de niña ciervo como una alegoría del proceso de
aprendizaje al interior del discurso mistraliano.
El encantamiento del mundo experimentado por Gabriela
Mistral en la niñez hace eco en su poesía y prosa. La naturaleza
se personaliza haciendo gala de múltiples adjetivos. Esta relación
tan íntima la acompañará por el resto de su vida, escribe... “tanto
me da su persona maravillosa que hasta pretendo mantener con
ella algo parecido a un coloquio” (VV. AA., 1997, 124). El con-
tacto con la naturaleza es crucial para la poeta, sobre todo en la
infancia, lo que permite mantener los sentidos limpios2 y desarro-
llar una conciencia y conocimiento pleno del mundo a partir de
la experiencia viva y concreta del juego. Para Mistral el niño/a
tiene un lugar primordial en el progreso de la humanidad; “cada
niño trae una esperanza llena de fuerza y de misterio a las co-
lectividades caducas que son las nuestras, hasta en esa fresca la

161
América” (Scarpa, 2005, 62). La autora expone que el niño/a es
un ser ávido para captar el mundo en su dimensión profunda. En
un artículo denominado “Elogio del Niño” (1928), Mistral des-
cribe la manera particular que tiene éste de relacionarse con el
mundo y las facultades particulares que posee. Escribe, “en su
embotamiento y azoro del mundo, él tiene razón que le sobre: así
como lo ve, así es, una inmensa calcomanía caliente y una Taras-
ca feroz” (Scarpa, 2005, 55). Desde esta perspectiva emerge Niña
Ciervo, visión que se proyecta hacia una crítica a la educación y
a la razón homogeneizadora, posibilitando una pedagogía poética
que integra y valora la subjetividad y la experiencia concreta del
niño en el proceso de aprendizaje, planteando un nuevo modo
de relación entre éste y la maestra.

El porqué de Niña Ciervo

Hemos extraído el nombre Niña Ciervo del Poema de Chi-

le que, dicho a grandes rasgos, problematiza la cuestión de la
identidad cultural a partir del viaje por Chile de una mujer que
retorna como fantasma (la mama) acompañada de un niño-ciervo
que encuentra en unos matorrales. Hemos decidido cambiar el
género de masculino a femenino, porque si bien en el Poema el
niño atacameño representa parte de lo negado por el discurso
histórico-cultural chileno (el indígena), hemos querido remar-
car la diferencia sexual en tanto otra marca de marginalidad y
subversión. Pero también hay otro motivo que nos moviliza a
desplazar al niño-ciervo hacia el género femenino, esto es, la co-
incidencia que Mistral traza entre niño y mujer como seres di-
ferentes. Coincidencia que se construye también a partir de la
situación de excluidos del discurso de la racionalidad occiden-
tal. Reflexiona: “Se me ocurre a veces que sí es cierto lo que han
dicho de nosotras las mujeres, con ánimo de ofendernos y sin
ofendernos: que somos niños” (Scarpa, 1978, 89). Mistral despoja
ese prejuicio de su connotación negativa y le otorga una positiva.
Continúa diciendo: “Puede ser; sólo que unos niños vueltos más
concientes que los otros; unos niños padecidos y más alertas, que
tendríamos en este mundo cierto encargo que no se ha dicho o
por lo menos precisado” (Scarpa, 1978, 89). Hay más similitu-
des entre ambos, por ejemplo la “locura” (ésta se presenta como

162
la imposibilidad de entender lo diferente, lo otro por parte del
discurso hegemónico); “el niño no es loco, y si lo es, mejor anda
y mejor vive así” (Scarpa, 1978, 55). Esta estrategia indica la di-
ferencia que entraña este sujeto dentro de la lógica dominante y
marca un espacio de liberación, en palabras de Marjorie Agosín
“la condición de locura permite un claro acceso hacia la posibili-
dad de la libertad y a la vez, la posibilidad de subvertir el orden
de los que juzgan inhumanamente” (VV. AA., 1997, 161).

Niña ciervo

“El que más sabe es el indio;

el que oye mejor, el ciervo;
y yo trato con estos hijos
por gracia de ambos, sabiendo”.
Poema de Chile (Palmas de Ocoa).

Gabriela Mistral elabora, a partir del mundo de la fábula,

una imagen poética del niño/a que nos sorprende por lo acerta-
da, fascinante y bella, y por lo que nos ayuda a comprenderlos
en su singularidad. A partir de la imagen del ciervo emerge la
dimensión simbólica del niño. En Poema de Chile Mistral realiza
esta simbiosis entre niño y ciervo: “Naciste en palmo último/
de los incas, Niño-Ciervo” (Quezada, 2001, 256). Para Gabriela
el ciervo es un animal emparentado con lo divino, poseedor de
una sensibilidad fina que capta aquello que está más allá de lo
aparente. Escribe en Recado de las voces infantiles:

“Estos niños míos, estos niños de niebla y aire, casi irreales

en su belleza menuda y pobre, tienen algo de cervatillos que
aprontan el casco y giran el ojo en husmeo de cazador (...)
hay por eso mismo, que sorprenderlos en el canto como a los
ciervos en el bebedero: sin ruido de hojas ni aspavientos de
presencia. Entonces se darán enteros en su ricura elemental”
(Scarpa, 2005, 60).

Los niños poseen una riqueza, un saber, que los adultos no

comprenden a cabalidad. Para captarlo hay que ser observador
y respetuoso de su propia lógica. Si bien podemos pensar que
se refiere a los niños en general, en la frase se refiere a los niños

163
(pobres) de Latinoamérica: “A estos mis niños −porque tan míos
los siento como cosa parida− me los he visto y bebido por estos
recodos y senderillos de América que siempre, al verlos al fondo
de sus voces, se me antojan también algo como la infancia de
la Tierra, para que mejor rimen en el ejercicio de su travesura
y de su asombro” (Scarpa, 2005, 60). Resalta su fragilidad y su
extrema sensibilidad, su espontaneidad y capacidad de gozar las
cosas sencillas, pero también su inteligencia, belleza y gracia.

En un artículo denominado “Menos cóndor y más huemul”

(1926), Mistral llama a atender los valores que encarna el mamí-
fero de nuestro escudo nacional, aduciendo que mucho se ha di-
cho sobre el cóndor y olvidado ha quedado el huemul. En el texto
éste se presenta como una posible otra forma de ser: “El huemul
quiere decir la sensibilidad de una raza: sentidos finos: el oído
delicado, inteligencia vigilante, gracia. Y todo eso es defensa, es-
polones invisibles pero eficaces del espíritu” (Pérez, 2005, 36).
Asimila su significado con lo femenino, cruzándose así con lo
que hemos denominado como propio del niño/a. Pensamos que
este cruce entraña la necesidad de integrar una visión diferente
a lo que se ha entendido como lo humano (es decir masculino),
que surge como una urgencia de vez en vez por sus escritos, con
la intención de imaginar otra(s) forma(s) de ser que se aleja(n)
del sistema simbólico androcéntrico, dentro de las que se po-
drían encontrar la madre/maestra y niña ciervo.

Descripción concepto mistraliano de niño/a

La concepción del niño/a es compleja y política; se reconoce

que el niño/a tiene una razón propia (negada por un discurso
que lo mantiene sin capacidad), y luego, al escribir los Derechos
del niño (1927), se sostiene la responsabilidad que tiene la socie-
dad sobre él, asegurando su bienestar y desarrollo integral. La
forma que tiene el niño/a de experimentar el mundo es de por sí
creadora para la poeta, abre los secretos de las cosas y los brinda a
las emociones y a los sentidos. “Ahí va borracho de aire y de luz,
con el pelo suelto como una crin, y otra vez tiene razón, porque
todo se vuelve vino para unos sentidos limpios y en vacaciones”
(Scarpa, 2005, 55). Para la autora el conocimiento del mundo es

164
una búsqueda que el niño/a tiene que hacer por sí mismo/a. El
niño/a “va derecho a lo caliente, lo ágil, y ningún mañoso le con-
vence con el monigote o pelele; todos sus sentidos, parecen pá-
jaros alertas, saben de un golpe, al tocar, al oír, o al ver si aquello
que le dan es pasto fresco” (Scarpa, 2005, 279). Pensamos que por
este motivo es tan recurrente el término hallazgo o albricia en sus
poemas y prosas, ya que estos señalan, por un lado, la dimensión
cognoscitiva primordial del juego en la relación del niño/a con
su entorno y por otro, una forma poética de descubrir las cosas.
“El niño acaba el día como si hubiese cosechado cincuenta aven-
turas y es verdad que las tuvo, puesto que las arreó, y las luchó,
sentado en una piedra o al dormirse” (Scarpa, 2005, 56).

Mistral sostiene que el niño/a “inventa tanto como apren-

de, no es verdad que lo imite todo” (Scarpa, 2005, 55). La tarea
de la maestra es estimular al niño/a, guiarlo y dejar lugar a sus
intuiciones. Al contrario de lo que aún hoy se reproduce en las
escuelas de nuestro país, al niño/a se le reconoce una forma par-
ticular de saber, como también un proceso, y no solamente recep-
tor pasivo de información mecanizada. Para Mistral todos nace-
mos con instinto poético: “La poesía es en mí sencillamente un
rezago, un sedimento de la infancia sumergida” (Olea y Fariña,
1997, 34), pero éste se pierde con el tiempo, ya que hemos perdi-
do una relación auténtica con la vida, debido a las deformaciones
producidas en el individuo por la enseñanza (disciplinaria) y la
sociedad. Sobre esto escribe: “Quien se vuelve máquina de repe-
ticiones es el hombre hecho y derecho” (Scarpa, 2005, 56).

Pedagogía Poética

Es indudable que la visión diferente que tiene Mistral sobre

el niño/a y la educación es fruto de su sensibilidad de poeta;
eso es crucial a nuestro parecer para elaborar un pensamiento
reflexivo que privilegie la integración de lo estético en el proceso
educativo.
La Pedagogía Poética es un concepto que resignifica el proceso
educativo como algo fluido, vivo, múltiple, incorporando la sen-
sibilidad como factor unificador a la racionalidad (confluencia
de lo real y lo imaginario); apoyando esta idea Mistral escribe

165
sobre el niño/a, “el mundo visible y el otro no los tiene separa-
dos el buen sabedor” (Scarpa, 2005, 56). Realza los cinco sentidos,
pues todos están comprometidos para aprehender el mundo,
desvinculándose de la tradición occidental que privilegia ante
todo la visión. La pedagogía convencional imprime prejuicios,
reproduce convenciones y conceptos erróneos sobre el niño/a,
lo que finalmente afecta su (de) formación. Mistral critica la me-
canización de la enseñanza dada por el método información/im-
posición, respuesta automática. En Poesía infantil y folklore (1935)
expresa su convicción de la dimensión educativa de la estética;
“les hablaría a ustedes de cómo siento yo que la belleza es tan
educadora como la lógica” (Scarpa, 2005, 275). Noción que hoy
consideramos necesaria para reencantar la enseñanza y devol-
verle su potencial liberador de práctica significativa, que se ha
visto negado por la supremacía de la racionalidad económica. En
una Pedagogía Poética el niño/a se convierte en protagonista de su
proceso de aprendizaje, aportando con su propia forma de ser y
su visión del mundo.

Un concepto interesante en la poética de Mistral es el de al-

bricia, pues supone un regalo que se entrega a quien porta una
buena noticia; el conocimiento a través de la belleza, en este caso.
Una pedagogía poética tendría como objetivo cultivar e incenti-
var la libertad en el individuo, el desarrollo de sus capacidades
reflexivas y estéticas. Para Mistral esta concepción no forzaría
nada, sino que vendría siendo natural en el niño/a. Explica que
“al niño le pertenece, y el lo sabe, todo cuanto va corriendo vivo
por el lomo del mundo: luz, agua y palabra cantada o cantable”
(Scarpa, 2005, 279).

Consideramos materialmente como su pedagogía poética el

conjunto de escritos, principalmente prosa (recados, elogios,
etc.), pero también Poema de Chile, en los que realiza reflexiones
pedagógicas. Esta idea se formó en vistas también a la constante
preocupación por parte de la poeta de brindarle belleza al proce-
so educativo, como al vínculo entre maestro/a y niño/a; viendo
una relación intrínseca en ellos, declara “la Pedagogía tiene su
ápice, como toda ciencia, en la belleza perfecta. Esta, la escuela,
es, por sobre todo, el reino de la belleza perfecta. Este es el reino de
la poesía insigne. Hasta el que no cree cantar, aquí está cantando

166
sin saberlo” (Scarpa, 2005, 275). Asimismo se despliega como
una fuerza expresiva, de gran carácter visual, que va trazando
en torno a las figuras de la maestra y el niño/a.

La idea de una pedagogía poética vendría siendo en el dis-

curso mistraliano el desborde del lenguaje que se apodera del
hablar técnico pedagógico y le brinda la posibilidad de hacerlo
más plástico, atrayente y bello. Posibilitaría una forma diferente
de relacionarse entre educador y educando, al darle espacio a la
libertad en una relación recíproca de conocimiento, creación y
ternura. Por esto, la maestra idónea para guiar a Niña Ciervo se-
ría la que concebimos como madre/maestra. De la misma manera
una pedagogía poética se presentaría más aprehensible en cuanto
elabora imágenes, vinculando lo concreto con lo abstracto. Niña
Ciervo sería en esta pedagogía poética una alegoría del proceso
educativo, en ella se cifra la fantasía, la avidez por capturar las
cosas bellas del mundo, el placer de la lectura. La experiencia del
conocer se transforma en Niña Ciervo en una experiencia holísti-
ca, creadora y alucinante. A continuación realizaremos una breve
mención al Poema de Chile, desde donde emerge más claramente
la figura del niño/a ciervo y en donde pone en práctica esta pe-
dagogía poética.
El Poema de Chile propone un imaginario distinto de la Na-
ción conformada desde un ángulo diferente, construyendo una
narración otra de Chile, rica en diversidad y potencial crítico de
la narraciones tradicionales y androcéntricas.

Poema de Chile

La crítica literaria reciente ha visto en Poema de Chile “un ofi-

cio de creación de patria” (Quezada, XLV), un cuestionamiento
a la modernidad, una problematización de las identidades gené-
ricas y minoritarias, un discurso ecológico. Todas estas lecturas,
fruto de una nueva visión y revaloración del pensamiento mis-
traliano, coinciden en que es un texto de valor crítico fundamen-
tal. Para Ana Pizarro una de las motivaciones de Poema de Chile es
“la necesidad de expresar y conformar al mismo tiempo el imagi-
nario de una comunidad nacional o continental” (Pizarro, 2005,
63). Este es un proyecto compartido por poetas e intelectuales

167
latinoamericanos que pretenden indagar o dar respuesta al com-
plejo problema del origen, reflexión sobre cómo se construye la
historia, los componentes culturales, el carácter nacional, en las
profundas tensiones de un continente que se ha constituido he-
terogéneo.

Poema de Chile es una obra que Mistral lleva a cabo a lo largo

de toda su vida fuera de Chile, la que se publica diez años des-
pués de su muerte. En ésta, Gabriela realiza un viaje de aprendi-
zaje o (re)conocimiento por Chile en compañía de un niño-ciervo
intentando hacer un rastreo de nuestra identidad chilena, nues-
tra historia, a partir de la particular visión de esta pareja tanto del
paisaje como de la geografía humana. Soledad Falabella plantea
que “en Poema de Chile tiene lugar un proceso de legitimación de
un saber distinto, de aquello que tiende a ser tirado al sótano, de
un discurso desde abajo: tierra, cuerpo originario, materno” (Fala-
bella, 2003, 142). Concordamos con Falabella que en Poema de Chile
Mistral está proponiendo otra forma de saber que emerge desde
otro lugar, que como hemos expuesto de acuerdo a la pedagogía
poética, concibe una visión más amplia sobre el mundo, poniendo
en circulación la noción de diferencia como algo positivo.

En Poema de Chile Mistral despliega el deseo por recuperar

un territorio en su dimensión tanto geográfica como espiritual;
el país recobrado en la memoria creadora que reconstituye frag-
mentos de un espacio nostálgico no exento de crítica social y de
las luchas que siempre alentó (como por ejemplo la de la reforma
agraria). Olores, sonidos, texturas, nos van abriendo un panora-
ma de nuestro país que le aleja de la forma tradicional de con-
cebirlo. Se percibe en la relación establecida entre el niño-ciervo
y la mama fantasma una nueva forma de vínculo madre-hijo/
maestra-estudiante, en la cual se hace valer el lazo simbólico
frente al genético.

Conclusiones

Hemos logrado encontrar elementos inéditos de un discurso

pedagógico en el interior de la obra mistraliana, ya sea de la poética
como de su prosa, con lo que se abre un nuevo espacio posible de

168
investigación. Esto de cierto modo, constituye el descubrimiento
y la apertura de una área progresista acorde a las nuevas formas
de comprensión del niño/a y del mundo del niño/a3; sobre todo,
podríamos agregar, desde cierto ángulo, que lo anterior se vis-
lumbra en el tema de la diversidad, de la diversidad de formas
de conocer y de ser en el mundo, situación que hoy en pedagogía
es un tema central, el cómo enfrentar o trabajar la diversidad,
integrando la dimensión de género. Es en este espacio donde se
instala niña ciervo.

Consideramos que la pedagogía poética y la figura de niña ciervo

como alegoría del proceso de aprendizaje, desmitifica la manera
tradicional de ver a Mistral como maestra, esa figura autoritaria,
seria, severa, muy al estilo del antiguo billete de cinco mil pesos,
mostrando aquí una faz diferente, de encantamiento del mundo
en el proceso educativo, un proceso activo y de intercambio mu-
tuo entre niño/a y maestro/a. Situación que queda patente como
hemos mencionado, en el Poema de Chile, donde los personajes
introducen nuevas lecturas sobre el saber y la educación, interre-
lacionadas con la conformación diversa de nuestro país.

La situación óptima del desarrollo integral del niño que ofre-

ce Mistral en la propuesta pedagogía poética, aporta un sinnúmero
de herramientas para el maestro/a, algunas que ya se trabajan en
formas alternativas de pedagogía. Podemos mencionar entre las
más interesantes e innovadoras de su pensamiento las siguien-
tes; el interés por la subjetividad del niño/a en la idea de que po-
see una forma de conocimiento que le es propia; la utilización de
todos los sentidos como punto crucial para comprender la belle-
za que nos entrega el mundo; la belleza o lo estético entendidos
también como modos de conocimiento; la ocupación cada vez
más común de lo visual y del mundo cotidiano en el aula; la in-
troducción de la lectura como un placer; la integración del juego
como una forma positiva de alentar el aprendizaje. Su discurso
está atravesado por una perspectiva de género en la visión de
la educación que manifiesta su postura vanguardista como inte-
lectual y como educadora; integración muy adelantada para su
época que se preocupa de concebir e integrar lo femenino como
algo valorado y positivo, como esa otra forma de ser, que se
asimila en este caso al ciervo y al niño/a.

169
 Consideramos que la propuesta educativa mistraliana es difí-
cil que se produzca en nuestra enseñanza pública, por los proble-
mas de presupuesto e infraestructura, pero también por un tema
de currículum. Nos preguntamos, ¿qué es lo que se privilegia en
la enseñanza? ¿Para qué estamos formando, es decir, cuál es la
función que cumple ésta hoy en la sociedad? El hecho de que sea
un factor económico el que determine el acceso a una educación
de calidad, que se preocupa del desarrollo estético del niño/a
(pues hay metodologías que se aplican en Chile cercanas a esta
concepción de Mistral, por ejemplo, Montessori, Baldorf, que la
autora conocía), es una cuestión que tenemos que asumir con
responsabilidad social. Por esta razón efectivamente hemos com-
probado que la pedagogía poética que sugerimos construye Mistral
en sus múltiples escritos y en Poema de Chile, es una crítica a la
educación y a la razón homogeneizadora, que deja fuera todo
aquello que se considere bajo sus parámetros diferente (como
lo femenino, lo mestizo, lo indígena), que no toma en cuenta la
multiplicidad de formas en que se puede desarrollar un niño/a.
Sin embargo, la poeta nos dice que también es parte de la volun-
tad del maestro realizar este proyecto, es decir, hace un llamado
al encantamiento del maestro en su labor, pues también un punto
crucial de su pedagogía poética es la conexión del maestro/a con
la vida. Pensamos que en esta frase de Mistral se expresa esta
conexión trascendental: “Los maestros que son personas senta-
das en el medio de la vida” (Scarpa, 2005, 281). Gabriela Mistral
sintetiza la responsabilidad4 y al mismo tiempo la belleza que
significa ser maestros, en una actividad que requiere de vocación,
espíritu de sacrificio y servicio, en su fundamental compromiso
con la vida (con todos las niñas ciervos) y por extensión con el
presente y futuro de la Nación.

Notas

1 Licenciada en Arte, mención Teoría e Historia del Arte, Universidad de

Chile; Estudiante de Máster Oficial Estudios Avanzados en Historia del
Arte, Universidad de Barcelona.
2 La expresión es de ella.
3 Situación que ha visto en múltiples facetas de la poeta, como su sentido
y conciencia ecológica muy adelantada a su época que se vislumbra en
varios escritos así como en el Poema de Chile.

170
4 Responsabilidad que exige una constante puesta al día, un cultivo intelec-
tual, y un trabajo de reencantamiento diario para mantener vivo el espíritu
de belleza que mueve y concita toda enseñanza.

Bibliografía

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Calderón, Alfonso (comp.). Gabriela Mistral: Croquis mexicanos. Chile: Editorial
Nascimento, 1978
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tral. Santiago. Chile: Editorial LOM, 2003.
Olea, Raquel y Soledad Fariña Ed. Una palabra cómplice, encuentro con Gabriela
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Pérez, Floridor (comp.). Gabriela Mistral: 50 prosas en El Mercurio 1921-1956. San-
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VV. AA. Gabriela Mistral a 50 años del Nóbel. Departamento de Programas Cultu-
rales −División de Cultura− Ministerio de Educación. Chile, 1997.

171
 K E M Y O Y A R Z Ú N
Dossier
Acabo de mundo
 Introducción al Dossier “Acabo de mundo”

Crónica de Pilar Errázuriz1 luego de una visita (10 de abril)

a la Región de Lolol, Cerro La Vega, damnificada por el
terremoto del 27 de febrero 2010.

Entrevista a María Elba.

Programa “La U por Chile”

“Acabo de mundo” me comunica María Elba hablando muy

bajito casi sin modular. También dice que se cumplió la profecía
y que el día se volvió noche luego del remezón. Salía humo de
la tierra o quizás fuera la huella del adobe que se despedía. “Así
lo quiso el Tata Dios, y mi marido y yo, calladitos, calladitos no
más”.
Sentada junto al fuego de carbón que sostiene una reliquia de
aluminio que cocina porotos con mote, María Elba me cuenta un
sueño que tuvo después del terremoto: “soñé que estaba arriba
de un peral y caían las peras y se las iban a comer los animales.
Yo no recogía ni una”. Casi ochenta años debe tener María Elba:
ella ignora su edad. “¿Qué piensa del sueño?”, le pregunto, y
enseguida me dice “igual que no recogí ni una pera en el sueño,
nosotros no tuvimos ninguna ayuda pa’l terremoto”. Las peras
fueron para otros, o no fueron para nadie. Al menos en La Vega
parecía que hubo pocas peras para los vecinos. El cerro, lejos del
pueblo, exhibe casas despanzurradas, grietas como bocas des-
dentadas, techos decapitados que dejan pasar el sol y muy pron-
to, el frío y la lluvia. Poca ayuda o ninguna si no es de los más
cercanos, de los parientes, de quienes siempre vivieron allí.
María Elba nació del otro lado del cerro y al casarse se mudó
a este lado, a La Vega, de donde no ha salido nunca. La Vega
tiene un nombre que evoca una tierra de jauja, frutales, arbustos
fragantes, sembradíos de tomates, cilantro y perejil. Pero la tierra
está cansada murmura María Elba y su mirada recorre los pela-
deros del entorno que solo distraen los espinos. La pasividad se
ha apoderado de las mujeres que en otro momento cuidaban sus
propios cultivos. Hoy, las hortalizas vienen en camioneta cada

175
semana, apenas es necesario bajar al pueblo, se ha hecho costum-
bre la soledad.
Los hombres, por su parte, trabajan en los hornos. Los hor-
nos se los tragan, me dice María Elba. Así murieron dos de sus
hermanos y su hijo quedó perjudicado de la cabeza por que le
entraron los gases. Pregunto qué hornos, los que hacen carbón,
carbón de espino de los árboles que crecen en los cerros, árboles
que empobrecen y envenenan la tierra. Los hornos son de barro,
grandes como una sala de estar y los hombres apalean la madera
para apagar la llama y dejarla en lenta combustión. A veces de-
rrumbes, a veces los gases, a veces muerte. El terremoto se ase-
mejaba a un horno de carbón. Primero, el ruido como de trueno,
luego la tierra amenaza con abrirse, después el humo, o el polvo.
En cualquier caso, humo, polvo, o nube de adobe, se cumplió la
profecía: el día se tornó en noche.
Jóvenes, familiares y visitantes, levantan la mediagua de ri-
gor ante la mirada de María Elba. Quien sabe lo que espera de
este loco trajín. Mujeres y hombres miden, cortan, clavan. Bro-
mean y ríen. Opinan y construyen. Todos opinan menos ella. Ca-
lladita, calladita no más, mira los restos de su casa de adobe, un
único muro con ventanas azules aún en pie, su casa que un día
fue grande, sólida y digna. Luego, entra en la mediagua a medio
construir la cual se levanta en el terreno donde un día tuvo un
huerto, un jardín, un cultivo, que ahora es de tierra seca. Al inte-
rior, ya han colocado las camas, la suya y la de su marido: aun-
que apenas caben, al menos dejan un pasillo junto a la ventana
que están lijando y otro frente a la puerta de entrada. Ella pasa
la mano como estirando la colcha bordada que se está llenando
de virutas de aserrín. María Elba me presenta al menor de sus
hijos que ha llegado en una moto roja, radiante echando petar-
dos como de fiesta. Orgullosa, me dice que trabaja en un horno,
pero no de los nefastos, sino en un horno de secar ciruelas, más
saludable; eso sí que el trabajo es duro porque es de noche. De
día, trabaja en la mediagua con los voluntarios que no son mu-
chos. Otro hijo de María Elba se acerca, otro y otro más. Su yerno
y su hija. De las instituciones, la que pone el hombro es la más
cercana: el grupo familiar. Para la ayuda del Estado, habrá que
esperar. Las cosas de palacio van despacio.
Al día siguiente, la misa de Cuasimodo reúne a los habitantes.
María Elba no baja al pueblo, sigue junto a su cacerola de viejo

