HISTORIA DE LA FILOSOFIÍA 2º BACHILLERATO

LA FILOSOFIÍA DE
ARISTOÍ TELES:
SABIDURIÍA Y
FELICIDAD
Planteamiento didaá ctico
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ÍNDICE:
1. Influencia socrático-platónica en la filosofía de Aristóteles:
1.1. Crítica a la teoría de las Ideas de Platón.
2. La metafísica o el estudio del ser:
2.1. La teoría hilemórfica: la sustancia como compuesto de materia y forma.
3. La física o el estudio de la naturaleza:
3.1. La “naturaleza” como principio interno del movimiento.
3.2. El análisis del “movimiento” en el ámbito prearistotélico.
3.3. Posibilidad del movimiento: crítica a Parménides y a Platón.
3.4. Elementos que intervienen en el movimiento.
3.5. Definición de movimiento.
3.6. Las cuatro causas.
4. La antropología aristotélica:
4.1. El ser humano como ser social.
4.2. Las tres clases de alma.
4.3. La distinción entre fines.
5. La ética:
5.1. La teoría de la virtud.
5.2. La felicidad es el bien supremo para el ser humano.

1 INFLUENCIA SOCRÁTICO-PLATÓNICA EN LA FILOSOFÍA DE

ARISTÓTELES:
Aristóteles (384-322 a.C.) era un buen conocedor de la filosofía que se había hecho con anterioridad (al
menos hasta donde eso era posible), hasta el punto que a él se debe la primera recopilación del pensamiento
de otros autores. Es de suponer, por lo tanto, que este contacto con lo pensadores anteriores haya dejado
algún tipo de huella en su obra. Pero la influencia decisiva, aquella que está a la base del pensamiento
aristotélico y frente a la cual se desarrolla su obra es la de Platón, de cuya filosofía toma aspectos esenciales
y critica otros igualmente esenciales. Veamos, brevemente, qué toma Aristóteles de Platón y qué critica.
De Platón y, por ende, también de Sócrates, Aristóteles toma la concepción del conocimiento como
conocimiento de lo universal, y la identificación de este universal como principio de las cosas. Además, al
igual que Sócrates y Platón, trata de explicar en qué consiste el ser o la “esencia” de las cosas (para Sócrates,
ya lo hemos visto, en las definiciones universales; para Platón, en las Ideas; para Aristóteles, en la unión
de forma y materia).
Ahora bien, las mayores discrepancias con la filosofía platónica lo podemos encontrar en su rechazo a la
teoría de las Ideas.

1.1 CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN:

Tanto en la filosofía de Aristóteles como en la filosofía de Platón, el ser se estudia desde dos puntos de
vista: la esencia y la existencia. Desde el punto de vista existencial, el ser se nos presenta, “aparece”, se nos
“manifiesta”: “esos” árboles, “esas” casas, “esos” hombres. Este nivel existencial, se refiere, por tanto, a la
presencia del ser, aquí y ahora, en este lugar, en este tiempo. Desde el punto de vista esencial, ese otro
carácter del ser aparece sobre todo cuando definimos la cualidad que le es propia a ese ser, aquello que lo
hace ser lo que es y, por lo cual, no es otra cosa.
Existe, pues, un correlato entre las nociones de esencia y existencia. Ambas nociones aparecen en Platón
y en Aristóteles. Pero, lo que sí es diferente es el tratamiento que estos dos filósofos hacen de estas nociones.
En la filosofía platónica, la esencia está radicalmente separada de la existencia, pertenecen a dos
mundos ontológicamente separados. El Mundo de las Ideas representa la esencia de las cosas, de los entes
concretos. Por su parte, en Mundo Sensible representa esa existencia de los entes concretos. Ésta es la clave
del dualismo ontológico platónico.
Para Platón, la realidad está dividida en dos ámbitos totalmente distintos: el conjunto de cosas espacio-
temporales, mutables y abocados a la muerte, al que da el nombre de Mundo Sensible, y el conjunto de
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entidades no espaciales ni temporales, inmutables y eternas, al que da el nombre de Mundo Inteligible o
Mundo de las Ideas.
La diferencia y separación de los dos “mundos” es radical. El Mundo Inteligible contiene la esencia de
las cosas, es fundamental y primero, mientras que el Mundo Sensible contiene la existencia de las cosas, y
tiene razón de ser en la medida en que “participa” o “imita” al Mundo de las Ideas.

Sin embargo, Aristóteles critica duramente al dualismo platónico, al tiempo que lo considera
innecesario. Para Aristóteles es un absurdo pensar que la esencia de las cosas está separada de la
existencia misma de las cosas. Aristóteles prefiere hablar de una única realidad, la del mundo sensible, pero
una única realidad donde se funden esencia y existencia. Para Aristóteles, pues, la esencia, como hemos
señalado anteriormente, es un principio interno, no externo, como ocurre con las Ideas de Platón. Ésta es la
raíz de la distinción entre el “dualismo aristotélico” y el “realismo aristotélico”.
 DUALISMO PLATÓNICO = SEPARACIÓN ENTRE ESENCIA Y EXISTENCIA. Platón trata
de explicar los seres naturales basándose en algo más allá de estos seres: las Ideas. Las Ideas es el
fundamento de las cosas y aquello hacia lo que tienen que proyectarse. “Conocer” es mirar “más
allá”, y ver en esa mirada el reflejo de unas ideas modelo (recuérdese lo que dice Platón en el mito de
la caverna).
 REALISMO ARISTOTÉLICO = UNIÓN DE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA. Aristóteles, al
contrario que Platón, intenta descubrir “en las cosas” mismas los principios que las explican. Esos
principios son “inseparables” de las cosas mismas y no poseen una realidad independiente de las
mismas.