176
aluminio. “Cocinar es destino mío” dice sin resentimiento, más
bien con expresión picaresca, diría que gozosa. Muy atribulada
estaba cuando perdió el apetito después del susto y ayunó una
semana entera. A ella que le gustan tanto los porotos con mote. El
aroma que nos envolvió mientras hablábamos le causó una son-
risa que disimuló con pudor ¡Cómo permitirse traicionar tanta
tristeza con un pequeño goce banal¡
El domingo a mediodía mientras María Elba cocina en el ce-
rro de La Vega los porotos con mote, la Iglesia reúne huasos a
caballo, cantores a lo divino, hombres, mujeres y niños en misa
solemne con tres sacerdotes. Como condimento y coincidiendo
perfectamente con los acontecimientos, el cura del pueblo nos
ilustra sobre el Apocalipsis. Su lectura hace planear sobre las ca-
bezas atribuladas los siete ángeles, los siete sellos, las siete pla-
gas. Lo del acabo de mundo y el cumplimiento de la profecía no
son solo rumores de la gente del cerro. Se dispensaron en la pré-
dica ilustrativas imágenes para explicarse lo inexplicable. Fuego,
trompetas, destrucción. Los huasos recios temblaron, las mujeres
se santiguaron, los niños se encogieron.
María Elba lo tuvo claro desde el mismo día del suceso y es-
tuvo conforme con el Tata Dios: ¿será que la tierra merece tanto
castigo? Por eso estuvo calladita, calladita no más. Sin embargo,
el placer trivial de saborear los porotos con mote aún le provoca
una sonrisa y aunque confiesa que el fuego del brasero le desva-
nece la cabeza, sigue revolviendo la vieja cacerola como para un
festín. El acabo de mundo no acabó con la dimensión de su deseo
y con la dimensión de su placer. Aunque no pudo recoger peras,
y vio cumplirse la profecía, un resquicio de bienestar subsiste y
posiblemente le recuerde su infancia al otro lado del cerro de La
Vega: el aroma del guisado confundido entre las brasas del car-
bón y el respaldo de su grupo familiar. El Tata Dios aprieta pero
no ahoga. Después de todo, el carbón de los hornos funestos es
el mismo del brasero que produce el buen olor.
Mientras las familias de La Vega se agrupan tejiendo nueva-
mente la red social, se rumorea que pululan jóvenes afuerinos
que se pretenden ángeles asistenciales. No hablan con la pobla-
ción, tan ocupados están en su heroica tarea: construir minús-
culas mediaguas en que con suerte cabe una cama. No como la
mediagua de María Elba cuya construcción ha supervisado su
familia y al menos cuenta con dos ambientes mientras espera

177
una pronta ampliación. Los voluntarios de La Vega, mujeres y
hombres dirigentes sindicales han compartido con ella los po-
rotos con mote, clavos, martillos y formón. María Elba, aunque
silenciosa, no parece excluida: con un gesto me muestra la plan-
cha aislante que están colocando en las paredes luego de estirar
la colcha bordada de su cama. Percibo un sentido de posesión
satisfecha en su mirada y en su gesto. Quizás algún día pueda
llegar a sentir la nueva construcción como su casa. Después de
todo guardará la memoria de un encuentro: los martillazos y las
risas de su hijo el de la moto, de su yerno, y de toda la familia con
el buen humor de los afuerinos que se allegaron como uno más.
Testimonio particular de un rincón de Lolol que desmiente
los aires hegemónicos disfrazados de condescendencia que so-
plan sobre las ruinas de muchas de las regiones de nuestro país.
Poblaciones pasivas, inmóviles y silenciadas son testigos del
quehacer frenético de los ángeles asistenciales que educadamen-
te mantienen sojuzgada la ciudadanía de los pobladores: como si
no existieran su deseo, sus derechos, su opinión. El dossier que
presentamos en Nomadías es un testimonio crítico de la interven-
ción invalidante de los generosos reconstructores. Cabe pregun-
tarse qué es lo que reconstruyen ¿el tejido social? ¿Las viviendas?
o más bien, ¿zurcen acaso el discurso de la dominación por si se
hubiera deshilachado con tanta calamidad?
Dilucidarlo, es la propuesta de nuestro Dossier.

Nota

1 Académica de la Universidad de Chile.

178
 Martes, 09 de marzo de 2010 a las 21:45
[unas pocas letras que liberen energía sin movimientos]

Ivonne Coñuecar1

este año se atrasaron las cosechas y se apuraron los desastres

se nos heló al cuerpo de anestesia a las tres treinta de la mañana
algunos corrieron y subieron y subieron hasta que los alcanzó el mar
la zona de catástrofe es el corazón, la memoria, el temblor
sus ojos cuando habla de las olas
sus recuerdos cuando desarmamos su casa
su hambre cuando vemos camiones con comida
su casa cuando llueve y el agua se la lleva
de nuevo
como en un sueño
como le ocurre a otros
mientras no sabe de Chile
y en la radio llaman a los desaparecidos
¿cuántas voces guarda el mar?

la catástrofe es el frío cuando se aferra a una fogata

los ojos de los otros cuando la tierra se le mete por las suelas
y se espera sin dormir a que venga de nuevo

se ha partido en pedazos la geografía

el gobierno analiza una posibilidad de
un plan de contingencia
una medida preventiva
mientras nadie pregunta cómo es que sigue viva señora Margarita
dónde consigues comida Manuel?
y por qué miras con esos ojos como si vinieran olas que no salen
¿este año irás al colegio?

muestran fotos excusándose cómo lucen ahora

sin espejos y vergüenza
durmiendo en un eterno día de camping
el peor de todos

179
a nosotros ya nadie nos vende cuentos
el silencio tiene gritos de personas sobre techos
resbalándose de las manos
escapando de sus casas
saliendo de vehículos

salva tu vida y al otro lado verás la catástrofe

que ninguno de ellos puede decir
lo inefable por estos días azota las almas
trescientos sesenta grados de destrucción
ocho centímetros de día para sufrir.

Nota

1 Poeta y periodista

Fotografía: Ivonne Coñuecar

180
 La niña de las burbujas [Dichato, 19.03.2010]
Ayer a la 1:55

Ivonne Coñuecar

Por estos días hay mucho humo en Dichato. Los escom-

bros que se han logrado juntar en pequeños cerritos se incen-
dian para limpiar la ciudad. Esa mañana me había ido con
un grupo de voluntarios a desarmar una casa cerca de la pla-
ya. Mientras iba sacando escombros con la carretilla veo a
una niña que camina hacia la playa, saco mi cámara y le hago
un par de fotos. Me pareció tan bella esa imagen de ella ha-
ciendo sus burbujitas en esa zona de guerra, como si estu-
viera flotando, como si estuviera superpuesta en la imagen.

Poca gente me llama la atención. Suelo acercarme a poca gen-

te por iniciativa propia, con Stefany fue magnético. Le pregunté
por las burbujas y le dije si podía hacer algunas para una foto.
Me dijo que andaba buscando juguetes. “Esto era una feria arte-
sanal muuuy linda, entretenida, se llenaba de gente” −me conta-
ba mientras buscaba algo que le sirviera. Recordé que mi grupo
de voluntarios traía juguetes, le pregunté qué cosas le gustaban,
me dijo leer...entonces sonreí y ella se agachó y tomó las tapas de
una biblia. Le pregunté si le gustaba la biblia y me dijo que sí con
mucho entusiasmo. Le conté que era el único libro que andaba
trayendo, y que era un libro muy importante para mí porque mi
papá me la había regalado a los 12 años y que era mucho tiempo
porque ahora tengo 30. “mi mamá tiene 32” −dijo y luego me
contó que su familia estaba bien, pero que habían perdido todo
en el mar, que su casa se había ido deeentro deeentro del mar, allá
lejos y que ella la había reconocido porque era de lata.

Le dije que tenía que volver a trabajar, que le podía conse-

guir un juguete en mi campamento, preguntó dónde estaba, le
dije que lejos, saliendo hacia Tomé... le dije juntémonos en la
tarde por tu juguete, y si no encuentro alguno, te doy mi biblia
para que leas. Se alegró tanto que aplaudía y me miraba como si
le estuvieran proponiendo lo más bello del mundo. Quedamos
181
de vernos a las 4.30 en los teléfonos (que son teléfonos gratuitos
para que la gente llame donde quiera). Volví a mi carretilla y en-
contré una pelota de tenis, la limpié un poco: “Stefany, toma”, y
se la tiré. “Nos vemos más tarde”.

Llegué al campamento a revisar los juguetes que habían y le

pedí a la encargada uno para una amiguita. Elegí una muñeca.
182
 Fotografía: Ivonne Coñuecar

Y también llevé mi biblia, se la regalaría de todas maneras. Voy

con mi mochila, con esos zapatos de seguridad y con agua, muy
pesada, me siento a esperarla y nada...le había dicho que la espe-
raba hasta las 5, me quedé hasta las 5.30 y nada. Aproveché de
dar unas vueltas por si encontraba a Manuel, el niño que había
conocido el viaje anterior, le había traído un regalito, pero tam-
poco nada. Regresé al campamento algo angustiada, de pronto
183
esa niña tan mágica era como la esperanza, el color, la vida. Ya
Dichato no me parecía tanto una zona de guerra.

Vi pasar a la PDI con unos cuerpos. Fue el día que encontra-

ron al último desaparecido de una lista que había, aunque apare-
cieron 3 cuerpos y vamos sumando crucigramas en esta tragedia.
Pensé que quizás esa niña había sido un invento, una alucina-
ción, porque desde ese paisaje pareciera que te puedes encontrar
con todo; y fui a ver la lista de desaparecidos a la capilla. Pero
nadie con su nombre.

Al día siguiente va una dirigenta de un campamento a ver-

nos, después del trabajo, hablamos y le pregunto por esta niña,
Stefany, le muestro la foto y dice que la conoce. Como había una
actividad al otro día quise ir e invitarla, para que jugara con los
otros niños. Le pedí a nuestro amigo chofer que me llevara a bus-
carla y fuimos al otro día. El sector donde está ella, Villa Fresia,
tiene el campamento más grande, fue una de las pocas poblacio-
nes que no llevó la ola, pero eso ha generado que se aglomeren
en torno a las casas de sus familiares y amigos. Pasamos por fue-
ra del cuartel de bomberos, que es una carpa con un cartel de car-
tón que dice “cuartel de bomberos”, vemos las colas que se hacen
cuando reparten comida y la gente que circula de un lado a otro.
Me bajo de la micro, siguo algunas indicaciones y de pronto veo
una niña con los brazos arriba que grita mi nombre y que viene
corriendo. Era Stefany.
“Te vine a buscar” le dije, ¿en serio? y saltaba y me abra-
zaba. “No pude llegar el otro día, mi mamá me mandó a com-
prar pan, o sea, llegué como a las 6, porque igual me arranqué,
le dije a mi mamá de ti, pero no me creyó. Te tengo un regalo”
−me contaba con el aire atorado y como si me fuera a ir inme-
diatamente. Fuimos donde su mamá para pedirle permiso para
ir a nuestro campamento. Me presenté y aproveché de llevar-
le algunas cosas que le servirían. De pronto viene Stefany con
una maquinita para hacer burbujas de regalo para mí, me lle-
né de niñez. Nos fuimos y me miraba como si fuera una espe-
cie de ídola, y yo le sonreía y le preguntaba cosas y le presen-
té al amigo chofer Deliro, al que conquistó al tiro con su “te
llamas Deliro, como delirio?” y hacía un gesto con la mano.

184
Cuando llegamos no le interesó mucho estar con otros niños, así
que nos quedamos hablando. Me contó de esa noche, que esta-
ban bailando porque había una fiesta. Ella bailaba con su mamá
y comenzó a temblar, pero nadie creía que fuera un temblor. Sa-
lió de la casa y sintió los movimientos, entró, fue a su pieza y se
quedó encerrada, tuvo que salir por la ventana cuando terminó
de moverse. Lo contaba con tal naturalidad que era increíble su
temple. “Yo le decía a mi papá que no tuviera miedo”, así que
sacamos a mi mamá, a mi hermanito y al perro. De pronto no
queríamos mirar para atrás, pero yo miraba todo, esa noche ha-
bía luna llena. Y caminamos al cerro, donde mis tíos. De pronto
el mar se recooooge, lejos lejos, y viene rápido y se lo lleva todo.
Has pasado por ahí donde está esa lancha en el plano? ahí estaba
mi casa”.

Stefany se ganó la beca presidente de la republica el año pa-

sado y se irá pronto a estudiar a Santiago porque en Dichato vi-
ven en una carpa en el cerro, las condiciones son precarias y su
madre decidió mandarla donde una tía. Stefany quiere ser escri-
tora y cuando alguien le dijo que yo escribía, fue como que le sa-
lieron chispas de los ojitos de felicidad. “Ahora que estamos en el
campamento y está lleno de ropa por todos lados, agarro algunas
cosas y me acuesto a ver las estrellas, y las miro, las miro y luego
escribo y sueño. Me gustan las estrellas ¿te gustan a ti?” −pre-
gunta. “Sí, mucho”, y la tomo de su carita haciéndole cariño.

Le dije que haríamos un ejercicio. Había llevado por encargo

de una amiga, una carta de una niña con leucemia, que había
escrito para mantener el contacto con un@ niñ@ de Dichato. Ste-
fany le escribió la carta muy emocionada. Luego me dijo que le
dolía el pie, tenía un esguince y una de mis compañeras de grupo
se lo trató. Deliro, el amigo chofer, le buscó unos zapatos dentro
de las cosas que llevamos y se los regaló. Stefany fue la regalona
en poco tiempo de todos los que estábamos a esa hora en el cam-
pamento.

Como no encontré a mi amiguito Manuel, le di a ella el re-

galito que era para él. Al abrirlo y ver una pequeña radio con
audífonos se sorprendió tanto que me abraza de nuevo y nos
mira muy agradecida. La verdad es que casi lloro. Me costaba

185
creer que una niña después de haber vivido toda esa experien-
cia estuviera así de vivaz, entregando energías y colores. Luego
me contó que pasada la tercera ola, cuando ya se había llevado
todo, comienza a botar las cosas de vuelta, “como si estuviera
vomitando, entonces miramos que ya no estaba nuestra casa, y
nos fuimos por el cerro porque el camino estaba cerrado por los
militares y llegamos a la carretera, hicimos dedo y fuimos donde
mi tía a Santiago. Ahí teníamos miedo todos, incluso nuestro pe-
rro, porque es un pitbull y esa noche lloraba y lloraba y después
lloraban todos los perros y de pronto el terremoto y él lloraba
y quería esconderse. Yo no sabía lo que era un terremoto ni un
maremoto porque no lo había vivido nunca”.

Le regalé mi biblia finalmente, le conté la historia de esa bi-

blia, fechada el 92, cuando tenía doce, y me dijo “yo tengo la
misma edad” y le dije que sí...y que cuando vuelva, que no sa-
bía cuándo sería, le traería otros libros. Le dejé mi celular y mi
correo para mantenernos en contacto. Me pidió que la agregara
a facebook. Le dije que sí. Cuando la fuimos a dejar, la dejé en
su carpa, me presentó a su papá −que estaba con la presión alta
y acostado− no quise incomodar así que le dije que tenía una
hija preciosa y me despedí de él con cariño. Afuera Stefany me
dijo “te quiero mucho” y me abrazó como acurrucándose en mi
hombro. La apreté con un abrazo gigante y nos despedimos con
una enorme sonrisa, me fui con el pecho lleno de burbujas que
explotaban dentro. Después de todo, Dichato aún tiene esperan-
za y alegría.

186
 “El pueblo ayuda al pueblo”

Ernesto Wenzel1

Esta frase resume el contenido profundo que motivó a la Red

por Lebu, trabajo en conjunto de una serie de organizaciones so-
ciales y personas sin militancia política que, luego del terremoto,
se movilizó para −buscando una forma de accionar desde lo po-
pular− enfrentar la catástrofe que se instaló en la realidad nacio-
nal el 27 de febrero de 2010.

Trabajando desde hace más de tres años en la provincia de

Arauco, la Red de Escuelas Libres viajó a Curanilahue y Lebu a
principios del mes de febrero para realizar Colonias de Verano y
trabajo político con las distintas organizaciones del territorio. Por
eso, luego del terremoto el destino era claro.
La primera ayuda de Red por Lebu fue con elementos básicos:
comida, remedios y agua. Sin embargo, lo urgente no nos hizo
olvidar lo importante “apoyar y fortalecer la organización social
en la zona”.

El viaje que realizamos a Lebu a 10 días del terremoto se

planteó varios objetivos específicos.
En primer lugar, llegar a Lebu.
Sabíamos que el sólo hecho de llegar a la comuna era importan-
te debido al fuerte vínculo afectivo generado y fortalecido en vera-
no. Nuestra llegada significaría para la población el saberse acom-
pañada, compartir lo vivido, un espacio de desahogo. Pero funda-
mentalmente era una posibilidad de enriquecer lo ya construido.
En segundo lugar, y asumiendo los efectos objetivos del terre-
moto, teníamos que gestionar el transporte de todos los aportes
reunidos en los distintos centros de acopio que pudimos instalar
en Santiago. Pero así como llegar con las cosas a Lebu era impor-
tante, también lo era el cómo se distribuirían. Para ello se hicie-
ron reuniones con los dirigentes de la población… se les integró
a la toma de decisiones y a la ejecución directa de las mismas.
Eso nos permitió avanzar en la idea de estimular y fortalecer los
procesos organizacionales de la comunidad y también liberarnos
187
Fotografía: Ernesto Wenzel

del riesgo de hacernos una imagen asistencialista, muy lejana a

nuestras intenciones.
En tercer lugar, queríamos hacer un trabajo profesional de
apoyo terapéutico. Uno de los grandes problemas del terremoto
es el impacto en el modo de vida de la población, en el temor que
sigue presente por las réplicas, por el mar amenazante y por el
futuro incierto (el horizonte tiene características muy específicas:
falta de trabajo y hambre).
Este panorama nos imponía una labor a mediano y largo
plazo. Había que enfrentar la emergencia, pero además y sobre
todo, diagnosticar la situación de la comunidad y elaborar un
programa de trabajo para futuros viajes.
En la Red por Lebu intentamos desarrollar un proceso que in-
tegrara las distintas variables −terremoto y Colonias de verano−,
para fijar un norte específico: apoyar y fortalecer la organización
social en la zona, como ya habíamos dicho.
Posteriormente evaluamos.

Nos parece necesario llamar la atención respecto de cómo

se asume un trabajo comunitario después del terremoto del 27
de febrero. La población en la provincia de Arauco y particular-
mente en las comunas de Lota, Curanilahue y Lebu, ya vivía en
situación de pobreza antes del mes de febrero ¿Tuvo que haber
un terremoto para que el país y las autoridades pusieran sus ojos
en la calidad de vida de todos ellos?

El vínculo que mantienen la Red de Escuelas Libres y la Red

por Lebu con la población de la provincia de Arauco tiene una
historia y un proceso que ya lleva tres años. La intención siempre
ha sido trabajar con la población, con las organizaciones, con los

188
dirigentes. Por ello, antes de viajar tuvimos una clara imagen de
las necesidades y problemas que íbamos a enfrentar. ¿Qué víncu-
lo real tienen las autoridades con la población? ¿Por qué tuvimos
que encontrarnos con representantes políticos que trataban de
favorecer a sus cercanos en vez de pensar en toda la población?
¿Por qué se demoró tanto el diagnóstico, recolección de la ayuda
y la entrega de manera a apropiada? ¿Por qué no se confió en la
gente para distribuir la ayuda? ¿Perderemos la oportunidad de
construir una institucionalidad con capacidad de decisión ante
eventos de esta naturaleza?
Una de los temas que más nos preocupan es cómo separar las
labores del Estado y la nuestra como organizaciones sociales. Po-
demos retirar escombros, podemos construir mediaguas, limpiar
calles, pero nos parece que no es la tarea que debemos realizar.
Tenemos la convicción de que el Estado debe cumplir su rol
y poner todos los recursos para ello. La ayuda es urgente.
Por nuestra parte, nos parece que hay que seguir mantenien-
do la claridad respecto de lo importante: reconstruir la comuni-
dad nacional afectada por el individualismo, la competencia, el
éxito, el consumo. Fortalecer la organización popular, atomizada
y dividida después de tantos años de asistencialismo y lucha por
los exiguos recursos que entregan los proyectos.
Seguiremos adelante por la promoción de un poder popular
más humano, honesto, en un proceso de toma de conciencia de sí
mismo y de traspaso a las nuevas generaciones de los valores y
opciones que van de la mano con la fraternidad.
El terremoto nos exige de manera distinta, pero no más que
las consecuencias del neoliberalismo.
El pueblo ayuda al pueblo.

(Antes de entregar este texto, participé en alguna reuniones de eva-

luación de un segundo viaje a Lebu. También estuve en una discu-
sión respecto de cómo materializar talleres de formación durante las
vacaciones de invierno para organizaciones sociales, pero también
para los jóvenes que ya quieren sumarse al proceso que estamos vi-
viendo).

Nota

1 Licenciado en Comunicaciones de la Universidad de Chile. Participa en el

Taller Infantil Corazones Valientes. redporlebu@gmail.com

189
Fotografía: Ernesto Wenzel
 El trabajo del que está vivo es
buscar al que está muerto

Darío Romero1

No tengo ninguna intención de relato, no alcanzo a apretar

las experiencias de manera adecuada a la narración. Solo tengo
certezas de ciertas preguntas, de ciertas respuestas que, en su
momento, fueron la intriga de alguien en ese lugar de la inso-
luble pregunta. Las cosas en vano resultan bellas muchas veces.
La literatura desparramada, confusamente disparada por el mar,
una mesa en aquella escuela de barro, pescados y libros rellenan-
do el camino de la carretilla.
Pensar en aquella ocupación en vez de los muertos y los es-
tómagos, algo torcido hacia adentro que resultó otra vez por fue-
ra. Con una carretilla y avanzando, con una pequeña ambición
colmada de inocencia más que de certezas, así fue dicha labor.
Recuerdo un hombre con su hijo: −¿Cómo se llama?− Mirador
del sur. Es grande, parecido a ese de allá. –Yo vi muchos en la playa,
adentro de esa casa blanca hay como tres. Mientras unos buscaban
sus barcos, otros buscaban libros. Dichato se desplegaba por los
hombres nuevamente.
No deja de ser inocente. En ese lugar donde aún se pensaba
en otra ola, una fila de delgadez, lo que sostiene el pensamiento
en aquellas fábricas, una frágil mesa hedionda, sirviendo para lo
que fue hecha, sostener un libro.
−Llévenselo todo no ma’, yo no quiero na de eso. −Uuh ya, pero
mire este sí está nuevo, se puede hasta vender, le apuesto que alguien se
los va a llevar.
En un momento gustó tanto el iluso rescate literario que re-
sultamos ser cinco recolectores. La colección de Agatha Christie,
García Márquez en su nave náutica impermeable, Neruda y De
Roca pudriéndose juntos mirándose a través de un pescado. Todo
lo posible fue cargado. No importó mucho cuando en la tarde se
negó la utilidad de ganar algo con ellos, no dejó de funcionar la
mínima conciencia de rescate y de manera intermitente, el gusto
por llevarse uno. Quién pensaría que Plutarco logró salvarse del

192
agua y ahora gozar de una cómoda jubilación en una colección
de olores. Cuantas enciclopedias familiares soportaron la ola y
todas esas tardes escolares.

Todos esos sentidos revueltos, cada uno un disparate, llenos

del olor de su soporte natural, todos libros mojados. Era de es-
perar, había que quemarlo todo, Las infecciones y las máquinas
tendrían que juntarlo todo y quemarlo.

Al menos esa era la noticia, y la mayoría dejaría el lugar, en-

trarían las maquinarias y los bomberos guardarían sus botas. El
lugar no era apto para la salud de nadie, tal vez aparezca un
muerto, una niña perdida, el hermano que bajó a buscar al her-
mano. Pero las infecciones impedían la labor. Para entonces no
estaríamos, así que en esa tarde los libros se secaron con el sol y
el fuego a distancia y, por sorpresa, codificados por la televisión
para el filtro total de la sociedad. Un trabajo casi en vano, fuera
del rescate de algunos hediondos rescates.

Pero en algún momento se dio a lo iluso de aquella ocupación

un lugar en la existencia y nadie lo impidió; era algo improbable
negarle a un libro su posibilidad de secarse y colmar de aire sus
páginas. Trabajo imposible pero no inútil (replico ahora). La ima-
gen, la inocente literatura del rescate junto a aquella montaña de
basura estatal, barro blanco de aquella pequeña escuela. Insisto,
dicha labor, tenía algo de sentido, en algún momento, no sé cuan-
do, tal vez ahora no, pero en aquella mañana cuando dejé de lado
las camionetas y tomé esa carretilla, algo de sentido encontré, y
los curiosos hombres que levantaban uno y preguntaban si po-
dían llevarse aquel, también. Al menos, algunos libros cargaron
sus infecciones en secreto y ahora se ofenden de la hoguera.

Nota

1 Licenciado en Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso.

193
 Fotografía: Diego Romero

194
 Guitarra rota

Diego Romero

Y los hombres siguen aferrados a la ilusión contra la sospe-

cha de que las cosas son de otro modo y de que ellos viven de
una maldición. Maldición del error. El error de la maldición. El
maldito error de nuestra reacción ante lo que sucede. La natura-
leza ofrece su cara ciega y la guitarra su rostro mudo de música.
Pensar de esta fotografía como la falta del hombre, su ausencia
vital en aquello que era suyo. Lo roto, la basura a quemar, es el
frío rastro de su espíritu, es la arqueología mojada e inútil de sus
instrumentos insuperablemente mal puestos, en una costa mal
puesta, en la medida del hombre. Para no ser malditos vivimos
como ilusos.
La guitarra, arma de malditos osados que cantaron al hom-
bre frente al hombre, es una fragilidad sin las manos. Como sea,
se ha visto en ese barro algo natural, se ha alejado del hombre
y de su huida a lo idéntico. Esa guitarra no podrá manifestar a
nadie, no sirve de nada, no es guitarra. Se libró atrofiada de su
relación productiva. ¡Qué inmadurez para desarmarse! ¡Qué sig-
no de lo imprevisto!
Entonces al dejar caer en el olvido, al admitir y reconocer
lo no iluminado por el hombre, no queda más que pensar que
el mástil de la guitarra apuntaba hacia la dirección de la ola, no
quedaba otra cosa que salvar la clavijas. ¿No es acaso un límite
del acuoso pensamiento, lo roto? No hay una inusitada intención
de comprender; lo roto es un margen del vivir, es lo poderoso
que esconde el paso del tiempo, de las olas, de un descuido. No
hay ambición sobre lo roto. Y tampoco es probable lo contrario:
el hecho de que sea algo carente de significación, desterrada de
la espiritual, es más bien, un signo atrofiado, una sombra, una
huella, una ruina de una antigua cultura perdida entre el mar y
la costa, tendida a desaparecer.
Y nadie desconoce que una guitarra se parece a las gigan-
tes olas cuando está plena, reteniendo la expectativa futura a la
próxima vibración, formando un remolino al centro del pueblo,

195
en la plaza de los hombres, donde reúnen su cansancio, donde
todo se convoca; autos, baños, muñecos, botellas, niños muer-
tos, cortinas, colchones, libros, cuadros, la misma guitarra como
la imagen pálida de un músico entre las curvas aguas, como la
imagen concreta de las curvas rotas de la guitarra. Al centro del
remolino, el espíritu universal y la materialidad del hombre.
−¡Oye, hija, como canta la sirena de la mar!
Un bombero riendo y bailando en el centro del remolino,
sosteniendo el cuerpo de un instrumento de cuerdas. Entre las
habitaciones, un cuerpo sonoro alcanza a secarse, medio pan-
dero no molesta oxidado. Otras guitarras han vuelto a sonar
frente al fuego, como un terremoto, porque el terremoto devie-
ne sonoro y los hombres gustan de visitar sus ruinas, y es me-
nos terrible cuando no es él quien arrasa. Es momento de reac-
cionar, volcar con la vida lo que la institución no podrá hacer,
expresar lo que sucede, sucediendo. Y no hay que detenerse en
la forma, hay un devenir terremoto en la ciudad limpia. ¿Qué
hacemos con nuestros muertos? ¿Qué hacemos con lo roto, si se
niega a quemarse?

Lo que está pasando es la guitarra en su transcurso, es el

final de un viaje, una estructura de la madera que viene y va por
la modificación de sus potenciales sonidos. Una cuerda más, una
tamaño diferente. La guitarra rota es el quiebre, el contrapunto
con el caos de las cosas. Manchada con el arrebato, es el arre-
bato mismo; por eso, lentamente, esa guitarra será depositada,
arrastrada más bien, a una pila de cosas rotas, donde el fuego se
encarga de consumir lo que tiene que volver a consumirse.
Para recibir sin error la maldición pretenciosa de nuestro or-
den, un arpegio roto podría ser compuesto, un arpegio que al-
canzara sus ganas de desaparecer. El canto del terremoto podría
tener algo de ese arrebato mojado, mascando con sus cuerdas
podría romper las conciencias libres del terremoto. Augurar ese
despego errante de las cosas, cuando la vida vale más que una
casa, que un auto, que una sosegada guitarra. El canto podría to-
mar el rostro turbulento del mar, colmar a la gente de su basura,
romper lo bello sin distinción, abofetear sin pedir permiso.
−Y nos comimos la pierna de una animal muerto en la playa.
Vida a la muerte, muerte a la vida. Canto imprevisto, un ar-
pegio que se imponga: yo no sé donde está lo que cuidaba, o

196
yo voy a llegar cuando no te des cuenta. Tal vez, rescatar del
terremoto de nuestra memoria esos ritmos de convulsión en un
aliento mimético.
Entonces donde termino el mundo, vamos y volvemos con la
naturaleza en las manos, no hay que ilustrar a la ilustración con
la imagen de su distancia falsa, habría que trabajar con lo im-
predecible, un terrorismo de la basura, un canto del catastro de
sus reacciones de voluntad ciega, de lo inconcluso que es la vida
al otro lado de una pantalla, donde lo roto no tiene olor, donde
no hay más que un intento de explicar lo que debería tener el
carácter de lo no pensado. Atentar justo cuando no es el hombre
quien interviene en el hombre. Gritar lo que la vida gritó cuando
se rompe ella misma sin proponerse el porqué.

Fotografía: Diego Romero

197
 Duelos y mitos en la memoria sísmica chilena.
El reemplazo del rito de pérdida por la
pornografía de la muerte

Sonia Montecino1

El símbolo es un pivote social muy importante, sobre el que se apoyan otros

procesos de simbolización. La subjetivación de una pérdida consiste en ir
localizando para sí y luego al mismo tiempo públicamente, ese trozo de sí que
se llevó el muerto con su muerte. Se trata de una pérdida suplementaria: el
muerto más lo que se perdió con él (Araceli Colin, 97)2.

La noche del 27 de febrero quienes habitamos entre Temuco y

Valparaíso vivimos una situación límite; pensamos −sobre todo en
los sitios donde la intensidad del sismo fue más fuerte que lo usual−
en nuestro fin, vivenciamos, de un modo u otro, nuestra muerte y
algunos/as nos entregamos a eso que el historiador Rolando Me-
llafe denominó el “acontecer infausto de Chile”. Dependiendo de
los “años de terremoto en el cuerpo” quien más y quien menos su-
frió la angustia de la pérdida, de la propia, de los suyos y de las
materialidades que lo rodean. Arrojados/as a la pura contingencia,
el terremoto nos democratizó por unos minutos, por un lapso la
muerte asoló a ricos y pobres, por instantes el tejido social entero
se rasgó porque la muerte −una en particular o cualquiera en gene-
ral− desorganizó lo que la trama de la cultura hila incansablemente.

Sin rito −entendido como solución a una contradicción indiso-

luble− es muy difícil elaborar personal y socialmente el duelo que
sigue a toda pérdida, eso lo sabían y saben los mapuche. El mito
del Kai Kai y Ten Ten se ha narrado por siglos en las tierras del sur
de Chile: de modo esquemático el relato alude a la lucha entre Kai
Kai, la fuerza de los espíritus del mar y de las aguas y Ten Ten las
de la tierra y las montañas, simbolizadas ambas en dos culebras,
una que anega y ahoga y otra que salva a las personas elevando
la tierra. La aniquilación de casi todos los mapuche fue ocasiona-
da por esa contienda telúrica y líquida y, quienes sobrevivieron en-
caramados a los cerros, tuvieron que propiciar a esos espíritus por

198
medio de un ritual sacrificial. Sólo así se calmaron las inundaciones
y pudo devenir una segunda generación que repobló la tierra. La
memoria de terremotos y maremotos se ha ido transmitiendo a tra-
vés de Kai Kai y Ten Ten y los ritos asociados han ido conjurando,
pero al mismo tiempo, recordando esas pérdidas en la repetición
del lenguaje de los cuerpos orantes y de las ofrendas sacrificiales.

Nada parecido tuvimos los/as ciudadanos urbanos y mo-

dernos (es decir individualizados en la soledad de nuestras op-
ciones) del Chile afectado, ni rituales colectivos católicos, ni ma-
puches, ni siquiera ceremonias new age; sólo la pornografía de la
muerte a través de la televisión. Ese fue el espacio que sustituyó,
los primeros días del “acontecer infausto”, a cualquier discurso
oficial-estatal, a cualquier relato religioso, a cualquiera represen-
tación que mitigara el traspaso de los límites. Sin un ritual social
y público que ayudara a frenar el desorden simbólico que trajeron
consigo las pérdidas, la pantalla y la mercadotecnia se apoderaron
del lenguaje del duelo convirtiéndolo en un reality show más, ba-
nalizando la muerte (precisamente porque ya no es una particular)
y reproduciendo la necrofilia que los canales saben muy bien ali-
menta el rating (“es lo que pide la gente”): eternas repeticiones de
un saqueo, como una pesadilla de la cual no se puede despertar;
elogio al “flyte” que hemos visto por años convertido en el héroe
de los medios de comunicación. Al son de las reiteradas imágenes
pornográficas, se construían ante nuestros ojos los/as damnifica-
dos/as (ellos/as y nosotros/as) como entes transicionales, ni vi-
vos ni muertos, porque lo habían perdido todo y ningún rito de
pasaje los/as (nos) hacía transitar de un estado de carencia a uno
de plenitud humana. Tardíamente se decretó un duelo nacional
cuyo corolario ritual fue el superficial espectáculo de la beneficen-
cia mediática: la Teletón con toda su carga de expiación y lavado
de conciencia. El “don” dentro de una economía de mercado tiene
una expresión empresarial que anula cualquier reciprocidad y por
tanto cualquier equilibrio entre el donante y el receptor.

Si los mitos sirven para pensar, los terremotos y maremotos

también, sobre todo porque los últimos, con su mensaje de muer-
te y desolación, destejen las armazones sociales. En Chile han que-
dado al descubierto múltiples fisuras y se han desleído muchos
maquillajes, la televisión nos ha mostrado cadáveres a punto de

199
corromperse que representan otra descomposición: la del tejido
social remecido por la furia de Kai Kai y Ten Ten. Ante esto no
ha habido verdadera respuesta colectiva sino pura levedad porno-
gráfica, dejando entre paréntesis la urgente necesidad de simboli-
zar las diversas muertes que han sobrevenido y que −como dice
Colin− podrían permitirnos a los deudos reconocer no sólo que
perdimos a un ser o a una cosa sino lo que perdimos con ellos.

Paralela a la lucha de las dos culebras míticas, otra situa-

ción ha quedado sin ceremonias de duelo: la pérdida del poder
gubernamental de la Concertación. Quiebres desde la naturale-
za y quiebres políticos anegan, el alma de un buen número de
chilenos/as. Es este, entonces, un buen momento para que el
acto de pensar movilice la memoria, para ejecutar esos ritos que
Durkheim denominó “piaculares” y que se realizan en medio de
la tristeza y la inquietud, pero que suturan simbólicamente las
catástrofes. Entre los escombros de la vieja cultura chilena se en-
cuentran, sin duda, fórmulas a las que recurrir y entre las ruinas
de la nueva, algunas hebras para tejer significaciones que unan
lo “fracturado estructuralmente”. Tal vez así la orfandad sim-
bólica a la que nos hemos visto arrojados mute en rituales que
evoquen genealogías profundas y duraderas y no sólo la con-
formidad “resiliente” de la figura del chileno/a como eterno/a
damnificado/a, como sempiterno/a carenciado/a.

Nota

1 Académica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile.

Fotografía: Kena Lorenzini

 TERREMOTO en Talca/Chile

Kena Lorenzini1

Para bien de los ricos necesariamente tienen que existir los pobres… una
perogrullada en estable descuido.

Las consecuencias del terremoto y maremoto están hiperboli-

zando a ambos grupos. Lo estamos presagiando cada día a través
de las políticas adoptadas por el nuevo gobierno de derecha (no
de centro derecha, ya atesoramos suficientes eufemismos) quien
esta cediendo la reconstrucción a las grandes empresas privadas
nacionales y transnacionales, de las siguientes maneras (entre
otras): la compra de insumos de construcción a las tres grandes ca-
denas ferreteras (demanda por colusión de precios ya ingresada),
la concesión (por una cantidad enigmática de años) de la construc-
ción de los hospitales públicos devastados. Así también el Estado
comprará a privados las casas que se entregaran (expuestas ya en
salones feriales) a los damnificados que cumplan con el requisito
de no haber recibido nunca subsidio habitacional y que tengan en
sus manos el correspondiente “Certificado de inhabitabilidad” de
su vivienda. Anexemos la sospechosa solidaridad de los principa-
les actores del mercado encadenada al consumo “tu nos compras
uno, nosotros nos ponemos con uno”. La lista es vasta.

Talca, a dos días del terremoto. La ciudad esta poblada de es-

combros y de categórica solidaridad entre quienes están damnifi-
cados. En Santiago la TV se engolosina reiterando una y otra vez las
imágenes de saqueos y llantos. La televisión caló poderosamente
haciendo dudar a las personas de las vivencias propias, y saturan-
do de terror a quienes estaban lejos o fuera del país. Una TV faran-
dulera que aprovechó de vender publicidad y sus rostros, una TV
que no cumplió con su responsabilidad de informar, ciertamente
ocurrían hechos más trascendentales que los (¿escasos?) saqueos.

Un ejemplo ilustrativo del comportamiento de la TV en

su también pugna por el rating, es que en el momento en que

202
socorristas intentaban rescatar personas del edificio más colapsa-
do de la catástrofe, un conocido conductor se introdujo por una
de las perforaciones realizadas especialmente para el salvataje y
requirió a uno de los rescatistas que le enseñara el instrumental
que estaban utilizando y, con celo especial desea saber cómo fun-
ciona esa camarita espía que se puede introducir en todos los rin-
cones, una copia infeliz de la TV de ese momento. (He expuesto
en extenso este patrón de relato, fue ineludible no hacerlo).

Talca, a dos días del terremoto. Abundancia de improvisadas

carpas. En esta catástrofe terráquea hubo muchos damnificados
que hacen parte de la clase media quienes perdieron sus vivien-
das porque Talca es (era) una ciudad de adobe. Felizmente esta
clase media poseía (en general) alimentos para soportar los pri-
meros días, donde era posible se consumían aquellos que peligra-
ban por falta de refrigeración. Pero todxs, sin excepción probaron
la carencia de agua, luz y comunicaciones. Los más preventivos
o hobbistas tenían radio a pilas y/o linternas. Nos cuentan la
experiencia de una familia con cinco niños que ha perdido su
vivienda pero que padre y madre deciden acampar en el jardín e
intentar que los hijos se sacudan de los temores tomándose una
semana de plazo para buscar una solución. Un privilegio para
una familia con red de apoyo.

Talca, a dos días del terremoto. En la placilla de la 8 oriente

un cura hace misa al aire libre, a las afueras de la parte nueva del
hospital Talca (vilipendiado hasta el hartazgo) que se podía apre-
ciar sin daños almuerzan protegidos por toldos parte del perso-
nal. Sabemos la historia de una madre de 79 años que hace dedo
a las 5 AM para ir a ver a su hija que vive en el campo en una
casa de adobe y de una joven que recorre en bicicleta las casas
de los mayores recogiendo celulares porque alguien ha ofrecido
cargarlos con un generador que un otro proporcionaba unas ho-
ras al día.

Talca, dos meses después del terremoto. Nos dicen los tal-
quinxs que no les es posible olvidar que hubo un terremoto, que
el polvo por los inmuebles que se están demoliendo llena los
pulmones, que las carpas se llueven, que las mediaguas que han
llegado son insuficientes, y que algunos favorecidos (tal vez del
205
complejo habitacional de Las Rastras) que superaron o no pro-
baron nunca el sabor de la emergencia pasan veloces en sus au-
tomóviles por el lado de las carpas levantando más polvadera y
ruido. Ellos sí han olvidando. Olvidado que en el interior de esos
entoldados hay personas en circunstancias desgraciadas. Nos
cuentan que las organizaciones de la sociedad civil se han cons-
tituidos, que auxilian y enlistan las necesidades, y que el alcalde
(que pertenece al conglomerado de gobierno) los ha apoyado en
su demanda contra la angustiante lentitud del poder ejecutivo.

206
En Santiago en cambio, hasta el Presidente (al mes y medio de la
catástrofe) pone fin a la emergencia, con eso y sólo un poco más,
para la mayoría se cierra un capítulo y sus vidas son reanudadas.
Con indiferencia.

Talca, dos meses después del terremoto. Nos cuentan de una

mujer que solicita dinero para reconstruir una capilla que mantie-
nen los campesinos en una zona rural. (Dios nos protegerá, dicen.
¿Por qué no los protegió antes?).Vemos que las iglesias de la ciudad

Fotografías de este artículo: Kena Lorenzini

en su mayoría perdieron sus cúpulas que anhelaban llegar al cielo, y
que sus dueños pregonan no tener recursos para reconstruirlas.

Talca, dos meses después del terremoto. Hay esquinas total-

mente despojadas, ya sin restos, vértices desolados que hacían
parte de la calle eje de la ciudad. Los edificios del correo y la go-
bernación deberán ser demolidos. El intendente nominado por el
nuevo gobierno es dueño de una importante inmobiliaria de la
ciudad que terminó con varias de sus construcciones dañadas por
lo que las personas le reclaman doblemente, como intendente y
como empresario. Hay desasosiego respecto de la reconstrucción.

Talca, a dos meses del terremoto. El comercio se ha desplo-

mado hacia las calles, las compra/ventas se hacen en las veredas
y la gente consume en exceso para mitigar la ansiedad dicen,
nada nos parece raro.

Suceden tantas cosas en Talca, en Constitución, en Dichato,

en Concepción, en Talcahuano, en San Javier, en Yerbas Buenas…
en Santiago, post terremoto y maremoto, que demasiados se es-
tán empobreciendo.
19 mayo 2010

Nota

1 Fotógrafa y psicóloga.

208
K E M Y O Y A R Z Ú N
Palabra tomada
 Entrevista a Lucía Guerra: sobre escrituras,
feminismos y academias1

Rubí Carreño Bolívar2

La carrera de Lucía Guerra ha sido tan prolífica como exito-

sa: ha abordado la crítica en libros y artículos, la escritura de no-
velas y cuentos, como también la traducción literaria obteniendo
reconocimientos importantes en todas estas áreas. Entre estos se
destacan el Premio Casa de las Américas (1994) por su libro La
mujer fragmentada: Historias de un signo; el Premio Plural, primero
por su ensayo “Identidad cultural y la problemática del Ser en la
narrativa femenina latinoamericana” (1987) y luego por el cuento
“La pasión de la virgen” (1989). Su traducción al inglés de la obra
de María Luisa Bombal, New Islands recibió el Premio Anual de
Traducción (1980) otorgado por la Universidad de Columbia y el
Consejo de las Artes de la Ciudad de Nueva York. Su colección
de cuentos Frutos extraños ha recibido el Premio Letras de Oro
de la Universidad de Miami y el Gobierno de España (1991) y
también el Premio Municipal de Literatura en Chile (1992). En
1997, su novela Más allá de las máscaras recibió el Premio Gabriela
Mistral otorgado por Coté de Femmes Editions en Francia.

Junto a Jean Franco, Francine Masiello y Gwen Kirkpatrick

−por mencionar a algunas de las críticas más relevantes− contri-
buyó a la renovación de la academia por ser una de las primeras
mujeres que, desde la cátedra universitaria, empezó a teorizar en
torno a la escritura de mujeres. En el caso de la literatura chilena,
contribuyó a reposicionar desde esta perspectiva crítica a escrito-
ras como María Luisa Bombal y Mercedes Valdivieso. Este gesto
crítico tendió un puente vital entre la crítica feminista desarrolla-
da en Estados Unidos y el corpus literario chileno.

En esta entrevista, reflexiona en torno al contexto históri-

co marcadamente sexista en el cual surgió la Teoría Feminista,

211
también hace comentarios acerca de las construcciones cultura-
les de lo genérico en la cultura latinoamericana y nos habla de su
próximo libro acerca de la ciudad, las subjetividades genéricas y
los imaginarios urbanos en la novela latinoamericana.

Rubí Carreño: Tu trabajo como crítica literaria ha producido,

a mi juicio, una bisagra importante entre el pensamiento de la
crítica feminista producido en el norte y la producción literaria
de mujeres producida en el sur, logrando con esto nuevas lec-
turas y apreciaciones de textos que permanecían en el olvido o
completamente subvalorados. Quisiera preguntarte por el Con-
greso “Escribir en los bordes” realizado en Chile, en 1987 y que
productivizó, esta vez de manera colectiva, las alianzas entre las
criticas y escritoras del norte y el sur.

Lucía Guerra: Ese congreso fue muy importante porque se rea-

lizó en plena dictadura. Después del Golpe Militar, muchos in-
telectuales y artistas chilenos se vieron forzados a exiliarse en
el extranjero y se produjo lo que algunos llamaron “el apagón
cultural”. Crisis incentivada, además, por el hecho de que todos
los libros antes de ser publicados, debían pasar por la oficina de
la censura militar instalada en el Edificio Portales. Sin embargo,
persistieron los grupos de resistencia y entre ellos, ese primer
grupo de intelectuales que planteó los derechos de la mujer des-
de una nueva perspectiva feminista.
Dentro de este contexto de silenciamiento producido por la
dictadura, el Congreso “Escribir en los bordes” resultó un ver-
dadero evento porque participaron alrededor de unos cincuenta
conferenciantes que venían del extranjero y se estableció un diá-
logo y apertura de mucho valor en medio de una atmósfera de
represión. Recuerdo que en mi presentación en la ceremonia de
inauguración, discutí el carácter androcéntrico de nuestro reper-
torio simbólico en la oposición mujer-tierra-luna, como elemen-
tos pasivos y hombre-sol-fuego en una tríada de energía y activi-
dad. Razón por la cual a nivel literario, los personajes femeninos
están en la esfera de la inmanencia mientras los hombres son los
poseedores de la Palabra y de una praxis que los convierte en
héroes, sabios y dictadores. Bastó decir “dictador” para que el
público reaccionara y no cesara de aplaudir cada frase que yo de-
cía sobre el poder patriarcal asociado, obviamente, con Pinochet

212
y su machismo exacerbado. Era muy imperiosa la necesidad que
tenía la gente de expresarse.

RC: En ese congreso lograste interpretar desde el lenguaje pro-

pio de la crítica, la opresión de todos los que éramos mujeres en
términos de poder. Ese Congreso, me parece, fue el más grande
organizado en Chile durante la dictadura.

LG: Definitivamente. Yo me encargué de enviar convocatoria a

colegas en Estados Unidos y desde allá viajaron 32 conferencian-
tes. Después de catorce años, por fin pudo viajar a Chile Fernan-
do Alegría que tenía una “L” en su pasaporte. Por haber sido
Agregado Cultural de Chile en Washington durante el gobier-
no de Allende, temía que le pasara algo aunque igual se arries-
gó. Entonces me propuso que viajáramos juntos para que yo le
avisara a su familia si era detenido en el aeropuerto. Cuando el
avión empezó a aterrizar, a Fernando se le caían las lágrimas de
emoción porque era mucho lo que amaba Chile, como se hace
patente en su poema “¡Viva Chile, mierda!” donde la blasfemia
corresponde tanto al amor y entusiasmo por la patria como tam-
bién a la conciencia de sus injusticias . . . Increíble que ese poema
sea tan citado en Chile . . . Caminamos hasta la única caseta de
inmigración que había en aquella época, él pasó primero y yo de
guardaespaldas me quedé atrás vigilando . . . ¡Qué alivio cuando
me hizo una seña y se fue! Pero justo cuando estaban revisando
mi pasaporte, apareció un hombre que le dijo al que estaba aten-
diendo: “Oye, se nos acaba de escapar un Alegría Alfaro. Ten-
dríamos que haberlo parado”. De esa generación también estuvo
José Donoso quien, como parte del público, asistió a todas las
sesiones y Mercedes Valdivieso, una mujer extraordinaria.

RC: Mercedes Valdivieso es una gran disidente; es una feminista

en los albores del sesenta cuando poco se sabía de esto y también,
disiente, desde dentro de la izquierda, las políticas culturales de
la Revolución Cultural China, cuando recién estaba ocurriendo,
en ese texto magnífico que es Ojos de Bambú. Me imagino que
pronto vamos a hablar de ella in extenso, pero por ahora y ya que
gran parte de tu carrera se ha desarrollado en Estados Unidos,
me gustaría que me contaras como llegaste a ese país.

213
LG: En Chile estudié pedagogía en inglés y, entonces, por ca-
sualidad una señora del Instituto Norteamericano me pasó una
solicitud para que pidiera una beca. Digo por casualidad, por-
que yo había ido al Norteamericano para asistir a una sesión de
jazz. Completé el formulario y gané una Fulbright para hacer una
maestría en Lingüística en la Universidad de Kansas. Estaba ter-
minando mi tesis cuando conocí a Richard Cunningham y a los
tres meses, nos casamos. Lo que significaba seguir viviendo en
Estados Unidos, así es que decidí hacer un doctorado en literatu-
ra latinoamericana como un modo de estar cerca de mis raíces.

RC: ¿Tu tesis fue sobre María Luisa Bombal, o eso fue posterior?

LG: Posterior. Mi comité doctoral me entusiasmó para que mi

tesis fuera una especie de “Historia de la novela chilena” y como
Silva Castro ya había publicado su Bibliografía de la novela chilena,
parecía un proyecto muy factible. ¡Leí tantas novelas chilenas!…
Yo estaba esperando a mi hijo y Shannon tenía cuatro años, nun-
ca olvidaré esos meses en que no hice otra cosa que ser mamá y
leer mientras nevaba allá afuera… Pero a medida que iba escri-
biendo mi tesis, me fui dando cuenta que todo intento totalizante
es un poco inútil porque, en vez de centrarte en un aspecto teóri-
co, debes lidiar con una diversidad demasiado amplia. De modo
que por eso decidí no publicar mi tesis como libro. Fue entonces
cuando me puse a trabajar los textos de María Luisa Bombal y
ése sí que fue mi primer libro… Después en Texto e ideología en la
narrativa chilena, hice algo más coherente.

RC: ¿Y cómo te encontraste con María Luisa Bombal?

LG: En un curso para el doctorado en la Universidad de Kansas,

leí por primera a María Luisa Bombal. (En la secundaria en Chile,
no se la enseñaba y nos hacían leer, más que nada, a los escritores
criollistas y su aburrida estética de lo varonil). En La amortajada,
se da un detalle muy femenino que me conmovió porque cuando
Ana María está embarazada desea tejer con lana amarilla. ¡Lo
mismo que me pasó a mí cuando estaba esperando a mi hija!
Hasta entonces, había leído novelas donde “lo femenino” era
escrito por hombres. No sé explicar lo que sentí al ver que mi
propia experiencia había pasado al plano de lo literario… Yo en

214
parte estaba siendo dicha por otra mujer, proceso de identifica-
ción que sólo puede ocurrir cuando un texto es escrito desde una
perspectiva de mujer.

RC: Yo creo que ese libro contribuyó a que María Luisa Bombal
ingresara al canon narrativo chileno. Es decir, no eras tú la única
que no había leído a María Luisa Bombal. Ella no era una escrito-
ra que los estudiantes de literatura consideraran, sobre todo por-
que había muchos prejuicios en tanto era mujer y de la clase alta.

LG: Exacto. Cedomil Goic fue el primero que la rescató en su

libro sobre la novela chilena y por primera vez, se la incluye en el
canon chileno. Ahora mi aporte y en cierta medida el de Marjorie
Agosin es que tratamos de ver los aspectos femeninos de su obra.
Porque Goic, obviamente, desde su punto de vista estructuralista
celebra las innovaciones literarias que hace María Luisa, pero no
se refiere para nada a la perspectiva femenina.