Según Aristóteles, la principal objeción a la teoría platónica de las Ideas se refiere a que no consigue
explicar la relación de las Ideas con los objetos sensibles. Platón dice a este respecto que las cosas “imitan”
o “participan” de las Ideas, pero para Aristóteles esto no es más que una licencia poética.
De la teoría platónica de las Ideas se derivan, por tanto, una serie de problemas que quedan sin solución
satisfactoria y que podemos resumir en dos:
 ¿Cómo pueden estar separadas las Ideas de los objetos sensibles si son su esencia, su causa
principal? Aristóteles le critica a Platón que las Ideas no pueden ser las esencias de las cosas, ya que
el principio que determina sus actividades propias no puede estar separado de ellas.
 ¿Cuál es la causa de los cambios de las cosas sensibles, si las Ideas son inmutables e inmóviles?

En definitiva, con la doctrina de las Ideas lo único que se consigue es una duplicación de los
problemas a resolver, pues, a los problemas que encontramos en el intento de explicar el Mundo Sensible,
hay que añadir los que encontramos al intentar explicar el Mundo Inteligible.
Frente a la concepción platónica, Aristóteles sostiene que la esencia de las cosas, no está en las Ideas, en
un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico, sensible; y el ser por excelencia, la
auténtica realidad, es concebida como sustancia, que se va a convertir en la noción clave de su filosofía.

2 LA METAFÍSICA O EL ESTUDIO DEL SER:

El título de “Metafísica” proviene de una curiosa anécdota que merece la pena contar. Se cuenta que en
la organización de los escritos de Aristóteles por un discípulo suyo, Andrónico de Rodas (s. I a. C.),
encontró unos pequeños “fascículos”, de diverso contenido y que, por lo extraño de sus temas, no sabía
cómo ordenar entre las otras obras que estudiaban cuestiones más conocidas: el lenguaje, los fenómenos de
la naturaleza, la vida de los animales, etc.
A los escritos “inclasificables”, los colocó detrás de los que trataban de física. Y al ponerlos en tal lugar
los llamó “metafísicos” (literalmente, “los que están detrás o más allá de los físicos”). Este nombre casual,
habría de constituir uno de los grandes dominios de la filosofía: la metafísica.
En el ámbito de lo teórico, Aristóteles concede un valor fundamental a una disciplina de carácter general
cuyo objeto de estudio sea lo real en cuanto tal, “el ente en cuanto que ente y las propiedades que por sí le
pertenecen”. Esta disciplina es la “metafísica”. A partir de la modernidad “ontología”.
No se trata, pues, de una disciplina particular que se ocupe de una parcela de la realidad, sino de una
disciplina que estudia “lo que es” de un modo universal. A esta “ciencia general” o “filosofía primera”
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corresponde el estudio de las propiedades más generales de lo real y de los principios o causas que rigen en
la realidad.
Las ciencias particulares aíslan una esfera especial del ser (la física, por ejemplo, el ser-físico que se
caracteriza por el principio intrínseco del movimiento) y consideran los atributos del ser dentro de ese
ámbito determinado. En cambio, la metafísica no considera tal o cual ser, de unas características concretas,
sino más bien el ser mismo. Y he aquí que Aristóteles identifica el ser con la sustancia.

2.1 LA TEORÍA HILEMÓRFICA: LA SUSTANCIA COMO COMPUESTO DE

MATERIA Y FORMA
Todas las cosas, es decir, tanto los seres naturales, los que son por naturaleza, como los artificiales, los
que el hombre construye, están constituidas por dos principios: la materia, “hylé”, y la forma, “morphé”.
¿Qué es la materia? La materia es simplemente aquello de lo que está hecho algo. Procede del
griego “hylé” que significaba originalmente material de construcción, el elemento con el que construimos
algo. Pero la materia como pura materia prima no existe en sí misma y por sí misma. Esta materia necesita
unirse a otro elemento fundamental: la forma.
¿Qué es la forma? La forma se refiere a los rasgos propios de algo, la esencia, aquello por lo que
una cosa es lo que es y no es otra cosa, aquello que reúne los elementos materiales. Aquello que hace
entrar a los elementos materiales en conjunto, les confiere unidad y sentido, eso es lo que llama Aristóteles
la forma, “morphé”.
Si la materia y la forma son los elementos constitutivos del ser, entonces ¿qué es el ser?, ¿en qué
consiste el ser? Consiste en que a la materia informe, sin forma, se añade, se agrega, se sintetiza con ella la
forma, y de la conjunción de ambas surge la sustancia. La sustancia viene a ser lo que es porque su materia
es informada, es plasmada, recibe forma, y una forma que es la que le da sentido y finalidad. Materia y
forma son, pues, elementos inseparables y correlativos para la sustancia.
Ahora bien, también es cierto que Aristóteles señala una cierta primacía de la forma sobre la materia
porque la forma es el principio de determinación de aquélla, pues constituye a una cosa en lo que es y lo que
la hace cognoscible. Determina la materia, por tanto, tiene primacía sobre ella (igual que las Ideas tienen
primacía sobre los objetos sensibles en la filosofía platónica). La materia es pasiva, mientras que la forma es
activa. Además, Aristóteles señala las siguientes características sobre la sustancia:
 ES INDEPENDIENTE. Esto es, lo que tiene su ser no en otro sino en sí misma. Puede subsistir por
sí o separadamente del resto.
 ES OBJETO DE PREDICACIÓN. Es decir, la sustancia está formada por un sujeto, la forma o
esencia, que es lo que siempre permanece, y además en ese sujeto descansan unas propiedades o
atributos que se predican de él y que pueden variar.
 ES UNA UNIDAD INSTRÍNSECA. Y, por lo mismo, no es un mero agregado de partes no
organizadas. Materia y forma constituyen una unidad, la sustancia, y se necesitan mutuamente. No
pueden analizarse por separado.
 ES ALGO DETERMINADO. La sustancia está allí donde se da una realidad determinada con la
que los sentidos se encuentran. No es una colección de elementos, ni algo abstracto y general.

Las sustancias son, por tanto, entes determinados independientes de otros entes, a las que contemplamos
como unidades compuestas de materia y forma en un todo indisoluble, y de las cuales podemos predicar
ciertas propiedades.

Cuadro 1: Relación esencia-existencia en la filosofía platónica y aristotélica.