RC: Claro, es la diferencia de tu texto respecto al de Cedomil

Goic y al de Hernán Vidal. Tu texto es muy vanguardista, por-
que en esa época las experiencias de las mujeres eran situaciones
naturalizadas hasta la invisibilidad total. Por otro lado, tomar la
obra completa, que es lo que también hace Agosín, también con-
tribuyó a posicionar a quien era leída como una autora de textos
dispersos y escasos, motivos que se arguyeron en algún momen-
to para no darle el Premio Nacional de Literatura.

LG: Claro. Además no se trata simplemente de “lo femenino”. La

verdadera dinámica de los textos de Bombal está en ese desen-
cuentro básico que ella plantea entre hombre y mujer. Muy afín
con la noción de su época, concibe a la mujer como íntimamente
unida a la naturaleza y de carácter contemplativo mientras los
hombres, como cultivadores de la “civilización”, son pura acción.
En “Islas nuevas”, Yolanda está ligada a la tierra, a las gaviotas y
los helechos prehistóricos mientras los hombres se empeñan en
explorar la naturaleza para controlarla. Y si no logran hacerlo,
como es el caso de las islas que emergen misteriosamente y Yo-
landa con su muñón de ala, optan por ignorarla. Este desencuen-
tro entre hombre y mujer es el ideologema fundamental de toda
su narrativa y siempre está marcado por el fracaso o la tragedia.

215
RC: Y tú también contribuiste a posicionar o a releer la obra de
Mercedes Valdivieso.

LG: Sí. Desde una perspectiva feminista actual, La brecha cues-

tiona y transgrede los códigos patriarcales a través de una voz na-
rrativa desafiante. Por eso, me pareció tan importante rescatarla.

RC: Claro, la instalas en el campo de los ochenta como la primera

novela feminista de Latinoamérica, cuando había sido leída bajo
el prisma del escándalo, solamente ¿Cierto? En los sesenta se la
lee desde el verosímil real, si es verdad o no lo que dice. Y es una
estrategia crítica notable lo que haces de leerla desde lo político-
literario, tanto es así que yo creo que Mercedes Valdivieso, donde
esté, estará prendiéndote unas diez velas, yo creo. Marcelo Co-
ddou también hace un aporte allí. Pero básicamente es una juga-
da crítica que la vuelve a posicionar desde la crítica feminista.

LG: Ahora parece increíble que en 1961, La brecha esté plantean-

do el derecho de la mujer a su propio cuerpo, tanto en términos
de su sexualidad como en decidir si realmente quiere tener un
hijo. Es que Mercedes era una mujer extraordinariamente inteli-
gente y de una ideología tan sólida que se adelantaba a su épo-
ca. Su postulación feminista de 1961 corresponde al feminismo
de mediados de la década de los setenta y en Maldita yo entre
las mujeres no sólo tacha el mito de la Quintrala como emblema
del No-Deber-Ser de la nación chilena sino que además plantea
una comunidad de mujeres, en un cuerpo a cuerpo genealógico
donde lo mapuche se reivindica. En mi propia narrativa, la voz
e ideología de Mercedes Valdivieso fueron fundamentales, sobre
todo en mi primera novela Más allá de las máscaras, de carácter
bastante feminista.

RC: Ana Pizarro decía en relación a ser ensayista a la vez que

escritora de ficción que su experiencia con la novela, era como
haber tenido un montón de niñitos y que de repente le salió una
niñita: la novela ¿Cómo ves tú ese paso de la crítica, del ensayo,
a la novela? ¿Cómo lo concilias?

LG: En mi caso, la crítica y la ficción se interiluminan. Mi expe-

riencia como escritora me ha dado una comprensión más amplia

216
de la escritura ficcional que me permite analizarla desde una
perspectiva más cercana mientras que la teoría literaria me per-
mite escribir ficción dentro de un horizonte conceptual que, a ve-
ces, resulta clave. Este es el caso de mi cuento (casi nouvelle, en
realidad) “Frutos extraños” basado en la vida de Billie Holiday.
Ella fue una cantante negra de jazz y pese a su éxito, nunca dejó
de ser víctima del racismo. Leí mucho sobre ella y quería empe-
zar mi narración con una experiencia horrenda que tuvo en la ni-
ñez. Como era muy pobre, dormía en el suelo con su abuela que
la abrazaba por la cintura. Una noche Billie despertó sintiendo
que los brazos de su abuela estaban rígidos como dos tenazas y
no podía destrabarse y liberarse del abrazo de su abuela porque
había muerto mientras dormía.
Pero mi escritura no cuajaba y al tratar de explicarle mi frus-
tración a un colega, me di cuenta que el hecho de ser latinoame-
ricana y tan remota a Estados Unidos de la década de los treinta
imponía una distancia y un núcleo teórico importante. Mi cuento
no se trataba sencillamente de Billie Holiday sino de la dificultad
de escribir lo desconocido. Y apareció la primera frase del texto:
“‘El recuerdo que tengo de mi abuela es atroz’, podría haber di-
cho ella aunque nunca lo dijo”. El contrapunto entre Billie y la
narradora ponen en evidencia los problemas teóricos de la his-
toria y la memoria, del posicionamiento histórico y vivencial de
una escritura que arma el entramado de este relato.
En realidad, disfruto mucho los dos ámbitos y decididamen-
te es un error imaginar que la teoría literaria y la ficción pertene-
cen a esferas separadas.

RC: Por lo que te escucho, me parece que ves la escritura vincula-

da al placer, no importa si es teoría o ficción, quizás por eso, qui-
zás, eres tan prolífica. Como profesora de teoría siempre procuro
que mis estudiantes vean los vínculos entre escrituras y prácti-
cas, la teoría sirve para escribir ficción y crítica, para analizar,
para enseñar a leer…

LG: Y para pensar. En estos últimos años, pese a que presento

trabajos de importe teórico, nunca falta alguien que me comen-
te sobre el modo creativo de elaborarlo. Lógico, sería bastante
errado discutir a Walter Benjamin dentro de un marco hermético.
Felizmente ya pasó la época de esa crítica rígida que imponía la

217
autoridad de una “verdad” y en este sentido, le debemos mucho
al postestructuralismo. Cuando empecé mi carrera, la teoría li-
teraria era muy estricta y estrecha de criterio. Greimas con sus
fórmulas era insoportable. Sólo se salvaban algunos libros de crí-
tica marxista, como los estudios de Lucien Goldman que postu-
laban análisis culturales y no ese apego bastante ocioso, a veces,
al texto y nada más que el texto. La verdad es que ha sido muy
positiva la apertura de la crítica que, por fin, ha abandonado ese
discurso que, de manera tan rígida y autoritaria, pretendía en el
fondo sonar “científico” y hacer “alardes de erudición”.

RC: Es un poco lo que está trabajando el ensayista argentino

Samuel Monder. La crítica como proyecto de escritura en sí mis-
mo, y no como una escritura que se borra a sí misma en pro de
un conocimiento objetivo.

LG: Claro, pero en Estado Unidos se tenía que escribir así y el

número de citas bibliográficas que incluyeras era un índice im-
portante de la “calidad académica”.

RC: Estuve leyendo antes, para prepararme, el material de pren-

sa de la Biblioteca Nacional y, claro, yo conocía tus libros, pero
no sabía de todos los premios que has recibido como reconoci-
miento. Una carrera muy bonita, y quería preguntarte cómo se
cruza con la vida. Esto porque mis alumnas graduadas siempre
se torturan al momento de escoger la tesis o un embarazo, por
ejemplo.

LG: Escribí mi primer ensayo sobre El habitante y su esperanza de

Neruda tan voluminosa que a duras penas lograba apoyarme en
la mesa para escribir. Mi hijo pesó casi cinco kilos al nacer y yo
tan chiquita con este niño enorme tenía que subir un cerro lleno
de hielo y nieve para ir a dar mi clase. Felizmente, un señor que
tenía una barbería igual que las que aparecen en las películas, es-
peraba hasta que yo llegara al tope, por si me resbalaba y me caía.
Del criar hijos, quedó el hábito de empezar a trabajar en serio
a las nueve de la noche, después de bañar a los niños, poner-
los en la cama y leerles un par de cuentos. La novela Más allá
de las máscaras está escrita a base de fragmentos porque aprove-
chaba de escribir y cocinar cuando los niños estaban mirando

218
televisión. Y, claro, a cada rato había una interrupción, de los ni-
ños pidiendo algo, o del asado que había que sacar del horno.

RC: Llegaste a la Universidad de California en la década de los

setentas cuando se produce una diáspora de intelectuales del
Cono Sur a Estados Unidos y Europa debido a la represión po-
lítica.

LG: Sí. Todos eran intelectuales de primera categoría que dieron

un impulso importante al estudio de la literatura latinoamerica-
na en Estados Unidos. La llegada de ellos produjo un conflicto
con los “pioneros” que, en la década de los cincuentas y sesen-
tas, habían logrado que en las universidades de Estados Unidos
se estudiara la literatura latinoamericana. Críticos como Arturo
Torres Ríoseco, Fernando Alegría y Enrique Anderson Imbert
quienes usaban un método más o menos tradicional. Mientras
que el grupo de los nuevos críticos exiliados tenía una formación
teórica bastante sólida.
Claro que estos enfrentamientos fueron muy sutiles compa-
rados con lo que ocurrió en el caso de la emergente crítica fe-
minista. En una mesa sobre crítica literaria, Anderson Imbert
me atacó diciendo que yo pregonaba el feminismo como quien
vende verdura en la feria. Literalmente me tachó de verdulera,
ofensa a la que el público reaccionó censurándolo y en uno de
los primeros congresos de escritoras que se realizó en Ottawa, el
moderador (un renombrado crítico cubano) para imponer orden
en un acalorado debate acerca de si existía o no “una literatura
femenina”, acudió a una frase muy frecuente, según él, en Cuba:
“Sigamos arreando a las vacas”. Imagínate el impacto de esta fra-
se en un teatro lleno de mujeres, con la excepción de estos desta-
cados críticos hombres que se los invitaba un poco para legitimar
el congreso ante las autoridades de la universidad.
En los primeros años de la crítica feminista, se creaban si-
tuaciones muy violentas y esos críticos que usaban clasificacio-
nes tan manidas como “la novela de la tierra” o “la novela pro-
letaria”, se negaban a aceptar que existiera algo que se llamara
“la novela de la mujer latinoamericana”. Había una reticencia
muy fuerte que obviamente correspondía a un contexto más
amplio: el querer aferrarse a una supremacía de “lo masculino”.
Unos años después, se dio más bien una actitud paternalista.

219
Recuerdo que antes de participar en una mesa redonda en el Ins-
tituto Goethe aquí en Santiago, Alfonso Calderón quien luego
obtuvo el Premio Nacional de Literatura, me preguntó en un
tono bastante condescendiente: “¿Qué es exactamente lo que exi-
ge el feminismo?” y al responderle que abogábamos por la igual
de hombres y mujeres en la cultura y en el ámbito económico,
replicó: “Ya hace harto tiempo que esa igualdad existe en Chile”.
Han pasado varios años y todavía, según datos del periódico,
existen en Chile los sueldos más bajos para el mismo tipo de tra-
bajo, nada más que porque la persona es mujer.

RC: Me imagino que esa ideología de corte patriarcal también

existía en tu universidad.

LG: Por supuesto. Cada vez que iba para un ascenso, la mayoría
de los colegas argumentaba que la llamada crítica feminista no
había alcanzado aún una verdadera categoría académica.

RC: Eso es interesante. ¿Qué estrategias usaste?

LG: El sistema de la Universidad de California es muy justo y le

otorga al candidato el derecho a leer y responder el informe eva-
luativo redactado por los miembros del Departamento. Y como
los argumentos eran tan errados, poco costaba demostrar lo con-
trario aunque sí me molestaba mucho invertir mi tiempo en re-
dactar un extenso documento en vez de disfrutar a mis hijos.
Para colmo, la discriminación contra la mujer puede ser tan
sutil que te es imposible ponerla en evidencia. Yo fui la prime-
ra catedrática mujer en el Departamento de Español y creo que
todos pensaron que me comportaría como el estereotipo de la
mujer latinoamericana que predominaba en Estados Unidos en
esa época. Pasiva y respetuosa de la voluntad de los hombres,
pero resulta que yo siempre he sido lo contrario. Bastante fuerte
y peleadora, en realidad.
Volviendo a esas expresiones sutiles de la discriminación, te
cuento que en las reuniones de Departamento, en esos primeros
años de mi carrera, cada vez que pedía la palabra y empezaba a
hablar, se producía un ruido de papeles, toses, una pérdida de
atención que me forzaba a hablar más fuerte lo que para ellos sig-
nificaba que era “muy poco femenina” o como una vez me dijo

220
un colega para expresar su admiración, “una mujer con muchos
cojones”.
Ahora no te imaginas lo difícil que fue para nosotras incor-
porar un programa de Estudios de la Mujer. El decano de Huma-
nidades dijo que no, de manera tan tajante y sarcástica, que tuvi-
mos que explorar otras vías hasta llegar a las esferas más altas.

RC: ¿Quiénes eran esas “nosotras”?

LG: Profesoras de la Universidad de California en Irvine y de di-

ferentes áreas: humanidades, ciencias sociales e incluso matemá-
ticas. En esa época, el noventa por ciento de la facultad en toda
la universidad eran hombres. Nos juntábamos una vez cada dos
semanas para discutir un libro sobre teoría feminista.

RC: Yo creo que hubo como un vínculo entre las críticas feminis-
tas que trascendió la idea de nación. Es decir, hubo una red de los
exiliados, pero también estuvo esta otra red de las mujeres, que
persiste hasta el día de hoy. En relación, por ejemplo, a la obra de
Diamela Eltit, hay una relación muy fuerte entre Chile y Estados
Unidos.

LG: Sí. Lo mismo ocurre con varias escritoras de México, Argen-

tina, Cuba y Puerto Rico.

RC: …Y a través de este Congreso de 1987, “Escribir en los bor-

des”, se forja mucho más fuerte, por lo menos en la época que me
toca vivir a mí en los ochenta con este congreso que es un joya
del pensamiento feminista porque están ahí todas las posiciones
en torno a la escritura de mujeres; de las europeas y lo psicoana-
lítico, las norteamericanas y el género, las latinoamericanas y la
cuestión de la marginalidad y el poder. Es como una internacio-
nal literaria y de las mujeres.

LG: Claro y aún hoy día, hay críticos reticentes a la crítica feminista
y nos tratan con una cierta actitud arrogante, no sé si por ser mujeres
o porque consideran que este tipo de crítica es demasiado política.
Para la perspectiva de algunas personas uno es hombre y
mujer al mismo tiempo. En mi caso que siempre he sido tan poco
formal, salir a bailar con un grupo de estudiantes de postgrado

221
era una absoluta irreverencia a ese mundo académico tan serio y
solemne que habían creado los hombres. Además existían proble-
mas hasta en los espacios cotidianos de la universidad. Una vez,
una alumna estando en mi clase empezó a tener la menstruación
y como se sentía algo enferma, después de clase la acompañé al
baño para que se comprara un tampón. Pero resulta que en los
baños de mujeres de nuestro edificio sólo tenían máquinas para
comprar condones. Mira, tuvimos que caminar hasta el Centro
Estudiantil para lograr encontrar un baño que tuviera algo tan
primordial. Situación que me forzó a escribir un largo reclamo y
exigir que en todos los baños de mujeres, se instalara una máqui-
na de tampones al lado de la máquina de condones. . . Este deta-
lle más o menos doméstico te revela hasta qué punto prevalecía
la perspectiva masculina.

RC: Uno de los problemas de mujer y academia en Chile, según

investigaciones de Loreto Rebolledo y Sonia Montecino, es llegar
a ser profesora titular.

LG: Seguro. Lo que ocurre es que nuestra perspectiva también

produce un cambio significativo en los objetos o aspectos de la
investigación y este factor influye en las editoriales y revistas
que, a veces, deciden no publicar tu trabajo. La primera vez que
escribí un artículo para probar que sí existía una literatura de
mujeres con una diferencia y especificidad muy relevantes fue a
raíz de ese congreso en Ottawa. La gran discusión se centró en
si realmente la literatura tenía sexo. . . ¡Obvio que la literatura
no tiene sexo! Se trata del factor genérico de quien escribe esa
literatura. Pero así de ociosa era la reacción de algunos acadé-
micos cuando surgió la crítica feminista. En vez de participar en
la discusión, me dediqué a tomar notas que rebatían lo que se
estaba diciendo. Y a base de esos argumentos, escribí un ensayo
demostrando esa especificidad a partir de la Generación de 1938
en Chile con un importe muy político y los textos de esos mis-
mos años escritos por mujeres. Voces absolutamente marginadas
que resultaban ser contratextos de esa Generación de 1938, por la
prioridad que se le daba a lo introspectivo.

RC: Salvo Marta Brunet que aborda el tema de la violencia do-

méstica antes de que tuviera nombre.

222
LG: Sí aunque ella al principio escribía como los escritores crio-
llistas agregando un sesgo feminista que se hace bastante ex-
plícito en Flor del Quillén y su parodia jocosa de lo masculino.
Volviendo a lo que te estaba contando, escribí mi primer ensayo
feminista y lo envié a Hispania. Yo debería haber guardado esa
carta de rechazo en ese típico discurso pedante y autoritario. . .
Las dos personas que lo evaluaron decían cosas horrendas, que
mis argumentos no tenían ninguna base y que, para peor, repetía
“ad nauseam” (“hasta las nauseas”) que las mujeres eran subordi-
nadas. Ese informe era para destruir a cualquiera.
Entonces se lo envié a Saúl Sosnowski para que considerara
su publicación en Hispamérica y él, mucho más joven y con una
sólida preparación teórica, lo aceptó dándole cabida a la crítica
feminista en su revista tan prestigiosa.

RC: Las personas que te evaluaron proporcionaron otra forma

de maltrato confirmando tu argumento. Por suerte, tuviste una
buena acogida con el Profesor Sosnowski. Si empezaras tu carre-
ra hoy día ¿contra qué crees que pelearías? O sea, dicho de otra
manera, ¿Cuáles son las batallas que crees que críticos y críticas
debieran dar ahora? ¿Cómo lo ves tú?

LG: Creo que ampliar nuestras investigaciones a las nociones

de género es una idea acertada. Esto nos permite investigar las
construcciones culturales de la masculinidad, la femineidad y la
homosexualidad. Es cierto que en una época era importante res-
catar textos de mujeres y establecer ciertos parámetros teóricos
para analizar dichos textos, pero no se puede comprender “lo
femenino” en una determinada instancia histórica sin analizar
también las modelizaciones de “lo masculino” en ese contexto
cultural además de las construcciones oficiales de “lo homo-
sexual” vis a vis los aspectos silenciados de esa subcultura que
permaneció como clandestina durante varios siglos.
Por otra parte, ya es hora también de investigar más a fon-
do las literaturas minoritarias de las culturas indígenas. No sé si
conoces mi ensayo sobre la poesía de Leonel Lienlaf, se publicó
en Casa de las Américas. Fue un verdadero desafío porque, como
típica chilena, sabía muy poco de la cultura mapuche y tuve
que estudiar mucho. Un aspecto importante del ensayo es ése:
esta aproximación crítica proviene de una persona de la cultura

223
hegemónica, desde un centro que ni siquiera tiene los instrumen-
tos adecuados para aproximarse a un texto mapuche/chileno
porque obvio que Lienlaf es bicultural y hace ciertas negociacio-
nes con la cultura chilena para inscribir su acervo mapuche.

RC: Para terminar con nuestra entrevista, me gustaría saber cuál

es tu proyecto de investigación actual.

LG: Estoy trabajando sobre los imaginarios urbanos en la na-

rrativa latinoamericana con un énfasis en el factor genérico. El
sistema de la Universidad de California no permite desarrollar
proyectos que requieren años de investigación, como es el caso
de la ciudad y su tan extensa bibliografía. Aunque ya seas profe-
sora titular, te evalúa cada tres años y sólo se toma en cuenta lo
publicado o ya aceptado para una publicación. Entonces, cuando
llegué al último escalafón, decidí embarcarme en este libro sobre
la ciudad que ha tenido varias interrupciones (los cuentos de En
las pistas de Lucifer y la novela Travesías del hombre lobo). Hasta
ahora, los estudios sobre la ciudad en la narrativa latinoamerica-
na se han restringido a los mecanismos de la “representación”, la
“depictación” y el “testimonio histórico”, perspectiva que opa-
ca la plurisignificación del espacio urbano en relación con una
Subjetividad poseedora de determinada memoria y una noción
particular de nación. Un Yo inserto en un contexto amplio de
construcciones genéricas que le permiten establecer “una ciudad
otra” en los márgenes de la cartografía oficial. Así, por ejemplo,
en la novela gay, recurre un otro itinerante que se apropia y re-
semantiza ciertos lugares urbanos (calles, cines, parques) sub-
virtiendo su carácter heterosexual para convertirlos en “zonas
eróticas” que recorre creando una cartografía del deseo.
Además, hasta ahora los discursos teóricos acerca de la ciu-
dad están muy dispersos, tal es el caso de las crónicas/pincela-
das urbanas de Walter Benjamin. Por esta razón, el primer ca-
pítulo de mi libro “Ciudad, género e imaginarios urbanos en la
narrativa latinoamericana” ofrece una discusión del panorama
teórico. En estos momentos, ya tengo redactados los primeros
cuatro capítulos y estoy trabajando en el penúltimo capítulo, así
es que debería estar listo para fin de año.

224
Notas

1 Este texto es parte del proyecto Fondecyt 1080492: “Luces brotaban: au-
torepresentaciones de la letra en la canción popular y literatura chilena
(1960-2010)”.
2 Rubí Carreño es autora de Leche amarga violencia y erotismo en la narrativa
chilena del siglo XX. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2007 y de Memorias
del nuevo siglo: jóvenes, trabajadores y artistas en la narrativa chilena reciente.
Santiago: Editorial Cuarto Propio, 2009. Es editora de Diamela Eltit: redes
locales y redes globales. Vervuert, 2009. Profesora Asociada Facultad de Le-
tras, Pontificia Universidad Católica de Chile.

225
K E M Y O Y A R Z Ú N
Antología
 Presentación

Marisol Vera1

Frente al hecho que la Antigüedad nos haya legado una

única poeta, la magnífica Safo, nadie se atrevería hoy a afirmar
que ella fue la estrella solitaria en el firmamento de la poesía y
que las musas visitaron solamente a los varones por los siglos
que siguieron hasta tiempos muy recientes. Así también, nadie
cuestiona que su trabajo tuvo un profundo y perdurable impacto
en grandes poetas y pensadoras y pensadores de generaciones
posteriores, esto es, en la construcción de nuestra cultura.
Lo escaso de su obra que ha sobrevivido al tiempo y el largo
período de silencio editorial sobre la producción de otras mu-
jeres, habla más bien de la mirada selectiva, del “ojo editor”
responsable de lo que se incluye y lo que queda fuera del gran
libro de la historia. Ha tomado mucho tiempo, determinación,
valentía y, sobretodo, una gran y persistente lucidez de parte de
las mujeres, el ir modificando el lente patriarcal que insiste en
mantener su producción crítica y creativa al margen.
No es poco lo que hemos avanzado en el reconocimiento del
enorme aporte realizado por esta mitad silenciada de la humani-
dad. Sin embargo, quizás uno de los lastres más agraviantes que
aun nos rondan al respecto, que incluso puede pasar más bien
inadvertido en medio de una aparente eclosión de la participa-
ción femenina en todos los ámbitos de la vida cultural (económi-
ca, social, intelectual) del mundo moderno, es la relevancia del
aporte que representa y ha representado el pensamiento crítico
de la mujer en la construcción de una sociedad (con todas las
limitantes aun vigentes) más abierta e inclusiva como es la socie-
dad chilena actual.
Hemos querido recordar en este espacio de la Revista No-
madías a algunas mujeres que, entre muchas de nuestro país,
hicieron un importante aporte a la cultura y al conocimiento,
con las que contemporáneamente entramos en diálogo o que son
referentes importantes en lo que significa la constitución de un
imaginario de mujeres para las mujeres y la sociedad. Ernestina
229
Pérez, primera mujer en obtener el título de Doctora en Medici-
na, quien debió asistir a clases escondida tras un biombo y acom-
pañada de su madre, no solo realizó importantes aportes en su
campo específico, sino que posó su mirada reflexiva sobre las
condiciones de vida de la población, la tasa de mortalidad infan-
til, denunciando el grave impacto del alcoholismo y las pésimas
condiciones de higiene; Elena Caffarena, incansable luchadora
por los derechos de la mujer, fundamental en la obtención del
derecho al voto femenino; Amanda Labarca, gran defensora de
la importancia de la Educación como promotora de los cambios
sociales y destacada activista a favor del voto femenino; Gabriela
Mistral, cuyo pensamiento crítico y posiciones de vanguardia en
los campos de educación e identidad latinoamericana, fueron
sistemáticamente postergados para servir la imagen oficial de
“la maestra de Chile”, útil al estereotipo masculino de la mujer
servicial y sumisa; Carmela Jeria, obrera tipógrafo, fundadora
del primer periódico feminista obrero en 1905; Rosario Orrego,
escritora entre innumerables otras.
La selección de breves textos que presentamos en la selec-
ción antológica, junto a las lecturas en torno a su obra realizado
por críticas e investigadoras contemporáneas, intentar mostrar
no solo la vigencia de su pensamiento, sino la diversidad, pro-
fundidad y relevancia de éste en el desarrollo de los temas fun-
damentales que enfrentamos en la actualidad. El valor y respeto
de la diversidad, el derecho de la mujer de decidir sobre su cuer-
po, la capacidad civil, el divorcio, los principios de inclusión, el
rechazo al autoritarismo en todas sus formas, son solo parte de
los que la crítica desde la mujer ha hecho posible.
Vaya este breve pero significativo gesto editorial en la direc-
ción de abrir el silencio.

Contribución en la selección de textos: Olga Grau2.