SER PLATÓN ARISTÓTELES (REALISMO)
(DUALISMO)
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IDEAS FORMA (“morphé”)

ESENCIA Únicas Inteligibilidad

(aquello gracias a lo cual algo es lo que es Eternas Determinado
y no es otra cosa) Inteligibles Especificidad
Existen por sí Universalidad
Modelos Dinamismo

(MUNDO INTELIGIBLE)

OBJETOS SENSIBLES MATERIA (“hylé”)

Múltiples Ininteligibilidad
EXISTENCIA Perecederas Indeterminado
(la “apariencia” o “manifestación” del Cambiantes Informe
ser) Sensibles Desestructurado
Son participadas Pasivo
Copias

(MUNDO SENSIBLE)

SUSTANCIA
Son las realidades concretas constituidas
por dos principios: materia y forma.

3 LA FÍSICA O EL ESTUDIO DE LA NATURALEZA:

En Aristóteles, el pensamiento se abrió adecuadamente al ser en movimiento y al ser temporal,
mediante la constitución de la “Física” como ciencia de los seres naturales. Así pues, el estudio “científico”
de la naturaleza que es la “Física” se inicia con Aristóteles, siguiendo la estela de los presocráticos, que
tuvieron precisamente a la física como objeto primordial de sus análisis filosófico. Y desde Aristóteles la
“Física” será considerada como teoría del movimiento, o, dicho más rigurosamente, el estudio de los
entes móviles, en función del movimiento del que están dotados.

3.1 LA “NATURALEZA” COMO PRINCIPIO INTERNO DEL MOVIMIENTO

Aristóteles define la “naturaleza” como “principio interno del movimiento y del reposo que se da
en los seres naturales”. Para Aristóteles en el mundo lo más patente es el movimiento. “Cambio” o
“movimiento” es todo proceso de mutación que se produce en el mundo físico, en la naturaleza. Los
seres naturales, en efecto, a diferencia de los seres artificiales (artefactos), poseen en sí mismos el origen o
principio de su propia actividad, de sus cambios y movimientos. La Física será, pues, el saber que pretende
estudiar el movimiento.
La idea central en los cambios de la naturaleza es su finalidad. Por eso, indica Aristóteles que “la
naturaleza no hace nada en vano”. Los procesos biológicos parecen presididos por un plan, por una finalidad
intrínseca que los orienta y dirige. El modelo aristotélico de naturaleza es, pues, un modelo teleológico.
De la definición aristotélica de naturaleza, la primera consecuencia importante es la distinción de dos
géneros de seres: seres naturales y seres no-naturales o artificiales. Esta distinción entre seres naturales y
seres no-naturales es:
 EVIDENTE => porque nos muestra nos muestra muy claro la diferencia entre unos y otros en tanto
que unos son productos del arte y los otros no. Naturaleza y arte, “physis” y “techné”, son dos
principios distintos de cosas. Todo ente emerge de un principio y, según sea éste, intrínseco o
extrínseco, tal emergencia será un “nacimiento natural” de cosas o una “producción artificial” de
ellas. Estos modos de proveniencia determinan dos tipos contrapuestos y excluyentes de entes, pues
la “techné” sólo produce artefactos, cosas que una vez producidas carecen de actividad natural.
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 ESENCIAL => porque Aristóteles logra identificar aquello que tienen todos los seres naturales de
forma esencial y que no tienen los que son productos de fabricación. Los seres que son naturales, lo
son por su propia naturaleza, mientras que los otros deben su ser a otras causas a las que luego se
refiere, por ejemplo, la actividad del hombre. ¿Qué es lo que tienen los seres naturales que no tienen
los fabricados? Un principio de movimiento y de reposo, una tendencia natural al movimiento
(ver texto 1). Aristóteles piensa que el movimiento, la vida, ha de venir de algún principio. Y este
principio, por definición, no puede ser sino interno a las mismas. Mientras que en los seres naturales
la causa del movimiento es intrínseca a ellos mismos, en el caso de los seres artificiales la causa es
exterior.

A primera vista, y en virtud de lo dicho anteriormente, podríamos entonces hacer una distinción
entre dos tipos de movimiento: por un lado, el movimiento natural, que es aquél que corresponde a una
sustancia en virtud de sus propiedades intrínsecas, y, por otro lado, el movimiento artificial, que es aquel
movimiento que le corresponde a un objeto artificial o el que corresponde a un objeto natural sin que sea
consecuencia de su propia naturaleza (porque dicho cambio descansa en un agente externo).

Cuadro 2. Diferencias entre seres naturales y seres artificiales.

NATURALEZA = “PHYSIS” Principio intrínseco del Nacimiento natural
= SERES NATURALES movimiento
ARTE = “TECHNÉ” = Principio extrínseco del Producción artificial
(ARTE)FACTOS movimiento

3.2 ANÁLISIS DEL “MOVIMIENTO” EN EL ÁMBITO PREARISTOTÉLICO:

Ya hemos dicho anteriormente que Aristóteles cree que el movimiento en la naturaleza es un hecho
incuestionable, un dato irrefutable mostrado en la experiencia. En principio no hay necesidad alguna en
demostrar que hay movimiento, que el movimiento es algo real.
Sin embargo, el movimiento no ha sido, ni mucho menos, un hecho evidente para la tradición
filosófica anterior. Parménides creía haber demostrado la imposibilidad lógica del movimiento y del
cambio. De ahí que Aristóteles, comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y
refutando la posición de Parménides.
Gracias a Heráclito ya sabíamos que todas las cosas están en constante cambio. “Todo fluye, nada
permanece”, decía Heráclito en un intento por describir el mundo que perciben los sentidos a nuestro
alrededor. Por lo tanto, para Heráclito, la realidad cambia constantemente, y su filosofía se convierte en una
reivindicación de la tesis del movimiento o devenir.
Sin embargo, para Parménides todo movimiento o cambio real es imposible, ya que equivaldría al
tránsito del no-ser a ser o de ser a no-ser. Lo que deviene pasa de un estado a otro y cada uno de estos
estados no es el anterior ni tampoco el siguiente; por lo tanto, el movimiento parecería el paso del no-ser
absoluto al ser, y de éste al no-ser absoluto, lo cual es un absurdo.

Cuadro 3: El movimiento como problema filosófico en el ámbito prearistotélico.

 El movimiento no se convirtió en un problema filosófico hasta después de haber sido negado por
Parménides, siendo calificado por éste como “apariencia ilusoria” de nuestros sentidos.
 Heráclito (y, posteriormente, los pluralistas) defendió este concepto y lo reivindicó como una característica
esencial para explicar la realidad (“Todo fluye, nada permanece).
 Parménides negó la existencia del movimiento porque, en su opinión esto supondría la existencia de un no-
ser: lo que deviene pasa de un estado a otro y cada uno de estos estados no es el anterior ni tampoco el
siguiente; por lo tanto, el movimiento supondría el paso del ser absoluto al no-ser absoluto, y de éste al ser
absoluto (el verdadero ser tiene que ser único e inmóvil).
 Platón convirtió al movimiento en una característica de los objetos del Mundo Sensible, pero no del Mundo
de las Ideas (las Ideas son inmutables), rediciéndolo a una cualidad de segundo orden.
 Aristóteles, por el contrario, parte de la experiencia del movimiento: el movimiento es un hecho indudable
que podemos comprobar simplemente observando la naturaleza. Por la experiencia del movimiento nos
abrimos a la variedad y mutabilidad de lo real.
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3.3 POSIBILIDAD DEL MOVIMIENTO: CRÍTICA A PARMÉNIDES Y A PLATÓN

A juicio de Aristóteles, Parménides cometía un error en su argumentación, el error de utilizar las

nociones de ser y no-ser de un modo absoluto (el ser es y no es ni puede llegar a ser), en vez de tratar estas
nociones de un modo relativo (el ser es pero puede llegar a no-ser; del mismo modo, el no-ser no es pero
puede llegar a ser). Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una semilla no es un árbol
tampoco, pero entre ambos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la
sevillano lo es, pero puede llegar a serlo. El movimiento es imposible en e primer caso, pero no en el
segundo.
Tampoco convence a Aristóteles la solución dada por Platón a los problemas planteados por la teoría
de Parménides. Parménides afirmó que el ser tenía que ser único e inmóvil, y efectivamente son las
cualidades que Platón atribuyó a las Ideas, pero no a los objetos sensibles, por lo que tuvo que admitir que
sólo las Ideas son verdaderos seres, tienen auténtica realidad, frente a los objetos sensibles que no son más
que apariencias de ser (o “sombras”, según el mito de la caverna).
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3.4 ELEMENTOS QUE INTERVIENEN EN EL MOVIMIENTO:
En el libro primero de la Física, Aristóteles se enfrenta a las tesis de Parménides a través de un análisis de
los factores o elementos que intervienen en el movimiento. Pero, primero, conviene señalar dos
características importantes de este análisis:
 TODO MOVIMIENTO TIENE LUGAR ENTRE CONTRARIOS. Hasta aquí no hay ninguna
diferencia con la teoría de Parménides. Por ejemplo, hay movimiento cuando algo se transforma de
negro a blanco o alguien de ignorante a sabio. De dos formas contrarias, la una desaparece (negrura,
ignorancia) y la otra aparece en su lugar (blancura, saber).
 LOS CONTRARIOS SON NECESARIOS PERO NO SUFICIENTES PARA EXPLICAR EL
MOVIMIENTO. Este es el punto donde no llegó la teoría de Parménides. En efecto, los contrarios
se dan siempre en un sujeto: hay algo, un sujeto, que es primero negro y luego blanco, y hay
alguien, un sujeto, que es primero ignorante y sabio después. Dicho sujeto permanece a travésd el
cambio.

Pues bien, teniendo esto en cuenta, tres son los elementos que según Aristóteles están implicados en
todo movimiento:
 EL SUJETO O SUSTRATO. Lo que permanece a través del movimiento.
 LA PRIVACIÓN. Aquello que desaparece.
 LA FORMA. Aquello que aparece en su lugar.

Y puesto que se trata de formas contrarias, la que desaparece en el movimiento puede considerarse
funcionalmente como ausencia o privación de la que aparece: la negrura es ausencia o privación de la
blancura y, por tanto, el movimiento de nuestro ejemplo puede describirse, bien como movimiento de negro
a blanco, bien como movimiento de no-blanco a blanco.
Desde otra perspectiva, podemos referirnos a estos principios entendiéndolos como: un punto de
partida, que es la privación de la forma; un punto de llegada, que es la forma; y un algo que asegura la
continuidad del cambio y le impide ser una sucesión desordenada de movimientos, que es el sujeto.
Relacionando estos tres principios del cambio con la teoría hilemórfica vemos que la materia es el
sustrato indeterminado donde se produce el cambio y la forma es el elemento que la materia tiende a hacer
presente en el cambio; la forma en cuanto privación, porque aún no está realizada, es el punto de partida del
cambio y a medida que se va realizando es el punto de llegada del mismo.
Pertrechado con los resultados de este análisis Aristóteles se enfrenta a Parménides. Hay algo en lo
que éste tenía, sin duda razón: que el movimiento no puede originarse ni a partir de lo que es, del ser, ni a
partir de lo que no es, del no-ser, si ambos términos se toman de modo absoluto y sin ulteriores matices.
Pero es posible matizar y distinguir.
El movimiento parte ciertamente del no-ser, de no ser sabio a ser sabio: parte de la privación, que es
una manera de no-ser. Pero no parte del no-ser, de la privación en sí, sino de la privación en cuanto se da en
algo que es, en el sujeto. Recurriendo a la misma matización cabe afirmar que el movimiento parte del ser,
de algo que es: el sujeto, el hombre que llega a ser sabio en nuestro ejemplo. Pero no parte de él en tanto que
es, sino en tanto que aún no es sabio, es decir, en cuanto afectado por la privación, por el no-ser.