Notas

1 Directora de Editorial Cuarto Propio.

2 Académica de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad
de Chile.

230
 Vanguardias silenciadas:
tejidos de la memoria

Marisol Vera / Olga Grau

Rosario Orrego1

“Nos duele confesarlo, pero la verdad es que las mujeres

(salvo honrosas excepciones) son las grandes sacerdotisas del
abominable culto tributado al becerro de oro! Ellas son las que
por satisfacer su sed de lujo impelen a sus maridos y hacen com-
prender a sus novios la necesidad de ganar mucho dinero. Si los
hombres hacen las leyes, las mujeres hacen las costumbres: sobre
ellas cae la mayor responsabilidad de todo lo que tiene de ma-
terialista, de interesado y de penoso para toda alma noble las
costumbres del siglo.”
“Dicen las mujeres que los hombres del día pretenden hacer
un negocio del matrimonio, y que al informarse de una señorita
no preguntan si es virtuosa, si es bien educada, sino si es rica…
Mas, hablando entre nos, ¿pueden hacer otra cosa? ¿Cómo, dirán
ellos, acertar con aquella mujer que se contente con lo que Dios y
mi trabajo me den, sin pedirme otra cosa que mi cariño?
Si esto no es cierto, tengan las señoras la bondad de perdo-
narnos, que sólo el más sincero interés por su bien ha guiado
nuestra pluma.”2

Rosa Rubí

“¿Qué es la obrera?
La obrera es una máquina de carne, cuyo sistema reproductor,
ha sido transformado en productor. La obrera, o sea el caballo-
hembra, desempeña −haciéndosela un honor− dos importantes
papeles. Es artefacto sexo-sensual y es bestia de carga o máquina
industrial. Ella debe, durante el día trabajar, en el taller o prisión,
servir como una esclava y arrastrarse como un reptil, para ganar
231
su alimento miserable, el de sus hijos y parte del de su marido
o amo. En la noche asear su casa, lavar la ropa, hacer de comer,
acariciar a sus niños, y servir de madre, de hija, de esposa y de
animal tolerante y satisfaciente del hombre-perro que ladra, que
come, que muerde, que empuerca y halaga, miserablemente −sin
que nunca venga un rayo de luz, una nota dulce, una sonrisa,
una esperanza, a tocar sonoramente sus delicadas fibras del co-
razón de la mujer que sufre y que siente.
La obrera debe sonreír fingidamente al patrón, debe oírle sus
impertinencias y estupideces, debe humillarse, servilmente, a la
torpe y orgullosa patrona, debe trabajar mucho, el doble que un
hombre, para ganar la tercera parte de lo que por el mismo tiem-
po o trabajo gana éste, debe ser muy obediente y generosa, y,
por fin, debe serle al esposo, más fiel que las burguesas beatas a
sus confesores. ¿Quieres saber mejor, qué es la obrera? Pues bien,
mas tarde os lo diré con más franqueza o amplitud.”3

Teresa Claramunt4

“Yo dejé de ser católica, no por las pillerías de algunos curas

o gente católica, sino porque al tener uso de razón comprendí
que el catolicismo católico era muy inferior a mi moral y a mis
aspiraciones y aunque todos los católicos fueran buenos yo sería
atea. Soy anarquista porque no podría ser otra cosa mientras mi
organismo funcione con la regularidad que ha funcionado hasta
hoy. Siento amor sin límites, y la infame sociedad actual pone en
mi noble deseo una valla. Anhelo el goce, y solo dolor me rodea.
Deseo la vida, y la muerte con su faz fría se presenta a mi vista.
Lo bello, lo grande, me fascina, y por doquier veo fealdades, pe-
queñeces y miseria. Amo el trabajo por ser fuente de vida, y a los
que trabajamos nos roe la anemia, las escaceses nos agobian, el
hospital es nuestra recompensa. Creo posible una sociedad más
justa, más bella, más humana, que hemos dado por llamar la so-
ciedad anarquista, ácrata o libertaria; y aunque todos los hom-
bres que se titulan anarquistas cometieran mil crímenes a diario,
continuaría yo llamándome tal con noble orgullo, aún ante un
tribunal a la Marzo, muriendo convencida de la pureza del ideal,
convencida a la vez que los crímenes perpretados son resultados
de la sociedad actual, porque todos somos hijos del ambiente que

232
nos rodea, y en una sociedad tan corrupta, todo crimen tiene cla-
ra explicación y hasta su justificación.”5

Laura

“La guerra es una calamidad social condenada por todos los

hombres de sentimientos humanitarios.
La ciencia y la filosofía han demostrado hasta la evidencia
que la guerra y sus resultados son consecuencia de la perversión
moral de individuos ambiciosos que sólo desean la satisfacción
de sus pasiones y vicios a costa del dolor ajeno.
A fin de poner término a esta calamidad social que nos in-
vade −la guerra− preciso es que todos los hombres conscientes
inicien una tenaz campaña contra la institución militar, causante
de muchos dolores humanos y sostén de la tiranía social impe-
rante.
Disuélvanse los ejércitos que son agrupaciones dañinas e im-
productivas y habremos contribuido así a la desaparición de las
patrias, borrando fronteras, para encontrar bajo los pliegues de
la hermosa fraternidad el anhelado amor mundial que desean
los que luchan por los modernos principios de justicia y verdad.
¡Muera pues el canibalismo militar!”6

Adriana Palomera y Alejandra Pinto sobre textos de mujeres

aparecidos en la prensa anarquista en Chile (1897-1931):

“No es menos cierto que la visibilización de las voces de es-

tas mujeres, se enmarcan dentro de la emergencia de un ‘sujeto
colectivo’, donde tuvo predominancia el concepto de ‘clase’, no
obstante, creemos que esta mirada femenina enfatiza la experien-
cia ‘interior’, la reelaboración particular que realiza un sujeto de
su experiencia, vivencia y condición. De este modo las mujeres
que exponen sus ideas y pensamientos no representaban sólo el
pensar una clase o de un género, sino que hablaban desde su
particular condición de marginadas y libertarias.
Estos textos, demuestran claramente que las mujeres no que-
daban excluidas de la posibilidad de generar discurso, logrando

233
que a pesar del predominio de los hombres en el plano de la es-
critura ideológica, ellas fueran capaces de convertirse en sujetos
históricos, objetivando su condición para hablar, aún desde la
exclusión, de nuevas posibilidades para ellas como partícipes de
un proceso global.
Desde nuestra mirada contemporánea, las mujeres que es-
cribían en la prensa anarquista comparten el contexto que vio
nacer al movimiento feminista. Pero, su voz no se alzó sólo para
reivindicar un ‘espacio más amplio para la mujer’; sus acciones y
letras no estaban orientadas en un sentido de querer más poder
para las mujeres. Como anarquistas estaban en contra del poder,
en todas sus expresiones, especialmente en aquellas que hacían
que la sociedad se dividiera en clases sociales, en las que unos
eran los poseedores y otros los que no contaban más que con la
fuerza laboral.
La emergencia de este cruce entre la anarquía y las mujeres,
es un ‘espacio’ que permitió que ellas personificaran esta idea de
una peculiar manera, donde la sensibilidad y mirada temática,
eran enfocadas no sólo desde el plano teorizante, sino también
desde una experiencia cotidiana que interpelaba y denunciaba
concretamente a las mujeres.”7

Carmela Jeria8

“El ideal que en estos momentos está preocupando a una

parte de nuestro sexo, merece no solo nuestra atención sino tam-
bién la de toda persona amante de la igualdad y adelanto de los
pueblos.
Ese ideal, la emancipación e instrucción de la mujer, ha sido
en éstos últimos tiempos muy debatido.
Muchos defensores ha encontrado; muchos han roto lanzas
en pro de la emancipación de la mujer obrera.
Pero… ¡triste es decirlo! No se han dado pruebas de ver-
dadera sinceridad. Con dolorosa sorpresa nos hemos impuesto
muchas veces, del comportamiento que observan en el hogar al-
gunos valientes partidaristas del feminismo que, públicamente,
protestan del yugo ignominioso que sobre nuestras cabezas pesa
y que en diarios y periódicos piden una y mil libertades para su
sumisa compañera de infortunio.

234
 Con el alma acongojada por el más cruel escepticismo, que
nos hace dudar de todo, hemos penetrado en el hogar de uno de
esos partidarios de la mujer: La amante esposa, cariñosa y humil-
de, implora mudamente con tiernas miradas un poco de compa-
sión o amor de su indiferente compañero; un poco de libertad e
instrucción que le permita desempeñar su papel de madre con
más capacidad.
Pero nada… el propagandista incansable del adelanto de la
mujer es sordo a los ruegos de su esposa (…) frases amargas e
hirientes que recuerdan su mísera condición de esclava.
No ejerce, pues, la mujer en el hogar derecho alguno (…)
Tócanos a nosotras mismas, si no nos acompañan con la debi-
da sinceridad, procurarnos nuestro bienestar, para lo cual nos
debemos desde luego poner en pié, con decisión y valentía, y
parafraseando a un notable pensador socialista, digamos: “nues-
tra emancipación verdadera está en nosotras, debe ser obra de la
mujer misma.”9

Martina Barros10

“En efecto, ¿qué es lo que él (John Stuart Mill) quiere con

este libro? Restablecer la naturaleza, volver a colocar la sociedad
en su punto de partida, reunir los hombres en el rústico hogar
de los tiempos primitivos alrededor del fuego que prepara para
su cuerpo los alimentos groseros y hace nacer en los corazones
los primeros afectos delicados. Examinar ese momento en que
la sociedad se organiza, sorprender el abuso de la fuerza, el ori-
gen de las preocupaciones y las desgracias de la humanidad. Y
enseguida trasportar ese estado social a nuestra época despo-
jándolo de toda su barbarie y conservándole toda su libertad.
He aquí el propósito de este libro. Es un trabajo de demolición
y de reconstrucción: derriba la sociedad. Y para esto ¿qué de-
bemos hacer? Darle a la mujer la misma libertad que tiene el
hombre para emplear sus facultades en el sentido que mejor
le cuadre, es decir darle la libertad de instrucción y la libertad
para hacer uso de sus conocimientos. Stuart Mill exponiendo
las ventajas que reportaría la sociedad de la educación igual del
hombre y de la mujer, se detiene a hacer ver el considerable au-
mento en el número de las personas aptas para desempeñar las

235
ocupaciones que hoy se acuerdan sólo al hombre; el estímulo que
recibiría éste viéndose en la necesidad de justificar esa superio-
ridad que pretende sobre la mujer; y siendo ésta más instruida
sería también más provechosa la influencia que ejerce sobre el
hombre como madre, y como esposa. Pero del cultivo intelectual
resultaría todavía ventajas de un orden superior. Aceptando la
diferencia moral que Buckle establece se acepta también que
educar a la mujer no es simplemente aumentar el número de los
seres útiles a la humanidad, es también utilizar facultades que el
hombre espontáneamente no posee y que sin embargo son de un
alcance incalculable en el dominio de las ciencias. (…) Educar a
la mujer es desarrollar esas facultades en el terreno que más fá-
cilmente y con mejores resultados deben desarrollarse desde que
en ella se producen espontáneamente.”11

Alejandra Castillo a propósito del Prólogo de Martina Barros:

“(…) será, precisamente, el concepto de ‘libertad’ lo que se

revele en la traducción de Martina Barros. Estar libre ‘de im-
pedimentos’ y ser libre para ‘buscar el propio camino’ son los
elementos que Barros rescatará del texto de Mill. En este punto,
Martina Barros señalará que ‘la libertad es la única solución de
ese problema social’. Que la mujer sea libre para seguir el camino
por donde la guían los instintos de su corazón y las aspiraciones
de su espíritu. Así sólo será madre la que se sienta con las apti-
tudes que exige la misión más elevada y el sacerdocio más santo
que pueda concebir la imaginación sobre la tierra (…) darle a la
mujer la misma libertad que tiene el hombre para emplear sus
facultades de instrucción y libertad para hacer uso de sus cono-
cimientos.
Ser libres para decidir autónomamente sobre la propia vida.
Ser libres, también, para acceder a una educación que permita el
desarrollo de las múltiples potencialidades del individuo. Dicho
de otro modo, se exige un espacio de libertad y de decisión que
permitirá, paulatinamente, generar las condiciones necesarias
para pedir por la igualdad. Tránsito que será avizorado por Mar-
tina Barros, en su prólogo en la medida que constata, no sin pe-
sar, “(…) que en nuestro siglo en que se han llegado a borrar las
diferencias de señor y esclavo, en que se han hecho desaparecer

236
las odiosas distinciones de razas y colores, todavía sea temerario,
imprudente y hasta peligroso pedir que se borre la triste dife-
rencia en mala hora establecida entre el hombre y la mujer, esa
odiosa distinción de los sexos. Nacida esa distinción de los sexos
a la sombra de la fuerza, se ha sostenido merced a una educación
viciosa que hace al hombre mirarse desde la cuna como un ser
superior a la mujer”.
He aquí nuevamente, la huella de la aporía, la fluctuación en-
tre la libertad y la igualdad, marcas de una aporía irreductible.
Marcas de un conflicto no resuelto entre dos de las palabras maes-
tras del derrotero político y filosófico de Mill: libertad e igualdad.
Señas de un decir ambiguo que harán posibles tanto discursos de
individuación como también discursos de emancipación políti-
ca. Será precisamente esta aporía −la tensión de este entre dos−
la que permitirá que el discurso feminista de comienzos de siglo
fluctúe entre la demanda de sólo los derechos civiles hasta la pe-
tición de los derechos políticos. Aporía que, más que paralizar al
discurso feminista entre dos posiciones antagónicas, permitirá el
desarrollo de diversas hablas feministas. Sólo teniendo en cuenta
esta aporía –la aporía con la que se inaugura el decir feminista
chileno− será posible entender el por qué discursos feministas
antagónicos –orientados o bien a la derecha o bien a la izquierda
del espectro político nacional– reivindicarán a Martina Barros a la
hora de pesquisar las primeras huellas del feminismo en Chile.”12

Ernestina Pérez13

“¿Por qué nos hacemos alcohólicos? 1º Porque las bebidas

provocan una sensación ficticia agradable, dan una impresión
también ficticia de fuerza y facilidad para el trabajo, con la de-
presión consiguiente. 2º La tentación y la imitación (sobre todo
este gran factor común, del mayor número de las acciones huma-
nas). 3º La falta de hogar. En lo obreros de las pampas salitreras
y zonas mineras que viven en pueblos y aldeas compuestas casi
solamente de cantinas y prostíbulos que se mantienen exclusi-
vamente de la venta de bebidas alcohólicas… ¿Qué debemos
hacer para evitar el alcoholismo?.... Que las sociedades de tem-
perancia, las ligas antialcohólicas se aumenten y sus miembros
imiten al apóstol chileno…. Dar conferencias y publicar artículos

237
antialcohólicos en todas partes. Distraer a las clases obreras con
espectáculos morales gratis o muy baratos. Con ejercicios físicos
al aire libre. Baños gratis sobre todo en los días de fiesta. Aumen-
tar todos los deportes, tiro al blanco en adultos y niños, estimu-
lándolos con premios….
Como decía al principio todos tenemos la obligación de con-
tribuir a esta caritativa, patriótica y humanitaria campaña y pe-
dir que se apruebe el proyecto de Represión del Alcoholismo y
enfermedades de trascendencia social…”14

Gabriela Mistral15

La flor del aire

Yo la encontré por mi destino,

de pie a mitad de la pradera,
gobernadora del que pase,
del que le hable y que la vea.

Y ella me dijo: “Sube al monte.

Yo nunca dejo la pradera,
y me cortas las flores blancas
como nieves, duras y tiernas.”

Me subí a la ácida montaña,

busqué las flores donde albean,
entre las rocas existiendo
medio dormidas y despiertas.

Cuando bajé, con carga mía,

la hallé a mitad de la pradera,
y fui cubriéndola frenética,
con un torrente de azucenas.

Y sin mirarse la blancura,

ella me dijo: “Tú acarrea
ahora sólo flores rojas.
Yo no puedo pasar la pradera.”

238
 Trepé las penas con el venado,
y busqué flores de demencia,
las que rojean y parecen
que de rojez vivan y mueran.

“La libertad de enseñanza debería ser, en el lote de libertades,

defendida apasionadamente por cada hombre que es verdadera-
mente un liberal: cuando se niega derecho a una sociedad radical
para mantener una escuela, como cuando se lo niega a una institu-
ción católica, debería levantarse la misma protesta, porque las cor-
poraciones más extremas existen sobre un cimiento delicadísimo:
el de la tolerancia; cuando éste se debilita, el oído fino escucha la
crujidura del suelo entero. ( ) Yo estimo que la misión urgente que
corresponde a la escuela católica en esta hora, es la unión de las
clases sociales. Ha solido dividirlas con la tendencia aristocrática
que ha adoptado a veces, educando aparte al hijo del obrero del
hijo del empleado, o al hijo del empleado del hijo del rico. ( ) Pero
cuando en la América se anotan errores o defectos de tal o cual
grupo católico, suele caerse en la ligereza de escribir Iglesia don-
de debe decirse un nombre de caudillo o uno de corporación.”16

“Y, es que a medida que la luz se hace en las inteligencias, se

va comprendiendo su misión y su valor y hoy ya no es la esclava
de ayer sino la compañera, la igual. Para su humillación primiti-
va, ha conquistado ya lo bastante, pero aún le queda mucho que
explorar para entonar un canto de victoria.”17

Raquel Olea interpretando a Gabriela Mistral:

“¿Fue feminista Gabriela Mistral? ¿Es feminista su poesía,

su escritura? Las preguntas han sido difíciles de dilucidar y las
posiciones críticas, una vez más, intentan resolver totalizadora-
mente la respuesta. Establecer una pregunta por la relación de
Gabriela Mistral con el feminismo interroga la relación de la
poeta con el pensamiento y el activismo social, en una épo-
ca de efervescencia y cambio políticos, pero también interroga
su propia relación con el nombrar(se) y asumir un lugar esta-
ble de pertenencia relacionado con posiciones políticas, en este
caso respecto de las políticas feministas de su tiempo. Desde su

239
perspectiva de la adhesión a la lucha sufragista, Gabriela Mistral
no se reconoció feminista, tampoco sufragista, sus escritos enun-
cian más dudas y conflictos
Que adhesión al movimiento. Pero su posición no está libre
de ambigüedades y contradicciones −enunciadas en sus textos−
que la sitúan de manera ambivalente entre la comprensión del
feminismo como una necesidad y la desconfianza en sus efectos
emancipadores para la vida de las mujeres, particularmente en lo
relativo a un efecto alterador de la maternidad que ella considera
lo “propiamente femenino”.
Gabriela Mistral es una de las primeras escritoras latinoame-
ricanas que escribe desde una conciencia que registra la discri-
minación y la desigualdad que padecen las mujeres, sus escritos
producen un posicionamiento de sujeto social femenino en la
escritura. Una parte importante de su prosa está traspasada de
reflexiones relacionadas con la subjetividad y la vida de las mu-
jeres, con sus condicionamientos íntimos, sociales y culturales,
con las formas de vida exigidas socialmente; con las respuestas
y las resistencias a las demandas y mandatos a la feminidad: la
maternidad, el deseo, las condiciones de trabajo, el destino de lo
femenino, los discursos amorosos y las experiencias de la vida
campesina y popular, fueron objeto recurrente de su preocupa-
ción, en una búsqueda de justicia.”

“Desde sus primeros escritos referidos a la condición de las

mujeres, la poeta se sitúa en el discurso moderno de la igualdad
de los sujetos y el desarrollo del progreso humano como utopía
social. En “La instrucción de la mujer”, artículo publicado en el
diario local La Voz del Elqui (1906), hace una analogía entre el desa-
rrollo de la mujer y el desarrollo del progreso humano, reflexiona
sobre la ausencia de las mujeres en el pensamiento humanista y
científico, enunciando su posición moderna: “hagámosles amar
las ciencias más que las joyas y las sedas”. Asimismo, el deseo de
emancipación la hace rechazar el destino femenino situado sólo
en la familia: “Es preciso que la mujer deje de ser la mendiga de
protección; y pueda vivir sin que tenga que sacrificar su felicidad
con uno de esos repugnantes matrimonio modernos”.
Las palabras de Mistral la instalan con precisión en el pen-
samiento ilustrado moderno, que aboga por la igualdad econó-
mica y la emancipación de las mujeres. Su adhesión a los princi-
pios democráticos de igualdad y libertad para todos los sujetos

240
sociales, podrían acercarla al feminismo liberal de la época. Sin
embargo, prefiere mantenerse fuera de adhesión ideológica. En
1948 en “Recado para un congreso de mujeres en Guatemala”,
escribe: ‘yo pido a ustedes, con un fervor de ausente que qui-
so hacer presencia, la gracia de que recojan la ofensa que llega
a parecer befa, hecha al trabajo de nuestro mujerío rural. La
reforma que el feminismo debe clamar como la primera, es la
igualdad de los salarios, desde la urbe hasta el último escondri-
jo cordillerano’.”

“Como Antígona, Mistral entierra el amor familiar y el vín-

culo consanguíneo para deambular por la incertidumbre y lo
infamiliar, para errar, en soledad, por el desvarío de los signos,
para constituirse en sujeto de otra experiencia. El gesto produce
paralelamente su apartamiento, su desplazamiento de la ley que
encauza la palabra femenina hacia lo (aún) incognoscible.
La poética de la madre que construye la escritura mistralia-
na, su poetizar la madre, su poema de la madre −diría Marchant−
reúne la pluralidad significante que astilla la unidad del signo.
Mistral escribió la eternidad como dato genérico ineludible,
como perentoriedad de la existencia femenina, pero la apertura
del significante ejercida en su escritura produce su multiplicidad.
Del mismo modo y con la misma intensidad con que escribió la
identificación femenina en la madre, la poeta escribió su dene-
gación, en versos que desplazan la identidad de la sujeto hacia
otros derroteros, entre ellos, como se señaló, la escritura como
constitución de sujeto. La maternidad como representación de
una identificación denegada, en su discurso, es sustituida por la
opción de una soledad productiva, la de la escritura. Mistral no
asume ni nombra la escritura como forma de maternidad, como
ha leído alguna crítica, creo más bien que ella opera un radical
desplazamiento de la maternidad hacia el destino de soledad y
locura, significado en el hallazgo y don que desplaza la mater-
nidad; no hay ampliación de la función materna, en la escritura,
sino desplazamiento de un goce.”18

Eliana Ortega leyendo a Mistral

“Leer a Mistral hoy exige forzar el ojo, mirar de frente y de

soslayo para desvincularnos de la matriarca, hecha a imagen

241
y semejanza del Padre, matriarca erigida por el patriarca, y
centrarnos en la madre-mujer, poeta-madre, amada-amante.
La amada-amante de Mistral es pues, la Otra original, indis-
pensable comienzo con la que toda mujer establece su prime-
ra relación amorosa y su primera identidad, la Madre. Pero, la
amada-amante de Mistral es también la contra-cara de la amante
infeliz y despechada de las hablantes de Desolación, que son mu-
jeres dependientes del hombre, despechadas por él, silenciadas y
utilizadas por él. Situada en dichos desdobles contradictorios, la
amada-amante se corporiza en la voz y la imagen de una mujer
autodefinida tal como son sus “Locas mujeres”. Así, la amada-
amante es Eva/Ave en una; es carne y espíritu, y es madre-mujer,
lo que implica tanto tener una sexualidad activa como una espi-
ritualidad potente. La amada-amante es, por ejemplo, la madre
que con su fuerza cósmica definirá el futuro de la raza ya que
“sus rodillas mecen la raza latina y no hay destino más grande y
tremendo que el ‘suyo’ a esta hora”.
La amada-amante suplanta a la amada sufriente en Desola-
ción, que la crítica tradicional ha venido leyendo e imponiendo
como estereotipada representación de la mujer y la maternidad
en su lectura de la obra mistraliana. No hay duda que esta crí-
tica se empeñó también en leer a Gabriela Mistral basándose en
experiencias de su vida, también parciales. Si nos quedáramos
con esa lectura parcial exclusivamente, veríamos a Gabriela
Mistral anclada en una edad muy temprana, en un amor trá-
gico y eterno, en otros platónicos y heterosexuales; en fin, la
veríamos constreñida en una sexualidad bastante patológica.
Conviene en este momento aventurarnos por el camino de la
madre, nosotras también, y preguntarnos desde ese lugar el por
qué se ha leído negando la complejidad de su ser mujer; ¿por
qué se han silenciado sus largas, profundas e íntimas relaciones
con mujeres que fueron personas centrales en su vida, y que por
serlo, fueron conformando su identidad femenina como tam-
bién su palabra mujer?
Ahora bien, tal como el patriarcado ha logrado separarnos
de las madres, es decir, separarnos a las mujeres, silenciando o
desvalorando la relación primordial, mare-hija, así también se
silencian la multiplicidad de otras formas de relaciones entre
mujeres. ¿Hasta dónde lleva Mistral ese sentido de amor entre
mujeres? ¿Cómo leer sus experiencias y deseos sexuales profun-
damente femeninos, si el patriarcado silencia toda experiencia

242
sexual que no sea heterosexual, incluyendo las relaciones amo-
rosas entre mujeres? ¿Cómo leer la experiencia amorosa, desdo-
blada de la experiencia de la maternidad para enmascarar un les-
bianismo primigenio? Estas reflexiones, preguntas retóricas, nos
ayudan a explicar el daño que se le ha hecho a Mistral al silenciar
parte de su existencia vital: su sexualidad. Este silencio en rela-
ción a la vida de Gabriela Mistral nos ha deformado su imagen, y
ha censurado la lectura de sus textos; por ejemplo, nos ha impe-
dido reconocer la vitalidad, la sensualidad y su erotismo femeni-
no y su voluntad; como también nos ha impedido captar en toda
su profundidad la autotraición, el autoexilio y el dolor que van
implícitos en la negación de una parte vital de su existencia. Es
por eso que las lectura patriarcales se concentran en la represión
de lo femenil mistraliano y en la sublimación de la sexualidad en
la maternidad concebida según el patriarcado.”19

Amanda Labarca20

“Con perdón de mis oyentes y amigos, me permitiré ahora

enunciar sumariamente mi proposición: para conocer y alterar la
condición de la mujer han influido en el pasado transformacio-
nes sociales y económicas de gran envergadura, muy semejantes
a las que hoy vivimos. Los cambios socio-económicos y tecnoló-
gicos son los que le deparan el substratum, la base de las trans-
formaciones en la condición femenina.
Tanto hombre como mujer no actúan solos. Están inmersos
en un conjunto social compuesto de infinitos círculos concén-
tricos que van desde la familia bipersonal hasta la humanidad.
Y tal como para examinar la situación del varón, hay que dete-
nerse en la clase de actividad que se le exige, asimismo el recto
análisis de la condición femenina no puede separarse de ese nú-
cleo formidable que es la familia, entendiendo por ésta a la que
permite la convivencia de varón, mujer e hijo. Extraer a la niña
o a la cónyuge de este conglomerado, estudiándolas como si tu-
vieran existencia aislada, es principiar por reducir el horizonte
del problema, pecado en que han caído más de un sociólogo y
muchísimas feministas.”
“Llegamos así, a nuestra última proposición: carece de su-
ficiente base biológica e histórica la hipótesis de superioridad

243
o de inferioridad aplicables al hombre o a la mujer. Su función
ante la especie, ante la supervivencia de ésta, ante la capacidad
de progreso y de evolución, no disminuye ni se agranda en sus
manos. Lo que la historia nos enseña es que en todas las edades,
sean la de los siglos cavernarios como en esos contemporáneos
que sufrimos y gozamos, han aparecido mujeres altamente dota-
das, calificadas de tan valiosas como sus compañeros. Son egre-
gias, son señeras, pero no han sido capaces −como tampoco el
hombre− de crear una nueva variación en el género homo sapiens.”
“Pero, ¿cómo enseñar si nosotras mismas −las mujeres− es-
tamos bajo el peso de una supuesta inferioridad? A muchas les
angustia la ausencia de plenitud en sus vidas. Es que general-
mente no halla expresión la porción más valiosa de sus espíritus;
el deseo de saber y comprender, la búsqueda de la bondad y la
sabiduría.”21

“La educación en boga obedecía a las normas patriarcales.