3.5 DEFINICIÓN DE MOVIMIENTO:

De manera general, Aristóteles define el movimiento como “el paso de la potencia al acto”, esto es,
“el acto de lo que está en potencia en cuanto tal”. Ahora bien, ¿qué significa “potencia”? ¿qué significa
“acto”? ¿en qué consiste el paso de una cosa a la otra?
La “potencia” es definida por Aristóteles como pura posibilidad de ser algo. El “acto” es la
realización y máxima perfección de un ente. El movimiento es, pues, una mezcla de potencia y acto, pues el
móvil se halla a la vez en acto (respecto de la potencia parcialmente actualizada) y todavía en potencia
(respecto al término al que se dirige, que es el acto perfecto).
Es importante destacar el proceso imperfecto en el que se encuentra el sujeto móvil, entre la potencia
y el acto al que tiende. No se da movimiento cuando un ser se da en potencia, ni cuando ya está en acto,
sino únicamente cuando se encuentra en el estadio intermedio entre la potencia y el acto; de lo contrario,
o bien estaría únicamente en potencia, o bien estaría ya plenamente en acto.
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Todos los seres naturales están en potencia y en acto al mismo tiempo. Es decir, todos los seres
naturales tienen una determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad de ser alguna otra cosa.
Aunque no todo puede ser cualquier cosa; sólo se está en potencia respecto a aquello que se puede ser.
Todo ser que se mueve, por tanto, se puede ver desde dos puntos de vista complementarios: desde la
actualidad de lo potencial, pero también, desde la potencialidad de lo actual, según enfaticemos el ser-en-
acto o el ser-en-potencia de ese ente.

El recurso a las nociones de potencia y acto permiten hacer frente al reto de Parménides. Nuevamente
ha de señalarse que la deficiencia del razonamiento consistió en tomar las nociones de ser y de no ser de una
manera absoluta, sin matices: digamos ahora que las tomó unívocamente, sin distinguir diversos sentidos y,
por tanto, diversos modos de ser y de no ser.
El movimiento parte, pues, del no ser, de lo que no es, pero no simplemente sin más, sino de lo que no
es actualmente, pero es potencialmente aquello a lo que el movimiento conduce. El movimiento es el
paso, el progresar del estado de potencia al estado de actualidad. Esta concepción del movimiento en
términos de potencialidad y actualización comporta ciertas consecuencias de notable importancia, de las que
señalaremos brevemente tres:
 EL MOVIMIENTO SE CONCIBE, NO COMO EL “ESTADO” DE LOS CUERPOS, SINO
COMO UN PROCESO ORIENTADO A UN FIN. Al explicar más arriba el concepto de
naturaleza, hemos señalado que Aristóteles la concibe teleológicamente: la naturaleza de cada
cosa, decíamos, comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es actualizarse. El movimiento, en
general, es el proceso por el cual se actualizan tales capacidades. Para entender un proceso es
preciso entender el fin al cual tiende y en el cual se cumple.
 LA TEORÍA IMPLICA LA ANTERIORIDAD DEL ACTO RESPECTO A LA POTENCIA.
La primacía de aquél sobre ésta, puesto que aquél es cumplimiento y perfección y ésta es
imperfección y deficiencia.
 LA CAUSA ÚLTIMA DE TODOS LOS MOVIMIENTOS ES EL “PRIMER MOTOR
INMÓVIL”. Esta afirmación resulta de la aplicación de dos principios fundamentales de la física
aristotélica.
o TODO LO QUE SE MUEVE ES MOVIDO POR OTRO. Se exige que el que mueve
posea actualmente la forma o perfección que el sujeto del movimiento posee sólo de modo
potencial.
o IMPOSIBILIDAD DE UNA SERIE INFINITA DE SERES QUE MOVIERAN
SIENDO, A SU VEZ, MOVIDOS.

Ambos principios conjuntados conduce a Aristóteles a situar la causa última de todos los
movimientos del universo en un ser que mueve sin estar él en movimiento, un ser en acto y carente de
potencialidad.
Con la afirmación de la existencia de este “moviente inmóvil” se alcanzan los confines de la física,
ciencia de los seres corpóreos sometidos a movimiento. En efecto, dado que el “moviente supremo” no es
corpóreo ni está sometido a movimiento, su estudio ha de corresponder a otra ciencia denominada por
Aristóteles “teología”.

3.6 LAS CUATRO CAUSAS:

Para comprender bien el sentido de la teoría aristotélica de la causalidad ha de tenerse en cuenta que
Aristóteles considera “causas” a todos los factores que son necesarios para explicar un proceso o
movimiento, o simplemente, un ente, todos los elementos que podrían y deberían aducirse para responder
de modo completo a la pregunta “¿por qué?”.
A su juicio, ningún ente queda completamente explicado a no ser que se especifique el sustrato o
materia afectada, la forma que éste adquiere, el agente que lo produce con su acción y el fin al que tal
proceso se dirige o que tal ente posee. Podemos dividir las causas en dos tipos o clases:
 CAUSAS INTRÍNSECAS. Son las que descansan en el propio ente.
o CAUSA MATERIAL. La materia, que es potencia, recibe la nueva forma, y en este sentido es
causa del movimiento. Aunque por ser potencia es una causa pasiva (se limita a “recibir” la
forma).
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o CAUSA FORMAL. La nueva forma producida, que puede ser una forma sustancial, en el caso
de los cambios sustanciales, o una forma accidental, en el caso de los cambios accidentales.
 CAUSAS EXTRÍNSECAS. Son las que no descansan en el propio ente, sino exteriores a éste.
o CAUSA EFICIENTE. Es el agente o el motor del movimiento, es decir, aquello que ha hecho
algo (agente).
o CAUSA FINAL. Es aquello para lo que algo existe o a lo que algo tiende o se dirige.

Este esquema de cuatro causas puede resultar extraño a lectores modernos, acostumbrados a
denominar “causa” únicamente a la que Aristóteles llama “agente”, a la causa eficiente.
En una estatua de bronce, por ejemplo, la causa material es el bronce de que está hecha; la causa
formal es el contenido que la estatua representa (un hombre, un caballo…); la causa eficiente es el escultor
que la ha realizado; y la causa final es el objetivo que ha perseguido el escultor al realizarla (ganar un
certamen, permitir recordar a alguien…).
Este esquema es válido para explicar los entes artificiales. Sin embargo, cuando se trata de seres
naturales, las causas eficiente, formal y final coinciden (son idénticas entre sí). Es decir, en los entes
naturales, su esencia, su finalidad y el principio por el que se mueven viene dado por el movimiento que le
es inmanente. Y ese movimiento tiende siempre hacia la perfección que le es propia a cada ente. Es una
convicción de Aristóteles que los seres naturales tienden a alcanzar su propio estado de perfección.