Para que desempeñara su papel sumisa, graciosa, cumplidamen-
te, no era menester otra enseñanza que la del catecismo, las la-
bores domésticas, unos rudimentos del A B C y... todas esas artes
frívolas y encantadoras de gustar (...) Después de porfiado em-
peño, unos tras otros, los liceos y las universidades comenzaron
a abrir sus aulas al sexo tenido por inepto.”
“Las adalides del movimiento hubieron de comprender, no
obstante, que les sería imposible modificar los códigos, mientras
no lo exigieran de una tribuna legislativa. Desde entonces, el fe-
minismo adquiere proyecciones políticas y abarca todas las cla-
ses sociales.”
Sobre la realidad de las mujeres ricas en los países desarrolla-
dos, dice: “...Las que se creen sin necesidad de trabajar, aquellas
cuyas mentes no les alcanzan para darse cuenta de los problemas
sociales, ni gustan de ninguna disciplina artística, ni palpitan con
la cálida simpatía humana que requieren las obras filantrópicas,
¿qué hacen de sus energías? ¡Recuérdese que hace una genera-
ción apenas, esas mujeres eran capaces de dar a luz a 20 hijos!
Ante el inevitable vacío de sus horas se frivolizan a conciencia
(...) La vida carece para ellas de un objetivo intenso. Mientras la
infeliz obrera se encorva en el trabajo, el hastío de la mujer rica
adquiere caracteres patológicos.”
Sobre la realidad de las mujeres de América Latina: “La so-
ciedad exige... y ordena a las mujeres: ‘Sé alegre, sana y optimista

244
para que sobrelleves sin desmayo tu fardo de eternidad y trans-
mitas esos caracteres a tus hijos; dedícate al hogar y al cuidado de
los tuyos y no te habitúes a las faenas que no son de tu órbita’ (...)
Y la mujer confiesa: ‘Yo me casaría de mil amores, y que solícita
madre sería, más, aunque me han cortejado, ninguno todavía me
solicita en matrimonio...’ ¿Qué hacer, entre los imperativos del
sistema capitalista e industrial, y los naturales y muchísimos más
necesarios impulsos de la raza?¿Cómo resolver esta antinomia
mortal?”
“Así como parece de toda justicia y conveniencia el sufra-
gio político femenino, podría dudarse de su oportunidad si sus
adeptas no se preparasen para ejercerlo. Esto es muchísimo más
urgente que la dictación de la ley (...) La ley que les conceda
derechos civiles y políticos vendrá en estos países hoy, maña-
na o pasado. Pero hay que esperarla con la lámpara del espíritu
encendida. No correr el riesgo de que los acontecimientos nos
sobrecojan, sino preverlos con inteligencia, participando desde
luego en los asuntos públicos.”22

“¡Se condena la posibilidad de que una ley permita el di-

vorcio, y se cierra los ojos ante el hecho de que a diario se están
fallando anulaciones matrimoniales en todas las cortes de Chile!
Es decir, que la clase que puede pagar cinco mil o más pesos por
la anulación del vínculo, lo obtiene sin ninguna de las salvaguar-
dias y las garantías para los hijos que consulta cualquiera ley de
divorcio bien meditada.”23

“Quienes propiciamos el voto femenino amplio, no intenta-

mos, en modo alguno, el gobierno de las mujeres ni un matriar-
cado como parecen temerlo algunos escritores. En absoluto. La
democracia es cooperación y no subyugamiento. No todos los
hombres tienen aptitudes para las ideas abstractas, ni vocación
para la lucha política. Así acontece con las mujeres. La ciencia
moderna ha demostrado que no existen diferencias psíquicas
fundamentales entre ambos; sí una inmensa variedad de tipos en
unos y en otras.”24

“He aquí cómo el feminismo, y solamente con la mira de

hallar un remedio a sus cuitas, hemos tenido que entrar en las
más grandes cuestiones de la vida nacional. Es que no se divisa so-
lución adecuada a los problemas feministas si no se les considera

245
una parte de las interrogantes mundiales de esta época de ate-
morizante porvenir.”25

Gilda Luongo en relación a Amanda Labarca:

“Longeva, Amanda Labarca tuvo la fortuna de participar

activamente entre tránsitos culturales complejos y heterogé-
neos (1886-1975). De esta manera supo de los avatares que la
modernidad, en Chile y en América Latina, proporcionó a las
mujeres que intentaron insertarse en este tránsito aun cuando
ésta fuera una inserción subordinada; atisbó los desvelos expe-
rimentados en el devenir sujeto femenino resistente al manda-
to y calce genérico-sexual. En su escritura es posible detectar
un movimiento pendular tensionado tanto por su adhesión
militante y por la creencia en el proyecto feminista emanci-
patorio, utopía (im)posible, así como por la duda inevitable,
la incertidumbre respecto del buen término de aquel proyec-
to. Sus estrategias discursivas y sus intentos de situarse como
sujeto paritario en el campo cultural, dominantemente mas-
culino, nos hablan de aquellas tretas de débil (Ludmer, 1985:
47–54) impulsadas y generadas para provocar la aceptación
de la decibilidad de la ‘automoderación’ de sujetos femeninas
intelectuales en las décadas del 20 al 50 (Muraro, 1995). Sus
intereses interdisciplinarios la llevaron a escribir sobre femi-
nismo, educación y crítica literaria, así como textos de ficción
(novela corta y cuentos). La construcción de esta subjetividad
en el marco de las experiencias de la modernidad se encuen-
tran entretejidas en su decibilidad ensayística. La mayoría de
las veces sus huellas se nos muestran claramente desde un
pensamiento razonado que pretende la lucidez y la coheren-
cia, como ocurre por ejemplo en la mayor parte del texto Fe-
minismo contemporáneo (Labarca, 1947). Sin embargo, en otras
textualidades, también se pueden rastrear –y desde este lugar
hemos intervenido el (re)corte de sus textos– aquellos guiños
silenciosos y casi secretos en los cuales están inscritos la con-
tradicción, el atisbo de imposibilidad del proyecto, la descon-
fianza y el péndulo entre la posibilidad lanzada hacia el futuro
y el presente que escamotea la certeza. Este tono también pulsa
en algunos de los artículos que arman el entramado complejo

246
de ¿A dónde va la mujer? (Labarca, 1934). Por otra parte, me in-
teresa el (des)encuentro de los tonos discursivos que iluminan
la construcción de la subjetividad en aquellos textos escritos
para ser publicados y los de esa otra construcción hecha en
los escritos íntimos, que escenifican las agonías existenciales
y anticipan la necesaria y deseosa proximidad de la muerte.
Otras urgencias escriturales y políticas dan lugar a las estrate-
gias discursivas tomadas del melodrama y dirigidas a un pú-
blico lector masivo tales como ‘La maltratada’ y ‘Hogar, dul-
ce hogar’; así como aquellas que quieren el razonamiento y
la lucidez de la retórica más tradicional para abordar temas
problemáticos para la época, tal como es la del divorcio.”26

“Inserta de manera decididamente política en el contexto

de Chile de la primera mitad del siglo, Labarca desea formar
parte de lo nuevo sin desechar lo tradicional, se instala en el
tono de la época, en ese desplazamiento que inevitablemente
implica vuelco, revuelo, desorden, desplazamiento y emergen-
cia: militante del Partido Radical, académica de la Universidad
de Chile que tuvo a su cargo la labor de Extensión Universita-
ria en 1907, en la que impulsó lo que llamó Conferencias Po-
pulares que convocaban a sindicatos obreros y organizaciones
culturales; fue la primera mujer en ser nombrada académica
en la misma universidad y por último fue funcionaria de las
Naciones Unidas. Los avatares en su acción y pensamiento se
encuentran conectados con cierta intensidad de transforma-
ción y cambio en la segunda modernidad latinoamericana. Los
espacios urbanos sociales, económicos y geográficos en los pri-
meros años de desarrollo en nuestro continente implicaban la
necesaria disposición hacia el vértigo de lo que está en el lugar
de lo móvil y or lo tanto incierto. El desplazamiento constante
de la disposición urbana del territorio citadino abría ventanas
y puertas de escenas y escenarios no imaginados hasta enton-
ces. Pasos y traspasos de todo tipo, coexistencia de sujetos y de
proyectos políticos y culturales dan a los años en que Labarca
trabaja, piensa y desea, una densidad que no puede sino tradu-
cirse en el entramado complejo y contradictorio que permea a
esta sujeto productora de cultura. En este sentido es que me in-
teresa considerar la figura del viaje como una estrategia discur-
siva develadora de las conexiones entre acción, pensamiento y
afectaciones de la subjetividad de esta sujeto, que se anclan en

247
el proyecto modernizador del feminismo que la autora desea
promover, como un modo otro de producción cultural, social
y político; así como un modo distinto de devenir ser humano
conectado tanto a cierta racionalidad del progreso como a la
tensión de ésta en cruce con cierta espiritualidad imaginada.
La escritura de Labarca puede ser leída en este sentido como
un entramado móvil, fluido, que implica lucha y búsqueda en
la invención de posibilidades así como de estrategias y no sólo
como una serie de escritos de carácter pedagógico, docilizadores
Y por ello carentes de problematizaciones o complejidades
más profundas.”
(….)
Su carrera profesional en educación se cruzaba con la cons-
trucción del relato feminista en nuestro entorno. La mayor parte
de esta última reflexión la encontramos en los textos Feminismo
contemporáneo y ¿A dónde va la mujer? La interrogante de ese últi-
mo título insta a pensar que Labarca parte de un desplazamiento
iniciado, de movimientos implícitos, de un descentramiento, a la
manera de lo que ocurre en los viajes. Pensamos en el inicio de
itinerarios que las mujeres han emprendido en la época. La pre-
gunta implica que aquella movilidad debiera tener un recorrido,
pero éste no está claro ni es cierto en el contexto de la década del
30. Lo obvio es que el lugar que la mujer ocupaba se ha despla-
zado, el (des)orden del lugar designado implica cierta migran-
cia. El viaje ha comenzado y en éste se atisban otros conflictos,
escenas y escenarios: las salitreras y las mujeres trabajadoras, la
instalación de las mujeres en la industria manufactuera, las escri-
toras en sus tertulias, viajes y lugares de encuentros con mujeres:
círculos, clubes, centros. Todas aquellas dejaban de estar como
antes y comenzaban a habitar este país de distinta manera: su-
jetos productoras, visibles en el espacio público. La complejidad
de esta migrancia está inscrita en la indagación de Labarca.”27

Isabel Morel28

“Actualmente el feminismo de verdad es gentil y admirable.

Se posesiona de los defectos sociales y trata de remediarlos. Gen-
tes hay que creen encontrar el feminismo en las exageraciones
sociales, más o menos ‘snobs’: una muchacha que fuma, bebe, y

248
dice palabras gruesas. Otra que se marcha de excursión, llevando
llaves de puerta de calle para regresar a las cuatro de la mañana...
Son estas las modalidades de una educación malsana, pero en
ningún caso feminismo.”29

Elena Caffarena30

“He dado preferencia al movimiento sufragista inglés tanto

porque cronológicamente es el primero que aparece, como por-
que en esta etapa del feminismo están contenidas sus caracterís-
ticas más permanentes que dieron origen al movimiento femeni-
no histórico de la época contemporánea”.

(…) “el feminismo es un fenómeno social…no se origina acci-

dentalmente. Tiene sus fundamentos en la realidad misma, emerge
de los acontecimientos y tiene características y leyes propias.”31

“Cuando las feministas hablamos del principio de igualdad,

no es que pretendamos ser física y biológicamente iguales a los
hombres, sino es que esperamos iguales oportunidades ante la
vida…Las protecciones se pagan siempre caras, sea que se otor-
guen a individuos o países…Toda protección tiene una contra-
partida de sumisión. En la administración pública las mujeres
hacen el papel de cenicientas. Sólo en casos rarísimos pasan del
grado 8. Romper esta valla es una de las reivindicaciones más
urgentes de la mujer funcionaria…Una ley de Jubilación Prefe-
rencial para la mujer dará argumento para que esta situación se
mantenga…se dirá que siendo la carrera de la mujer más corta,
es explicable y justo que no llegue a los más altos cargos.”32

“Me he aplicado el calificativo de feminista porque lo soy.

No figuro entre las que Marta Vergara –feminista bastante olvi-
dada- califica de “feministas vergonzantes”, mujeres que logra-
ron un título universitario, tuvieron o tienen altos cargos en la
administración, la política, la vida social y creen que eso es sólo
fruto de su talento y esfuerzo, olvidándose que si alcanzaron
esas posiciones es porque muchas mujeres de aquí y del mundo,
les abrieron el camino arrastrando mil dificultades y hasta per-
secuciones.”33

249
 “Las fuerzas tradicionales buscan por todos los medios sus-
traer el máximo de mujeres a una posición de combatividad. Los
que están en el poder tratan de engañarnos con los llamados a la
dignidad femenina y virtudes hogareñas. Son las mismas armas
que en el siglo pasado se esgrimieron para denigrar, desfigurar y
escupir a las valerosas inglesas que conquistaron para las muje-
res del mundo los primeros escalones de su liberación.”34

(Refiriéndose a Luis Emilio Recabarren): “…fue un feminista

entusiasta. Su aporte al desarrollo del movimiento feminista es
valiosísimo. Su nombre no puede ser olvidado sin cometer una
injusticia por quien pretenda escribir la historia del feminismo
chileno.”

“Hay reivindicaciones fundamentales en las que ella debe

estar al lado de sus hijos, su compañero de trabajo, de vida y por
el otro, el de las específicas que derivan de su calidad de mujer,
plano en el que puede estar en pugna muchas veces con sus hijos
y sus propios compañeros.”35

Olga Poblete escribe sobre Elena Caffarena:

“Con suma modestia cuenta Elena:

También estuve presente en la fundación del Movimiento Pro-
Emancipación de la Mujer Chilena MEMCH, 11 de mayo de 1935, del
que fui Secretaria General por cinco años.
Esta mujer valiente, múltiple, contestataria, fue en realidad
‘la’ fundadora. Como en toda iniciativa, lo importante no fue
sólo el primer impulso, sino la porfía por mantenerse fiel a los
principios y tener el valor de seguir creciendo. Conocía clara-
mente la carencia de derechos y oportunidades de las chilenas.
Esta convicción animaba a otras jóvenes mujeres para quienes
la vida no sólo era faena aislada, individual, sino parte de una
complejidad colectiva de cuyas alegrías y pesares nadie escapa-
ba. En los años veinte y treinta ocurrían en todo el orbe tremen-
das conmociones políticas, catástrofes económicas y confronta-
ciones ideológicas. Una encrucijada histórica que hacía aún más
notoria la discriminación de la mujer. Chile era un país que había
vivido ya las primeras etapas de su industrialización: tenía a su

250
haber las luchas de un proletariado emergente, había conocido
la prosperidad y caía al pozo de la “gran depresión” económica
de los treinta, vivía los fermentos ideológicos de la revolución
bolchevique de 1917 y más tarde las secuelas del fascismo y el
nazismo que arrastrarían a la humanidad a la mayor catástrofe
de su historia. Muchas de ellas protagonizaron atrevidas accio-
nes para su tiempo en la FECH de los años veinte. De ahí el tono
firme y desafiante que tienen los primeros escritos del MEMCH:
sus Estatutos, sus peticiones, los conminatorios volantes de las
campañas contra la carestía de la vida, el analfabetismo, los con-
ventillos, el alcohol.
El grupo compartía con Elena la intención de crear una en-
tidad femenina nueva. Las “fundadoras”: periodistas, aboga-
das, profesoras, algunas funcionarias de reparticiones públicas,
coincidían en estimar la inutilidad de refugiarse en la crítica
y el descontento personal y rechazaban los prejuicios que las
discriminaban. Querían “ser y hacer”, pero todas juntas, en
pluralidad de condición social, política, cultural. Se les ocurrió
MEMCH como vía para desatar energías, capacidades ignora-
das y reprimidas. Fue así como un caudal de fuerza anónima y
“tejiendo rebeldías” −expresión tan justa medio siglo después,
de nuestra inolvidable Julieta Kirkwood, prematuramente des-
parecida− las fundadoras asumieron la tarea de convocar a
otras mujeres a través del país.
En 1939, El MEMCH preparó la Exposición “La Mujer en la
Vida Nacional”, un proyecto de gran envergadura realizado con
la colaboración de maestras, artistas, escritoras, obreras, madres
de familia, muchachas y muchachos estudiantes.

En ese hormigueo de mujeres ocurrió mi primer encuentro

con Elena Caffarena. Hasta entonces sólo me interesaba mi traba-
jo profesional, y aunque era profesora de Historia y también de
Educación Cívica, prácticamente no había aterrizado en la com-
pleja realidad socio-política de mi propio país. En justicia puedo
asegurar que el MEMCH fue mi verdadera escuela de civismo. A
partir de ese existencial encuentro me comprometí para siempre
con la ‘emancipación de la mujer’.”36

251
Notas

1 Rosario Orrego (1834-1879). Novelista, periodista y académica.

2 Orrego, Rosario. Sus mejores poemas, artículos y su novela corta “Teresa”. Grez
Silva, Isaac (Biografía y selección). “El lujo y la moda”. Santiago: Nasci-
mento, 1931, 62-67. En: http://www.memoriachilena.cl
3 Rosa Rubí. La Tromba, Santiago de Chile, 06 de marzo de 1898, Nª1, páginas
6 y 7. Citado en: Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compiladoras).
Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931), Santiago: Ediciones Espíri-
tu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 23.
4 Teresa Claramunt (1862-1931). Quizás la primera revolucionaria española
del siglo XIX. Anarcosindicalista. Una de las militantes fundamentales del
movimiento libertario español. En 1903 publicó: La mujer, consideraciones
sobre su estado ante las prerrogativas del hombre.
5 Claramunt, Teresa. La Agitación. Santiago de Chile, noviembre de 1901,
Nª3, página 1. Citado en: Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compila-
doras). Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931), Santiago: Ediciones
Espíritu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 25 y 26.
6 Laura. “¿Hasta cuando?”, en Germinal, Santiago de Chile, 20 de julio
de 1904, Nª3, página 2. Citado en: Palomera, Adriana y Alejandra Pinto
(Compiladoras). Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931). Santiago:
Ediciones Espíritu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 35
y 36.
7 Palomera, Adriana y Alejandra Pinto (Compiladoras). “Introducción”. En:
Mujeres y prensa anarquista en Chile (1897-1931). Santiago: Ediciones Espíri-
tu Libertario, Colección Histórica Osvaldo Bayer, 2006, 17-18.
8 Carmela Jeria. Obrera tipógrafo, fundadora del primer periódico feminis-
ta obrero en Chile, La Alborada en 1905, fue junto a otras mujeres una
luchadora frente a los derechos de los trabajadores y las mujeres.
9 Jeria, Carmela. “Nuestra situación”. En: La Alborada. Valparaíso, Santia-
go: Impr. El Deber, 1905-1907. 42 nos., año II, n° 29, (27 enero 1907), 1. En:
http//www.memoriachilena.cl
10 Martina Barros (1850-1941) Escritora, tradujo el libro The subjection of wo-
men de Stuart Mill, desatando múltiples reacciones tanto en los sectores
conservadores como liberales de la sociedad de su época. Por su origen
familiar, tuvo una formación intelectual poco común a las mujeres de su
tiempo. Es considerada una precursora del feminismo en Chile, preocupa-
da especialmente de la igualdad de las mujeres y del derecho a sufragio.
11 Martina Barros, Prólogo a La esclavitud de la mujer (Estudio crítico por John
Stuart Mill), publicado en la Revista Santiago en 1872, escrito para la pre-
sentación de la traducción que ella hiciera de la obra de Stuart Mill, The
Subjection of Women (1869). Tomado de: Alejandra Castillo, Editorial Pali-
nodia, Colección Archivo Feminista, Santiago, 2009, 59-61.
12 Alejandra Castillo, “Estudios preliminar. Las aporías de un feminismo li-
beral: Martina Barros traductora de Stuart Mill”, en Martina Barros, Prólo-
go a La esclavitud de la mujer (Estudio crítico por John Stuart Mill). Edición,
notas y estudio preliminar de Alejandra Castillo, Editorial Palinodia, Co-
lección Archivo Feminista, Santiago, 2009, 35-36.
13 Ernestina Pérez. Nació el año 1868 en Valparaíso. En 1887, se recibió de
médico de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile a los 21

252
 años. Apoyada por el Estado, continuó formándose en Europa, en particu-
lar en Alemania país donde no se aceptaban mujeres en las universidades,
restricción que la obligó a asistir a clases separada de los hombres por un
biombo. Ernestina Pérez manifestó, tempranamente, una preocupación
por los problemas de la llamada “higiene social”, liderando la lucha con-
tra males como el alcoholismo, la tuberculosis y el cólera, entre otros. Por
último, es llamativa su participación en organizaciones femeninas tales
como el Círculo de Lectura, el Club de Señoras, la Cruz Roja Chilena, y la
Asociación de Mujeres Universitarias de Chile, de la cual fue su primera
presidenta. En dicha Asociación compartió con profesionales tan notables
como Amanda Labarca y Elena Caffarena. Ernestina Pérez murió a los 86
años de edad.
14 Pérez, Ernestina. Conferencia sobre el Alcoholismo, dada en el Club de
Señoras por la Doctora Ernestina Pérez. Santiago de Chile: Imprenta Uni-
versitaria, 1920, 23.
15 Gabriela Mistral (1889-1957). Fue una destacada poeta, diplomática y pe-
dagoga chilena. Es una de las principales figuras de la literatura chilena
y latinoamericana, es la primera persona latinoamericana en ganar el Pre-
mio Nobel de Literatura, el cual recibió en 1945.
16 Mistral, Gabriela. “La imagen de cristo en la escuela”, artículo, en Gabriela
y México, Pedro Pablo Zegers, Ril Editores, 2007, 213-219.
17 Gabriela Mistral, La instrucción de la mujer, 1906, cita en Sonia Montecino
(Comp.), Mujeres Chilenas. Fragmentos de una historia, Santiago, Editorial
Catalonia, 2008, 97.
18 Raquel Olea. Como traje de fiesta. Loca razón en la poesía de Gabriela Mistral.
Santiago: Editorial USACH. Colección Humanidades, 2009, 59-75.
19 Ortega, Eliana. “Amada amante”. En: Raquel Olea y Soledad Fariña (eds.).
Una palabra cómplice. Encuentro con Gabriela Mistral. Santiago: La Morada/
Editorial Cuarto Propio, Isis Internacional, 1990, 1997, 136-138.
20 Amanda Labarca (1886 - 1975). Fue profesora de Estado en Castellano,
además estudió en Universidad de Columbia en Estados Unidos, y en la
Universidad de La Sorbona, para especializarse en educación escolar. Fue
una destacada feminista y luchadora por los derechos de la mujer, trabajó
junto a Celinda Reyes y logró la aprobación de la Ley maza. Fue una de las
fundadoras del Comité Nacional Pro derechos de la Mujer junto a Elena
Caffarena en 1933. En 1946 fue nombrada embajadora antes las Naciones
Unidas y jefa de sección de Estatus de la mujer. Fue también crítica litera-
ria y escritora, preocupándose especialmente por el rol de la mujer en la
sociedad. Dirigió el periódico del Círculo de Lectura, Acción Femenina, que
tuvo destacada participación en la lucha por la obtención del voto femeni-
no, gracias a ello, en 1944, es electa presidenta de la Federación Chilena de
Instituciones Femeninas. Se dedicó a dar clases y charlas por toda América.
21 Labarca, Amanda. “Una mujer enjuicia al tiempo”: discurso de incorpora-
ción pronunciado por la Sra. Amanda Labarca en la sesión solemne del 7
de diciembre de 1970. Discurso de recepción del presidente de la Acade-
mia D. Juvenal Hernández Jaque. Santiago: Andrés Bello, 1971, 29.
22 Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer? Santiago de Chile: Editorial Extra,
1934, 23-24-25-34-54.
23 Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer?, “En defensa del divorcio”. Santia-
go de Chile: Editorial Extra, 1934, 204.

253
24 Labarca, Amanda. Feminismo contemporáneo. Santiago: Editorial Zig-Zag,
1947, 144. Citado por Raquel Olea en “El poder de decir”. En: Sonia Mon-
tecino (ed.). Mujeres chilenas. Fragmentos de una historia. Santiago: Editorial
Catalonia, 2008, 292.
25 Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer? Santiago de Chile: Editorial Extra,
1934, 39. Citado por Gilda Luongo en el capítulo “La escritura de viaje
de Amanda Labarca”. En: Alicia Salomone et al. Modernidad en otro tono.
Escritura de mujeres latinoamericanas: 1920-1950. Santiago: Editorial Cuarto
Propio, 2004, 77.
26 Luongo, Gilda. “Contrapunto para cuatro voces: emergencias privadas /
urgencias públicas en la escritura de mujeres”. Revista Scielo. 2005.
27 Labarca, Amanda. ¿A dónde va la mujer? Santiago de Chile: Editorial Extra,
1934, 39. Citado por Gilda Luongo en el capítulo “La escritura de viaje
de Amanda Labarca”. En: Alicia Salomone et al. Modernidad en otro tono.
Escritura de mujeres latinoamericanas: 1920-1950. Santiago: Editorial Cuarto
Propio, 2004, 69-73.
28 Isabel Morel. Escritora y activista chilena es autora de la publicación
“Charlas Femeninas”, trabajó por el derecho al sufragio de las mujeres, y
fue parte de MEMCH.
29 Morel, Isabel. Feminismo. En: Revista “Charlas Femeninas”. Viña del Mar,
Chile: Impr. El Stock, 1930, 183.
30 Elena Caffarena (1903-2003). Estudió Derecho en la Universidad de Chile,
participando activamente de la Federación de Estudiantes. En 1935 funda
el Movimiento de Emancipación de las Mujeres de Chile (MEMCH), orga-
nización que congregó a importantes feministas. Su principal lucha fue lo-
grar la ampliación de los derechos políticos de las mujeres, especialmente
el voto. Durante la dictadura militar trabajó por la defensa de los derechos
humanos a través del Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo (CO-
DEPU).
31 Expresiones de Elena Caffarena, memchista y jurista, citadas por Olga Po-
blete, historiadora y memchista. Citas tomadas de “Un Capítulo en la His-
toria del Feminismo. Las sufragistas inglesas”. Ediciones MEMCH. 1952.
Olga Poblete. Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Propio,
1993,70.
32 Carta al Director de “Democracia”, agosto 1952. En: Una mujer, Elena Caffa-
rena. Santiago: Editorial Cuarto Propio, 1993, 80.
33 Seminario sobre los derechos de la mujer. Instituto para el Nuevo Chile.
Santiago, 1986. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto
Propio, 1993, 92.
34 Archivo MEMCH. 1952. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial
Cuarto Propio, 1993, 104.
35 “Luis Emilio Recabarren, Feminista”. Artículo de Elena Caffarena para el
diario El Siglo, diciembre 1953. En: Una mujer, Elena Caffarena. Santiago:
Editorial Cuarto Propio, 1993, 96.
36 Poblete, Olga. Una mujer, Elena Caffarena. Santiago: Editorial Cuarto Pro-
pio/La Morada, 1993, 41-46.