4 ANTROPOLOGÍA ARISTOTÉLICA:
4.1 EL SER HUMANO COMO SER SOCIAL:
Para Aristóteles, es evidente que vivir para el hombre es con-vivir con otros hombres; la existencia
humana es, rigurosamente hablando, co-existencia. Y solamente en el marco de esta con-vivencia es posible
alcanzar una vida digna y satisfactoria.
Su propia naturaleza impulsa al hombre a vivir en sociedad con los demás hombres. De ahí que
Aristóteles defina al ser humano como un “politikon zoion”, animal social, una expresión que ha hecho
fortuna. La sociabilidad humana se actualiza en tres formas naturales de comunidad: familia, aldea y estado,
de la siguiente manera:
 LA FAMILIA. Constituida por el marido la mujer, hijos, nietos, etc.
 LA ALDEA. Conjunto de familias que se agrupan en busca de ventajas.
 LA POLIS (CIUDAD-ESTADO). Es la agrupación más perfecta. Lo suficientemente grande para que
pueda autoabastecerse, pero lo suficientemente pequeña para que los ciudadanos se conozcan y puedan
establecer auténticas relaciones. Si las primeras formas de comunidad son naturales, también lo será el
Estado, pues que éste es el fin de aquéllas.

En la teoría aristotélica sobre la sociabilidad natural del ser humano, conviene tener en cuenta los
siguientes aspectos:
 EL SER HUMANO NO ES AUTOSUFICIENTE. El individuo no puede existir por sí solo, y por eso
la naturaleza ha creado organizaciones políticas en las que hay una división del trabajo, y en
consecuencia, de clases.
 LA SOCIABILIDAD MARCA EL NIVEL QUE CORRESPONDE AL HOMBRE EN LA ESCALA
DE VIVIENTES. Por debajo de él están las bestias que no pueden vivir en sociedad al carecer de las
dotes necesarias para ello. Por encima está la divinidad que no necesita vivir en sociedad porque es
autosuficiente.
 LA IMPORTANCIA DEL LENGUAJE. Aristóteles señala un hecho capital al que los filósofos
vuelven constantemente, a saber, que nosotros, a diferencia de los animales, poseemos la facultad del
lenguaje (logos). Esto es particularmente importante para él, pues significa que, a diferencia de algunos
animales, no hacemos simples ruidos como respuesta al placer y al dolor. Esta facultad nos permite
hablar del lenguaje moral, hablar de lo que es justo e injusto, bueno y malo. Y esto es crucial en
cualquier comunidad, ya sea la familia o el Estado.
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Según esto, el contexto político condiciona nuestra existencia. Esto no quiere decir que la sociedad
moldee a los individuos, sino más bien que el bienestar de cada individuo es inseparable del bienestar de
la polis o ciudad.
Era quizás inevitable que un griego vinculara tan estrechamente a la ciudad con lo que es bueno
para los seres humanos. Es como si la libre asociación de ciudadanos que se someten de buen grado al
imperio de la ley y aspiran todos al bien común nos diera la misma esencia de lo que diferencia a la
humanidad de los animales.

4.2 LAS TRES CLASES DE ALMA:

En el mundo griego encontramos dos formas de entender la noción de alma:
 ALMA COMO PRINCIPIO DE RACIONALIDAD. El alma es aquello que nos permite alcanzar el
conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de los seres (incluido los
animales).
 ALMA COMO PRINCIPIO DE VIDA. El alma es aquello que se encuentra en los seres vivos gracias
a lo cual dichos seres son capaces de realizar ciertas actividades vitales y se diferencian de los seres
puramente inertes.

Todos los filósofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron
un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platón destaca la primera dimensión, defendiendo su carácter divino e
inmortal; sin embargo, Aristóteles va a subrayar la segunda (pero sin olvidar totalmente la primera, como se
verá en relación con el alma intelectiva).
Al entender de este modo la noción de alma Aristóteles estará obligado a admitir la existencia del alma
no sólo en los hombres, sino también en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y
existen distintos niveles de vitalidad, habrá también distintas almas, o partes del alma o funciones del alma.
Por ello, Aristóteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva.

Cuadro 4. Las tres clases de alma.

ALMA ALMA ALMA
VEGETATIVA SENSITIVA INTELECTIVA
SERES EN QUE Humanos Humanos Humanos
ESTÁ Animales Animales
PRESENTE Plantas
FACULTADES Reproducción Sensación Intelecto
Nutrición Deseo Voluntad
Crecimiento Locomoción

Hay que tener cuidado en este punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma sensitiva
y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se trata de que en los
animales haya dos almas y en los hombres tres, sino más bien de un alma con dos funciones (la vegetativa y
la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de los hombres (la vegetativa, la
sensitiva y la intelectiva).
De este modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad que encontramos en nuestra vida
psíquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el que piensa el modo de realizar este
deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive distintas actividades.
Para Aristóteles, el ser humano, al igual que los demás seres vivos, es el resultado de la unión de cuerpo,
que es material y se comporta como toda materia, y alma. Pero para Aristóteles esta unión no es accidental,
como sostenía Platón; cuerpo y alma se unen para formar una única sustancia: el ser humano. Aristóteles no
consideraba el alma (ni siquiera el alma humana), inmortal, al modo de los pitagóricos y Platón, sino que la
consideraba corruptible, junto con el cuerpo.
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4.3 LA DISTICIÓN ENTRE FINES:
El fin es la finalidad o motivo de una acción. Llamamos fin al término de una acción, al acabarse
una actividad; pero en la filosofía aristotélica el sentido más importante de este concepto es otro: fin como
aquello en virtud de lo cual se hace algo, como el motivo o finalidad de una acción.
Todos los seres naturales y artificiales tienen fines, fines que están definidos a partir de lo que son en
acto, a partir de su esencia y forma, y a cuya realización aspiran.
La noción de fin es muy importante en la física y en la metafísica aristotélica pero también está
presente con claridad en su antropología y en su ética. Ahora bien, se pueden distinguir dos tipos de fines:
 FINES ÚTILES COMO MEDIOS (O IMPERFECTOS). Es aquel fin que se quiere por otra cosa y
no por sí mismo. Estos fines son los que mueven al hombre pero sólo como medios para conseguir
otros fines. No son, por tanto, válidos por sí mismos. Por ejemplo, tomar una medicina, se realiza no por
sí mismo sino con vistas a sanar. Ahora bien, si un fin fuese medio para otro, y éste a su vez para otro, y
así hasta el infinito, nunca se cumpliría el fin. Una tesis fundamental de la ética aristotélica es la idea de
que no puede ocurrir que todos nuestros fines sean fines medios, pues en tal caso, dice Aristóteles, la
serie de nuestras intenciones se prolongaría indefinidamente. Por lo tanto, tiene que haber otro tipo de
fines: los fines últimos.
 FINES ÚLTIMOS (O PERFECTOS). Es aquel fin que se quiere por sí mismo y no por otra cosa.
Estos fines no están condicionados por otros y valen, por lo tanto, en sí mismos. Aristóteles defenderá la
existencia de un fin último cuya realización es el máximo y principal afán humano y llama felicidad a
dicho fin.

5 LA ÉTICA:
5.1 LA TEORÍA DE LA VIRTUD:
Ya hemos explicado en temas anteriores cómo ha ido evolucionando el concepto de virtud en el
mundo heleno (siempre sobre la base de la concepción de la virtud como “buena disposición para el
cumplimiento o realización perfecta de una inclinación natural”; “excelencia añadida a algo como
perfección”).
En Aristóteles, la virtud tiene un sentido epistemológico y un sentido moral; por eso habrá que hablar
de virtudes intelectuales o dianoéticas y virtudes morales.

VIRTUDES INTELECTUALES (O DIANOÉTICAS). Puesto que la felicidad consiste en la actividad

intelectual, la disposición permanente a esta actividad es una forma de virtud.

VIRTUDES MORALES. Pero el hombre también tiene movimientos sensibles, apetencias; es decir,
acciones que nacen de su alma sensitiva; pues bien el regir estos movimientos por el intelecto constituye
otro tipo de virtudes que Aristóteles denomina “morales”. Este regir las acciones nacidas del alma sensitiva
por el intelecto lleva a imponer a las propias acciones un cierto orden, una cierta medida.

Aristóteles parte de su concepción del alma humana y se centra en su parte irracional sede de las
pasiones. Cada pasión da origen a un hábito, éstos son susceptibles de clasificación en una línea que va más
a menos facilidad o inclinación a la pasión de que se trate. Los estados extremos del hábito relativo a la
pasión son vicios; y el estado intermedio entre esos dos excesos es la virtud.

Vicio Virtud Vicio

Defecto Término medio Exceso

La virtud es el justo medio, el hábito de sentir, elegir y actuar según cierta norma o medida: el
término medio.
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La virtud es un equilibrio entre dos extremos igualmente perjudiciales. Es una armonía que produce
bienestar (psíquico, del alma) y para obtenerlo es necesario que se frenen todas las tendencias hacia los
extremos, hacia la exageración, la destemplanza, la desmesura. En las acciones humanas es equivalente a la
moderación, la templanza, la medida. Es la "buena proporción".

Se debe tener en cuenta que:

1. La virtud procede del hábito. Ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza. No es
innata ni espontánea sino que requiere el esfuerzo de la voluntad. El hábito engendra la costumbre
(ethos) el modo de ser de una persona se expresa por sus acciones (praxis), su modo de estar en el
mundo (político, social, económico, etc.), su postura ante el dinero, la familia, el Estado, en una
palabra su concepción de la felicidad.
2. Exige su ejercicio continuado. Es también fuerza (virtus en latín significará fuerza), poder,
capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia perfección en todos los terrenos,
no sólo en el moral. Es el cultivo de las cualidades personales, por lo tanto, es la huida de la
mediocridad. Es una actitud adquirida, disposición permanente del espíritu, no actos aislados,
realizados más o menos mecánicamente. En la virtud es más importante la actitud interna que la
repetición mecánica de actos.
3. Es un hábito voluntario y libre que implica deliberación y elección. Aristóteles no comparte con
Sócrates el intelectualismo moral que identifica saber con virtud y vicio con ignorancia. No basta
saber que es el bien para practicarlo, ni basta conocer el mal para dejar de hacerlo.
4. Es un término medio pero que no es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos. No se trata
de una media aritmética, no se puede interpretar de forma simplista. La virtud es definida por
Aristóteles como "una disposición a elegir en qué consiste un medio relativamente a nosotros". El
término justo con respecto a nosotros es lo que no es ni demasiado ni demasiado poco, y esto no es
igual para todos los seres humanos. Por ejemplo la comida en un atleta y en una persona que lleva
una vida sedentaria.
5. No todas las acciones o pasiones admiten un término medio. Por ejemplo la envidia, el asesinato,
los cuales son malos por sí: no hay medio en un exceso o un defecto.
6. La felicidad que se alcanza con la virtud y que es el coronamiento de ella, requiere
necesariamente de algunas condiciones: madurez, bienes externos, libertad personal, salud, etc.
aunque estas condiciones no basten por si solas para hacer feliz al ser humano.
Aristóteles trata a partir de estas ideas erigir un sistema de virtudes que son medios entre extremos, por
ejemplo:
Exceso Virtud Defecto
Vanidad Respeto por sí mismo Humildad
Osadía Valor Cobardía

Cuadro 5. El concepto de virtud en la filosofía griega hasta Aristóteles.