254
K E M Y O Y A R Z Ú N
Reseñas
 Del desencanto y otras nostalgias
Pálida de hastío. Álvaro Monge Arístegui.
Santiago de Chile: Caligrafía Azul, 2007.
“Contrariamente a lo
romántico en Girard,
nosotros no estamos
en la mentira ni en la
verdad. Vivimos en el
equilibrio precario de
la ilusión perdida”.
Punks de boutique,
Camille de Toledo
Un libro de poe-
mas que se titula
con un verso de
Percy Shelley y que
es, además, la primera obra en
verso de un filósofo, no ten-
dría por qué revivir la antigua
pregunta sobre la naturaleza
del filósofo poeta. Pero podría
hacerlo. Miguel de Unamuno
diferenció el quehacer poéti-
co del filosófico, proponiendo
además una figura que sinte-
tizaría ambas nociones, asu-
midas como opuestas: “el na-
turalista comprende un árbol,
el filósofo lo piensa, el poeta
lo sueña –el poeta filósofo y
el filósofo poético lo piensan
soñándolo, o lo sueñan pen-
sándolo, que es igual–” (Una-
muno, 1987). Aquí, el filósofo
Carola Vesely1
frente al poeta se-
ría la expresión del
concepto en opo-
sición a la metáfo-
ra, ante lo cual el
poeta filósofo se-
ría quien lograría
fundir romántica-
mente tales polos,
haciéndolos uno.
Aunque presu-
miblemente inade-
cuada a nuestro
contexto, la pregunta sobre
el rol del filósofo poeta, así
como aquella sobre las fron-
teras entre disciplinas, en la
voz de Unamuno nos da luces
sobre una noción de poesía
como catalizadora de una ne-
cesidad expresiva o, en otras
palabras, sobre una fe en el
lenguaje poético en tanto que
alternativa al concepto, al lo-
gos. “El artista actual todavía
pretende captar la esencia de
lo real [o lo real en sí] más
allá de todas las mediaciones
falaces del lenguaje y del pen-
samiento” (Perniola, 2002),
sugiere el teórico del arte
257
contemporáneo Mario Pernio-
la, en una propuesta que dialo-
ga con Álvaro Monge, un poe-
ta filósofo (o filósofo poético) y
su primera obra en verso.
Aun aproximándonos a Pá-
lida de hastío obviando título,
disquisiciones sobre la figura
del poeta filósofo e, incluso,
alusiones expresas a Shelley,
Schelling y otros, resulta in-
evitable que su lectura nos
lleve al encuentro de gigantes
del romanticismo −de doble
militancia también− como
Schiller, Coleridge o Novalis.
“En la vasta perplejidad del
mundo que no cesa / naufra-
go en noches sin promesa”,
declara uno de los primeros
poemas del libro, haciendo
uso de un imaginario que pre-
senta la noche como escenario
y reflejo del padecimiento ínti-
mo, o el náufrago como metá-
fora del ser arrojado al mundo
para sortear las tormentas. Ta-
les tópicos se van entretejiendo
con la borrachera, la locura y la
espera infructuosa: “Es un ado-
lescente a las puertas del Mani-
comio / el que husmea tus ojos
− soberana metáfora de lo in-
asible − (…) yo esperaré como
un borracho / en este hospital
derruido que me habita”.
Poemas que se presentan
en forma de himnos, son li-
teralmente entonados por un
hablante que padece la soledad,
258
el desencanto y la nostalgia. Se
trata de textos que hablan de
lo inabarcable en clave subli-
me, acusando una permanen-
te seducción por el suicidio y
entretejiendo imágenes tan ro-
mánticas como el crepúsculo,
el invierno, el firmamento, el
mar o la decadencia de ciertos
lugares nocturnos. Pero aun-
que plenamente romántica,
la elegía del poemario no está
dedicada al pan y al vino, ni a
Marienbad2, sino a John Cas-
savetes y sus películas “duras
como la vida”, mientras que
la canción no es precisamen-
te a la alegría3, sino a Melanie
Griffith “y su voz levemente
ronquita”. Hay nostalgia, sí,
pero esta vez se añora un pa-
sado cinematográfico (al esti-
lo de Manuel Puig) que tiene
a Nueva York como telón de
fondo, así como un par de
canciones de Carly Simon. El
contrapunto entre referentes
contemporáneos, transforma-
dos ahora en material de nos-
talgia, y su tratamiento desde
tonos propios del romanticis-
mo literario del siglo XIX, es
lo particularísimo que propo-
ne Pálida de hastío, donde el lo-
cus amoenus irrevocablemente
perdido es también el Santiago
de los años 80 y las esquinas
grises de la dictadura miradas
con los ojos de un niño.
Situada y autoconsciente, la
obra de Monge es un valien-
te gesto reivindicativo de la
escuela romántica, corregida
y aumentada, aunque en la
voz de un hablante que reco-
noce y evidencia el simulacro
de evocarla, como intento in-
fructuoso de encontrar ahí
algún sentido. Definiéndolo
como “romanticismo de ojos
abiertos”, en su ensayo Punks
de boutique Camille de Toledo
traza las líneas de un nuevo
romanticismo en plena pos-
modernidad, que se diferen-
cia del original en que estaría
sustentado por el escepticis-
mo, por el querer creer más
que por creer realmente (Tole-
do, 2008), y que se parece mu-
cho al de Álvaro Monge. Su
poemario no responde al ges-
to visceral nacido de la pluma
de un filósofo poeta que, ya
cansado del logos, ha decidi-
do dedicarse a las metáforas.
No. Existe en Pálida de hastío
plena conciencia escritural,
y el poema “Oración” la deja
de manifiesto clara y estética-
mente. Dicho texto se consti-
tuye como una especie de arte
poética en que el hablante se
declara a favor de una reivin-
dicación del romanticismo,
rechazando de forma explícita
las tendencias literarias surgi-
das a finales del siglo XIX, jus-
tamente como ruptura contra
este movimiento: “Que no se
convierta en/ Literatura/ El
silencio./ Que no prosperen/
los espléndidos platonismos/
la glorificación del fracaso/
grata a los magos/ de la pa-
labra”.
Se evidencia en estos versos
una crítica directa a la tradi-
ción mallarmeana, a la bús-
queda de la dimensión ma-
terial de la poesía, al silencio
como lenguaje o, ciñéndonos
a nuestros referentes nacio-
nales, a la idea de poeta hui-
dobriano en tanto que mago
o “pequeño dios”. En suma,
es ésta una respuesta clara y
directa contra la idea de poe-
sía conceptual, seguida por la
defensa de una poesía de la
experiencia, hipervitalista y
previa a la palabra.
La poesía de Monge es una
poesía de la nostalgia. No sólo
por pretender recuperar ese
pasado irrevocablemente per-
dido en el siglo XIX, sino aquel
construido en celuloide o bien
una infancia perdida entre las
calles de la dictadura: “Solos
contra el mundo/ voy con mi
padre/ por Avenida Matta./
Me aferro a él/ que carga,/
sus periódicos clandesti-
nos”. Sobre todo la segunda
parte del libro, encabezada
con un verso de “Barro”, de
Enrique Lihn, perteneciente
a la colección de pequeñas
nostalgias que es La pieza
259
oscura, dibuja con delicada
claridad la infancia, tomando
de este referente el humo de
la ciudad en los años 80 como
evocación romántica, en clave
de extrañamiento y destierro.
El hablante aquí transita por la
ciudad y desde ahí recuerda,
no como un flaneur asombra-
do por la belleza transitoria de
la urbe, sino más bien como un
testigo arrojado en este esce-
nario dado y elocuente de las
propias memorias, que claman
por un tiempo previo al de un
padre muerto (figura que reco-
rre gran parte de los poemas).
Diferentes son los objetos
de la nostalgia presentes en la
obra, encarnados a su vez en
diversos tipos de hablantes que
mantienen, siempre, un tono
hipervitalista y padeciente que
sólo encuentra contrapunto en
la manifestación de una plena
fe en el lenguaje poético. Tal
es la perspectiva del Unamu-
no citado al comienzo de este
texto, que comprende al poeta
como un ser que sueña el ár-
bol, que lo comprende en clave
metafórica, frente a un filósofo
que lo pensaría. En Monge se
sueñan árboles, se evocan por
medio de la palabra, sí, román-
ticamente. Pero este procedi-
miento es fruto de un trabajo
intelectual sumamente lúcido
(el poeta filósofo que sueña el
árbol pensándolo y lo piensa
260
soñándolo), que invita a reto-
mar una forma de hacer poesía
que más bien es una propuesta
(a sabiendas infructuosa) ante
la pérdida y el sinsentido.
Pálida de hastío es Percy She-
lley cantando a la luna, pero
es también un acto de fe. En
la voz de Álvaro Monge es
un conjunto de versos a ve-
ces frondosos y, otras, preci-
sos como un flash fotográfico,
que padecen el humo de su
época. Una reclamación lú-
cida, vívida y nostálgica de
otros momentos, como ése en
que “aún éramos personas/
no sólo porque vivieran nues-
tros padres/ o pensáramos en
la posibilidad de ser felices”,
aunque inevitablemente ins-
talada en su tiempo.
Notas
1 Universidad de Salamanca.
2 En alusión a “Pan y vino”, de Höl-
derlin, y “Elegía a Marienbad”, de
Goethe.
3 En alusión a “Canción a la ale-
gría”, de Schiller.
Bibliografía
Perniola, Mario. El arte y su sombra.
Madrid: Cátedra, 2002.
Toledo, Camille de. Punks de boutique.
Confesiones de un joven a contra-
corriente. México: Almadía, 2008.
[Primera edición en francés, 2002].
Unamuno, Miguel de. Prólogo a Can-
cionero. En: Poesía Completa, vol. 1.,
Madrid: Alianza, 1987.
 Nación Marica: escrituras
de un traficante nómada

Nación Marica. Juan Pablo Sutherland.

Santiago de Chile: Ripio Ediciones, 2009.

Deseo ini-
ciar este escri-
to abriendo un
espacio para
exhibir impúdi-
camente mi gra-
tificación y con-
tento con la invi-
tación que Juan
Pablo Suther-
land me hiciera,
para presentar
una lectura (im)
posible de su texto Nación Ma-
rica. Prácticas culturales y críti-
ca activista. Este contento, esta
gratificación la sitúo en el mar-
co de las llamadas políticas de
la localización2 en tanto resulta
de la complicidad entre sujetos
que al decir de Braidotti (2009,
201-277), da señas de la inter-
conectividad, de las interrela-
ciones rizomáticas que pue-
den construirse entre quienes
bordean fragmentaria y frá-
gilmente la calle, la academia,
las organizaciones sociales, las
corporaciones de desarrollo,
las poblaciones periféricas,
las revistas o periódicos, las
Gilda Luongo1
radios, entradas
intempestivas y
fugas anhelantes
desde las institu-
ciones del Estado,
entre otros deam-
bulares territoria-
les. Quiero decir
que estos puntos
parciales de an-
claje, estas tras-
humancias, estos
nomadismos ha-
cen sintonía y pulsan en mi
lectura sobre el autor de este
texto y levantan una arquitec-
tónica de complicidad en este
tono, estilo, forma fugaz de
devenir sujeto ético-político-
cultural-social. Algo vibrante
nace de esta zona en que me
sitúo y al hacerlo atraigo a mí
a Juan Pablo, algo que quiero
poner como fuerza afirmativa,
desvanecente, no totalizante
y casi me atrevería a decir –a
estas alturas– carente de telos
compulsivo. Esta entrada des-
de la ética nómada reescribe
nuestros impulsos políticos si-
tuados entre la potencia y los

261
afectos. No hay duda, la vida
en sus vibrantes vertientes de
bios y Zoé (Braidotti, 2009, 60-
68) nos ha arrojado a ambos,
–este último tiempo–, a expe-
riencias límites que forman un
péndulo bello, extenuante en-
tre la vida y la muerte.
Escritor traficante nómada
Juan Pablo Sutherland, pre-
sentó la reedición del libro de
Pedro Lemebel, Loco afán3. En
ese marco que llamo “políti-
cas de la amistad” y luego de
la lectura de Sutherland se dio
una conversación interesante
y fluida entre ambos que in-
filtró el formato –las más de
las veces– tenso de los lanza-
mientos de libros. La conver-
sación de los dos escritores
fluyó a partir de la memoria
que ambos portan respecto del
devenir fragmentado y fragili-
zado de la historia que cuenta,
narra, relata la inserción de la
escritura y prácticas culturales
de sujetos maricas en nuestro
contexto de país. Pedro Le-
mebel en su estilo irreverente
y provocador señaló algo así
como: “antes las maricas no
escribíamos, era algo impen-
sable”. La temporalidad abier-
ta por Pedro hace inevitable
pensar en este ahora en que
las maricas sí escriben con car-
ta de ciudadanía más plena.
El mismo Pedro parece haber
262
inaugurado esta boca llena,
boca abierta con una lengua
que no se detiene, que se suel-
ta y se despliega para posarse,
lamer, enroscarse, penetrar y
libar de la posibilidad de crear
mundos a partir de escrituras-
lecturas, de la creación, de la
invención, de la acción, de la
intervención en/con las pala-
bras-cuerpo, signos, signifi-
cantes, sonoridades y materia-
lidades densas, llenas de ecos
y resonancias múltiples siem-
pre, porque con Bajtin digo a
mi vez –a boca llena– que no
existe el Adán bíblico en el len-
guaje. Sin embargo, había que
escribir desde este posiciona-
miento, desde esta loca locali-
zación. Pedro Lemebel en este
sentido es el primero que se
atreve, se arriesga, se expone,
lleva al límite su propio posi-
cionamiento como sujeto ar-
tista abyecto, anómalo, homo-
sexual en este país y que toma
por asalto la escritura para in-
tervenirla con la diferencia de
clase, lo hace de tal forma que
inaugura una producción que
se lee con fruición, una lengua
que se paladea, que se disfru-
ta, que se goza en sus sabores
y pliegues múltiples llenos de
textura, color y olor, es casi
un lengua a lengua, ese es mi
disfrute.
Lo sigue en este impulso afa-
noso Juan Pablo Sutherland.
He mencionado el título del
libro de Lemebel Loco Afán
porque nombra tan bellamen-
te esta obsesión escritural.
Afán como trabajo excesivo,
como el de los jornaleros que
implica cuerpo fatigado, apu-
ro, penalidad, pero también
y muy poderosamente deseo,
anhelo vehemente por actuar
en la escritura homosexual, y
afirmación. Esta labor se tiene
que hacer porque hay premu-
ra, además, hay prisa dado
que aún no se ha hecho o se
ha escenificado escasamente
y hay que seguir haciéndola.
Por otra parte, pienso en el
verbo “afanar” que en su éti-
mo árabe hispano refiere a “la
extinción o agotamiento por la
pasión” (RAE) que contiene,
además, el sentido del hur-
to, del robo, de la estafa. Por
qué no asociar asimismo esta
entrada significante con aquel
gesto escritural de saber, in-
dagar, descubrir dónde hay
rédito, desde qué lugares de la
escritura –ya escrita– una pue-
de ladronear palabras, figura-
ciones, figuras, estilos, zonas
en las que el sujeto marica
sabe que existen posibilidades
que aún no se han explorado.
Por ejemplo, la oralidad que
sostiene bellamente la cultura
popular/ indígena/mestiza/
híbrida. No creo equivocar el
camino. En estos dos escritores
Lemebel y Sutherland la di-
ferencia de clase pulsa como
vena a punto de estallar y des-
de allí la apertura de la lengua,
de esa lengua hurgadora no
tendrá límite para robar, hur-
tar del carnaval popular. Esa
lengua ensangrentada envilece
y deja mancha en la escritura
de la ciudad letrada. Cuando
explota devela desvíos, rutas,
tránsitos, caminos ripiados,
curvaturas y sinuosidades. He
abierto, en mi gesto de lectura
previa, una genealogía de es-
crituras homosexuales, o po-
sicionadas como tal en lo que
el autor del libro denomina
como Nación. Volveré luego a
esta designación para asediar-
la desde mi lectura del libro.
Por eso en la escritura de
Sutherland se despliega el tra-
ficante con toda su bella am-
plitud. El mismo Juan Pablo se
perfila a sí mismo como sigue:
“No soy un académico profesio-
nal, más bien mi tránsito es el
del escritor traficante (de sabe-
res minoritarios, prácticas cul-
turales al margen y políticas
bastardas), un manipulador
de lecturas, un onanista estéti-
co que comulga con el callejeo
residual de sus propios deseos
y el de los otros(as)” (Suther-
land, 2009, 72). Me quedo de-
tenida en la palabra traficante.
Busco y hallo que viene del
latín transfigicāre, que alude en
263
su etimología a “cambiar de
sitio”. Entonces sí, este es un
texto que pone en plenitud a
esta habla tránsfuga que cam-
bia de sitio en este libro y se in-
clina desde la teoría queer para
desplazarse a los mass media, a
la calle, a la agenda pública, a
la politización de los saberes,
a su despolitización, al matri-
monio homosexual, a la recep-
ción crítica de las escrituras de
la Nación, a las ciudades de
la Nación mapeándolas en su
fractura, a la juventud sexual
y minoritaria, a las prácticas
performáticas, a la fotografía,
al cine, a fondear sujetos delez-
nables que aparecen impune-
mente en los medios de comu-
nicación de masas para operar
sobre ellos con cirugía menor
y mayor; al feminismo, al arte
andrógino, a las lecturas y es-
crituras de otros y otras como
quien llega a territorios nue-
vos, así de simple, así de llana-
mente. Juan Pablo Sutherland
no le teme a esta heterogenei-
dad discursiva, interpretativa,
resignificante porque es un
traficante nómada de prácticas
políticas, culturales y estéti-
cas. Creo que recorre mundos,
prácticas, sujetos, ideas, acti-
vismos, anda errante a través
de ellos, negocia lícita e ilícita-
mente desde este vagabunda-
je y saca el mejor partido para
incidir en lo cultural, social y
264
político de nuestro país. Sitúo
de este modo a Sutherland en
la política de las figuraciones a
partir de los trazos que arma
en este texto. Nombro como
figuraciones al mapa cogniti-
vo, que Sutherland levanta en
su escritura, mapa política y
culturalmente informado que
interpreta el presente y el pa-
sado en función de su propia
situación incardinada4.
En la escritura del sujeto
traficante nómada algunos
signos que se reiteran me to-
man porque vuelven una
y otra vez en las escrituras
múltiples. Entonces los leo
como obsesiones, como parte
de esos gestos escriturales-
corporales que proporcionan
disfrute erótico, es práctica
onanista, como bien dice el
autor, son zonas erógenas. Son
sus palabras al decir de Bajtin,
cuando bellamente el teórico
ruso nombra tres tipos de pa-
labras que funcionan en la es-
tética de la creación verbal: la
neutra, la ajena y mi palabra5.
Su palabra, la de Sutherland,
se nutre sobre todo de la ajena,
aquella que circula y se ofrece
plena y dadivosa para quienes
quieran tomarla desde otra
elaboración obsesiva, de este
modo Sutherland vuelve una
y otra vez al palimpsesto, y a
la operación quirúrgica. Am-
bas funcionan como signos
densos en términos de aludir
materialmente a su propia
práctica escritural que se ins-
cribe sobre otras, en el caso de
palimpsesto. Leo en este énfa-
sis aquello que late por deba-
jo, inclusive dando cuenta de
que lo borroneado no alcanza
a desvanecerse y por lo tan-
to su escritura se ensucia, se
mancha, se tiñe de las otras
que están latiendo subterrá-
neamente. Si bien Sutherland
aplica esta noción a aquellos
textos que lee, también aplica
para su propia escritura, des-
de mi lectura. De este modo
me parece que abre a lectoras/
es la posibilidad de pensar en
la puesta en abismo de su labor
intelectual. Lo especular de su
propia labor de escritura está
contenido en la noción de pa-
limpsesto y con ello nos seduce
a pensar en las condiciones de
producción de su labor inte-
lectual. Allí se abre toda una
complejidad sinuosa, difícil,
un lugar de riesgo, una op-
ción al filo. La segunda noción
operación quirúrgica está em-
parentada con la primera de
palimpsesto en términos de lo
que acabo de señalar. Operar
como ejecutar sobre un cuer-
po, (en este caso la escritura de
otros/otras como cuerpo y, su
propia escritura crítica como
cuerpo), actos de diverso tipo
que den cuenta de lo que se
intenta lograr. En este sentido
Sutherland se inscribe en la
pragmática del discurso que
nos dice que decir es hacer y
se abre a lo performático6. Sin
duda, el activismo está pulsan-
do en esta noción. Asimismo,
este significante nos hace un
guiño para tentarnos a que
veamos cómo opera, a cuá-
les estrategias echa mano,
cuáles herramientas son las
que usa o selecciona, dónde
lo hace, en qué lugares. De
este modo nos pone en el lu-
gar de espectadores/as que
ansiosos o pacientes espec-
tan la entrada a escena. Algo
de la teatralidad se cuela en
lo que Juan Pablo me ofrece
como espectáculo. Y como el
teatro, arte bellamente para-
dojal7, se sitúa entre dos ejes
de sentido: como producción
literaria, pero a la vez repre-
sentación concreta, desple-
gada en escenarios con luz,
sombra color y textura, ma-
terial y densamente corpori-
zada. Por otro lado la noción
de cirugía o la palabra “quirúr-
gico” alude a una intervención
que pretende actuar sobre al-
gún cuerpo que sufre o pade-
ce, por lo tanto elucubro que
la escritura es asimismo una
estrategia que interviene para
transformar, en este sentido se
abre nuevamente lo político y
la política ambas zonas en que
265
el autor afirma como deseo, en
esta operación fluye la sangre
y su derrame.
La Nación Marica del escritor
traficante nómada
Una última entrada, para
esta presentación, a la que me
convoca el texto de Juan Pablo
es aquella que mencioné más
arriba y que dejé suspendi-
da mientras indagaba en mi
escritura sobre el sujeto pro-
ductor de este libro. Este últi-
mo impulso de resignificación
dice relación con el título del
texto así como con el despla-
zamiento explícito e implícito
de esta noción a lo largo de al-
gunos de sus artículos. El tér-
mino Nación que Juan Pablo
Sutherland usa para sintetizar
esta serie de artículos de diver-
so tipo organizados o aunados
en este texto, introduce una
discusión álgida en términos
políticos y culturales. La Na-
ción ha sido una construcción
necesaria para fundar Améri-
ca Latina que ha intentado, las
más de las veces, ocultar los
anhelos hegemónicos de esta
ideación para levantar terri-
torios de comunidades homo-
géneas, aglutinadas en torno
al paradigma occidental sos-
tenido desde el proyecto mo-
derno central. Pienso inevita-
blemente en el lugar poderoso
de lo masculino binariamente
266
instalado desde el género en
la constitución de lo nacional
y aparece la gran fotografía
en tono sepia del héroe de la
Nación: el varón, universal,
heterosexual, blanco, occiden-
tal, propietario. Entonces ¿qué
Nación está atisbando el autor?
El calificativo “marica” pare-
ciera burlar a este imaginario
fotográfico conformado como
Nación-Estado en el país o de-
biera decir más bien el Estado
que crea Nación a partir de un
proyecto de ordenamiento po-
lítico de corte liberal en la His-
toria de Chile. Si Nación está
asociada a constitución de co-
munidad cultural, a límites te-
rritoriales, y a historia política
centrada en la heterosexuali-
dad de sus fundadores o crea-
dores esta Nación Marica que
sostiene el libro no puede sino
ofrecer un exilio, un destierro,
un desarraigo de esa Nación
hegemónica. Despliega, por
lo tanto, un territorio otro que
pareciera anhelado desde una
utopía (im)posible. No puedo
dejar de asociar, como femi-
nista posicionada, este lugar
de lo nacional con la figura
arquitectónica, material, me-
táfora de tanto signo: la casa8.
Claro, si la Nación es como “la
gran familia” ella amerita una
casa, una arquitectónica que la
cobije para desplegar un mapa
otro que contenga y ponga en
diálogo identidades, poder y
comunidad. Desde una genea-
logía, por lo tanto una crítica-
política de lecturas de mujeres
críticas chilenas que han pues-
to palabras para señalar ese
espacio-signo, de una com-
plejidad y densidad abierta a
las heterogeneidades de este
continente, exploto este es-
pacio discurso de Sutherland
para conectar Nación-Familia
y Casa. Me ciño a ellas para le-
vantar otro relieve en el abor-
daje de signos desorbitantes,
abundantes, excesivos, pleno
de matices, de luces y de som-
bras, tanto como de formas
inusitadas en su construcción
emergidas en nuestro imagi-
nario chileno. La casa aparece,
a menudo, vinculada a épocas
y territorios cruzados por las
diferencias de clase, de etnias,
de género y de generación. Se
cobija en ella toda la densidad
socio-cultural e histórica rela-
tiva a los parentescos9, toda la
intimidad –a veces infernal–
de la constitución de sujetos
y sus afectaciones. La casa
así como la Nación hetero-
sexual confluyen para elevar
un espacio que ha cobijado
un ordenamiento congelado
por la normativa del sistema
sexo-género, ambos espacios
se han espejeado para instalar
las prácticas regulatorias que
aseguran que nada se mueva
del lugar petrificado. Por ello
me pregunto ¿si esta Nación
Marica desestabiliza y fractu-
ra la Nación totalizante cuán-
tas otras naciones contendrá?,
¿cuántas casas y qué tipo de
familias? ¿De qué modo ha
sido pensada, imaginada esta
nación si contiene la diferencia
sexual, homosexual, en cruce
con otras tantas: la de clase,
de orientación sexual lésbi-
ca, de generación, de etnia,
de raza? ¿Cuán porosa puede
llegar a ser para contener toda
esta heterogeneidad estética,
ética y política?, ¿cuán ama-
ble o amigable para construir
las democracias (im)posibles?
Toda comprensión está preña-
da de respuestas digo bajtinia-
na, por ello esta apertura po-
rosa es una provocación para
escenificar productivos de-
bates y discusiones plurales,
todo esto gracias y a causa de
Nación Marica de Juan Pablo
Sutherland.
Notas
1 La autora es Vicepresidenta de
Corporación de Desarrollo de la
Mujer La Morada.
2 Para Braidotti la localización “es
la práctica de la responsabilidad
ejercida de un modo relacional y
colectivo que apunta a develar las
relaciones de poder y a reducir los
diferenciales de poder”. Toma la
noción de la feminista Adrianne
Rich. Se puede a asociar a esta no-
267
 ción la de saberes situados de Don-
na Haraway. Ver: Braidotti, Rosi.
Feminismo, diferencia sexual y subje-
tividad nómade. Barcelona: Gedisa,
2004, 151.
3 Ver: Sutherland, Juan Pablo. “Poé-
tica de la lengua: cuerpo, SIDA y
clase en Loco Afán, crónicas de sida-
rio de Pedro Lemebel”. Agradezco
a Juan Pablo el envío de esta intere-
sante presentación que aún está sin
publicar.
4 Sigo a Braidotti en esta noción de
figuración. Ver: Braidotti, 2004,
213-214.
5 Ver: Bajtin, Mijail. “El problema de
los géneros discursivos”. En: Es-
tética de la creación verbal. México:
Siglo XXI Editores, 1982, 248-293.
6 Habría que citar a Austen y a
Searle, pero prefiero citar a Butler
porque en la mayor parte de su
elaboración crítica, creo yo, pulsa
lo performático que usa para la
deconstrucción del género. Sobre
todo la pienso a partir de este én-
fasis en lo político que me interesa
destacar en Sutherland.
7 Tendría que citar las elaboraciones
de Anne Ubersfeld sobre la teoría
del drama y de la representación
teatral cuando dice: “a la vez eter-
na (indefinidamente reproductora
y renovable) e instantánea (nunca
reproductora como idéntica en sí):
arte de la representación que un
día es el mismo, pero nunca más al
día siguiente; arte en el límite hecho
para una sola representación como
lo quisiera Artaud.[...] pero el texto
mismo está al menos teóricamente
intangible, eternamente fijo”. Ver:
Anne Ubersfeld. En: “Texte-Repre-
sentation”. En: Lire le théatre. Paris:
Editions Sociales, 1981, 13.
8 Feliz, me cito a mí misma para se-
ñalar que hay tres textos en los que
me ha rondado con obsesión la casa
como significante a leer compleja
y múltiplemente. Tres textos en
268
los que mi escritura está incar-
dinada desde el cruce diferencia
sexual, clase, memoria y política.
Ver: Luongo, Gilda. “Zona de de-
molición. La casa-mediagua de
Vasnia Moncada” en www.lafu-
ga.cl; Luongo, Gilda. “El pasado
no pasa, pesa, o Bolaño y Dono-
so unidos, jamás serán vencidos
(Chile: antes-después de la dicta-
dura)” En: Revista Nuevo Mundo,
diciembre 2009, París, Francia;
“Memorias del extremo (sur). Le-
mebel rima con San Miguel. Po-
nencia presentada recientemente
en el II Congreso Internacional:
Ciudad e Imaginarios en las Lite-
raturas Latinoamericanas, PUCV,
11, 12 y 13 de noviembre, 2009, sin
publicar.
9 Habría que unir, (des)conectar,
cruzar, poner en relación a Ga-
yle Rubin y a Judith Butler en sus
aproximaciones teóricas respecto
de la noción de parentesco para
productivizar, de otro modo, la
vinculación de este concepto con
el de “casa”. Este ejercicio, sin em-
bargo, excede el objetivo de este es-
crito. Ver Butler, Judith. “¿El paren-
tesco es siempre heterosexual de
antemano?”. En: Deshacer el género.
Barcelona: Paidós, 2006, 149-187.
Bibliografía
Bajtin, Mijail. “El problema de los gé-
neros discursivos”. En: Estética de
la creación verbal. México: Siglo XXI
Editores, 1982, 248-293.
Braidotti, Rosi. Transposiciones. Sobre
la ética nómada. Barcelona: Gedisa,
2009, 201-277.
Butler, Judith. “¿El parentesco es siem-
pre heterosexual de antemano?”.
En: Deshacer el género. Barcelona:
Paidós, 2006, 149-187.
Ubersfeld, Anne. “Texte-Representa-
tion”. En: Lire le théatre. Paris: Edi-
tions Sociales, 1981, 13.
 Carne de perra
Fátima Sime. Santiago de Chile:
LOM, 2009.
Género, repre-
sión y memoria
aparecen como lí-
neas centrales en
Carne de perra, la
primera novela de
Fátima Sime, la
cual hace visible la
intimidad de una
mujer vejada, sus
tortuosas estrate-
gias para sobrelle-
var el sufrimiento y
los reflujos continuos de una
memoria cargada de horror.
Estamos ante un libro que
expone el ejercicio de la vio-
lencia psicológica y sexual
como una de las técnicas cen-
trales de la tortura ejercida
sobre mujeres en todo régi-
men represivo. Una violencia
que, en este caso, genera en
la prisionera formas de resis-
tencia que van más allá de la
lógica del dominador.
Mediante una prosa rápida
y comprimida, donde predo-
mina el monólogo seco y di-
recto, emerge María Rosa, en-
fermera secuestrada durante
Patricia Espinosa1
un año por el jefe de
un grupo de opera-
ciones especiales
de la dictadura:
José Emilo Krank,
alias “El Príncipe”.
Krank entabla una
relación especial
con la detenida.
María Rosa se con-
vierte en su “muñe-
ca” que, al mismo
tiempo que golpea
e insulta sin miramientos, so-
mete a rituales sexuales en los
que llega incluso a introducir
comida por su vagina para
luego consumirla. Jamás hay
penetración vaginal, pero re-
sulta notable cómo la novela
redunda en las múltiples for-
mas de “penetrar” a una mu-
jer con el propósito de des-
truirla. Las escenas donde la
protagonista es violentada,
que cubren gran parte del
volumen, son brutales.
La relación entre ambos se
sostiene en la amenaza de ma-
tar a la detenida y a su fami-
lia. Krank genera respecto de
269
María Rosa un doble vínculo: solo por narrar una expe-
le arrienda un departamento, riencia límite desde la pers-
le compra ropa, le obsequia pectiva de una mujer común,
flores. Actos que podrían haciendo uso de una verosi-
leerse como una suerte de militud extrema, casi al bor-
enamoramiento; sin embar- de del testimonio, sino por
go su sadismo sigue incólu- reinstalar el tema de la tor-
me. La estrategia del militar tura y sus implicancias en
es usarla como agente en un la cotidianidad de víctimas
acto terrorista. María Rosa anónimas eternamente daña-
realiza la tarea encomenda- das. Sin reparación posible,
da y entonces Krank cierra porque el daño experimen-
el capítulo: la envía a Suecia tando se vuelve más terri-
señalándole que nada de lo ble que la muerte, la novela
sucedido existió. A partir de propone una salida radical,
entonces, María Rosa será compleja y difícil. Una sali-
una exiliada más, una vícti- da desesperada que obliga
ma más de la tortura y pasa- a pensar en el sentido de lo
rán 20 años hasta que vuelva que llamamos justicia.
al país y se reencuentre con
su torturador.
Como si fuera el primer
día de su detención, como si
viviera nuevamente la tortu-
ra, la mujer recuerda y expe-
rimenta un profundo proceso
de deterioro físico y mental.
El pasado jamás desaparece,
las imágenes y sensaciones
de terror forman parte de su
vida cotidiana. María Rosa
vive su presente atrapada en
el miedo y la denigración. Su
única posibilidad de recons-
truirse pasará por la posible
venganza como última opor-
tunidad de recuperar parte Nota
de su dignidad. 1 Académica y Crítica Literaria, Ins-
Carne de perra es un debut tituto de Estética, Pontificia Uni-
literario muy auspicioso; no versidad Católica de Chile.