SENTIDOS O DEFINICIÓN
ACEPCIONES
SOFISTAS SOCIAL Y POLÍTICO. Destreza personal y eficacia. Saber
Valoran y ambicionan el que sirva para persuadir y dominar.
éxito personal. Lo
importante es aumentar el
poder individual. Sumisión
de la educación a la
política
SÓCRATES SENTIDO MORAL Y Saber que sirva para alcanzar la
EPISTEMOLÓGICO. La excelencia (=bondad y justicia).
virtud radica en la

sabiduría (”tesis del
intelectualismo moral”).
Sumisión de la educación a
la ética.
PLATÓN 1) SENTIDO
EPISTEMOLÓGICO =
PURIFICACIÓN
2) SENTIDO MORAL =
JUSTICIA
INDIVIDUAL.
ARISTÓTELES 1) SENTIDO
EPISTEMOLÓGICO =
VIRTUDES
INTELECTUALES O
DIANOÉTICAS
2) SENTIDO MORAL=
VIRTUDES MORALES
TÉRMINO MEDIO.
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1) El alma se libera del cuerpo y
accede al mundo de las ideas.
2) Consistente en una armonía entre
las partes del alma que se consigue
cuando la razón, ayudada por la
voluntad, domina los apetitos.
1) Perfección del entendimiento o
razón en relación al conocimiento de
la verdad; hábito que faculta para la
realización del apetito natural del
hombre hacia el saber.
2) Término medio. Hábito selectivo
que consiste en un término medio
(entre el exceso y el defecto relativo a
nosotros, determinado por la razón y
por la cual decidiría el hombre
prudente.

6 LA FELICIDAD ES EL BIEN SUPREMO PARA EL SER HUMANO:

El ser humano elige, compara diversas opciones y, con arreglo a los beneficios derivados de ellas,
decide cuál será su actuación, pero para efectuar cualquier elección, debe tener presente un fin de la acción,
un objetivo, un propósito que alcanzar. Algunas cosas son fines y otras medios. Si no queremos caer en una
regresión al infinito, habremos de admitir la existencia de un bien último, fin supremo al que se dirigen
nuestras acciones.
Hay muchos fines y unos sirven para alcanzar otros, pero ¿Cuál es el fin último al que tiende el ser
humano? (El del ser humano en cuanto tal, el de todo ser humano y no el de uno en particular)
El fin último, su supremo bien, ha de ser el más perfecto de todos. Según Aristóteles "el bien perfecto es
el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él", pues "lo que buscamos por sí
mismo es más perfecto que lo que se busca para otro fin".

Ese fin último, que no es para nosotros medio para obtener un fin ulterior, y que, por bastarse a sí
mismo -por ser el último- es el más perfecto, es la felicidad.
Ahora, aunque "todos los seres humanos desean la felicidad" ésta es un término ambiguo.
Propiamente la reflexión ética no tiene más objeto que la investigación acerca de la naturaleza de la
felicidad y de los medios para obtenerla. Los estados u objetos que pensamos van a hacer felices a los
seres humanos los estimamos así en función de la idea que previamente nos hemos fijado de lo que es el ser
humano, de esta forma, la ética presupone una antropología: qué deba hacer el ser humano depende de qué
pensemos que sea o haya de ser éste.

Se debe tener en cuenta que:

1. El naturalismo aristotélico.
El ser humano no es un elemento aparte de la naturaleza, por ello se comprenderá su esencia aplicándole las
mismas categorías intelectuales que nos hacen posible explicar aquella (la physis), en particular, su modelo
teleológico.
2. Teleologismo aristotélico.
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Todos los seres poseen una cierta función (ergon) Por ejemplo: el cuchillo sirve para cortar y esa es su
función.
La excelencia o virtud (areté) -su bien en definitiva- reside en el buen cumplimiento de esa función.
En los seres animados (naturales) esta excelencia no viene dada de inmediato. Existe en ellos una
fuerza, un impulso, que les conduce al desarrollo de sus virtualidades, a su perfección. Precisamente por ser
naturales la physis les dota de la capacidad para llevar a cabo ese desarrollo por sus propios medios. Por
ejemplo una bellota es una bellota pero su función es llegar a ser una encina.
En el ser humano se aplica idéntica concepción, pero en él el movimiento se llama acción, praxis,
movimiento autodeterminado e intencional. Es decir, en el ser humano el alcanzar el fin que le es propio
depende de su libertad y de su voluntad.
3. El contenido de la felicidad.
Así pues, para determinar el contenido de la felicidad nos bastará con, siguiendo este modelo,
determinar cuál es la función propia del ser humano, su actividad específica, aquella que le diferencia del
resto de los seres.
4. La actividad propia del ser humano.
La actividad del ser humano es compleja, incluye multitud de funciones, unas las comparte con los seres
naturales en general, otras son los seres inanimados. Estas funciones compartidas no pueden ser definitorias
de la forma o esencia humana, son propiedades necesarias pero no forman parte de su esencia. La actividad,
función, específica del ser humano es la de ser racional, la praxis racional, la acción intencional. El ser
humano se define por la razón (logos): animal que posee "logos".
Como vimos antes, el bien de los seres es aquello a lo que de hecho tienden: alcanzar su esencia
completa desarrollando en el tiempo sus virtualidades para convertirse en lo que, por naturaleza, deben ser.
Consecuentemente, el bien del ser humano no será otra cosa que alcanzar su más perfecta y elevada
esencia: ser enteramente racional, cumplir enteramente con la función racional que le es propia.
Al ser humano la vida que le es propia es la guiada por la razón. Pero esto incluye todo tipo de bienes
y fines diversos a los racionales. Si puede decirse que cualquier bien se busca por causa de la felicidad, es
razonable pensar que ésta incluye variedad de bienes intrínsecos. La felicidad sería el conjunto de bienes y
actividades intrínsecamente valiosos. Pero no es un mero agregado de ellos, sino que debe haber un
orden jerárquico en ellos.
5. La vida contemplativa.
Ahora, esta vida no se da accidental o esporádicamente, sino mediante la adquisición de ciertos
modos constantes en el obrar (hábitos) que son las virtudes. Éstas no son aptitudes innatas, sino modos
de ser que se adquieren y se conquistan con el ejercicio.