270
 Oficio de escritor
Al compás de la rueda, Juan Ignacio Colil.
Santiago de Chile: Das Kapital Ediciones, 2010.
“Escuchamos unos
golpes en la puer-
ta. Nos quedamos
paralizados, mi-
rándonos en silen-
cio. Ninguno de
nosotros se atrevió
a pronunciar pala-
bra. Todo se resol-
vió en un rápido
cruce de miradas.
No teníamos alter-
nativa. El viejo se
desangraba en el
baño, pero por lo
menos permanecía
callado. Dimos un
rápido vistazo a nuestro alre-
dedor. Algunos papeles despa-
rramados por el suelo decían
más de lo necesario. Los golpes
volvieron a sonar en la puerta”.
(Ventana)
Tengo cuatro opciones, por
lo menos, para abordar este
libro. Como profesor de cas-
tellano, como crítico literario,
como lector o como escritor.
Puesto que, como dice el re-
lato, “el viejo se desangraba
en el baño, pero por lo menos
permanecía callado”, dejaré
de lado al profesor que me
habita. Puesto que uno de los
personajes es el especialista
Francisco Miranda1
que abrirá la caja
fuerte para obte-
ner los papeles
deseados, dejaré
en la voz de la crí-
tica literaria el pa-
pel de encontrar
la combinación
para abrir esta
caja narrativa. A
pesar que necesa-
riamente siempre
seguiré siendo
lector, me propon-
go abordar esta presentación
desde el oficio de la escritu-
ra. La libertad para disfrutar
y conversar con estos cuen-
tos desde la perspectiva del
lector, la dejo en sus manos y
que, a la manera del personaje
que golpea a la puerta, espe-
ran que alguien los atienda…
Dos temporadas, al menos,
dialogan en estos cuentos
con meridiana nitidez. Dos
temporadas y muchos luga-
res. Los ochenta (el pasado,
la resistencia de la memoria)
y la primera década del nue-
vo siglo, especialmente de
271
las zonas no visibilizadas por
ningún medio, lo invisible,
(a modo de develar, “denun-
ciar”, diríamos en los ochen-
ta). La juventud y la adultez.
Por lo mismo, nos encontra-
mos con personajes veintea-
ñeros y cuarentones.
La reconstrucción de un
pasado, la década pesada,
la época negada, ocultada y
gris; los ochenta, con todo lo
luminoso y vital, con todo lo
oscuro y mortal que significa
ese tiempo, vuelve a hacerse
presente (desde una azotea en
el Peda):
“Abajo los días transcurrían
como solían hacerlo en una
universidad bajo la dicta-
dura. Marchas, protestas,
ollas comunes, infiltrados
políticos, jóvenes conscien-
tes, profesores con pasado
turbulento, estudiantes es-
forzados, amores en los jar-
dines, canciones de Víctor
Jara, guardias con lumas,
radios, bigotes y un etcétera
interminable”.
“Nunca nos sentimos mejo-
res o superiores que el resto,
sino simplemente que vivía-
mos en una franja angosta
de realidad. Una franja que
se manifestaba espacial-
mente en ese cuadrado que
era la azotea. ¿Un punto de
fuga?”. (Azotea)
Los espacios y lugares que
se abren ante nuestra pantalla
272
mental son múltiples y diver-
sos: la memoria y la imagina-
ción; la realidad y la ficción; la
leyenda y la mentira, la uni-
versidad y el barrio o los ba-
rrios; la ciudad y el campo, el
sur del país.
Juan Colil, a medida que
nos cuentea, decide abrir las
ventanas de su escritorio (el
aposento) para que podamos
ver su práctica de la escritura,
o al menos, nos cuenta una
historia de cómo aborda el
ejercicio de escribir, de la ma-
nera en que asume, vive y en-
frenta el oficio de escribir.
“Lo conocí hace varios
años… pero nuestra amis-
tad surgió cuando un día sin
mayor aviso se sentó delante
de mí y me pidió que escri-
biera su historia. Me dijo que
él había tratado de escribirla
varias veces, pero nunca
quedaba conforme. Sé que
tú escribes y necesito que
me ayudes. Eso fue lo que
me dijo y en ese momento
me sentí un verdadero escri-
tor… Cuéntame tu historia,
le dije sin mucha fe”.
“Intenté escribir su histo-
ria durante mucho tiempo.
Hice dos o tres ensayos que
no me gustaron y a él tam-
poco. Pero eso no nos im-
portó porque nos hicimos
amigos o algo parecido”. (El
amigo Marinao).
Destaco, con este fragmento,
un primer valor, el de la escri-
tura como medio de amistad,
que deviene en conversa, en
compañía, en caminar juntos,
al menos una parte del trayec-
to de la vida, que es la escritu-
ra, la lectura. Pero la amistad
que quiero destacar es la que
se puede dar, o buscar con pa-
sión, es la amistad entre litera-
tura y realidad social.
Otro detalle expresado es
el de ese intento de escribir
la historia, que no es más que
la práctica de re-escribir, una,
dos, varias veces, pero nunca
quedar conforme con el resul-
tado y, por lo mismo, se insis-
te en el proceso, se persiste en
escribir.
En el cuento “El amigo Ma-
rinao” sucede otro hecho sig-
nificativo. En este relato se
complementa la historia que
da inicio a este libro “Ventana”.
Juan Colil vuelve sobre sus es-
critos, vuelve sobre sus pasos,
vuelve a sus cuentos y novelas,
retomando, y sobreescribiendo,
a veces desde otra perspectiva,
desde otros personajes, en otros
lugares, las mismas historias, a
la manera de las obsesiones,
de los temas reiterados, que no
se agotan, porque contienen la
vida en abundancia que se de-
sea rescatar.
En cuatro relatos, Juan Colil
aborda franca y directamen-
te el tema de la práctica de la
escritura. En “El oficio de es-
critor”, se nos muestran los
orígenes del …
“En aquel tiempo yo comen-
zaba a escribir mis primeros
cuentos, y siendo franco,
cada palabra que lograba
llegar al papel me parecía
un triunfo de la literatura”.
“Fue en esa época también
que conocí a Orlando. Supe
de manera casual que se de-
dicaba a la escritura”.
“Iniciamos una amistad cen-
trada en las letras; hablába-
mos de…, todos escritores
que yo conocía de nombre
y que me vi obligado a leer
para poder seguir a mi nue-
vo amigo en sus disquisi-
ciones sobre los relatos…
Me tuve que armar de valor
y ganas, y lanzarme a leer
cuentos, novelas y poemas
para situarme a la altura que
las circunstancias me exigían.
No podía permitirme lugares
comunes, juicios simplones.
Fue una ardua tarea…”
A pesar de ser una ardua ta-
rea el inicio, también nos en-
teramos de un misterio clave
entre los escritores:
“Meses más tarde me ente-
ré, confesión inducida alco-
hol mediante, que mi amigo
nunca había leído a nadie,
quizás con esfuerzo los li-
bros del colegio…. Contra-
rio a lo que pudiera pensar-
se no me sentí engañado ni
273
 traicionado… Para él, el en-
gaño no significó gran cosa,
ya que no tuvo intenciones
de embaucarme; fui yo el
que se dejó llevar y quien
construyó a partir de sus opi-
niones un edificio teórico ci-
mentado en profundas y ex-
tensas lecturas imaginarias”.
En otro cuento, “Encuentro
en Tlaloc”, Colil aborda la re-
flexión en torno a la obra de
un autor de culto, Painemal,
un narrador mapuche avecin-
dado desde pequeño en San-
tiago, y cuya fama por lo des-
conocido es un pretexto para
rendir tributo, a la manera de
un “cover”, que para los músi-
cos resulta ser más práctico y
posible, ya que se puede vivir,
incluso, a expensas de la obra
de otro, a la manera de Beatl-
manía o Brian Damaged (que
tributa a Pink Floyd). Para un
escritor el hacer un “cover”
es un pecado de plagio lisa y
llanamente. No es bien visto
reproducir el escrito, una obra,
o parte de ella, de otro, y decir
que es uno el autor, ni siquiera
el intérprete. No obstante, aun-
que es mal visto, sucede. Es
solo una cuestión de actitud.
Las maneras para acceder a
la escritura de otro, antes de
su publicación, son muchas,
accidentales o intencionadas.
Si en “Encuentro en Tlaloc”,
conocemos el robo o pérdida
274
de una tesis referida a Paine-
mal, y a su alter ego Marinao,
en “La caída”, nos encontra-
mos con el descubrimiento de
la reseña de una obra original
traducida por una mujer que
ha muerto:
“La autora dice que no in-
venta historias, sino que
trabaja con el inconscien-
te colectivo. De este modo
su obra aparece como un
recuento insólito, pero a
la vez familiar, un registro
personal y al mismo tiempo
una fotografía...”.
Entonces, para modelar la
hipótesis, puesto que el oficio
de escribir o reescribir no nos
asegura ninguna originalidad,
la base de toda escritura está
en la lectura de autores igno-
rados o desconocidos, o en el
invento de un autor sin igual,
a la manera de Morelli, en Cor-
tázar, o el viejo Melquiades,
de García Márquez, y dejarse
influir o contaminar por esa
escritura. O, desde otro lado,
transformarse uno mismo en
alter ego de uno mismo y des-
doblarse en el ejercicio esqui-
zofrénico de la literatura.
El cuarto relato es “Cues-
tión de actitud”, en donde
vemos la opción menos re-
conocida y más repudiada:
la apropiación de la escritura
ajena (muerto el autor) y la
publicación, fama incluida, a
nombre propio. En este caso,
un poeta menor y sin mucho
talento, conoce a un gran poe-
ta anónimo e inédito.
“Me había llamado la aten-
ción verlo siempre con li-
bros. Supe que tenía un lo-
cal de libros viejos en uno
de aquellos vetustos y an-
gostos pasajes perdidos en
calle San Diego…”
“Conversábamos de algunos
autores, pero evidentemente
sus conocimientos supera-
ban todas mis lecturas.”
El hombre ha muerto en
su departamento. Los veci-
nos, invitados por el mal olor,
irrumpen y descubre el cadá-
ver sentado en un sillón frente
a un aparato de televisión…
“En la confusión aproveché
de hurgar entre los libros
del difunto… En ese mo-
mento supe que el tipo era
poeta. En una de sus estan-
terías había unos cuantos
archivadores que contenían
sus obras. Todos firmados
con su nombre… Revisé rá-
pidamente y elegí dos… Los
guardé entre mis ropas y me
uní al grupo que comentaba
con estupor el hecho.
Ese fue mi inicio real en la
literatura”.
Y de ahí, la fama, la consa-
gración, los viajes… estaban a
un paso, y cómo solo es cues-
tión de actitud, el poeta emer-
gente dio ese pequeño paso e
inició un camino de escritor
reconocido.
De este modo, a la manera
de la película ¿Quién quiere
ser John Malcovich?, diría que
a través de este libro hay una
invitación provocativa: ¿quién
quiere ser Juan Colil? Y a tra-
vés de sus ojos descubrir las
historias y las vidas que él co-
noció, vivió, leyó o supo de oí-
das. Esta es la invitación a los
lectores para que al leer este
libro puedan sentir la emo-
ción de Juan Colil al momento
de escribir los cuentos que ha-
cen parte de él. Sobre los de-
más relatos de este volumen,
la invitación es a disfrutar de
su lectura, y diré con palabras
del propio Juan Colil:
Además me interesa que sea
ágil, que pueda interesar al
lector desde el inicio y que se
pueda conectar con todas las
historias… No soy de los que
buscan el final claro y abierto,
prefiero que queden algunas
dudas de forma de inquietar al
lector. La historia nunca está
del todo resuelta.
Nota
1 Escritor, profesor, educador popu-
lar, editor independiente.
275
 INSTRUCCIONES A LOS AUTORES

Alcance y política editorial

La revista Nomadías, fundada en 1995, está adscrita a la Faculta de Filo-

sofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
Esta revista aparece con regularidad dos veces al año. Publica textos
inéditos, en español y consta de 6 secciones estables sobre temáticas
culturales referidas a mujeres, sexualidades y géneros:

. Artículos: es un espacio interdisciplinario en el que se publican ar-

tículos académicos sometidos a referato entre pares, en las áreas
propias de la revista.
. Campo abierto: recoge textos aceptados por el comité editorial.
. Dossier: consiste en invitar a un autor/a a elaborar un “caso” para-
digmático sobre la base de recortes, documentos y relatos breves.
. Palabra tomada: consiste en una entrevista realizada a una poeta,
académica, artista u otro.
. Antologías: esta sección invita a elaborar una selección propia de
textos no canónicos en las temáticas propuestas por la revista.
. Reseñas: consiste en reseñas bibliográficas de obras de reciente pu-
blicación asociadas a los ámbitos tomados por la revista.

Forma y preparación de los manuscritos a presentar

1) Formato: El autor/a titulará su trabajo de la forma más breve po-

sible, sin nombre ni filiación; e indicará, en documento aparte, nom-
bre, institución a la que pertenece, dirección postal y electrónica.
El texto no deberá exceder de 25 páginas (21.5 x 27 cm) mecanografia-
das a espacio y medio, incluyendo notas, bibliografía y anexos.

2) Presentación del texto: Formalmente, el texto debe ajustarse, en lo

posible, a las normas establecidas por MLA Style Manual 2003 a excep-
ción de lo especificado. Las eventuales notas de contenido o de comen-
tario bibliográfico deberán aparecer al final del texto. Las referencias
bibliográficas de las citas textuales, indirectas y remisiones, deberán
señalarse entre paréntesis indicando apellido del autor, año de la pu-
blicación y páginas (Déotte, 1998, 151) o, en el caso de que se indique
claramente en el texto el autor de la fuente, solo el número de páginas.
En el caso de trabajar con varias obras de un mismo autor, publicadas
el mismo año, se agregará la letra distintiva en cursivas, indicada en la

277
bibliografía (Beauvvoir, 2003A, 29). Especificamos a continuación algu-
nos usos:
Una fuente con dos autores: (Rioseco y Rojas, 2006, 45).
Una fuente con más de tres autores: (Azama et al., 1998 113-32).
Citando una fuente indirecta: (Cit. en Marchant, 2000, 206).
Citando obras literarias: (Wolff 321; esc. 2).

Citas textuales e intratextuales

Las citas breves, cuando no sobrepasen cuatro líneas, deberán ir entre
comillas en el texto. Las más extensas deberán ir en párrafos marcados
por medio de la sangría de cinco espacios en ambos márgenes. Al final
debe colocarse la referencia bibliográfica según las indicaciones señala-
das en el punto anterior. Ejemplos:
Como señala Marguerite Duras, “Debiera existir una escritura de lo no
escrito. Un día existirá. Una escritura breve, sin gramática, una escritu-
ra de palabras solas.” (2000, 73).

Como señala Marguerite Duras en Escribir:

Uno desearía llegar a algún lugar con esta emoción. Escribir por fue-
ra quizá, con solo describir quizá, describir las cosas que están ahí,
presentes. No inventar otras. No inventar nada, ningún detalle. No
inventar en absoluto. Nada y todo. No acompañar a la muerte. Que la
dejen, por fin, que no la miren de ese lado, por una vez. (2000, 72).

Las comillas de las citas y las llamadas a pie de página que se refieran
a comentarios, explicaciones o notas bibliográficas, se anotarán de la
siguiente manera:

“Escribir por fuera quizá, con solo describir quizá, […]” (72).
...problema que ha sido objeto de extensa bibliografía.²

Bibliografía
La bibliografía, al final del texto, deberá incluir solo las obras efectiva-
mente citadas. A continuación se indicarán las principales modalidades
de citación en ejemplos.

a) Cita de libros
Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue:
Apellido del autor, nombre. Título del libro (cursivas). Lugar de publica-
ción: Editorial, año.

278
Ejemplos:

Autor individual:
De Beauvoir, Simone. La mujer rota. Buenos Aires: Sudamericana,
2003.
Mención año primera edición:
Donoso, José. El obsceno pájaro de la noche. 1970. Santiago: Alfaguara,
1997.
Obra de dos autores:
Rioseco, Luz y Ximena Rojas. Corte Penal internacional: desafíos en ma-
teria de justicia de género en la región. Santiago de Chile: Corporación
Domos, 2006.
Obras de varios autores:
Azama, Michel, et al. Dramaturgia Francesa Contemporánea. Santiago
de Chile: Cuarto Propio, 1998.
Editor o compilador:
De Rokha, Winétt. Winétt de Rokha. Ed. Javier Bello. Santiago de Chi-
le: Cuarto Propio, 2008.
Casullo, Nicolás, comp. La remoción de lo moderno. Buenos Aires: Edi-
ciones Nueva Visión, 1991.
Traductor:
Lispector, Clarice. Lazos de familia. Trad. Cristina Peri Rossi. Barcelo-
na: Montesinos, 1988.
Capítulos de libros:
Foucault, Michel. “Las regularidades discursivas.” La Arqueología
del saber. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina, 2002, 50-64.
Tesis no publicada:
Suárez, Mariana Liberta. “Dos veces mujer: representación del sujeto
femenino en la novela hispanoamericana finisecular escrita por muje-
res.” Tesis Doctoral. Universidad Complutense de Madrid, 2002.

b) Cita de artículo en revistas y publicaciones periódicas.

Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue: Apellido
del autor, nombre. Título del artículo (entre comillas). Nombre de la
revista(cursiva) volumen/número (año de publicación): páginas.
Artículo en revista:
Invernizzi, Lucía. “Imágenes de mujeres en testamentos chilenos
del siglo XVII.” Revista Chilena de Literatura. 61 (2002): 21-37.

c) Cita de publicaciones electrónicas

Debe incluir los datos en el orden y formato que sigue: Apellido del au-
tor, nombre. Título del artículo (entre comillas). Nombre del sitio (cursi-
va). Fecha de publicación o última actualización Indicación URL.

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Ejemplo:

Villoro, Juan. “El cielo artificial.” MEXartes-berlín.de Septiembre-

diciembre, 2002 http://www.mexartes-berlin.de/esp/02/villoro-
print.html

Envío de artículos
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